Religion

Le terme « religion » peut être défini de plusieurs manières, les trois suivantes Religion par pays
1, 2, 3
semblent montrer un certain consensus dans les dictionnaires :
Afrique
1. La religion comme un ensemble de croyances qui définissent le
rapport de l'homme avec le sacré, une reconnaissance par l'être Afrique du Sud · Algérie · Angola ·
humain d'un principe ou être supérieur (que certains peuvent Bénin · Botswana · Burkina Faso ·
appeler Dieu). Cela vient du terme latin religio, qui a été défini pour Burundi · Cameroun · Centrafrique ·
la première fois par Cicéron comme « le fait de s'occuper d'une République démocratique du Congo ·
nature supérieure que l'on appelle divine et de lui rendre un Côte d'Ivoire · Djibouti · Égypte · Érythrée ·
4
culte » . Dans les langues où le terme est issu du latin, la religion Éthiopie · Guinée-Bissau · Kenya · Libye ·
est souvent envisagée comme ce qui concerne la relation entre Madagascar · Mali · Mauritanie · Maroc ·
l'humanité et une ou plusieurs divinités. Mozambique · Niger · Nigeria · Ouganda ·
Sahara occidental · Sao Tomé-et-
2. La religion comme un ensemble de pratiques propres à une
Principe · Sénégal · Sierra Leone ·
croyance ou un groupe social. Par exemple, dans le Coran, le Somalie · Soudan · Soudan du Sud ·
terme dîn, qui peut être considéré comme équivalent de celui de Tchad · Tunisie · Zambie
religion, désigne avant tout les prescriptions de Dieu pour une
5
communauté et en chinois, le terme zōng jiào (
e
宗教 ), inventé au
Amérique

début du xx siècle pour traduire celui de religion, est connoté de Brésil · Canada · Colombie · Cuba ·
6
l'idée d'un enseignement pour une communauté . Historiquement, États-Unis · Guatemala · Haïti · Mexique
les religions conçues comme des ordres dans lesquels est Asie
recommandé ce qu'il faut faire et ce qu'il faut croire, sont apparues
avec les partis religieux s'opposant les uns aux autres en Europe Afghanistan · Arabie saoudite ·
de l'Ouest du xvie siècle. Ces partis sont en premier lieu ceux Arménie · Azerbaïdjan · Bahreïn ·
catholique et protestant, ainsi que la diversité des confessions Bhoutan · Birmanie · Brunei · Cambodge ·
7, 8
protestantes . L'usage de désigner ces partis comme « des Chine · Inde · Chypre · Corée du Nord ·
religions » apparaît à la fin du xvie siècle, tandis que, par extension, Corée du Sud · Géorgie · Inde ·
il commence aussi à être question de « religions » à propos de Indonésie · Irak · Iran · Israël · Japon ·
l'islam, du bouddhisme, du taoïsme, de l'hindouisme et toutes les Jordanie · Kazakhstan · Laos · Koweït ·
religions du monde depuis les origines de l'humanité. La Liban · Mongolie · Macao · Népal · Oman ·
transformation de l'expérience religieuse des Européens a été Ouzbékistan · Qatar · Philippines ·
Pakistan · Syrie · Taïwan (République de
reprise à l'époque des Lumières dans un questionnement
Chine) · Timor oriental · Turkménistan ·
présupposant une essence de la religion en amont de toutes les
9 Turquie · Yémen
religions historiques .
Europe
3. La religion comme l'adhésion à certaines croyances et convictions.
Ce sens est lié aux précédents, et c'est dans ce sens que la Albanie · Allemagne · Belgique · Bosnie-
religion peut parfois être vue comme ce qu’il y a de contraire à la Herzégovine · Danemark · Écosse ·
raison et jugée synonyme de superstition. Espagne · Finlande · France · Grèce ·
Hongrie · Irlande · Irlande du Nord ·
La religion peut être comprise comme les manières de rechercher — et Islande · Italie · Liechtenstein ·
éventuellement de trouver — des réponses aux questions les plus profondes de Luxembourg · Macédoine du Nord ·
10
l’humanité. En ce sens elle se rapporte à la philosophie . Elle peut être Malte · Norvège · Pays-Bas · Pologne ·
personnelle ou communautaire, privée ou publique, liée à la politique ou Roumanie · Royaume-Uni · Russie (Union
vouloir s’en affranchir. Elle peut aussi se reconnaître dans la définition et la soviétique) · Serbie · Slovaquie ·
Slovénie · Suisse
pratique d’un culte, d’un enseignement, d’exercices spirituels et de
comportements en société. La question de savoir ce qu'est la religion est aussi Océanie
une question philosophique, la philosophie pouvant y apporter des éléments de
Australie · États fédérés de Micronésie ·
réponse, mais aussi contester les évidences des définitions qui en sont Îles Salomon · Nouvelle-Zélande
proposées. Il n'y a pas de définition qui soit reconnue comme valable pour tout
11
ce qu'il est permis aujourd'hui d'appeler religion . Ainsi, la question de savoir
ce qu’est une religion est une question ouverte.
Elle est l’objet des recherches universitaires en sciences humaines. Des disciplines telles
que l'histoire, la sociologie, l'anthropologie ou la psychologie, étudient ce qu'on nomme
le fait religieux sans pour autant s'appuyer sur une définition qui correspondrait de
manière homogène à tout ce qui est ainsi étudié.

Histoire du terme religion

Dans le latin de l'Antiquité, comme l'atteste une expression de Cicéron, il était possible
12
de considérer que « chaque cité a sa religion » . En ce sens, une religion concerne
traditions, coutumes et cultes d'un peuple particulier ou des citoyens d'une ville. Dans
l'antiquité tardive, alors que le christianisme se développait et que des auteurs chrétiens
réclamaient qu'il soit lui aussi considéré comme une religion, cette façon d'envisager des
Liste de symboles religieux.
religions s'éclipse progressivement au profit d'une considération déjà présente avant le
christianisme selon laquelle la religion est le fait de s'occuper d'une nature divine
supérieure à l'homme. En ce sens,
depuis l'Antiquité jusqu'au seuil de
l'époque moderne, le terme religion
7
au singulier désignait une vertu .
Avec Cicéron, Augustin ou Thomas
d'Aquin, la religion pouvait ainsi se
comprendre comme une disposition
humaine à connaître une nature
supérieure, lui rendre le culte qui
convient et chercher à agir selon ses
13
lois . La religion ainsi envisagée
est présente partout où se trouve
l'humanité et n'a pas d'assise
territoriale particulière. Durant le
Moyen Âge, il était aussi possible Religion majoritaire dans chaque pays du monde [Quand ?].
de parler de « religions » au pluriel.
Ce qui était ainsi désigné étaient les Catholicisme Orthodoxie Protestantisme
ordres religieux, c'est-à-dire Christianisme
principalement les communautés de
14
moines ou de moniales . Sunnisme Chiisme autres

Du xiie au xive siècle, les textes dans Islam

lesquels le judaïsme, le christianisme
et l'islam sont envisagées comme vajrayāna Theravada Mahayana
des choses équivalentes ne parlent Courants du bouddhisme
pas de « religions » mais, par
exemple, de trois « croyances » Religions chinoises Hindouisme Judaïsme
(créença) dans le catalan de Religions traditionnelles africaines autres
15
Raymond Lulle ou de trois Divers
« lois » (legge) dans l'italien de
16
Boccace . En ce qui concerne ce
qui s'appelle alors religio, l'idée était plutôt que la religion est une, qu'elle est susceptible d'erreurs appelées hérésies, ou bien
qu'elle est inconnue et, dans ce cas, il s'agit de paganisme.

Le terme religion change d'acception à partir du xvie siècle, moment auquel les Européens commencent à connaître une forme de
pluralisme religieux. D'une part l'islam leur était mieux connu et apparaissait davantage comme « une autre religion » que comme
une hérésie ou du paganisme ; d'autre part, il fallait un mot pour désigner les multiples confessions ou Églises issues des réformes
religieuses du xvie siècle. Celles-ci ont alors commencées à être désignées comme « des religions ». Dès lors, une religion est vue
17
comme ensemble de pratiques et de croyances d'une communauté . La réflexion moderne sur la religion qu'inaugure ensuite la
philosophie des Lumières et qui se prolonge dans les sciences des religions suppose qu'il y aurait comme une essence de la
religion commune à toutes les religions du monde et de l'histoire.

Thématisation de la religion dans l'Antiquité

Dans la littérature latine de l'Antiquité, le terme religio n'a pas la portée générale ou absolue du concept moderne. Il s'agit d'un
terme parmi ceux employés dans des écrits portant aussi sur le divin, la nature des dieux, la piété, la crainte des dieux, les
18
cérémonies, la fidélité (fides), les serments, les temples, les sanctuaires, les sacrifices solennels, les auspices, etc. . Les sources
qui donnent accès au sens du terme latin religio n'exposent pas de façon univoque le sens qu'aurait eu ce terme, mais elles
reflètent un questionnement, des débats et des désaccords à son sujet.

Il semble que ce qui était couramment appelé religio par les Latins est le respect des
coutumes, de ses parents, des devoirs civiques et des liens de société. L'excellence
religieuse est tenue pour ce qui permet le succès et la conservation des cités. Avec la
piété, le courage, la justice ou la vengeance, elle est une des vertus attendues des
citoyens. La religion ne se distingue pas de la politique. Les actes religieux ont une
valeur juridique, en même temps que ce qui est valable ou ne l'est pas dans la religion est
19
régi par les lois et la jurisprudence . Chaque peuple ou chaque cité ayant sa religion, les
religions de l'Antiquité forment un tout organique dans l'Empire Romain. Les Romains
ont ainsi la religion de Rome. Ils reconnaissent les religions des autres cités tout en étant
certains d'être les meilleurs religieux parce que Rome domine le monde. Ces religions
ont toujours une assise territoriale précise. Ce sont des religions auxquelles on ne se
convertit pas, chacun ayant la religion de son peuple et de sa naissance. Ce qui se
20
conçoit alors comme religion n'appelle ni engagement croyant, ni reprise sur soi .

Les cultes rendus aux dieux faisant partie, à divers degrés, des obligations sociales, la
religion a été définie par Cicéron comme « le fait de s'occuper d'une nature supérieure,
21
que l'on appelle divine, et de lui rendre un culte » . Dans cette définition, qui est la plus L'empereur Marc-Aurèle présidant un
ancienne que nous possédions de la religion, le fait de « s'occuper » d'une nature divine sacrifice à Rome, la tête couverte
supérieure, du verbe curare en latin, peut désigner une occupation pratique, c'est-à-dire d'un pan de sa toge conformément
20
le fait d'accomplir envers les dieux les gestes et les rites conformes à la tradition . John au rituel.
Scheid estime en ce sens que la religion des Romains ne procède pas d'abord d'une
théologie ou d'un discours philosophique sur les dieux, mais qu'il s'agit avant tout de
22
« faire » ce que prescrit la tradition . Toutefois ce que Cicéron appelle « s'occuper de la nature divine », peut aussi être de
l'ordre d'une « préoccupation » métaphysique. Le questionnement philosophique sur la nature des dieux, dans lequel prend place
la réflexion sur la nature de la religion, a joué un rôle de premier plan dans la formulation de premières conceptions de la religion
et, en retour, le problème de la connaissance de la nature divine a pris une place croissance dans la religion des Romains. Au
e
ii siècle av. J.-C., les Romains ont ainsi commencé à produire des écrits spéculatifs dans lesquels ils cherchent à rendre compte
23
de façon raisonnée des dieux et des cultes qui leur étaient rendus à Rome . Cicéron précise même qu'à son époque, il n'est
24
« plus personne pour croire qu'Atlas porte le monde sur ses épaules » .

La religiosité antique se pratique à trois niveaux : le niveau individuel, familial, dans lequel le pater familias dirige les actes
rituels dans sa maison en s’adressant à des dieux personnels, parfois des ancêtres divinisés comme les Lares ; le niveau clanique
dans lequel un ou plusieurs clans pratiquent un culte local, généralement dans des petits sanctuaires en plein air ; le niveau
national qui se pratique dans des sanctuaires ou temples où sont vénérés le dieu national et d’autres divinités qui lui sont
25
associées .

Religion christianisée

Lorsque le christianisme a commencé à se développer, il pouvait être vu comme se

situant dans l'ordre de ce qu'est la religion sur un plan théorique ou philosophique dans la
mesure où il répond pleinement de la définition que Cicéron avait donné de la religion :
« le fait de se soucier d'une nature supérieure, que l'on appelle divine, et de lui rendre un
culte ». Cependant, le christianisme ne correspond pas à ce qui reste ordinairement et
légalement reconnue comme de la religion ou une religion dans l'Empire romain. Les
premiers écrits chrétiens comportant le terme latin religio sont du iie siècle. Le terme a
ainsi trouvé une place dans la littérature apologétique chrétienne lorsque celle-ci s'est
employée à répondre à l'accusation de crime contre la religion ou d’irréligion faite aux
26
chrétiens. Des auteurs chrétiens, notamment Tertullien , réclament dès lors que le
christianisme soit considéré comme une religion, tandis que le terme poursuit son
évolution sémantique, devenant de plus en plus apte à désigner le christianisme. Le
christianisme devient la religion commune de l'Empire et la norme de ce qu'est la religion
à partir des ive et ve siècles.
27 e
Christ, xii siècle, Basilique Sainte-
Les Pères latins de l'Église ont développé l'idée de « vraie religion » . Dans la mesure
Sophie, Istanbul.
où le christianisme avait réclamé d'avoir droit de cité en étant reconnu comme une
religion, la considération d'une vraie religion revient d'abord à faire valoir qu'il y a
plusieurs religions et que l'une d'elles - le christianisme - est la vraie. Mais il s'agit aussi,
notamment chez Lactance puis Augustin, de se demander comment la religion, en tant que vertu par laquelle l'homme est en
relation avec le divin, peut être vécue en vérité. La religion se conçoit ainsi comme une disposition présente dans toute l'humanité
mais toujours susceptible d'erreur, à connaître Dieu et à pratiquer le culte qui lui plaît. Cette réflexion sur la nature de la religion
chez les Pères de l'Église aboutit à l'identification de la philosophie à la vraie religion. Augustin affirme ainsi « Nous croyons et
nous enseignons, ceci est le principe de l'humanité, que la philosophie, c'est-à-dire l'amour de la Sagesse, n'est autre que la vraie
28
religion » . Selon Augustin, la vraie religion est présente depuis les origines de l'humanité tandis qu'elle a commencé à s'appeler
29
chrétienne ultérieurement .

Dès lors que la religion est pensée comme une vertu ou comme « l'amour de la Sagesse », elle se conçoit seulement au singulier,
de même qu'aujourd'hui il est normalement question de justice au singulier et jamais au pluriel. À mesure que cette conception de
la religion s'impose, il devient de moins en moins pertinent d'envisager un pluralisme religieux. D'autres mots sont alors
employés pour désigner ce qui, hormis le christianisme, se conçoit aujourd'hui comme des religions : celui de paganisme pour
ceux qui ne connaissent pas Dieu ou le refusent, et celui d'hérésie pour qualifier les doctrines jugées déviantes par rapport à
l'orthodoxie du christianisme. De ce fait, le terme religion au pluriel devient disponible pour un usage tout à fait anodin. À partir
du ve siècle et jusqu'à l'époque moderne, ce qui est couramment désigné comme des religions sont les communautés
14
monastiques, c'est-à-dire des lieux où l'on vit « religieusement », selon une règle, en aspirant à la perfection et au bonheur .

Premiers signes d'un pluralisme religieux en Europe

Une conception proche de ce que nous appelons aujourd'hui « les religions » a d'abord vu le jour en terre d'islam. Avec la
catégorie de dîn l'islam envisage une religion unique et vraie qui est l'islam lui-même, en même temps que sont reconnus des dîn
30
particuliers, notamment pour le judaïsme et le christianisme. Un dîn est la loi de Dieu pour une communauté . Ceux qui n'ont
31
pas de livre révélé sont considérés comme des païens, ce qui est interdit, chacun devant répondre d'un dîn . À partir du
e siècle, cette façon de compter trois religions a été reprise et réfléchie par des non-musulmans, chrétiens ou juifs, en
xiii
particulier Ibn Kammuna à Bagdad et Raymond Lulle à Majorque. Dans la version catalane de son traité, le terme employé par
Raymond Lulle pour désigner ce qui s'appelle aujourd'hui une religion est celui de croyance (creença).

Dans le même temps, ont eu lieu les croisades et la Reconquista, suivies de l'expansion de l'Empire ottoman. Au cours de ces
conflits échelonnés sur plus de huit siècles, de la conquête arabe au siège de Vienne, les Européens ont acquis une conscience
accrue de l'altérité religieuse d'un islam qu'ils savaient mal connaître. Toutefois, chez les européens et jusqu'au xvie siècle, il n'a
pas été davantage question de l'islam comme d'une autre religion, qu'il n'était d'usage d'envisager « des religions » au sens
moderne du terme.

Entre les xie et xiiie siècles, l'Europe fut marquée d'une grande effervescence religieuse. D'autres croisades que celles tournées
vers Jérusalem ont eu lieu, notamment celle contre les cathares. Dans les villes d'Europe du Nord, les Béguards trouvent, non
sans difficultés, une forme de reconnaissance et de stabilité. Dans le sud de la France, le valdéisme se développe de façon de plus
en plus autonome et rebelle vis-à-vis des autorités ecclésiastiques. Ils ont plus tard intégré le courant protestant. D'autres
mouvements ont été acceptés et organisés dans l'Église sous forme d'ordres religieux avec une règle, des supérieurs et des lieux
conventuels, c'est-à-dire qu'ils devenaient ainsi officiellement ce qui s'appelait alors « une religion » au sens médiéval du terme.
Ce fut le cas des « ordres mendiants », par exemple les franciscains.

En 1453, dans le De pace fidei écrit immédiatement après la prise de Constantinople par les Turcs, Nicolas de Cuse a laissé ce
qui peut être considéré comme les prémices de la conception moderne de religion. Écrivant sur fond de guerres entre Turcs et
Byzantins et de disputes ecclésiales entre occidentaux et orientaux, et estimant que le dialogue conduit « selon la doctrine du
Christ » amène à la paix, Nicolas de Cuse imagine dans le De Pace Fidei des représentants de toutes « les religions » dialoguant
au ciel en présence du Christ. Dans la narration de Nicolas de Cuse, c'est le Christ lui-même qui suscite ce dialogue en
déclarant :

« Le Seigneur, Roi du ciel et de la terre, a entendu les gémissements de ceux qui ont été mis à mort, jetés dans
les fers ou réduits en esclavage, et ceux qui ont souffert à cause de la diversité des religions.[…] le Seigneur a eu
pitié de son peuple et se plaît, avec le consentement de tous les hommes, à ramener dans la concorde, la diversité
32
des religions à une religion unique et inviolable . »
— Nicolas de Cuse, De Pace Fidei

En fait de représentants des « religions », ceux qui participent au dialogue sont des gens de bonne volonté issus de différents
peuples. Il s'agit d'un Grec, un Italien, un Arabe, un Juif, un Indien, un Persan, un Chaldéen, un Scythe, d'un Syrien, un
Espagnol, un Allemand, un Français, etc. Ce que Nicolas de Cuse désigne comme « des religions » est donc un ensemble de
positions dont la diversité est d'abord celle des peuples ou des nations et non pas directement ce que l'on appelle aujourd'hui « les
religions ». Mais Nicolas de Cuse renoue avec l'usage antique de considérer que chaque cité ou chaque peuple a sa religion dans
un contexte où se profile ce qui deviendra le pluralisme religieux moderne.

Développement de l'idée moderne de religion

C'est à partir du xvie siècle que le terme religion en est venu à désigner « des religions ».

« Dès le xvie siècle, l'espace religieux européen est marqué par une diversité
d'organisations particulières réclamant leur légitimation propre, prescrivant des
choses à faire et à croire : un ordre catholique ou protestant, et, par-delà, un
ordre juif, chrétien ou musulman. De la perspective ancienne à la modernité,
on est donc passé, avec le mot religion, de la désignation d'une attitude (une
vertu) requérant l'humain dans son rapport au cosmos (ce qui relève plutôt
7
d'une sagesse) à un système de croyances et de pratiques . »
— Pierre Gisel et Jean-Marc Tétaz, Théories de la religion, p. 12.

En français, l'usage du terme religion consistant à l'employer pour désigner des

organisations recommandant ce qu'il faut faire et croire a commencé à se répandre à la
fin du xvie siècle, en particulier sous la plume de Montaigne, dont les écrits contribueront
33
à la généralisation de la nouvelle acception du terme . Cette nouvelle façon d'envisager
des religions investit rapidement tout ce qui est de l'ordre de la religion, et il ne semble
plus possible d'avoir de la religion sans être d'une religion comme les autres. Les
religions qui se mettent en place sont en un sens identifiées à des doctrines telles que le
luthéranisme, le calvinisme, l'anabaptisme, le catholicisme ou l'orthodoxie, mais elles
tendent aussi à correspondre à des nations, telles que l'anglicanisme, le gallicanisme, la
religion des Turcs, etc. S'il fut d'abord question de « religions » pour désigner les Les religions du monde, gravure du
e
différents partis religieux chrétiens, le christianisme est aussi considéré dans son xviii siècle.

ensemble comme une religion par rapport à l'islam ou bien d'autres religions lointaines
ou passées : la religion des Romains, celle des Égyptiens, la religion des sauvages
d'Amérique, la religion de Bouddha, etc. La naissance des religions a accompagné celle des États-Nations européens, elle a eu
lieu sur fond de rivalités et de violences entre armées et entre partis religieux, et c'est dans les guerres que se sont construites ces
réalités - les religions - qui font partie de ce par quoi s'organise le monde moderne.

Avec les guerres de Religions, l'idée de tolérance a commencé à jouer un rôle important dans la réflexion sur la religion. Il s'agit
d'abord, au sens littéral et médical du terme, de supporter un mal que l'on ne sait empêcher, ce mal étant la diversité des religions.
Puis la tolérance devient, avec les intellectuels du xviiie siècle, une valeur et une qualité qui s'oppose à la prétention à la vérité et
au dogmatisme en matière religieuse.

Les xviie et xviiie siècles verront l'essor d'une philosophie de la religion qui place la diversité des religions historiques face à la
raison universelle. Selon Ulrich Bart, « dans une époque marquée par l'expérience d'un pluralisme confessionnel de plus en plus
prononcé et par les premiers signes d'un pluralisme inter-culturel, il s'agissait de justifier le contenu de vérité des religions
34
historiquement donné devant le for universel de la raison humaine » . La philosophie des Lumières élève toute une série de
termes relativement anodins au rang de concept clé pour penser le monde et l'expérience humaine : religion, culture, civilisation,
35 36 37
société, etc . Une philosophie de la religion prend forme progressivement dans les œuvres de Locke , Hume en Angleterre ;
38 39 40 41 42
Voltaire, Diderot ou Rousseau en France ; Kant , Schleiermacher , Fichte, Jacobi, Hegel ., etc. en Allemagne. La
réflexion sur la religion et les religions qui s'est amorcée avec la philosophie des Lumières « implique quelque chose comme une
essence substantielle de la religion, précédant logiquement les religions positives, comprises alors comme les formes historiques
9
dans lesquelles la substance religieuse se réfléchit, devenant ainsi à soi-même son propre sujet ».

