Aspects (1) Psychosociaux Carl Jung

E.
Graciela Pioton-Cimetti
ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE C. GUSTAV JUNG
ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG
LAUTEUR
La formation mdico-sociale du Docteur Emma Graciela PiotonCimetti, lie une longue exprience pratique tant en psychothrapie individuelle que dans le domaine des sciences sociales autorise considrer ce livre comme le produit d'une longue et rigoureuse recherche sur les origines, les consquences et les applications de la thorie de Jung quant la ralit sociale, dpassant ainsi les limites d'une thrapie purement individuelle. L'auteur, de nationalit franco-argentine, est ne Buenos Aires le 18 dcembre 1934. Docteur en mdecine en Argentine, elle est aussi docteur en psychologie clinique et en psychologie sociale. Elle est galement sociologue. Sa conception de la mdecine sociale comme pratique totalisatrice l'a conduite se spcialiser dans la dite mdecine. Elle a acquis une exprience de plus de trente ans de pratique au plan priv, dont quinze en France et elle est Vice-Prsidente honoraire de l'Institut Jung d'Uruguay. Sa pratique institutionnelle s'est dveloppe dans deux directions : la fonction de conseillre dans le domaine mdico-lgal auprs de la justice navale d'Argentine et celle d'enseignante l'Universit. Durant les annes 67/69, l'auteur a utilis la mthodologie et les principes de Jung au cours d'un travail sur le terrain, dans la Province de Santiago de l'Estero Rpublique d'Argentine , sur Les facteurs possibles du dveloppement des ressources humaines . Le succs de cette entreprise fut clatant et dmontra le bien-fond de l'application des concepts de Jung au plan social. Ce travail de l'auteur sur l'tude des facteurs possibles lui a valu le prix (mdaille d'or) de la Facult des sciences sociales de la Fondation universitaire de Belgrano Buenos Aires. Dans la mme ligne de recherche, elle a commenc en 1981 un doctorat d'tat sur le thme Migration, intgration et dveloppement l'Universit Ren Descartes, Paris V. Actuellement, elle poursuit son activit prive, la formation et la recherche dont ce livre est nettement exemplaire.
TABLE DES MATIERES

LAUTEUR............................................................................................................................................. 2 DEDICACE............................................................................................................................................. 5 PREFACE ............................................................................................................................................... 6 PORTRAIT DE JUNG.......................................................................................................................... 11 INTRODUCTION................................................................................................................................. 12 Premire Partie LA GENESE JUNGIENNE................................................................................. 13 Chapitre I Chapitre II Chapitre III Chapitre IV Chapitre V Chapitre VI Chapitre VII Jung, homme concret....................................................................................................... 14 Aspect physique, profils psychologiques et psychothrapeute concret ........................... 23 Freud et Jung................................................................................................................ 28 Contexte historique, politique et idologique du dveloppement conceptuel jungien. 37 Jung, fait historique dans la psychologie......................................................................... 44 Sources de la pense de Jung ....................................................................................... 51 La science l'poque de Jung ...................................................................................... 61
Deuxime Partie LA PSYCHOLOGIE DE JUNG ........................................................................ 69 Interprtation de son dveloppement conceptuel .................................................................................. 70 Chapitre VIII Normes gnrales......................................................................................................... 73 Chapitre IX Chapitre X Chapitre XI Chapitre XII Essence et structure de la psych ................................................................................. 75 Fonctions de la conscience .............................................................................................. 80 Types psychologiques .................................................................................................. 85 La persona.................................................................................................................... 88
Chapitre XIII L'me ........................................................................................................................... 90 Chapitre XIV Le symptme et le complexe ....................................................................................... 91 Chapitre XV Dynamique et action de la psych................................................................................ 93 Chapitre XVI Les rves.................................................................................................................... 106 Chapitre XVII Processus d'individuation ......................................................................................... 114 Chapitre XVIII Psychothrapie jungienne ....................................................................................... 128 Chapitre XIX Psychologie et religion .............................................................................................. 130 Chapitre XX Considrations finales ................................................................................................ 136 Troisime Partie LA SOCIOLOGIE DE JUNG.......................................................................... 139 Interprtation de son dveloppement conceptuel ................................................................................ 140 Chapitre XXI Concept social ........................................................................................................... 142 Chapitre XXII L'nergie psychique dans la personnalit et dans la culture..................................... 146 Chapitre XXIII La transformation des symboles dans l'histoire ...................................................... 150 INVESTIGATIONS DANS LES LIMITES ....................................................................................... 157 CASUISTIQUE................................................................................................................................... 185
CONCLUSIONS (17 ans aprs).......................................................................................................... 225 NOTES BIBLIOGRAPHIQUES ........................................................................................................ 231 BIBLIOGRAPHIE .............................................................................................................................. 238 BIBLIOGRAPHIE COMPLEMENTAIRE ........................................................................................ 239 INDEX ................................................................................................................................................ 240 ILLUSTRATIONS.............................................................................................................................. 246 A PROPOS DE CET OUVRAGE....................................................................................................... 270
DEDICACE
Ce livre est ddi mon fils an, le D r . G u i l l e r m o J.M. Sanchez-Cimetti. J'avais commenc crire mon livre et entreprendre mes recherches sur Jung quand il avait 3 ans et, le 13 octobre 1975, quand il avait 18 ans, j'avais termin la premire partie de mon travail et dfendu ma thse de doctorat face un jury incrdule et rempli de prjugs. Guillermo a appris dire Jung presque en mme temps que Maman . C'tait le printemps Buenos Aires et il pleuvait. Mes quatre enfants m'coutaient. J'ai dfendu ma thse devant eux, parce que je savais qu'un jour tous comprendraient, comme leur frre an, la valeur de mon audacieuse entreprise. Je ddie mon fils ce livre, 17 ans plus tard, parce que, sans le soutien de sa prsence spirituelle, ce travail de longue haleine n'aurait jamais vu le jour.
PREFACE
Pourquoi crire ce livre ? L'aventure de Jung a commenc pour moi trs tt dans le temps. J'ai vcu et grandi dans un milieu imprgn de sa pense. Mon pre avait fait de Psychologie et alchimie son livre de chevet. Avec passion, il se plongeait dans cet ouvrage difficile qui lui ouvrait une nouvelle comprhension du discours de ses patients et marquait les jalons de sa propre volution personnelle. Aussi ne voudrais-je pas prsenter mon livre sans faire rfrence mon pre. Pour moi, ce fut un gant. C'tait un homme qui pensait droit et qui, toutes les tapes de ma vie, respecta en moi le sujet responsable. Malgr la russite qui marqua sa vie professionnelle tout comme sa vie de famille, sa carrire administrative se caractrisa par une srie de frustrations et de revers politiques. Refusant de se laisser flchir par ces alas, il se retira de la scne publique. Bientt, il se retrouva dans une solitude quasi totale. Sans doute, trouva-t-il, dans Jung qui osa affronter l'isolement suprme vis--vis de Freud et lutter contre le silence un modle suivre pour sa propre vie. Il se mit galement au travail manuel. Il monta un atelier dans l'une des pices qui donnaient sur le jardin, o il ralisait toutes sortes de travaux. Je me souviens qu'il changeait jusqu'aux semelles de nos souliers et qu'il ne ddaignait pas s'occuper du poulailler. Il parlait souvent seul la maison, car nous n'tions pas en ge de comprendre suffisamment son histoire pour donner une rponse ses angoisses. Durant vingt-neuf ans, et sans manquer un seul jour, il se leva tt pour conduire ses consultations l'administration de la Sant du ministre de la Communication. Il rentrait midi, mangeait et faisait une sieste trs brve avant de commencer, vers quinze heures, ses consultations particulires, souvent jusqu' trs tard dans la soire. Je l'attendais pour dner. Je pensais cette poque que notre bonheur serait ternel. Je le pense toujours maintenant, mais ce n'est qu' l'ge mr que ma perception de la vie, de la mort et de l'ternit ont confirm cette hypothse, car la recherche de la vrit, du vrai chemin me fait objectivement souffrir. Auparavant, je croyais que c'tait seulement travers le sacrifice que nous pouvions acqurir une conscience objective. Maintenant je crois que la modalit d'volution est plutt le transit et que ce dernier concept devrait remplacer celui de sacrifice. Laisser venir, contempler et seulement plus tard interprter. J'ai vcu ces questions dans le regard de mon pre, je les ai faites miennes et je crois les avoir transmises, du mieux possible, mes enfants. Ma seconde fille est ne en 1960. Elle tait toute petite quand les journaux, en cette matine de juin 1961, ont annonc le passage de C. G. Jung l'ternit. Nous tions l'hpital naval de Puerto Belgrano, au cabinet de consultation psychiatrique du Dr Mario Augusto Pesagno Espora, un homme qui savait entretenir autour de lui la soif de connatre Jung. Ce fut une matine sans joie, parce que notre vu le plus cher aurait t de pouvoir connatre Jung personnellement. Si nous n'avions pas tent l'aventure auparavant avec mon pre, c'est, parce que nos obligations et toutes sortes de limitations ne nous l'avaient pas permis. Mon pre, sous l'gide de Jung, avait compris que vivre dans l'action utile et consciente, dans l' ici et maintenant , permettrait de savourer l'ternit. Nous avions un projet de vie, mais sans l'impatience d'en brler les tapes. Mon pre mourut en 1974, c'est--dire treize ans plus tard. Toujours, il me poussa vers Jung. Du point de vue humaniste qui tait le sien, il pensait que, pour comprendre le matre de Zurich, il fallait avant tout le considrer comme un fait historique, c'est--dire le saisir dans son contexte spatio-temporel. Pour cela, il tait ncessaire de retourner aux sources de sa
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ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG PREFACE
pense en suivant les donnes empruntes aux livres que nous pouvions nous procurer en ces temps-l. Mon pre parlait l'allemand, mais il n'avait pas le temps matriel de le traduire directement pour moi. J'ai poursuivi mon travail de recherche comme je l'ai pu. Passionnment. Un impratif m'tait impos dans ma tche : rduire chacune de mes conclusions une synthse claire et sans complications. L'objectif urgent tait de faire connatre Jung en Amrique latine. * * *
Mes tudes m'orientrent naturellement vers l'investigation. Les objectifs du travail taient les
suivants : quelles taient les origines de la pense jungienne ? qui tait Jung lui-mme ? comment pouvaient tre dcrits les concepts fondamentaux qui rendaient cette pense oprationnelle ? pourquoi, en bref, Jung ? Parce qu'il tait clair que ses modles nergtiques et informationnels et le sens finaliste de ses concepts en psychologie profonde amenaient se poser la question fondamentale : pourquoi Jung ? Nous prsentons, ci-dessous, les donnes extraites de ses livres et de ses commentaires.
Sciences culturelles et historiques (psychologie culturelle) Phnomnologie Freud Religions orientales Christianisme Biographie personelle Espace temps historique JUNG Schopenhauer-Kant Bergson Hraclite Nietzsche Crise du principe de causalit en Physique
fait historique
1875-1961 Art Anthropologie Psychologie sociale Psychodrame Psychologie existentielle Histoire : Toynbee Sociologie Sciences culturelles Mouvement jungien orthodoxe
* * * Ce fut un travail dont je n'imaginais pas a priori la difficult et, encore maintenant en 1993, le courage de persvrer me manque quand je vois Jung presque ignor dans les programmes universitaires et peine considr dans les uvres majeures sur l'histoire de la psychanalyse. De plus, il pse sur l'homme et son uvre un certain nombre de stigmates qui ne sont que des projections de conflits rsiduels propres aux individus ou aux socits. C'est pourquoi l'uvre de Jung pourrait s'inscrire dans l'histoire de la pense de la faon suivante : dans un premier temps, il y avait Dieu dans le ciel et l'homme sur la terre. Dans un second temps, tout jugement de valeur mis part, Dieu fut pratiquement remplac par le matrialisme dialectique et ses drivs en sciences sociales. Ensuite, l'homme est venu l'existence, tandis que le gnie sans limites de Freud dcouvrait l'inconscient. Dans un dernier
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temps, a surgi Jung qui redonna sa place Dieu dans le ciel et l'homme, porteur d'inconscient, sur la terre. Sur toutes les questions qui prcdent, une anecdote m'a beaucoup claire. Quand je suivais les cours pour mon doctorat de psychologie l'Universit de Belgrano Buenos Aires, le professeur cita Jung comme le premier psychologue existentiel, parce que ses critres taient valides bien qu'atemporels tous les niveaux de l'analyse : psychologique individuel, psychosocial aussi bien que sociologique. C'est le cas, par exemple, de son concept d'archtype ayant fonctionn, fonctionnant et devant fonctionner pareillement en tout temps et en tout lieu, tout comme le cur humain a fonctionn, fonctionne et fonctionnera en tout temps et tout lieu aussi longtemps qu'existera l'homme. L'unique objectif que nous voulons, ici, prendre en compte est l'homme et sa psych, l'homme en tout temps et en tout lieu l'intrieur de son contexte culturel, reli fraternellement tout le vivant, partageant une phylo-ontognse commune, un inconscient collectif. D'autre part, Jung avait cr et c'est pour cela qu'il peut tre considr comme un psychologue existentiel une dfinition de la personnalit actualise comme celle capable de s'adapter en tout temps et en tout lieu aux exigences du principe de la ralit . * * * L'objectif du travail tait la systmatisation, particulirement complexe pour le rendre communicable un public latino-amricain de langue espagnole. Il y eut beaucoup de moments o le courage me fit dfaut et o j'eus envie d'envoyer promener tout ce qui tait Jung. En outre, il faut savoir que l'influence de Freud dans les foyers argentins tait considrable. L'influence de l'APA* grandissait chaque jour. Toute une gnration, la mienne, fut psychanalyse par un grand matre comme le professeur ngel Garma. La psychologie sociale tait brillamment illustre par un Enrique Pichon Rivire et le lacanisme sduisait beaucoup, car il tait la recherche d'une prcision et de formulations mathmatiques qui viteraient l'angoisse que provoquait notre jeune science aux dimensions relativement mesurables. L'cole de psychodrame de Rojas Bermdez, hritire hroque de J. L. Moreno, tentait une explication topographique de la psychologie, mais l'approche et la comprhension de ses groupes de travail tait celui de l'analyse orthodoxe. Dans le contexte de l'poque, plusieurs tentatives jourent un rle exprimental : la thorie de la communication de Ruersch et Bateson, la gestalt et la psychologie de Carl Rogers centre sur le patient qui demandait ncessairement une prsence analytique extraordinaire. En psychologie infantile, le Dr Florencio Escard et sa femme Eva Giverti faisaient autorit. En toile de fond de toute cette activit, jouait, avant tout, l'orthodoxie analytique freudienne. Cependant, nous sortions tous de la mme matrice. C'est dans les annes quarante que le Dr Elen Katz, une juive d'origine polonaise qui avait t analyse par Jung, dbarqua en Argentine sans parler un seul mot d'espagnol. Je n'ai rassembl que peu d'lments sur elle. Mon dfaut ayant toujours t de penser selon le critre d'ternit et de constamment remettre au lendemain l'approfondissement des choses concrtes. Je ne pouvais pas non plus interviewer ma propre analyste ! Elen Katz analysa le Dr Ernesto Izurieta, un mdecin de la gnration de ma mre, qui vint elle sduit par l'ide jungienne selon laquelle nous crons de la nature dans la premire partie de notre vie, tandis que nous devons crer de la culture dans la seconde partie .
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Les psychanalystes sont regroups dans l'Association psychanalytique argentine.
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cette poque, j'tais trs jeune, mais j'avais mes quatre enfants, une famille heureuse, sans aucun problme matriel, et ma carrire professionnelle ne me donnait que des satisfactions. Tous les mardis soirs, mon bureau se transformait en salon philosophique du XVIIIe sicle. Nous nous y runissions pour travailler sur Jung avec le critique d'art Abraham Haber, auteur d'un livre intitul Un symbole vivant. Il suivait aussi une analyse avec Elen Katz. Au dbut, nous n'tions qu'une poigne, mais rgulirement je dus augmenter mon stock de tasses caf pour rpondre aux besoins d'une assistance toujours plus nombreuse. C'est avec fascination que je me rappelle, aujourd'hui, ces temps bnis. C'est cette poque que le Dr Vicente Rubino devint pour moi un ami. Il avait t mon parrain de thse. Je n'avais jamais abord le Yi king, mais, lors de la dernire soire passe avec le groupe dans mon cabinet, il consulta le Yi king en prvision de mon voyage. Le numro 38 sortit. Je n'ai jamais cherch connatre la signification de ce numro ni ce qu'il pouvait avoir de prmonitoire. Toujours est-il que, le 12 mai 1978, je partis de Buenos Aires pour ne pas revenir. Ce fut mon tour de connatre l'isolement le plus grand. Dbarrasse de toute prtention, je vins en France pour commencer par le niveau le plus bas. Pourquoi Paris et pourquoi pas la Suisse, et Zurich, pour tre plus prcis ? C'est tout d'abord une question de langue qui me conduisit, pendant au moins treize ans, lutter comme Jacob contre l'ange. J'avais accompli la majeure partie de mon travail sur Jung partir des livres traduits en franais par le Dr Roland Cahen. J'arrivai lui avec la dvotion d'une vieille disciple, fascine par sa clart clinique. Chacune de ses observations de bas de page manifestait une clatante comprhension. Pendant plusieurs annes, je travaillai sans interruption avec lui et je participai, chaque lundi, l'Institut des Hautes tudes de l'homme au 56 du boulevard Raspail, ses groupes de traduction des lettres de Jung , encore indites en franais. Mais les chemins divergent et j'abandonnai ce travail le 30 octobre 1986, ce qui ne m'interdit pas, bien sr, de reconnatre ses qualits et de lui exprimer ma reconnaissance pour ce temps de travail en commun. De toute manire, si les chemins s'cartent un jour par la force des circonstances, les objectifs continuent tre les mmes. Cahen, avec sa rdition de L'homme la dcouverte de son me, est fidle, sans nul doute, son objectif de faire de Jung un symbole vivant et intemporel. J'ai dcid de conserver de mon premier livre toute sa force originale, mme avec ses dfauts. Le fruit de ces quinze ans a dormi ct de moi et ce fut lie Humbert qui me fit reprendre le combat. Je ne le dis pas sans motion. Ce fut pour traduire et faire publier son livre Jung que j'ai recommenc crire et j'ai dcid de publier les conclusions qui figurent, ici, sous le titre Dix-sept ans aprs . L'exprience Humbert a chang ma vie. J'ai cess d'tre une scientifique amre et frustre cause de l'absence d'cho ce que je faisais pour accepter simplement un rle de sujet porteur de conscience objective et anim par la ncessit de transmettre le message. Je crois avoir puis les possibilits en Argentine vers les annes 1978 de voir Jung reconnu comme un matre dont l'uvre intgrale possderait les mrites indiscutables pour tre enseigne en chaire l'Universit, et je suis venue en France en sacrifiant, comme tous les idalistes, le succs professionnel pour une meilleure connaissance du sujet Jung ainsi que de soi-mme. Je savais que je devrais entrer par la petite porte. Je l'ai accept, parce que je venais dcouvrir Jung en Europe . Les longues annes de silence et d'isolement m'ont certainement permis de confirmer ce que j'avais compris.
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Autour de l'anne 1978, je dsirais crer une Socit argentine de psychologie analytique. Maintenant, je n'en suis plus trs sre. La question nigmatique que Sabina Spielrein posait Jung et Freud reste ouverte : la destruction sera-t-elle la cause du devenir ? Je me suis rendue en 1992 Rostov-sur-le-Don, la patrie de Sabina Spielrein. Le voyage en train entre Moscou et Rostov fut long, avec comme destination finale Bakou. Des espaces immenses o j'ai pu percevoir la palpitation simple de la pulsion de destruction tout comme l'instinct de vie. Des choses simples. Une vie simple. Un climat dur. Pourquoi le choix final de Freud par Sabina ? * * * Je suis loin de parler partir de mes propres blessures narcissiques. Le temps et les preuves nous infligent des cicatrices flexibles, mais rsistantes. Je ressens, parfois, une certaine tristesse et j'essaie, une fois de plus, d'aider les gnrations qui cherchent comprendre Jung et lui reconnatre sa valeur scientifique. Jung est un psychologue croyant et spiritualiste, et non pas un vendeur de talismans ou d'eaux miraculeuses. Fait Paris, le 14 novembre 1992.
Je viens d'arriver en Argentine, pour un sjour de deux mois, le temps de reviser et de passer au crible les textes, de comparer des ditions pour finalement dcider sans hsitation de ne rien changer ce qui a t crit il y a dix-sept ans, mais d'ajouter une bibliographie complmentaire. Le contenu en reste actuel et illustre la valeur intemporelle de la pense jungienne. Fait Buenos Aires, le 13 janvier 1993.
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PORTRAIT de JUNG
(1875-1961) Photographie de Guido Cerf
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INTRODUCTION
J'ai voulu essayer de transfrer les ides et les concepts jungiens au plan social. C'est une bien lourde tche. Jung s'est toujours souci de l'homme concret et sa psychologie de fort enracinement empirique est non seulement de porte acadmique, mais surtout de porte pratique. Nanmoins, l'tude de la personnalit concrte l'a indfectiblement port considrer le parcours psychique de l'individu en fonction de son contexte social. Ainsi a-t-il dpass les limites d'une simple thrapie individuelle. Voil donc la conception unitaire que Jung possde d'une personnalit o agissent synchroniquement et fonctionnellement sans prminence hirarchique la biologie, la culture, la religion et l'histoire. Dans un certain sens, l'uvre de Jung est comme une rivire qui dborde de son lit ; elle ne peut pas tre contenue dans la sphre psychologique, car elle dborde sur les terrains adjacents des sciences sociales. L'expression dborder ou s'pancher donne l'ide exacte de ce phnomne. Ce n'tait pas une tendance naturelle chez Jung que de se consacrer l'tude de la psychologie. maintes reprises, il a manifest qu'il aurait prfr ne s'occuper que de questions sociales, mais sa comprhension des fondements historiques de la personnalit individuelle et, en particulier, de la confusion psychologique de notre temps l'obligea cette tude1. Laissons-le nous livrer sa pense : Quiconque veut comprendre les tres humains devra accrocher la toge doctorale, dire adieu aux tudes et se mettre marcher au milieu du monde le cur ouvert. L, au milieu des horreurs de la prison, de l'asile et de l'hpital, dans les tavernes, les bordels et les tripots, dans les cercles lgants et la bourse, dans les assembles socialistes, dans les glises et dans les runions de sectes, travers l'amour et la haine, travers l'exprience de la passion dans sa propre chair, il trouvera, sous toutes les formes, un capital de savoir beaucoup plus riche que ne pourront jamais lui donner des traits volumineux. C'est alors que, en vritable connaisseur de l'me humaine, il saura comment gurir le malade2. Commentant ce passage, Progoff souligne que : De telles exigences ne s'adaptent srement pas au got ou la mentalit d'un respectable citoyen helvtique comme Jung l'tait finalement, en grande partie, par sa culture3. C'est en m'attaquant aux projections sociales de la pense de Carl Gustav Jung que j'assume une grave responsabilit, mais, en mme temps, je rponds un engagement intrieur de longue date. Voil effectivement de nombreuses annes plus de quinze ans que j'tudie les chemins ouverts dans les sciences sociales par ce pionnier de la psychologie profonde afin de le faire connatre en Argentine comme dans le reste de l'Amrique latine. Ce travail a un autre objectif, qui n'est pas de moindre valeur personnelle ou affective : il veut tre un hommage au Dr Carl Gustav Jung pour le centenaire de sa naissance. Buenos Aires, 1975.
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Premire Partie LA GENESE JUNGIENNE
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Chapitre I Jung, homme concret