Le xixe siècle voit surtout se développer une pensée extrêmement hostile aux religions avec Marx, Nietzsche, etc., mais c'est
aussi au xixe siècle que se mettent en place les sciences humaines, notamment la sociologie, qui va se donner la religion pour
objet d'étude. Michel Despland estime qu'en France, les années 1820-1830, correspondant à l'époque de la Restauration, ont été
43
un moment fondateur dans l'émergence des sciences des religions et, par là, de la catégorie moderne de religion . La religion
devient un objet d'étude « scientifique » avec Proudhon ou Auguste Comte, qui cherchaient à penser la religion avec la certitude
qu'une approche rationnelle et positive la détruit. À leur suite, mais dans une perspective différente, Émile Durkheim, Max
Weber, Georg Simmel ou Ernst Troeltsch, considérés comme les pères fondateurs de la sociologie, ont consacré de nombreux
travaux à la religion posant les principes d'une étude se voulant à la fois neutre et critique des religions.

Au xxe siècle, différentes approches de la religion ont été développées avec la sociologie, l'anthropologie, la psychologie et
l'histoire notamment. Aujourd'hui, dans les sciences des religions, se posent la question de la façon dont la religion a été
constituée comme objet d'étude. Il semble qu'aucune définition ne convienne à tout ce qui est étudié comme religion ou tout ce
44
que l'usage permet d'appeler religion .

Le religion et ses conséquences sont également banalisées au niveau du langage quotidien, le célèbre footballeur néerlandais
Johan Cruyff ayant dit :
 « Je ne suis pas religieux. En Espagne, les 22 joueurs font le signe de croix avant d'entrer sur le terrain. Si ça
marchait, tous les matchs devraient se terminer en résultat nul. »

Théories modernes des religions

Les sciences humaines telles que la sociologie, la psychologie ou l'anthropologie ont établi leur objet et leurs méthodes au
e
xix siècle. Ces disciplines se sont constituées comme sciences en prenant la religion pour objet. La religion n'a ainsi pas
seulement été pour elles un objet parmi d'autres : ces sciences ont affirmé la rationalité des connaissances qu'elles se proposaient
d'établir sur les phénomènes du monde, dont les religions, indépendamment et parfois en opposition aux connaissances des
45
religions envisagées comme des « croyances » .

Problèmes de définition

« Un des traits les plus étonnants des penseurs de notre

époque est qu'ils ne se sentent pas du tout liés par ou du
moins ne satisfont que médiocrement aux règles jusque-là en
vigueur de la logique, notamment au devoir de dire toujours
précisément avec clarté de quoi l'on parle, en quel sens on
prend tel ou tel mot, puis d'indiquer pour quelles raisons on
46
affirme telle ou telle chose, etc. »
— Bernard Bolzano, Lehrbuch der Religionswissenschaft,
(1834) §63.

Objet « indéfinissable » des sciences des religions

Dans l'avant-propos du Dictionnaire des faits religieux Régine Azria rappelle que « Dès leur origine, les sciences sociales des
religions ont placé la question de la « définition » de leur objet au centre de leur préoccupation. Cet impératif de définition est en
47
effet le premier pas de toute démarche scientifique, le préalable à toute possibilité d'approche critique » . Elle reconnaît la
difficulté d'établir une définition consensuelle de la religion, tout en considérant que « dans les sciences des religions, il y a place
et matière à définitions multiples, donnant à voir emboîtement et complémentarités » et que « c'est la diversité même des points
47
de vue que ces débats mettent en présence et confrontent, qui permet d'éclairer la complexité de cet objet "indéfinissable" » .
48
Le phénomène religieux est envisagé comme en miettes, fragmenté, polymorphe, comme une « réalité culturelle protéiforme » ,
49
un phénomène kaléidoscopique, aux multiples manifestations ou facettes , etc. La suggestion reste qu'il y aurait à découvrir une
sorte d'unité dans la diversité ou un principe général dont procède la diversité.

Ces problèmes de définition ont conduit assez tôt des chercheurs à exclure la possibilité de définir la religion comme une
« essence universelle » tout en affirmant la nécessité de se fonder sur des choses observables. Marcel Mauss déclarait ainsi en
1904 : « Il n'y a pas en fait une chose, une essence, appelée Religion ; il n'y a que des phénomènes religieux, plus ou moins
agrégés en des systèmes qu'on appelle religions et qui ont une existence historique définie, dans des groupes d'hommes et en des
50
temps déterminés » . L'affirmation selon laquelle il n'y a pas d’essence de la religion est devenue un lieu commun des discours
sur la religion au xxe siècle. Cependant, exclure qu'il y ait une essence de la religion au moment même où l'on affirme s'intéresser
aux religions en leur existence historique ne règle pas le problème de la définition de la religion : pour savoir ce qu'il faut prendre
pour objet d'observation, il faut avoir recours à une définition de la religion. Pour Jean Grondin la question de la définition de la
religion reste celle de son essence nonobstant les préventions ou les incompréhensions dont ce mot peut être l'objet : « l'air du
temps, nominaliste, répugne à tout discours portant sur l’essence des choses, comme s'il s'agissait d'un gros mot. On associe
alors, de manière caricaturale, l'essence à une idée un peu platonicienne, intemporelle et d'une constance absolue. [...] la question
de l’essence de la religion, loin de chercher une idée a priori, veut répondre à une question plus élémentaire : de quoi parle-t-on
51
quand il est question de religion ? » . Dans son Traité d'histoire des religions Mircea Eliade juge impossible de définir
52
précisément la religion. Il la définit donc par « approximation » . Selon Mircea Eliade : « Toutes les définitions données jusqu'à
présent du phénomène religieux présentent un trait commun : chaque définition oppose à sa manière, le sacré et la vie religieuse,
au profane et à la vie séculaire. C'est quand il s'agit de délimiter la sphère de la notion de « sacré » que les difficultés
commencent ». M. Eliade prend acte de ces difficultés et laisse un caractère volontairement imprécis à la notion de sacré. Il
reprend ainsi une thèse de Roger Caillois : « Au fond, du sacré en général, la seule chose qu'on puisse affirmer valablement est
contenue dans la définition même du terme : c'est ce qui s'oppose au profane. Dès que l'on s'attache à préciser la nature, la
modalité de cette opposition, on se heurte aux plus grands obstacles. Quelque élémentaire qu'elle soit, aucune formule n'est
52
applicable à la complexité labyrinthique des faits » . Il s'agit donc de partir d'une approximation pour étudier les « faits
religieux » et ainsi approximativement définis, en savoir plus sur la nature du phénomène. Toutefois, l'idée d'une opposition
systématique entre sacré et profane a aussi été contestée. Pour Philippe Borgeaud, il n'y a pas dans la littérature ancienne
53
d’équivalence à l’opposition entre sacré et profane . Les textes dits « sacrés » de Mésopotamie, d'Égypte, d'Israël ou de Grèce
antiques, permettent certes de trouver des catégories qui ressemblent à l'idée de sacré, mais, d'une part, le sacré n'y est
généralement pas en opposition à un profane, d'autre part il n'y a pas homogénéité des catégories qui ressemblent à celle de
sacré. Seuls les textes bibliques semblent contenir une bipartition entre ce qui est saint (qadesh) et ce qui est commun (khol) ou
53
entre ce qui est pur et impur , mais ces termes ne correspondent à ce qui peut se concevoir aujourd’hui comme opposition entre
sacré et profane que si ces notions gardent un caractère imprécis.

Pour R. Azria « le travail de définition cherche inlassablement sa voie à travers des débats infiniment recommencés,
continuellement déjoués par les transformations, les renouvellements, les effacements et les ré-émergences de l'objet polymorphe
44
que les chercheurs s'efforcent de saisir » , ce qui empêcherait une définition stable ou consensuelle de ce qu'est une religion.

Des aspects religieux

Dôme du Rocher et Moine Bouddhiste, L'équipe de football Encens et offrandes

Saint-Sépulcre (au Tibet. américain du dans un temple
fond à droite), Colorado en prière chinois, Taipei.
Jérusalem. avant un match.

Prière, Congo. Le pape François. Prière du matin à La Moine de confession

Mecque. jaïne à Ellora.
 Barack Obama au Temple d'Or, Inde, La chapelle de Le Dalaï-lama à
Petit-déjeuner sikhisme. Taizé, France. Zurich.
national de
prière (en).

Hindou en prière La Kaaba à La Mur des

face à une vache Mecque. lamentations à
sacrée. Jérusalem en Israël.

Critiques des définitions

Les objections sur la façon dont les sciences des religions ont défini leur objet se sont
exprimées de façon croissante, culminant dans les années 1980 avec la publication de
plusieurs études remettant en cause toutes les définitions ainsi que la possibilité même de
54
définir la religion pour en faire un objet d'étude « scientifique » .

Parmi les problèmes soulevés concernant les définitions de la religion proposées dans les
sciences humaines, il a été constaté qu'aucune définition ne s'applique à tout ce qui y est
étudié comme étant de la religion ou une religion. En un autre sens, le problème de la
définition de l'objet des sciences des religions ne serait pas tant l'absence d'une définition
La tour de Babel (Bruegel l'ancien)
qui convienne à toutes les religions que le trop grand nombre de définitions. Yves
55 illustre un passage de la Genèse
Lambert a parlé à ce sujet d'une « tour de Babel des définitions de la religion » . évoquant une époque où « toute la
terre avait un seul langage et les
Le caractère européen ou occidental d'un concept que l'on voudrait universel pose aussi
56 mêmes mots ».
problème . Ce qui est plus particulièrement en cause lorsque ce concept est jugé
occidental est son caractère théologique et chrétien. Le concept de religion renverrait
nécessairement, en dernière analyse, à Dieu ou au surnaturel. Ceci pose problème à ceux qui y voient une croyance issue d'une
religion particulière. Si tel est le cas, il est d'une part possible de faire valoir que cette croyance n'a pas à s'imposer aux autres par
le biais d'une définition qui les inclurait toutes, et, d'autre part, que « les croyances religieuses » n'ont pas leur place dans des
57
études à visée scientifique. Ainsi, pour des auteurs tels que Daniel Dubuisson ou Timothy Fitzgerald, la « religion », est une
catégorie intellectuelle inopérante, née d'un désir d'affirmer le caractère transcendant d'une culture mondiale idéale ; ils
considèrent qu'« il n'y a pas de fondement théorique non-théologique cohérent pour l'étude de la religion comme une discipline
58
universitaire » à l'exception de définitions qui en dernier ressort renvoient à un théisme chrétien.

La nécessité que le discours sur les religions soit non religieux fait partie des revendications qui s'entendent dans les sciences des
religions. Il faudrait pouvoir « parler du religieux de manière non religieuse », ce que ne feraient pas les sciences des religions.
Cependant, pour Jonathan Z. Smith, c'est déjà assez largement le cas, car la religion ne ferait pas bon ménage avec les tentatives
de la saisir intellectuellement. Il estime qu'« en un certain sens, il est plus facile d'être religieux sans le concept : la religion peut
devenir une véritable ennemie de la piété. On pourrait presque dire que l'homme religieux se tourne vers Dieu ; c'est
l'observateur du dehors qui se tourne vers la religion. » Smith considère que « La religion est uniquement une création
d'universitaires. Elle est imaginée sur la base de comparaisons et de généralisations par les chercheurs pour les besoins de leurs
59
études » .
Il a été aussi relevé que les définitions existantes sont partiales. Selon André Lalande, elles présentent « presque toutes le
60
caractère d'incorporer une théorie ou une appréciation du fait » . Les définitions proposées véhiculeraient ainsi des pensées
supplémentaires indiquant plus ou moins subtilement ce qu'il faut en penser ou en faire. Michel Despland donne l'exemple
extrême de la définition qu'avait proposée Salomon Reinach dans son Orpheus : histoire générale des religions (1907). Il y
définissait la religion comme « un ensemble de scrupules qui font obstacle au libre exercice de nos facultés ». Pour Michel
Despland, « toutes les idées de la religion ne sont pas aussi impérialistes, mais il n'en reste pas moins que ces idées diverses non
seulement désignent une réalité mais aussi donnent à penser et orientent nos réflexions ».

Les sciences des religions se sont constituées comme sciences au moment où elles affirmaient leur neutralité vis-à-vis des
religions, mais la question de la neutralité des sciences des religions vis-à-vis de leur objet n'a pas cessé de poser problème. Ainsi,
en 1987, Danièle Hervieu-Léger, revenant sur l'histoire de la sociologie des religions et ses principes fondateurs se demandait si
le sociologue pouvait « échapper à l'impératif de devoir détruire son objet, dans le temps même où il le soumet aux procédures
45
d'analyse et d'étude qui sont celle de sa discipline » . Le sociologue Shmuel Trigano estime pour sa part que « La sociologie de
la religion [...] se donnant pour tâche de rendre compte du phénomène de la transcendance - le trait le plus fort de la religion -
dans le cadre d'une explication reposant sur le principe de l'immanence absolue de tout phénomène social, ce projet même la
conduisait à supposer que l'expérience religieuse était trompeuse, en tout cas illusoire, et que derrière elle, se tramait une réalité
61
dont le croyant n'était pas conscient » .

Religions : traditions culturelles ou confessions religieuses ?

Le terme religion sert à désigner, d'une part, des mouvements revendiquant une séparation ou une coupure avec la culture et la
tradition des sociétés dont elles sont issues, et d'autre part, des traditions plurimillinéraires qui se confondent avec les cultures de
l'humanité à l'échelle des civilisations et des continents. Une religion, ce peut ainsi être une religion confessionnelle, dont la taille
peut être de quelques dizaines d'individus, ou bien ce qui est appelé les « grandes religions ». Il n'y a pas de consensus sur ce que
sont ces grandes religions. Le sociologue Max Weber considérait cinq ou six « religions mondiales » qu'il définissait comme des
« systèmes de réglementation de la vie, religieux ou déterminées par la religion, qui ont su réunir autour d'eux des masses
particulièrement importantes de fidèles : l'éthique religieuse confucéenne, hindoue, bouddhiste, chrétienne, islamique. Nous
devons y ajouter une sixième religion, le judaïsme : parce qu'on y rencontre des présupposés historiques décisifs pour la
compréhension de ces deux dernières, […] » Par ailleurs Max Weber s'est intéressé à ce qu'il désigne comme des « groupements
communautaires », c'est-à-dire les religions confessionnelles qui prennent place dans les grandes religions. Plus récemment
Michel Malherbes, dans un livre qui ne se situe pas au niveau de travaux académiques ou universitaires mais que l'auteur
62
présente comme « un ouvrage de vulgarisation, traité comme un travail de journaliste » , comptait quatre « grandes religions »
donnant à titre indicatif un pourcentage de la population mondiale pour chacune d'entre elles : le christianisme (28 %), l'islam
(18 %), l'hindouisme (15 %) et le bouddhisme (5 %). Il estimait en outre à 29 % le taux de la population mondiale sans religion et
à 5 % les adeptes d'« autres religions ». Au-delà de ces « grandes religions » Michel Malherbes aborde dans son ouvrage plus
d'une centaine de religions, qui sont pour la plupart des religions au sein des grandes religions.

L'emploi du terme religion autant pour désigner des groupements communautaires aux contours assez bien définis que pour les
grandes traditions religieuses de l'humanité, relève d'une indétermination quant au rapport entre la culture et ce que l'on appelle
religion, problème auquel se sont attaqués différents chercheurs en sciences des religions. Dans La religion pour mémoire,
Danièle Hervieu-Léger avait cherché à raccommoder les religions comprises comme des systèmes de croyances avec les
traditions culturelles de l'humanité en proposant de définir une religion comme « tout dispositif par lequel est constituée,
entretenue, développée et contrôlée la conscience individuelle et collective de l'appartenance à une lignée croyante
63
particulière » . Le point c'est la « lignée croyante » qui désigne le lien d'une religion avec une tradition et par là une histoire et
une culture. Danièle Hervieu-Léger estime ainsi que le propre d'une religion est la référence à « une mémoire autorisée », c'est-à-
dire à une tradition, tandis que les communautés qui sont sans référence à une tradition ne devraient pas être pensées comme des
64
religions .

Dans son livre La sainte ignorance, le temps de la religion sans culture, le sociologue Olivier Roy adopte une position
diamétralement opposée à celle de Danièle Hervieu-Léger. Estimant que la conception de la religion qui requiert un « saut dans
la foi » est la norme du « pur religieux », il soutient qu'il faut chercher à comprendre la situation actuelle du religieux à partir des
religions qui se développent le plus aujourd'hui. Ainsi, l'auteur n'identifie pas le « pur religieux » aux « grandes traditions
religieuses », ni aux Églises protestantes « traditionnelles » si l'on peut en parler ainsi, mais aux « nouvelles religions », en
particulier celles de la vaste mouvance appelée pentecôtisme ou évangélisme. Celles-ci auraient les caractéristiques du « pur
religieux » dans la mesure où il y est affirmé une rupture avec les traditions et des cultures dont elles sont issues, et où elles n'ont
le plus souvent aucun rapport institutionnel, ni avec les religions plus anciennes, ni entre elles. L'auteur considère le pur religieux
comme un mythe, c'est-à-dire que ce « pur religieux » n'existerait pas autrement que comme une idée, mais ce mythe serait
présent mondialement, partout où se trouvent des personnes pour défendre les uns contre les autres leur religion en sa pureté.
65
Olivier Roy qualifie cette religion sans culture de « sainte ignorance », et estime qu'elle a de beaux jours devant elle .

Lien entre religion et comportements sociaux

66
Les enquêtes sociologiques montrent une association entre l’auto-évaluation de la religiosité et un comportement « prosocial » .
En particulier dans les sondages les personnes se disant très croyantes signalent plus souvent participer activement à des activités
66
de bienfaisance, mais on mesure mal si cela est exact, exagéré, ou si les non-religieux sous-estiment leurs activités altruistes .
Une étude récente a montré que « cette association émerge surtout dans des contextes où les préoccupations de réputation sont
66
renforcées » .

L’induction expérimentale d’un état d’esprit « religieux » semble réduire les taux de tricherie et augmenter le comportement
66
altruiste vers des étrangers anonymes, mais tant chez des croyants que chez des laïques et non-croyants . Des expérimentations
66
montrent aussi un lien entre une dévotion religieuse affichée et une plus grande confiance (en soi ou en autrui) mais les
chercheurs constatent qu’avoir lu le mot « Dieu », ou le fait d’avoir lu le mot « esprit » (en anglais, « Spirit » est proche du mot
« spiritualité ») ou « police » a le même effet. Ni l’Histoire ni la sociopsychologie ne montrent à ce jour de différences claires
entre le comportement social, éthique, moral ou criminel de personnes ou groupes se disant religieux ou athées. Le fait d’être
croyant ou la pratique religieuse ne semble pas par exemple liée à la propension à aider un inconnu dans la détresse (ou à s’en
détourner), mais le type de religiosité (ou de comportement moral chez un laïc) a une importance sur le type d’aide qui sera
67
apportée, si la personne s’est arrêtée pour parler avec la personne en détresse . Les effets directs et indirects de la religion et de
la pratique religieuse sur la criminalité semblent aussi varier selon les époques et les contextes, et ils sont souvent contre-intuitifs
ou paradoxaux (ainsi la religion a historiquement justifié les croisades, de vastes mouvements de déculturation, de colonisation et
parfois d’asservissement très violents). Des gens se disant religieux ont participé à de très nombreuses guerres et violences
fratricides ou les ont cautionnées. Inversement, la religion semble aussi avoir généré des comportements individuels ou de petites
communautés considérés comme exemplaires.

Les croyances et les comportements religieux découragent-ils les comportements égoïstes ou criminels ? ou autrement dit :
l’athéisme diminue-t-il la pratique de comportements vertueux ? Des chercheurs ont tenté de répondre à cette question en
étudiant les effets comportementaux des injonctions religieuses.

À ce jour, ils n’ont pu trouver aucune preuve convaincante ou systématique de relation scientifique ou empirique entre la
religion, la religiosité, la malhonnêteté et la criminalité. En 1969, Hirschi et Stark surprennent par les résultats d’une étude portant
sur les effets de l’implication religieuse des adolescents et la délinquance : ils ne trouvent aucune relation significative entre les
deux. Des réplications ultérieures de ces travaux ont abouti à des résultats similaires ou mitigés. Chez les délinquants, la
68
religiosité ne semble pas non plus être un facteur prédictif du risque de récidive . Une étude américaine (méta-analyse) sur le
risque d’addiction à l’alcool ou à d’autres drogues et de délinquance conclut par contre que ce risque est moindre chez ceux qui
69
ont une pratique religieuse , mais plusieurs commentaires ou d’autres études ont estimé que, hors certains processus de
70
radicalisation rapide , l’engagement religieux (chez les jeunes adultes notamment) était quand même globalement inversement
lié au risque de délinquance ou toxicomanie. Les grandes religions interdisent toutes le suicide, mais si Durkheim a autrefois
conclu que la religion semble protéger du suicide, cela ne semble plus vrai, notamment dans les sociétés où le taux de suicide
71
s’est élevé chez les jeunes . Les études qui ont tenté de prendre en compte les multiples dimensions de la religiosité concluent
72
souvent que la « religiosité en soi » pourrait-être moins « protectrice » que d'autres facteurs (aptitude à la maîtrise de soi) , ou
qu’elle n’est efficace pour certains groupes d'hommes (parmi une minorité de jeunes adultes profondément religieux dans le cas
72
de la violence conjugale ou familiale perpétrée par des hommes selon une étude récente (2015) ).

Une méta-analyse de 60 études antérieures a été faite pour répondre à 2 questions : 1) Quel sont les
orientations et l'ampleur des effets de la religion sur la criminalité ? 2) Pourquoi les études précédentes ont-
elles autant varié dans leur estimation de ces effets?
Les auteurs ont conclu qu’aujourd’hui, les croyances et les comportements religieux exercent un « effet
dissuasif modéré » sur le comportement criminel des individus. Ils estiment que les études antérieures ont
systématiquement varié dans leur estimation de l'effet de religion contre la criminalité, en raison de biais
méthodologiques et/ou d’approches conceptuelles du sujet trop différentes.
Une étude trans-culturelle et trans-nationale conduite à l’université de Chicago (USA), la première faite à une
telle échelle sur le sujet, a récemment (publication 2015) porté sur trois comportements (1. sens du don, c'est-
à-dire capacité à spontanément partager, 2. tendance à juger autrui, 3. tendance à punir les autres). Ces
3 comportements ont été évalués chez 1 170 enfants âgés de 5 à 12 ans de six pays (Canada, Chine,
Jordanie, Afrique du Sud, Turquie et États-Unis). Les enfants élevés dans des foyers non religieux se sont
montrés plus altruistes que ceux élevés dans un environnement familial religieux (familles musulmanes et
chrétiennes dans le cas de cette étude, les autres religions n’étant pas assez présentes dans le panel
d’enfants pour en tirer des conclusions statistiquement significatives). Les auteurs notent que dans ce panel,
l’éducation religieuse a plus souvent été associée à plusieurs tendances punitives en réponse à un
 comportement jugé « anti-social » ; En outre, plus la famille était « religieuse » (d’après une enquête faite
auprès des parents), moins l’enfant se montrait altruiste dans les tests, et plus l’enfant d’une famille religieuse
73
était âgé, plus il se montrait enclin à l’égoïsme, au jugement et à punir les autres . L'âge de l’enfant, le statut
socio-économique familial, ou le pays d'origine, étaient des facteurs modifiant le résultat, mais moins que le
73
degré de pratique religieuse . « L’ensemble de ces résultats révèlent la similitude entre les pays dans la
façon dont la religion influe négativement sur l’altruisme des enfants. Ils remettent en cause le point de vue
selon lequel la religiosité facilite le comportement social. Ils remettent aussi en question l’utilité et la vitalité
de la religion pour le développement moral. Ces interrogations montrent que le discours moral ne sécurise
pas la bonté humaine. En fait, il fait exactement le contraire », commente le professeur Decety, l’un des
73
principaux auteurs de l’étude . Pour Benjamin Beit-Hallahmi qui étudie la psychologie de la religion, cette
moindre bonté à l’égard des autres pourrait résulter de « l'importance que de nombreuses religions accordent
à une autorité extérieure et aux menaces de punition divine », alors que les enfants élevés dans des foyers
laïques pourraient être mieux encouragés à suivre des règles morales juste simplement parce que c’est « la
meilleure chose à faire » pour bien vivre en société, ainsi « quand personne ne les regarde, les enfants issus
73
de familles non religieuses se comportent mieux » (Cette étude sera prolongée dans 14 pays, avec
l’objectif de comprendre comment le contexte religieux familial influence la manière dont les enfants vont
73
redistribuer des biens à différentes personnes d’un groupe ).

Thèse de la sécularisation

« On a beaucoup parlé depuis quelques années de retour du

religieux. »
— Ernest Renan, 1848.

La sécularisation désigne la perte progressive d'importance des religions dans la vie des sociétés modernes. C'est en Europe
occidentale et au Canada que le phénomène serait le plus avancé tandis qu'il gagnerait progressivement les autres sociétés. Le
monde irait ainsi, à plus ou moins long terme, vers une sortie de la religion ou une fin des religions. Certains phénomènes
qualifiés de religieux semblent cependant contredire cette perspective. Ceux-ci ne sont pas homogènes. Il peut s'agir d'un
maintien ou d'une reviviscence des formes traditionnelles de religions, notamment dans les sociétés les moins sécularisées, ou
bien, de manière plus patente dans les sociétés occidentales, de « recompositions du religieux » qui laissent penser que la religion
dont le monde sort n'est pas exactement le religieux qui revient.

En rapport avec la thèse de la sécularisation, il est aujourd'hui question de retour du religieux pour des phénomènes divers et
dont il est difficile de percevoir ce qui en ferait l'unité. Depuis les années 1970, le retour du religieux a ainsi été diagnostiqué
dans le développement de ce que des sociologues appellent Nouveaux Mouvements Religieux (NMR). Il peut être perçu dans la
vitalité et la croissance des mouvements charismatiques pentecôtistes et évangéliques. Le retour du religieux pourrait se
caractériser par une tendance au retour à la tradition, mais aussi, par le développement d'une forme de religiosité personnelle,
dés-institutionnalisée et dérégulée. Au niveau politique, il est question de retour du religieux à propos de l'influence qu'exercent
des prédicateurs sur la vie politique américaine, pour la révolution islamique iranienne, pour la montée du fondamentalisme
musulman ou encore, la montée du nationalisme hindou dans la vie politique indienne. Les constats qui permettraient de mesurer
une sortie de la religion ou un retour du religieux sont difficiles à établir tandis que l'incertitude sur ce qu'est une religion joue
fortement sur les arguments employés en faveur des idées de sortie ou de retour de la religion.

Ainsi, selon l’Encyclopédie des religions de Bayard, la fin du xxe siècle, « moins optimiste ou plus prudent que le précédent, a
dû abandonner les grandes synthèses évolutionnistes, progressistes, rationalistes. Il a dû aussi renoncer à percer l'énigme de
l'origine des religions, qui se heurte à trop d'obscurités pour que l'on construise autre chose que des hypothèses. Il a dû encore,
malgré les constats de sécularisation croissante, enregistrer, en même temps que l'indifférence ou l'athéisme, un regain des
74
croyances aux formes totalement imprévues » .

Sortie de la religion d'après Marcel Gauchet

Marcel Gauchet a défendu la thèse selon laquelle une « sortie de la religion » était en
cours dans Le Désenchantement du monde (1985). Le terme « désenchantement » est la
traduction d'une expression à laquelle Max Weber avait donné une définition précise. Il
75
s'agit de « l'élimination de la magie en tant que technique de salut » .

Pour Marcel Gauchet, la religion ne consiste pas originellement à croire en Dieu, mais à
estimer que la vie doit être gouvernée par ce que l'on croit savoir de Dieu. Ce savoir se
présente toujours comme rationnel tant qu'il opère comme mode de gouvernement. La
Ruines d'une église en Hongrie.
religion consiste ainsi à prétendre « rendre exhaustivement raison du fondement invisible ». Elle est une imposture par définition,
et c'est le cas de toutes les religions qui, selon Marcel Gauchet, se rapportent toutes à cet absolu.

Pour Marcel Gauchet, la fin de la religion intervient avec l'« épuisement du règne de l'invisible ». La fin ou la sortie de la religion
n'est cependant pas la fin du religieux. L'auteur considère qu'il existe un « pur religieux » remontant aux origines de l'humanité.
Celui-ci ne disparaît pas car le monde reste en rapport avec une transcendance qui en est l'origine ou le fondement. Cependant
« personne n'est fondé parmi les présents-vivants à se réclamer d'une connexion privilégiée avec le fondement invisible, lequel
n'a besoin de personne pour uniformément s'imposer ». Ce qui prend fin avec la sortie de la religion n'est donc pas ce que
Gauchet désigne comme étant le « pur religieux », mais c'est la religion en tant que prétention à rendre compte du fondement
invisible du monde. Avec la sortie de la religion « Dieu ne meurt pas, il cesse simplement de se mêler des affaires politiques des
hommes ».

Marcel Gauchet affirme que l'on peut parler de « retour du religieux » mais pas de « retour de la religion ». L'un et l'autre
seraient très différents en ce que le retour du religieux serait une nouvelle forme de religiosité désinstitutionnalisée, tandis que le
retour de la religion désignerait la reviviscence d'une religion inexorablement vouée à la disparition. Ce qui s'apparente à un
essor de la religion aujourd'hui serait de l'ordre d'états de déréliction intermédiaires des religions plutôt que l'avenir religieux de
l'humanité.

Le fait que les religions soient devenues des systèmes de croyance fait partie de ce processus : c'est lorsque s'opère la « sortie de
76
l'organisation religieuse du monde humain que la religion devient un système de croyance » . Comme Max Weber, Marcel
Gauchet reconnaît au christianisme une place particulière dans l'histoire de l'humanité et parmi les autres religions, considérant
qu'il s'agit de « la religion de la sortie de la religion ».

Le monde sortant de l'âge des religions, de nouveaux problèmes se posent car « le déclin de la religion se paie en difficulté d'être
75
soi ». Marcel Gauchet estime que « La société d'après la religion est aussi la société où la question de la folie et du trouble
75
intime de chacun prend un développement sans précédent ». L'auteur recommande d'aller consulter un psychanalyste si l'on ne
sait pas gérer seul les névroses résultant des incertitudes de l'existence. Le discours psychanalytique, en particulier lacanien,
pourrait aussi, selon Marcel Gauchet, permettre d'envisager des réponses plus collectives. Cependant, chacun devra affronter « la
douleur lancinante, journalière que nul opium sacral ne permettra plus d'oublier : l'inexpiable contradiction du désir inhérent au
75
fait même d'être sujet ».

Retour du religieux

Le thème d'un retour du religieux est évoqué dès le milieu du xixe siècle d'après Ernest Renan, qui, ancien séminariste lui-même,
s'inscrit en faux en affirmant un retour certes de formes religieuses, mais selon lui vidées de leur contenu et sans rapport avec la
foi profonde du Moyen Âge [réf. souhaitée]. La lutte entre partisans en France d'un ordre de type séculier ou religieux sera vive
(voir Affaire des fiches) jusqu'à ce que la Grande Guerre cimente l'Union sacrée. Ce n'est qu'en 1916 qu'un drapeau tricolore
sera admis dans une église en Vendée, où le souvenir des massacres de Westermann est encore vivace.

Lors de la deuxième guerre mondiale, Aragon témoigne dans La Rose et le réséda de la bonne entente dans la Résistance entre
celui qui croyait au Ciel, celui qui n'y croyait pas.

Dans l'après-guerre, un changement d'appréciation sur la valeur du progrès technique - déjà dénoncé par Edgar Quinet, puis Paul
Valéry en leurs temps et repris Georges Bernanos s'est produit : ni les sciences ni les techniques ne répondent a priori aux
questions d'un éventuel sens de la vie ou de la recherche du bonheur durable, qui ne sont pas leur objet. Le « progrès » des
armements, déjà dénoncé par Charles Richet, est même perçu comme néfaste, voire désastreux. La bombe atomique montre
l'humanité capable de s'anéantir elle-même, alors que grandissent avec les Amis de la Terre, puis le Club de Rome les
préoccupations environnementales. Dans les écrits d'Hannah Arendt, il est question de crise de la culture, d'illusion du progrès,
77
de perte de confiance en la raison. Avec l’effondrement de grands systèmes idéologiques ayant déçu , se battre pour des idées
parait inutile, en plus de dangereux (thème dont Georges Brassens fera plusieurs chansons). Dans ce contexte, André Malraux
évoquait avec plus d'éloquence que de précision les formes que pourrait ou devrait prendre un retour du religieux. Il aurait
déclaré alors dans des entretiens que « Le xxie siècle sera religieux [dans d'autres citations : "spirituel"] ou ne sera pas ». Cette
formule deviendra rapidement célèbre. Il la dénoncera par la suite, niant l'avoir prononcée :

« Il [André Malraux] m'a dit que nous sommes la première civilisation dans l'histoire du monde à ne pas avoir de
centre, de transcendance, de sens à la vie qui l'informe en tant que civilisation. Très sensible à la technologie
moderne — « Pensez donc, en l'espace d'une seule vie j'ai vu les fiacres à Paris et des hommes sur la lune » — il
s'inquiétait pour l'avenir d'une telle culture sans centre, et c'est là où, devant moi, il a prononcé la fameuse
phrase : « Le xxie siècle sera religieux ou ne sera pas ». Il a expliqué qu'il ne savait pas quelle forme cela
prendrait : ou bien le renouveau d'une religion existante, ou bien une nouvelle religion, ou bien quelque chose de
 tout à fait imprévisible, comme il l'a souligné dans L'Homme précaire et ailleurs. Mais de toute façon, pour lui,
ou bien notre civilisation retrouverait un centre, une transcendance, un sens à la vie, ou bien on se ferait tous
sauter en l'air puisque nous en avons maintenant les moyens techniques. »
— Brian Thompson, « Le e
xxi siècle sera religieux ou ne sera pas » : le sens de cette phrase prononcée,
78
démentie, controversé .

L'opposition entre rationalité et religion est au cœur de la thèse de la sécularisation. Elle suppose que les religions reculent à
mesure que le monde développe ses connaissances, comme le supposait Auguste Comte dans sa loi des trois états. Paul Valéry
développe ce point de vue qu'il présente prudemment comme celui de Stendhal

« La sincérité ou l'intelligence du croyant est toujours incertaine aux yeux de l'incroyant; et la réciproque est
parfois vraie. Il est presque inconcevable à l'incrédule qu'un homme instruit, calmement attentif, capable de
s'abstraire de ses désirs ou de ses craintes imprécises (ou qui ne leur attribue de signification qu'individuelle,
organique et presque morbide), capable aussi de s'entretenir nettement avec soi-même, et de bien séparer les
domaines et les valeurs, ne rejette pas aux légendes et aux fables tous ces récits de bizarres événements
immémoriaux ou improbables qui sont essentiels à l'autorité de toute religion, ne s'avise de la fragilité des
preuves et des raisonnements sur quoi les dogmes se fondent, ne s'étonne jusqu'à la négation, en constatant que
des révélations, des avis d'importance littéralement infinie pour l'homme, lui soient offerts comme des énigmes
dangereuses à la manière du Sphinx, avec de si faibles garanties et dans des formes si éloignées de celles qu'il a
79
coutume d'exiger des choses vraies . »

.
80
Selon Odon Vallet, cette perception est de plus statistiquement fausse excepté en Europe : toutes les religions ont gagné des
adeptes par simple effet démographique au xxe siècle, excepté le bouddhisme qui en a perdu non en raison de la modernité, mais
des persécutions. Les religions proposent cependant des valeurs fondamentales (indépendantes en général des croyances - qui
ont d'ailleurs aussi pour effet de les légitimer), des progrès, un espoir, une fin, des motivations, un sens à la vie, que ne donne pas
dans l'état actuel des connaissances la modernité concurrente. Lorsque la modernité décevrait, la religion reviendrait.

Toutefois de nombreux modèles de valeur humaine et morale issus de l'Antiquité (Solon, Socrate tel que décrit par Platon,
Epictète, Régulus, Cicéron, Marc-Aurèle, Caton, Horatius Coclès, Mucius Scaevola... sont issus d'une civilisation ou ni la
religion ni les sciences exactes ne se prononcent sur un quelconque message moral : la morale est issue chez eux de la
philosophie ou de l'éducation bien avant que des religions extérieures à l'Empire ne viennent la revendiquer comme étant de leur
ressort.

Des théories de « postmodernité » - parfois nommée ultra-modernité ou hyper-modernité - ouvrent des perspectives différentes
sur la question de la situation religieuse du monde et de son devenir. Elles semblent pouvoir expliquer à la fois le déclin
d'institutions religieuses anciennes, la persistance d'une spiritualité individuelle et une permanence du religieux. Ces théories
accordent une place importante à la montée d'une « culture du soi » ou d'une requête d'accomplissement personnel (voir
Pyramide de Maslow) en fonction de la subjectivité individuelle. Selon Danièle Hervieu-Léger, ces théories permettent de penser
81
que le recul des religions serait davantage une « dés-institutionalisation » du religieux que sa disparition . Le religieux se
recompose pour répondre à un des besoins qui ne satisfont plus par l'appartenance à une communauté ou en se fiant aux
interprétations autorisées des « grands récits » qui ont accompagné la formation des cultures du monde. Les individus prennent
ce qui leur semble avoir du sens dans ces traditions et l'interprètent librement pour orienter les choix de leur vie. L'essor de cette
81
religiosité participerait « du règne de l'individualisme expressif et de la culture de l'authenticité ». Dans cette perspective, la
sécularisation peut se comprendre comme un processus de dérégulation institutionnelle de la religion. Les religions traditionnelles
et institutionnalisée s'effaceraient pour laisser place à un religieux dérégulé, les religions collectives et identitaires disparaîtraient
81
au profit d'un religieux diffus et personnel . Selon Danièle Hervieu-Léger, la prolifération des croyances, notamment dans
82
l'occident chrétien, se traduit dans deux grandes figures individuelles du croyant, le pèlerin et le converti .

La perspective de la sécularisation et de la fin des religions a été plus radicalement remise en cause qu'elle ne l'est avec la
thématique de la recomposition ou de la dérégulation du religieux. Cette remise en cause a trouvé une expression
particulièrement claire avec la publication en 1999 d’un collectif dirigé par Peter Berger et intitulé La désécularisation du monde.
Peter Berger y affirme que la théorie de la sécularisation, qu'il avait lui-même défendue auparavant, est globalement fausse
lorsqu'elle prédit la fin des religions car la sécularisation entraîne une réaction religieuse sur des lignes conservatrices ou
traditionalistes. Pour Peter Berger, « Le monde est aujourd'hui, à quelques exception près [...], aussi furieusement religieux que
83
toujours, et par endroits plus qu'il ne l'a jamais été » .

Indifférence religieuse

Selon Claude Dagens, la sécularisation serait la cause de la montée de l'indifférence religieuse en Occident depuis les dernières
84
décennies du xixe siècle .
Dans Religion privée, opinion publique, Bertrand Binoche établit une corrélation entre la valorisation de l'idée de tolérance dans
l'opinion publique depuis le xviiie siècle et le refoulement de la croyance religieuse dans l'espace privé. Il y décrit le paradoxe de
ce refoulement : « Paradoxe : nous ne pouvons vivre en paix qu'en acceptant, une fois pour toutes, de renoncer à être d'accord
85
sur l'essentiel. Paradoxe du paradoxe : ce que nous abandonnons au désaccord devient ipso facto inessentiel » .

Croyances, vérité et relativité

Les idées de relativité culturelle ou de choc des civilisations ont en commun qu'elles supposent l'existence d'entités (des cultures
ou des civilisations) qui se rapportent diversement à des religions envisagées comme des ensembles de croyances et de pratiques
pour un groupe ou une société. Ce qui est en jeu lorsqu'il est question de relativité culturelle ou de choc des civilisations est le
caractère supposé insurmontable des différences entre des « mentalités », des systèmes de pensée ou de croyances identifiés à des
cultures, des sociétés, des civilisations ou des religions. Les notions de culture, de société ou de civilisation sont entrées dans le
langage moderne par la polémique sur la religion. Toutefois, elles n'ont pas de définition précise, pas plus que celle de religion.
Elles peuvent être définies les unes par les autres, les unes contre les autres, parfois les unes comme les autres, ce en quoi elles
pourraient n'être que différentes façon de parler vaguement de « la même chose » : de la religion, la culture ou la civilisation, ou
bien, au pluriel, des religions, des cultures ou des civilisations.

Relativité culturelle

Le relativisme moderne permet de penser d'une part, que les croyances et les normes morales des différentes sociétés n'ont pas de
fondement rationnel, et d'autre part qu'elles sont légitimes et respectables au sein du système de pensée où elles trouvent leur
cohérence. Dans ce contexte, les croyances ne peuvent être ni défendues à l'extérieur, ni critiquées de l'extérieur. À l'extrême,
Richard Shweder (en) qui soutient la thèse de l'incommensurabilité des cultures a suggéré que l'excision ne pouvait être jugée de
86
l'extérieur . Raymond Boudon réagit à ce genre de positions en écrivant : « On attend encore le culturaliste qui refuserait de
87
juger de l'extérieur la lapidation des femmes adultères ou la condamnation à mort pour cause de conversion religieuse » . Selon
Raymond Boudon « Le relativisme a existé dès l'Antiquité, en témoigne le Théétète de Platon (152 a), mais il a toujours
87
représenté une philosophie parmi d'autres. Il n'est devenue une philosophie dominante que de notre temps » . En un sens large
il est possible de qualifier de « relativiste » l'idée selon laquelle la compréhension et l'interprétation de discours dépend des
conditions historiques et culturelles dans lesquelles ils sont énoncés. En un sens plus restrictif le relativisme consiste à tenir qu'il
n'y a de vérité qu'à l'intérieur d'un système de pensée ou d'une culture donnée, la vérité d'une culture n'étant pas accessible à une
autre. Raymond Boudon propose de voir dans ces deux façons de considérer le relativisme un bon et un mauvais relativisme :
« Le bon relativisme a attiré l'attention sur le fait que les représentations, les normes et les valeurs varient selon les milieux
sociaux, les cultures et les époques. Le mauvais en a conclu que les représentations, les normes et les valeurs sont dépourvues de
fondement : qu'elles sont les constructions humaines inspirées par le milieu, l'esprit du temps, des passions des intérêts ou des
87
instincts » .

Les bases théoriques du relativisme moderne n'ont jamais été posées de façon systématique, mais elles peuvent être envisagées
87
dans une relecture de certaines œuvres, notamment celles de Montaigne, Hume et Weber , trois auteurs parmi ceux qui
comptent le plus dans l'étude de la formation de l'idée moderne de religion. Ce que Montaigne aurait permis de comprendre est
que : « en matière normative, il n'y aurait pas de vérité, mais seulement des coutumes variables d'une société à l'autre ». Avec ce
qu'il est convenu d'appeler la guillotine de Hume, David Hume aurait fourni l'un des arguments essentiels du relativisme
87
moderne : « aucun raisonnement à l'indicatif ne peut engendrer une conclusion à l'impératif » . L'idée est que l'on ne peut
déduire logiquement des normes de propositions qui ne soient pas elles-mêmes des normes. En d'autres termes, les principes
moraux indiquant ce qu'il faut faire ou ne pas faire ne se déduisent pas uniquement de l'observation de faits, mais toujours
d'autres principes moraux. Enfin Max Weber, avec Le polythéisme des valeurs et La guerre des dieux aurait fourni, « contre son
gré », les bases d'une argumentation relativiste déployée à sa suite par les sociologues allemands qui ont insisté sur l'idée que les
87
valeurs culturelles relèvent de l'arbitraire et des rapports de force .
88
C'est dans le sillage des travaux sur les religions des sociologues allemands Georg Simmel et Ernst Troeltsch que se sont
ensuite développées les théories sociologiques ou théologiques qualifiées de relativistes sur les religions. Troeltsch fut relativiste
comme « à regrets ». Son relativisme est plutôt un diagnostic qu'il pose sur la pensée de son temps sur les religions et sur
l'histoire des religions, problème qu'il cherche à dépasser tout en consolidant néanmoins par ses analyses la possibilité de décrire
et d'expliquer une forme d'incommunicabilité entre cultures ou religions. C'est dans la seconde moitié du xxe siècle, avec des
travaux relevant plus directement de la théologie, que l'incommunicabilité entre cultures ou la valeur propre de religions
irréductibles les unes aux autres commencera à être défendue comme un fait positif et respectable, parfois considéré comme
voulu par Dieu lui-même, par exemple par John Hick qui défend, d'un point de vue chrétien, l'égale valeur de toutes les
religions.

A contrario, Paul Valéry dans son essai sur Stendhal expose une raison pour l'incroyant de douter de toutes les religions :
 « Il est presque inconcevable à l’incrédule qu’un homme instruit, calmement attentif, capable de s’abstraire de
ses désirs ou de ses craintes imprécises (ou qui ne leur attribue de signification qu’individuelle, organique et
presque morbide), capable aussi de s’entretenir nettement avec soi-même, et de bien séparer les domaines et les
valeurs, ne rejette pas aux légendes et aux fables tous ces récits de bizarres événements immémoriaux ou
improbables qui sont essentiels à l’autorité de toute religion, ne s’avise de la fragilité des preuves et des
raisonnements sur quoi les dogmes se fondent, ne s’étonne jusqu’à la négation, en constatant que des révélations,
des avis d’importance littéralement infinie pour l’homme, lui soient offerts comme des énigmes dangereuses à la
manière du Sphinx, avec de si faibles garanties et dans des formes si éloignées de celles qu’il a coutume d’exiger
des choses vraies.