Il est ncessaire de prsenter la biographie du psychologue, puisqu'il n'est pas possible de sparer la personnalit et les ides d'un penseur. Spcialement dans le domaine de la psychologie dynamique, certaines observations prliminaires sont indispensables en ce qui concerne l'homme Jung4. Le matre suisse tait issu d'une longue dynastie de mdecins. Son trisaeul, Carl (mort en 1764) tait docteur en mdecine et en droit. Son bisaeul, Franz Ignaz (1759-1831) tait aussi mdecin. Il fut honor du titre de citoyen de Mayence, sa ville natale. Au-del, la tche de reconstruction gnalogique est impossible, car les archives de Mayence ont t dtruites par un incendie lorsque la ville fut assige, en 1688, par les Franais. Ce fut prcisment l'arrire-grand-pre de Jung, Franz Ignaz, qui transfra sa famille de Mayence Mannheim. Le frre de cet arrire-grand-pre, Sigismund (1745-1824), fut chancelier de Bavire et reut le titre de noblesse de von Jung. Une figure haute en relief parmi les anctres de Jung fut son grand-pre paternel, qui se prnommait galement Carl Gustav (1794-1864). Il naquit Mannheim. Il circulait une rumeur selon laquelle c'tait un fils naturel de Goethe. Jung la citait tantt avec une extrme complaisance, comme explication de sa fascination pour le Faust ; tantt, il la qualifiait de dsagrable et de mauvais got . Ce grand-pre de Jung tudia Heidelberg la science et la mdecine. Il y devint docteur en 1816. Dans sa jeunesse, c'tait un esprit qui aimait bien vivre : il avait l'habitude, par exemple, de marcher dans les rues avec un petit cochon apprivois, de la mme manire que certaines personnes se promnent sur la voie publique avec un petit chien. L'ge mr le rendit plus svre. Sa carrire mdicale commena sous les meilleurs auspices. vingt-quatre ans, il tait assistant de chirurgie de l'ophtalmologue Rust la Charit de Berlin et professeur de chimie l'cole militaire prussienne. Il fit la connaissance du libraire et diteur G. A. Reimer. Trs vite, le jeune mdecin se lia d'amiti avec tout un cercle d'hommes aux ides considres avances . Ce grand-pre de Jung possdait un certain talent littraire et il parvint mme faire publier ses posies. De plus, il se convertit du catholicisme au protestantisme. C'tait une poque d'agitation politique. Le docteur, travers ses amis, s'incorpora aux associations gymnastiques , qui taient en ralit des cnacles politiques o il tait proclam la ncessit d'une Allemagne libre et unie. En qualit de membre de ces associations, il assista en octobre 1817 la grande fte du Wartburg Ina pour la commmoration de l'anniversaire de la Rforme de 1517 et de la bataille de Leipzig de 1813, o Napolon fut vaincu. En 1819, se produisit la catastrophe qui changea sa vie. Un de ses amis, Carl Ludwig Sand appartenant aussi aux associations gymnastiques assassina l'crivain allemand, August von Kotzebue, parce qu'il le considrait comme un ractionnaire et espion des Russes. Les associations furent dissoutes et ses membres poursuivis. Un des premiers tomber dans les filets de la police fut Carl Gustav Jung. En possession de celui-ci, se trouvait un petit marteau pour les recherches minralogiques, offert par Sand qui tait l'assassin. Dans le rapport policier, l'instrument se transforma en hache, terrible arme homicide au pouvoir d'un dmagogue . Ce fut ainsi qu'il resta treize mois dtenu dans les prisons de Berlin sans avoir subi le moindre procs. Il fut remis en libert et expuls de Prusse. Il trouva fermes les portes de toute l'Allemagne : personne ne voulait se charger de la responsabilit de donner du travail
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ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG JUNG, HOMME CONCRET
un si terrible personnage . Il dut migrer et il se rendit Paris qui tait, le centre le plus important de la mdecine europenne. Il connut Alexander von Humboldt (1769-1859) savant et chercheur qui le recommanda au dpartement de chirurgie de l'Htel-Dieu o il put continuer sa carrire de chirurgien. D'aprs la tradition familiale, Humboldt trouva le jeune affam et dsespr sur un banc d'une place publique, mais le mdecin, Hermann Reimer beau-frre du grand-pre de Jung et fils du libraire de ses amis raconte que ce fut l'occasion d'un banquet de mdecins qu'Humboldt s'intressa au jeune dracin. L'anne suivante, le mme Humboldt le fit intgrer la Facult de mdecine de Ble comme professeur d'anatomie, de chirurgie et d'obsttrique. Sa carrire fut tellement rapide que, six mois plus tard, il tait titulaire d'une chaire. Par la suite, il s'tablit dfinitivement Ble avec sa famille. La situation de l'Universit de Ble tait vritablement catastrophique. De 1806 1814, aucun mdecin n'en tait sorti. Pendant plusieurs annes, la facult ne comptait qu'un seul professeur qui dictait ses cours un seul lve. Le travail accompli par ce grand-pre de Jung dans le domaine universitaire et mdical de Ble fut extraordinaire. Il se consacra inlassablement la rorganisation de la facult de Mdecine. Il dota la ville d'un agrandissement de l'hpital qu'il fit amnager comme institut de traitement et d'enseignement. Jung dit de son grand-pre : C'tait un notable et une brillante personnalit. Un grand organisateur, considrablement actif, lgant et trs bon orateur. Moi-mme, j'ai navigu dans son sillage. Ah, oui ! le professeur, c'tait quelqu'un, disait-on Ble. Ses fils furent trs impressionns par lui. Ils ne le vnraient pas seulement, mais ils le craignaient, car c'tait un pre tyrannique. Aprs le repas, il consacrait un quart d'heure se reposer et toute sa famille devait rester en silence assise la table5. Il existe un portrait de ce Carl Gustav Jung du sicle pass que l'Universit de Ble, en hommage posthume, accrocha dans le grand amphithtre et qui est, prsent, expos au muse d'histoire naturelle. Tous ceux qui ont eu l'opportunit d'observer ce portrait sont rests surpris devant l'extraordinaire ressemblance avec le psychologue. Il se maria trois fois et le fils cadet de son troisime mariage, Jean Paul Achille (1842-1896) fut le pre de Jung. Il fut thologien et pasteur Kesswil (Thurgovie), o, en 1875, naquit Carl Gustav. Ensuite, durant quatre ans, il fut pasteur Laufen, une commune du Rhin prs de Schaffhausen, non loin de la source du fleuve. Sans doute, ces origines dterminrent en Jung son enthousiasme pour les sports nautiques. En 1879, il fut nomm pasteur de l'glise Klein-Huningen prs de Ble. La mre du psychologue tait la fille cadette du premier pasteur de l'glise vanglique de la ville. Dans la famille de ma mre, il y eut six pasteurs et non seulement mon pre tait pasteur, mais aussi deux de ses frres6. Cette production de pasteurs dans la famille d'un mdecin chirurgien est curieuse, compte tenu de la conversion rcente de ce mdecin au protestantisme. Jung n'eut qu'une sur, Gertrud, de neuf ans plus jeune que lui. Elle tait d'une nature dlicate et maladive et, en tout point, diffrente de moi. Elle semblait tre ne pour rester clibataire et, en fait, elle ne se maria pas. Mais elle dveloppa une personnalit tonnante et j'admirais son comportement. Elle tait ne lady et elle est morte telle7.
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La femme de Jung, Emma Rauschenbach (1822-1955), tait issue d'une famille d'industriels. Ils se marirent en 1903. Ils eurent une nombreuse descendance : cinq enfants, dix-neuf petits enfants l'un d'entre eux est aussi un psychiatre rput et de nombreux arrire-petitsenfants. Le blason originel de la famille tait un phnix, animal hrditaire, dont le rapport avec le nom jung (jeune) ou verjungung (renaissance) est trs clair. Le grand-pre du psychologue, le chirurgien auquel nous nous sommes rfrs, changea l'emblme hraldique de sa famille. Le phnix disparut, remplac par une croix bleue dans la partie suprieure droite et dans la partie infrieure gauche par une grappe de raisins, toujours de couleur bleue ; dans la rgion centrale par une entretoise bleue avec une toile d'or. Ce symbolisme est franc-maon et rosicrucien. En effet, le grand-pre fut Grand Matre de la maonnerie suisse*. * * * onze ans, ses parents l'inscrivirent l'Institut de Ble ; ses compagnons, vtus lgamment, appartenaient des familles riches qui habitaient de luxueuses maisons, allaient l'cole en voiture et disposaient d'argent de poche important. Nous tions pauvres, mon pre tait un pauvre pasteur de village et moi un fils de pasteur, qui allait avec des trous dans les chaussures et passait les six heures de classe, dans des chaussettes mouilles8. Le rcit de ses vicissitudes scolaires claire de manire intressante l'volution de la mentalit d'un enfant lorsqu'il devient adulte : Le catchisme m'apparaissait horriblement ennuyeux et les cours de mathmatiques m'effrayaient terriblement. J'avais, le plus souvent, de bons bulletins. Toutefois, la crainte de l'insuccs et l'insignifiance de ma vie face la grandeur du monde qui m'entourait engendrrent, non seulement une sorte de rejet, mais encore un certain dsespoir muet et m'enleva compltement le got de l'cole. mes checs en mathmatiques et en dessin s'en ajouta un troisime : la gymnastique. Ds les dbuts, cette discipline m'tait odieuse. Personne n'avait le droit de m'ordonner comment je devais bouger. J'allais l'cole pour apprendre quelque chose et je ne voulais pas accomplir des acrobaties absurdes et inutiles9. douze ans, il fut bouscul par un camarade et projet terre. Sa tte vint frapper le rebord du trottoir et il resta vanoui l'espace d'une demi-heure, pendant laquelle confessa-t-il il pensa fugitivement, tel un clair que, dsormais, il n'aurait plus aller l'cole. partir de ce moment-l, il prouva des malaises et s'vanouissait chaque fois que ses parents l'exhortaient faire ses devoirs scolaires. Il resta ainsi pendant six mois jouer, vagabonder et lire ses ouvrages favoris pendant que ses parents taient trs inquiets.
De la mme manire que croix et rose voquent la problmatique antagonique rosicrucienne c'est dire, l'opposition chrtienne et dionysiaque , la croix et la grappe revtent la signification du symbole de l'esprit cleste et chtonien. Le symbole unificateur est reprsent par l'toile d'or : aurum philosophorum, l'or des alchimistes.
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Si je ne me sentais pas plus heureux, je me rendais compte que je me fuyais10. De nombreux mdecins l'examinrent et ne comprenaient pas de quoi il souffrait. L'enfant avait compltement oubli comment il tait parvenu cet tat. Un mdecin de la facult alla jusqu' prononcer le nom de crises pileptiques. Je savais bien ce qu'taient les crises pileptiques et je me moquais de la sottise du diagnostic11. Arriva l'inespr. Il entendit un jour une conversation entre son pre et un ami au sujet de sa maladie ; il lui faisait part de ses proccupations, car il avait dj dpens ses maigres conomies chez les mdecins et se demandait avec angoisse si son fils serait un jour capable de gagner sa vie. Je fus touch par un rayon. C'tait le choc de la ralit. Je devins un enfant srieux et me rendis au bureau de mon pre o je pris un livre de grammaire latine que j'tudiai avec acharnement. Je m'vanouis au bout de dix minutes. Je tombai presque de la chaise, mais dans les minutes qui suivirent, je me sentis beaucoup mieux et je continuai travailler. Diable, je ne dois pas m'vanouir me dis-je. Au bout d'un quart d'heure, j'prouvai de nouveaux malaises qui passrent comme les premiers. Je persvrai et ne cdai pas malgr un troisime vanouissement. J'eus l'impression que les malaises avaient disparu. Je me sentis tout d'un coup bien mieux que durant les mois prcdents ; les attaques ne se renouvelrent pas et je retournai l'cole. J'appris ainsi ce qu'tait une nvrose12. Pendant son adolescence, il commena s'initier aux grands philosophes. Je prfrais, avant tout, les ides de Pythagore, d'Hraclite, d'Empdocle et de Platon Ce n'est qu'en Matre Eckhart, bien que je ne russisse pas le comprendre entirement, que j'ai senti le souffle de la vie. La scolastique chrtienne me laissa indiffrent et l'intellectualisme aristotlicien de saint Thomas me parut plus dpourvu de vie qu'un dsert Hegel m'effraya tellement avec son style si ampoul que je le considrai avec une mfiance non dissimule Mais la grande dcouverte de mes investigations fut Schopenhauer. C'tait le premier parler de la souffrance qui tisse autour du monde un voile invisible et oppressant, de la confusion entre la passion et le mal que les autres semblaient peine observer et prtendaient rsoudre dans l'harmonie et la clart Si j'approuvai entirement le sombre tableau que dressait Schopenhauer sur le monde, je refusai tout fait sa faon de rsoudre le problme. Je fus ainsi conduit l'tudier en profondeur et je fus trs impressionn de dcouvrir sa relation avec Kant. Puis, c'est avec une attention particulire que je commenai lire les uvres de ce philosophe, et notamment La critique de la raison pure. Mes efforts furent rcompenss, car je crus avoir dcouvert l'erreur capitale du systme de Schopenhauer : il avait commis le pch mortel d'exprimer une affirmation mtaphysique et de qualifier, hypostatiquement, un simple noumne, une chose en soi13.
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Il est admirable que cette formation philosophique acquise en pleine adolescence ait dtermin un changement radical de son attitude face au monde et la vie. Si, au dbut, j'avais t timide, mfiant, blme et de sant apparemment prcaire, un apptit insatiable se rveilla dans tous les domaines. Je savais ce que je dsirais et je travaillais en consquence. Il est vident que je devins plus accessible et communicatif. Je dcouvris que la pauvret n'est pas un dsavantage et encore moins la raison principale de la souffrance. Je m'aperus que les enfants de parents riches n'taient pas plus favoriss que les enfants pauvres et mal habills. Bonheur et malheur dpendaient de raisons bien plus profondes que du montant de l'argent de poche14. mesure qu'il avanait dans ses tudes, il ressentait la ncessit de choisir une spcialit et une grande incertitude au sujet de sa vritable vocation l'inhibait. D'un ct, il tait fascin par les sciences naturelles et, de l'autre, par l'histoire des religions. En ce qui concerne les premires, il tait surtout intress par la zoologie, la palontologie et la gologie, et en histoire des religions, par l'archologie grco-romaine et gyptienne et par la prhistoire. Dans cette impasse, j'eus l'ide lumineuse d'tudier la mdecine15. Sa dcision prit forme lorsqu'il perut intuitivement que la mdecine comprenait de multiples champs d'investigation et de nuances. Par la suite, il pouvait toujours se consacrer l'une de ces spcialits. Cette dcision posa un problme familial dlicat. Comment assumer le cot de sa carrire ? Son pre qui tait pasteur ne pouvait y contribuer qu'en partie. Il fallut donc solliciter une bourse l'Universit, ce qui lui fut accorde. Le jeune Jung souffrit beaucoup de la situation conomique familiale et, sur ce point, il put remarquer que les riches, qu'il supposait hostiles aux pauvres, ne l'taient pas du tout en ralit. Il suivit sans difficult ses tudes de mdecine. Il se plaint en parcourant ses souvenirs de n'avoir pu lire Kant que le dimanche. cette poque de sa vie, il commena des tudes sur Eduard von Hartmann et Nietzsche ; ce dernier soulevait des discussions passionnes dans l'ambiance locale et son principal dtracteur tait Jacob Burckhardt, la premire autorit culturelle de Ble. Certains avaient connu Nietzsche et avaient l'air de donner des prcisions sur lui qui n'taient pas, prcisment, trs sympathiques. La majorit d'entre eux n'avait rien lu de lui et se limitait parler de ses caprices de gentleman, sa faon de jouer au piano, ses excentricits stylistiques, toutes ses particularits qui agaaient les tudiants de Ble16. Le jeune Jung se plongea avec fascination dans la lecture de Nietzsche. Il commena par Considrations anachroniques, puis il lut Ainsi parlait Zarathoustra. Son pre mourut pendant ses tudes de mdecine au dbut de l'anne 1896. Au fil de son cursus, il s'loignait de la thologie et de la vision religieuse de son pre, propos desquelles ils avaient eu d'pres discussions. Il fit beaucoup de bien, trop mme. Pour ce motif, il tait de mauvaise humeur la majeure partie du temps et son irritation devenait chronique17.
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Surgirent, alors, des difficults conomiques difficilement surmontables pour la famille et c'est un oncle qui lui finana, en partie, ses tudes. la fin de mes tudes, je lui devais trois mille francs18. Il obtint le reste qui lui tait indispensable grce sa solde d'assistant de facult et la vente, pice par pice, d'une collection d'antiquits dont lui avait fait cadeau une tante. Je ne souhaite pas rejeter mon poque de pauvret dans laquelle j'ai appris valoriser les choses simples. Je me souviens trs bien du jour o il m'a t offert une bote de cigares. Ce cadeau tait royal. Il m'a dur toute une anne : je ne fumais qu'un seul cigare chaque dimanche19. C'est la fin de ses tudes qu'il comprit la ncessit de se spcialiser. Deux branches de la mdecine offrait un attrait conomique un tudiant pauvre et contraint de trouver un travail immdiat : la chirurgie et la mdecine interne. Pourtant, sa prfrence tait l'anatomie pathologique. Il est probable que j'aurais opt pour cette discipline si j'avais dispos de moyens conomiques suffisants20. Jung avait suivi les cours de psychiatrie sans y trouver le moindre intrt. Cette spcialit tait dpourvue de perspectives et se limitait un travail dans les hospices et les asiles d'alins. Il s'agissait de veiller la nourriture et la sant des malades. Bref, l'activit psychiatrique relevait plus d'une maison d'arrt que d'un hpital. Les professeurs de psychiatrie accomplissaient leur travail sans enthousiasme et sans espoir de gurir leurs patients. Par ailleurs, le pre de Jung avait exprim, plusieurs reprises, son hostilit la psychiatrie. Mon pre avait l'impression que les psychiatres avaient dcouvert que, dans le cerveau, la place de l'esprit, il se trouvait de la materia sans substance ariforme21. Je pense que cette rflexion est presque identique celle d'Aldous Huxley propos du Vertbr gazeux. Son dernier examen fut celui de psychiatrie clinique. la veille de cet examen clturant ses tudes, un texte de Krafft-Ebing Manuel de psychiatrie, dition de 1890 tomba entre ses mains. Il trouva dans le prologue du livre une phrase qui allait dcider du sort de sa vie. L'auteur y concevait les psychoses comme des maladies de la personne . L'expression le troubla profondment. Il existait donc un domaine nvralgique o les faits biologiques et spirituels s'interpntraient. Il prit immdiatement sa dcision : il serait psychiatre. Lorsqu'il fit part de ce choix son professeur d'internat, il perut clairement sa dception. Ses amis, non plus, ne pouvaient pas comprendre. Je me suis aperu que je rentrais dans un chemin o personne ne voulait et ne pouvait me suivre22. La nuit qui suivit la fin de sa carrire universitaire, il commente :
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Je m'offris le luxe, longtemps dsir, d'aller pour la premire fois de ma vie au thtre. Mes moyens conomiques, jusque-l, ne m'avaient pas autoris une telle extravagance. Il me restait encore un peu de ressources provenant de la vente de la collection d'antiquits qui me permit d'aller l'opra, mais aussi d'effectuer un voyage Munich et Stuttgart23. Le 10 Dcembre 1900, il accepta une charge d'auxiliaire au Burghlzli de Zurich. Il voque, en termes nostalgiques, son dpart de Ble dont il compare l'esprit celui de Zurich, ville beaucoup plus commerante. Ici, Zurich, en aucun endroit ne se respirait la brume sombre des sicles passs, mme si la richesse culturelle tait moins vidente. Je ressens encore aujourd'hui un faible douloureux pour Ble. Je me rappelle ces journes avec un certain Bachofen et un Jacob Burckhardt, o derrire la cathdrale se dressait le chapitre et o le vieux pont sur le Rhin tait encore moiti en bois24. En 1905, Jung devint docteur en psychiatrie et, la mme anne, chef de la clinique psychiatrique de l'Universit de Zurich. Absorb par sa clientle prive, il renona en 1909 son poste et abandonna, pour la mme raison, celui de professeur auxiliaire de psychiatrie qu'il reprit en 1913. De cette poque datent ses liens avec Freud, ainsi que leur collaboration et leur rupture. En se sparant de Freud, Jung connut une tape particulirement douloureuse, une solitude presque tragique. Non seulement il avait perdu Freud, mais galement tout le cercle de ses camarades psychanalystes. Par ailleurs, aprs avoir t stigmatis comme hrtique, la meilleure attitude tait d'accepter son destin et devenir si possible un grand hrtique. Il dut donc livrer deux batailles, celle de la solitude et celle de la cration indpendante. Aucune des deux n'tait facile gagner25. Aprs m'tre spar de Freud, une poque d'inscurit intrieure et mme de dsorientation s'instaura26. Il tait assig par des rves et des visions qui lui donnrent penser qu'il souffrait peut-tre d'une psychose. Il n'luda pas les effets d'une telle exprience. Tout au contraire, il les annota avec une prcision toute germanique et les illustra mme dans son Livre rouge qui a t conserv. Heureusement, les attentions portes sa famille et sa nombreuse clientle firent contrepoids la fascination de ce monde trange. videmment, Jung se rendit compte que ses rves, ses visions et ses images taient similaires celles qu'il rencontrait chez ses patients schizophrnes. Il continua, malgr tout, se considrer comme une personne spciale appartenant une catgorie particulire. Sans doute, avait-il raison27 Il n'interprta cette crise que longtemps aprs. Il avait quarante ans. C'tait le solstice, le midi de sa vie, l'heure des sorcires, des lutins et des vampires, l'heure de la mare haute de la mort comme disait Shakespeare. C'tait la rupture avec le pass. Le matre put, partir de cette ruption volcanique de son inconscient, entamer sa propre vie et sa propre cration. Lorsque la Premire Guerre clata, Jung venait de donner des confrences au Bedford college de Londres et de participer un congrs mdical. Il regagna son pays o il avait le grade de capitaine. Il fut nomm commandant au camp de concentration des prisonniers anglais
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interns au chteau d'x pendant les annes 1917-1918. Avant de terminer cette priode militaire de sa vie, il commena mettre en forme ses ides directrices et crivit son ouvrage intitul Types psychologiques. La guerre termine, il dveloppa une intense activit professionnelle et publia ses tudes au fur et mesure qu'il les concluait. Ses travaux prsentent toujours un caractre provisoire ; sujets de recherches permanentes, ils donneront presque toujours lieu des corrections dans les ditions postrieures. cinquante ans, Jung se fit explorateur. Il comprit la ncessit de pntrer la pense des peuples primitifs pour y trouver la confirmation ou l'infirmation de ses thories. En 1921, il visita l'Afrique du Nord et rentra en contact avec les Arabes du dsert. En 1924-1925, il tudia les Noirs du Mont-Nigon, en Afrique orientale anglaise. En 1926, il vcut parmi les Indiens d'Arizona et du Nouveau-Mexique. Outre ses contacts personnels avec ces peuples non occidentaux, il tudia fond les anciennes civilisations et religions d'Asie et bnficia de l'appui d'excellents collaborateurs comme Richard Wilhelm. Ces tudes et contacts lui permirent de vrifier ses hypothses sur la psych primitive. De mme que Le Verrier observa Neptune par tlescope aprs l'avoir dcouvert par calcul, Jung vrifia que l'inconscient collectif constituait bien l'humanit archaque. L'anne 1930 surgit dans la clepsydre du temps. Jung est un psychologue consacr, auteur de nombreux ouvrages et publications. Cette date fatidique pour l'Occident qui voit s'instaurer la prminence des gouvernements totalitaires concide avec la phase la plus obscure de la vie de Jung que Baudoin appela l' aventure germanique . Au dbut de 1933, il reprit l'enseignement officiel. Il fut dsign comme professeur l'cole technique suprieure de Zurich et professeur titulaire en 1935. En 1944, il eut l'honneur d'tre nomm professeur titulaire l'Universit de Ble de la chaire de psychologie mdicale cre spcialement pour lui. Hlas, il dut rapidement abandonner ses activits enseignantes en raison d'une grave maladie et il renona officiellement un an plus tard. La pense de Jung tait valorise en Allemagne. Aussi, en 1933, fut-il dsign prsident honoraire de la Socit mdicale allemande de psychologie. Cette mme anne, il devint prsident de la Socit mdicale internationale allemande et rdacteur en chef de l'organe de rdaction de cette socit dont il partageait la direction avec Hermann Goering, cousin germain du ministre de l'Air d'Hitler. cela s'ajoutrent quelques interprtations confuses sur l'archtype de Wotan et il faut rappeler sa sparation avec Freud qui tait impute, bien videmment, son antismitisme. En vrit, les dclarations de Jung ont t mal comprises et ceci n'est pas pour nous surprendre, parce que sa psychologie a t, en gnral, mal interprte. Lorsqu'il dclara que l'archtype de Wotan s'tait dtach, il tait trs loin de formuler un hommage Hitler. Toute la spculation jungienne repose sur le caractre ambivalent des archtypes, lesquels possdent, comme le dieu Janus, deux faces qui, selon l'orientation vers le bien ou vers le mal, livrent passage au meilleur ou au pire des contenus. Jung, lui-mme, n'hsita pas proclamer, a posteriori, au moment o Hitler tait la plnitude de son pouvoir, la vritable signification de son augure*. Nous partageons l'interprtation de cette aventure telle qu'elle est rapporte par Baudoin : Le fait que Jung ait pu croire ce mouvement avant les premires convulsions qui ont secou l'Allemagne dans les annes 30, qu'il ait pu lui faire confiance au dbut, tout du moins , et lui donner, moralement, en quelque sorte, des opportunits mme si il en mesurait et connaissait les dangers, n'est nullement en contradiction avec ses connaissances
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Les dclarations de Jung furent publies dans Cosmopolitan, janvier 1939, et dans Neue Zcher Zeitung, mars 1939. Glover E. retrace toute cette aventure dans Freud y Jung, Ed. Nova, Buenos Aires, p. 158-172.
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thrapeutiques par lesquelles il savait que l'archtype peut donner lieu au meilleur comme au pire28. mesure que l'hitlrisme dcouvrait son vritable visage, la position de Jung la tte de cette revue se faisait plus critique. Il se retira en 1939, non sans avoir fait tout ce qui lui tait possible en faveur de ses collgues inquits. Le Dr Roland Cahen, mdecin juif franais rfugi en Suisse, tmoin incorruptible de Jung pendant ces annes funestes, en tmoigne avec force dans la prface du livre de Jung, Aspects du drame contemporain. Du point de vue de la psychologie sociale, Jung peut tre considr comme un politicien averti, ce qui ne devrait pas nous surprendre compte tenu de ses proccupations marques pour la vie communautaire de ses contemporains. Rappelons, enfin, que les nazis, comme tous les mouvements de massification sociale, ont fait montre d'une grande mfiance l'gard de la psychologie et de la psychothrapie. Ils percevaient assez clairement que quiconque se mettrait rflchir srieusement sur les aspects individuels et sociaux de la vie contemporaine s'inscrirait en faux contre leurs lucubrations et qu'une observation rapide permettrait de dcouvrir une bande de voyous visant dchaner une guerre d'extermination sur fond de discours chimriques, lesquels ne constituaient rien d'autre qu'un maquillage laissant aisment apparatre leurs instincts criminels. Ils ne cessaient pas d'exprimer, dans leur jargon irascible, des torrents de trivialits comme le dira Benedetto Croce envers l'enthousiasme complice des adhrents et la sordide complaisance des lches. Les nazis savaient que Freud et Adler taient juifs et dcrtrent que la psychologie tait une science juive qu'il fallait extirper comme une vermine. Aujourd'hui, nous pouvons certifier que la psychologie qui n'est pas une science juive, mais propre tout le genre humain participe aux progrs de l'existence de l'homme et de sa sant mentale. La situation personnelle de Jung, au moment o le nazisme rvlait son vrai visage, se fit plus difficile. Lui, qui avait accept sa nomination sans enthousiasme, seulement dans l'espoir de sauver ce qui pouvait l'tre29, se retira en 1939. C'tait l'anne o le pouvoir hitlrien tait son apoge. En vrit, Jung prit tellement la dfense de Freud et des juifs menacs que ses propres uvres finirent par figurer sur la liste Otto et furent brles en mme temps que celles du matre viennois et d'autres chercheurs30. Nonobstant cette conduite, la position de Jung fut rexamine, aprs sa mort, par Farau31. Cela tant, l' tape germanique de Jung, en tant qu'homme, demeure la plus obscure. Par la suite, il se consacra avec enthousiasme parfaire son ide sur la psych au travers de contributions permanentes. Au fur et mesure qu'il avanait en ge, il sentait arriver la mort avec la srnit d'esprit des grands hommes. Comme tout au long de sa vie, il affronta l'preuve sans hsitation. Il cessa d'crire une semaine avant sa mort, mais poursuivit la dicte de ses mmoires. Les derniers jours de sa vie furent rservs la lecture de Teilhard de Chardin et du bouddhisme zen.
Il s'endormit dans la nuit du 6 Juin 1961 pour ne plus se rveiller. quelques mois prs, il aurait atteint ses quatre-vingt-six ans. Ses funrailles furent clbres l'glise protestante de Ksnacht, proximit de sa tour . Une audience internationale vint y participer. Des oraisons funbres furent prononces en diffrentes langues, avec des concepts trs mdits, runies en un ouvrage publi par l'Institut Jung, et interrompues par de la musique de Bach et d'Haendel
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Chapitre II Aspect physique, profils psychologiques et psychothrapeute concret

Jung tait un homme grand sans l'tre dmesurment, corpulent, d'une musculature puissante, propre ceux qui ont pratiqu des sports. Son aspect physique ne refltait, en rien, celui d'un penseur. La souche germanique, produit de sa gnalogie, tait visible sans le moindre doute. Notre attention a t appele par le changement de physionomie de Jung tel que le rvlent des photographies prises diffrents moments de sa vie. Ce n'est pas qu'il se transforme en alchimiste mdival. Nous avons t frapps par la srnit manant de son visage, surtout l'approche de la vieillesse. Nous pensons que Jung, au fur et mesure qu'il vieillissait, gagna une admirable plnitude, car la lutte quotidienne prenait une place moins importante dans sa vie. Nous connaissons son portrait photographique de l'anne 1901, quand il travaillait au Burghlzli32. C'est l'image d'un homme jeune dans la posture typique des photos de l'poque. Sur son visage : la volont farouche de triompher dans la vie et la srnit devant l'intense activit comptitive laquelle il faut faire face. Sur le portrait qui figure au Congrs de psychanalystes de Weimar (1911), il se tient aux cts de Freud. Celui-ci le considrait et le proclamait aussi son hritier . Il occupe le ct gauche du matre, tandis qu' la droite de Freud se tient un autre grand ami et admirateur du fondateur de la psychanalyse, Sandor Ferenczi, que Freud aurait volontiers accept comme beau-frre. Sur cette photographie, Jung se prsente avec un grand nud papillon, en total dsaccord vestimentaire avec le reste des participants. Sur son visage, se peroit la volont d'imposer sa chaleur humaine. Il reflte une rigidit qui trahit des tensions psychologiques, provenant, peut-tre, de sa position avec les autres psychanalystes. Son allure, la fermet et la sret de l'homme sont impressionnants. La photographie qui illustre la couverture de L'homme et ses symboles nous montre, en revanche, une splendide vieillesse. Son visage a gagn une srnit qui n'est pas de la batitude, mais de l'humanit. Pendant qu'il tourne le dos ses mandalas, il empoigne dans sa dextre sa pipe, entour de ses livres. Il regarde devant lui sans peur sachant qu'il arrive la fin. Sa bouche s'entrouvre avec un sourire malicieux, bienveillant et interrogateur. Baudoin33 rappelle qu' l'occasion de sa visite aux Indiens Pueblos d'Amrique du Nord eux qui ont l'habitude de caractriser tout visiteur d'aprs sa ressemblance avec un animal totmique , Jung fut identifi l' ours , sans doute par la vigueur qui manait de son visage et par sa dmarche pesante, bien campe sur la terre*. Il dcrit ainsi Jung sur le point d'atteindre ses soixante-dix ans : Ce n'est pas un homme de cabinet, c'est une force, bien campe, avec les deux pieds sur terre en pleine possession de cette force d'homme, dont les cheveux commencent tre gris, mais qui se maintient vert ; pas le moins du monde dprim l'approche de la vieillesse, parce qu'il a appris l'accepter comme l'une des tapes de la vie et il sait bien que la vieillesse n'est dprimante ou discordante que pour ceux qui la refusent, la camouflent ou ont peur d'accepter ses vertus34.
Jung, cette occasion, les avait informs que l'ours tait le totem de son pays, la Suisse, et qu'il avait t l'origine du nom donn la ville la plus importante (Berne). Cette image totmique figurait sur le blason de son pays. Ds son retour en Suisse, il leur avait envoy un petit ours en bois de fabrication artisanale.
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ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG ASPECT PHYSIQUE, PROFILS PSYCHOLOGIQUES ET PSYCHOTHERAPEUTE CONCRET
Sous le front large du penseur, les traits de son visage sont solides et pleins ; les yeux gris apparaissent soudain comme curieusement petits et faits pour scruter comme une vrille ; parfois, ils sont spcialement malicieux et le visage devient celui du confesseur complice, du cur bon vivant , que suffoque un rire soudain, mais l'allure srieuse vient bientt nous rappeler l'intellectuel de grande classe35. C'est le mme homme qui, dans ses conversations avec Serrano, disait d'un ton narquois : Au cours de ma longue exprience psychiatrique, je n'ai pas trouv, jusqu' maintenant, un mariage qui se suffise lui mme. Une fois, j'ai cru le trouver. Un professeur allemand m'assura que le sien l'tait. Je l'ai cru jusqu' ce que, de visite Berlin, je pus me rendre compte que sa femme possdait un appartement secret Ou qui, un peu plus loin36, affirme : Je crois que les Franais ont trouv la solution : le numro trois. l'occasion d'un cours dict par Jung en 1945, Baudoin le dcrit ainsi : Ses yeux gris qui paraissent petits certains moments n'ont rien perdu de leur malice, son visage est color et devient franchement rouge quand il se livre l'un de ses grands rires propos d'une quelconque histoire37. Baudoin exprime en ce qui concerne sa faon de dicter ses cours qu'il ne serait pas Jung s'il ne nous racontait pas d'histoires drles. En voici une : Un de ses lves, qui tait d'un rationalisme extrme, ne pouvait pas concevoir l'autonomie de l'imagination, ni se prter la mthode de l'imagination active. Jung lui conseilla de prter attention aux images qu'il pourrait observer au moment de s'endormir. Il le fit. Il vit ainsi un mur de rochers, sur lequel il aperut un chameau qui tenait la fois du capricorne et de l'oiseau. Soudain, l'animal fantastique tourna la tte et le regarda. L'individu fut pris de panique, sauta du lit, chercha refuge prs de sa femme et ne voulut plus jamais entendre parler de l'imagination active. Jung ajouta dans une boutade savoureuse et dense dont il possde le secret38 : C'est l'unique de mes lves qui arriva tre hitlrien. Serrano le dcrit ainsi l'occasion de son premier entretien le 28 fvrier 1959 : Bien que vieilli, une puissante nergie manait de lui, pendant qu'il parlait ; aussi de la bont, mle une certaine ironie ou esprit sarcastique. Le tout envelopp dans un certain air d'absence ou de mystre, parce qu'il tait comprhensible que cet homme bon pt se transformer en homme cruel et destructeur, s'il le voulait, par le moyen d'une sorte de fusion des extrmes ou suppression de polarits l'annulaire de sa main gauche se dtachait une pierre obscure, monte sur or, qui appela puissamment mon attention. Les dessins que je ne parvenais pas distinguer devaient avoir une signification39. Lors d'une autre visite, j'en reus l'clairage : Elle est gyptienne. C'est le serpent qui symbolise le Christ. En haut, un visage de femme ; en bas, le nombre huit, symbole de l'infini, du labyrinthe, du chemin de l'inconscient. J'ai chang quelque chose pour que le symbole soit chrtien, puisque la
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pierre est antrieure au christianisme. Tous ces symboles sont absolument vivants dans mon me et chacun d'entre eux rveille une raction dtermine en elle. Richard Evans40 le rencontra en 1957 : Bien que le Dr Jung ait alors eu quatre-vingt-deux ans, il donnait l'impression de jouir d'une parfaite sant. Physiquement, c'tait un homme bien proportionn, de plus d'un mtre quatrevingts et qui respirait la dignit. Sa conduite tait chaleureuse et pleine de charme ce qui tait plus facile pour entretenir un bon rapport avec lui. Je dois ajouter qu'aucun lment de la personnalit du Dr Jung ne me fut plus agrable dans les jours suivants que ce cillement des yeux, si visible quand il plaisantait sur quelque chose. C'est que Jung excellait dans l'ironie. Il semblait s'amuser intensment. Pendant que Meany* lui ajustait le microphone autour du cou et connectait le cble (il s'agissait d'un entretien film), le vieil homme plaisantait : Bon. C'est la premire fois que quelqu'un me tient enlac Dans son bureau, ses yeux brillaient derrire ses lunettes cercles mtalliques et sa moustache blanche retourne tremblait avec son rire. Le vieil homme aux cheveux blancs, dont les yeux papillotaient avec mesure, se renversa dans le fauteuil, en fumant posment sa pipe. Ignorant apparemment le micro qui lui pendait au cou et l'objectif qui l'piait dans toute la pice, Carl Gustav Jung parlait travers la fume qui l'entourait. Sa voix tait forte et sonore et son anglais parfait. Seulement marqu par un lger accent allemand41. Le dernier dcrire son aspect physique fut Serrano. Il le rencontra pour la dernire fois le 10 mai 1961, peu de jours avant sa mort. Il dclare qu'il acclra l'entretien cause d'une prmonition sur la fin proche de Jung. Sa mort se produisit vingt-sept jours aprs. Jung reut son hte alors qu'il tait assis prs de la fentre. Il tait habill de sa robe de chambre crmonieuse japonaise, de sorte qu' la lumire du soir il ressemblait un moine, un mage ou un prtre d'un culte teint du pass. John Freeman, dans la prface de L'homme et ses symboles, nous raconte comment beaucoup de tlspectateurs londoniens se sentirent captivs par la prsence autoritaire, l'humour et la modestie enchanteresse de Jung. Jung n'tait pas un enseignant rigide. Au contraire, ses cours taient teints d'ironie. Il savait enseigner au moyen d'anecdotes et de plaisanteries. Je pense qu'il tient ce trait en commun avec l'autre matre de la nouvelle psychologie, Freud. Mais, dans un autre sens. L'humour, chez Freud, est plus proche de l'humeur grognonne et brusque, avec une pointe d'amertume ; chez Jung, l'humour a plus de simplicit, il est plus proche de la sagesse des peuples et d'une saine jovialit paysanne. Entre ces deux formes d'humour, je pense qu'il y a toute la distance qui spare deux groupes ethniques le juif autrichien et le suisse allemand et toute la diffrence entre deux hommes. Et je pense, ici, toutes les bonnes mes qui se lamentent que Jung n'ait pas chemin judicieusement toute sa vie sous la houlette de Freud. Il suffit de le regarder comme le regardaient les Indiens Pueblos primitifs . Allusion l'anecdote de l'ours, quand ils voulaient dcouvrir son totem. Jung est d'un autre animal42 . Si, dans ses conversations et ses cours, il ne mnageait pas l'ironie, durant son travail professionnel, il effectua de notables corrections la mthode de Freud. Mme pas durant la priode de sa collaboration avec celui-ci, Jung ne consentit faire allonger ses patients sur le
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Secrtaire de John Freeman, B. B. C., Londres.
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divan durant les sessions, car, pour lui, cette position signifiait la maladie alors que le face face impliquait une situation d'alliance pour la rsolution d'un conflit. Comme chacun le sait, cette pratique freudienne obit une rgle de base de la psychanalyse : l' association libre . En se dtendant, le patient peut dire, sans tre interrompu, tout ce qui lui passe par l'esprit. Durant les sessions analytiques, Jung et son patient se traitaient d'gal gal. Tout l'entretien devait, selon le mme Jung, ressembler une runion sociale , o il s'tablirait un change d'impressions et o souffrir d'une nvrose dterminait que le patient la soumette une discussion comme une occurrence de plus. Jung apprit commencer les entretiens avec un ton dtach, posant des questions comme : comment allez-vous ? . En esprant que le patient commence parler, puisqu'il ne savait pas ce que celui-ci cachait. Entre le malade et moi disait-il s'interposent les instincts, les archtypes, l'inconscient. Pour cela, je prfre attendre que le patient commence. son jugement, une quelconque technique prtablie, comme l'association libre, introduisait un lment de suggestion ; le fait d'tre couch sur un divan impliquait ncessairement la sensation d'tre malade. C'est ainsi qu'il en est de mme avec la mthode hypnotique, o le patient perd toute initiative et dpend entirement du thrapeute. Jung considrait les deux mthodes comme l'antithse d'une vritable conversation. Le comportement de Jung dconcertait ceux de ses patients qui avaient t soigns par d'autres psychothrapeutes. Jung liminait toute manifestation de rigidit et il prenait peu de notes. Il formulait si bien ses questions qu'il ne parvenait pas diriger l'entretien et sa proccupation majeure tait de ne pas oublier le point de vue de l'inconscient, qui se manifeste tellement dans la conversation ordinaire lorsque la mmoire est, par exemple, concerne. Jung avait l'habitude de consacrer le premier entretien aux rves les plus rcents, c'est--dire aux rves initiaux. Il s'intressait aussi la vie quotidienne du patient, son travail, sa sant, sa famille et, en particulier, sa situation actuelle. La consultation durait, approximativement, une heure et il prescrivait un traitement. Le psychiatre et son patient se mettaient d'accord sur de futurs entretiens43. S'il fallait poursuivre le traitement, les problmes de transfert et de contre-transfert passaient au premier plan. Notre seul but est de mettre en vidence que Jung n'utilisait aucune technique orthodoxe qu'il considrait comme un obstacle sa recherche sur l'inconscient et il insistait sur le fait que son travail relevait davantage de l'art que de la science. Dans l'un de ses livres, il signala avec prcision qu'en recevant un nouveau patient, il commenait par oublier tout ce qu'il savait sur le sujet et que jamais il ne tirait parti de ce qu'il avait utilis sur un autre. Pour lui, chaque cas tait unique et demandait une rponse unique. Tel tait l'homme concret, sa psychologie, sa faon d'enseigner et de pratiquer l'analyse. Son harassant travail intellectuel lui permit, malgr tout, de pratiquer le sport avec enthousiasme, de cultiver la bonne musique et de jouir de tous les plaisirs de la vie. Il alla mme jusqu' travailler la terre, abattre des arbres et se livrer des travaux de maonnerie. Il se rendit sur les carrires pour apprendre tailler les pierres et il participa la construction de sa tour44. Prcisment cette tour de Bollingen, cette tour ronde, comme un mandala, tait l'endroit o Jung avait coutume de fuir le progrs et le confort de la civilisation pour vivre sans lumire lectrique et prparer, lui-mme, sa cuisine. Sur la porte, figurait la devise de Jung :
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Vocatus atque non vocatus Deus aderit*

(Qu'on l'invoque ou non, Dieu sera prsent)
Cette phrase fut prononce par l'oracle de Delphes lorsque, au moment de la guerre du Ploponnse, les spartiates l'interrogrent avant d'attaquer Athnes. Jung l'avait lu, l'ge de dix-neuf ans, dans un livre d'rasme et il en fit sa devise.
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Chapitre III Freud et Jung

En l'anne 1897, Freud s'engagea seul dans la tche la plus importante de sa vie, l'exploration de l'inconscient45. Ses thories connurent un rejet gnral. Cette situation lui donna l'occasion chose unique en Occident de se consacrer seul jeter les fondements de ce qui sera plus tard l'imposant difice de la psychanalyse. L'indiffrence la plus grande rgna autour de lui. Il dut souffrir et soutenir un isolement intellectuel total*. Quand il rompit avec Fliess, son isolement fut complet. Nanmoins, tout ne fut pas ngatif. Freud, lui-mme, qui idalisa, sans doute, cette priode de vie en signala les avantages : l'absence totale de concurrence, la carence d'adversaires mal informs et le manque de richesse dans la littrature thmatique qui l'aurait forc lire intensment et renoncer dvelopper ses propres observations, puisque dans ce domaine qu'il dcouvrait, rien n'avait t crit jusqu' ce jour. Peu peu, certains mdecins et psychiatres commencrent s'intresser ses conceptualisations. L'un d'eux, Wilhelm Steckel46, suggra l'ide de se runir priodiquement pour commenter leurs cas. Freud accepta que ces runions se tiennent chez lui, tous les mercredis soirs. Certains des participants taient lves de Freud l'Universit de Vienne. Ainsi furent jetes les bases de ce qui fut plus tard la clbrissime Socit psychanalytique de Vienne ; donnant raison, une fois de plus, Bernard Shaw quand il exprima que rien d'important ou de durable ne s'est fond sous une forme solennelle. En 1898, commena se constituer la bibliothque de cette socit, qui avait atteint des proportions impressionnantes quand elle fut dtruite par les nazis en 1938. Jung prcise qu'il lut, au cours de l'anne 1900, le livre de Freud, L'interprtation des songes ; mais il ne le comprit pas et le laissa de ct. vingt-cinq ans, je manquais d'exprience pour pouvoir comprendre Freud47. Malgr sa jeunesse, Jung tait dj assez comptent dans le domaine de la psychiatrie. Il avait commenc ses tudes sur l'association tudes associatives diagnostiques . Il soumettait le patient la stimulation de divers mots et il vrifiait que, quand ceux-ci correspondaient au contenu motionnel d'un complexe dont la charge affective avait t touche, il se produisait des anomalies dans les rponses, fondamentalement provoques par des retards qui taient mesurs par un chronomtre. Ludwig Binswanger tablit la relation dans sa thse de doctorat entre la preuve d'association et l'effet psychogalvanique. En 1903, Jung relut L'interprtation des songes. Il resta captiv. Il tablit le lien entre les rpressions qu'il avait montres dans ses preuves d'association avec celles dcrites par Freud. En 1907, Jung publia sa thse de doctorat, La psychologie de la dmence prcoce. Ce fut un livre qui fit histoire dans la psychiatrie48, bien que Jung confesse que :
Wilhelm Fliess avait fait rfrence cette situation en la qualifiant de magnifique isolement , reprenant ainsi la phrase de Lord Salisbury par laquelle ce dernier avait dcrit la politique internationale de la GrandeBretagne la fin du sicle pass.
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ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG FREUD ET JUNG
Je n'ai pas trouv beaucoup de comprhension et mes collgues se moqurent de moi49. Dans cette publication, Jung dveloppait certaines des ides freudiennes sur la psychose. Il envoya ces deux publications au matre de Vienne, mais Freud tait tellement empress de les lire qu'il se les tait dj procures50. Ce fut l'origine d'une amiti entre les deux hommes et d'une correspondance pistolaire qui dura sept ans. Dans leurs lettres, ils se traitaient d'une manire spcialement affectueuse, dcouvrant l'occasion leurs penses scientifiques et donnant libre cours leurs rflexions personnelles. Avant de faire la connaissance de Freud, Jung avait appel complexe le facteur perturbateur motionnel et inconscient qui cause les anomalies du test associatif. L'amiti de Jung fut accepte avec grand enthousiasme par Freud. Cet apport suisse lui permit d'envisager l'volution triomphante de la psychanalyse, jusqu'alors rduite un petit cercle de juifs viennois. Freud se sentit trs attir par la personnalit de Jung. Bientt il le proclama son kronprintz , c'est--dire son prince hritier et successeur (lettre de Freud du 16 avril 1909). D'autres fois, il l'appelait le Josu dont le destin signifiait l'exploration de la terre promise pour la psychiatrie que, lui seul, pourrait apercevoir de loin comme Mose (lettre de Freud du 28 fvrier 1908). Cette identification de Freud avec Mose nous intresse en ce qu'elle constitue un pralable qui devint vident des annes plus tard51. Nous nous sommes rencontrs une heure de l'aprs-midi et nous avons parl pendant treize heures sans interruption, pour ainsi dire. Freud tait le premier homme rellement important connu ce jour. Personne ne pouvait se comparer lui. Dans son attitude, il n'y avait rien de vulgaire. Je l'ai trouv extraordinairement intelligent, pntrant et intressant sous tous les rapports52. Cette premire rencontre marqua clairement l'importance que Freud accordait aux phnomnes de transfert durant le traitement analytique. Ils parlaient btons rompus depuis des heures quand Freud lui demanda brusquement : que pensez-vous du transfert ? Jung rpondit avec la plus profonde conviction que c'tait l'alpha et l'omga de la mthode analytique. Ce quoi Freud rpondit : alors, vous avez compris le principal53. Pourtant, la conqute n'avait pas t totale. Il y a encore quelque chose dans cette premire rencontre qui me sembla significatif. Cela concerne des choses que je ne parvins comprendre et approfondir qu'au dclin de notre amiti. Il tait vident que la thorie sexuelle tait d'une grande importance pour Freud. Quand il en parlait, sa voix se faisait imprieuse et son attitude critique et sceptique disparaissait pratiquement. Jung lui objecta que la thorie sexuelle pousse jusqu' ses ultimes consquences conduisait un prjudice dommageable pour une civilisation. Celle-ci apparaissait comme une simple farce, consquence morbide de la sexualit. Ds lors, ces consquences apparaissaient comme difficiles accepter pour quiconque tait imprgn de la culture de son poque. Freud lui rpondit : Certainement, il en est ainsi. C'est une maldiction du destin contre laquelle nous ne pouvons rien. Jung ajoute :
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Je n'tais pas dispos du tout lui donner raison. Cependant, je ne me sentais pas encore suffisamment mr pour entamer une polmique54. Un autre aspect dsagrable de Freud fut immdiatement capt par Jung : son amertume55. En l'anne 1909, tous les deux furent invits chacun sparment visiter les tats-Unis. Ils furent accompagns par Ferenczi. Les relations entre les deux hommes furent cordialissimes. Toutefois, il se passa avant l'embarquement un fait significatif. Dans les environs de Brme port qui avait t choisi pour l'embarquement et dans certaines contres du nord de l'Allemagne, il se trouve frquemment des cadavres connus comme tant les momies des marcages . Ce sont des restes d'hommes prhistoriques qui s'taient noys l et qui furent inhums en ces lieux. Les eaux de ces marcages renferment des acides vgtaux qui dtruisent les os et qui provoquent simultanment un tannage de la peau. Pour cette raison, la peau et les cheveux se conservent parfaitement, mais les cadavres se prsentent compltement aplatis sous le poids de la tourbe. Jung se montra extrmement intress par ces cadavres et il commenta ce fait Freud qui se montra dsagrablement surpris par cet intrt et il le lui reprocha plusieurs fois avec vhmence. Dans le cadre d'une de leurs nombreuses conversations, Freud souffrit d'une lipothymie. Il commenta plus tard Jung que, propos de cette histoire, il le voyait manifester son dsir inconscient de le voir mort ou disparu. Je suis rest plus que surpris par cette opinion qui tait la sienne. J'tais effray et ahuri par le pouvoir de ses fantaisies capables de le mettre en syncope56. Pendant le voyage, les deux hommes se commentrent mutuellement leurs rves. Freud eut un rve dont je n'ai pas le droit de rvler le contenu. Je l'ai interprt du mieux que j'ai pu, mais j'ai ajout que je pourrais en dire bien davantage s'il voulait m'informer de certains dtails de sa vie prive. ces mots, Freud me regarda l'air tonn. Son regard tait plein de mfiance et il dit : le fait est que je ne peux pas risquer mon autorit. C'est cet instant qu'il la perdit. Cette phrase resta grave dans ma mmoire. En elle, tait inscrite la fin de notre relation. Freud plaait l'autorit au-dessus de la vrit57. cette mme poque, Jung eut un rve qu'il raconta Freud. tant donn qu'il revt beaucoup d'intrt pour les conceptualisations jungiennes ultrieures, nous croyons opportun de le relater tel qu'il apparat dans l'autobiographie de Jung. J'tais dans une maison inconnue, qui avait deux tages. C'tait ma maison. Je me trouvais l'tage suprieur. L, il y avait une espce de salle de sjour avec de beaux meubles anciens de style rococo. Aux murs taient suspendus de beaux tableaux antiques. Je m'extasiais devant une telle maison ayant pu tre la mienne et j'ai pens : ce n'est pas mal. Mais je ne connaissais pas l'aspect de l'tage infrieur. Je suis descendu. Tout tait beaucoup plus ancien et j'ai vu que cette partie de la maison appartenait approximativement au XVe ou au XVIe sicle. Le mobilier tait typique du Moyen ge et le carrelage de dalles rouges. Tout tait dans la pnombre. J'allais d'une pice l'autre et je pensais : maintenant, je dois explorer la maison entire. J'arrivai une porte lourde que j'ouvris. Derrire elle, je dcouvris un escalier de pierre qui conduisait la cave. Je descendis et me trouvai dans une belle salle trs ancienne
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magnifiquement vote. J'inspectai les murs et dcouvris qu'entre les pierres il y avait des couches de briques. Mon intrt monta d'un cran. J'observai galement le sol recouvert de pavs. Sur l'un d'eux, je dcouvris un petit anneau. En le tirant, la dalle se leva et je trouvai nouveau un escalier. Il tait fait de marches en pierre trs troites qui conduisaient dans la profondeur. Je descendis et arrivai une petite grotte. Sur le sol, il y avait beaucoup de poussire, des os et des poteries casses, comme les vestiges d'une culture trs ancienne. Je dcouvris deux crnes humains moiti dtruits et apparemment trs anciens58. L'intrt de Freud se centra sur les deux crnes en rptant qu'ils exprimaient un dsir de mort. Jung, devant le souvenir de l'vanouissement antrieur du matre viennois et son insistance sur les dsirs de mort lui mentit, en tant pleinement conscient que sa faon de faire n'tait pas irrprochable et il le mentionna sa femme et sa belle-sur. Un autre facteur trs important dans la dtrioration des relations entre Freud et Jung furent les rivalits qui se dvelopprent ds le dbut entre le groupe suisse et le groupe viennois . L'admiration qu'prouva Jung pour la personnalit de Freud avec sa pntrante intelligence, tait loin de s'tendre au groupe de ses disciples. Il considrait ceux-l comme un mlange d'artistes dcadents et de mdiocrits et il plaignait Freud de le voir entour par de tels personnages. Peut-tre taient-ils, dans leur comportement, diffrents de la classe professionnelle laquelle Jung tait accoutum en Suisse. Que cela soit fond ou non ajoute Jones , il ne put viter d'tre souponn d'un certain prjug racial. Il est vrai que l'antipathie entre lui et les Viennois fut rciproque et elle augmenta avec le temps. C'est un problme qui devait beaucoup affliger Freud59. L'accroissement des professionnels intresss dans l'uvre de Freud donna l'opportunit d'organiser une runion informelle, entre tous, caractre international. Elle eut lieu, le samedi 26 avril 1908, Salzbourg et elle dura un seul jour. Elle est connue comme tant le premier Congrs international de psychanalyse . Pendant ce congrs, il fut dcid de publier une revue de psychanalyse. Ce fait provoqua un grand enthousiasme de la part de Freud, ce qui le rendait plus indpendant et lui permettait de rpondre ses contradicteurs. Les directeurs de la revue furent : Bleuler et Freud, mais elle resta la charge de Jung. Cela provoqua un large dpit chez les Viennois . Ils se sentirent offenss et mis l'cart, parce qu'ils n'taient pas pris en compte dans cette nouvelle revue et, spcialement, jamais consults60. Durant le droulement de ce premier congrs se produisit un choc d'une certaine violence entre Jung et Abraham, concernant l'tiologie de la schizophrnie. Freud dut intervenir en tant que conciliateur. Quelques jours aprs, il crivit Abraham pour lui exprimer sa satisfaction sur ce qui avait t ralis au Congrs de Salzbourg et lui recommander d'tre tolrant : Ne pas oublier qu'il vous est rellement plus facile de m'accompagner dans mes ides que dans celles de Jung ; en premier lieu, parce que vous tes compltement indpendant et, en second lieu, parce que notre affinit raciale vous rend beaucoup plus proche de ma propre conformation intellectuelle, tandis que lui n'tant pas juif, mais fils de pasteur, il s'est rapproch de moi au prix de grandes rsistances internes. Je nourris l'esprance que vous prterez attention ma demande. Dans sa rponse Abraham exprime : Dans mon manuscrit de Salzbourg, il y avait une phrase qui aurait pu tre souscrite par Bleuler et Jung, mais, en suivant une impulsion soudaine je l'ai omise au moment de lire le travail. En cette occasion, je me suis tromp, moi-mme, au travers d'un prtexte dissimul celui de gagner du temps , mais la vritable raison en tait mon animosit l'encontre de
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Bleuler et de Jung. Cela se devait au caractre indfectiblement propitiatoire de ses rcentes publications, la communication de Bleuler Berlin, o mon nom n'tait mme pas cit et diverses choses banales. Le fait que je ne mentionne pas Bleuler et Jung signifiait videmment : comme vous vous cartez de la thorie sexuelle, je ne vais pas vous citer quand je parle d'elle61. En recevant cette lettre, Freud crivit de nouveau Abraham : nous les juifs, il est plus facile il se rfre la thorie sexuelle de la comprendre, ds lors que nous sommes dpourvus de l'lment mystique. Dans une autre, il exprime : Ne m'interprtez pas mal. Je n'ai rien vous reprocher. Je suppose que l'antismitisme refoul de Jung, qui ne peut pas s'exprimer contre moi, a t dirig contre vous. Mais mon opinion est que, nous, les juifs, si nous voulons cooprer avec d'autres gens, nous devons prparer une petite dose de masochisme et tre disposs supporter un certain degr d'injustice. Il n'existe pas d'autre manire possible de travailler en commun. Vous pouvez tre sr que si je m'appelais Oberhuber, mes ides nouvelles, en dpit de tous les autres facteurs, auraient choqu avec une rsistance beaucoup moindre62 Il est bien clair que Freud considrait comme un sacrifice sa collaboration avec Jung, mais il l'apprciait pour les raisons exposes plus haut. Le second Congrs international de psychanalyse se tint Nuremberg les 30 et 31 mars 1910. Son organisation fut ralise par Jung. Durant son droulement, une violente controverse clata entre le hongrois, Ferenczi, que Freud avait charg de l'organisation future des analystes et les Viennois . Ferenczi exprima l'opinion que le sige de la future organisation internationale devait tre Zurich et que son prsident devait tre Jung. De plus, il suggra que celui-ci approuve les travaux et les communications envoyes, au pralable, par les autres analystes pour pouvoir tre prsentes au congrs. La discussion prit un caractre d'une extrme violence. Freud remit sa dcision au jour suivant et labora une formule de conciliation. Il annona qu'il se retirait de la prsidence de l'association de Vienne, o il serait remplac par Adler, et qu'il se fondrait, en outre, une autre revue viennoise qui serait dirige par Adler et par Steckel (les deux chefs de la revue), laissant Jung la tte de l'association internationale et de la revue internationale. Ainsi naquit le groupe de Zurich, dont le prsident fut Binswanger. Bleuler qui, dans les premires annes, paraissait bien dispos accepter les ides de Freud, changeait constamment de position. C'tait un motif de vritable dgot pour Freud, car il apprciait la valeur de Bleuler et le prestige qu'il acqurait rapidement dans le domaine de la psychiatrie. Freud parvint exprimer Jung qu'il n'tait pas rare que Bleuler concde tant d'importance l'ambivalence, parce qu'il tait profondment ambivalent. Jung croyait que le dgot de Bleuler avait d'autres racines. Il s'tait duqu en suivant les traces de son matre Forel dans une quasi-religion de l'abstinence. Il ne pouvait pas supporter le choc de voir Jung prendre des boissons alcooliques l'invitation de Freud. Ds lors, au fil des ans, Bleuler se spara totalement de la psychanalyse pour se consacrer la psychiatrie o il parvint acqurir une renomme internationale qui dure encore. La description que nous faisons de ces annes sur Jung donne l'impression d'un homme enthousiaste et travailleur, essentiellement proccup d'tre digne de la confiance que Freud avait place en lui et de suivre fidlement la trajectoire de sa pense. Le fait que Jung ait sympathis avec l'occultisme dut surprendre beaucoup Freud. travers cette sympathie pour le merveilleux, il apparaissait que Jung procdait d'un autre monde spirituel que celui de Freud. L'un tait de Vienne, sceptique et positiviste ; l'autre tait de Ble avec son climat de grande spiritualit non seulement religieuse, mais aussi philosophique63.
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Le troisime Congrs de psychanalyse se tint Weimar les 21 et 22 septembre 1911. Il rgna pendant ce congrs un climat cordial et amical. Durant ces sessions, Jung lut un travail sur le symbolisme qui tait dj trs peu freudien. Le quatrime congrs se tint Munich l'anne suivante. Les relations cordiales entre Freud et Jung devenaient seulement courtoises. Freud, qui donnait du cher ami Jung dans ses lettres, commena l'appeler cher docteur 64. Lors du congrs, quelqu'un dirigea la conversation sur Amnophis IV. Il fut soulign que son attitude envers son pre l'amena dtruire les inscriptions sur les stles funraires et que, l'origine de la cration d'une religion monothiste, se cachait un complexe paternel. Cela m'irrita et j'essayai d'expliquer qu'Amnophis fut un homme gnial et profondment religieux, dont les actes ne peuvent s'expliquer par des antagonismes personnels avec son pre. Tout au contraire, il avait honor la mmoire de son pre. Son zle destructeur ne s'adressait, exclusivement, qu'au nom du dieu Amon. Il le fit supprimer partout et, naturellement, sur la stle funraire de son pre, Amenhotep. De plus, d'autres pharaons firent aussi remplacer sur les monuments et les statues le nom de leurs anctres par le leur, tant donn qu'ils se sentaient, juste titre, les incarnations de ce mme Dieu. Mais ils n'avaient instaur aucune nouvelle religion ni aucun nouveau style65. Freud perdit connaissance et tomba de sa chaise. Jung le prit dans ses bras de sportif et l'allongea sur un sofa. Pendant qu'il le portait, il revint lui : Le regard qu'il dirigea sur moi, je ne l'oublierai jamais. Dans son impuissance, il me regarda comme si j'tais son pre. La cause de cet vanouissement mme si l'atmosphre tait trs tendue fut, comme le cas prcdent, la fantaisie du meurtre du pre66. Freud tait au courant des investigations mythologiques de Jung qui l'loignaient de ses conceptualisations. Il savait aussi que Jung avait donn au concept de libido une dfinition plus large qui allait de l'apptit froce l'nergie psychique*, ce qui ne s'harmonisait en rien avec ses ides. Les relations avec Freud commenaient perdre de leur spontanit et Jung eut deux rves qui prdisaient la rupture. L'un d'eux : Il avait lieu dans une rgion montagneuse aux abords de la frontire helvticoautrichienne. C'tait l'aprs-midi et je vis un vieil homme avec l'uniforme du fonctionnaire des douanes autrichiennes. Il passa prs de moi sans me regarder. L'expression de son visage tait morose, la fois, mlancolique et agace. Il y avait la prsence d'autres hommes dont l'un d'entre eux m'informa que ce vieil homme n'tait pas rel, mais que c'tait l'esprit d'un fonctionnaire des douanes, mort des annes auparavant. C'tait un de ceux qui ne pouvaient pas mourir. L'interprtation de Jung n'est pas trs flatteuse pour Freud qui tait compar l'esprit d'un vieux fonctionnaire des douanes qui ne pouvait pas mourir l'unique concession faite la grandeur de Freud , car il tait soucieux de censurer ou de rejeter ce qui serait en
nergie psychique d'origine spirituelle, religieuse, culturelle, sexuelle, etc.
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dsaccord avec sa forme de penser67. Nous ne doutons pas que Freud, mis au courant de ce rve, ait renforc son opinion sur le dsir inconscient de mort auquel il faisait allusion. Le second des rves est le suivant : Je me trouvais dans une ville italienne et c'tait le milieu de la journe, entre midi et treize heures. La ville tait construite sur une colline et elle me rappelait un quartier dtermin de Ble, le Kohlenberg. Les petites rues, qui descendaient, depuis l, vers la valle du Birsig qui s'tend travers la ville, se rejoignaient la Barfsserplatz. C'tait Ble et, pourtant, c'tait une ville italienne qui ressemblait Bergame. C'tait l't et le soleil radieux se trouvait son znith. Tout tait inond d'une lumire intense. Beaucoup de gens passaient par l et je savais que les magasins taient ferms, car les gens rentraient chez eux pour djeuner. Au milieu de cette mare humaine, marchait un chevalier revtu de son armure. Il monta l'escalier et passa devant moi. Il portait un heaume avec des illres et une cotte de mailles. Par-dessus, il portait une tunique blanche sur lequel tait brode une grande croix rouge sur la poitrine. Vous pouvez vous imaginer quelle impression pouvait me causer de voir soudain dans une ville moderne vers midi, au moment o la circulation est la plus intense, s'approcher de moi un crois. Je m'tonnais que personne parmi les passants ne semblt s'apercevoir de sa prsence. Personne ne se retournait vers lui, ni ne le regardait. Il me semblait qu'il tait compltement invisible pour les autres. Je me demandais ce que signifiait ce phnomne et j'entendis comme si quelqu'un me rpondait, mais il n'y avait personne : c'est un phnomne courant. Toujours entre midi et treize heures, le chevalier passe par ici et cela, depuis trs longtemps j'avais l'impression que c'tait depuis des sicles et tout le monde le sait68. Le chevalier et le douanier taient des figures opposes. Le douanier tait fantomatique, comme un tre qui ne peut pas encore mourir. Un phnomne qui s'vanouit petit petit. Le chevalier, au contraire, tait plein de vie et d'une totale ralit. La seconde partie du rve tait largement numineuse, la scne de la frontire sans importance et, en soi, peu impressionnante et seules les rflexions que je fis m'avaient impressionn69. L'interprtation est que le douanier tait Freud et le crois Jung. L'inconscient de Jung situait Freud dans une condition infrieure pendant que la sienne propre tait perue comme resplendissante, numineuse, puisqu'il se voyait, lui-mme, crois. La fonction de Freud n'tait pas sacre, elle impliquait seulement l'interdiction du passage des marchandises de contrebande aux frontires, pendant que la fonction du crois tait de rcuprer le SaintSpulcre. Cette situation dboucha sur une crise avec la publication du livre de Jung, Symboles de transformation de la libido (1912), qui s'appelait dans des ditions suivantes Symboles de transformation. Prtextant une affaire administrative, Freud proposa de mettre fin leur correspondance. Jung accepta d'emble. Les chemins se firent divergents. Rien ne pourrait les mettre de nouveau en collaboration. Jung renona la prsidence de la Socit psychanalytique et la direction de la revue. Il commena son chemin seul. son tour, il allait connatre ce splendide isolement qui avait t, dj, voqu pour Freud. Mme aprs cette rupture, Jung n'en vint jamais aux diatribes ou aux injures contre Freud et ses disciples. Tout au contraire. Des annes plus tard, il crit dans ses mmoires :
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Le plus grand exploit de Freud consiste avoir pris au srieux ses patients nvross et s'tre consacr ce que leur psychologie a d'individuel. La valeur de cette approche tait de laisser parler la casuistique et pntrer, de cette manire, la psychologie individuelle du malade. Il voyait, pour ainsi dire, avec les yeux du malade et il obtint une comprhension beaucoup plus profonde de la maladie que ce qui avait t possible jusqu'alors. Il fut impartial et courageux. Cela l'amena surmonter une quantit de prjugs, dtrner de faux dieux et de mettre impitoyablement, en pleine lumire, la corruption de l'me contemporaine. Il n'eut pas peur de souffrir l'impopularit d'une telle entreprise. L'impulsion qu'il a donne notre culture consiste avoir dcouvert un accs l'inconscient. En reconnaissant le rve comme la plus importante source d'informations, il a arrach au pass et l'oubli une valeur qui paraissait irrmdiablement perdue. Il dmontra empiriquement l'existence d'une psych inconsciente qui, antrieurement, n'tait qu'un postulat philosophique dans la philosophie de Carl Gustav Carus et de celle d'Eduard von Hartmann70. Il fut prisonnier d'un point de vue et, justement cause de cela, il vit en lui une figure tragique, puisque c'tait un grand homme71. Dans la rupture entre ces deux matres malheureuse, plus d'un titre intervinrent divers facteurs contradictoires. Non seulement, elle fut dtermine par l'analyse des fantaisies d'une Amricaine que Jung ne connaissait pas, Miss Miller, qui avait t publie par Thodore Flournoy, dans les Archives de Psychologie de Genve. Jung fut tromp par l'abondance du matriel mythologique fourni par cette inconnue, qui tomba ultrieurement dans la schizophrnie. N'arrangrent pas non plus les choses les heurts entre Jung et le groupe des Viennois , qui se sentaient brims par les prfrences accordes par le matre ce nouveau venu. Il est probable que Freud et Jung furent des hommes difficiles72. Un autre facteur qui dut contribuer la prise de distance entre Freud et Jung fut l'attitude envers Adler. La position de Freud en ce qui concernait Adler tait que celui-ci n'tait pas psychanalyste, puisqu'il n'avait pas pris contact avec le monde de l'inconscient. L'attitude de Jung, en revanche, tait beaucoup plus comprhensive. Il n'avait pas de difficult admettre que, dans la structure gnrale de la psych, il fallait concder une place aux mcanismes d'Adler73. La principale divergence entre Freud et Jung tient dans une dimension beaucoup plus profonde. Le systme de Freud s'est dvelopp partir de perspectives rigoureusement scientifiques. Il rpond une vision fondamentalement mcaniciste du monde, qui apparat gouvern par les lois de cause et d'effet. C'est une conception dterministe. L'univers de Jung n'est pas ainsi. Ses archtypes dpassent les barrires du temps et de l'espace. Ils se trouvent dots de facults prospectives, franchement mythiques. Plus encore, ils sont capables de dpasser les barrires des lois implacables de la causalit. L'me mme est selon Jung la raction de la personnalit face l'inconscient. Ce n'est que tard dans sa carrire que ses critiques apportent la preuve de son attitude essentiellement mystique alors que, depuis le dbut, il prit cette direction. Dans ses dernires publications, il expose le contraste entre les lois qui rgissent la nature en gnral et un principe a-causal ou non-causal qui s'applique au rgne du psychisme. Selon Jung, ce principe est susceptible d'expliquer des vnements insolites comme la tlpathie, la clairvoyance et les rves prophtiques74. Ajoutons galement, concernant les causes de la rupture Freud-Jung, que nous souscrivons entirement l'interprtation de Raymond de Becker75 : de mme que, derrire les thories
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freudiennes sur la sexualit, se cache un problme sexuel non rsolu du pre de la psychanalyse, derrire les thories jungiennes sur la fonction religieuse de l'inconscient, se cache un problme religieux non rsolu du matre de Zurich. partir de la sparation entre Freud et Jung, de longues annes se sont passes avant que leurs travaux ne soient enfin reconnus76. Tous les deux durent lutter opinitrement pour dfendre leurs ides et tous les deux triomphrent finalement, bien que Jung ne soit toujours pas un auteur populaire, y compris dans la sphre des mdecins et des psychologues. C'est peut-tre dans le traitement des problmes de comportement que se manifeste le plus concrtement la dissidence de Jung vis--vis de Freud. La position assume par ce dernier est essentiellement dterministe et rtrospective. Elle s'en tient, dans la fonction thrapeutique, une exploration rigoureusement causale o la perturbation qui afflige le patient est explique en vertu d'un passage en revue du pass, ignorant que cette actualisation, venant d'un sujet perturb par la maladie, en subit les perturbations. En revanche, Jung, dont l'analyse est fonctionnelle et prospective, nous propose de suivre le rythme de la nature. Son approche permet de surmonter les difficults propres au traitement, de dgager les germes crateurs qui sont latents chez le patient en le rendant capable d'assimiler la sagesse de son inconscient individuel et d'tablir des rapports fructueux avec l'inconscient collectif.
Elle permet, enfin, au patient de prendre davantage conscience de son ombre en acceptant la confrontation avec l'aspect tnbreux qu'il porte en lui-mme et en assimilant le sens inscrit dans la structure mme de son tre. D'un autre ct, les rsultats de notre travail peuvent s'avrer minces s'il ne s'tablit pas une communion entre le patient et l'analyste, si ne se concrtise pas la relation intime qui devrait exister entre les deux parties, de manire permettre l' autoducation de l'ducateur , conqurant sa propre perfection travers le sujet analys77.
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Chapitre IV Contexte historique, politique et idologique du dveloppement conceptuel jungien