Rien de plus difficile à attribuer sans réserves à quelqu’un de pareil à nous. Il n’y a point de doute que la foi
existe ; mais on se demande avec quoi elle coexiste dans ceux chez qui elle existe. Un incrédule y voit une
singularité, quoique contagieuse, estime qu’un croyant d’esprit distingué ou supérieur, un homme comme
Faraday, chef de la secte des Sandemaniens, ou Pasteur, porte véritablement deux hommes en lui. »
— Paul Valéry, Variété
Cas d'échanges, d'interdépendances ou de relations entre cultures ou entre religions

Inscription de la Statue bouddhiste Sommet de la stèle Hulagu Khan et son

synagogue de hellénistique, un art nestorienne de épouse tenant la
Cochin en Inde. Une au confluent du Xi'an, Chine. croix. Il conquiert
communauté juive y bouddhisme et de la Témoigne de la Bagdad en 1258 où
est présente tradition artistique présence de il instaure pour une
probablement de la Grèce antique. chrétiens en Chine trentaine d'années
depuis le ier siècle. au viie siècle. la politique de
tolérance religieuse
des Mongols, sans
jamais se déclarer
d'aucune religion.

La mosquée bleue, Débat entre moines

construite sur le au Tibet. Un
modèle de la exercice codifié qui
basilique Sainte- a ses origines dans
Sophie (au fond). les débats entre
Istanbul. écoles bouddhistes
et avec des non-
bouddhistes.

Respect des croyances

Dans Postmodernism, reason and religion (1992), Ernest Gellner critiquait ceux qui s'attachent à des croyances religieuses
autant que ceux qui sans vraiment y croire leur donnent de la légitimité par leur discours relativiste et postmoderne. Il analyse la
situation actuelle en proposant de penser qu'il y a non pas seulement une alternative entre modernité et postmodernité, entre
religion et science ou entre conservatisme et progressisme tel que l'on pensait habituellement selon des clivages binaires mais que
les débats jouent sur trois positions : le fondamentalisme religieux, le relativisme défendu dans la mode de la postmodernité, et le
rationalisme. Pour sa part Jacques Bouveresse envisage trois positions qui ne se disent pas tout à fait de la même manière : celle
du rationaliste qui estime au moins possible de rejeter ce qui est faux à défaut de pouvoir tout dire du vrai, celle du sympathisant
rationaliste qui demande de l’indulgence pour les croyances tout en se disant incroyant, et celle du croyant qui tient pour vrai
sans savoir qu'il croit. L'auteur considère que l'on ne peut osciller indéfiniment entre ces trois attitudes. Il attaque les intellectuels
qui, tout en se disant incroyants, se posent en défenseurs de la religion au nom de choses comme le besoin de sacré et de
transcendance, ou le fait que le lien social ne peut être, en dernière analyse, que de nature religieuse. Cette attitude témoignerait
de ce que notre époque n'est pas tant celle du « retour du religieux » que du « recours au religieux », ouvrant la porte à des
89
manipulations que ce soit par le politique ou par des charlatans religieux .

Pour Jacques Bouveresse, le principal danger en matière de religions viendrait aujourd'hui de discours qui ne donnent de
légitimité qu'à une religion sans raison ou une foi sans intelligence. Ce danger ne viendrait pas tant des religions elles-mêmes que
d'un milieu universitaire, par ailleurs complètement affranchi de tout contrôle des religions. Dans un chapitre intitulé « Les vrais
et les faux amis des religions », Jacques Bouveresse déclare n'avoir personnellement « que peu de disposition pour la croyance,
90
ayant une propension, naturelle ou acquise, à vouloir juger et évaluer les croyances de façon rationnelle » . Et il s'oppose à
ceux qui, notamment dans le domaine des sciences des religions, assurent une légitimité a priori à toutes les croyances.

Valeur du vrai

Paul Veyne dans Les Grecs ont-ils cru à leur mythes ? propose une réflexion sur ce qui, aujourd'hui comme hier, fait que l'on
tienne certaines choses pour vraies, c'est-à-dire que l'on y croit. Il conclut son essai en écrivant : « Le propos de ce livre était très
simple. À la seule lecture du titre, quiconque a la moindre culture historique aura répondu d'avance « Mais bien sûr qu'ils y
croyaient, à leurs mythes ! ». Nous avons simplement voulu faire en sorte que ce qui était évident de « ils » le soit aussi pour
91
nous et dégager les implications de cette vérité première » . Pour Paul Veyne, les Grecs avaient raison de croire en leurs
mythes. Platon ou Aristote y croyaient en s'assurant de tout ce dont il était pour eux possible de s'assurer selon une raison qu'ils
ont, semble-t-il, fort bien déployée. Ils retranchaient des mythes ce qui devait être tenu pour invraisemblable, participant ainsi, par
amendements et corrections, à la production de mythes crédibles. De même, aujourd'hui, nous faisons des sciences pour savoir
les mythes qu'il faut croire. Paul Veyne propose donc que l'on abandonne les projets de critique des idéologies comme l'habitude
de dénoncer le faux au nom d'un vrai, puisque le vrai est de toute façon l'assentiment que l'on donne en ce que l'on croit selon les
raisons que l'on a d'y croire. Il suffit de s'intéresser à ce qui est intéressant tout en considérant qu'il n'y a ni vrai ni faux, et il
déclare à ce sujet : « cela fait d'abord un drôle d'effet de penser que rien n'est vrai ni faux, mais on s'y habitue rapidement. Et
pour cause, la valeur de vérité est inutile, elle fait toujours double emploi ; la vérité est le nom que nous donnons à nos options,
91
dont nous ne démordrions pas, si nous en démordions, nous les dirions décidément fausses, tant nous respectons la vérité » .

Jacques Bouveresse estime pour sa part que l'on ne renonce jamais sérieusement à la valeur du vrai. Il constate qu'aujourd'hui
une pensée dite « pragmatique » défend l'idée selon laquelle « les hommes s'aimeront davantage une fois qu'ils auront cessé de
croire que la vérité existe et peut, au moins dans certains cas, être découverte ». Jacques Bouveresse, dénonce cette idée, et il
considère qu'il y a tout lieu de s'attendre à ce que la décision de cesser complètement de se préoccuper de vérités et de la fausseté
soit plus souvent répétée et proclamée comme slogan que supposée devoir être comprise sérieusement et appliquée
92
concrètement . Il se demande comment honorer dans le contexte actuel de crise de confiance en la raison ou en l'idée de vérité,
l'inquiétude exprimée par Bertrand Russell selon laquelle « là où il n'y a plus de place réelle pour une distinction entre le vrai et
le faux, on peut parier à coup sûr que ce qui augmentera, ce n'est pas l'amour entre les hommes mais plutôt l'arbitraire, la
93
violence, la tyrannie et la guerre » .

Perspectives pour l'étude des religions

Les sciences des religions ont été l'objet de nombreuses critiques ces dernières années tant de l'intérieur que de l'extérieur. Dans
ce contexte quelques propositions qui prennent actes des problèmes soulevés ont été faites sur la façon dont pourraient se
poursuivre des études scolaires et universitaires de la religion et des religions.

Étude des faits religieux

Il est question de « faits religieux » dans des travaux de sciences des religions depuis ses débuts. L'expression se trouve ainsi
dans Les formes élémentaires de la vie religieuse de Émile Durkheim paru en 1912, puis chez d'autres auteurs, par exemple chez
94
Mircea Eliade en 1949 . Parler de « faits » peut être une façon de se situer sur le terrain de la science, mais l'expression est
longtemps restée d'un usage assez anodin. Elle a commencé à être remarquée comme titre d'un livre de Jean Delumeau en 1993.
Ce livre donne la parole à divers religieux qui parlent de leur propre religion. La même année, Danièle Hervieu-Léger créait le
Centre d'Études Interdisciplinaires des Faits religieux (CEIFR) à l'École des hautes études en sciences sociales. En 2002, Régis
95
Debray livrait un rapport intitulé « L'enseignement du fait religieux dans l'école laïque » , et depuis un enseignement du fait
religieux a été intégré aux programmes scolaires. Aujourd'hui, cette expression permet de faire valoir que, même en l'absence de
consensus sur la définition du religieux, il y a dans le monde des faits objectifs et indéniables qui sont qualifiés de « religieux ».
Si l'on ne sait pas expliquer pourquoi ces faits sont dits religieux, ils ne peuvent pas non plus être niés ou ignorés sous prétexte
qu'ils sont dits religieux.

L'émergence du thème des faits religieux et son enseignement est d'abord une affaire française, liée à la recherche universitaire
sur les religions, mais aussi à la question de l'enseignement scolaire et de la laïcité. À Québec, une problématique similaire se
pose avec le débat sur le cours « Éthique et Culture Religieuse » (ECR), mis en place depuis 2008 pour dispenser un
96
enseignement culturel et neutre des différentes religions . L'expression « faits religieux » n'est pas équivalente à l'anglais
« religious facts » qui désigne des données statistiques sur les religions confessionnelles telles que celles produites par la CIA, et
non pas l'opération épistémologique dont relève l'expression française ou le cours ECR à Québec.

Parler de « faits religieux » n'apporte aucune solution aux problèmes de définition de la religion. Ainsi, le Dictionnaire des faits
religieux n'a pas d'article « religion » mais un article « faits religieux », où Jean-Paul Willaime commence par poser les problèmes
d'une définition de la religion et reconnaît que le « fait religieux » ne se définit pas mieux que la religion. Selon l'auteur,
« l'expression [fait religieux] vise à saisir les phénomènes religieux comme « faits historiques », d'une part, et « faits sociaux »,
d'autre part, ce qui est une façon de souligner que les phénomènes religieux sont construits comme faits à travers diverses
approches disciplinaires : historique, sociologique, anthropologique. Il ne s'agit pas d'une définition mais d'une façon de qualifier
en langue française les approches scientifiques des phénomènes religieux ». Ainsi, « La notion de fait religieux, si elle n'accepte
pas de définition simple et univoque, s'avère féconde pour la recherche et l'enseignement. Non seulement parce qu'il est
préférable de choisir l'adjectif religieux au substantif religion, mais aussi parce que cela permet d'entrer dans l'intelligibilité des
phénomènes religieux en étant attentif aussi bien à leur dimension de faits collectifs et matériels qu'à leur dimension de faits
symboliques et sensibles ». Considérant que l'étude des faits religieux consiste premièrement à s'intéresser à des « faits
historiques », Jean-Paul Willaime, précise que la notion de fait religieux s'est construite dans la perspective « d'établir ce qui s'est
réellement passé en tentant de distinguer la légende (ou la mémoire) de la réalité, en s'appuyant donc sur des documents
véridiques, en écartant les faux. » Il s'agirait ainsi de soumettre toutes les religions à des études historico-critiques, comme l'ont
été le judaïsme et le christianisme. Enfin, l'étude des faits religieux implique que l'historien s'interroge sur ce qui lui est donné
97
comme un « fait religieux » .

Pour Jean-Marc Tétaz, ce dont relève la volonté de décrire des « faits religieux » plutôt que des « religions » est une opération
épistémologique élémentaire qui consiste à tenter de constituer l'objet que l'on souhaite observer. La description de « faits » tels
qu'une réalité culturelle ou un comportement social est une affaire complexe, et il faut s'interroger sur l'opération qui consiste à
sélectionner des traits que retiendra la description pour désigner telle entité du terrain étudié, « toute description est un acte de
98
constitution, transformant la réalité observée en champs théorique » . Ainsi, il n'y a pas de « fait » en soi, c'est toujours au
travers d'une catégorie, en l'occurrence celle de religion, que l'on décide qu'un fait est religieux.

L'émergence du thème des « faits religieux » n'est pas une révolution dans les sciences des religions, car l'étude du fait religieux
n'est rien d'autre que l'étude des religions telle que dans les sciences des religions. Néanmoins, dans le domaine de
l'enseignement scolaire, le changement de vocabulaire dans l'intitulé permet de clarifier l’ambiguïté de l'expression « étude de la
religion », qui peut laisser un doute sur la question de savoir si l'enseignant doit faire le catéchisme ou s'il fait de l'histoire, de la
sociologie, de l'anthropologie, etc. En parlant d'enseignement du fait religieux, il parait plus clair qu'il ne s'agit pas de
99
catéchèse .

Tel que l'énonçait le rapport Debray, le problème auquel tente de répondre la promotion d'un enseignement du fait religieux est
aussi celui de l'accès aux œuvres culturelles : peinture, musique, architecture, littérature, etc., qui sont pleines de ce que l'on
100
estime être religieux à un degré ou à un autre. Sans un minimum de connaissance des religions, ces œuvres sont illisibles .

Œuvres religieuses ou en rapport avec une religion

Sacrifice d'un Samsara ou Cycle Moïse présentant les Ascension de
marcassin en Grèce des existences, tables de la Loi. Mahomet. Il existe
Antique. Des Bouddhisme D'après un récit du peu d'images dans
sacrifices sont mahāyāna. livre de l'Exode qui l'islam à cause d'un
effectuées dans de parle de la interdit visant à
nombreuses révélation et du prévenir l'idolâtrie.
religions mais ils respect de la loi de Sur cette image, le
n'ont pas partout la Dieu. visage de Mahomet
même signification n'est pas figuré.
ni le même but.

Le Jugement dernier L'inspiration de saint L'Extase de sainte Méditation de Marie

(détail), 1541, Matthieu, Le Thérèse, Le Bernin, Madeleine aussi
Michel-Ange, Rome, Caravage, Rome 1652, Rome. appelé Madeleine
Chapelle Sixtine. 1602. Matthieu écrit L'extase est une repentante par
l'évangile sous la expérience Georges de La Tour,
dictée d'un ange spirituelle qui vers 1640.
placé dans un drapé signifie littéralement,
qui a la forme d'un « se tenir hors de
cerveau. soi ».
 La foi. Un visage L'Angélus, 1856, Le Penseur de Claude Monet, La
voilé figure une Jean-François Rodin. Sculpture cathédrale de
forme de Millet. Prière créée vers 1880 Rouen.
connaissance qui marquant un temps pour le sommet de
serait celle de la foi. de la journée au La Porte de l'enfer.
milieu des autres
activités, le matin, le
midi ou le soir.

Statue de Bahubali, Temple hindou de

saint jaïn, le plus Khajuraho, dédié à
grand monolithique Shiva.
au monde.

Approche généalogique ou histoire intellectuelle

101 102
Depuis les années 1960 des chercheurs tels que Wilfred Cantwell Smith (en), Michel Despland et Ernst Feil (de) ont
commencé à aborder le problème de la religion, non plus en considérant qu'il y aurait une définition ou une essence commune de
la religion au-delà de toutes les religions du monde, mais en étudiant les façons dont la religion ou les religions ont été conçues
dans l'histoire. En mettant au jour la grande diversité de ces conceptions, leurs travaux ont contribué à démanteler davantage ce
qui pouvait, il y a encore quelque temps, paraître pouvoir servir de théorie générale de la religion ou des religions. Mais dans le
même temps ils montrent les articulations ou les transitions entre des conceptions possibles, successives ou concurrentes, ce en
quoi ils permettent d'envisager la reconstruction d'autres théories.

Avec les travaux de ces chercheurs, quelques éclaircissements semblent pouvoir être apportés sur ce que l'on appelle le concept
ou la notion de religion. Il est au moins possible d'affirmer que l'idée selon laquelle il y aurait une essence ou une nature
commune à toutes les religions est progressivement apparue à l'époque moderne. Cette émergence est située entre les xve et
e e
xix siècles avec, en premier lieu les Réformes religieuses du xvi siècle, suivie de l'interprétation de cette nouvelle configuration
de l'expérience religieuse des Européens par les philosophes des Lumières, puis de l'émergence des sciences sociales. Ceci
n'exclut pas que l'idée moderne de religion ait des précédents et des racines dans ce qui précède. Selon Pierre Gisel :

« souligner cette mutation historique ne révoque pas une lecture généalogique plus large et inscrite dans une
histoire de longue durée, prenant alors en compte un développement du religieux et des dispositions socio-
culturelles pour lesquelles le christianisme joue effectivement un rôle central. Mais le christianisme devra alors
aussi être relu selon une approche large et différenciée, et non seulement à partir des formes confessionnelles
nées avec les temps modernes. On s'efforcera notamment de cerner sa cristallisation au cœur de l'Antiquité
tardive, à distance de ses Écritures de référence et au seuil d'une histoire ultérieure toujours changeante
justement, on interrogera aussi ses acculturations diverses, de même que ses phénomènes de canonisation ou
d'orthodoxies, comme ses marges, hérétiques ou ésotériques, on prendra en compte ses lieux de protestation
également - des Cathares aux mouvements utopiques - ou encore ses liens, faits de démarcation et
d'interdépendance, avec des traditions parallèles, juives ou islamiques en premier lieu. »
— Pierre Gisel, Théories de la religion
Lorsqu'il est question d'approche généalogique chez Pierre Gisel, il s'agit d'une généalogie des idées de religion et non pas des
idées religieuses ou des religions elles-mêmes. En effet, l'histoire des religions, des croyances ou des idées religieuses relève
d'une conception de la religion que l'on suppose valable pour tout ce qu'il est possible d'appeler religion dans l'histoire, tandis
que l'histoire des idées montre que la religion se conçoit de façons différentes selon les époques, les lieux et les auteurs.

Théorie des airs de famille

Tandis que l'approche généalogique du concept de religion porte sur les idées de religion, la théorie des airs de famille porte sur
les religions elles-mêmes. L'une et l'autre ne sont pas sans rapport car elles prennent toutes deux actes de la multiplicité des
façons de concevoir ce qu'est une religion. Selon Jean-Marc Tétaz et Pierre Gisel, le problème concernant la définition du
concept de religion est que l'on cherche parmi les différentes conceptions possibles de la religion laquelle pourrait être exemplaire
ou normative, ou, à défaut, s'il est possible d'en trouver une qui les comprenne toutes. Le passage à une logique des « airs de
103 104
famille » proposée en 2004 par Jean-Marc Tétaz et assez largement reprise depuis , a pour but de dépasser ce problème
tout en fournissant à l'étude des religions une base épistémologique acceptable.

La théorie des airs de famille est une transposition au domaine de l'étude des religions d'une théorie épistémologique de
Wittegenstein. Il s'agit d'expliquer que l'on désigne une multitude de choses comme une seule alors qu'il est impossible de donner
une définition qui convienne à chacune de ces choses prises séparément. L'exemple classique pour expliquer cette théorie est
celui du jeu qui avait été donné par Wittgenstein lui-même. Il existe toutes sortes de jeux, des jeux de mots, de mains, de société,
d'enfants, d'argent, des jeux olympiques, etc. Cependant, aucune définition du jeu, aussi brève soit-elle, ne correspond à tout ce
103
qui s'appelle « jeu ». Pour la religion, c'est la même chose .

Étant admis qu'il n'y a pas une définition de la religion valable pour tout ce que l'usage a permis et permet aujourd'hui de
comprendre comme des religions, le chercheur commence par n'importe quel cas singulier de religion, car il faut bien commencer
quelque part. Il voit ensuite comment il peut passer de proche en proche vers les autres cas. « Le cas singulier par rapport auquel
on identifie d'autre cas […] n'implique alors aucune priorité de droit revenant au premier cas ». Dans cette démarche, il n'est pas
nécessaire de donner une définition de la religion qui convienne à toutes les religions, mais l'on s'applique à définir le cas que
103
l'on observe et l'on montre comment il s'articule à d'autres .

L'expression « airs de famille » est une métaphore qui a des limites. Selon Jean-Marc Tétaz, « telle que l'utilise Wittgenstein, elle
n'a aucune connotation généalogique ; les ressemblances constatées ne sauraient être reconduites à quelque origine commune,
103
sorte d'ancêtre éponyme ».

Notion de révélation progressive

Une étude des religions monothéistes peut se faire à partir de la notion de révélation progressive, parfois appelée révélation
continue, c'est-à-dire l'idée que Dieu aurait révélé son plan ou intentions à l'humanité de façon progressive à travers différentes
époques, ou dispensations. C'est un élément qui est présent dans le christianisme, l'islam et la foi baha'ie.

Dans le christianisme, il existe une reconnaissance que certaines parties de la Bible écrites plus tard contiennent une révélation
105
divine plus complète. C'est à relier au concept d'Alliance éternelle. Charles Hodge écrit :

« Le caractère progressif de la révélation divine est reconnu par rapport à toutes les grandes doctrines de la
Bible... Ce qui n'est d'abord qu'obscurément suggéré se déploie progressivement dans les parties ultérieures du
volume sacré, jusqu'à ce que la vérité soit révélée dans sa plénitude. »

Ainsi, la notion de révélation progressive ne signifie pas que des textes antérieurs soient faux, sinon que les enseignements sont
complétés avec le temps. Cela peut concerner des vérités spirituelles ou des pratiques. Il y existe aussi une reconnaissance de la
continuité de la révélation divine par présence de prophètes jusqu'à la venue de Jésus, qui constitue une manifestation
106
universelle, comme attesté dans le livre des Hébreux :

« Après avoir autrefois, à plusieurs reprises et de plusieurs manières, parlé à nos pères par les prophètes, Dieu,
dans ces derniers temps, nous a parlé par le Fils, qu'il a établi héritier de toutes choses, par lequel il a aussi créé le
monde [...] »

Dans l'islam, il est aussi fait une reconnaissance des différents prophètes du passé, certains de la Bible et d'autres dit "arabes"
(Hud...), avec une distinction entre le "prophète" qui a pour mission de proclamer un message divin et le "messager" qui apporte
107
une législation en plus, notion qui existe déjà dans le monde chrétien .

La révélation progressive est un enseignement principal de la foi bahá'íe selon lequel Dieu est un et s'adresse de manière
régulière à l'humanité à travers des Manifestations (ou messagers) et que les enseignements sont adaptés aux besoins du moment
et du lieu de leur apparition, permettant ainsi à l'humanité de pouvoir progresser. Ainsi, les enseignements bahá'ís reconnaissent
l'origine divine de plusieurs religions du monde comme différentes étapes de l'histoire d'une religion, tout en croyant que la
108
révélation de Baháʼu'lláh, son fondateur, est la plus récente et donc la plus pertinente pour la société actuelle .

Mondialisation de la religion et pluralité des pluralismes religieux

Un pluralisme religieux est un système politique capable de reconnaître et d'organiser la coexistence de choses telles que le
bouddhisme, le christianisme ou l'islam. Le pluralisme religieux des occidentaux est « égalitaire » dans la mesure où il incite à
considérer que toutes les religions sont d'égale valeur tandis que le fait d'avoir ou non une religion ne se traduit en droit par
aucun privilège ni discrimination. Si ce pluralisme religieux d'origine européenne et qui remonte au xvie siècle, semble s'imposer
aujourd'hui au niveau mondial pour penser et organiser des « religions », il existe d'autres formes de pluralismes religieux dans le
monde et dans l'histoire. Ces pluralismes, qu'ils soient du monde musulman, de l'Inde ou de la Chine sont par certains aspects
plus anciens que le pluralisme religieux européens et fonctionnent toujours aujourd'hui tout en ayant évolué sous l'influence des
109
conceptions religieuses occidentales .