Carl Gustav Jung naquit en 1875 et mourut en 1961. Sa vie chevauche sur deux sicles. Il fut le tmoin de la fin du XIXe sicle et de la premire moiti du XXe sicle. Il vcut la vie dans toutes les connotations du verbe vivre. C'tait un homme qui avait expriment la vie sociale et dvelopp sa thorie psychologique en Occident, bien que beaucoup de ses influences aient t orientales. Pour cette raison, nous commencerons par donner un sens notre conception de l'Occident partir des ides d'Arnold Toynbee : Le monde occidental vit aujourd'hui sous le rgne de deux institutions : le systme conomique industriel et un systme politique peine moins compliqu que nous appelons dmocratie et qui s'applique un gouvernement reprsentatif parlementaire, responsable d'un tat national, indpendant et souverain. Ces deux institutions, l'une conomique et l'autre politique, ont donn la suprmatie globale au monde occidental la fin de l'poque immdiatement antrieure la ntre, parce qu'elles offraient des solutions provisoires aux problmes principaux avec lesquelles cette poque dut se confronter. Son intronisation signifia qu'tait consomm l'ge qui avait cherch et trouv une solution en elle ; son maintien jusqu' nos jours tmoigne du pouvoir crateur de nos anctres immdiats. Nous qui n'avons pas jou ce rle crateur, nous avons vcu dans leur ombre. Le fait est que nous vivons encore, nous voluons et nous trouvons notre tre dans le systme industriel et dans l'tat national parlementaire78. L'esprit de nationalit est un aigre ferment du vin nouveau de la dmocratie dans les outres anciennes du tribalisme. L'idal de notre dmocratie occidentale moderne a t d'appliquer dans la politique concrte l'intuition chrtienne de la fraternit de tout le genre humain79. Mais la politique concrte de ce nouvel idal dmocratique n'a pas donn lieu une re marque par son esprit cumnique et humanitaire, mais tribal et militant. L'idal dmocratique occidental moderne est une tentative pour rconcilier deux esprits et composer avec deux forces qui se trouvent presque diamtralement opposes. L'esprit de nationalit est le produit psychique de ce tour de force . Il peut se dfinir comme l'esprit qui fait que l'homme agit, sent et pense vis--vis d'une partie d'une socit donne comme s'il tait cette socit dans son intgralit. Cet trange accord entre la dmocratie et le tribalisme a t plus puissant dans la politique concrte de notre monde occidental moderne que la dmocratie elle-mme. L'industrialisme et le nationalisme, avant mme l'industrialisme et la dmocratie, sont les deux forces qui ont exerc, de fait, leur domination sur notre socit occidentale80. L'influence de ces deux forces sur les murs sociales de l'Occident et, travers lui, sur tout le genre humain, a t considrable. Les consquences les plus importantes s'en sont manifestes dans les guerres : Jung eut le pressentiment des deux guerres mondiales. L'volution moderne les a transformes de sport de rois , un jeu o aucun des belligrants ne cherchait en venir aux extrmits, en lutte froce d'extermination o l'objectif recherch est la droute totale de l'adversaire et sa reddition inconditionnelle. Ferrero, dans Guerre et Paix, voquait justement les guerres sous l'poque des rois : C'tait un jeu avec ses rgles et ses paris, un territoire, un hritage, un trne, un trait. Le perdant payait. J'ai perdu une bataille, je paierai avec une province , disait, aprs sa dfaite Solfrino, l'empereur d'Autriche-hongrie, Franois-Joseph Ier un souverain trs
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ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG CONTEXTE HISTORIQUE, POLITIQUE ET IDEOLOGIQUE DU DEVELOPPEMENT CONCEPTUEL JUNGIEN
dix-huitime sicle , n hors de son poque. Mais la valeur du pari et les risques encourus se maintenaient toujours dans un juste quilibre et les diffrentes parties se gardaient toujours de l'obstination qui fait que les joueurs perdent la tte. Elles essayaient de conserver le contrle du jeu et de savoir quand elles devaient abandonner la partie. Dj en 1790, l'Assemble nationale franaise entendit, par la voix de Mirabeau, qu'un corps parlementaire et reprsentatif s'avrerait probablement plus belliqueux qu'un monarque (discours prononc le 20 mai 1790). En 1792, moins de dix ans aprs le Trait de paix de 1783, l'oue sensible de Goethe percevait, dans les canonnades de Valmy, les accents menaants de la dmocratie engage dans la guerre. La France rvolutionnaire eut alors recours un recrutement massif qui permit de balayer le rgime archaque de l'Allemagne et d'ouvrir le champ pour la revanche allemande81. La guerre civile amricaine marque le tournant crucial de cette tragique volution : Le triomphe des Nordistes libra le monde occidental d'un mal ancien (l'esclavage) auquel la puissance rcente de l'industrialisme tait venu insuffler une nouvelle vigueur. Mais, l'examen des moyens qui permirent d'obtenir le triomphe militaire final, dont le prmisse tait l'abolition de l'esclavage, il se trouve que le Nord non seulement engagea contre les tenants de l'esclavage la puissance de cet industrialisme qui avait donn une nouvelle vigueur l'Occident, mais aussi les forces de la dmocratie. Ainsi, il gagna la guerre en employant sous forme combine de puissantes armes nouvelles que l'industrialisme et la dmocratie avaient remises de concert entre les mains des belligrants au dbut de la septime dcennie du XIXe sicle. Les Nordistes combattirent le pouvoir esclavagiste avec le chemin de fer et l'artillerie lourde, mais ces armes forges par l'industrialisme n'auraient pas t dcisives si elles n'avaient t combines l'arme de la conscription contre laquelle se prononcrent, cause de ses dangers, des rois aussi bellicistes que Frdric-Guillaume Ier et Frdric II le Grand de Prusse. La dmocratie, par contre, n'hsita pas mettre cette arme de la conscription entre les mains belligrantes des gouvernements82. De tels prsages durent inquiter les hommes d'tat tel point qu'il s'ensuivit une longue priode de paix. l'ouragan des guerres napoloniennes, succda un demi-sicle de tranquillit, seulement interrompue par de rares guerres locales caractre semi-colonial, la guerre russo-turque de 1877-1878, la guerre hispano-amricaine de 1898, la guerre sudafricaine de 1899-1902, la guerre russo-japonaise de 1904-1905 et les deux guerres balkaniques de 1912 et 1913. L'Occident ne se rendait pas encore compte de la terrible transformation du caractre de la guerre par la nouvelle force propulsive de l'industrialisme et de la dmocratie, et l'hcatombe de 1914-1918 prit tout le monde de court. Les gouvernants, ignorants des nouvelles nergies dchanes depuis le dbut du sicle, continuaient jouer avec les alliances militaires. En 1893, une alliance fut signe entre la France et la Russie, que l'Angleterre rejoignit un peu plus tard. Elle s'opposait la Triple-Alliance constitue par l'Allemagne, l'Autriche-hongrie et l'Italie. De 1903 1913, quatre crises se succdrent, qui signifiaient autant de nouvelles menaces pour le rgime de paix arme tabli en Europe. Deux crises se produisirent au Maroc en 1905 et en 1911 et deux dans les Balkans. Le cinquime incident fut la querelle qui dclencha le conflit que tout le monde pressentait depuis quelque temps. Le 28 juin 1914, l'hritier du trne austro-hongrois, l'archiduc Franois-Ferdinand, fut assassin Sarajevo. Cinq semaines plus tard, les peuples des deux blocs europens se lancrent les uns contre les autres dans une guerre d'extermination. L'Europe sortit extnue de ce conflit qui provoqua quelque neuf millions de morts. Durant cette guerre, l'arme impriale russe fut dtruite, opportunit dont profitrent les communistes pour tablir le rgime sovitique. Ce fut le premier gouvernement socialiste tabli dans le monde.
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Les puissances victorieuses parvinrent un accord au Trait de Versailles (7 mai 1919). L'Allemagne sortit affaiblie territorialement et conomiquement. L'Empire austro-hongrois disparut de la face de la terre, donnant naissance de nouveaux pays : l'Autriche, la Hongrie et la Tchcoslovaquie, pendant que ses voisins (la Roumanie et la Serbie) augmentaient considrablement d'importance, surtout la Serbie, travers l'union de tous les peuples slaves balkaniques dans un nouveau pays : la Yougoslavie. La Pologne ressuscita comme nation indpendante et la Socit des Nations fut cr pour assurer un avenir de paix. Cette Socit des Nations s'avra inefficace pour prserver la paix. Hitler s'empara du gouvernement allemand en 1934, quitta la Socit des Nations et constitua une puissante arme. Mussolini, dictateur de l'Italie, se jeta sur l'thiopie, dans l'impunit la plus totale. En 1936, la guerre civile espagnole clata, o intervinrent directement les forces allemandes et italiennes. Hitler annexa l'Autriche, puis la Tchcoslovaquie au territoire allemand, devant les hsitations de la France et de l'Angleterre. En Russie, la dictature de Staline se consolida travers une douloureuse priode. Le numro un sovitique s'tait empar du gouvernement russe la mort de Lnine et il avait dport Trotski, qui fut plus tard assassin au Mexique o il s'tait rfugi en 1940. Malgr les purges sanglantes et la cruelle dictature impose par Staline, le pays exprimenta un profond dveloppement conomique. Staline signa avec Hitler un pacte de non-agression qui laissait les mains libres aux deux dictateurs pour envahir la Pologne. L'invasion allemande de ce pays fut une victoire clair. Le 29 septembre 1939, il n'y avait plus de Pologne. Mais l'Allemagne entra en guerre contre la France et l'Angleterre. Elle ne russit pas briser la rsistance anglaise et Hitler lana ses forces contre la Russie. l'origine, le chancelier du Reich obtint des victoires spectaculaires, mais non dcisives, qui amenrent les armes allemandes dans les faubourgs de Moscou, sans pouvoir s'emparer de la capitale sovitique. En Asie, l'Empire du Japon attaqua par surprise la base navale amricaine de Pearl Harbour, le 7 dcembre 1941, donnant la guerre son caractre mondial. Le Japon remporta des victoires spectaculaires, mais sans parvenir dcrocher la victoire finale. Peu peu, les allis parvinrent freiner les attaques ennemies, pour passer, eux-mmes, l'offensive. Aprs une tuerie comme il ne s'en tait jamais vu, la Seconde Guerre mondiale se termina par la dfaite de l'Allemagne, de l'Italie et du Japon. Une priode de guerre froide s'ouvrit alors entre la Russie et les tats-Unis, pays qui avaient merg de la Seconde Guerre mondiale comme les deux plus grandes puissances militaires. Durant cette priode, Jung put observer, jusqu' sa mort, de grands vnements : l'mergence des nouvelles nations d'Asie et d'Afrique, la naissance de l'tat d'Isral, le triomphe de Mao Ts-Toung en Chine et l'instauration de Chiang Kai-shek dans l'le de Formose, la proclamation des rpubliques d'Indonsie (27 dcembre 1949) et de l'Inde (26 janvier 1950), la guerre de Core (1948-1950), la dposition du roi Farouk (1952) et l'installation d'un gouvernement de type national-populiste en gypte, la mort du dictateur Staline et, son successeur, Nikita Khrouchtchev, comme nouveau numro un en Russie ; la chute de la Troisime Rpublique franaise et l'mergence du gnral de Gaulle (1959). Il fut aussi donn au matre de Zurich d'tre tmoin du dbut de la course spatiale entre les tatsUnis d'Amrique et l'U.R.S.S. Le 13 septembre 1959, le Spoutnik II russe atterrit sur la lune. Le 1er dcembre 1960, les Sovitiques placent en orbite une fuse spatiale qui porte son bord deux chiens et plusieurs animaux et, le 12 avril 1961, c'est Youri Gagarin qui, vingtsept ans, tournera, le premier, autour de la terre. Les voyages spatiaux suscitrent un norme intrt chez Jung, qui arriva au seuil de la mort avec une lucidit mentale totale et une considrable force vitale. Grce cette disposition, il n'tait jamais tranger tout ce qui se passait autour de lui. Il formula une hypothse
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audacieuse comme le sont toutes les siennes sur ces voyages. Ils seraient la recherche inconsciente de nouvelles rgions coloniser pour rpondre au problme le plus grave qu'affronte le monde actuellement : l'explosion dmographique. Tel fut le panorama international que Jung put observer tout au long de sa vie. En marge de celui-ci, des mouvements de type politique, conomique et social, se produisirent, sans doute moins spectaculaires, mais tout aussi significatifs. Le rsultat qu'eut la proprit prive sur l'industrialisme fut trs important. Il provoqua une mauvaise distribution des richesses. Il dboucha sur une intervention tatique croissante qui avait pour objet de compenser ce dsquilibre, travers des prlvements fiscaux levs sur les revenus et la prestation de services sociaux publics. L'intervention tatique fut initie pour rpondre un problme d'ordre militaire. Quand se produisit la dfaite allemande de la Marne (aot 1914), le front se stabilisa. Les militaires allemands, qui avaient cru une rapide victoire, se trouvrent confronts un aspect de la guerre qui n'tait pas entr dans leurs plans. Se posait eux le problme que nous appellerions aujourd'hui logistique ; c'est--dire qu'il s'agissait de pourvoir, en effectifs et en ravitaillement, une arme dont le cot matriel et humain dpassait tous les calculs. Il fut ncessaire de monter une puissante industrie de guerre et de transformer l'conomie de paix en une conomie de guerre. Les normes sociales du travail souffrirent aussi de la guerre, car il fallut, d'une part, remplacer par une main d'uvre fminine les hommes qui, retirs des usines, avaient t enrls dans l'arme et rpondre, d'autre part, aux ncessits urgentes de ravitaillement de la population. Il en rsulta une intervention tatique de degr inconnu jusqu'alors. Dans tous les pays, l'tat se mit rglementer l'emploi de la main d'uvre dont firent partie les prisonniers de guerre , fixer les prix, dterminer les types de production, intervenir dans la commercialisation des produits finis. Pour le contrle de ces dispositions, la bureaucratie tatique se dveloppa considrablement : prolifration des fonctionnaires, des bureaux et des commissions. Pour faire face aux cots militaires et de tous ordres engendrs par la guerre, il fallut avoir recours l'mission de papier monnaie, aux dcrets de moratoires pour le remboursement des dettes commerciales et bancaires qui provoqurent la paralysie du fonctionnement des rgles de l'talon or. En Allemagne, apparurent les cartes de rationnement (ce pays souffrit intensment du blocus provoqu par le pouvoir maritime des allis). Cette situation persista aprs la fin de la Premire Guerre mondiale, bien que la vague rvolutionnaire, qui suivit la guerre en 1919, ait failli gagner toute l'Europe. Ce fut seulement en Russie que la rvolution triompha. L'exprience rvolutionnaire la plus proche de russir fut celle de Bla Kun en Hongrie, mais il fut dlog du gouvernement au bout de quelques semaines. Le libralisme resta bless mort. L'interventionnisme tatique qui tait n de la guerre non seulement se maintint, mais il s'accentua. L'ingrence croissante de l'tat dans l'encadrement de la classe technocratique et l'organisation du secteur industriel restreignirent le rle du Parlement. Les vieilles formules et les vieux moules ne s'accordaient plus la nouvelle conjoncture. Tant l'avenir ouvert que la connaissance unitaire de la socit exigeaient une lite qui se renouvelle continuellement. Mais cela ne se produisit pas. la place, surgit l'irrationalisme philosophique et littraire qui impliquait la destruction des cadres de rfrence intellectuels et esthtiques du pass et rclamait l'affirmation de l'individualit, ressentie comme une exprience immdiate et authentique, bien que soumise de nouvelles rgles de jeu. La famille patriarcale cda le pas la famille nuclaire, bouleversant les fondements mmes de la socit. Le syndicat vint remplacer le clan. La socit se massifia. Des crivains surgirent qui n'hsitaient pas chercher dans les profondeurs du psychisme, comme Aldous
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Huxley, Kafka et Joyce. En Allemagne, l'expressionnisme cda le pas la nouvelle objectivit . La perspective fut soumise l'analyse et surgirent en peinture le cubisme, le dadasme, le surralisme. Les noms de Dal, de Matisse, de Picasso, de Dufy, de Braque, de Chirico, de Juan Gris, de Paul Klee, de Mir, se popularisrent. Les courants philosophiques qui se droulent, pendant la vie de Carl Gustav Jung, ont t principalement les suivants : I. Philosophie de la matire No-ralisme anglais : Bertrand Russell. No-positivisme : Wittgenstein. Matrialisme dialectique : Marx, Engels, Lnine. II. Philosophie de l'ide Benedetto Croce. Lon Brunschvicg. No-kantisme. III. Philosophie de la vie Bergson. Dilthey. Pragmatisme : James, Dewey. IV. Philosophie de l'essence Phnomnologie : Husserl. Max Scheler. V. Philosophie de l'existence Heidegger. Kierkegaard. Jaspers. Marcel. Sartre. VI. Philosophie de l'tre Hartmann. Whitehead. Lavelle. Maritain. L'histoire culturelle se caractrise par une profonde rnovation sur tous les plans. Schmatiquement, nous signalerons : I. Musique Stravinski. Bla Bartk. Schnberg, etc. II. Peinture Impressionnisme, avec sa recherche de la sensation et de la couleur : Manet, Monet, Pissarro, Sisley, etc. Expressionnisme, avec sa dformation subjective de l'image pour obtenir l'impact direct de la cration. Fauvisme, avec son accentuation de la couleur au dtriment du dessin : Matisse. Surralisme, dont l'mergence sous l'gide d'Andr Breton peut tre considre comme le coup de pouce de l'instance culturelle aux apports de la psychologie profonde. Le surralisme aspire transposer sur la toile les images telles qu'elles surgissent de l'inconscient ou du phnomne mme : Dal et Picasso dans certaines priodes.
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Cubisme, dont l'expression intellectuelle vise permettre la rencontre travers l'objet des plans de perspective obtenus par projection des images l'tat pur. Cette vision panoramique du moment historique vcu par Jung se dfinit en un mot : crise . Ce sont ces circonstances qui nous ont pousss chercher comprendre Jung en apprhendant le contexte social et historique o il volua ainsi que les ides qui influencrent sa vision du monde. Cette crise est, sans aucun doute, une crise extraordinaire au sens de Sorokin, parce qu'il ne s'agit pas seulement d'une rupture partielle qui n'affecterait que le champ conomique ou politique, mais d'un phnomne qui touche l'ensemble des structures de la socit occidentale, y compris la famille. La sociologie a cherch exprimer ce moment social travers certaines de ses coles : Le fonctionnalisme structurel. Le matrialisme dialectique. Les coles qui synthtisent les deux penses. Chaque cole possde des modles d'analyse sociale paradigmatiques dans leur optique. La premire cole est l'expression d'une conception de la socit en quilibre instable permanent. Son concept fondamental revt le caractre d'une homostasie : l'essentiel dans les socits en recherche de la permanence sans changement se ramne aux mcanismes compensateurs d'action et de raction. Cette thorie est aussi appele thorie de l'quilibre. La seconde cole provient du marxisme utopique, de l'eschatologie de Karl Marx. C'est une cole radicale pour laquelle il n'existe pas d'quilibre donn dans la socit. Il s'y droule une lutte perptuelle, dtermine par l'existence de classes sociales, fil rouge qui parcourt l'histoire . Sa philosophie est l'inversion du modle abstrait-concret-abstrait de Hegel. Pour le matrialisme dialectique, il y a une lutte permanente entre l'infrastructure matrielle et la superstructure idologique, dbouchant sur un modle concret-abstrait-concret. Enfin, nous trouvons des sociologues synthtiseurs comme Wright Mills, Darendorf, qui analysent la socit avec un ralisme actif. Il y a d'autres coles sociologiques comme celles du Tiers Monde, mais elles n'offrent que des variations sur des thmes semblables et/ou identiques. Nous pensons Frantz Fanon, Darcy Ribeiro, Celso Furtado et beaucoup d'autres qui cherchent, en dpit de leur radicalisme, un certain quilibre permettant la socit de survivre. Les poques de crise sont celles o le rythme de l'volution s'acclre par rapport la normale. Bien que la vie soit histoire, c'est--dire changement, quand elle s'acclre et qu'elle est perue comme vertigineuse, apparat la sensation de crise. C'est ce qui se produisit durant la vie de Jung et qui se produit encore maintenant. Les vieilles formules ne sont plus adquates et rien n'a pu encore les remplacer. L'unique avantage de cette situation est que nous savons que nous ne savons pas, comme le dit Max Scheler. Ce n'est pas un malheureux conseil. La sagesse la plus profonde de la conscience est de ne pas savoir ce qu'est l'homme. C'est s'loigner de la prtention dogmatique des diffrentes anthropologies antrieures Scheler, qui prtendaient, selon un point de vue rductionniste, rpondre l'interrogation cl de la philosophie. C'est le temps de l'mergence des masses et de leur rbellion au sens orteguien. C'est une poque de crise, car le systme normatif est remis en cause par le fait de son insuffisance satisfaire les exigences relles de l'homme dans la socit. Jung labore son uvre au sein d'une socit qui commence se massifier et o l'homme commence prouver la solitude.
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C'est dans ce contexte que se situe l'vnement Jung, qui, profitant du droulement historique et de l'environnement social, se mue en crateur de nouvelles possibilits. Il s'agit maintenant de savoir sur quelles consquences dbouche la projection, dj sans prcdent, des masses au plan historique. Pour Ortega y Gasset, l'individu s'intgre mal dans une socit de masse, il se convertit en tre solitaire au milieu du conglomrat social, en tre anonyme, en chiffre statistique, il perd beaucoup des lments qui le liaient activement la socit, sans tre remplacs par de nouveaux traits d'union83. Les poques de crise sont celles o le rythme de l'volution fait abandonner en cours de route les valeurs considres comme ternelles, mais, comme cela se produit dans le cours d'une vie, les hommes ne parviennent pas s'y adapter. Burckhardt est, sans doute, un vrai prophte de notre temps. Cet auteur, si admir par Jung, exprima sa conviction que la lutte acharne pour le pouvoir ferait le lit d'une nouvelle barbarie. Il crut entrevoir au XXe sicle Burckhardt tant un homme du sicle pass que cette nouvelle barbarie provoquerait la radicalisation violente des normes culturelles de sa propre poque qui tait une poque de pleine satisfaction, de plaisir picurien, de tranquillit politique et sociale et que cette volution produirait un nivellement par le bas plutt que par le haut. Il exprime dans son livre, Rflexions sur l'histoire universelle, publi par ses disciples en 1905, des annes aprs sa mort, dans le chapitre Sur le bonheur et le malheur dans l'histoire, que l'homme n'est pas heureux dans le changement, pas plus que dans la persistance d'un tat de faits, parce que cette persistance provoque l'insatisfaction quand une nouvelle dynamique inflchit le cours de la vie. Selon le mme auteur, la radicalisation dmocratique fait table rase des lites cratrices, qui sont submerges dans la mare du nivellement par le bas. Elle aboutit la disparition de la responsabilit individuelle et l'imposition, par des majorits dominantes et cruelles, de leur volont imprieuse. La nouvelle option vision minemment prophtique sera entre un radicalisme rvolutionnaire et un csarisme despotique. Dans cette perspective, Burckhardt s'inquita de l'apparition de formes politiques totalitaires base conomique. Il put aussi prvoir l'apparition de leaders politiques rdempteurs et arrivistes de nos jours, charismatiques. L'tat se transformerait en sujet totalitaire et l'action des masses resterait, finalement, soumise la volont de leur chef, travers l'organisation tatique. Les crises, selon Burckhardt, commencent par assumer une signification sociale marque. Les temps sont qualifis par lui de striles, de calamiteux, de malheureux, et, travers ces qualificatifs, les masses s'en remettent sans dfense leurs chefs.
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Chapitre V Jung, fait historique dans la psychologie

Alejandro Korn, dans ses Notes philosophiques, considre que le fait ne se dcrit pas, il se peroit. C'est ce qui se prsente nous dlimit par les coordonnes spatio-temporelles. Tout fait est singulier, unique. Chacun possde son lieu et son moment pour se drouler. Nous attribuons de l'unit et de la stabilit au fait et nous l'isolons de son contexte. Cependant, l'unit et la stabilit du fait sont relatifs. Par exemple, un troupeau est un fait et chacune des units qui le composent en est un aussi. La stabilit est aussi une fiction. Les faits naissent et prissent dans un devenir constant, ils s'laborent sans repos, les uns derrire les autres, dans le temps et dans l'espace, ils participent d'un processus universel o ils apparaissent et disparaissent. Leur stabilit est celle d'un torrent. Ensuite l'isolement et la dlimitation du fait sont des artifices. Tous les faits participent dans un devenir constant, conjoncturel et contingent. Nous pensons que les faits sont spars les uns des autres, mais nous n'avons pas rompu leurs liens prcdents, consquents et contextuels. L'unification, la stabilit et la distinction sont des oprations mentales. Ainsi parvenons-nous conceptualiser des faits particuliers. Les faits existent, mais ils posent des difficults intrinsques pour tre dcrits. Nous en concluons qu'un fait cesse d'exister dans le devenir quand il rentre dans des coordonnes contextuelles dynamiques. Sa meilleure valeur descriptive est l'tat de paradigme, d'anecdote propre une situation historique donne. Jung tait un fait en devenir, en changement permanent, mais ses formes d'expression des dcoupages de lui-mme dans un continuum existentiel deviennent, elles-mmes, un fait conjoncturel produit du croisement de l'histoire et de sa biographie. Le fait en fonction des circonstances. Conceptuellement nous nous rapprochons d'Ortega y Gasset qui, en se rfrant lui-mme en tant qu'tre, disait : Je suis moi et ma circonstance. Nous croyons que Jung est un fait historique, considrant, comme douard Meyer, qu'un fait historique est celui qui produit de l'intrt et que c'est notre intrt prsent qui nous permet de distinguer entre d'innombrables vnements ceux qui prennent une signification historique. partir de l, nous pourrions chercher dans le prsent totaliseur de la psychologie et en extraire certains faits drivs de l'impact des conceptions jungiennes. La singularit du fait historique C. G. Jung est, pour nous, le produit d'une causalit multiple dont le fait historique n'est que l'vnement qui rsulte de la convergence de plusieurs facteurs. Prenons, pour une meilleure comprhension, quelques exemples de faits historiques qui dpassent les limites de la psychologie : la Rvolution franaise, la bataille de Solferino, la guerre de Vende, etc. Le plus modeste examen de ces faits les montre comme revtant une complexit irrductible, composs par un nombre considrable d'autres vnements jusqu' se transformer en une totalit intgre par une signification agglutinante. Le fait historique est d'une causalit multiple et il prend signification comme dterminant concret et accessible d'un faisceau de facteurs. Il est significatif dans sa concrtisation partir du cadre rfrentiel qui est assum par ncessit et/ou par intrt. Du point de vue ethnique, par exemple, il implique de transcender les conceptualisations freudiennes au-del de tout ethnocentrisme. Du point de vue cosmogonique, il enrichit le causalisme linaire volutionniste de la ligne psychanalytique orthodoxe avec des apports universels et intemporels. Du point de vue de la psychologie individuelle, il transcende la description gnralisatrice des cas pour faire de chaque individu un cas unique, sans antcdents ni
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ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG JUNG, FAIT HISTORIQUE DANS LA PSYCHOLOGIE
consquences. Jung est un fait historique existentiel qui se projette tlologiquement en produisant de multiples effets. Les lments de moindre signification du fait historique peuvent tre tudis sous forme isole pour arriver, par le biais d'abstractions successives, des faits rellement insignifiants, qui acquirent seulement une valeur en rfrence la totalit significative. Par exemple : le soldat N.N n'est pas all la bataille de Solferino, parce qu'il tait sur la liste des malades. Ce fait minuscule acquiert seulement une signification l'intrieur de la totalit : la bataille de Solferino, et uniquement si cette absence a pu dterminer des faits ultrieurs capables de changer le cours des choses. Les faits singuliers de l'histoire de la psychologie ou d'une quelconque branche de la science sont des totalits significatives si elles sont intgrables dans une structure dote d'un sens. Ces structures se configurent aux faits qui se sont rellement produits, mais ce rel n'puise pas l'vnement dans son aspect latent. La singularit du fait historique est une unit irrductible de forme et de contenu qui le rend impossible reproduire ; pour cela, Xenopol dit que : L'histoire est constitue par des faits qui se succdent et non pas qui se rptent. Autre exemple : le Conseil ouvert du 22 mai 1810 qui avait mis fin la domination espagnole dans cette partie de l'Amrique des Conqurants qui tait le vice-royaume du Rio de la Plata, et qui est aujourd'hui la Rpublique argentine. C'est une gestalt sans rcurrence bien que smiologiquement il appartienne la famille des Conseils ouverts*. Ortega y Gasset dit que les faits seuls constituent la peau de l'histoire dans sa clbre prface la Dcadence de l'Occident d'Oswald Spengler. Il se rfre un fait historique indubitable : l'assassinat de Csar. Des faits, comme celui-l, sont-ils la ralit historique ? La narration de cet assassinat ne dcouvre pas une ralit, mais, au contraire, nous amne considrer un problme. Que signifie l'assassinat de Csar ? peine formulons-nous cette interrogation que nous comprenons que sa mort constitue seulement un point vivant l'intrieur d'un norme volume de ralit historique. De la pointe de la dague de Brutus, nous remontons sa main, de sa main son bras qu'animent des centres nerveux o se mettent en action les ides d'un Romain partisan de la Rpublique aristocratique du Ier sicle avant JsusChrist. Mais ce sicle n'est pas comprhensible sans le IIe sicle, sans non plus l'existence de Rome depuis les temps primitifs. De cette manire, le fait de l'assassinat de Csar n'est qu'historiquement rel, il se rduit ce qu'il apparat dans la ralit : une manifestation momentane d'un vaste processus vital, d'un fond organique extrmement vaste qui couvre la vie totale du peuple romain. Les faits sont seulement des dates, des indices, des symptmes, dans lesquels se dvoile la ralit historique manifeste. Celle-ci est la source de tout. Les faits se produisent en partie par hasard. Les blessures de Csar auraient pu ne pas tre mortelles ; nanmoins, la signification historique de l'attentat aurait t la mme. Cela veut dire que la ralit historique latente dans l'acte de Brutus reste identique au-del de la zone des faits, peau de l'histoire dans laquelle intervient la causalit. En ce sens, il est exact de dire que la ralit historique n'est pas seulement la source des faits qui se sont effectivement produits, mais aussi des autres qui ont t possibles avec un autre coefficient de hasard. Mais, en nous plaant sur un terrain plus sr, nous dirons qu'un acte ou un travail d'homme, pour pouvoir tre qualifi d'historique, doit possder : en premier lieu, et comme condition sine qua non, un certain volume de signification. en second lieu, cette signification doit transcender le protagoniste individuel ou collectif de l'action historique, pour qu'il se transforme rellement en fait historique. En effet, quelque
Vice-royaut du Rio de la Plata, Buenos Aires. Le 25 mai 1910, a eu lieu la Rvolution libratrice du Pouvoir espagnol. Le roi Ferdinand VII avait t fait prisonnier et demeurait sans pouvoir politique, car Napolon Ier avait conquis l'Espagne, vnement qui devait le contraindre abdiquer et renoncer galement aux colonies espagnoles d'Amrique.
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chose qui nous arrive et qui n'offre de signification ou de sens que pour notre personne qui ne transcende pas les frontires de notre conscience ou de notre intrt individuel, ne pourra, en aucune manire, se convertir en fait historique. Ce fait ou cette action doit transcender le sens personnel, pour prendre une configuration sociale, pour se convertir en fait ou vnement historique. en troisime lieu, le fait doit acqurir une certaine reconnaissance objective pour acqurir un caractre de fait historique, c'est--dire qu'il doit prendre une signification objective non seulement pour l'auteur ou les auteurs, mais pour une quantit plus ou moins grande d'observateurs. Un fait historique, donc, apparat comme l'intgration d'une quantit d'actions, de positions, d'autres faits qui, d'une manire ou d'une autre, acquirent une signification dans un plus haut niveau d'abstraction. En accord avec cette conception, Jung est un fait historique : 1) parce que son uvre prend un volume significatif ; 2) parce que la signification de son apport transcende sa personne et offre un sens pour les tudes psychologiques ultrieures ; 3) parce qu'il existe une reconnaissance objective de son uvre de la part de beaucoup de psychologues contemporains, tant dans le domaine de la psychologie individuelle que dans celui de la psychologie sociale. Le fait historique, la diffrence des phnomnes physiques ou naturels conus dans une optique gnralisatrice parce que ce sont des faits qui se rptent dans le temps et dans l'espace doit tre pens comme une singularit, parce qu'il ne se rpte pas, parce qu'il est unique, parce qu'il s'offre nous de manire individualise. L'individualit du fait historique correspond l'individualit d'une conjonction, o beaucoup de faits sont lis d'une manire ou d'une autre, pour configurer une totalit significative. Maraval exprime ainsi dans sa Thorie du savoir historique que l'aspect individuel de l'histoire n'est pas dans la donne isole, mais dans la connexion impossible reproduire entre les faits. L'individuel est la conjonction, le fait historique n'est pas une donne, c'est un enchanement. La singularit de l'histoire est dans la singularit de l'ensemble, un ensemble o s'tablit une solidarit rciproque entre les parties, o le tout est immanent, pour autant que les parties n'ait de sens existentiel propre que dans l'ensemble. Il est possible d'affirmer que la ralit historique s'offre comme objet d'investigation et de connaissance, non pas sous forme de simple succession de faits singuliers, d'units simples ou de donnes lmentaires. La ralit historique se manifeste toujours comme une intgration complexe d'vnements, qui acquirent un sens dans une totalit. Connatre la ralit historique dit Maraval consiste capter son sens, rendre intelligible la relation entre les parties et le tout. Dans la ralit historique, l'objet de l'histoire, se constitue par la formation d'ensembles. Le fait historique est une structure impossible reproduire, sa configuration dynamique porte des significations diffrentes selon le contexte o il apparat. * * * I. Les structures historiques possdent des modalits caractristiques propres qui ne procdent pas des caractristiques ou des modalits des lments qui les composent. L'ensemble sera dtermin dans sa modalit par le contexte. Chez Jung, se sont runies des modalits, des caractristiques qui convenaient la totalit de sa pense, mais qui ne procdaient, en particulier, d'aucune des modalits ou des caractristiques des faits ou des ides antrieures. Elles sont, par consquent, des caractristiques ou des modalits propres sa pense, ses agissements, son uvre, la totalit de lui mme , l'ensemble de ses actes.
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II. Les faits, les lments qui servirent d'antcdent sa pense ne se lient pas ncessairement entre eux selon un mode causal. Il n'est pas ncessaire que nous cherchions toujours, entre les lments configurateurs de ses spculations, une connexion ou une dpendance de type causal. Il se pourrait fort bien que ces faits, ces penses soient connects dans un sens fonctionnel ou, comme le prcise Maraval : Ces faits s'observent dans une situation ou dans une relation situationnelle. La connexion des lments intgrants qui concourent la configuration de la psychologie de Jung comme fait historique ne se prsente donc pas forcment sous forme de connexion causale, mais sous forme d'interdpendance, de connexion fonctionnelle ou situationnelle. III. Il est certain que, dans une totalit, dans une structure historique, les faits singuliers acquirent une plnitude significative. Considrs isolment, spars de l'ensemble, ces faits peuvent devenir insignifiants, vides de sens. C'est seulement l'intrieur de la totalit que ses parties intgrantes acquirent une plnitude significative. Considrs isolment, spars de l'ensemble, ces faits peuvent tourner la banalit. Les structures historiques acquirent une ralit substantielle quand les faits qui concourent les configurer sont effectifs. Les faits ne sont rien ou peuvent n'tre rien en dehors des structures historiques dans lesquelles nous considrons qu'ils sont intgrs, mais, sans le concours de ces faits et de ces connexions, les structures manqueraient d'existence ou de consistance effective. C'est--dire qu'il faut relier non seulement les antcdents de la psychologie de Jung, mais aussi son articulation rciproque. IV. Il est certain galement que les structures historiques possdent une consistance objective, tant donn que les faits effectifs, les faits rels qui concourent les configurer, ceux qui les intgrent d'une manire ou d'une autre se lient pour donner un caractre effectif la totalit. Il est tellement certain que les structures historiques sont dotes d'objectivit quand elles sont constitues par des faits rels qu'elles ne se manifestent pas la simple considration avise d'un observateur ou d'observateurs, car un double caractre d'objectivit et de subjectivit convient la ralit manifeste en structure. Or sans considration du sujet, la structure ne se manifeste pas nous comme ralit historique. Nous trouvons comme se possdant et se manifestant par eux-mmes des faits historiques tels que les origines du capitalisme, la rforme religieuse du XVIe sicle, la constitution des tats nationaux, les rvolutions qui ont altr plus ou moins dramatiquement l'ordre juridique, politique, social ou conomique des peuples. Toutes les grandes structures se manifestent toujours la considration avise d'un observateur ou d'un chercheur. Mais, si c'est l'historien qui choisit une srie innombrable de faits produits, qui vont configurer une structure historique de son choix, celle-ci a besoin, pour se manifester comme telle, de la considration avise de l'observateur. Alors la ralit historique n'est pas, exclusivement, objective, mais subjective. Pour cela, le sociologue Max Weber souligne que les structures tant historiques que sociales possdent un ingrdient d'objectivit et un autre de subjectivit. Est subjectif le choix des faits qui apparat dans l'innombrable pluralit des vnements tendant constituer une structure, mais elle est objective par rapport la connexion que nous tablissons entre les faits slectionns. L'objectivit est donc donne par la liaison ou la connexion entre ses lments et la subjectivit rside dans le fait que c'est nous qui choisissons les lments, les faits constitutifs parmi les innombrables vnements produits. * * *
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Pour nous rsumer, dans l'histoire de la psychologie, il faut considrer les penses et les structures personnelles comme des structures historiques, et ceci est le cas de Jung. Maintenant il s'agit d'enquter sur la causalit dans l'tude historique de la psychologie. La fin du XIXe sicle donne lieu une comprhension de la configuration et de la production des faits psychologiques partir d'une causalit rigoureuse et ncessaire. Cette conceptualisation avait pour objet d'assimiler aux sciences naturelles les faits humains et sociaux. Mais, partir du dbut du XXe sicle, nous avons vu tomber l'un aprs l'autre les postulats de la physique qui a toujours t la science directrice de la pense humaine. Il s'en est suivi une crise dans les sciences sociales qui dure toujours. Quand la conception crment dterministe et causaliste de la physique fut rendue obsolte par les progrs de l'pistmologie et de la physique elle-mme, de nouvelles interprtations de la causalit historique et psychologique apparurent. Le schma du sicle pass, avec sa vision nave du monde psychique, concevait chaque effet comme la consquence d'une cause et, son tour, destine se convertir en cause d'une autre consquence. Ainsi surgissait une srie simple A-B-C-D dans laquelle A oprait comme cause de B, B se muait en cause de C, qui se convertissait en cause de D et ainsi de suite. Cette image infantile du devenir historique, psychologique ou culturel mrite peine notre considration. chaque fois que nous considrons certains effets comme causes d'autres, il ne s'agit pas d'lments simples A-B-C-D, mais d'entits complexes. Si nous prenons A comme le fait de l'invasion napolonienne de l'Espagne, B comme la libration des colonies espagnoles d'Amrique qui avaient t la possession du roi d'Espagne avant d'tre prisonnier de Napolon, C comme le litige politique entre l'Espagne et ses possessions d'outre-mer, etc., il est facile de constater que chacun de ces faits est structur sous une forme trs complexe. Mais il n'est pas ncessaire de croire, dans la gnration spontane, des faits historiques, psychologiques ou sociaux, dans le prsuppos que les faits humains ne s'oprent que par ce qui est surprenant, a-causal ou hasardeux. Entre ces deux positions extrmes, il existe beaucoup d'alternatives. Ce qui est dcrit comme une relation entre A et B est, tout au plus, une relation de dpendance gnrale. La reprsentation de la causalit historique et psychologique ne doit jamais tre interprte comme celle des maillons d'une chane. tablir une causalit historique ou psychologique, c'est lier avec dsinvolture une botte de fleurs, car chaque notion ajoute modifie l'aspect de l'ensemble. En d'autres termes, le fait de reconnatre une causalit dans les sciences humaines n'est pas autre chose que l'apprhension de la cohrence qui permet de vaguement percevoir certaines conditions qui relient de faon incomplte le fait postrieur et le fait antrieur de type ouvert et diffus . douard Meyer s'attacha aussi montrer que la production de ce qui est historique n'opre pas, en vrit, travers une causalit unique, rigoureuse et ncessaire ; mais, au contraire, il est possible, dans la production de tout fait historique, d'observer la prsence de nombreuses sries causales. Celles-ci, d'une certaine manire et un moment dtermin, s'entrecroisent pour produire le fait qui intresse ou qui importe. Et Meyer nous prvient : Chacune de ces lignes causales peuvent porter en soi l'impratif manifeste du rigoureux ou du ncessaire, mais l'entrecroisement des diffrentes sries causales produit quelque chose qui, en dfinitive, ressemble beaucoup l'entreprise hasardeuse, de sorte que, selon la position de l'observateur, dans l'histoire, il y a toujours quelque chose de l'ordre de la ncessit, ct de quelque chose de l'ordre du hasard. L'exemple que nous donne Meyer est le suivant : Le fait qu' un moment donn tombe une tuile du toit dpendra de la construction dfectueuse de celui-ci ou de certaines influences extrieures, comme un orage.
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Il faut se rfrer la ncessit d'un fait si cette tuile, par exemple, tombait en frappant le crne d'un passant. C'est aussi quelque chose de causalement dtermin, et donc de ncessaire, qu' ce moment prcis, la personne en question arrive croiser la ligne de gravitation de la tuile. La concidence de ces deux faits veut qu'ils suivent un cours fortuit et non-causal, rpondant une causalit ncessaire et rigoureuse dans les deux lignes que nous avons vu s'affirmer. La tuile qui tombe correspondant une causalit ncessaire, il est possible qu'un homme passe cet instant, rpondant une cause qui est conforme un but ; il est aussi ncessaire qu'en tombant la tuile frappe le crne, mais le fait que ces deux vnements aient concid pour produire cet lment nouveau, le traumatisme : voil qui est fortuit, parce que ne correspondant aucune des lignes de causalit. Le monsieur qui passe ne rpond pas la cause de la chute de la tuile qui le frappe, et le pas de cet homme ne rpond pas la causalit qui provoque le dtachement de la tuile. Il y a donc affirme Meyer selon le lieu d'o s'observe le problme un aspect de ncessit tant donn que certaines lignes causales reconnaissent un tel dterminisme. Mais en regardant partir d'un autre lieu, il y a une certaine tonalit de causalit par laquelle l'entrecroisement autour d'un nouveau fait ne rpond, en vrit, aucune des sries ou lignes causales que nous venons d'examiner. Il existe seulement une possibilit de circonstance que la chose se transforme en ralit, par le fait que deux sries causales parviennent concider en ce point de l'espace et du temps. Les spculations de Meyer, sur la concidence de deux sries causales par l'effet du hasard appelons-le ainsi est ce que Jung a dcrit comme le principe de synchronicit . Mario Bunge, dans son uvre Le principe de la causalit dans la science moderne, affirme que la causalit rigoureuse n'existe jamais nulle part. La causalit uvre de faon approximative en certains aspects limits du temps comme de l'espace et mme, l encore, seulement travers certains aspects particuliers. Les hypothses causales ne sont rien de plus que des reconstructions bancales, approximatives, unilatrales de la dtermination gnrale. Elles n'ont souvent rien d'indispensable, tantt elles sont adquates, tantt encore elles sont indispensables. En d'autres termes, Bunge considre que, dans le monde extrieur, il existe toujours une large varit de processus, dont l'aspect causal est important l'intrieur de contextes limits qui peuvent s'inscrire comme causaux, bien qu'ils ne le soient pas de faon exacte et exclusive. Il faut observer que, si la causalit stricte et pure ne s'applique jamais en aucune sphre du rel, la causalit ncessaire, qui est la vieille ide avec laquelle nous avons travaill jusqu' maintenant, est un phnomne qui ne doit pas tre pris comme exclusif et source d'exclusion dans le sens de la production du rel. Il se peut que d'autres modes de causalit qui ne sont pas la causalit ncessaire, s'avrent effectivement utiles pour la comprhension de ce qui se passe dans des sphres dtermines de la ralit. La troisime affirmation est que, dans les diffrents champs de la ralit, une causalit particulire peut oprer sui generis, correspondant ce type de ralit. En ce sens, nous ne devrions pas admettre que le type de causalit qui opre efficacement dans la production de certains phnomnes physiques soit ncessairement le type de causalit qui doit aussi oprer efficacement dans le monde de l'homme et de l'humain. Il se peut que ces deux sphres de la ralit admettent un type de causalit spciale, un type de causalit qui leur corresponde. Que les actes humains soient individuels ou collectifs, ils ne se manifestent absolument pas comme gratuits, mais comme motivs et parfois fortement imposs par les exigences de l'tre psychophysique ou par l'impratif de ses valorisations. En dpit de la pression motivatrice du psychophysique, des valorisations, de tout ce qui peut, d'une manire ou d'une autre, enrayer le cours de nos penses et de nos dcisions, en dpit de tout cela, il se prsentera toujours le fait particulier chez l'homme d'tre capable d'interposer un projet entre sa ncessit et sa faon
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de le satisfaire. L'homme est cet tre qui, pour satisfaire une ncessit qui mane de son milieu ou de son tre psychophysique, est capable de proposer un projet et de rpondre cette ncessit en harmonie avec ce qu'il a projet comme rponse l'exigence qui s'impose lui. Pour cela, Max Scheler conclut dans La position de l'homme dans le cosmos que l'tre humain est l'tre capable de dire non, capable de se soumettre des privations contraires aux satisfactions de son tre psychophysique. En bref, il est l'ascte de lui-mme. Et comme la possibilit d'interposer un projet entre le stimulus et la rponse varie grandement, nous ne pouvons pas admettre l'image de l'homme conditionn et limit que certaines psychologies du sicle pass voulaient nous prsenter. La causalit rigoureuse n'est pas stricte dans le domaine du psychisme, et il n'est pas possible de lui appliquer des lois rigoureuses de type causal. Parce que la possibilit d'tablir des lois rigoureuses qui rgissent le cours des vnements humains repose fatalement sur le sousentendu qu'il y a une causalit rigoureuse motivant la production de ce qui se passe chez l'homme. Si les sciences naturelles formulrent au sicle dernier leurs grandes lois explicatives des ralits qu'elles cherchaient apprhender, ce fut en partant de la dcouverte pralable de la connexion rigoureuse cause-effet qui se donnait dans les phnomnes physiques. Mais si, en psychologie, nous ne pouvons pas observer l'existence de ce type de causalit, il n'y aura pas non plus de lois rigoureuses pouvant rgir le cours des vnements.
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Chapitre VI Sources de la pense de Jung

Les diffrents lments runis dans les conceptualisations jungiennes ne sont pas le fruit d'une juxtaposition ou d'une superposition. Ils se trouvent harmoniss dans une synthse, qui les confronte, les regroupe et les conjugue jusqu' en faire une cration originale. Selon Lanza del Vasto : C'est, en d'autres termes, un plerinage aux sources . Le premier facteur signaler chez Jung est sa propre vie. Il tait homme et vcut une vie d'homme, avec tout ce que cela signifie de contradictions, de conflits, d'checs et de victoires, dans un contexte historique donn. Tous les hommes dignes de ce nom sont davantage enfants de leur passage dans le monde que de leurs gniteurs. Jung tait de ceux-l. Il tait Suisse. Fils d'une terre heureuse et prospre, o la libert est si jalousement garde et protge, si profondment enracine depuis des sicles de lutte pour l'indpendance que les dmagogues n'y trouvent aucune emprise. C'tait le fier reprsentant d'un peuple laborieux, rsolu ne jamais courber l'chine devant rien ni personne qui ne soient les mystres suprmes de Dieu et de la patrie. En valuant la psychologie jungienne, il faut toujours avoir prsent l'esprit ces origines. Jung eut l'occasion de vivre les deux guerres mondiales, l'intense urbanisation, l'abandon des tches rurales au profit des activits industrielles, comme il en fit lui-mme le rcit : J'ai grandi la campagne au milieu des paysans et ce que je n'ai pu apprendre l'table, je l'ai appris dans les traits d'esprit de Rabelais et dans les ingnieuses fantaisies de notre folklore paysan. Les incestes et les perversits ne reprsentaient pas spcialement pour moi une nouveaut qui demanderait une explication particulire. Ils appartenaient, avec la criminalit, au puits noir qui me faisait perdre le got de la vie, alors qu'il ne faisait rien de plus que me mettre sous les yeux la laideur et la btise de l'existence humaine. Il y avait pour moi quelque chose d'vident ce que les fleurs poussent sur le fumier. Je dus admettre que je ne dcouvrirais aucune ide intressante. Ce sont toujours les gens de la ville qui ne savent rien de la nature et des ralits humaines pensai-je qui dtournent leurs yeux de ces malheurs. Tout naturellement les hommes qui ne savent rien de la nature sont nvross, puisqu'ils ne s'adaptent pas la ralit. Ce sont des enfants trop nafs et il faut leur expliquer, pour ainsi dire, que ce sont des hommes comme les autres84. Un autre facteur important chez Jung est sans conteste sa famille. Le fait d'tre fils de pasteur, nourri de la Bible depuis son enfance, explique que, bien qu'il se soit dclar agnostique , il se sentit toujours proche de la religion. De plus, il vcut et forgea sa personnalit dans une ville comme Ble o rgnait une atmosphre spirituelle bien particulire, trs fin de sicle , marque par l'influence et l'autorit de figures aussi intressantes que Bachofen, le pote Carl Spitteler, Nietzsche et Jacob Burckhardt. Un dernier facteur dterminant sur sa pense fut la crise de lgitimit causale et explicative des sciences naturelles. Hraclite d'phse
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ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG SOURCES DE LA PENSEE DE JUNG
Hraclite d'phse, philosophe tragique du VIe sicle av. J.-C., tient une place privilgie dans les conceptualisations jungiennes. Sa notion du devenir, de la dynamique vnementielle bien examine par Spengler se retrouve chez Jung, qui, d'ailleurs, cite abondamment le philosophe grec. Les fragments les plus clbres d'Hraclite trouvent une rsonance incontestable dans l'uvre jungienne : B 49. a : nous descendons et nous ne descendons pas dans les mmes fleuves, nous sommes et nous ne sommes pas ; B 12 : ceux qui descendent dans les mmes fleuves reoivent des eaux toujours nouvelles ; B 91 : il n'est pas possible de se baigner deux fois dans le mme fleuve ni toucher deux fois une substance prissable dans le mme tat, car elle se dcompose et se reconstitue nouveau travers la rapidit du changement, ou plutt ce n'est pas nouveau, ni ensuite, mais bien en mme temps qu'elle surgit et disparat. Les considrations hraclitennes sur la ncessit de la discorde trouvent galement un cho dans la pense jungienne : la naissance des tres et le maintien de l'existence prennent leur origine dans un conflit. Pour cela, prconiser avec Homre que prenne fin la discorde entre les hommes et les dieux revient demander la destruction de l'univers. Ce fcond conflit rappelle Hraclite est en mme temps harmonie, dans le sens d'un accord de forces contraires, comme celles qui maintiennent tendue la corde de l'arc. Ainsi se limitent rciproquement et s'accouplent la vie et la mort, l't et l'hiver. Ce thme des contraires, qu'Hraclite applique aux lments non seulement simultans, mais successifs, se retrouve dans toute sa vigueur dans les conceptualisations jungiennes. L'autre thme de mditation que Jung a repris d'Hraclite est le flux perptuel des choses et l'nantiodromie qui est la conversion rciproque des contraires rgle par le logos .
Henri Bergson C'est Bergson que nous devons une certaine orientation de la pense de Jung : sa critique impitoyable de l'intellectualisme, du rationalisme et du positivisme interposant des schmas rfrentiels rigides entre le regard de l'observateur et la donne immdiate de la conscience. Il convient donc d'examiner de plus prs les relations entre l' intuition bergsonienne de l'observateur et l' intuition jungienne. Remarquons, tout d'abord, que l' intuition chez Bergson est un acte spcifiquement philosophique, tandis que, chez Jung, elle est une fonction adaptative, avec des prolongements dans la vie psychologique. Toutefois, il existe des relations troites et notables : 1) entre l'intuition et l'instinct ; 2) entre l'intuition et les donnes immdiates ; 3) entre l'intuition et l'inconscient ; 4) entre l'intuition et la dure. * * * I. Jung, dans Types psychologiques85, dfinit l'intuition comme une fonction irrationnelle de perception, comme la sensation qui fonde une certitude absolue sur certains faits psychologiques, bien qu'il soit impossible de conceptualiser leur contenu. L'importance que Bergson accorde l'instinct possde de grandes affinits avec celles de Jung.
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II. Le second rapport entre Bergson et Jung consiste dans les relations troites entre l'intuition et les donnes immdiates . Bergson fut un de ceux qui ragirent le plus violemment contre la conceptualisation tendant rduire les lments de la conscience intime en les comparant ceux de l'exprience externe. Il s'inscrivit en faux contre toutes les postulations selon lesquelles les fruits de l'activit psychologique seraient des quantits calculables et la ralit psychologique pourrait se conformer des lois fixes de mme type que les lois naturelles. La conscience nous trompe avec son jeu de nuances qualitatives et son apparente indtermination. Libre de cette illusion, la psychologie se transformera en science naturelle. Bergson suivait de prs la spculation d'mile Boutroux qui disait dans sa Contingence des lois naturelles : Abandonnant le point de vue externe, qui fait apparatre les choses comme des ralits figes et limites, pour entrer au plus profond de nous-mmes et capter, si possible, notre tre dans son origine, nous trouvons que la libert est une puissance infinie. Nous avons le sentiment de ce pouvoir chaque fois que nous agissons vritablement. Le premier livre de Bergson, Les donnes immdiates de la conscience (1889), cherche dmontrer que, si nous librons les donnes de l'exprience intime des constructions dans lesquelles nous les englobons, pour parler dans le jargon vulgaire aussi bien que dans le scientifique et si nous pouvons immdiatement les capter, alors nous apprhenderons seulement en elles la qualit pure et non la quantit et nous percevrons la multiplicit qualitative, qui n'implique en aucune manire la pluralit de termes distincts et calculables, le progrs continu et non une succession d'vnements diffrents unis par une relation de causalit. Spontanment, Bergson explique les causes de cette difficult d'apprhension immdiate. C'est l'uvre de l'intelligence, parce que notre intelligence mesure et la mesure prsuppose l'espace homogne, qui consiste faire concider un espace avec un autre. Y compris quand il se rfre au temps comme l'horloge qu'utilise le physicien, il dit que l'espace se calcule en prenant comme unit de mesure un certain espace parcouru par un mobile les aiguilles de l'horloge dans des conditions physiques dtermines. Quand nous introduisons, volontairement, dans nos tats de conscience une homognit qui prtend les mesurer, cause du langage propre les dsigner, nous nous imaginons qu'ils sont spars, comme le sont les mots. Ensuite, nous les imaginons aligns, l'un derrire l'autre. De l, procdent nos difficults lorsqu'il s'agit de concevoir le libre arbitre. Nous conceptualisons nos motivations comme des vnements diffrents dont le rsultat, imagin en physique comme la rsultante de diffrentes forces appliques en un mme point, produit l'acte. De l, l'ide que la libert supposerait l'addition d'une autre force ne du nant, quand, en ralit, dans nos dcisions qui mrissent avec tout notre tre, il n'existe rien de semblable ce concours de forces distinctes qui n'est qu'une mtaphore particulire. L'erreur de cette conceptualisation consiste traduire le temps en espace, le successif en simultan, considrer la dure pure, qui est qualit essentielle et progrs, comme compose de parties homognes capables de concider ou pas. Ceci ne se conoit pas en forme indiffrente et uniforme, comme le temps spcialis de la mcanique, mais c'est le propre de la vie mme. III. La mthode adopte par Bergson, qu'il appelle intuition , nous enjoint considrer ces donnes immdiates telles qu'elles surgissent, sans les pourvoir de schmas conceptuels qui dforment les images. C'est un appel la rflexion inversant la direction habituelle du travail de la pense . La philosophie, selon Bergson, n'est que le retour conscient et rflchi aux donnes de l'intuition. La mmoire Matire et mmoire (1896) est une des cls chez Bergson. Comme Plotin, il part de l'oubli. La continuit mentale exige, chaque instant, la vie de la conscience, incluant tout son pass. Si nous tions des tres contemplatifs, des esprits purs, cette prsence serait complte et indfectible, mais nous sommes constitus de chair et l'ensemble des organes
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coordonns par le systme nerveux doit rpondre aux stimulations extrieures par le biais de ractions adaptatives. Notre attention, loin de s'parpiller et de se diluer dans les profondeurs de la mmoire, est domine par ce fait. Une raction permanente au prsent est fondamentale pour la vie, sinon celle-ci serait impossible. C'est comme un instrument slectif qui choisirait, parmi les images du pass, celles qui permettent de s'adapter au prsent. Cette discontinuit de la mmoire rpond un impratif d'utilit, car il n'est pas ncessaire pour nous de garder le souvenir de tout ce que nous voyons. Ce mcanisme de slection, cependant, n'agit pas avec la fixit du mcanisme d'association, puisque, devant une situation donne, la mmoire peut s'accrocher diffrents plans. La diffrence n'est pas dans la quantit d'images voques, mais dans le niveau de la conscience qui est concern : le souvenir labor et le souvenir rv. Il n'y a donc pas de slection de certains souvenirs aux dpens d'autres, mais seulement des attitudes diffrencies d'un moi qui, se sparant plus ou moins du prsent, s'enfonce plus ou moins dans le pass. L'opposition ferme drive de la thorie localisatrice du cerveau, provoque par les aphasies, cessa d'avoir de la vigueur quand furent introduits de nouveaux concepts sur ces maladies. Depuis Head, il a t abandonn les spculations sur l'existence de centres localiss dont la destruction dterminerait les aphasies, pour adopter l'ide que ces maladies se produisent cause d'un affaiblissement global de la capacit mentale. IV. La spculation bergsonienne culmine dans L'volution cratrice (1907). Bergson, dans la ligne de Nietzsche et des sceptiques grecs, affirme que l'intelligence humaine n'est pas un instrument de connaissance dsintress, mais d'utilit pratique. C'est un moyen pour vivre et non pour le savoir dsintress. Bergson identifie l'homo faber l'homo sapiens. L'intelligence s'exerce dans l'emploi de corps solides pour agir sur d'autres solides. Pour cela, elle ne peut apprendre que des tres discontinus et inertes et elle est incapable de comprendre la vie dans sa continuit. Elle ne connat des objets que les relations, les formes et les schmas gnraux. Pour cela, elle dbouche sur une physique mcaniciste. Cependant, par un extrme paradoxe, elle est faite pour difier et elle recherche la thorie. Pour cela, l'oppos de l'instinct des animaux, qui est parfait, mais ne se rapporte qu' un objet concret qui est action sur la matire par le biais des organes, l'intelligence peut se convertir en spculation ; c'est donc une connaissance imparfaite, mais progressive. * * * Nous ne connaissons pas la vie, si ce n'est travers son organisation dans les tres vivants. Ceux-ci accumulent en eux l'nergie qui doit tre dpense dans le fait de vivre. En vrit, nous ne connaissons la vie que sous la forme de l'lan vital vers une vie plus complte. L'nergie se perd obtenir la pleine possession d'elle-mme. Elle utilise deux moyens : l'instinct, une connaissance parfaite, mais limite, et l'intelligence qui, au contraire, triomphe, parce qu'elle libre l'instinct de la soumission la matire, le capte pour une intuition plus parfaite, c'est--dire pour utiliser l'expression de Plotin que c'est une progression qui prpare une conversion. Cette conversion est la religion telle qu'elle prend naissance chez le saint et le mystique. La ligne de l'instinct culmine dans les socits parfaites des hymnoptres et l'intelligence culmine dans les socits humaines imparfaites, mais perfectibles. C'est dans ces socits qu'apparaissent la morale et la religion, thme du dernier livre de Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion (1932). Son thme essentiel est l'opposition entre la morale impose travers une rglementation qui nat du groupe social auquel nous appartenons et la morale du hros ou du saint, celle de la fraternit et des droits de l'homme. Il n'est pas opportun de supposer que les socits d'insectes, fermes, conservatrices, hostiles entre elles,
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puissent tendre leur logique l'homme. La vie favorise et maintient les socits humaines, cratrices de mythes et de religions, dont la fin essentielle est de sauver la cohsion sociale. Mais la vie stagnerait sans les grands mystiques qui, remontant la religion originale, comme les prophtes d'Isral et le Christ, procurent les impulsions spirituelles qui arrachent l'homme au cercle restreint de la vie sociale quotidienne. La morale bergsonienne est donc une philosophie de la religion, culminant dans une philosophie de l'histoire qui n'est ni fataliste ni optimiste, mais parseme de risques. En plus de ces concidences partielles, nous devons souligner une similitude globale entre l'uvre de Jung et celle de Bergson : tout comme Jung, Bergson fut l'ennemi dclar de toute pense scientifique lie une mthode absolue. La gnosologie bergsonienne concide avec le pragmatisme tout comme chez Jung par la considration que l'intellect n'est pas un instrument de connaissance, mais d'action. Elle s'en carte rsolument par son affirmation rigoureuse que le phnomne vital ne pourra jamais tre interprt sur la base d'une conceptualisation mcaniciste. En revanche, dit Bergson, nous pouvons avoir l'intuition que la vie dpasse un quelconque mcanicisme, parce que la ralit vitale ne se limite pas une simple succession d'images statiques, mais se modifie constamment partir de son intriorit, travers des tapes imperceptibles. L'essence de la vie se prsente nous comme un fait historique, comme un devenir ternel et comme une renaissance perptuelle ; c'est une cration qui dpasse les consquences ncessaires des facteurs prcdents. Le devenir interne est libr de toute coercition et il est mancip du pass. Sur la base de cette spculation, Bergson diffrencie nettement le temps historique du temps des sciences naturelles. Le temps des sciences naturelles doit tre homogne comme condition indispensable tout acte de connaissance naturelle, tandis que le temps vital ne l'est pas. Dans les sciences naturelles, apparaissent les catgories de rigidit, de matire, de ncessit et d'espace, comme base de la spculation logique et de la connaissance analytique, dans les phnomnes vitaux. En revanche, apparaissent la vie, la dure, la cration, comme fondement de l'intuition. Le facteur dcisif dans les phnomnes vitaux est l' lan , qui ne pourra jamais tre prdit ni tabli sur la base de considrations causales. Nous verrons plus loin tout ce que doit Jung ces considrations.
Husserl et les phnomnologues C'est Husserl que nous devons la cration ou, plus exactement, la ractualisation de la conception de phnomnologie. Le mot mme dsignait dans le vocabulaire traditionnel la partie prliminaire de la philosophie qui, avant d'tudier la ralit mme, cherche le mode dont elle se manifeste dans la conscience. La phnomnologie de l'esprit de Hegel implique les tapes que doit franchir l'homme pour prendre conscience de l'esprit. En accord avec Husserl, la phnomnologie* est la pure description empirique sans la moindre tentative d'explication ou d'origine eidtique des actes du penser travers lesquels nous atteignons les objectifs logiques. De l, drive une conception de la science comme descriptive et non pas explicative comme le pensaient nos prdcesseurs du sicle pass. Il est vrai que des prcurseurs illustres voyaient de mme. Le physicien Mayer, qui dcouvrit la loi de la conservation de l'nergie, considra que la tche du physicien tait de dcrire exhaustivement le phnomne. Avenarius insista sur
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Phnomnologie : c'est la description eidtique des faits vcus de la conscience immanente. Phnomne : c'est ce qui est donn l'intuition. Description : c'est s'en tenir ce qui est donn intuitivement.
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l'effort pour s'en tenir aux faits non pas une exprience immdiate au sens de Bergson , mais la porte gnrale des faits de la connaissance en un sujet considr sur sa base biologique. Il appela sa spculation empiriocriticisme et il fut l'auteur d'une des tentatives les plus notables pour loigner le subjectivisme de la science. Ernst Mach travailla dans la mme direction, mais en partant de la physique. Son argument essentiel tait que la physique faisait abstraction du concept de causalit et employait le concept mathmatique de fonction. Selon lui, le concept de cause rendait prim celui de substance. Il faut aussi citer mile Meyerson : Identit et ralit (1908), De l'explication dans les sciences et la dduction relativiste (1925), De l'orientation de la pense (1931). Cet auteur rfuta le positivisme, en se fondant sur le fait que la causalit leve la catgorie de loi provoque, en ralit, l'identit de la cause et de l'effet. En d'autres termes, pour nous rsumer, la phnomnologie tend remplacer la science explicative par la science descriptive. C'est partir de 1925 que Jung utilise les termes de phnomnologie et de psychologie phnomnologique. Une psychologie de ce type aspire apprhender l'essence propre des phnomnes psychiques, travers une description prolixe de ceux-l. l'oppos d'Husserl qui attribue en dernier recours la phnomnologie la comprhension ontologique des faits, Jung se garde prudemment de cette drive, en affirmant plusieurs reprises que l'aspect psychologique, comme science pure, n'a rien voir avec ses racines ontologiques. En consquence, il conoit la psychologie comme voue rechercher le sens propre du phnomne, tel qu'il se manifeste quiconque l'examine et l'interroge, en renonant formuler un jugement de valeur sur son aspect ontologique86. Comme science autonome, la psychologie ignore toute prise de position mtaphysique. Ici, est rsum le souci de Jung pour ne ngliger aucun lment psychique, au nom d'une conceptualisation scientifique. C'est-dire qu'il essaie de confronter directement les phnomnes psychiques comme tels, laissant, entre parenthses, tous les problmes qui drivent de l'pistmologie et de l'ontologie. D'ici, drive une autre conceptualisation de Jung que nous devons toujours garder l'esprit pour le comprendre : celui de psychologiquement vrai. Dans Psychologie et religion, il affirme en se basant sur ce critre phnomnologique : La psychologie existe, en effet, c'est l'existence mme. Et, plus loin, dans le mme livre : Il se traite d'un point de vue exclusivement phnomnologique, qui quivaut dire qu'il s'agit de russites, d'vnements, d'expriences ; en rsum, de faits. Leur vrit est un fait, non pas un jugement. Quand la psychologie parle, par exemple, du thme de la Vierge mre, elle s'occupe seulement de l'existence d'une ide semblable, sans se proccuper de la question de savoir si telle ide est vraie ou fausse dans un sens quelconque. L'ide, en tant que telle existe. Elle est psychologiquement vraie. L'existence psychologique est subjective quand une ide isole ne trouve d'cho que dans un individu, mais elle est objective quand un consensus gentium est partag par un groupe plus important. Il faut observer qu'ici s'introduit la sociologie dans la problmatique jungienne : C'est aussi le point de vue des sciences naturelles. La psychologie traite les ides et d'autres contenus spirituels de la mme manire que, par exemple, la zoologie s'occupe
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des diffrents genres d'animaux. Un lphant est vrai, parce qu'il existe. L'lphant n'est pas une conclusion logique, ni une assertion ou un jugement subjectif d'un intellectuel crateur. C'est simplement un phnomne87.
Pierre Janet Une autre influence dcisive sur la gense de la pense jungienne fut le psychologue franais Pierre Janet. La psychologie de Janet, comme celle de Jung, est essentiellement nergtique. Elle caractrise les phnomnes de l'esprit par leur intensit et leur tension . Selon elle, la praxis de l'tre humain exige une quantit d'nergie qui doit tre maintenue dans ses coefficients, pendant que l'homme se confronte avec le monde rel. Ceci est la fonction du rel . Quand cette nergie s'affaiblit en s'exerant, il se produit une descente du niveau mental , qui fait apparatre des phnomnes de moindre intensit, chappant au contrle de la volont et de la finalit, piliers sur lesquels repose le phnomne du rel. Cette notion de descente du niveau mental sduisit Jung et, tout au long de son uvre, il se rfre frquemment ce concept, le citant constamment en franais comme en hommage tacite Janet. Depuis la publication de sa premire uvre, L'automatisme psychologique presque contemporain des Donnes immdiates de la conscience de Bergson , Janet ouvre de nouveaux horizons la psychopathologie. Il mentionne de curieuses formes de ddoublement ou dissociation de la personnalit , comme cela se disait cette poque. De plus, il illustre l'inconscient le subconscient dans sa terminologie qu'il livre de judicieuses et minutieuses observations cliniques, il tablit une relation fondamentale entre les notions d'inconscient et de dissociation. Il montre que, dans les cas de ddoublement de la personnalit, tout se passe comme si une seconde personnalit jouissait d'une existence indpendante au seuil de la conscience individuelle. Il en dduit que tout se passe comme si, dans l'inconscient, plusieurs personnalits maintenaient des existences clandestines, l'ombre de la personnalit principale. Cette conception de l'inconscient-dissociation a men trs loin Jung. Il a pens et les faits postrieurs le confirmeront que si tout le phnomne pathologique est une version caricaturale et exagre et donc plus clairement observable d'un phnomne naturel, les dissociations trs claires constates chez les malades de Janet ne devaient tre que l'exagration d'un phnomne naturel. Il fallait donc s'attendre, chez toute personne normale, des traces de dissociation ; en d'autres termes, des lments d'une seconde personnalit. Jung, ayant orient ses observations partir de cette perspective, ne tarda pas faire d'importantes dcouvertes. Il ne lui restait qu' donner des noms et dcouvrir les divers personnages qui mergent de l'inconscient. Cette orientation signale une diffrence majeure avec Freud. Pendant que le matre viennois considrait toujours que l'inconscient ou le subconscient tait seulement le rcipient de rsidus mergeant de processus biographiques, refouls ou non perus par le conscient, Jung en dduisit une loi selon laquelle d'autres facteurs que ceux mentionns par Freud existaient, voulant s'intgrer la personnalit en la rendant harmonieuse. L'inconscient prsente ainsi une certaine cohrence, forge par des facteurs qui possdent, dans une certaine mesure, des caractristiques de secondes personnalits. Ce sont ces mmes lments, que les hommes, depuis les temps les plus reculs, ont peru sous le nom de dieux, de dmons, d'esprits, de farfadets, de gnomes, etc. Les cas cliniques de ddoublement de la personnalit ont disparu de la littrature mdicale, comme les cas de grande hystrie dcrit par Charcot. Il est possible qu'ils aient prsent de
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l'artifice et de la mythomanie, mais l'essentiel en reste valable. Jung, pour sa part, n'a jamais cess de considrer l'inconscient en fonction de la dissociation. De cette manire, il a conu la rpression freudienne comme une espce de dissociation qui se serait chronifie.
William James William James ne se rclama pas seulement du pragmatisme, c'est--dire du lien troit de la vrit avec l'utilit, aspect bien modeste de sa position philosophique, mais, au-del de cet aspect de son uvre, il labora une psychologie d'importance notable. Le pragmatisme se dfinit par une orientation pratique du critre de vrit. Pour cette cole, la vrit n'est pas la rsultante de la confrontation d'un modle avec une ralit extrieure qui, en s'avrant exacte, correspondrait au fait vridique, mais elle nat de son utilit. Elle est vraie quand elle peut tre applique avec profit, quand elle fournit un rsultat utile dans la pratique. Les dernires dcouvertes de la physique nuclaire paraissent jaillir des catgories dveloppes par James. Un tel mode de penser ne pouvait pas ne pas captiver un esprit comme celui de Jung qui, plusieurs reprises, dans son uvre, manifeste son intrt pour l'utilit des dcouvertes de James et les possibilits de leurs applications au champ de la psychothrapie et de la psychiatrie. Mais James est aussi l'auteur d'une psychologie digne de considration, qu'il basa sur un robuste empirisme. Il a ddi une uvre l'Exprience religieuse qui contient beaucoup de points de vue que Jung dveloppera plus tard, dans un domaine qui le proccupa toujours malgr son agnosticisme proclam.
Thodore Flournoy Une grande partie des spculations de Jung en matire religieuse s'appuient sur les tudes de psychologie religieuse de Flournoy. La psychologie de celui-ci se basait fondamentalement bien que ce ft un chrtien croyant dans l'interprtation biologique des faits et dans l'exclusion de la transcendance, ce qui ne voulait pas dire qu'il en niait l'existence, mais il ne s'y intressait pas du point de vue psychologique. Flournoy possde beaucoup d'ingrdients que Jung dveloppa son tour.
Bleuler Bleuler fut le matre qui enseigna directement Jung Ble. Ce fait seul rend implicite son influence. Bleuler, Jung doit plus spcialement son intrt pour la psychologie des malades mentaux, surtout des schizophrnes. Ce fut Bleuler qui remplaa la vieille dnomination de dmence prcoce par celle de schizophrnie, en soulignant deux symptmes cardinaux des malades qui en taient atteints : l'autisme et l'ambivalence. Ces deux concepts se retrouvent dans la psychologie de Jung. Par le premier, il peut apprhender cet tat mental qui concerne la rupture des rapports avec la ralit et le dveloppement d'un monde autiste . Le second symptme lui permet de caractriser cet tat comme normal ce qui est constant chez les personnes non alines et d'tudier la bipolarit essentielle de l'esprit.
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Lvy-Bruhl cet ethnologue, Jung emprunta le concept de participation mystique , et, tout au long de son uvre, il le cite toujours en franais comme hommage l'auteur. Dans ses premires publications, comme L'homme la dcouverte de son me, Jung entend, par participation mystique , la projection inconsciente selon laquelle le primitif se sent identifi avec un autre objet de son monde, comme un animal, une plante, etc. Plus tard, il entend par ce mme concept non pas une simple projection, mais une interprtation de la ralit et, ds lors, il le gnralisera pour l'tendre ses contemporains. Dans Types psychologiques, il voque la vision d'Herms, qui coupe sa libido du sentiment rotique pour l'investir dans une image contemporaine, le combat du christianisme. Il s'agit, dans ce cas, de sparer l'homme de ses entraves sensorielles, de la participation mystique primitive88. C'est--dire que Jung souligne le concept d'introversion de la libido en prcisant que, pour raliser ce mouvement, la participation mystique doit cesser. En d'autres termes, il la considre comme un lment fixateur de la libido un objet extrieur qui lui vite l'introjection.
Sigmund Freud L'influence de Freud est vidente chez Jung qui ne sous-estime jamais l'apport du matre de Vienne dans plusieurs domaines bien prcis89 : Dans la conception du conscient et de l'inconscient et dans la typologie psychique dveloppes par Jung, se retrouvent beaucoup de rminiscences freudiennes ; Dans la thorie de la rpression et d'autres mcanismes de dfense inconscient personnel , Jung rlaborera des notions dcouvertes par Freud ; Dans l'hypothse par laquelle Freud dveloppa, avant Jung, l'existence de complexes inconscients qui agissent pathologiquement, bien que la notion de complexe soit tout fait jungienne ; Dans la thorie de la libido, bien que, l aussi, Jung l'ait rlabore et lui ait donne une forme distincte ; Dans la reconnaissance de la bisexualit de l'tre humain ; Dans la conception dynamique de l'vnement psychique, bien que Jung, en accord avec la science contemporaine, l'ait caractris comme nergtique plutt que solide . L'influence de Freud sur Jung est tellement importante que, chaque fois qu'il est voqu une conceptualisation jungienne, il faut toujours obligatoirement se rfrer Freud et savoir jusqu'o il est all pour suivre, depuis l, la problmatique de Jung.
Kant Jung, grand lecteur de Kant, essaya de ne pas tomber dans la gnosologie, dimension apparemment exclue de ses proccupations. En effet, Kant affirme que la connaissance est base sur des lments a priori qui ne sont pas fournis par les objets, mais qui appartiennent notre faon de saisir la ralit, puisque l'homme, seul, peut connatre le monde phnomnal. Nous pouvons seulement le connatre travers les catgories d'espace, de temps et de cause. Nous ne savons pas si celles-l existent dans les objets, mais nous postulons qu'elles sont des lments incorpors dans le psychisme, afin de chercher comprendre
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l'immense chaos qui, dans le cas contraire, rsisterait toute conceptualisation. Quant la chose en soi, le noumne est inconnaissable.
Dilthey La pense de Jung est aussi influence par la pense de Dilthey. Pour Dilthey, l'homme individuel, dans son existence individuelle, qui repose sur elle-mme, est un tre historique, dtermin par le lieu qu'il occupe dans le temps, par sa situation dans l'espace, par la position que lui vaut sa participation au systme culturel et la communaut au sein desquels il volue. L'historien doit comprendre que, de la mme manire, toute la vie des individus se droule dans un temps et dans un lieu dtermins. Toutes les connexions qui relient les individus, dans leur existence individuelle, aux systmes culturels des communauts et au genre humain dans son ensemble, constituent la substance de la socit et de l'histoire.
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Chapitre VII La science l'poque de Jung