Invention des religions en Chine

Religions officielles

En chinois le mot religion se traduit aujourd'hui par l’expression zōng jiào 宗教 . Vincent Goossaert, dans l’article qu’il a
consacré à la carrière de cette expression, montre comment ce néologisme a été réintroduit dans les langues et l’écriture chinoises
110
à la fin du xxe siècle . Il fait remonter l’origine de ce néologisme à son emprunt en 1901 par des lettrés chinois de l’expression
japonaise shûkyô, littéralement « école des rites », qui, au Japon, désignait avec les mêmes caractères la transmission d’un savoir
et de rites au sein d’un groupe. Au moment où il est adopté par les Chinois il désigne « un système structuré de croyances et de
111
pratiques séparé de la société et organisant les fidèles en églises » . Le terme zōng jiào 宗教 est alors mis en rapport avec la
notion complémentaire de mi xin 迷信 désignant la superstition. Selon Vincent Goossaert, la mise en opposition de ces deux
notions a introduit dans le paysage religieux chinois une distinction inconnue jusque-là. Cette opposition a d'abord conduit à
renvoyer du côté de la superstition de nombreux éléments de la culture traditionnelle chinoise, tandis que depuis 1912, le
gouvernement Chinois reconnaît cinq religions officielles : le Bouddhisme, le taoïsme, l'islam, le protestantisme et le
catholicisme. Plus tard, l’idée de superstition a alimenté le combat contre les religions mené par le régime de Mao. Si depuis les
années 1980 la politique religieuse de la Chine est plus souple, notamment vis-à-vis des groupes religieux qui n'entrent pas dans
le cadre des cinq religions officielles, la liberté religieuse y reste la possibilité de pratiquer un culte dans le cadre établi par l'État
et l'éventualité que ce qui n'y entre pas ne soit pas réprimé.

Cette invention des religions moderne en Chine a eu lieu dans un contexte culturel capable de le recevoir mais qui en a été
profondément transformé et qui reste marqué par une longue tradition de reconnaissance de religions d'un autre ordre que ce qui
se conçoit comme des religions dans la modernité occidentale. Ainsi ce qu'il est possible de considérer aujourd'hui comme la
religion traditionnelle chinoise se décrit très mal avec le néologisme chinois formé pour traduire « religion », et la question de
savoir ce qu'il convient de considérer comme des religions ou de la religion dans le contexte chinois continue à poser problème.

Un monde religieux depuis longtemps régulé par l'État

Un système tolérant, mais aussi imposé et régulé par l'État, au besoin par la force, s'est
mis en place en Chine sous la dynastie des Tang entre les viie et xe siècles, puis en Corée,
112
au Japon et au Viêt Nam . Cette forme de pluralisme religieux permettait d'identifier
ce qui par ailleurs peut-être considéré comme des religions dans la mesure que c'est dans
cette politique que le christianisme a été interdit en Chine au xiie siècle et qu'il en a
ensuite disparu.

La pratique religieuse en Chine était l'objet d'une régulation institutionnelle importante,

« le temple chinois est une institution politique : l’État s’en sert pour gouverner, et le
113 Temple du ciel, Pékin
peuple y fonde son organisation » . C’est l’État qui autorise ou interdit les temples,
mais il ne gère pas véritablement les temples, pas plus qu’il ne définit la doctrine des
différents cultes. Il n’a pas non plus l’initiative dans la promotion d’un temple : le plus souvent l’État ne peut que réguler ou
entériner des états de fait. Les interdictions étaient plutôt rares et brutales. Les autorisations prenaient la forme d’une canonisation
de la divinité par son inscription au registre des sacrifices. Les autorisations sont accordées moyennant quelques contreparties et
elles s’accompagnent de la définition d’un régime fiscal dont va dépendre la vie économique du temple. Chaque temple, pour
pouvoir fonctionner, devait donc faire l’objet d’une autorisation bien négociée.
Tout d’abord, l’État veillait à la moralité des cultes rendus avec pour principal critère celui de l’intérêt de l’empire chinois. Les
cultes liés à des divinités lubriques ou violentes faisaient l’objet d’une procédure de recentrage au cours de la procédure de
canonisation qui permettait de corriger quelques aspects de la doctrine ou du culte en question. Mais, plus que les questions
d’honorabilité des cultes, les questions financières jouent un rôle prépondérant dans l’attitude de l’État vis-à-vis des temples. En
effet, les constructions nouvelles d’un temple ainsi que les fêtes religieuses exubérantes sont considérées comme des dépenses
inutiles et un frein aux autres travaux plus utiles au développement de l’Empire. Conjointement aux autorisations données pour
les cultes locaux, dans un esprit de « donnant-donnant », l’État imposait des cultes pour tout l’Empire qui, grâce aux offrandes
des fidèles, devaient permettre de financer les travaux publics. Par ailleurs, la famille impériale était propriétaire de certains
temples dont le prestige était considérable, tel le temple du ciel à Pékin, mais d’un impact social très limité puisque la population
n’y avait pas accès.

Trois enseignements et religion populaire

Les études sur les religions chinoises distinguent habituellement trois religions
traditionnelles qui correspondent aux trois enseignements ( 三教 , sānjiào) : le dào道 que
nous appelons taoïsme, le shi 释 qui correspond au premier caractère du nom du
Bouddha, et le rú 儒 qui désigne les lettrés confucéens. Sur ces trois enseignements,
seuls le bouddhisme et le taoïsme sont officiellement reconnus comme des religions
aujourd'hui en Chine. Cette absence du confucianisme ne tient pas seulement au fait qu'il
avait été jugé rétrograde par les révolutionnaires du xxe siècle, mais aussi à ce que les
enseignements de Confucius ont donné lieu à ce que l'on appelle sans unité « le
confucianisme », et qui s'apparente davantage à une idéologie de gouvernement variable
selon les époques et ses promoteurs, qu'à une religion. L'attitude du gouvernement qui
hier combattait le confucianisme et aujourd'hui le valorise, confirme cette dimension du
114
confucianisme . D'autre part, les trois enseignements traditionnels n'avaient pas le
statut de religions distinctes. Les Occidentaux qui voient dans les temples chinois les
statues des trois maîtres que sont Laozi, Confucius et Bouddha parlent de syncrétisme
parce qu'ils envisagent ces enseignements comme des religions distinctes, mais cette idée
est loin d'être une évidence dans la tradition chinoise.
Confucius présentant Gautama le
Plutôt que de parler des religions chinoises en distinguant uniquement trois courants
Bouddha à Laozi.
traditionnels, comme s'il s'agissait de confessions distinctes au sens où l'on parle de
religions en Occident, il semble possible d'envisager la religion en Chine comme un
ensemble organique de doctrines et de communautés qui présente une certaine cohérence
d'ensemble et qui a un socle commun dans les trois enseignements. Pour Vincent Goossaert « La religion populaire au sens de
« religion partagée par l’ensemble du peuple », fait appel aux liturgies et aux écritures des trois traditions constituées, mais se
115
développe librement en dehors et autour d’elle » . Pour autant, ni la religion populaire, ni les trois enseignements ne se
comptent comme des religions telles que celles requérant une adhésion exclusive. Les enseignements sont entretenus et donnés
par une catégorie de la population que l'on peut considérer comme un « clergé » et qui s'occupe d'étudier et d'enseigner selon
l'« orthodoxie » de l'un ou l'autre de ces courants. Les « laïcs » peuvent avoir recours à ces clergés et à leur enseignement, sans
que cela suppose une adhésion au confucianisme, au taoïsme ou au bouddhisme de l'ordre de celle requise pour le christianisme
ou l'islam.

Religions en Inde

Pluralisme religieux de l'Inde

Le sous-continent indien possède un ensemble de traditions religieuses que l'on désigne aujourd'hui par le terme générique
d'hindouisme. Dans sa diversité, l'hindouisme est la principale « religion » de l'Inde, les hindous représentant 81 % de la
population, mais il n'y a pas « un » hindouisme car il s'agit d'un phénomène pluriel qui, selon Catherine Clémentin-Ojha,
116
« résiste à toute tentative de définition univoque » . Outre l'hindouisme, ce pays compte de nombreuses religions. Le
bouddhisme, bien que très peu présent aujourd'hui, y est apparu en même temps que le jaïnisme, vers le ve siècle av. J.-C. L'islam
s'y est fortement développé à partir du xiie siècle tandis que les Moghols étendaient leur empire sur le nord de l'Inde. Le
sikhisme, né au xve siècle, mêle des traditions indiennes à l'islam. Des communautés juives et chrétiennes sont présentes en Inde
depuis l'Antiquité, de même que le mazdéisme et le zoroastrisme venus de Perse. Enfin, à l'époque moderne et encore
aujourd'hui, se développe en Inde une multitude de courants philosophico-théologiques, de religions ou de sectes qui empruntent
aux traditions religieuses antérieures ou se forme autour de gourous attirant des adeptes en Inde autant qu'à l'étranger.
Le pluralisme religieux de l'Inde dépend assez largement de la façon dont « des
religions » se conçoivent et s'organisent dans l'islam et dans l'hindouisme, ces deux
religions ayant joué un rôle important dans l'histoire et la politique indienne. Bien que
l'hindouisme paraissent beaucoup plus ancien que l'islam, la configuration actuelle de
l'hindouisme doit beaucoup à ses reformulations modernes dans un rapport d'opposition
117
mimétique à l'islam .

La domination moghole sur le nord de l'Inde s'était

traduite par la mise en place du système de la dhimma,
grande mosquée de Delhi,
originellement formé pour régler le statut des juifs et des
architecture moghole du xvi e siècle
chrétiens dans la société islamique, et adapté pour donner
aux populations hindoues, chrétiennes, ou jaïn le statut
de dhimmi. Sous le règne du grand Akbar, dans la
seconde moitié du xvie siècle, l'empereur a fait évoluer le droit islamique vers un pluralisme
égalitaire, interdisant toute discrimination vis-à-vis des non-musulmans et leur accordant un statut
118
équivalent à celui des musulmans . Mais ses successeurs sont revenus à la forme hiérarchique
du système de la dhimma qui accorde aux musulmans des droits bien plus avantageux qu'aux
autres.

Des jésuites reçu par
l'empereur moghol Akbar.
119
ils peuvent vivre, etc
L'hindouisme a lui aussi promu une forme de pluralisme religieux hiérarchisé. Ce pluralisme tient
en premier lieu aux quatre castes dont la plus haute est celle des brahmanes, tandis que les
adeptes d'autres religions sont tenus pour « hors castes ». Ce système de castes se double de celui
des Jāti qui répartit la société indienne en plus de 4 500 groupes, correspondants pour la plupart à
des corporations de métier, mais aussi aux religions non-hindoues. Avec leurs différences et leurs
convergences, ces deux modèles hindou et musulman de pluralisme religieux tendent à
consolider une structure communautariste de la société, chacun existant socialement par son
appartenance au groupe, à la religion ou à la caste dans laquelle il naît. Cette appartenance
communautaire détermine largement la vie des individus, leur profession, leur mariage, le lieu où
.

Au xixe siècle, les Britanniques ont mis en place une administration coloniale en se fondant sur les structures sociales et
politiques existantes, préservant et renforçant ainsi un système dans lequel « l'État reconnait aux diverses communautés d'être
119
gouvernées par leurs propres lois et coutumes ». L'apport britannique à ce système est la codification et la systématisation de
sa dimension juridique. Pour ce faire, des universitaires britanniques ont entrepris d'étudier des textes anciens hindous et
musulmans. L'islam indien possède une tradition juridique largement documentée et assez unifiée sur laquelle il a été possible de
s'appuyer pour proposer une version codifiée d'anciens textes de la charia. Pour les hindous ce sont les traités sur le dharma qui
furent considérés comme la source du droit communautaire. Ces textes, produits dans la caste brahmane, ne manifestent pas une
doctrine unifiée, mais l'effort de compréhension d'un système juridique de l'hindouisme sous pression des colons britannique a
favorisé et légitimé une version brahmanique de l'hindouisme comme étant l'hindouisme orthodoxe, renforçant ainsi la
120
domination de la caste brahmane sur l'ensemble de la société et l'appartenance des individus à leur jâti ou caste .

Images d'un album de 1837 sur les castes en inde

 Musulman Chef sikh Brahmane Pèlerin malabar

Mendiant hindou Chef de tribu hindou

(Sâdhu)

Aujourd'hui l'Inde reste en tension entre le modèle du droit communautaire hérité de l'histoire, et celui d'un régime politique
laïque voulu par la constitution de 1950. Bien que cette constitution mette l'individu au centre de ses préoccupations et prévoie
que la loi générale est valable pour tous, elle maintient aussi un système de droits communautaires, notamment pour les hindous
119
et les musulmans qui peuvent s'en réclamer pour ce qui concerne la famille et les institutions religieuses .

Qu'est-ce que l'hindouisme ?

Notion d'hindouisme

Le terme hindouisme par lequel il est d'usage de désigner la réalité religieuse propre à
121
l'Inde, est apparu au début du xixe siècle . Son usage a commencé à se répandre à la
121
suite de la publication par Monier-Williams de Hinduism en 1877 . La thèse selon
laquelle l'hindouisme comme religion est une invention d'universitaires britanniques et
d'administrateurs coloniaux est discutée depuis qu'elle a été avancée par Wilfred
122
Cantwell Smith (en) en 1962 . Dans la mesure où il s'agirait d'abord d'une création
d'universitaires britanniques, la notion d'hindouisme peut être vue comme exogène à
l'Inde et, par là, inadéquate à la réalité envisagée sous ce terme. Cependant, la
considération de l'hindouisme comme d'une religion propre à l'Inde est aujourd'hui l'un
des principaux ressorts d'un nationalisme hindou dans lequel est défendu le caractère
parfaitement autochtone de ce qui se conçoit comme l'hindouisme. Ceux qui sont
Vishnu et Shiva, illustration par un désignés comme hindous se sont ainsi emparés de cette désignation « pour penser
aquarelliste européen vers 1820, 121
l'hindouisme comme une religion ».
British museum.
Avant l'époque moderne les termes hindous et « Inde » n'étaient guère employés par les
Indiens. La recherche d'une identité collective et des moyens pour la décrire est attestée à
partir du xve siècle. Elle prend naissance dans la confrontation de la société traditionnelle et autochtone indienne à l'islam. C'est
dans ce contexte que l'on commence à se dire « hindous », par opposition au non-hindous, tandis qu'un ensemble géographique
121
limité au Nord par l'Himalaya et correspondant grosso modo à l'Inde actuelle est appelé Bhārata .

La « sanskritisation » de l'hindouisme

Au xixe siècle les indianistes ont étudié « la religion de l'Inde », supposant qu'il s'agissait d'une religion comme les autres avec
son clergé, ses pratiques, ses temples, son système de croyances et ses textes sacrés. L'étude de l'hindouisme est ainsi d'abord
passée par celle des anciens textes sanskrits. On parle de « sanskritisation de l'hindouisme (en) » pour désigner cette refondation
123
de l'hindouisme moderne dans ses écritures anciennes . Celles-ci se répartissent en deux catégories d'ouvrages : la Shruti et la
124
Smriti . La Shruti rassemble les Védas rédigés entre 1500 et 800 av. J.-C., les Brahmanas rédigés entre 800 et 700 et les
Upanishads rédigés entre 700 et 650. Les Védas portent sur la nature divine, l'homme, le
monde et leurs rapports. Les Brahmanas sont des textes philosophiques développant les
intuitions fondamentales des Védas, tandis que dans leur prolongement les Upanishads
124
sont tenus pour être l'expression la plus parfaite de la révélation divine . La Smriti est
un ensemble d'écritures secondaires par rapport à la Shruti. L'unité de la Smriti tient à ce
que son contenu est de l'ordre de ce dont on se souvient, de la mémoire ou de l'histoire.
Elle comporte des poésies, des épopées et des histoires légendaires auxquelles s'adossent
nombre de cultes et de pratiques rituelles hindoues, mais aussi les Darshanas qui
présentent la façon dont se sont formés des diverses écoles ou points de vue
124
philosophiques sur les Védas . lecture des védas

Formes et diversité de l'hindouisme

La description de l'hindouisme pose de nombreuses difficultés, non seulement parce qu'il

s'agit de la reprise en modernité de traditions pluri-millénaires, mais aussi par ce que
l'hindouisme implique le plus souvent l'idée qu'il n'y a pas un seul point de vue vrai sur
les choses. L'idée est que différents aspects d'une même vérité peuvent être saisis
correctement dans des points de vue qui paraissent cependant incompatibles lorsqu'ils
sont confrontés les uns aux autres. Cette façon d’accepter les divergences concerne en
premier lieu la diversité de l'hindouisme, mais aussi la façon dont des hindous
Puja du matin sur le Gange à considèrent les non-hindous. L'hindouisme permet ainsi de considérer qu'un non-hindou
Bénarès (Varanasi). se rapporte à la même vérité qu'un hindou parce qu'il le fait depuis sa propre tradition
religieuse ou philosophique, chacun devant s'en tenir à ce qu'il lui est possible de penser
selon le milieu de sa naissance. En ce sens l'hindouisme serait profondément pluraliste,
ce qui fait qu'il n'est pas possible de le décrire comme un système de pensée homogène. Selon Catherine Clémentin-Ojha, il
116
s'agirait d'un « système qui comporte plusieurs systèmes ». L'unité de ce « système de systèmes » pourrait tenir de sa
tendance « inclusiviste », qui permet de laisser se développer une grande pluralité tout en assimilant cette diversité dans un tout.
L'une des caractéristiques de l'hindouisme serait dès lors une tendance à intégrer et subordonner à son propre système des
éléments divers, parfois étrangers, en les considérant comme sien. Selon Paul Hacker (de), cet inclusivisme hindou impliquant la
subordination de ce qui n'est pas hindou à ce qui l'est, ne doit pas être confondu avec ce qui par ailleurs se conçoit comme
125
tolérance religieuse .

Il est possible d'identifier trois formes principales de l'hindouisme actuel : l'hindouisme des brahmanes, l'hindouisme populaire et
121
l'hindouisme des « sectes » ou des nouveaux mouvements religieux . L'hindouisme des Brahmanes relève des traditions
écrites indiennes les plus anciennes qu'il tend à interpréter de façon orthodoxe mais sans homogénéité. L'hindouisme populaire
est celui massivement vécu dans les temples et les manifestations religieuses publiques. Bien que ces manifestations religieuses
puissent être dirigées par des brahmanes très au fait des traditions et des textes, et que ces rites se rapportent souvent aux textes
du Purana, il s'agit d'un hindouisme qui répond surtout de croyances populaires véhiculées sans soucis d'orthodoxie, ni
connaissance des textes sacrés ou des systèmes philosophiques par ailleurs considérés comme essentiels à l'hindouisme. Enfin
l'hindouisme des sectes ou des nouveaux mouvements religieux indiens se développe tant en Inde qu'à l'international. Ces trois
formes d'hindouisme sont en étroites relations les unes avec les autres, et se développent dans et par leurs rapports mutuels.

L'hindouisme doit sa dimension internationale tant au développement d'une connaissance de l'Inde par les travaux des indianistes
occidentaux depuis le xixe siècle, qu'à l'exportation de pratiques religieuse par des groupes et des gourous hindous ayant fait du
prosélytisme hors de l'Inde. À la confluence d'une connaissance popularisée de quelques aspects de la culture indienne et du
développement des nouveaux mouvements religieux, se sont développées des formes de religiosité indianisantes notamment
relayées par le mouvement New Age aux États-Unis, puis par des entreprises commerciales vendant des programmes et des
sessions de « santé bien-être ». Il en ressort une vision occidentalisée de l'hindouisme, appelée tantrisme, largement orientée sur
les thématiques d'épanouissement personnel et sexuel. La notoriété acquise par le Kâmasûtra (traité du désir) ou ce que l'on dit
des Tantras dans les courants New Age fait ainsi partie d'un phénomène occidental que Wendy Doniger appelle « Californication
126
des Tantras » .

L'hindouisme américanisé ou occidentalisé donne lieu à des réactions en Inde où l'on souligne le caractère offensant, erroné ou
caricatural de compréhensions américaines ou occidentales de l'hindouisme. Ces réactions incluent des protestations contre
l'utilisation des Tantras pour légitimer des obscénités, la caricature de l'hindou adorateur de vaches sacrées, ou encore contre
l'insistance jugée exagérée dans les descriptions occidentales de l'hindouisme sur le système des castes et sur l'oppression de la
126
femme .

Une réflexion identitaire sur « l'indianité » ou « l'hindouité » des religions a lieu aujourd'hui en Inde. Elle pousse à considérer
comme des religions indiennes ou hindoues, non seulement celles de ceux qui se revendiquent hindous, mais aussi les religions
qui se fondent sur les textes védiques : le jaïnisme et le bouddhisme notamment. Par contraste, l'islam et le christianisme sont vus
comme des religions étrangères. Selon Catherine Clémentin-Ojha, depuis les années 1980, cette vision nationaliste des religions
en Inde s'accompagne de la contestation de l'idée de nation multiculturelle inscrite dans la constitution de 1950, et d'« exactions
127
d'une rare violence à l'encontre des musulmans et des chrétiens » .

La notion de dharma

La notion de dharma est centrale de la conception hindoue ou indienne du monde, de la société et de l'homme. Le terme dharma
n'a cependant pas une acception univoque, pas plus qu'il n'a d'équivalent satisfaisant dans les langues occidentales. On le rend
parfois par religion, mais cette notion recouvre aussi celles de droit ou de loi. L'équivalence aujourd'hui souvent établie entre la
notion de religion et celle de dharma n'est pas tant une approximation d'observateurs extérieurs que le fait des hindous eux-
mêmes. Depuis le xixe siècle, les efforts menés en Inde et par des hindous pour penser l'hindouisme comme une religion les ont
conduits à adopter l'expression « dharma éternel » (sanâtana dharma) pour désigner l'hindouisme ou la religion hindoue dans
son rapport aux « autres religions ». De ce fait, la notion de dharma reste aujourd'hui pensée dans la tension entre différents
pôles : entre le passé et le présent de l'Inde, entre ce qui est indien ou hindou et ce qui est étranger. Ainsi, bien qu'il soit d'usage
de s'appuyer sur les sources védiques anciennes pour penser aujourd'hui un dharma de toujours, l'hindouisme moderne, dans la
mesure où il est présenté comme ce dharma, peut aussi être tenu pour la norme et la réalité objective. Par ailleurs, cet
hindouisme, même s'il se réfère à des sources autochtones de l'Inde, est apparu en modernité dans un contexte mondialisé. Il s'est
formé en rapport aux autres religions et à ce qui se conçoit par ailleurs comme étant la religion.