L'essor de la science et de la philosophie de la nature connut durant la priode positiviste (1848-1914) un progrs notable qui marque une tape sans beaucoup de prcdents dans l'histoire de l'humanit. Cette augmentation du volume de la connaissance donna aux hommes l'esprance folle qui ne s'est pas totalement dmentie d'atteindre, travers la science, le bonheur parfait, la paix dfinitive et la plnitude de l'esprit. Les penseurs s'exprimaient au sein de la science en manifestant une idologie de l'poque qui n'tait autre que celle de la bourgeoisie bientt excre, mythe fossile qui, en se logeant au sein de l'activit scientifique, n'est autre que la projection de l' ge d'or . L' ge d'or reprsente la parfaite flicit dans le futur. Les avatars du prsent tant marqus par les preuves d' initiation ou de dpart que doit subir le hros sur son chemin vers l'Eden. Dans les mythes, le hros est secouru par des allis ou des matres inconnus, qui l'aident surmonter les preuves. Dans la mentalit bourgeoise , ce rle tait celui de la Science avec une majuscule. Durant l'poque dcrite au-dessus, il convient de distinguer trois priodes : l'une qui commence avec la Rvolution de 1848 et qui s'achve avec la guerre franco-prussienne de 1870 ; la seconde, durant laquelle apparat l'homme Jung entre 1870 et la fin du sicle ; la troisime jusqu' la Premire Guerre mondiale. L'histoire de ces trois priodes se trouve caractrise par le dialogue plus hostile que courtois entre les trois grandes puissances europennes : la France bien que dfaite en 1870, elle possde encore les attributs d'une grande puissance , l'Allemagne et l'Angleterre, pendant que grandissent les Empires russe et japonais et que s'observe l'ascension des tats-Unis. Durant la premire priode, la vague du romantisme s'teint. Durant la seconde, c'est l' ge d'or de la bourgeoisie. Les Goncourt, les Zola, les peintres impressionnistes (Manet, Degas, Renoir) brillent au firmament, tandis qu'apparaissent les inventeurs amricains du tlphone et de la lampe incandescente (Graham Bell et Thomas Edison) et que se construit la Tour Eiffel Paris en 1889. L'opra thtral de Verdi cde le pas l'opra cosmique de Wagner et la sculpture acadmique devient languissante au profit de l'art vigoureux de Rodin. Trois voix deviennent discordantes : un dissident intrieur (Verlaine), un esprit incompris (Mallarm) et un gnial dmolisseur (Nietzsche). Pendant cette priode positiviste, la physique exprimenta d'importants progrs. Sept principes qui furent dmolis partir de 1900 taient gnralement admis : 1) le mcanicisme dont le projet visait rduire la nature un modle mcanique ; 2) le continuisme, selon lequel le cours du temps physique ne prsente pas de sauts, mais de la continuit ; 3) le dterminisme ou la croyance dans l'existence de lois naturelles qui dterminent les phnomnes ; 4) l'attribution d'une existence objective l'espace euclidien en trois dimensions ; 5) l'indivisibilit de l'atome, soit le principe qui postule l'existence d'une entit minimale porteuse de masse ; 6) la ncessit de diffrencier radicalement matire et nergie ; 7) la ncessit de recourir l'hypothse d'un milieu transmetteur de l'nergie radiante, l' ther . Surgit dans ce contexte la thorie mcanique de la chaleur tablie par Sadi Carnot, Mayer et Joule. Son premier principe de la conservation de l'nergie reut une magnifique dmonstration mathmatique par Hermann von Helmholtz (1894-1921). Le second principe fut l'uvre de Rudolf Clausius (1822-1888) et de William Thomson (lord Kelvin, 1824-1907). La notion de zro absolu est la cration de lord Kelvin. La thorie cintique des gaz,
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ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG LA SCIENCE A L'EPOQUE DE JUNG
labore par Gay-Lussac, Dalton, Ampre et Avogadro, fut brillamment rlabore par James Maxwell (1831-1879) et applique par Van't Hoff (1852-1911) des solutions pratiques. Alors qu'il tait simultanment expriment le phnomne de la dcharge lectrique travers des gaz rares, furent dcouverts les rayons cathodiques (Plcker), les rayons canaux (Goldstein) et les rayons X en 1895 (Rntgen). L'exploration des rayons X travers des filets cristallins, apporta la preuve de leur nature ondulatoire (Friedrich, 1912). Pour sa part, Thomson (1856-1940) put constater que les rayons cathodiques possdaient une nature corpusculaire ouvrant le chemin l'tablissement de la nature corpusculaire de l'lectricit. Lorentz (1853-1928) labora toute une thorie de l'lectricit qui put tre confirme travers Zeeman (effet Zeeman), J.-J. Thomson (masse de l'lectron) et Millikan (charge de l'lectron), tandis que Wilson parvenait photographier cet lectron (photographie du fluide lectrique). travers ces dcouvertes put s'oprer celle de la radioactivit par Henri Becquerel (1852-1908) et, deux ans plus tard, les poux Pierre (1859-1906) et Marie Curie (1867-1934) parvinrent isoler du pechblende le polonium et le radium (1898). Durant l'poque positiviste, furent mises au point dfinitivement la chimie du carbone (Kekule von Stradonitz, 1829-1896) et la dfinition de la valence (Kolbe, 1818-1894). L'isomrie fut l'uvre de Pasteur, de Bell et de Van't Hoff. On commena synthtiser les corps avec Berthelot (1827-1907). On assista la naissance de la physico-chimie, c'est--dire l'tablissement d'une thorie scientifique et quantitative de l'affinit et de l'ordonnancement de la chimie inorganique travers l'chelle priodique de Meyer et surtout de Mendeleev (1834-1907). Cette discipline servit, comme on le sait, pour la localisation de nouveaux corps, comme le fit Le Verrier pour le systme solaire. Ce fut aussi le dbut de la chimie des collodes. Dans le domaine de la biologie, triomphent l'volutionnisme de Darwin et de Lamarck. partir de l, se dveloppe une intense activit scientifique pour dterminer l'origine de la vie (Huxley, Haeckel) et la gntique prend son essor. Les lois de Mendel furent ractualises et valorises par de Vries. Face l'hypothse d'un lent changement de Darwin, il y eut la postulation de la discontinuit dans les variations gntiques (le positivisme commenait alors dcliner). Les mutations de la mouche drosophile furent patiemment tudies par Morgan (1866-1945) et son cole, tablissant le mcanisme chromosomique des facteurs hrditaires. La thorie cellulaire s'imposa sans opposition visible, bien que le vitalisme continut tre prch par des adeptes toujours moins nombreux. la fin du sicle dernier, apparurent des voix discordantes au milieu de cet ge d'or du positivisme. Nietzsche (1844-1900), Bergson (1859-1941), Dilthey (1833-1911), Driesch (1867-1941), James (1842-1910), Boutroux (1845-1921) et Mach (1838-1916) qui auront une influence majeure sur la pense de Jung. Pendant ce temps, la pense scientifique occidentale se dveloppa travers le positivisme qui constituait l'idologie d'une bourgeoisie en pleine expansion. On lit Comte avec sa conception des trois tats religieux, mtaphysique et scientifique parmi lesquels doit passer l'humanit. En Europe centrale, Hegel, qui, travers Marx, conduit au matrialisme dialectique, commence servir de rfrence. Ce sont l les deux grandes penses qui domineront la fin du XIXe sicle. Le positivisme tout-puissant affirme que tout progrs obit des lois permanentes. Les phnomnes psychiques, moraux et esthtiques sont considrs comme des faits naturels et, ds lors, rgis par des lois. Dcouvrir ces lois est la tche de tous. La thorie parvient son expression la plus parfaite travers trois hommes, Comte, Spencer et Marx. Malgr leur base commune positiviste, ces penseurs illustrent l'antagonisme des diffrentes coles sociologiques. Avec une foi gale, ils invoquent la vrit scientifique pour
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parvenir le premier la sociocratie, le second son individualisme manchestrien et le troisime au communisme90. C'est vers le dbut du XXe sicle que se dploie le mouvement de renaissance et de restructuration philosophique, revtant la forme d'une triple attaque contre le positivisme alors triomphant. Il s'exprime par le dveloppement d'une tude critique de l'histoire de la philosophie, qui s'attache au problme de la connaissance, vritable rsurrection de la Critique de la raison pure de Kant, et par le biais du problme des valeurs, pour dboucher sur une analyse de la culture. Le positivisme parvient son apoge durant la priode comprise entre 1900 et 1914 qui est appele la belle poque . Il rgne encore idologiquement travers sa version darwinienne. Une psychologie associationniste et une sociologie naissante, fortement influences par les dcouvertes anthropologiques, ouvrirent les portes aux Occidentaux sur la connaissance d'autres groupes ethniques. Le travail de revalorisation philosophique tait sensible dans tous les aspects, mais ses expressions ne recevaient pas encore la considration qu'elles mritaient comme manifestation d'une avance du savoir. En revanche, on les ridiculisait ou on les ignorait. En peinture, la notion d'espace plastique, qui dominait depuis la Renaissance, commence se dissoudre. L'impressionnisme surgit avec son Salon des refuss de 1870 et, dans la premire dcade de ce sicle, le cubisme fait son apparition avec Braque et Gris, puis ce sera le futurisme. En musique, Debussy branle les harmonies et, juste avant la guerre, sont publies les uvres de Stravinski, de Schnberg et de Bartk. En architecture, un classicisme clectique, avec un mlange de baroque, qui utilise des matriaux nouveaux comme l'acier et le bton, donne lieu l' Art nouveau ct de constructions fonctionnalistes comme la Tour Eiffel. La physique, science directrice, connat une crise intense avec Einstein et Planck qui branle les piliers positivistes. L'effort colossal pour positiver et naturaliser l'existence humaine travers le positivisme scientifique dtermina six problmes principaux durant la seconde moiti du sicle dernier : 1) l'origine de l'espce humaine avec la dcouverte des hommes fossiles de Neandertal, d'Heidelberg et de Java ainsi que des premiers homo sapiens (Cro-Magnon, Grimaldi, Chancelade, etc.) ; 2) l'tude exprimentale de l'homme commence, c'est--dire qu'apparat la psychologie comme science indpendante avec Wundt (1832-1920), Bain (1818-1903) et Ribot (1839-1916) ; 3) l'essor extraordinaire de l'volutionnisme dans sa version darwinienne ; 4) le souci de dterminer l'origine du phnomne vital ; 5) la naissance vigoureuse de l'cologie biologique ; 6) l'essor de la gntique. Tout ce mouvement se cristallisa dans un norme courant d'enthousiasme pour le positivisme, dont Auguste Comte (1798-1857) fut le principal reprsentant. Il est vrai que l'nonc canonique du positivisme scientifique fut l'uvre de John Stuart Mill (1806-1873), qui se reposait, lui-mme, sur ses illustres prdcesseurs dans l'empirisme anglais comme Hume (1711-1776), etc. Cette situation historique entrana une controverse aigu entre science et religion. Des hommes comme Renan, Proudhon, Lassalle et Marx se lancrent, selon leurs propres conceptions, dans de longues polmiques contre la religion. Le catholicisme rpliqua son tour avec le Syllabus (1864), mais la controverse se poursuivit. Depuis cette poque jusqu' nos jours, le concept de la science a volu et chang. En physique, les sept principes de l'poque antrieure ont t dmolis. I. L'indivisibilit de l'atome fut le premier en subir les effets. Rutherford fit valoir que la radiation alpha des corps radioactifs tait compose de particules lectriques positives qui peuvent se transformer en atomes de glace. Ainsi fut labor le modle solaire de l'atome (Rutherford) constitu par un noyau central avec une charge positive, autour duquel tournent
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en une orbite elliptique d'autres particules charges ngativement, les lectrons. Ce modle qui expliquait l'chelle de Mendeleev parut au commencement triompher sur toute la ligne. Le poids atomique dpendrait du noyau central et la valence du nombre d'lectrons qui tournent autour de la couche la plus priphrique. Mais l'histoire ultrieure de la physique allait dmontrer l'existence de protons , c'est--dire d'lectrons positifs (Anderson, 1933) ; de neutrons ou particules neutres (Joliot-Curie, 1931) ; de neutrinos ou particules neutres de lgret maximale et de msons , particules positives ou ngatives, capables d'agglutiner les protons et les neutrons dans le noyau atomique (Leprince-Ringuet, 1937). Il tait mme prvu l'existence d'un mson neutre ou neutratto . Avec ces nouvelles perspectives, l'indivisibilit de l'atome avait fait son temps. II. En l'an 1899, Planck annona la faillite du principe de la continuit physique dans la nature et dmontra que la distribution de l'nergie dans la radiation du corps noir (loi de Weiss, 1893) ne pouvait s'expliquer si on admettait que cette nergie tait mise, sous forme discontinue, par des sauts quantitatifs minimaux ou des grains d'nergie (quanta) dont la magnitude pouvait se calculer et se mesurer. En 1905, Einstein put dmontrer que les ides de Planck permettaient une rapide explication de l' effet photolectrique , c'est--dire le fait que certaines substances mettent de l'lectricit quand elles sont touches par un rayon de lumire. Einstein continua avaliser la vieille thorie de Newton selon laquelle le faisceau de lumire est constitu par un flux continu de corpuscules lumineux, les photons . La thorie des quanta continua triompher dans l'explication de l'effet Compton, dispersion des radiations selon leur longueur d'onde qui s'opre en agissant sur l'lectron et en se dplaant dans l'espace. Louis de Broglie renfora cette thorie en l'harmonisant avec celle de Maxwell et celle de l'onde lectromagntique et du photon. Le phnomne de la diffraction des lectrons, prsuppos par de Broglie, fut prouv exprimentalement en 1927 par Davisson et Gerner. La thse de la discontinuit de l'univers principe incommode, mais fcond a permis Heisenberg de calculer les concepts de longitude minimale et de dure minimale . III. Par l'uvre personnelle d'Albert Einstein, le principe de la tridimensionnalit de l'espace a t compltement dmantel ainsi que la thse de son infinitude, tout comme la conception de l'irrductibilit mutuelle de la matire et de l'nergie, consquence tonnante de sa thorie de la relativit . En 1905, Einstein soutint que la vitesse de la lumire tait constante dans toutes les directions, y compris quand l'observateur se dplace par rapport elle avec un mouvement rectiligne et uniforme : pour l'observateur, il n'y a pas un espace et un temps absolus et, en consquence, chaque observateur porte avec lui son espace et son temps propres ; en mme temps, l'hypothse de l'ther est insoutenable ; la masse d'un corps crot avec sa vitesse, c'est--dire que la masse et l'nergie peuvent se convertir mutuellement. La masse peut se convertir en nergie et l'nergie en masse. Toutes ces ides furent, pleinement, confirmes pour conduire l'horreur d'une conversion de la masse en nergie (la bombe atomique). Einstein alla plus loin en niant la gravitation sa condition prsume de force et en postulant la finitude physique de l'espace. On parvint concevoir l'univers comme un cylindre de quatre dimensions et le prtre belge Lematre affirma qu'un univers de matire en mouvement doit forcment se trouver en expansion, ce qui reut confirmation quand Hubble observa en 1929 que les nbuleuses spirales se dplaaient systmatiquement vers le rouge. Les problmes que soulvent ces dcouvertes sont extraordinaires, et leurs solutions se situent encore dans le futur. IV. De mme, le rigide dterminisme de la physique classique tomba en dsutude quand Heisenberg dmontra en 1927 que les ondes de la mcanique ondulatoire se convertissaient en
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ondes de probabilit. L'atome n'est plus susceptible d'tre rduit une figure qui peut se dessiner. Il n'est plus capable d'une intuition eidtique. Tout cela a conduit les physiciens des positions d'une extrme et salutaire humilit. De savoir que leur connaissance se basait fondamentalement sur des problmes pistmologiques n'tait effectivement pas en contradiction avec d'autres faons d'aborder les mystres de l'univers. Par malheur, cette nouvelle humilit ne s'exerce pas encore dans les sciences sociales, dont beaucoup de secteurs se maintiennent fermement dans les conceptions propres la physique classique du sicle dernier, taxant de mystiques d'autres manires de dcrire et d'expliquer les phnomnes sociaux et psychologiques. Cela explique la part, sans doute excessive, dans un travail de ce caractre offert au dveloppement de la physique depuis le milieu du sicle dernier, puisque des rponses sont donnes beaucoup de critiques explicites sur le mysticisme et l'obscurit de Jung. Concernant le dveloppement de la chimie, les progrs ont aussi t tout autant remarquables : nombreuses synthses de composs organiques, strochimie de l'azote, radio-isotopes, actions catalytiques et nature de la catalyse (corps jaune de Warburg, relation structurelle entre vitamines et hormones, etc.), extension du numro 92 de l'chelle de Mendeleev par bombardement neutronique : neptunium, plutonium, amricium, curium (actuellement, le nombre d'lments connus dpasse la centaine), transformation lente de la chimie en physicochimie, constitution d'une chimie molculaire, etc. En biologie, les tudes sur la cellule se sont approfondies. De la mme manire que l'atome en physique, la cellule qui tait considre comme la dernire entit biologique a perdu sa primaut. Des entits biologiques dotes d'une relative individualit morphologique et capables de se reproduire comme telles ont t dcouvertes. Il s'agit des virus, des gnes, des plasmo-gnes et des chromosomes. Nous nous contenterons de les mentionner et de souligner la possibilit toujours ouverte de crer la vie, avec de passionnantes interrogations qui continuent se poser : les virus sont-ils des tres vivants ou des particules protiques susceptibles de reproduction ? La synthse des acides ribonuclique et dsoxyribonuclique, qui forment la base des virus et du noyau cellulaire, n'indique-t-elle pas la possibilit ventuelle de crer la vie ? ce propos, les biologistes sovitiques, Lepedhinskaia et Bochian prtendent que, durant l'anne 1950, ils ont t capables de produire artificiellement des tres vivants travers du jaune d'uf et des prparations striles de tuberculine, de maline et de pnicilline, etc. Ces travaux n'ont jamais pu tre confirms du vivant de Jung par les chercheurs occidentaux . De plus, de grands progrs ont t enregistrs dans le domaine de la gntique et de l'embryologie exprimentale. Avec la remarquable avance du vitalisme , l'expression totalit de l'organisme a triomph. Face la biologie atomique, il est envisag la ncessit d'tablir la liste de toutes les ractions vitales enregistres dans l'ensemble de l'organisme, donnant naissance au concept de structure vitale . Driesch (1867-1941) dmontra en 1897 que chacune des deux moitis d'un uf d'oursin pralablement dichotomis donnait naissance un oursin entier, bien que de taille infrieure celui qui procdait d'un uf complet. Les mouvements et les fonctions particulires acquirent leur sens biologique en tant que produits d'un organisme total. Goldschmidt, sans nier l'existence relle et vidente des chromosomes et des gnes, avance qu'ils n'acquirent leur activit normale gntique qu' l'intrieur de l'ensemble chromosomique auquel ils appartiennent et qu'en tant que parties d'une totalit. Monekow et Goldstein expliquent de la mme manire l'activit du systme nerveux. L'volution biologique a alors fait l'objet d'une nouvelle problmatique : 1) l'volution biologique est-elle indfinie ou se heurte-t-elle une limite ? 2) Est-ce un phnomne aveugle et bas sur le hasard ou rpondant un instinct tlologique ? 3) Quelle est la vritable cause de l'volution, partir du moment o il est accept la prsence d'lments
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chimiques de formule dfinie (acide ribonuclique et acide dsoxyribonuclique) ? Il est impossible d'accepter en soi l'volution lente, pour autant que les formules chimiques puissent soudainement changer. Les avances de la biologie, paralllement celles de la psychologie et de la sociologie, ont engendr une fconde crise de principes . * * * L'actualisation de ces thmes demanderait un texte complmentaire. Il est intressant de voir o nous en tions la fin des annes 70 et o nous en sommes aujourd'hui. Il faudrait se demander, par exemple, si les changements en biologie et en mdecine pourraient trouver des prolongements dans la pratique clinique en psychothrapie et, dans ce cas, quels changements et sur la base de quelles valeurs. C'est un domaine d'investigation multidisciplinaire et des rponses sont ncessaires que nous n'avons pas pour l'instant et qu'il ne serait pas appropri d'aborder, ici, puisque ce qui nous intresse dans ce travail particulier est la description la plus exacte possible et la comprhension de l'tat de la science durant l'poque de Jung. * * * Ds lors, la physique, science directrice, a donn l'orientation. Dans la pratique, s'est impos un positivisme pur aseptis, qui s'abstient de l'hypothse selon laquelle il est possible d'aller au-del des faits concrets. Cela a permis l'esprit humain de s'ouvrir sans rserve la vision mtaphysique du monde rel. Comme le dit Jordan : Avec la liquidation positiviste du matrialisme et avec la limitation positiviste de la comptence et de la porte de la pense scientifique, de mme qu'avec la limitation positiviste des expriences physiques de mesure, nous recouvrons cet quilibre dans la pondration de nos diverses formes d'expriences qui permet d'octroyer leur propre place l'exprience extra-physique et aux possibilits extra-physiques d'expression. La crise de la physique dcrite, ci-dessus, est due deux causes principales : l'apparition de faits nouveaux dans l'horizon intellectuel du chercheur et le renoncement de celui-ci intgrer, en tant que physicien, un quelconque recours tranger sa propre observation. La physique classique s'est trouve dans une situation privilgie par la quantit de prsupposs extra empiriques comme l'ther, l'espace absolu, illimit et vide, la matire comme masse substantielle et inerte, etc., culminant dans des ambitions qui dpassaient le champ de sa propre exprience et constituaient la base de son ambition de postuler la science naturelle comme unique interprtation de la ralit. Grce son positivisme scientifique aseptis, l'homme de science a t capable de comprendre, en tant qu'homme, la raison d'tre de la mtaphysique, de l'art et de la religion. On explique ainsi que des philosophes comme von Hartmann, Alexander, Whitehead, et Zubiri partagent, sans aucun scrupule et avec une satisfaction non dissimule, les conclusions succinctes qu'ils tirent des connaissances actuelles sur le cosmos. Comment s'offre nous, l'esprit humain, la ralit de la nature aujourd'hui ? Les plus rcentes dcouvertes nous obligent revoir les concepts d'espace, de temps, de matire et de causalit qui sont en vigueur depuis Nicolas de Cues et Galile. L'espace n'est plus un continent vide et infini. Ce n'est plus un continent et il n'est pas vide , parce qu'il se montre comme une proprit de la matire et, sans matire, il n'y a pas d'espace ; il n'est pas infini , car ce que nous savons de sa constitution relle oblige soutenir l'ide de sa
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finitude microphysique (au-del de l'univers en expansion, il n'y a pas d'espace) et de sa finitude microphysique (sa longueur minimale est gale 10 puissance moins 13). Il est, en revanche, illimit, parce que sa courbure ttradimensionnelle fait que toutes les lignes se retournent sur lui quand elles sont prolonges hypothtiquement. On peut dire la mme chose du temps physique. Ce n'est pas un cours infini pour la succession des processus rels, ni un pralable suppos ou forme a priori de notre exprience du mouvement, comme le pensait Kant. l'oppos, le mouvement rel est le pralable suppos du temps et celui-ci est une abstraction du mouvement. Nous sommes maintenant plus proches d'Aristote que de Kant. Le philosophe grec dfinissait le temps comme numrotation du mouvement selon un avant et un aprs . Il n'y donc pas de temps sans matire, de temps vide, de temps o rien ne se meut ; pour la ralit physique, il doit y avoir, en revanche, une dure minimale . La transformation subie par le concept de matire n'est pas moins profonde. Pour la physique actuelle, la matire n'est pas une masse inerte , mais une concrtion d'nergie, une condensation d'entits nergtiques plus ou moins stables et durables. La conversion de la masse en nergie et de l'nergie en masse, la relation complmentaire entre les ondes lumineuses et les photons et, plus gnralement, le principe de complmentarit de Bohr le donnent ainsi penser. La dualit traditionnelle entre matire et mouvement a donc disparue : celui-ci n'est pas un accident qui arrive une matire inerte, mais la matire elle-mme. Il est vrai que, dans notre sicle, la mtaphysique de Leibniz s'est faite ralit physique. La causalit, enfin, n'est plus pure dtermination quantitative, exacte et prvisible. En d'autres termes, le physicien attach aux certitudes purement statistiques qu'il tire de sa fonction mme, voit la nature comme une merveilleuse corrlation de chiffres mesurables et observables (Dirac), il se contente de parler d'une causalit statistique (Einstein, Heisenberg, Jeans) et laisse de bon gr au philosophe le problme ardu de la causalit relle . Cela quivaut affirmer que le monde de la nature , le monde physique dans son ensemble, devra dpendre en dfinitive, quant son existence, d'une autre chose diffrente de lui-mme (Collingwood). C'est ici qu'apparat la pense de von Hartmann. Selon lui, la nature est forge par quatre tats superposs. Prcisons que cette conceptualisation est une interprtation et qu'elle ne doit pas tre considre comme dote d'une existence relle. Von Hartmann affirme que, dans la nature, il y a, au moins, deux grandes subdivisions : le monde de la nature et le monde de l'esprit. Dans le monde de la nature, deux autres strates sont distinguer : le monde inorganique et le monde organique, tandis que, dans la sphre spirituelle, il faut distinguer le monde psychique et le monde spirituel. Le monde inorganique, le monde organique, le monde psychique et le monde spirituel seraient donc, selon von Hartmann, les quatre strates, les quatre parties qui constituent la nature. Ces quatre strates sont intimement imbriques et l'unit serait l'unit d'un systme. Le monde spirituel prsuppose le monde psychique ; celuici prsuppose le monde organique et, son tour, celui-ci implique l'existence du monde inorganique. Ces quatre parties forgent, dans la pense de von Hartmann une certaine unit systmatique. De plus, il a formul les lois catgorielles qui rgissent la relation entre ces sphres du monde rel : la loi catgorielle de la force (le monde infrieur est le plus fort) et celle de l'autonomie (la zone suprieure, plus riche, est autonome par rapport la zone infrieure). En ralit, cette vision rend prims aussi bien le mcanicisme que le vitalisme du sicle dernier. Celui-ci, parce que des forces distinctes des forces physico-chimiques n'oprent pas dans les tres vivants. Celui-l, parce que mme la matire inerte n'est pas interprtable mcaniquement. Il s'agit plutt de voir les corps matriels, qu'ils soient vivants ou inanims, comme des condensations d'nergie diversement structure. Les deux concepts implicites en ces termes le concept d' nergie ou d' activit et celui de structure sont fondamentaux dans la philosophie actuelle de la nature (Alexander, Whitehead, Zubiri). La
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nature se compose de modles dynamiques dont le mouvement est essentiel pour le maintien de l'tre, affirme Alexander (1895-1936) ; toute chose existante s'assimile un organisme vivant, en ce que son essence dpend non seulement de ses composantes, mais du modle ou de la structure qui le composent : la substance et l'activit ne sont pas deux choses, mais une seule, soutient Whitehead (1861-1947) ; la loi structurelle est la vraie cl de la nature, enseigne pour sa part Javier Zubiri (1898-1967).
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Deuxime Partie LA PSYCHOLOGIE DE JUNG
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Interprtation de son dveloppement conceptuel

L'illustre psychologue Bleuler a parl il y a quelques annes de la crise de la psychologie , qui n'est pas une crise de snescence, mais de croissance et d'adolescence, et qu'il met sur le compte de la multiplication des coles et de leurs propres querelles depuis le dbut du sicle. Plus instructive que l'numration de ces diffrentes coles serait une description synoptique des tapes les plus importantes de l'investigation psychologique contemporaine, prcde d'un rsum sur l'volution de la psychologie partir du romantisme. Durant la priode transitoire entre le XVIIIe et le XIXe qui prolonge directement le sicle des lumires , prdomina une philosophie de la nature reprsente par la gigantesque figure de Friedrich W. von Schelling (1775-1854). Le point de dpart de la rflexion de Schelling fut un examen spculatif des ides de Hohenheim et de Giordano Bruno. L'univers, pour le philosophe allemand, tait un immense organisme vivant. la diffrence de ses prdcesseurs, il considrait que c'tait un organisme en volution constante. L'volution est l'ide centrale de la philosophie naturelle du romantisme. Le mouvement volutif de l'univers se trouve soumis trois principes essentiels : l'lvation, la polarit et l'identit. En vertu du premier de ces principes, nous assisterions un processus volutif fatal, travers lequel se produirait un perfectionnement constant de la matire qui s'achve dans l'homme. Selon le second principe, il existerait un processus constant d'action et de raction ; comme, par exemple : l'lectricit positive s'oppose l'lectricit ngative et l'acidit chimique l'alcalinit, etc. Selon le troisime principe celui d'identit la vie tendant la perfection de l'univers consisterait en une oscillation constante, un rythme de mouvements contraires. Ces conclusions ne s'obtiennent pas empiriquement, mais travers une intuition intellectuelle , subite comme un coup de feu, comme le disait ironiquement Hegel. De l, Schelling dduisit la supriorit radicale de la spculation sur l'exprience et, en ultime instance, la suprmatie absolue du gnie comme pour clairer les arcanes de la ralit. L' identit schellingienne atteint inexorablement un panthisme naturaliste. Toutefois, nous ne devons pas perdre de vue que, bien que la philosophie de la nature ait domin le domaine des ides durant l'poque romantique, d'autres conceptions de la connaissance scientifique de la ralit ont prospr ses cts, telles que l'exprimentation empirique et l'exprimentation mathmatique comprises la faon idaliste de Kant. * * * Pendant l'poque romantique, quatre mthodes distinctes pour une approche scientifique de la psychologie sont en comptition tout en s'imbriquant les unes dans les autres : I. L'exprimentation comme telle, sans adhsion pralable aucune philosophie dtermine et dans le seul but de connatre le fait particulier. Mentionnons, titre d'exemple, le grand mdecin Magendie avec ses tudes sur l'anatomie macroscopique du systme nerveux ; II. L'exprimentation mathmatique, conue la manire idaliste de Kant, qui servait d'approche Ampre ; III. La contemplation spculative de Schelling. Face la nature, l'homme de science prtend dcouvrir dans son propre esprit, la faveur d'une intuition intellective plus ou moins gniale , la relle constitution du monde qu'il contemple. Ceci est la mthode propre l'poque romantique, puisqu'elle transforme le naturaliste en pote et le pote en naturaliste ;
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ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG INTERPRETATION DE SON DEVELOPPEMENT CONCEPTUEL
IV. La contemplation sensualiste permettant de connatre la nature travers l'analyse sensorielle et la recomposition des sensations lmentaires obtenues par ce moyen. Ainsi procdrent Bichat et Lannec. * * * Le physiologue allemand Johann Mller (1801-1858) est l'auteur d'une uvre gigantesque, produite d'abord sous l'influence de la Philosophie de la nature de Schelling. Le jeune Mller veut faire de la philosophie schellingienne. Il abandonne ensuite Schelling pour Goethe et proclame, avec enthousiasme, la primaut et mme la valeur exclusive de l'observation attentive et rflexive. Peu peu, au fur et mesure que vieillit Mller qui, par ailleurs, ne vcut pas trs longtemps il mourut cinquante-sept ans , sa vision donne une importance de plus en plus grande la physiologie et aboutit une dichotomisation de la ralit. Pour lui, la philosophie de la nature , parvenue maturit, se rsout en un dualisme : science et philosophie. Mller eut ses cts la constellation la plus brillante de disciples que nous puissions imaginer. Parmi eux, il faut mentionner comme initiateur de la nouvelle psychologie, Theodor Fechner (1801-1887). Il fut d'abord mdecin et passa ensuite de la mdecine la physique et la philosophie. Il est considr comme le fondateur de la psychophysique , mme si l'influence de Herbart et de Weber est aussi notable dans cette nouvelle discipline. Weber a dmontr que l'accroissement de la stimulation ncessaire pour produire une augmentation perceptible de la sensation se trouve en relation constante avec son intensit totale. La loi par laquelle Fechner gnralisa la trouvaille de Weber la sensation est proportionnelle au logarithme de la stimulation est le rsultat le plus connu de sa psychophysique . Mais Fechner aspirait davantage. Il voulait, en fait, laborer une thorie exacte des relations entre le corps et l'me, c'est--dire procurer une forme scientifique et ordonne au problme de base de la psychologie, le savoir philosophique-naturel de ses origines. * * * Aprs le romantisme apparat le positivisme. Cette poque eut son grand prtre : Auguste Comte (1798-1857). Nous n'essayerons pas de nous rfrer la spculation de Comte, mais nous mentionnerons que l'nonc canonique pour la connaissance positive de la nature fut comme nous l'avons dj dit l'uvre de l'anglais John Stuart Mill (1806-1873) : la mthode de la concordance, la mthode de la discordance, la mthode des rsidus et la mthode des variations concomitantes. Durant la priode positiviste, la psychologie fut mise la remorque des violentes polmiques qui clatrent en mdecine et en neurologie, entre les partisans des mentalits tiologiques et anatomo-cliniques, dont les principaux chefs de file furent Virchow, Koch, Broca et Jackson. Paul Broca (1824-1880) se rendit clbre pour sa description d'un centre du langage articul la base de la troisime circonvolution frontale gauche. Il se montra un partisan tenace de l'anatomie pathologique, c'est--dire de la vision selon laquelle toute lsion du systme nerveux dtermine une faillite de celui-ci, imputable cette lsion. Avec cette dcouverte, il abandonna l'attitude totalisatrice de Flourens. partir de Broca, une brillante succession de travaux exprimentaux (ablations et excitations localises) et d'observations anatomo-cliniques permit d'tablir avec une prcision plus ou moins grande les zones du cerveau qui gouvernent les principales activits de la vie de relation : la localisation prrolandique des centres moteurs fut l'uvre successive de plusieurs chercheurs comme
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Sherrington et Cushing ; le caractre optique du lobe occipital et de la csure calcarine fut dcouvert par Hitzig ; la condition sensorielle de la zone postrolandique avait t tablie par Betz ; la premire division systmatique du cortex crbral fut l'uvre de Brodmann. travers ces chercheurs, les centres gris du cerveau et le limbe furent relis des sphres vgtatives. Cependant, tous n'accepteront pas les localisations crbrales, mme durant l'poque de la mdecine positiviste. Contre Broca et sa phrnologie se leva John Hughlings Jackson (18341911) au nom d'une conception plus biologique du systme nerveux central, des niveaux fonctionnels et volutifs du nvraxe, et d'une conception du symptme comme rponse adquate et non comme expression d'une faillite. Les ides de Jackson durent attendre plus de trente ans pour tre ractualises par Constantin von Monekow (1852-1930) et Henry Head (1861-1940). En psychologie proprement dite, durant la priode positiviste, l'associationnisme rgna comme cole dominante, avec la psychologie exprimentale de Fechner, qui considre la vie de l'me selon les principes et les mthodes des sciences naturelles, et s'engage dans une recherche des lments psychiques de moindre volume et des lois de leur combinaison constante et changeante. Il se dveloppa donc une psychologie sans me.
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Chapitre VIII Normes gnrales