Selon Madeleine Biardeau, dans les textes des brahmanes, le dharma est un ordre socio-cosmique. La notion peut s'appliquer à
128
l'Univers, à la société humaine dans son ensemble, à une caste, ou à la vie de chaque individu . Le dharma renvoie autant à
l'ordre établi qu'aux conditions de son maintien. Il se traduit nécessairement par un système politique. Selon Catherine
121
Clémentin-Ojha, « il n'y a pas de dharma sans roi pour le protéger ». En ce sens, les théories du dharma peuvent être celles
de la structure sociale et politique de l'Inde, elles permettent en particulier de penser les castes. Le dharma se décline ainsi dans la
théorie des quatre castes héréditaires (varna), adossée à celle des quatre stades de la vie (âsrama), pour penser le monde, la
société et la vie individuelle selon un ensemble de normes. Des théories du dharma permettent aussi de penser les jâti ou
nombreuses castes avec le modèle du varnasrama dharma. Néanmoins ces théories n'ont pas toujours existé en Inde, elles sont
apparues avec la royauté. Elles sont ainsi historiquement situées et restent à tout moment de l'histoire liées aux formes des
régimes politiques en place. De plus, elles sont le seul fait des castes supérieures où elles peuvent être discutées et ré-élaborées,
sans qu'aucune adhésion soit requise, ni que quiconque puisse faire valoir une orthodoxie à ce sujet. De cette façon, sur un plan
religieux, les théories du dharma ne relèvent d'aucune « orthodoxie » (ce qu'il faut croire), mais elles sont des façons de rendre
compte d'une « orthopraxie » (ce qu'il faut faire).

L'hindouisme des brahmanes et celui des « sectes hindoues » relèvent de conceptions différentes et par certains aspects
antagonistes du dharma. Chez les brahmanes, la société est hiérarchisée en castes et inclut toute la société dans cette hiérarchie,
tandis que le développement de différents groupes communautaires autour d'une tradition particulière ou de gourous est porteur
d'une conception égalitaire du pluralisme religieux dans la société indienne. Il s'ensuit une importante divergence sur la notion de
dharma qui dans l'hindouisme orthodoxe des brahmanes ne peut se concevoir qu'au singulier, tandis qu'avec les « sectes
hindoues », un dharma se conçoit comme une religion, et l'on tend à envisager autant de dharma que de religions. Un second
point de divergence est la question de l'universalité du dharma. Dans l'hindouisme, le Bhârata, c'est-à-dire le territoire indien, est
traditionnellement considéré comme le seul lieu d'accomplissement du dharma. Mais certains nouveaux mouvements religieux
hindous ont aboli cette limite territoriale de l'hindouisme pour penser l'hindouisme comme une religion universelle. Ces
mouvements s'opposent ainsi, autant aux sectes hindoues se concevant comme « un dharma » parmi ceux existant sur le
territoire du « dharma éternel », qu'à l'hindouisme des brahmanes qui se présente comme « le dharma » et dont la pratique est
rigoureusement limitée à l'Inde et à son territoire sacré. De cette façon est apparue une forme d'hindouisme universaliste et de
grande visibilité internationale, qui transgresse cependant les limites territoriales et ethniques largement tenues pour intangibles
dans l'hindouisme. Parmi ces mouvements celui de Swami Vivekananda, fondateur de la Rama-Krishna Mission. Il fut au début
du xxe siècle l'un des premiers d'une longue liste de gourous charismatiques, s'exprimant en anglais et qui donnent une grande
visibilité internationale l'hindouisme pensé comme religion universelle. Enfin, les théories du dharma supposent très largement
que la vie des individus soit déterminée par leur naissance. Cependant la possibilité de poser des actes volontaires est aussi
reconnue. C'est notamment ce que font les ascètes ou sâdhu, en adoptant un style de vie qui n'est pas déterminé par leur
naissance. Les « gourous » fondateurs de mouvements religieux ou de « sectes » hindous sont généralement des personnes qui se
sont engagées dans ce style de vie avant de fonder leur mouvement. Ils véhiculent ainsi souvent une notion de dharma
davantage polarisée par les idéaux de liberté ou de libération individuelle que vers la défense de l'ordre établi et des
déterminations de l'existence.

Typologies et classifications
La différence entre classification et typologie n'est pas toujours très nette dans la mesure où une typologie peut se concevoir
comme un mode de classification. Néanmoins, dans les sciences des religions, les termes « classification » et « typologie »
peuvent désigner des modes d'appréhension de la diversité des religions assez distincts :
 Une classification des religions est une tentative de décrire l'ensemble des religions du monde et de l'histoire
en les présentant selon un nombre réduit de catégories principales, qui peuvent éventuellement comprendre
des sous-catégories. Les classifications des religions sont principalement liés aux travaux d'histoire des
religions. Elles procèdent toujours d'une approche comparatiste, dans la mesure où les religions sont
classées sur la base de leurs ressemblances et de leurs différences.

Une typologie des religions est un mode de conceptualisation de la religion qui en propose une
compréhension générale à partir de deux ou trois « types idéaux » de religion. La notion d'idéal-type vient du
sociologue Max Weber ; dans les sciences des religions, il est ainsi question de typologies webero-
troeltschiennes pour désigner les typologies des religions établies à sa suite.

Classifications en histoire des religions

Les classifications des religions établies en histoire des religions ont longtemps eu en commun de supposer une essence ou une
origine de la religion dans une forme unique de religion diversement considérée comme un concept, une religion naturelle, une
religion de la nature ou une religion primitive. Dès lors que l'on suppose une essence de la religion commune à toutes les
religions, l'histoire des religions a pour but de comprendre et d'identifier les formes prises par la religion dans l'histoire, d'où
l'intérêt de l'histoire des religions pour les typologies et les classifications. Bien que l'existence d'une essence commune à toutes
les religions ait été mise en cause au xxe siècle, les catégories des typologies établies sur ce postulat, telles que celle de
polythéisme, de monothéisme, d'hénothéisme ou d'animisme, n'ont pas pour autant disparues et restent aujourd'hui très
employées. Plus récemment, des essais de classifications dits « taxonomique » ont été proposés.

Inclusion des religions dans la religion chez Hegel

Le système hégélien de la religion élaboré au début du xixe siècle a eu une influence importante
sur l'histoire des religions et, par là, sur l'ensemble des tentatives d'établir des classifications
générales des religions. À propos de cette influence, à la fin du xixe siècle, Pierre Daniel
Chantepie de la Saussaye (de) écrivait dans son Manuel d'histoire des religions : « En tant que la
classification donne le démembrement de l'idée, elle expose l'essence de la religion dans son
unité et dans sa multiplicité. Mais, d'autre part, les sections de la classification sont des degrés de
l'évolution historique. Presque toutes les classifications proposées depuis Hegel s'inspirent de ces
129
deux propositions ».

Dans le système hégélien, la religion est assimilée à l'activité de la raison dans l'histoire. Ce
concept de religion n'est pas seulement une façon de décrire la religion, il est un sujet qui agit : la
religion elle-même. Comme tous les concepts de Hegel, celui de religion se décrit selon trois Hegel
moments : l'unité, la négation de l'unité, et le retour sans régression à l'unité par la négation de sa
négation. Cette structure fondamentale du concept chez Hegel correspond à celle de la Trinité :
Dieu « un » nie son unité, le Père s'opposant au Fils en l'engendrant, puis il nie cette opposition en retournant à l'unité dans
130
l'Esprit Saint . Les trois « moments » de la vie du concept hégélien de religion correspondent aux trois parties principales des
Leçons sur la philosophie de la religion : la notion de religion, la religion déterminée et la religion absolue. L'histoire des
religions se déroule entièrement au niveau de la religion déterminée. Cependant cette histoire n'est pas chronologique car les
religions sont à tout moments des répétitions du même, se succédant ou se côtoyant comme autant d'effectivités de l'Idée de
religion sans être autrement liées entre elles. Hegel a structuré son cours en introduisant les religions dans un ordre progressif,
plutôt que chronologique, vers la religion absolue. Le plan de ce cours donné de 1821 à 1826 peut se prendre comme une
131
« typologie » des religions établie par Hegel .

Pour Hegel « La vérité est que la vérité, la nature, la vie, l’esprit sont entièrement organiques, que tout ce qui est pour soi, tout
être différencié même est le miroir de cette Idée ; elle s’y montre individualisée, comme processus en lui en sorte qu’il manifeste
132
en lui cette unité » . Ainsi, chacune des religions, en tant que miroir de l’Idée, reflète la vérité. Le christianisme comme
religion historique pourrait aussi être considérée comme l’une des religions effectives ou déterminées, mais elle est traitée par
Hegel comme la religion absolue. Plutôt qu'une supériorité du christianisme sur les autres religions, Hegel envisage le
christianisme comme l'essence de toutes religions, considérant qu'elles sont toutes également vraies et révélées étant chacune
133
l'effectivité d'un même concept de religion lui-même chrétien :

« Les religions déterminées ne sont pas il est vrai notre religion ; toutefois comme moments essentiels bien que
secondaires qui ne doivent pas faire défaut à la vérité absolue, ils sont contenus dans la nôtre. Nous n’avons
donc pas affaire avec quelque chose d’étranger, mais à quelque chose qui est nôtre ; reconnaître qu’il en est ainsi,
134
c’est réconcilier la vraie religion avec les fausses »
Avec l'influence de Hegel, l'élaboration de typologies ou classifications des religions se fera avec le rejet de « divisions en
religions vraies et religions fausses, en religions naturelles et religions révélées, ou en religions populaires et religions à
135
fondateurs ».

Concepts de l'histoire des religions : polythéisme, monothéisme, hénothéisme, animisme, etc.

David Hume rédigea vers 1750 l’Histoire naturelle de la religion, texte qui est considéré comme
136
l'un des tout premiers essais modernes d'histoire des religions . Hume organise cette histoire
autour des idées de polythéisme et de monothéisme, considérant que, dans l'histoire, la religion
est passée progressivement du polythéisme au monothéisme. Cette idée d'une évolution
religieuse de l'humanité du polythéisme vers le monothéisme devient un lieu commun de la
pensée des religions à l'époque des Lumières.

À partir du xixe siècle, moment auquel on tente de constituer

l'histoire des religions en science, l'idée d'une évolution
religieuse de l'humanité est relayée par celle d'évolutionnisme
culturel qui, chez Max Müller, fait explicitement écho à la théorie
David Hume. de l'évolution des espèces de Darwin. Max Müller accordait
aussi une importance extrême aux problèmes de classifications
des religions. Cherchant à établir les principes et les méthodes de
la science des religions, estimait qu'il s'agissait d'un lieu de vérification de la scientificité de
l'étude des religions : « Toute science véritable repose sur la classification, et c'est seulement dans
le cas où il nous serait impossible de classer les différents langages de la foi que nous aurions à
137
reconnaître qu'une science de la religion est véritablement impossible » .

Max Müller a envisagé une évolution religieuse de l'humanité différente de ce qu'avaient pensé Max Müller, (1823-1900)
les Lumières tout en reprenant les concepts de monothéisme et de polythéisme. Il considérait que
l'humanité avait d'abord été dans une forme de monothéisme relatif en un temps où elle ne
formulait pas clairement ses conceptions religieuses. Ce monothéisme initial se précise ensuite en
diverses formes de religions dont celle du monothéisme absolu et celle du polythéisme. Pour
décrire ces formes de religions plus évoluées, Müller a aussi introduit le concept de
kathénothéisme, un intermédiaire entre le monothéisme et le polythéisme en ce qu'il est, pour
Müller, la préférence pour un dieu sans exclure qu'il y en ait plusieurs. Dans le kathénothéisme
ou hénothéisme (nom abrégé du même concept), ceux qui se rapportent à un dieu ne s'occupent
que de lui et lui assignent tous les attributs de la divinité, mais le dieu auquel va la préférence du
culte est susceptible de changer avec le temps. Müller a précisé ce concept à partir de certaines
formes de religion en Inde.

Au-delà de sa formulation initiale par Müller, le concept d'hénothéisme a connu des fortunes
diverses, parfois tenu pour un intermédiaire dans une échelle évolutive qui va du polythéisme
vers le monothéisme, parfois tenu pour être la forme originelle de toute religion avant sa
Edward Burnett Tylor, (1832-
détermination en des monothéismes et des polythéismes. De ce fait, le terme n'a plus une
1917)
signification bien précise, si ce n'est celles que lui donnent les auteurs qui l’emploient.

Contemporain de Müller, l'anthropologue britannique Edward Burnett Tylor a introduit le

concept d'animisme pour désigner les religions des sociétés dites « primitives ». Ce concept a eu beaucoup de succès jusque dans
les premières décennies du xxe siècle, devenant « l'un des termes de référence majeurs de l'histoire de l'ethnologie
138
religieuse » . Il est encore aujourd'hui utilisé dans le langage courant ou dans les statistiques, comme un mot fourre-tout
désignant l'ensemble de ce qui, ne relevant pas des religions théistes s'appuyant sur des textes sacrés, est transmis par des
139
traditions orales .

Le concept de chamanisme n'est guère plus précis que ceux d'animisme ou de religion primitive. Le terme a fait son entrée parmi
ceux fréquemment utilisés en histoire des religions avec Mircea Eliade. Le chamanisme se rapporte en premier lieu à la religion
traditionnelle des populations de Sibérie et d'Asie centrale, mais, par extension, le terme est aussi employé pour désigner des
religions en d'autres lieux et d'autres temps, c'est-à-dire des religions ailleurs dites animistes ou primitives. À ces expressions
peuvent aujourd'hui être préférées celles de religions traditionnelles ou ethniques.

Les « idéals-types » : typologies webero-troeltschiennes

Dans les sciences des religions, les discussions sur des modèles typologiques fondés sur travaux
sociologiques de Max Weber et Ernst Troeltsch ont progressivement conduit à écarter les
typologies héritées de l'histoire comparée des religions ainsi que l'évolutionnisme religieux dont
elles relèvent. Weber puis Troeltsch ont axé leur réflexion sur la distinction entre Église et secte.
Les idées d'Église et de secte n'ont cependant pas ici le sens que l'on donne couramment à ces
termes. La notion d'« Église » renvoie ici à ce qui s'appelle aussi « les grandes religions », celles
qui ont su assembler autour d'elles une masse considérable de fidèles au point que la plupart de
ses membres sont ceux qui naissent avec cette religion sans l'avoir choisie. Ce qui est envisagé
comme « secte » sont au contraire des groupements communautaires identifiables qui demandent
un acte d'adhésion volontaire et qui n'accueillent que des membres jugés qualifiés sur un plan
religieux. À ces deux types s'ajoute le « type mystique qui oscille entre l'absence totale
140
d'organisation et l'existence d'une communauté assez élastique » . Les travaux de Joachim
Wach (en) à la suite de Weber et de Troeltsch ont marqué le retour d'idées évolutionnistes dans
Max Weber.
la problématique des typologies, bien que l'évolution ici envisagée ne soit plus référée au
monothéisme comme une forme d'accomplissement des religions. Wach distinguait sur un plan
religieux des « groupes naturels » et des « groupes fondés ». Les groupes naturels se forment
avec les clans ou les tribus, ils correspondent aussi aux nations lorsque le clan s'élargit à ces dimensions. Ce sont des
groupements identitaires dans lesquels il n'existe pas nécessairement la conscience d'avoir une religion particulière et où peuvent
encore se former des sous-groupes religieux, par exemple selon l'âge ou le statut social. Dans ce contexte tout le groupe est
religieux sans que la religiosité apparaisse comme un élément distinctif au sein de la société. L'apparition de « groupes religieux
fondés » correspond à une évolution ou une mutation marquée par la possibilité nouvelle de reconnaître ce qui est
« spécifiquement » religieux, et donc de définir, de modeler ou de fonder les groupes religieux. Selon Jean Martin Ouédraogo,
Wach pensait en particulier au christianisme et à l'islam lorsqu'il envisageait ces « groupes fondés ». Gustav Mensching (de) a
repris les travaux de Wach y introduisant de nouvelles distinctions telles que celles entre « religion nationale » et « religion
140
universelle », ainsi qu'en développant l'opposition entre groupes « spécifiquement et non spécifiquement religieux » .

La réflexion sur ces typologies s'est essoufflée dans les années 1980, moment où sont apparues de nouvelles notions qu'il était
difficile de faire entrer dans ces « idéals types », notamment de « Nouveau Mouvement Religieux », de « religion séculière » ou
140
encore plus récemment celle de « religieux diffus » .

Classifications taxonomiques

Les typologies fondées sur des idéals-types peuvent être considérées comme des typologies de « la » religion, tandis qu'il existe
d'autres essais de typologies ou de classification partant des formes observables de religions plutôt que de « la religion ».
Jonathan Smith avait comparé ces propositions de classifications des religions aux classifications taxonomiques qui concernent
141
les espèces vivantes réparties par genre et espèce .

La méthode consiste à partir de l'observation de chaque cas particulier de religion pour les classer selon leurs ressemblances en
des groupes et des sous-groupe, et parvenir ainsi à une classification générales des religions en autant de catégories que
nécessaire. Ces recherches sont aujourd'hui principalement le fait de chercheurs Nord-américains, et elles sont très liés à la
publication de dictionnaires ou d'encyclopédies visant une forme d'exhaustivité et de systématicité dans leur présentation des
religions. Ces recherches ont pris leur essor dans les années 1970. Une de leurs préoccupations premières fut de comprendre
comment situer les Nouveaux Mouvements Religieux (NMR) par rapport aux autres religions, notamment avec les travaux de
Roy Wallis (en). Les classifications proposées aujourd'hui peuvent comprendre un nombre élevé de catégories principales :
Gordon Melton en distingue soixante-dix dans The encyclopedia of American religions (1989). Les critères retenus pour établir
une catégorie peuvent être l'origine géographique des religions, des facteurs linguistiques, leurs parentés dans des courants
religieux (Melton envisage des « familles de religions »), de leur expansion selon qu'elles soient des religions mondiales ou non,
de l'époque à laquelle elles apparaissent, etc.
142
Dans le Dictionary of Religion , Jonathan Z. Smith considère sept catégories de religions à l'échelle mondiale : religions
chrétiennes, religions d'islam, religions bouddhistes, religions du sud-est asiatique, religions de l'Antiquité, nouvelles religions et
religions des peuples traditionnels (Religions of Traditional Peoples). Cette dernière catégorie a été objet de beaucoup de débats.
L'expression proposée par Smith remplace d'autre termes « fourre-tout » tels que ceux de paganisme, de polythéisme, d'animisme
ou de chamanisme qui était très employé au xixe siècle pour qualifier les religions que l'on peut situer aujourd'hui dans la
catégorie de « Religions of Traditional Peoples » ou « folk religion » (religions traditionnelles). Néanmoins Smith constate que
cette catégorie, quelle que soit la façon dont elle est rebaptisée, reste une catégorie dans laquelle on situe des religions sans liens
143
historiques ou géographiques évidents, d'Afrique, d'Amérique, d'Asie, d’Arctique ou d’Océanie .

Ces essais nord-américains de classifications générales des religions sont sans équivalent dans les publications francophones et
européennes, où les ouvrages, dictionnaires ou encyclopédies consacrés à la présentation des religions du monde et de l'histoire
tendent plutôt à prendre acte du caractère fragmenté de la réalité religieuse sans tenter de la présenter dans une typologie
systématique. Ils suivent plutôt un plan chrono-thématique renvoyant le lecteur à un index alphabétique pour les catégories et
144
notions décrites, utilisées ou critiquées dans les différents articles .

Religions spécifiques

Religions abrahamiques

Les religions abrahamiques sont des religions monothéistes qui disent descendre d'Abraham, principalement le judaïsme, le
christianisme et l'islam.

Le judaïsme

Le judaïsme est la plus ancienne religion abrahamique, issue de l'Irak avec Abraham, pour se déplacer vers la Palestine ou terre
promise. C'est une religion monothéiste, YHWE constituant les lettres se référant à Dieu ou "le Seigneur". La Torah est son texte
fondateur, partie d'un ensemble de livres plus grand fondant le Tanakh ou Bible hébraïque, le livre saint du judaïsme, aussi
appelé Ancien Testament suite à l'émergence du christianisme. La religion s'identifie beaucoup avec le peuple juif, descendant
des Israélites, dont elle a marqué la culture, et dont la Tanakh retrace l'histoire. Celle-ci est marquée par des cycles d'éloignement
des dirigeants et du peuple des enseignements, ce qui amène un châtiment divin (parfois sous la forme d'ennemis) jusqu'à ce que
l'obéissance aux injonctions divines avec la venue régulière de prophètes apporte la prospérité. Les prophètes principaux du
judaïsme sont, dans l'ordre chronologique, Abraham, Joseph, Moïse, Élie, dont le travail a principalement consisté à rappeler au
peuple l'existence de Dieu. Moïse est particulièrement connu pour sorti le peuple hébreux de son esclavage en Égypte, avoir
145
dicté les dix commandements (le décalogue) et tout un ensemble de lois religieuses, sociales et alimentaires . Les injonctions
des prophètes et leur lois peuvent être considérés comme très durs pour l'époque; elles visaient à la protection du peuple hébreux
de la décadence et d'ennemis extérieurs.

Le christianisme

Le christianisme est fondé sur la vie et les enseignements de Jésus-Christ comme présentés dans le Nouveau Testament, son livre
saint. Les chrétiens reconnaissent Jésus comme le Messie promis dans l'Ancien Testament. Jésus révoque un grand nombre des
lois du judaïsme et en introduit d'autres lors du sermon sur la montagne, et à la notion d'un Dieu qu'il faut craindre dans les
enseignements juifs, il ajoute la conception d'un Dieu aimant qui pardonne, ce qui doit inspirer les fidèles à aimer et
146
pardonner .

L'islam

L'islam est fondé sur les enseignements du Coran, son livre saint révélé par Mahomet. C'est une religion monothéiste, Allah en
arabe étant le nom sous lequel "Dieu" est connu. Le Coran reconnaît l'origine divine de l'ensemble des livres sacrés du judaïsme
147
et du christianisme, mentionne aussi 5 prophètes arabes et 24 personnages bibliques , et contient des exhortations, des lois
spirituelles (le jeûne, la prière, le pèlerinage...) et sociales (règles des partages successoraux, traitement des délits et des
148
crimes...) . Le calendrier musulman est un calendrier lunaire qui commence en 622 ap. J-C, marquant l'hégire, l'exil de
Mahomet à Médine.

La foi bahá'íe

La foi bahá'íe est fondée sur les enseignements contenus dans les écrits de Bahá'u'lláh. Les enseignements de Bahá'u'lláh
promulguent l'unicité de Dieu, l'unicité des religions et l'unicité de l'humanité. Partant du fait qu'il n'y a qu'un seul Dieu, la foi
bahá'ie détaille la notion de révélation progressive, selon laquelle Dieu envoie régulièrement des messagers ou manifestations à
149
l'humanité afin de la faire progresser, chacune construisant sur les apports de la précédente . La foi bahá'íe contient plusieurs
principes fondamentaux, dont l'unicité de l'humanité, l'abolition des préjugés, l'égalité des sexes, l'harmonie entre la science et la
150
religion, l'abolition des extrêmes de richesse et de pauvreté . Le calendrier bahá'í est un calendrier solaire de 19 mois de 19
jours (et quelques jours intercalaires à la fin de l'année) et commence en 1844, date de la déclaration du Báb, précurseur de
Bahá'u'lláh, et fondation de la religion.

Religions indo-iraniennes
Les religions indo-iraniennes ou religions aryennes, comptent avec l'hindouisme, le bouddhisme, et le zoroastrisme.

L'hindouisme

L'hindouisme est une des plus anciennes religions au monde encore pratiquées, et est fondée les Vedas, un ensemble de textes
124
révélés, divisées entre la Shruti et la Smriti . Elle est issue de l'Inde, qui reste son principal foyer de peuplement. L'hindouisme
est aujourd'hui considéré comme un polythéisme, avec des divinités principales comme Brahma, Shiva et Vishnou, qui ont pris
de l'importance successivement. Krishna est à la fois considéré comme une divinité et un prophète réel du IIe millénaire av. J.-C.

Le zoroastrisme
151
Le zoroastrisme tire son nom de fondateur Zoroastre, né au Nord-Est de l'Iran cours du Ier millénaire av. J.-C. . C'est aussi une
religion monothéiste, Ahura Mazda étant le nom sous lequel "Dieu" est connu.

Le bouddhisme

Le bouddhisme est, selon les points de vue en Occident, une religion ou une philosophie, voire les deux, dont les origines
152
remontent en Inde au ve siècle av. J.-C. à la suite de l'éveil de Siddhartha Gautama et de son enseignement . Le bouddhisme
153
est souvent considéré comme une religion bien qu'il n'y soit question ni de Dieu, ni de nature divine .

Le bouddhisme comptait en 2005 entre 230 millions à 500 millions d'adeptes, ce qui en fait la quatrième religion mondiale,
derrière (dans l'ordre décroissant) le Christianisme, l'Islam, et l'Hindouisme. Le bouddhisme présente un ensemble ramifié de
pratiques méditatives, de pratiques éthiques, de théories psychologiques, philosophiques, cosmogoniques et cosmologiques,
abordées dans la perspective de la bodhi "l'éveil". À l'instar du jaïnisme, le bouddhisme est à l'origine une tradition shramana, et
non brahmanique (comme l'est l'hindouisme).

Bien que le bouddhisme soit communément perçu comme une religion sans dieu, que la notion d’un dieu créateur soit absente de
la plupart des formes du bouddhisme (elle est cependant présente dans les formes syncrétiques en Indonésie), la vénération et le
culte du Bouddha historique (Siddhārtha Gautama) en tant que Bhagavat joue un rôle important dans le Theravada et
particulièrement dans le Mahayana qui lui donnent un statut de quasi-dieu contribuant à brouiller les notions de dieu et de
divinité dans le bouddhisme.

Religions d'Asie orientale

La culture religieuse extrême orient comprend le taoïsme, le confucianisme, le bouddhisme et les "religions du peuple", bien
qu'ils puissent être considérés comme des enseignements ou philosophies.

Religions traditionnelles africaines

La notion de religions traditionnelles africaines concerne l'ensemble des religions autochtones historiquement pratiquées en
Afrique subsaharienne autres que les religions abrahamiques importées, christianisme et islam. Les religions africaines
traditionnelles ont en commun la croyance en un Dieu unique, le culte des ancêtres et des esprits, la croyance en la réincarnation
et un aspect initiatique.

Chiffres et statistiques

Problèmes de dénombrement

Les statistiques mondiales sur les religions supposent une relative uniformité de ce que sont « les religions », chaque individu
étant susceptible d'en avoir une ou de ne pas en avoir. Ce schéma s'applique assez bien aux populations dont les traditions
religieuses sont principalement le christianisme ou l'islam et qui représentent environ la moitié de la population mondiale. La
prise en compte de l'autre moitié, c'est-à-dire principalement de l'Asie, pose plus de difficultés. Il est par exemple possible, en
Chine, de considérer comme « des religions » les trois enseignements que sont le confucianisme, le taoïsme et le bouddhisme,
mais traditionnellement la population a recours à ces enseignements sans exclusivité et sans que cela se traduise par une adhésion
de l'ordre de celles que peuvent requérir les confessions chrétiennes ou l'islam. D'autre part, si les Chinois peuvent en grand
nombre avoir recours au bouddhisme, au taoïsme ou au confucianisme sans y adhérer ou y appartenir formellement, en Asie du
Sud-Est (Cambodge, Thaïlande, Birmanie) le bouddhisme est aujourd'hui vécu beaucoup plus clairement sous le mode de
l'adhésion exclusive à une religion. Ces faits rendent extrêmement difficile de prendre en compte le bouddhisme et plus
largement la réalité religieuse asiatique dans des statistiques mondiales. Pour Vincent Goossaert, les chiffres avancés au niveau
154
mondial resteront sans valeur tant que l'on ne se sera pas sérieusement penché sur ce problème .

Importance accordée à la religion par pays, d'après un sondage Gallup réalisé en

2006.

Ce qui fonde l'adhésion d'un individu à une religion varie considérablement d'une religion à l'autre. Dans le christianisme, le
critère peut être le fait d'être baptisé, ou bien le fait d'être actif ou pratiquant, ou encore le fait d'exprimer son adhésion. Par
exemple, chaque année l'Annuaire pontifical donne le nombre de baptisés dans l'Église catholique. Pour l'année 2011 ce nombre
est de 1,196 milliard. Le critère pris en compte dans cet annuaire pour être considéré comme catholique est uniquement le fait
d'être baptisé. Ce chiffre est repris dans de nombreuses statistiques, cependant il ne correspond pas nécessairement à celui des
personnes qui s'estiment catholiques ou qui partagent des convictions les plus largement considérées comme étant celles des
catholiques. Ainsi, dans un sondage publié par Le Monde des Religions, 58 % des personnes se déclarant catholiques ne
155
croyaient pas à la Résurrection du Christ et seulement 52 % croyaient en l'existence de Dieu .

Concernant les estimations sur le nombre de musulmans dans le monde, c'est principalement le fait d'être né dans un pays
majoritairement musulman, ou d'en être originaire, et de ne pas faire partie d'une minorité religieuse de ces pays qui est pris en
compte. Ce critère relève d'un principe, largement tenu pour une règle intangible en monde musulman, selon lequel les enfants
de musulmans sont musulmans. Par suite, l'essentiel du nombre estimé de musulmans dans le monde vient de l'addition des
données démographiques officielles des pays majoritairement musulmans dont on estime en outre qu'entre X % et 100 % est
musulmane. En France, où l'administration a interdiction de collecter des données sur la religion des individus, une polémique a
eu lieu en 2010 autour d'un chiffre avancé par les services du ministère de l'intérieur, qui évaluait entre 5 et 6 millions le nombre
156
de musulmans sur le territoire national . Pour établir ce chiffre, les services du ministère de l'intérieur ont considéré qu'il
correspondait à celui des Français originaires de pays majoritairement musulman et à leurs descendants.

Production des chiffres

157
Au niveau mondial, la collecte des informations repose principalement sur les déclarations des États . Or tous ne produisent
pas de chiffres à ce sujet, et lorsqu'ils le font c'est avec des critères très variables. En France, l'administration a interdiction de
collecter ou de détenir des données sur les appartenances religieuses des personnes ou des catégories de personnes pour prévenir
des risques de discrimination. Il n'y a donc pas de chiffres officiels, mais seulement des sondages publiés dans la presse. En
Corée du Nord, 100 % de la population est considérée comme athée par le gouvernement, comme cela se faisait aussi en URSS
ou en Chine. Ce type de déclaration s'est traduit par des cartes faisant apparaître des pays dont la population est dite « sans
religion », ou bien mentionnant que pour ces pays il n'y a pas de données disponibles. Plus largement, les données officielles sur
les religions sont trop éparses et lacunaires pour pouvoir être exploitées directement. L'établissement de statistiques mondiales
passe donc par un travail de collecte, de recoupement et d'interprétation des données disponibles.

Selon Laurent Testot, la principale source des statistiques mondiales sur les religions sont les travaux de David Barrett, qui a
157
notamment publié l'article sur ce sujet dans l'encyclopédie Britannica . David Barrett est à la fois un mathématicien et un
missionnaire évangélique. Il a créé au sein du Gordon Conwell Seminar, un institut d'études statistiques pour mesurer de façon
chiffrée les progrès de l'évangélisation et des missions chrétiennes dans le monde, donnant le nom de « missiométrie » à cette
activité. Dans ces statistiques un très grand nombre de religions et de groupements confessionnels sont identifiés. Ainsi, le monde
compterait 10 000 religions et 34 000 groupements confessionnels. En fait ces religions comme ces groupements confessionnels
sont dans leur grande majorité des religions ou dénominations protestantes, l'accroissement de leur nombre étant considéré
comme lié aux progrès de l'évangélisation dans le monde. Bien que les méthodes employées comme les objectifs de ces travaux
posent de nombreuses questions, ces travaux continuent de faire référence, d'autant qu'il n'existe pas d'autre institut de recherche
158
en ce domaine. David Barrett a lui-même déploré le manque de concurrence . Les travaux initiés dans les années 1980 par
159
David Barrett se sont poursuivis avec la publication régulièrement actualisée de la World Christian Encyclopedia .
Outre les chiffres officiels donnés par chaque Éétat sur la
situation religieuse de leur population, la CIA donne de
façon irrégulière des données mondiales et par pays sur les
religions dans le World FactBook, mais sans préciser la
façon dont ces chiffres sont établis. Des sites Internet de
statisticiens amateurs tels que Adherents.com ou
Chartsbin.com proposent des statistiques sur les religions en
se fondant sur les chiffres disponibles, les données
officielles ainsi que les sondages réalisés pour la presse par
des instituts spécialisés.

Répartition et données mondiales

Source : Worldwide Adherents of All Religions, Mid-2005,

Encyclopædia Britannica.

Estimations sur les appartenances religieuses de la population mondiale :

159 160 Estimations de Chartsbin.com en
Estimations D. Barrett 2013 Estimations d'adherents.com 161
2011

Chrétiens (2,1 milliards)

Chrétiens (2,355 milliards), dont :
Catholiques (1,2 milliard)
Protestants (440 millions)
Chrétiens indépendants (370
millions)
Orthodoxes (280 millions)
Anglicans (92 millions)
Autres chrétiens (38 millions)
Musulmans (1,635 milliard)
Hindous (982 millions)
Non-religieux (684 millions)
Bouddhistes (510 millions)
Religions chinoises (433 millions)
Religions tribales (243 millions)
Athées (136 millions)
Nouvelles religions (NMR) (63
millions)
Sikhs (25 millions)
Juifs (15 millions)
Musulmans (1,5 milliard)
Sans religion (agnostiques, athées, etc.) Christianisme (2 262,45 millions)
(1,1 milliard) Islam (1 426,56 millions)
Hindouistes (900 millions) Hindouisme (900,36 millions)
Religions chinoises (394 millions) Agnosticisme (799,19 millions)
Bouddhisme (376 millions) Religions chinoises (445,43
Religions tribales (300 millions) millions)
Religions africaines et afro-américaines Bouddhisme (396,53 millions)
(100 millions) Religions tribales (210,49
Sikhs (23 millions) millions)
Juche (19 millions) Athéisme (157,53 millions)
Spirites (15 millions) Shintoïsme (106,60 millions)
Juifs (14 millions) Nouvelles religions (59,07
Bahaïsme (7 millions) millions)
Jaïns (4,2 millions) Sikhisme (23,77 millions)
Shintoïstes (4 millions) Judaïsme (15,62 millions)
Caodaïstes (4 millions) Spiritisme (13,58 millions)
Zoroastriens (2,6 millions) Bahaïsme (8,15 millions)
Tenrikyo (2 millions) Taoïsme (6,79 millions)
Néo-païens (1 million) Confucianisme (6,11 millions)
Unitaristes (800 000) Jaïnisme (6,11 millions)
Rastafariens (600 000)
Scientologues (500 000)

Répartition de quelques religions dans le monde

 Chrétiens Chrétiens Chrétiens Chrétiens
catholiques protestants orthodoxes

Musulmans Juifs Bouddhistes et de Hindous

religions est-
asiatiques

Critiques

Notes et références
1. « religion - Définitions, synonymes, conjugaison, exemples | Dico en ligne Le Robert (https://dictionnaire.lerober
t.com/definition/religion) », sur dictionnaire.lerobert.com (consulté le 23 juillet 2022)
2. Éditions Larousse, « Définitions : religion - Dictionnaire de français Larousse (https://www.larousse.fr/dictionnair
es/francais/religion/67904) », sur www.larousse.fr (consulté le 23 juillet 2022)
3. « Religion (https://agora.qc.ca/dossiers/religion) », sur agora.qc.ca (consulté le 23 juillet 2022)
4. .Cicéron, De l'invention oratoire, II, 53 : « Religio est, quae superioris cuiusdam naturae, quam diuinam uocant,
curam caerimoniamque affert ». Pour un commentaire de cette définition, cf. Jean Grondin La Philosophie de la
religion, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 2009, p. 66-73 (ISBN 978-2-13-056960-2)
(BNF 41426943 (https://catalogue.bnf.fr/ark:/12148/cb41426943x.public)) ; voir aussi Jean Greisch, Le Buisson
ardent et les lumières de la raison, L'invention de la philosophie de la religion, tome I. Héritages et héritiers du
e
xix siècle, Cerf, coll. « Philosophie & théologie », Paris, p. 14ss. (ISBN 2-204-06857-8)
5. Mohammad Ali Amir-Moezzi (dir.), Dictionnaire du Coran, Robert Laffont, coll. « Bouquin », Paris, 2007,
(ISBN 978-2-221-09956-8), article « Religion », p. 740-741 ; voir aussi Yvonne Yasbech Haddad, « The
conception ot the terme dîn in the Qur'an », Muslim World, no 64, 1974, p. 114-123, (ISSN 1478-1913 (https://por
tal.issn.org/resource/issn/1478-1913)).
6. Vincent Goossaert, « L'invention des « religions » en Chine moderne » in Anne Cheng (dir.), La pensée en
Chine aujourd'hui, Paris, Gallimard, folio essais 486, 2007, p. 188 (ISBN 978-2-07-033650-0).
7. Pierre Gisel et Jean-Marc Tétaz, Théories de la religion, Genève, Labor et Fides, p. 12. (ISBN 2-8309-1051-6)
8. Cf. Articles « religion » dans les dictionnaires et encyclopédies d'autrefois sur le site ARTFL Project (http://artflx.
uchicago.edu/cgi-bin/dicos/pubdico1look.pl?strippedhw=Religion&headword=&docyear=ALL&dicoid=ALL),
Université de Chicago - CNRS. (Dictionnaire de l'Académie française, 1695 ; encyclopédie de Diderot et
d'Alembert, Dictionnaire de la langue française (Littré), 1872-1877 ; voir aussi Émile Durkheim, Les formes
élémentaires de la vie religieuse (1912), Paris, PUF, coll. « Quadrige Grands textes », p. 65.
(ISBN 978-2-13-056751-6), et Pierre Gisel, Qu’est-ce qu’une religion ?, Paris, Vrin, Chemins Philosophiques,
2007, p. 14-15 et 55. (ISBN 978-2-7116-1875-0).
9. Jean-Marc Tétaz, Théories de la religion, p. 43.
10. Jean Grondin, La philosophie de la religion, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? » no 3839, 2009. « Religion et
sens de la vie », p. 3-6 et quatrième de couverture : « Pourquoi vit-on ? La philosophie jaillit de cette énigme,
sans ignorer que la religion cherche à y répondre. La tâche d'une philosophie de la religion est de méditer le
sens de cette réponde et la place qu'elle peut tenir dans l'existence humaine, à la fois individuelle et
collective. » (ISBN 978-2-13-056960-2).
11. Jean-Paul Willaime, Sociologie des religions, PUF, coll. « Que sais-je ? », Paris, 2010, p. 112.
(ISBN 978-2-13-058452-0). Jean-Marc Tétaz propose de reprendre un problème identifié par Wittgenstein pour
expliquer la possibilité de désigner une multitude de choses comme une seule alors qu'il est impossible de
donner une définition commune qui convienne à chacune de ces choses prises séparément. L'image employée
par Wittgenstein est celle du jeu. Il existe toutes sortes de jeux, des jeux de mots, de mains, de société,
d'enfants, d'argent, des jeux olympiques, etc. Cependant aucune définition du jeu, aussi brève soit-elle, ne
correspond à tout ce qui s'appelle « jeu ». Pour la religion, c'est la même chose. Cf. Pierre Gisel et Jean-Marc
Tétaz, Théories de la religion, Genève, Labor et Fides, 2004. p. 46 ss. (ISBN 2-8309-1051-6), voir aussi :
Berverlez Clarck, The philosophy of religion : a critical introduction, Polity Press, Cambridge, 2008, p. 1-7.
(ISBN 9780745638683).
12. Cicéron, Pladoyer pour Flaccus, 28, 69. « Sua cuique civitati religio ». Lecture sur remacle.org (http://remacle.or
g/bloodwolf/orateurs/flaccus.htm).
13. Pierre Gisel, Qu'est-ce qu'une religion ?, Paris, Vrin, Chemins philosophiques, 2007.
(ISBN 978-2-7116-1875-0).
14. À propos de l'usage ancien qui consistait à désigner une communauté religieuse comme une religion, cf.
l'article Religion (http://www.cnrtl.fr/etymologie/religion) sur le site du Centre National de Ressources Textuelles
et Lexicales ; voir aussi l'Homélie sur la perle (http://www.abbaye-saint-benoit.ch/saints/bernard/tome07/sermon
s/tome7017.htm) sur le site du Monastère Saint-Benoît de Port Valais, un texte anonyme du xiie siècle un temps
attribué à Bernard de Clairvaux ; voir enfin le Code de droit canonique de 1917, en particulier les canons 487-
681 (http://www.clerus.org/clerus/dati/2001-03/20-6/CIC17l2.html). Le canon 488 pose la définition suivante :
« Religion : une société approuvée par l’autorité ecclésiastique légitime, dans laquelle les membres,
conformément aux lois de cette société, émettent des vœux publics, soit perpétuels, soit temporaires, - lesquels
doivent être renouvelés quand expire le temps pour lequel ils furent émis -, de cette façon les membres tendent
à la perfection évangélique. »
15. Raymond Lulle, Le Livre du gentil et des trois sages.
16. Boccace, Décaméron, première journée, nouvelle III. (Parabole des trois anneaux). « io saprei volentieri da te
quale delle tre leggi tu reputi la verace, o la giudaica o la saracina o la cristiana. »
17. L'encyclopédie de Diderot et d'Alembert écrit « Religion, se dit plus particulièrement du système particulier de
créance et de culte qui a lieu dans tel ou tel pays, dans telle ou telle secte, dans tel ou tel termes, etc. ». En
1912, le sociologue Émile Durkheim pose comme cette définition de la religion : « Une religion est un système
solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c'est-à-dire séparées, interdites,
croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y
adhèrent », cf. Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912). Introduction de Jean-Paul
Willaime, Paris, PUF, coll. « Quadrige Grands textes », p. 65. (ISBN 978-2-13-056751-6). Voir aussi les articles
« religion » dans les dictionnaires et encyclopédies d'autrefois sur le site ARTFL Project (http://artflx.uchicago.e
du/cgi-bin/dicos/pubdico1look.pl?strippedhw=Religion&headword=&docyear=ALL&dicoid=ALL), Université de
Chicago - CNRS.
18. Au début de son traité De la nature des dieux, Cicéron précise l'objet de la discussion qui va suivre de la façon
suivante : des philosophes sont convoqués chez un pontife pour « qu'ils examinent ce qu'il faut penser de la
religion, de la piété, de la crainte des dieux, des cérémonies, de la foi, du serment, des temples, des
sanctuaires, des sacrifices solennels, des auspices ».
19. Cf. John Scheid, La religion des Romains, Paris, Armand Collin, 2002 (ISBN 978-2200263775).
20. Pierre Gisel, Qu'est-ce qu'une religion ?, Paris, Vrin, Chemins philosophiques, 2007, p. 54-57
(ISBN 978-2-7116-1875-0).
21. Cicéron, De inventione II, 160-162.
22. John Scheid, « Quand faire c'est croire » : les rites sacrificiels des Romains, Aubier Montaigne, Paris, 2005
(ISBN 978-2700722987).
23. Catherine Salles, « Dieux romains », in Saint Augustin, La Cité de Dieu, Gallimard, Pléiade, 2000, p. 1276
(ISBN 2-07-010694-2).
24. Cicéron, De la vieillesse ; De l'amitié ; Des devoirs, collection 10x18.
25. Thomas Römer, L'Invention de Dieu, Seuil, 2014, p. 121.
26. Tertullien, Apologétique, 24.
27. Lacance, les institutions divines IV, Augustin, De la vraie religion et La cité de Dieu livres VI à X.
28. Augustin, De la vraie religion, V, 8.
29. Augustin, Les rétractations, I, XIII, 3.
30. Mohammad Ali Amir-Moezzi (dir.), Dictionnaire du Coran, Paris, Robert Laffont, coll. Bouquins, 2007, art.
« Religion », pp.740-741. (ISBN 978-2-221-09956-8)
31. Rémi Brague, « Y a-t-il eu au Moyen Âge un dialogue entre les religions », dans Au moyen du Moyen Âge,
Philosophies médiévales en chrétienté, judaïsme et islam, Paris, Flammarion, Champs-Essais no 856, 2008,
pp. 343-362. (ISBN 978-2-0812-1785-0).
32. Nicolas de Cuse, De Pace Fidei, III, 9. 1453.
33. Michel Despland, La religion en Occident. Évolution des idées et du vécu, Paris, Cerf, coll. Cogitatio Fidei,
1979, pp. 228-239. (ISBN 2-204-01447-8)
34. Ulrich Bart, « Qu'est-ce que la religion », in Pierre Gisel et Jean Marc Tétatz (dir.), Théories de la religion,
Genève, Labor et Fides, 2002, p. 82. (ISBN 2-8309-1051-6)
(BNF 38986284 (https://catalogue.bnf.fr/ark:/12148/cb38986284j.public))
35. Jean-Marc Tétaz, « image de l'Inconditionné », Éléments pour une théorie pos-métaphysique de la religion à
partir de Habermas et Wittgenstein. in Pierre Gisel et Jean Marc Tétatz (dir.), Théories de la religion, Genève,
Labor et Fides, 2002, pp. 41-42. (ISBN 2-8309-1051-6)
(BNF 38986284 (https://catalogue.bnf.fr/ark:/12148/cb38986284j.public))
36. John Locke, Lettre sur la tolérance
37. David Hume, Dialogue sur la religion naturelle.
38. encyclopédie de Diderot et d'Alembert, « Religion », vol. XIV, p. 74, lecture sur le site ARTFL Encyclopédie
Project (http://artflx.uchicago.edu/cgi-bin/philologic/getobject.pl?c.104:143.encyclopedie0110.776633),
Université de Chicago - CNRS.
39. Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat social, « La religion civile ».
40. Emmanuel Kant, La religion dans les limites de la simple raison, trad. Monique Naar, Paris, Vrin, 2004.
41. Schleiermacher, Discours sur la religion pour la défendre contre ses mépriseurs.
42. Hegel, La positivité de la religion chrétienne ; Leçons sur la philosophie de la religion.
43. Michel Despland, L'émergence des sciences de la religion. La Monarchie de Juillet : un moment fondateur,
coll. « Religion et sciences humaines », Montréal et Paris, l'Harmattan, 598 p., 1999. (ISBN 9782738480590).
44. Régine Azria, « Avant-propos » du Dictionnaire des faits religieux, in Régine Azria et Danièle Hervieu-Léger
(dir.), Paris, PUF, Quadrige Dicos poche, 2010, p. VII. (ISBN 978-2-13-054576-7).
45. Danièle Hervieu-Leger, Faut-il définir la religion ? (http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/assr_
0335-5985_1987_num_63_1_2418), Questions préalables à la construction d'une sociologie de la modernité
religieuse, in Archives des sciences sociales des religions. no 63, janvier-mars 1987, p. 11-30.
46. Cité par Jacques Bouveresse, dans « Qu'appellent-ils penser ? » « conférence du 18 juin 1998 à l'Université de
Genève (http://un2sg4.unige.ch/athena/bouveresse/bou_pens.html) »(Archive.org (https://web.archive.org/web/*/http://un2sg
4.unige.ch/athena/bouveresse/bou_pens.html) • Wikiwix (https://archive.wikiwix.com/cache/?url=http://un2sg4.unige.ch/athena/bouveresse/bou_p
ens.html) • Archive.is (https://archive.is/http://un2sg4.unige.ch/athena/bouveresse/bou_pens.html) • Google (https://webcache.googleusercontent.c
om/search?hl=fr&q=cache:http://un2sg4.unige.ch/athena/bouveresse/bou_pens.html) • Que faire ?).