La psychologie de Jung est compose d'une partie thorique qui comporte deux lignes directrices fondamentales : structure de la psych. lois de la dynamique et activit de la psych. En corollaire cette partie thorique, nous en distinguons une troisime : application thrapeutique. Un postulat jungien d'une importance considrable pour son interprtation est la ralit de tout le psychisme . Jung se maintient toujours sur un plan empirique. Il postule l'indpendance de la psych de tout lment qui lui est extrieur. Ainsi la religion, la mtaphysique et la philosophie n'ont d'intrt pour lui que quand elles peuvent apporter des lments susceptibles d'tre interprts l'intrieur de la psych. La psych possde aussi ses lois propres qui rendent inadquates toutes les autres qui procdent d'autres domaines de la science. Cette clart de la pense jungienne a pu, cependant, paratre obscure. La psychologie garde dans son background tant de prsupposs qu'il est difficile de la concevoir libre de contaminations et digne d'tre considre comme seulement empirique. Le postulat jungien est d'une valeur extraordinaire, parce qu'en expliquant les concepts de la psychologie de Jung notamment ceux qui touchent la religion il est indispensable de prciser qu'il se traite d'une approche phnomnologique qui ne porte pas prjudice aux contenus transcendants ou mtaphysiques qui se trouvent ventuellement inclus. Mais le matre suisse nous exprime plusieurs reprises qu'il manque d'aptitude sur des sujets qui se situent hors de son champ d'tude, ce qui revient dire que son explication mtaphysique porte un double pch : manque de prparation et invasion d'un terrain qui n'est pas le sien. Jung affirme que le psychisme possde des caractristiques semblables aux phnomnes d'ordre physique : leurs lois, leurs structures et leurs systmes qui permettent de les tudier et de les exprimer. Le psychisme est pleinement exprimentable : il est ce qui est immdiatement exprimentable, c'est--dire qu'il est ce sur quoi nous ne pouvons admettre aucun doute, ds le moment o cela s'impose nous, sans passer par le filtre de notre conformation spirituelle ou physique. Il est ce qui chappe aux limites que nous imposent nos sens ou nos aptitudes, puisqu'il apparat comme forg dans sa totalit. Il nous suffit seulement de le percevoir pour nous rendre compte qu'il s'agit d'un phnomne psychique. La psychologie de Jung nous dit que le processus de la connaissance s'effectue uniquement travers l'intervention du psychisme. Seulement travers le psychisme pouvons-nous connatre aussi bien le monde qui nous est extrieur que notre propre intriorit ? La psych ne fait pas exception la rgle gnrale selon laquelle l'essence de l'univers peut seulement tre connue dans la mesure o notre organisme psychique le peroit91. Jung ralise une synthse entre la psychologie naturaliste explicative et la psychologie culturelle comprhensive. Une psychologie naturaliste explicative assujettit l'homme individuel, sa psych et son devenir une ide qui dforme l'image relle et la dpouille de son individualit. Seule une psychologie comprhensive et libre, bien que n'ignorant pas la dimension statistique, permet une approche de l'homme individuel, avec une probabilit
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ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG NORMES GENERALES
moindre de distorsion, en ce qui se rfre son image. La reconnaissance de ce principe est trs importante pour saisir la psychologie de Jung. Dans sa psychologie, Jung effectue une collecte empirique des matriaux fournis par l'tude de la psych (principe d'observation de la psychologie naturaliste) et il les soumet ventuellement l'exprimentation mthode exprimentale de la psychologie naturaliste, mais il les labore de manire comprhensive (principe de ralisation de la psychologie comprhensive). Il est donc un trait d'union entre les deux ples opposs entre lesquels fluctuent les interprtations psychologiques actuelles. N'est-ce, d'ailleurs, pas le meilleur moyen de combler l'abme qui spare ces conceptions et d'exploiter au maximum leurs avantages sans souffrir de leurs inconvnients ventuels ? Ainsi, l'une des faiblesses de la psychologie explicative est sa tendance arbitrer des recours inanims et constituer une nouvelle phrnologie , en oubliant que les interprtations des faits psychiques sont presque toujours mettre au conditionnel. De plus, les affirmations de la psychologie explicative sont marques par des postulats drivs de la physique, comme science directrice par rapport aux sciences naturelles et produit du moment historique. Dans la psychologie comprhensive, par contre, le danger est une certaine dvalorisation du fait naturel et observable. La psychologie de Jung, quant elle, prend en considration tant l'homme naturel que l'homme culturel. Ses interprtations tiennent compte des deux points de vue, le biologique et le spirituel, et ne manquent donc pas d'englober l'homme dans sa totalit. Les deux bases fondamentales sur lesquelles repose la psychologie de Jung sont : le principe de la totalit psychique ; le principe de l'nergtique psychique. Le premier principe, celui de totalit psychique, se rapproche du point de vue de Spranger92 : Ds le moment o je pense au sujet avec sa manire de vivre et de crer en relation troite avec la texture du monde spirituel, social et historique, je le libre de la solitude et de l'isolement du pur tat subjectif et je le mets en relation avec les complexes objectifs ou les objectivits. Celles-ci sont objectives dans un triple sens : en premier lieu, pour adhrer des configurations physiques, elles sont directement porteuses de valeur et fonctionnent comme signe ou moyen d'expression esthtique ; en second lieu, pour avoir surgi de l'action rciproque de beaucoup de sujets singuliers je les nomme, dans ce cas, formes collectivement conditionnes ; en troisime lieu, parce qu'elles se basent sur des lois dtermines de prestation de sens ou d'interprtation de sens supraindividuellement valides. Plus loin, Spranger nous claire encore sur sa conception : Nous pouvons seulement faire de la psychologie dans un tel sens, dans la connexion la plus intime avec la science objective de l'esprit, tant historico-descriptive que critico-normative. Si la psychologie de la connaissance prsuppose toujours une partie du savoir achev et une thorie de la connaissance, la psychologie vue dans son ensemble prsuppose, au moins, l'attitude propre la science de l'esprit. Le subjectif doit dtacher toujours, et en toutes parts, sa silhouette sur le fond de l'objectif93.
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Chapitre IX Essence et structure de la psych

Jung entend par psych une totalit, intgre par les processus conscients et inconscients en interaction dynamique compensatrice et fonctionnelle. La psych est compose de deux sphres complmentaires : le conscient et l'inconscient. Dans les deux sphres, le moi participe. (voir chapitre Illustrations, schma n 1). Dans ce schma de Jacobi, le moi est reprsent par un secteur situ entre les sphres du conscient et de l'inconscient94. Ces portions de la psych ne se complmentent pas seulement. Elles agissent, de surcrot, sous forme compensatrice. Pour en revenir notre schma, le moi peut tre plus ou moins inclus dans le conscient ou dans l'inconscient. Le moi, situ comme une abstraction sur la ligne qui divise le conscient et l'inconscient, suit la marche de cette fluctuation ; c'est--dire qu'il peut reprsenter une plus grande portion de conscient ou d'inconscient, selon le dplacement du niveau. En ce qui concerne la relation existante entre la partie consciente et la partie inconsciente, bien qu'elles apparaissent comme gales sur le schma, il n'en est pas ainsi. L'inconscient est immensment plus grand. Jung l'illustre en affirmant que le conscient est comme une petite le flottant sur la mer immense de l'inconscient. En accord avec Jung, nous dirons que l'apparition de la conscience est un vnement historico-biographique ; c'est--dire qu'elle est le rsultat d'une diffrenciation de l'espce humaine et de l'homme concret. Jacobi nous claire davantage sur les relations entre le moi et les autres parties de l'appareil psychique sur le schma n 2 (voir chapitre Illustrations)95. Ici, le moi apparat situ au centre, entour et port par la conscience. Selon Jung, il reprsente : La portion de la psych qui constitue pour moi le centre de ma zone consciente et qui semble de la plus grande continuit et de la plus grande identit par rapport soimme. Pour cela, on peut aussi parler de complexe du moi96. l'extrieur, apparat la conscience que Jung dfinit comme : La fonction ou l'activit qui maintient la relation des contenus psychiques avec le Moi97. Toute l'exprience qui provient des mondes externe et interne doit tre perue au niveau du moi pour pouvoir tre capte. En dehors du cercle de la conscience, est reprsente la sphre de l'inconscient. Le contenu de l'inconscient est form par deux couches que Jung appelle l'inconscient personnel et l'inconscient collectif, comme il figure sur le schma n 2. Le concept d'inconscient n'est pas une dcouverte de Jung. Avant lui, il avait dj t mis en exergue par Carus, par les penseurs du romantisme allemand en gnral ainsi que par Eduard von Hartmann, Bergson et Janet. Freud apprit comment manier un tel concept. Jung ne se contenta pas de nommer l'inconscient et de le situer, il le structura et l'organisa comme si c'tait une forme en relief, avec des plans, des figures et des valeurs. Freud avait dj prcdemment entrepris un travail similaire. Dans son analyse, il dcrit un prconscient constitu par les lments absents de la conscience, mais qui pouvaient tre
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ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG ESSENCE ET STRUCTURE DE LA PSYCHE
requis par celle-ci, et un inconscient qui n'est pas normalement accessible la conscience et qui est seulement susceptible de l'tre dans certains cas spciaux comme l'hypnose, le rve ou l'action thrapeutique de l'analyse psychologique. Cet inconscient se maintient comme tel par l'effet de la rpression , pice matresse de l'difice freudien. L'inconscient de Freud est constitu (du moins dans ses premiers crits), par ces lments que la conscience a chass , presque toujours pour des motifs thiques et fondamentalement sexuels, en liaison troite avec le complexe d'dipe. Abraham avec l'approbation expresse de Freud relia ensuite la constitution de cet inconscient aux diffrentes tapes de la formation de la personnalit adulte : orale, anale et gnitale. Plus tard, Jung admit l'existence d'lments inconscients qui ne sont pas gnrs par ce mcanisme de rejet ; c'est--dire qu'ils sont inconscients par essence. Mais, malgr tout, le centre de ses proccupations et de ses investigations fut toujours constitu par la part de l'inconscient qui provient du rejet par la conscience. Tous ces lments forment ce que Jung appelle l' inconscient personnel . Mais son attention se focalisa sur ces lments essentiellement inconscients et avec lesquels se structure l' inconscient collectif . L'inconscient personnel est form par les matriaux rprims, parce que son contenu lutte avec ceux de la conscience, pour diffrentes raisons, gnralement d'ordre thique. De plus, nous devons prendre en compte les lments qui rsultent de perceptions subliminales, c'est-dire non capts ou mal capts par la conscience. Se situent galement dans l'inconscient personnel les contenus ajourns puisque la conscience est incapable d'embrasser plus de quatre ou cinq contenus diffrents. L'ensemble de tous ces matriaux peuvent surgir tout moment dans le champ de la conscience. L'inconscient personnel est entour par l'inconscient collectif. Celui-ci n'est pas un concept mtaphysique ni arbitraire, produit de l'imagination de Jung. Le matre de Zurich insiste satit qu'il s'agit de quelque chose d'empirique driv de l'observation et non d'un quelconque produit de ses spculations. L'inconscient collectif s'oppose l'inconscient personnel, parce que les matriaux qui le constitue ne proviennent pas d'acquisitions personnelles ni ne prsentent de spcificit pour chaque individu. Pour cela prcisment, on l'appelle collectif , afin de montrer clairement l'opposition avec l'inconscient personnel. Jung dfinit l'inconscient collectif comme le produit de la structure crbrale hritire . C'est la possibilit hritire du fonctionnement psychique . Cet hritage est universellement valable pour tous les hommes. L'inconscient collectif est sensiblement le mme chez un bushman et chez un new-yorkais. Il va au-del des catgories de temps et d'espace. Tous les hommes possdent une mme structure crbrale, de mme qu'en dpit de toutes les conqutes de la civilisation, notre foie ou notre appareil rnal restent identiques ceux de l'homme de Cro-Magnon. Propre cette structure crbrale il y a un fonctionnement psychique commun, une srie de ractions universellement humaines peut-tre universellement animales qui forment la base de tout le psychisme individuel. De la mme manire que le systme nerveux adopte dans la vie animale des formes dtermines, c'est--dire qu'il remplit sa fonction en utilisant des solutions dtermines par exemple, les conduits nerveux, le cortex crbral, l'entrecroisement des conduits, etc. , la psych se prsente aussi nous de manire ancestrale sous des formes telles qu'elles ne nous chappent pas, parce que nous les rencontrons chez les peuples primitifs comme dans les vestiges des cultures disparues ou les rgions les plus loignes. Il convient d'imaginer que le systme nerveux des mammifres suprieurs comme il en va pour d'autres organes aurait pu tre construit diffremment et que les dispositifs qu'tudient l'anatomie et la physiologie
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constituent une des formes possibles pour rsoudre le problme de la vie de relation de l'tre vivant. De la mme manire, nous trouvons, quand nous examinons l'histoire de l'humanit, un rpertoire de ractions vitales, de mythes, de croyances, de tendances, qui sont communes tous les hommes toutes les poques, et qui, sous les apparences les plus varies, dmontrent une propension commune de l'esprit se cristalliser toujours sous les mmes formes. C'est sur ce fait irrfutable que Jung base son concept de l'inconscient collectif98. Ainsi, des deux cts de l'Atlantique, nous rencontrons des vestiges de mythes, des constructions architectoniques, des lgendes trs semblables, de mme que tous les peuples de l'antiquit ont dvelopp le mme tonnant savoir mathmatique. Ce phnomne ne peut tre conu que si nous prsupposons une mme ligne de force ou axe de cristallisation . Hormis cette analyse qu'il tire de l'tude de la culture des peuples, Jung dcouvre des similitudes surprenantes dans l'analyse des rves de ses patients. Dans l'un d'eux, apparaissent des lments, qui sont impossibles imaginer avec une origine simplement individuelle. Ainsi cet ingnieur new-yorkais qui a rv d'un mandala tibtain et qui en a dress une reprsentation sans ne rien savoir du sujet et en ignorant que cette image apparue en songe tait l'exacte reproduction d'un mandala figurant dans un temple du Tibet. Les axes de cristallisation qui commandent les ractions de la psych s'orientent toujours de la mme manire dtermine et utilisent les mmes modles que Jung a appel les archtypes . Les archtypes reprsentent ou personnifient certaines instances de la psych obscure primitive, des racines mmes de la conscience99. Jung emprunta l'expression archtype saint Augustin, ce qui suggre une certaine relation entre les archtypes jungiens et les ides platoniciennes. Mais il n'y a pas non plus de doute que le concept jungien d'archtype se rapproche de la configuration de la gestalt . Les impressions produites par l'exprience humaine vont s'ordonner dans un systme axial de cristallisation des archtypes. Prenons l'exemple o, des profondeurs de l'inconscient du mage, du pote ou, simplement, du sujet qui dort, surgit l'image symbolique d'un visage humain dont un serpent sort de la bouche. Reprsentation de l'migration de l'me ou de la mort , cette figure n'a pas t produite pour cette occasion spcifique, mais elle gisait dans l'obscurit de l'inconscient collectif comme schma. Les archtypes s'expriment, selon Jung, dans l'inconscient humain, sous forme de parabole ou d' allgorie . Les mythes d'Hercule, de Promthe, la lutte contre le dragon, la renaissance du Phnix, etc., ne sont pas des inventions de l'homme, mais le rsultat d'obscurs dynamismes psychiques. Pour cela, ils se rencontrent dans toutes les cultures sous des habillements distincts. Jung en dduit que les archtypes sont des forces vitales animiques qui orientent, depuis la couche profonde de l'inconscient collectif, le dveloppement de la psych individuelle. Conformment l'tendue de notre exprience actuelle, nous pouvons affirmer que les processus inconscients se trouvent dans une relation compensatrice par rapport la conscience100. Intentionnellement, Jung utilise le mot compensatrice et non pas antagoniste , parce que la conscience et l'inconscient n'ont pas tre des activits antagonistes, mais ils se complmentent dans une totalit suprieure que le psychanalyste suisse appelle le Soi. Dans les rves, quand surgissent des images drives de l'inconscient personnel :
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Sont significatives des situations quotidiennes que nous avons ngliges, des dductions que nous n'avons pas faites, des affects que nous avons rprims ou des critiques que nous avons omises. Mais, quand nous acqurons, davantage, la connaissance de soi-mme travers l'introspection et la technique qui l'accompagne, cette couche de l'inconscient personnel qui gravite au-dessus de l'inconscient collectif doit, plus forte raison, disparatre. De cette faon, il se cre une conscience qui n'est plus captive dans le monde d'un moi mesquin, mais qui devient partie d'un monde objectivement plus large. Cette conscience amplifie ne sera plus ce conglomrat goste de dsirs, de peurs, d'esprances et d'ambitions caractre personnel que nous devons compenser ou ventuellement corriger par des contre-tendances personnelles inconscientes. Mais elle s'assimilera une fonction de relation, oriente vers l'objectif et plaant l'individu dans une communaut inconditionnelle obligatoire et indissoluble avec le monde. Les conflits qui se produisent ce stade ne sont plus des conflits de dsirs gostes, dpourvus de difficults, qui concernent tant le moi que les autres. ce stade, il se traite, au dbut comme la fin, de problmes collectifs et non pas des compensations personnelles qui mobilisent l'inconscient collectif. Il pourra, alors, arriver que l'inconscient produise des contenus qui soient valides non seulement pour l'individu intress, mais aussi pour les autres, y compris pour beaucoup de gens et, la rigueur, pour tout le monde101. Plus loin, Jung dit : Cependant, les processus de l'inconscient collectif ne concernent pas seulement les relations plus ou moins personnelles de l'individu avec sa famille ou avec le groupe social avec lequel il maintient un contact, mais ils concernent aussi ses relations globales avec la socit, avec la socit humaine en gnral. Plus ample et plus impersonnelle sera la condition productrice de la raction inconsciente, plus significative, htrogne et dominante sera la manifestation compensatrice. Cette manifestation ne pousse pas seulement la communication prive, mais aussi la rvlation, la confession, et oblige galement un rle reprsentatif102. Un des disciples de Jung, Gerard Adler, va plus loin quand il exprime que : L'inconscient collectif est, selon la formule de Jung, le dpt constitu par toute l'exprience ancestrale depuis des millions d'annes. l'cho d'vnements de la prhistoire et de chaque sicle, il ajoute une quantit infinitsimale de variations et de diffrenciations103. Mais cet largissement d'Adler est teint d'un lamarckisme qui, en fonction des dcouvertes les plus rcentes sur l'hrdit biologique, se trouve aujourd'hui passablement prim : Cet inconscient en voie de devenir s'objectivise sous notre regard comme une continuation de la vie et une volution. Bien que Jung ne soit pas responsable de cette drive de sa pense, il se complat trs souvent signaler que les grands potes et les grands penseurs reprsentent comme une anticipation de l'avenir. Nous pouvons dceler chez eux une prise de conscience prophtique d'ides et de mouvements qui sont dans l'air du temps, mais qui n'ont pas t capts par la plupart des gens. Il faudrait dduire de ces affirmations jungiennes l'existence d'un inconscient collectif propre chaque poque. Quand Nietzsche nous parle de la mort de Dieu ou quand Spitteler, dans son Promthe , nous projette
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dans le drame contemporain, nous comprendrons que c'est ce qu'il veut dire quand il parle de la signification prophtique des grandes uvres d'art104. Dans le mme ordre d'ides, nous trouvons l'analyse de Jung de la cration artistique : L'artiste, comme personne, peut avoir ses humeurs, ses caprices et ses desseins gostes. Au contraire, comme artiste, il est un homme dans un sens plus lev, il est un homme collectif qui porte en lui et exprime l'me inconsciente et active de l'humanit105. Il est impossible de nier que, sous la dnomination d'inconscient collectif, restent englobs beaucoup de phnomnes qui semblent trs disparates. Pour nous guider dans un tel labyrinthe, Jung se sert d'un concept de Lvy-Bruhl, la participation mystique (cit toujours, en franais, en hommage tacite celui qui l'a dcouvert) : Nous entendons par participation mystique un mode particulier de relation psychique l'objet. Il consiste en ce que le sujet ne parvient pas se diffrencier de l'objet, en se reliant lui en vertu d'une relation directe que nous pourrions appeler identit partielle. Cette entit se base sur l'unit a priori de l'objet et du sujet. Pour autant, la participation mystique est le surplus de cet tat premier. Il ne concerne pas la totalit des relations entre sujet et objet, si ce n'est dans des cas dtermins o le phnomne de cette curieuse relation apparat vident. Naturellement, c'est chez les primitifs que nous pouvons le mieux l'apprcier. Mais il est aussi trs frquent chez les personnes civilises, mme s'il n'y prend pas des formes aussi intenses. Il y a le cas des amoureux : quand leur amour est intense, il est trs difficile de savoir o commence et o finit une personne dans sa relation avec l'autre. C'est la raison pour laquelle les tromperies conjugales sont si douloureuses, parce qu'il est sous-entendu qu'elle sont commises par soi-mme. Dans le premier cas, est constitue une relation pour ainsi dire de transfert o l'objet d'une manire gnrale s'attribue une vertu jusqu' un certain point magique, c'est--dire inconditionnelle, sur le sujet. Dans le second cas, il s'agit soit de vertus semblables sur un point soit d'une espce d'identification avec la chose ou avec l'ide de celle-ci106. La dfinition de Jung est si bonne que nous l'avons transcrite textuellement. Elle parat l'occasion ne pas carter l'ide qu'il existe peut-tre quelque chose de certain dans la participation mystique107 . Il est propre au psychologue c'est sa qualit professionnelle et, pouvons-nous dire, sa dformation professionnelle d'entrer dans la mentalit du malade, dans toutes les mentalits, sans croire absolument en aucune d'entre elles (y compris la sienne propre), mais sans nier aucune d'elles non plus (y compris celle des primitifs) un certain coefficient de ralit . Sur cet aspect, nous pouvons mieux comprendre le prjug favorable de Jung sur la participation mystique . En rsum, il sait trs bien que la ralit n'est pas une108.
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Chapitre X Fonctions de la conscience

Jung entend par fonction psychique : Une certaine attitude psychique qui, en diffrentes circonstances, reste invariable avec une absolue indpendance des contenus correspondants109. Il se traite donc d'un mode de captation et d'assimilation des contenus qui se prsentent nous depuis le monde extrieur ou depuis le monde intrieur. Ensuite vient la fonction, celle qui dtermine la forme de captation et d'laboration des contenus psychiques. Jung considre quatre fonctions psychiques : I. Le penser , comme fonction, comprend le monde de l'intellect et, logiquement, par le biais de la pense, il s'adapte lui. Par l'intermdiaire de la connaissance, le bien se diffrencie du mal. Jung le dfinit ainsi : Le penser est cette fonction psychologique qui, selon ses propres lois, tablit une connexion (conceptuelle) avec des contenus de reprsentations donnes. C'est une fonction aperceptive, en ce qu'il faut distinguer un aspect passif du penser et un aspect actif. Le penser actif est une fonction de la volont, tandis que le penser passif est un vnement. Dans le premier cas, je soumets les contenus des reprsentations un acte de jugement de la volont ; dans le second cas, les connexions conceptuelles s'ordonnent et des jugements se forment qui peuvent tre en contradiction avec mon but, ne pas rpondre aux fins que je poursuis, parce que, pour moi, ils sont dpourvus du sentiment de la direction, bien que je puisse arriver ultrieurement la reconnaissance de sa direction par un acte d'aperception. Le penser actif rpondrait donc mon concept de penser dirig. Le penser passif est plutt caractris comme un fantasmer dans l'uvre que je viens de citer. Je le dfinirais comme penser intuitif J'appelle intellect la facult du penser passif ou non dirig, l'intuition intellectuelle. Le penser est une fonction rationnelle, c'est--dire qu'elle rpond la raison110. II. Le sentir , comme fonction, capte le monde conceptuellement, valuant positivement ou ngativement les choses par l'intermdiaire des motions (plaisir-dplaisir). Le sentiment est pour le moment un processus qui se droule entre le moi et un contenu donn, processus qui attribue une valeur au contenu [] mais aussi peut se produire comme tat d'me en faisant abstraction du contenu conscient momentan ou des perceptions du moment [] il peut se rfrer des anciens contenus de la conscience [] il peut procder de contenus inconscients comme la psychopathologie le dmontre en abondance Le sens est, pour le moment, un processus tout fait subjectif qui, de tous les points de vue, peut tre indpendant de la stimulation externe111 Tant le penser que le sentir sont des fonctions rationnelles, elles peuvent s'exclure rciproquement, en raison de l'unit de conduite ou si l'une d'elles prvaut, mais les deux sont rationnelles.
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ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG FONCTIONS DE LA CONSCIENCE
III. Le percevoir transmet la ralit, qui est capte sensoriellement et aussi consciemment : Le percevoir est cette fonction psychologique qui transmet une stimulation physique perue La perception ne concerne pas seulement la stimulation physique extrieure, mais aussi la stimulation intrieure, c'est--dire les altrations des organes internes C'est un lment de reprsentation quand elle transmet la premire l'image perceptive de l'objet extrieur et c'est un lment du sentiment quand elle prte la seconde, par la perception de l'altration physique, le caractre affectif Nous devons distinguer la perception concrte de la perception abstraite. La seconde peut tre assimile une espce de perception soustraite, c'est--dire isole d'autres lments psychologiques. La perception concrte ne se prsente jamais pure, mais toujours mlange des reprsentations, des sentiments et des penses112. IV. L' intuition , comme fonction, est aussi perception, mais elle n'est pas perception sensorielle consciente : L'intuition est la fonction psychologique qui transmet des perceptions par voie inconsciente. Tout peut tre objet de ces perceptions, que ce soit des objets intrieurs, des objets extrieurs ou leurs connexions. Ce qui est particulier dans l'intuition, c'est qu'elle n'est ni perception sensible, ni sentiment, ni opration intellectuelle, bien qu'elle paraisse se prsenter sous ces formes. Dans l'intuition, un contenu quelconque s'offre nous comme un tout achev sans que nous soyons pour le moment capables de dire ou de vrifier comment il est parvenu se constituer. De l, le caractre de scurit et de certitude de la connaissance intuitive qui fit considrer Spinoza la science intuitive comme la forme suprme de la connaissance113. Ces deux dernires fonctions sont irrationnelles, elles ludent la raison, se limitant la simple captation et elles n'mettent pas de jugement, ni ne crent du sens. Les relations entre ces fonctions sont objectivement reproduites dans le schma n 4 (voir chapitre Illustrations). Les deux fonctions rationnelles s'opposent entre elles, de mme que les fonctions irrationnelles. Cela paratra en tout sens vident si on considre, par exemple, que les deux attitudes fondamentales du penser et du sentir, si on les dfinit comme estimatives , ne peuvent, dans un tel sens, entrer simultanment en action. Il n'y a pas de doute qu'il n'est pas possible d'apprcier simultanment une mme chose avec deux types de mesure si diffrents114. L'tre humain possde ces quatre fonctions constitutives qui lui facilitent absolument l'orientation dans le prsent. Elles n'agissent, en gnral, pas toutes, mais plutt celle qui prsente des caractristiques dominantes. Dans le schma n 4, le cercle reprsente la totalit psychique. La fonction qui se dveloppe et acquiert une prpondrance majeure dans chaque individu est appele par Jung fonction suprieure ou fonction diffrencie et c'est elle qui dtermine le type d'individu. Sur ce schma, la partie suprieure apparat claire et l'infrieure fonce. La fonction suprieure (dans la zone claire) est totalement consciente ; celle qui lui est oppose, la fonction infrieure , est dj l'inconscient (en fonc) et les deux autres sont partiellement dans le conscient et partiellement dans l'inconscient. Cela montre que l'homme se sert de sa fonction suprieure dans sa totalit, qu'il utilise en partie une seconde fonction, appele auxiliaire qui n'est que relativement diffrencie et qu'il peut arriver utiliser, en partie aussi, une troisime fonction.
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En ce qui concerne la quatrime, elle reste dans l'inconscient et n'est pas la disposition de la volont du sujet. Sur le schma (n 4) de Jacobi, la fonction dominante, c'est--dire la fonction suprieure, est le penser, mais ce schma peut revtir d'autres caractristiques, quand la fonction principale est autre. Dans ce cas, nous reproduisons le schma de Progoff115 (schma n 24) o nous contemplons les quatre cas possibles de position relative des fonctions psychiques. Jung, lui-mme, qui qualifie ces quatre fonctions de fondamentales, ne peut en donner a priori aucune explication et se contente de souligner qu'il forma ce jugement au bout d'une exprience de plusieurs annes116. La fonction infrieure agit depuis l'inconscient, quand cela lui convient. Elle possde, parce qu'elle se trouve mle avec l'inconscient sous une forme absolument indiffrencie, un caractre primitif, infantile, archaque. Nous restons souvent surpris chez les individus par des actes de type totalement capricieux, primitifs et impulsifs, qui souvent ne correspondent absolument pas la faon d'tre que nous leur connaissons habituellement117. Dans la pratique courante, il est exceptionnel d'observer des types purs de fonction prdominante. Ces cas ne valent que thoriquement. En gnral, les fonctions voisines contaminent le panorama psychologique, donnant naissance des types mixtes, avec une prdominance plus ou moins marque de la fonction suprieure. Les deux axes : sentir-penser et percevoir-pressentir ne peuvent pas se mlanger, parce qu'ils sont opposs, mais ils agissent sous forme compensatoire. C'est la raison pour laquelle nous assistons souvent au spectacle tonnant d'un individu forte prdominance intellectuelle qui se trouve soudain saisi par des sentiments de type infantile ou qui se laisse inonder par des fantaisies ou des rves instinctifs. Cette conduite complmentaire ou compensatrice est une des lois latentes dans toute psych. Les deux ples des axes forment un couple de contraires qui tendent l'quilibre. Quand cela ne se produit pas et qu'il se prsente, en revanche, une diffrenciation trop importante des fonctions suprieures, il existe une grave dysharmonie latente. Compenser ce manquement est indispensable au cours de la seconde moiti de la vie. Il se peut que, un moment donn, se manifeste en l'homme une crise psychologique. Disons, par exemple, une intolrance marque pour ce qui l'entoure, de la dpression, de l'angoisse ou de l'insatisfaction. Nous sommes, alors, en prsence d'un symptme qui cherche nous avertir des droits de la fonction infrieure s'intgrer dans un concert fonctionnel quilibr. L'idal serait que le dveloppement des fonctions suprieures s'accomplisse en mme temps que s'achve la diffrenciation du moi, qui concide avec la fin de l'adolescence. Ainsi s'affirmerait une manire sre de se frayer un chemin dans la vie. En revanche, c'est, dans la seconde moiti de la vie, passe la quarantaine, que la monte des fonctions infrieures, leur nette diffrenciation et leur intgration dans la conscience deviennent indispensables. Jung, dans son exgse d'un article de Friedrich Schiller, qui est, en ralit, form par une srie de lettres envoyes par son auteur au duc de Holstein-Augustenborg en 1795, nous explique quelle est la cause de la diffrenciation des fonctions psychiques et quels sont les avantages et les inconvnients qu'elle prsente. Cette glose constitue le second chapitre de son livre Types psychologiques. Selon Schiller : L'unilatralit dans l'exercice des puissances conduit indfectiblement l'individu l'erreur, mais aussi une espce de vrit. Jung commente :
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La prfrence donne la fonction de validit suprieure suppose un prjudice. Ce prjudice en arrive au point extrme que les grandes organisations de la culture de notre temps tendent gommer totalement l'individualit si elles se basent sur une application marginale l'intrieur des diffrentes fonctions choisies par l'homme. Ce ne sont pas les hommes qui comptent, mais leurs fonctions diffrencies. L'homme dans la culture collective ne se prsente pas comme tel, mais il est simplement reprsent par une fonction, il s'identifie mme exclusivement avec ladite fonction et nie la vigueur des autres fonctions de validit infrieure. Avec cela, l'individu moderne s'abaisse la catgorie d'une simple fonction, prcisment, parce que cette fonction reprsente seulement sa valeur collective et qu'elle est la seule garantir une possibilit vitale118. Aprs avoir soulign que les choses n'ont pas chang depuis le moment o fut crite la lettre de Schiller, Jung poursuit : Elles ont, au contraire, empir ds lors o l'intrt de l'individu est absorb, dans une mesure beaucoup plus grande qu' cette poque, par les affaires collectives, lui laissant beaucoup moins de champ et d'opportunits pour dvelopper une culture individuelle. Pour cette raison mme, nous possdons, aujourd'hui, une culture collective hautement dveloppe qui dpasse beaucoup, en termes d'organisation, tout ce que nous avons connu jusque-l, mais qui a port prjudice, en revanche, dans une mesure toujours plus grande, la culture individuelle. Il existe aujourd'hui un abme profond entre ce qu'une personne reprsente, c'est--dire entre ce qu'elle est comme individu et ce qu'elle reprsente comme fonction l'intrieur de la communaut119.
La fonction transcendante Aux quatre fonctions fondamentales qui sont, selon ce que nous avons soulign, des fonctions d'adaptation au monde, Jung ajoute une cinquime, qu'il appelle fonction transcendante120. Il prcise bien, ds le dbut, qu'il n'est pas appropri de comprendre ce terme de transcendant dans un sens mtaphysique ; il s'agit, l encore, en examinant les choses de prs, d'adaptation, mais d'une adaptation non plus extrieure, mais intrieure entre des opposs qui ne peuvent tre rconcilis que par un dpassement. Cette fonction transcendante est illustre, de faon particulirement brillante, dans l'tude dj mentionne sur les lettres de Schiller concernant l'ducation esthtique ; elle s'identifie un principe labor par Schiller, lui-mme, et qui, sous le nom de forme vivante , est appel rconcilier les deux principes que Jung oppose du penser et du sentir . Il faut nous en rfrer ces pages particulirement substantielles des Types psychologiques : J'ai donn cette fonction conciliatrice des contraires le nom de fonction transcendante. Nous penserons, peut-tre, que le mieux que pt faire Jung eut t de s'arrter ici, puisque suit immdiatement l'un de ces passages o nous nous laissons emporter, comme dans le langage parl, par des comparaisons certainement suggestives, mais prives de rigueur :
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Elle n'a rien de mystrieux ; c'est seulement une fonction d'lments conscients et inconscients, analogue aux fonctions mathmatiques o on rencontre des grandeurs relles et des grandeurs imaginaires.
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Chapitre XI Types psychologiques