47. Régine Azria, « Avant-propos » du Dictionnaire des faits religieux, p. VII, Régine Azria et Danièle Hervieu-Léger
(dir.), Paris, PUF, Quadrige Dicos poche, 2010. (ISBN 978-2-13-054576-7).
48. Giovanni Filoramo, Qu'est-ce que la religion ?, Thèmes, méthodes, problèmes, Paris, Cerf, 2007,
(ISBN 978-2-204-08243-3).
49. Jean-Paul Willaime, « Faits religieux », dans Régine Azria et Danièle Hervieu-Léger (dir.), Dictionnaire des faits
religieux, Paris, PUF, Quadrige Dicos poche, 2010, p. 362 (ISBN 978-2-13-054576-7).
50. Marcel Mauss, cité par Jean-Paul Willaime, « Faits religieux », dans Régine Azria et Danièle Hervieu-Léger
(dir.), Dictionnaire des faits religieux, Paris, PUF, Quadrige Dicos poche, 2010, p. 362.
(ISBN 978-2-13-054576-7).
51. Jean Grondin, Philosophie de la religion, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 2009, p. 24-25
(ISBN 978-2-13-056960-2).
52. Mircea Eliade, Traité d'histoire des religions, Paris, Payot, 1949, réed. 1990. p. 16-17, (ISBN 2-228-88129-5).
L'idée d'un sacré envisagé en opposition au profane comme origine de toutes conceptions et activités
religieuses s’est imposé au xxe siècle, d’abord dans la sociologie française avec Émile Durkheim, (Les formes
élémentaires de la vie religieuse, 1912), Henri Hubert et Marcel Mauss, puis dans la théologie avec notamment
Rudolf Otto (Das Heilige, 1917, traduction française Le sacré, Paris, « Petite bibliothèque Payot ») et enfin dans
des approches anthropologiques avec Roger Caillois (L'homme et le sacré, Paris Gallimard, 1939, réed. 1988)
et Mircea Eliade (Le sacré et le profane, 1957, traduction française 1967, réed. Paris, Gallimard, 1987).
53. Philippe Borgeaud, « Sacré/Profane », in Dictionnaire des faits religieux, Paris, PUF, 2010, p. 1111-1116.
54. Daniel Dubuisson, L'Occident et la religion, Bruxelles, éd., coll. « Mythes », science et idéologie, 1998, 333 p.
(ISBN 2-87027-696-6)
55. Yves Lambert« La Tour de Babel des définitions de la religion », in Social Compass, 1991, vol. 38, no 1,
p. 73-85.
56. Pierre Gisel et Jean Marc Tétaz, Théories de la religion, Genève, Labor et Fides, 2002, p. 41 et 82
(ISBN 2-8309-1051-6).
57. Daniel Dubuisson, L'Occident et la religion : mythes, sciences et idéologies, Bruxelles, Complexe 1998
(ISBN 2-87027-696-6).
58. (en) Timothy Fitzgerald, The ideology of religious studies, New York, Oxford University Press, 2003, p. 3.
59. (en) Jonathan Zittell Smith, « Religion, religions, religious », dans Critical terms for religious studies (ed. Mark
C. Taylor), Chicago, 1998, p. 281-282. Traduit de « Religion is solely the creation of the scholar's study. It is
created for the scholar's analitic purpose by his imaginative acts of comparison and generalization. Religion has
no independent existence apart from the academy. »
60. André Lalande, « Religion » dans Vocabulaire technique et critique de la philosophie, 1re éd. Bulletin de la
Société française de philosophie, 1902-1923, rééd. Paris, PUF, 2010 (ISBN 978-2-13-058582-4).
61. Shmuel Trigano, Qu'est-ce que la religion ?, Paris, Champs Flammarion, 556, 2001, p. 8 (ISBN 2-08-080088-4).
62. Michel Malherbes, Les religions de l'humanité, Paris Critérion, 1990, réed. 2004, p. 8 (ISBN 2-7413-0191-3).
63. Danièle Hervieu-Léger, La religion pour mémoire, Paris, Cerf, 1993, p. 49 (ISBN 2-204-04800-3).
64. Danièle Hervieu-Léger, in Brigitte Caulier (dir.), Religion, sécularisation, modernité, Québec, Presses de
l'Université de Laval, 1996, p. 67 (ISBN 2-7637-7459-8).
65. Olivier Roy, La sainte ignorance. Le temps de la religion sans culture, Paris, Seuil, coll. « La couleur des
idées », 2008. (ISBN 978-2-02-093266-0).
66. (en) Ara Norenzayan & Azim F. Shariff (2008) The Origin and Evolution of Religious Prosociality » (http://scienc
e.sciencemag.org/content/322/5898/58.full), Science 3 octobre 2008 : vol. 322, Issue 5898, p. 58-62 ;
DOI 10.1126/science.1158757 (https://dx.doi.org/10.1126%2Fscience.1158757) (résumé (http://science.science
mag.org/content/322/5898/58).
67. (en) Darley, John M.; Batson & C. Daniel (1973) « From Jerusalem to Jericho": A study of situational and
dispositional variables in helping behavior » ; Journal of Personality and Social Psychology, vol. 27(1), Jul
1973, 100-108. https://dx.doi.org/10.1037/h0034449 (résumé (http://psycnet.apa.org/psycinfo/1973-31215-001)).
68. Mazhar H. Bhutta & J. Stephen Wormith (2016) « An Examination of a Risk/Needs Assessment Instrument and
Its Relation to Religiosity and Recidivism Among Probationers in a Muslim Culture » ; Criminal Justice and
Behavior 1er février 2016, 43: 204-229 (résumé (http://cjb.sagepub.com/content/43/2/204.abstract)).
69. Kelly PE et al. (2015) « Religion, delinquency, and drug use ; A meta-analysis » ; Mis en ligne le
27 octobre 2015, Criminal Justice Review December 2015 vol. 40 no 4 505-523 (résumé (http://cjr.sagepub.com/
content/40/4/505.abstract)) DOI 10.1177/0734016815605151 (https://dx.doi.org/10.1177%2F073401681560515
1).
70. (en)Christopher P. Salas-Wright, Michael G. Vaughn, Brandy R. Maynard (2015) Profiles of Religiosity and Their
Association With Risk Behavior Among Emerging Adults in the United States ; Emerging Adulthood
1er avril 2015 3: 67-84 (http://eax.sagepub.com/content/3/2/67.abstract résumé]).
71. (en) Dermot O’Reilly, Michael Rosato (2015) « Religion and the risk of suicide: longitudinal study of over
1 million people » ; The British Journal of Psychiatry juin 2015, 206 (6) 466-470;
DOI 10.1192/bjp.bp.113.128694 (https://dx.doi.org/10.1192%2Fbjp.bp.113.128694) (résumé (http://bjp.rcpsych.o
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72. (en) Claire M. Renzetti, C. Nathan DeWall, Amy Messer &Richard Pond (2015) “By the Grace of God ;
Religiosity, Religious Self-Regulation, and Perpetration of Intimate Partner Violence” ; Journal of Family Issues ;
21 mars 2015, DOI 10.1177/0192513X15576964 (https://dx.doi.org/10.1177%2F0192513X15576964) (résumé
(http://jfi.sagepub.com/content/early/2015/03/20/0192513X15576964.abstract)).
73. (en) Warren Cornwall (2015) Nonreligious children are more generous (http://www.sciencemag.org/news/2015/1
1/nonreligious-children-are-more-generous), 5 novembre 2015.
74. Frédéric Lenoir et Ysé Tardan-Masquelier, Encyclopédie des religions, vol. 2, Bayard, 2000, p. 7.
75. Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 2005,
(ISBN 978-2-07-032943-4)
76. Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 2005,
p. 216-217. (ISBN 978-2-07-032943-4)
77. « Les Invasions Barbares (Crise de foi et autres petits cancers de la bien pensance humaniste...) (https://www.y
outube.com/watch?v=U6aRDX-WmXU) », sur www.youtube.com (consulté le 3 février 2020)
78. Brian Thompson, « Le xxie siècle sera religieux ou ne sera pas » : le sens de cette phrase prononcée, démentie,
controversée. » in Yves Moraud (dir.), Ordre et désordre, schème fondamental dans la vision et l'’écriture
d'’André Malraux. Actes du colloque de Brest 6-9 juin 2001, Crozon, Les éditions Buissonnières, 2005, pp. 228-
237. (ISBN 978-2849260340). Lecture sur le site de Amitié Internationale André Malraux (http://www.andremalra
ux.com/index.php?option=com_content&view=article&id=188:lle-xxie-siecle-sera-religieux-ou-ne-sera-pasr&cat
id=1:ils-ont-ecrit&Itemid=35&lang=fr)
79. Paul Valéry, Essai sur Stendhal, in Variété II. Ce texte est également sa préface à Lucien Leuwen dans les
Œuvres complètes de Stendhal publiées chez Champion en mars 1927. Emplacement 21991 dans l'édition
Kindle des Œuvres complètes de Paul Valéry.
 80. Dictionnaire des idées reçues sur les religions
81. Danièle Hervieu-Léger, « Sécularisation » dans Dictionnaire des faits religieux, Paris, PUF, 2010, col. 1154.
(ISBN 9782130545767)
82. Danièle Hervieu-Léger, La religion en mouvement : le pèlerin et le converti, Flammarion, 1999, 289 p..
83. Peter L. Berger (éd.), The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World Politics, Grand Rapids,
Eerdmans, 1999, p. 2. (ISBN 978-0802846914). Citation traduite de : « The world today, with some exceptions
to which I will come presently, is as furiously religious as it ever was, and in some places more so than ever. It's
mean that a whole body of the litterature by historians and social scientists loosely labeled « secularization
theory » is essentially mistaken »
84. Claude Dagens, Entre épreuves et renouveaux, la passion de l'évangile - Indifférence religieuse, visibilité de
l'Église et évangélisation, Bayard, p. 23
85. Bertrand Binoche, Religion privée, opinion publique, Paris, Vrin, 2012, p. 51. (ISBN 978-2-7116-2413-3)
86. Richard Shweder, « What about « female genital mutilation » and why understanding culture matters in the first
place », dans Daedalus, 129, 4, p. 209-232. 2000.
87. Raymond Boudon, Le relativisme. Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? » no 3803, 2008, p. 3-4 ; sur Montaigne,
Hume et Weber et les « trois noyaux argumentatif du relativisme cognitif » p. 7-22 (ISBN 978-2-13-056577-2).
88. Georg Simmel, Les problèmes de la philosophie de l'histoire (1900), Paris, PUF, 1994.
89. Jacques Bouveresse, Peut-on ne pas croire ?. Sur la vérité, la croyance et la foi. Paris, Agone, Banc d'Essais,
2007, p. 62 (ISBN 978-2-7489-0068-2).
90. Jacques Bouveresse, Peut-on ne pas croire ?. Sur la vérité, la croyance et la foi. Paris, Agone, Banc d'Essais,
2007, p. 48 (ISBN 978-2-7489-0068-2).
91. Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru leurs mythes ?, Paris, Seuil, Points Essais 246, 1983, pp. 137-138.
(ISBN 978-2-02-015953-1)
92. Jacques Bouveresse, Peut-on ne pas coire ?. Sur la vérité, la croyance et la foi. Paris, Agone, Banc d'Essais,
2007, p. 178. (ISBN 978-2-7489-0068-2)
93. Jacques Bouveresse, Peut-on ne pas coire ?. Sur la vérité, la croyance et la foi. Paris, Agone, Banc d'Essais,
2007, p. 168. (ISBN 978-2-7489-0068-2)
94. (fr) Jean Joncheray, Approches scientifiques des faits religieux, éd. Beauchesne, Paris, 1997, p. 33 (https://boo
ks.google.fr/books?id=2EaOL_oqNAwC&pg=PA33&dq=false#v=onepage&q&f=false)
95. Régis Debray, « L'enseignement du fait religieux dans l'école laïque », Ministère de l'éducation nationale, 2002.
Disponible sur le site de La documentation Française (http://www.ladocumentationfrancaise.fr/rapports-publics/
024000544/index.shtml)
96. Sylvain Fournier (coll.), La religion sans confession, Regards sur le cours d'éthique et culture religieuse,
Québec, Médiaspaul Canada, 2011, 176 p. (ISBN 9782894208427)
97. Jean-Paul Willaime, « Faits religieux », in Régine Azria et Danièle Hervieu-Léger (dir.), Dictionnaire des faits
religieux, Paris, PUF, Quadrige Dicos poche, 2010, p.363. (ISBN 978-2-13-054576-7)
98. Pierre Gisel et Jean-Marc Tétaz (éd.), Théories de la religion, Genève, Labor et Fides, coll. Religions en
perspective, 2002, p. 16. (ISBN 2-8309-1051-6)
99. Régis Debray, « L'enseignement du fait religieux dans l'école laïque », Ministère de l'éducation nationale, 2002.
pp. 9-10.
100. Régis Debray, « L'enseignement du fait religieux dans l'école laïque », Ministère de l'éducation nationale, 2002.
pp. 3-5.
101. Michel Despland, L'Occident et la religion, Histoire des idées et du vécu, Paris, Cerf, Cogitatio Fidei, 1979 ;
L'émergence des sciences des religions. La monarchie de Juillet un moment fondateur, Paris, L'Harmattan,
1999.
102. Ernst Fiel, Religio. Die Geschiste eines neuzeitlichen Grundbegriffd, (4 vol.), Göttingen, Vandenhoeck &
Ruprecht, 1986, 1997, 2001 et 2007. (ISBN 978-3525551998)
103. Pierre Gisel et Jean-Marc Tétaz (éd.), Théories de la religion, Genève, Labor et Fides, coll. Religions en
perspective, 2002, « L'hypothèse : le concept de religion et la sémantique exemplaire des airs de famille », pp.
46-49. (ISBN 2-8309-1051-6)
104. Cf Berverlez Clarck, The philosophy of religion : a critical introduction, Polity Press, Cambridge, 2008, p.1-7.
(ISBN 9780745638683). (éd. 2008 revue et corrigée, 1re éd. 1998, (ISBN 0-7456-1737-9))
105. Charles Hodge, Systematic theology, P & R Pub, 1997 (ISBN 0-87552-224-6 et 978-0-87552-224-1,
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114. Deux campagnes anti-Confucius ont eu lieu en Chine au xxe siècle, la première à partir de 1919 a pris le slogan
« À bas Confucius et compagnie ! », la seconde eut lieu entre 1973 et 1975 au cours de la révolution culturelle.
Cf, Anne Cheng, introduction aux Entretiens de Confucius, Seuil, Paris, 1981, p.27-28.
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118. Francis Audiau, L'inde des religions, Paris, Karthala, 1988. p. 35. (ISBN 2-86537-223-5)
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120. Catherine Clémentin-Ojha, « Hindouisme », in Dictionnaire des faits religieux, Paris, PUF, 2010, p. 495.
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123. Le terme « sanskritisation » a été créé en 1952 par le sociologue indien Mysore Narasimhachar Srinivas. Selon
Wendy Doniger, il désigne la façon dont les valeurs sociales védiques, les rites védiques et l'apprentissage du
sanskrit se sont infiltrés dans les pratiques et les croyances populaires de l'Inde en partie du fait de ceux qui
cherchaient à imiter les Brahmanes. Cf, Wendy Doniger, The Hindus, an alternative history, Penguin Book, p. 5.
(ISBN 978-0-14-311669-1)
124. Francis Audiau, L'Inde des religions, Karthala, Paris, 1988, pp. 38-40. (ISBN 2-86537-223-5)
125. Paul Hacker, « Inklusivismus » in G. Oberhammer (éd.), Inklusivismus, eine indische Denkform ?, Vienne, Akad,
1983, pp. 11-28.
126. Wendy Doniger, The Hindus. An alternative history, Penguin Book, p.648-649. (ISBN 978-0-14-311669-1)
127. Catherine Clémentin-Ojha, « Hindouisme », dans Dictionnaire des faits religieux, p. 487.
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129. Pierre Daniel Chantepie de la Saussaye (de), Manuel d'histoire des religions, trad. Henri Hubert et Isidore Lévy,
1904, p.5
130. Jean-Louis Vieillard-Baron, Hegel, système et structures théologiques, Cerf, coll. Philosophie et théologie,
Paris, 2006.
131. Pierre Daniel Chantepie de la Saussaye (de), Manuel d'histoire des religions, trad. Henri Hubert et Isidore Lévy,
1904, p.5. Après la partie sur la notion de religion, la partie du cours de Hegel sur les religions déterminées se
divise en deux : la religion de la nature et la religion de l'individualité spirituelle. La religion de la nature
envisagée ici n’est pas la religion naturelle des Lumières car, pour Hegel, la raison ou la religion n'est pas dans
la nature mais elle commence lorsque l'homme est arraché à l’état naturel. La religion de la nature est ainsi le
premier moment de l’élévation de la conscience vers l’absolu. Hegel identifie la magie comme première forme
de la religion de la nature et il l'appelle religion spontanée. Comptant elles aussi parmi les religions de la nature
viennent ensuite celles dans lesquelles s'opère le « dédoublement de la conscience de soi » appelées
religions de la substance : la religion de la mesure (Chine), la religion de la fantaisie (Brahmanisme, Inde) et
religion de la contemplation intérieure (Bouddhisme). Après ces religions de la nature Hegel examine les
religions qui permettent une transition de la religion de la nature vers la religion de la liberté par lutte pour la
subjectivité : la religion du bien ou de la lumière (Perse), la religion de la douleur (Syrie) et la religion du
mystère (Égypte). Enfin viennent les religions de l'individualité spirituelle : la religion de la sublimité (Juifs), la
religion de la beauté (Grecs) et la religion de futilité ou de la raison (Romains). Après cette « histoire des
religions » la toute dernière partie du cours est consacrée à la religion absolue, c'est-à-dire au christianisme.
132. Hegel, Leçons sur la philosophie de la religion, IIIe partie « La religion absolue », traduction J. Gibelin, 1954-
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153. L'absence de Dieu dans le bouddhisme est une position fréquemment admise. Des auteurs tant de culture
chrétienne que bouddhiste, ou ayant connu les deux, ont parlé en ce sens du bouddhisme comme d'une
religion athée. Cf. par exemple Henri Arvon : « Dans notre étude qui ne s'inspire d'aucun prosélytisme et qui est
née uniquement de l'intérêt passionné que l'auteur a pris au spectacle d'une religion athée et d'un athéisme qui
veulent étreindre l'Absolu, … ». Henri Arvon, Le Bouddhisme, Paris, PUF, 1re éd. coll. « Que sais-je » 468,
1951, rééd. PUF, Quadrige, 2005. p. 6. (ISBN 978-2130550648) ou Dennis Gira. Cependant le bouddhisme ne
se prononce ni sur l'existence, ni sur la non-existence de Dieu, pas plus qu'il n'en mentionne le concept. Bien
qu'il y ait différentes écoles sur le sujet, le bouddhisme peut être dit chemin du milieu, précisément parce qu'il
proposerait de se tenir à équidistance de l'existence et de la non-existence, la vacuité de l'être n'étant ni
l'affirmation d'un soi, ni le néant. Prenant position dans le débat sur la place de Dieu ou d'un dieu dans le
bouddhisme, quelques analystes discutent pour le bouddhisme, de la possibilité d'envisager Dieu comme
réalité ultime, Absolu ou Nirvāna. Les enjeux de ce débat sont liés la perception du bouddhisme comme d'un
nihilisme qui a accompagné l'interprétation d'éléments de doctrine bouddhistes dans le prisme de catégories de
la tradition philosophique occidentale. Perry Shmidt-Leukel propose une présentation du débats et de ses
acteurs en introduction de : Perry Shmidt-Leukel (éd.), Buddhism, Christianity And the Question of Creation:
Karmic or Divine?, Ashgate Publishing Limited, Aldershot, 2006, p. 1-14. (ISBN 978-0754654438).
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Voir aussi
Sur les autres projets Wikimedia :
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Bibliographie

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Articles connexes
Anthropologie religieuse Liste de philosophes de la Religion naturelle
Athéisme religion Religion politique
Critique de la religion Numineux Révélation
Croyance Phénoménologie de la religion Sacralisation
Culte à mystères Philosophie de la religion Sciences des religions
Déisme - Dieu Politologie des religions Secte
Enseignement du fait religieux Polythéisme Sécularisation
Étymologie de religion Relation entre science et Sociologie des religions
Foi - Foi et raison religion Spiritualité
Guerres de Religion (Europe) Religion abrahamique Théisme
Histoire des religions Religion hellénistique Théologie
Monothéisme Religion (histoire des idées) Transcendance

Grandes religions

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Liens externes
Notices d'autorité : BnF (http://catalogue.bnf.fr/ark:/12148/cb11963568t)
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Archives de Sciences Sociales des Religions (http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/revue/assr)
(163 numéros, 14425 contributions, 1956-2009), revue fondée en 1956 sous l’égide du CNRS et maintenant
publiée par les Éditions de l’EHESS. Depuis 2000, les articles sont disponibles en ligne sur revues.org après
délai de restriction de 3 ans.

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