Nombreuses ont t les tentatives pour classer les tres humains en types121 (Galeno, Gross, Jordan, Kretschmer, Pende, Viola, etc.). Jung n'est donc pas le premier le tenter ni non plus appliquer sous forme novatrice les termes d'introverti-extraverti, mais il est le premier en avoir dvelopp une description prcise. Il y a toute une catgorie de personnes qui, au moment de ragir devant une situation donne, se retranchent derrire un non silencieux et n'agiront pas avant cela. Il y a une autre catgorie qui, devant une situation identique, adoptera une raction immdiate, apparemment confiante en ce que leur conduite est en tout correcte. La premire catgorie pourrait se catgoriser par une certaine relation ngative avec l'objet et la dernire par une relation positive. La premire correspond l'attitude introvertie, la seconde l'extravertie122. La libido chez l'extraverti s'coule vers l'extrieur, sa relation avec les objets est forte ainsi que sa dpendance vis--vis d'eux. Sa logique est externe, ouverte aux influences sociales, confiante, et, mme en dsaccord avec l'environnement, elle ne perd pas pour autant sa relation objective. Chez l'introverti, la libido s'coule vers l'intrieur, vers des facteurs subjectifs. L'introverti manque de confiance, il aime la rflexion et il est rfractaire aux relations avec les personnes et les choses. Quand l'une ou l'autre de ces attitudes deviennent habituelles, cela dtermine les types suivants : introverti et extraverti. Les diffrences d'attitude peuvent tre considres comme innes et elles se manifestent ds les premires annes de la vie. L'enfant extraverti est populaire, bien adapt, brillant et il produit bonne impression. L'enfant introverti n'est pas populaire, il n'aime pas la nouveaut, il aborde les choses avec prudence, il joue seul, il est mditatif et imaginatif. Le trait d'union entre les complexes, bien que lche, est plus observable chez les extravertis que chez les introvertis. Chez ces derniers, ils se retrouvent isols et ont moins de chance de s'quilibrer mutuellement. Ce sont les mcanismes de compensation qui attnuent la rigidit des attitudes. Jung le dit dans son livre Types psychologiques : Celui qui tend vers l'extrieur doit vivre son mythe, celui qui tend vers l'intrieur doit rver de ce qui est l'extrieur de lui. C'est ce qui s'appelle la vie relle123. L'attitude est le type de raction. Quand elle est diffrencie, aussi bien que peut l'tre le type de fonction, nous avons caractris la psychologie de l'individu. L'extraversion consiste s'pancher l'extrieur de la libido. Je dsigne par ce concept la relation vidente du sujet avec l'objet, dans le sens d'un mouvement positif de l'intrt subjectif vers l'objet. Quiconque se trouve dans un tat d'extraversion pense, se sent et agit en relation avec l'objet et cela, sous forme claire et perceptible vu de l'extrieur, de faon qu'il n'y ait pas le moindre doute sur ce quoi se rfre sa disposition positive. L'extraversion est donc, en un certain sens, un transfert de l'intrt du sujet pour l'objet. Si l'extraversion est intellectuelle, la pense du sujet se situe avec
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l'objet, si elle est sentimentale, le sujet se ressent dans l'objet. Dans l'tat d'extraversion, on observe une forte conditionnalit, mme si elle n'est pas forcment exclusive de la part de l'objet. On peut parler d'une extraversion active quand l'objet est voulu dlibrment et d'une extraversion passive quand il impose l'extraversion, c'est--dire quand il attire sur lui l'intrt du sujet, ventuellement contre le but du sujet lui-mme124. propos de l'introversion, Jung prcise : J'appelle introversion le fait de s'pancher vers l'intrieur de la libido. Se trouve ainsi exprime une relation ngative entre le sujet et l'objet. Quiconque est dot d'une disposition introvertie pense, sent et agit de faon laisser clairement paratre que la motivation part, en premier lieu, du sujet, tandis que l'objet se voit attribuer une valeur d'autant plus secondaire. L'introversion peut avoir un caractre bien plus intellectuel ou bien plus sentimental. Ainsi elle peut tre caractrise autant par l'intuition que par la perception. L'introversion est active quand le sujet veut tablir une certaine obturation par rapport l'objet et passive quand le sujet n'est pas capable de faire rintgrer dans l'objet la libido qui reflue de lui125. En combinant le type d'attitude avec le type de fonction, le ton de la relation extravertie en relation avec l'objet est donn par la fonction de validit suprieure. Apparaissent ainsi quatre sous-types126 :
Tendance subordonner sa manifestation vitale des Rflexif extraverti conclusions intellectuelles qui, en dernire instance, s' orientent sur la base de ce qui est donn pour objectif : Rationnels faits objectifs ou ides de validit universelle. Les sentiments rpondent aux situations objectives Sentimental extraverti et aux valeurs, gnralement, en usage.
Ralisme, sens objectif des faits. Accumule les Perceptif extraverti expriences relles sur l' objet concret. Irrationnels Une situation d' indpendance intime des circonstances extrieures devient vidente tandis que l' intuition est Intuitif extraverti oriente par l' objet. Va la recherche de possibilits, rejetant les valeurs universelles.
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Chez les introvertis, le ton de leur relation avec le sujet est donn par la fonction diffrencie. Comme dans le cas prcdent, quatre sous-types se dgagent127 :
Il est influenc par les ides fondement subjectif. Tend Rflexif introverti approfondir et non se dilater. Rationnels Le mouvement sentimental qui s' carte de l' objet est Sentimental introverti clairement peru. Les conditions ou motions drives de l' objet ne stimulent pas d' intrt.
Entre en relation en obissant des jugements rationnels , se limite ce qui se produit concrtement. S' oriente par l' intensit de la Perceptif introverti participation peceptive suscite par l' excitation objective. Il n' existe pas de connexion proportionnelle entre l' objet et le sujet, si ce Irrationnels n' est dmesure et arbitraire. Rveur, voyant, mystique, fantasque, artiste. En rgle Intuitif introverti gnrale, l' intuitif ne passe pas par la perception. Son principal problme est de percevoir.
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Chapitre XII La persona

La partie par laquelle le moi entre en relation avec le monde est appele par Jung la persona, nom driv de la tragdie grecque, o cette dnomination dsignait le masque dont l'acteur se recouvrait la tte pour jouer. Elle suggre l'ide que le moi agit dform, masqu, dans ses relations avec l'extrieur. La persona est un complexe fonctionnel auquel on parvient pour des motifs d'adaptation ou de ncessaire commodit, mais il n'est pas identique l'individualit. Celle-ci se rfre exclusivement aux relations avec l'objet, avec l'extrieur128. C'est un compromis majeur touchant tout ce qui apparat entre l'individu et la socit129. La persona est donc un pont entre l'image structurelle du monde et la structure interne de l'individu. Pour qu'elle puisse agir efficacement, elle doit possder trois lments imbriqus entre eux et formant une structure : 1) l'image idale que tout tre humain porte en lui, en accord avec celle selon laquelle il aimerait se comporter ; 2) l'image qui s'est forme dans le milieu o il agit en conformit avec ses gots de mme qu'avec ses idaux et ses comportements ; 3) les conditions physiques et psychiques du sujet qui posent des limites ses possibilits de ralisation du moi. Ces trois fonctions adaptatives doivent agir en harmonie, pour permettre une adaptation parfaite. Si elles ne sont pas bien intgres, le sujet ne parviendra raliser sa tche qu'au prix de grandes difficults, et cette situation sera un facteur dterminant d'empchement dans le dveloppement de la personnalit. Par exemple, si un homme adopte uniquement les valeurs et les comportements que lui impose la collectivit, il sera un reprsentant typique de la masse anonyme. Si, en revanche, il prte une attention exclusive sa propre image idale, il agira comme un extravagant, un solitaire et mme un rebelle. la persona appartiennent non seulement les constantes psychiques de notre personnalit, mais aussi nos modles, notre faon de nous exprimer, de nous habiller, de marcher, de parler, notre manire habituelle d'affronter les problmes existentiels de peu d'importance et tous les dtails qui campent socialement un homme. Chez un individu bien adapt au monde extrieur, la persona est une barrire lastique, mais dont nous pouvons nous affranchir et qui lui assure une conduite l'intrieur des limites normales de cohabitation. En revanche, quand cette barrire devient rigide, se mcanise et se transforme en masque , elle agit comme une camisole de force, qui empche une adaptation logique et active aux mises en demeure du milieu ambiant et dtruit la personnalit. Selon Jung : L'identification la fonction, la profession ou au titre, a quelque chose de sduisant ; mais, travers cela, beaucoup de personnes se rduisent la dignit que la socit leur a attribue.
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ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG LA PERSONA
La persona, en agissant sous le couvert d'un masque rigide, procure une compensation conomique aux insuffisances personnelles. Souvent, derrire une personne brillante, se cache un monde de tristesse et de purilit (voir chapitre Illustrations, schma n 7)
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Chapitre XIII L'me

Jung entend par me un concept beaucoup plus restreint que la plupart des psychologues. Pendant que presque tous y voient le synonyme de psychisme, pour Jung, c'est seulement la portion du moi tourne vers l'inconscient. C'est--dire que c'est un complexe fonctionnel, quivalent la persona, mais dirig vers l'intriorit, vers l'inconscient. Cette structure est indpendante des contingences extrieures et elle varie seulement en fonction de crises existentielles. Selon mon opinion, prouve par l'exprience, le principe gnral, en ce qui concerne le caractre de l'me, est qu'elle se comporte de manire complmentaire par rapport au caractre extrieur. L'exprience nous enseigne qu'elle possde habituellement toutes les qualits humaines gnrales qui manquent dans la disposition consciente. Le tyran tortur par de mauvais rves, de sombres pressentiments ou d'intimes frayeurs, est une figure typique. Extrieurement dconsidr, dur et inaccessible, il est intrieurement accessible n'importe quelle angoisse, n'importe quel caprice, comme s'il s'agissait de l'tre le moins indpendant et le plus influenable Le caractre complmentaire est aussi mis en vidence dans le caractre sexuel, comme j'ai pu le vrifier, maintes reprises, de faon indubitable. Une femme trs fminine aura une me masculine et un homme trs viril une me fminine130.
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Chapitre XIV Le symptme et le complexe

Le symptme et le complexe constituent des manifestations au plan de la conscience, de perturbations dans la sphre de l'inconscient. Le symptme est une altration physique ou psychique objective ou perue par le patient comme un phnomne anormal qui rompt son tat d'quilibre. Jung interprte la prsentation du symptme comme une interruption du flux altr de l'nergie qui se manifeste aussi bien somatiquement que psychiquement. L'apparition du symptme indique que quelque chose fonctionne mal, que l'attitude consciente n'a pas assez de prise et que, cause de cela, il faut procder une dilatation de la conscience. En plus de l'indication fournie par le symptme, il est ncessaire de prciser o prend place l'interruption en question. Le complexe est : Une partie de la personnalit psychique qui s'est spare d'elle131. Les complexes ainsi dcrits agissent de faon autonome vis--vis de la volont de l'individu. Ils fonctionnent de faon arbitraire et mnent une existence obscure dans l'inconscient, partir duquel ils peuvent, chaque moment, inhiber ou dterminer des produits conscients. Le complexe est form par un noyau porteur de signification, dans l'immense majorit des cas, inconscient et autonome, c'est--dire indpendant de la volont du sujet. Associs ce complexe, il existe des facteurs lis entre eux comme des toiles dans une constellation et sous forme changeante, mais qui sont unis par une forte tonalit affective. Celle-ci se dploie en fonction de la disposition personnelle originale et, partiellement, de faits vcus lis au milieu. Le noyau forge le complexe et sa valeur nergtique dpend de sa force d'intgration. C'est un centre de perturbation fonctionnelle qui peut, quand les circonstances externes ou internes affectent le sujet, devenir virulent et ventuellement briser tout l'quilibre psychique, en soumettant le sujet son influence. Le schma n 12 (voir chapitre Illustrations) montre un complexe de ce type qui fait irruption depuis l'inconscient dans la sphre de la conscience. Cette situation se vrifie presque toujours, quand il se produit une baisse du niveau mental , comme l'appellera Pierre Janet. Alors, le complexe, autonome et arbitraire, agit la manire d'une tumeur ou d'un corps tranger, en dterminant une situation psychique incompatible avec les dispositions habituelles de la conscience. De l, rsulte l'une des diffrences les plus notables entre Freud et Jung. Pour le premier, les complexes sont dtermins exclusivement dans le domaine sexuel ; en revanche, pour Jung, bien qu'il existe des complexes d'ordre sexuel et qu'ils soient le plus largement rpandus l'adolescence, ils sont ensuite remplacs par d'autres complexes dont l'origine n'a rien voir avec le sexe. En gnral, au fur et mesure que la vie avance, les problmes de transcendance tiennent une large place et peuvent ventuellement s'exprimer travers un symbolisme sexuel. Les complexes sont le propre de tous les hommes. Ils ne sont pas des indices de mdiocrit, ni mme de maladie psychique. Ils prouvent seulement l'existence d'un lment cardinal au plan de la conscience, incompatible avec l'tat d'quilibre psychologique. Les complexes sont comme des noyaux durs de la vie psychique.
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ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG LE SYMPTOME ET LE COMPLEXE
Dont il ne faut pas regretter l'existence et qui ne doivent mme pas faire dfaut, parce que, sans eux, l'activit psychique cesserait132. La perturbation occasionne par le complexe dpend fondamentalement de l'nergie de la conscience. Seulement quand il se produit une baisse du niveau mental, les complexes se font dominants et mme tyranniques. L'origine du complexe est presque toujours un choc motionnel qui bloque ou scinde une partie de la psych. Il peut, selon Jung, prendre ses origines aussi bien dans l'enfance qu'au moment de la consultation. Mais le complexe possde sa raison intime dans l'impossibilit apparente d'affirmer la totalit de l'essence propre de l'individu. Nous devons remarquer les diffrences fondamentales qui existent entre Freud et Jung sur ce point crucial de la psychologie de l'un et de l'autre. Pour Freud, les complexes sont d'origine toujours sexuelles et presque exclusivement infantiles. Le matre de Vienne ne reconnat aucune valeur la ralisation totale de la personnalit. La libration des complexes peut seulement s'obtenir travers l'analyse psychologique. C'est l'occasion de rappeler que ce fut prcisment Jung qui, avant Freud, mit au point le terme de complexe et que, dans son investigation, utilisa la mthode qu'il avait dcouverte dans les premiers temps de sa pratique psychiatrique des associations . Cette mthode consiste prononcer devant le patient une centaine de mots spcialement choisis et qui suggrent, presque tous, la vie psychique. Ces mots stimuli provoquent une rponse. Le patient doit rpondre avec le premier mot qui lui vient l'esprit (mot ractif) et ensuite tenter de se rappeler les mots ractifs et les rpter aprs un temps dtermin. On mesure avec un chronomtre le temps de raction, c'est--dire le temps entre la prononciation du mot stimulus et la rponse du mot ractif. Ce temps est dtermin par la sensibilit du complexe tel mot. De la mme manire, la reproduction peut tre fausse ou errone. Cette mthode imagine et dveloppe par Jung, partir des points de vue les plus divers, est d'une grande prcision et d'une extrme utilit comme auxiliaire de toute psychothrapie. Elle est d'un usage courant dans les cliniques psychiatriques.
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Chapitre XV Dynamique et action de la psych

Jung estime que les quatre fonctions peuvent servir de boussole pour s'orienter dans l'tude de la personnalit. N'importe laquelle parmi elles peut servir de nord selon les qualits psychologiques de l'individu. Le plus important dans la thorie des types est que les quatre fonctions sont exprimentes, un degr plus ou moins grand, par tout le monde. Chaque individu tend, selon sa nature, slectionner une fonction qu'elle soit rationnelle ou non et il l'lve au plan conscient. Il utilise ensuite cette fonction de prdilection comme base pour l'organisation totale de sa personnalit. Cela dit, la pression sociale, avec ses normes et ses croyances, avec ses idologies, inhibe le nivellement des fonctions les plus infrieures. En privilgiant une certaine forme de conduite vitale une fonction plus valorise sous la pression de la socit moderne comptitive, il y a lieu de forcer l'individu supprimer ses fonctions les plus faibles, car elles s'avrent menaantes pour accder une place dans la structure du pouvoir. Nanmoins, c'est dans ce comportement que rside le vrai danger pour ses psychs pour le dsquilibre qu'il occasionne. Au fur et mesure que la fonction prfrencie se dveloppe et s'intensifie, elle reoit des quantits, chaque fois, plus grandes de libido. Cette nergie l'enrichit, mais, par la mme occasion, elle appauvrit, par son retrait, les autres fonctions, notamment celle qui lui est directement oppose. Au fur et mesure que le drainage de la libido se maintient dans le temps, la fonction la plus faible tombe en dessous du seuil de la conscience pour tre submerge dans l'inconscient o elle active des lments endormis. Bientt parviennent la conscience les premires manifestations du danger, des formes tranges surgissent dans la fonction dominante qui maintient consciemment la persona. Trs rapidement des dpressions et des faiblesses diverses et trangres viennent briser la protection consciente. Le complexe obscur et sournois de l'ombre s'empare alors de la fonction la plus faible et s'identifie avec tous les aspects ngatifs de la personnalit. C'est tout l'oppos de l'attitude consciente qui surgit, fougueux et irrpressible, dans la conscience comme un systme partiel autonome. tant donn l'quilibre tabli entre les forces que possdent les fonctions, le complexe opre avec des caractristiques d' autonomie individuelle . Son action se manifeste dans les sottises, les fautes de tact et les erreurs commises par un moi qui se trouve embarrass par une force libidinale suprieure sa capacit de refoulement. En voici un exemple : un haut fonctionnaire que nous avons trait, homme investi de responsabilits importantes, de comportement gnralement cohrent et de caractre incontestablement droit, s'embarque dans une affaire invraisemblable de pots-de-vin et rcidive jusqu' se faire prendre la main dans le sac afin de se librer lui-mme. Nous sommes en prsence d'un exemple d'inflation de la fonction rflexive au dtriment et au sacrifice des sentiments immergs dans l'inconscient. Seulement en se voyant dcouvert, notre patient ira-t-il jusqu'au fond de sa nvrose ? C'est en assumant une nouvelle quantit d'nergie libidinale qu'il part la qute de son individuation. Jung a observ que, quand le patient compense l'influence perturbatrice inconsciente au moyen d'un dsinvestissement de la fonction prfrentielle, la lutte peut s'achever en crise nerveuse. En gnral, nous pouvons dire que la pression sociale supprime toute possibilit d'quilibre, car elle provoque des erreurs incroyables sous l'influence de l'ombre. La condition nvrotique qui prend, ici, ses origines nous montre les dangers de la survalorisation ou de la surdiffrenciation d'une fonction au dtriment des autres et de la responsabilit des agents socialisateurs dans les dveloppements nvrotiques.
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ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG DYNAMIQUE ET ACTION DE LA PSYCHE
Cela dit, l'individu peut utiliser ses fonctions de manire introvertie ou extravertie selon que sa libido se retire du monde extrieur ou s'investit en lui. Tout sujet porte dans sa nature les lments des deux tendances. Apparemment, l'extraverti est ouvert, cordial, tourn vers le monde extrieur, spontan par nature, pendant que l'introverti sera, par nature, gnralement tout le contraire, rserv et timide. L'individu se montre d'une certaine manire, parce que sa fonction dominante s'est associe avec un type particulier de mouvement de la libido, qu'il soit extraverti ou introverti. La permabilit et la permissivit du domaine social primaire et/ou secondaire d'exercice sont dterminants de leurs formes d'expression et de leur consolidation. La signification des types implique pour la psychologie sociale l'acquisition de certaines cls pour accder au sens des processus psychiques de l'individu et du minigroupe. C'est partir de la psychologie individuelle que nous tendons nos conclusions aux minigroupes, en observant qu'eux comme les individus leur majorit composante possdent certaines tendances typologiques. En gnral, nous pouvons dire que les diffrences sont le rsultat extrieur de combinaisons de mouvements de la libido avec les fonctions psychologiques. Les concepts de Jung oprent en profondeur, ils n'illustrent pas superficiellement, ils dcrivent la nature du mouvement de la libido, par exemple dans le sujet, et la fonction psychologique qui l'accompagne tout cela par le biais de l'analyse et de l'observation des contenus conscients et inconscients. L'essentiel est d'avoir la connaissance et la comprhension de phnomnes simultans ou, plus exactement, de la nature double des mouvements de la libido vers le dedans ou vers le dehors, vers l'avant ou vers l'arrire ainsi que de la forme dont ces mouvements s'articulent avec les fonctions suprieures ou infrieures pour agir. La thorie jungienne des types revt un intrt certain. Elle peut tre applique des tests ou possder d'autres validits pratiques, mais sa valeur vritable est de servir d' instrument . L'instrument type pur n'existe pas dans la ralit empirique, mais il y a des combinaisons de types purs qui expriment l'quilibre des contraires et la progression-rgression de la libido. Pendant que tout s'coule, les types essaient de s'accorder consciemment et inconsciemment par une pression rciproque, dans une lutte permanente, avec une force gale ou semblable celle qu'ils reoivent dans les contextes sociaux de rfrence et de pertinence. Dans le systme total qu'est la psych, Jung comprend qu'il existe une nergie qu'il appelle libido . La comparaison avec Freud s'avre toujours indispensable, car, notre avis, la psychologie jungienne est une extension de la psychologie freudienne. Il faut donc souligner que l o, pour Freud, la libido est l'nergie sexuelle plus ou moins sublime, pour Jung, il s'agit de toute l'nergie psychique qui se manifeste dans un tre. Le systme psychique qui s'accorde aux conceptions de Jung se trouve en perptuel dsquilibre nergtique, si nous entendons par nergie psychique la totalit de la force qui rgle le systme. La libido est une valeur psychologique , qui ne peut tre dtermine que par ses effets psychiques. Le concept de libido qu'emploie Jung est comparable au concept d' nergie utilis par la physique. Il est, par consquent, une abstraction. Il se fonde sur un postulat thorique, bien que son existence soit certifie par la pratique. Le devenir psychique peut tre considr de deux points de vue : mcaniciste et nergtiste. Le premier est causal, le second finaliste. La conception nergtiste conoit le devenir comme consquence d'une cause et dans le sens o les variations phnomnales se basent sur l'action d'une certaine nergie, qui se maintient constamment travers les mmes variations et conduit finalement l'entropie, un tat d'quilibre gnral. Le flux d'nergie a une direction dfinie (objective), puisqu'il suit irrmdiablement la chute du potentiel. L'nergie
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n'est pas la conception d'une substance qui se meut dans l'espace, mais un concept abstrait des rapports des mouvements. Ses fondements ne sont donc pas les substances propres, mais les rapports entre elles, tandis que le fondement du concept mcaniciste prend racine dans la substance qui se meut dans l'espace133. La force de ces deux considrations en a fait surgir une troisime, d'une certaine manire conciliatrice, qui utilise indiffremment l'une ou l'autre selon les opportunits et les impratifs d'efficacit. Comme la conception quantitative ne touche qu' des considrations cinmatiques quantitatives, nous devons utiliser la conception mcaniciste, si nous nous intressons l'aspect qualitatif du devenir. Cette subordination occasionnelle est loin d'indiquer que la conception nergtiste du devenir psychique est inoprante, celui-ci devant galement tre l'objet de l'exprience. Ses limitations sont lies cette interrogation : le psychisme peut-il tre considr comme un systme relativement ferm ? Jung accepte qu'il en soit ainsi, en se rangeant l'avis de Busse et de Klpe. La conception nergtiste de la psych est un des postulats de base de la psychologie de Jung. Il dbouche sur le problme des contraires. La psych est un systme d'autorgulation et il n'y a aucun quilibre ni de systme d'autorgulation sans son contraire134. Ce fut Hraclite d'phse, le gnial philosophe prsocratique, qui dcouvrit la plus merveilleuse des lois psychiques : l'autorgulation des couples de contraires. Il appela cette loi l' nantiodromie135 . Quand nous considrons la psych du point de vue fcond de l'autorgulation par les couples de contraires, nous dcouvrons une psychologie dynamique, dont l'quilibre repose sur le jeu rgulateur des contraires. Considrant le systme subjectif de valeurs, nous en dduisons qu'il ne s'agit que d'apprciations quantitatives nergtiques. L'apprciation subjective se limite seulement des contenus de conscience et, pour cela, elle devient incertaine quand il s'agit de comparer des intensits de valeurs. Nous devons alors recourir des considrations auxiliaires, en cartant la solution positive de la fonction compensatrice de l'inconscient. * * * Les complexes sont pour Jung : Des regroupements d'lments psychiques autour de noyaux affectivement chargs136. Le complexe se compose d'un noyau affectivement charg et d'un certain nombre d'associations nuclaires. Le noyau possde deux parties : l'une touchant la ralit vcue et l'autre dispositionnelle. La premire relative au milieu, la seconde l'individu. La tonalit affective nuclaire est une quantit de valeur . Il se peut que le noyau soit conscient et nous pouvons alors estimer sa valeur subjective quand il est inconscient. L'estimation subjective chouera dans ce cas et il faudra appliquer la mthode indirecte. Partons d'un certain principe :
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Le pouvoir unificateur de l'lment nuclaire est proportionnel son intensit de valeur, c'est--dire son nergie137. Jung donne trois formes pour l'estimation de la grandeur nergtique : en rapport avec le nombre des constellations motives par l'lment nuclaire ; en rapport avec la frquence et l'intensit relative des soi-disant signes de drangement (symptmes de maladie) ; en rapport avec l'intensit des manifestations secondaires des affects. Dans le premier cas, le nombre sera dtermin par l'observation directe et la rvlation analytique. En simplifiant, nous pourrions rsumer : plus grande frquence de constellations conditionnes, plus grande valence psychologique du complexe. Dans le second cas, nous avons les symptmes de ngation associative, les actes manqus, c'est--dire les cas d'inhibition par prminence consciente, o l'lment nuclaire se maintient inconscient par surcompensation. Dans le troisime cas, nous disposons, pour l'estimation approximative de ces phnomnes, des moyens objectifs qu'offre la psychologie exprimentale : des mesures chronologiques inhibition du processus associatif ; une mesure du pouls, qui permet de dduire l'intensit de la perturbation ; une courbe respiratoire ; un phnomne psychogalvanique ; l'intuition directe. * * * L'nergie psychique est pour Jung : La possibilit implicite dans le processus mme de concrtiser cette force en soi138. L'nergie psychique peut tre relle ou potentielle. Quand elle est relle, elle se manifeste en forces psychiques, lesquelles sont des phnomnes dynamiques : volont, dsir, instinct, affection, attention, etc. Quand elle est potentielle, elle se manifeste en possibilits : J'ai propos d'appeler libido l'nergie vue comme hypothse vitale, prenant ainsi en considration l'application psychologique que je me propose de lui donner et en la diffrenciant d'un concept universel de l'nergie139. Par observation directe, nous entendons, dans la pratique, l'accomplissement de la loi de base nergtique, c'est dire la conservation de l'nergie, l'intrieur de laquelle nous devons diffrencier deux principes : 1) celui d'quivalence : quantit d'nergie consomme, quantit d'nergie produite ; 2) celui de constance : la quantit nergtique est invariable. Le principe d'quivalence nous intresse particulirement. Il claire certaines transformations et processus volutifs de la symbologie de la libido. * * *
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Les concepts fondamentaux de la thorie de la libido sont au nombre de quatre : I. Progression-rgression En disant progression, nous avons le sentiment d'une avance et mme d'une adaptation. Pour Jung, la progression de la libido est : La satisfaction continue des exigences imposes par les conditions de l'environnement. Mais ce processus d'adaptation se fait en deux tapes, la premire d'tablissement de l'attitude et la seconde d'adaptation proprement dite. Nous avons parl de l'attitude propos de la typologie. L'apparition des complexes peut dterminer la suprmatie du concept antagonique, c'est--dire la rgression, qui est l'volution rtrograde de la libido. Le conflit prend ses origines dans la tension entre certaines attitudes extrmes inadaptes et c'est cela qui conduit des intentions de rpression mutuelle. Si la rpression de l'une des deux parties choue, il en rsulte la dissociation, la scission de la personnalit avec une nergie libidinale de signe ngatif (schizophrnie). Dans la progression, les couples de contraires se maintiennent unis. Leur action synergique facilite l'quilibre des processus psychiques. L'tat d'accumulation, en revanche, se caractrise par la dissociation des couples de contraires. II. Extraversion-introversion Ce sont des concepts qui correspondent des dynamismes de type distinct de ceux de progression-rgression. Ces derniers sont des formes rgulires de conversion de l'nergie, pendant que les autres sont des attitudes vitales qui peuvent tre dynamiquement agissantes dans un sens progressif ou rgressif. III. Dplacement de la libido La nature en soi est un transformateur d'nergie. Jung applique l'expression dplacement de la libido pour dsigner sa transformation ou conversion nergtique. Il la conoit comme une translation des intensits ou des valeurs psychiques d'un contenu l'autre, analogiquement la dite conversion de l'nergie, laquelle, dans sa forme calorique, par exemple, est convertie par la machine vapeur en pression, puis en nergie cintique. IV. Formation de symboles Dans le glossaire de l'Introduction la Psychologie de Jung, Frieda Fordham dit que le symbole est l'expression de quelque chose de relativement mal connu qui ne peut pas se transmettre d'autre faon140. Jung, dans son livre nergie psychique et essence du rve, explique que : Le symbole est une machine psychologique. Ce que l'homme primitif arrache en premier l'nergie instinctive par la formation d'analogies est la magie. Une crmonie magique possde ce caractre, quand elle n'est pas conduite son terme, jusqu'au rendement effectif d'un travail, mais quand elle s'arrte dans la phase d'attente. Dans un tel cas, l'nergie est drive vers un nouvel objet en crant un nouveau dynamisme. Elle conserve seulement son caractre magique, pendant qu'elle ne produit pas un travail effectif. L'avantage obtenu avec la crmonie magique rside en ce que l'objet qui achve de s'investir acquiert une efficacit potentielle en relation avec le psychisme. Sa nouvelle valeur lui confre un caractre dterminant et crateur de reprsentations, afin d'attirer et d'occuper, de manire plus ou moins permanente, l'esprit141.
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L'nergie naturelle est, dans sa majeure partie, perdue et seulement une petite partie est pratiquement utilisable. L'nergie libidinale non capte maintient le rythme des processus vitaux. Le gradient de temprature symbolise la diffrence thermique entre deux stades distincts et dans le psychisme il arrive que le symbole possdant une expression plus forte que la nature la libido soit convertible sous des formes distinctes. Ensuite, l'excs naturel d'nergie est susceptible d'tre driv vers des produits utiles, travers le symbole transformateur. Ce que nous appelons symbole est un terme, un nom ou une description qui ne peuvent tre connus dans la vie quotidienne, bien qu'ils possdent des connotations spcifiques en plus de leur signification courante et vidente. Ils reprsentent quelque chose de vague, de mal connu et d'occulte pour nous. Beaucoup de monuments crtois, par exemple, sont marqus par le dessin de la double herminette. C'est un objet que nous connaissons, mais nous mconnaissons ses projections symboliques Ainsi un mot ou une image sont symboliques quand ils reprsentent quelque chose de plus que leur signification immdiate ou vidente. Ils possdent un aspect inconscient plus ample qui n'est jamais dfini avec prcision ou compltement expliqu. On ne peut mme pas esprer le dfinir ou l'expliquer. Quand l'esprit explore le symbole, il tend l'imaginer comme au-del de la porte de la raison. La roue peut conduire nos penses vers le concept d'un soleil divin, mais, ce point l, la raison doit admettre son incomptence : l'homme est incapable de dfinir un tre divin. De mme qu'il y a des choses innombrables se situant au-del de l'entendement humain, nous utilisons constamment des termes symboliques pour reprsenter des concepts que nous ne pouvons pas dfinir ou mme comprendre. C'est une des raisons pour lesquelles toutes les religions emploient un langage symbolique ou des images. Mais cette utilisation consciente des symboles est seulement un aspect d'un fait psychologique de grande importance : l'homme produit des symboles inconsciemment et spontanment sous forme de rves142. Nanmoins, il y a beaucoup de symboles, et parmi eux les plus importants ne sont pas individuels, mais collectifs dans leur nature et dans leur origine. Ce sont principalement des images religieuses. Le croyant admet qu'elles sont d'origine divine, mais qu'elles ont t rvles l'homme. Le sceptique dit abruptement qu'elles ont t inventes. Tous deux ont tort. Il est certain, comme le dit le sceptique, que les symboles et les concepts religieux furent durant des sicles l'objet d'une laboration soigne et pleinement consciente. Il est aussi certain, comme cela l'est pour le croyant, que leur origine est tellement enfouie dans le mystre du pass rvolu qu'ils ne semblent pas avoir une source humaine143. Pour l'esprit scientifique, des phnomnes tels que les ides symboliques sont une cause d'embarras, parce qu'ils ne peuvent pas se formuler satisfaire l'intellect ou la logique. Mais, d'une certaine manire, ils sont l'unique cas de ce type en psychologie. L'incommodit commence avec le phnomne de l' affection ou motion qui chappe toutes les tentatives du psychologue pour l'enfermer dans une dfinition. La raison de cette difficult est la mme dans les deux cas : l'intervention de l'inconscient. Je connais assez le point de vue scientifique pour comprendre qu'il est des plus malaiss de devoir manier des phnomnes qui ne peuvent pas tre embrasss sous forme complte ou adquate. L'ennuyeux, avec ces phnomnes, est que les faits sont
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impossibles nier et cependant, ils ne peuvent pas se formuler en termes intellectuels144. Quand le psychologue s'intresse aux symboles, il s'occupe d'abord des symboles naturels en les distinguant des culturels . Les symboles culturels sont ceux qui ont t employs, et qui s'emploient encore dans beaucoup de religions, pour exprimer les vrits ternelles . Ils sont passs par beaucoup de transformations et mme par un processus de dveloppement conscient plus ou moins important. De cette manire, ces symboles se sont convertis en images collectives acceptes par les socits civilises. L o ils sont rprims ou ddaigns, leur nergie spcifique est submerge dans l'inconscient avec des consquences imprvisibles. L'nergie psychique qui parat ainsi perdue sert, en fait, revivre et intensifier des tendances qui culminent dans l'inconscient et qui n'ont souvent jamais eu l'occasion de s'exprimer jusque-l et auxquelles on n'a pas permis une existence indpendante des inhibitions de notre conscience. Le phnomne de la violence sociale collective systmatique auquel nous assistons actuellement pourrait s'expliquer selon la psychologie de Jung de la manire suivante : des symboles collectifs de grande valeur Dieu, la Patrie, le Foyer, la Famille ont disparu depuis trente ou quarante ans de la conscience de beaucoup de personnes. Selon Jung, cela signifie qu'ils sont submergs dans l'inconscient o ils se chargent de l'nergie libidinale qui est le rsidu de processus psychiques conscients. Entrent alors en jeu des lments de l'inconscient collectif qui n'avaient pas encore l'nergie suffisante pour se manifester au grand jour. Ils ne sont pas structurs, cause de leur archasme, d'o leur grand potentiel de violence. Cela dtermine des mergences sociales qui remplacent les lments submergs de l'inconscient par d'autres substituts remplis de signification primitive. Comme Nietzsche l'a dit : Dieu est mort. Le symbole de Dieu a disparu de la conscience notre poque ; c'est--dire qu'il a t submerg dans l'inconscient collectif. L, il active des archtypes archaques qui, en vertu de cette nergie psychique, acquirent un pouvoir, mais se manifestent au revers de la vie sociale sous la forme la plus primitive de l'tre humain : la violence. Ainsi l'archtype de Wotan engendra la figure Hitler, avec tout ce qu'elle implique de guerre, de violence, de perscution raciale, de sentiment de pouvoir, de promesses absurdes. Toute cette ralit se ramenait des normes et des rites d'une liturgie primitive archaque et d'une guerre dionysiaque dont le seul Dieu tait le chef, parce qu'il runissait le pouvoir temporel et le pouvoir motionnel. La gurilla est l'expression la plus archaque de l'archtype de la violence. De telles tendances forment une ombre permanente et potentiellement destructrice dans notre esprit conscient. Mme les tendances qui, dans certaines circonstances, seraient capables d'exercer une influence bnfique se transforment en dmons quand elles sont rprimes. C'est la raison pour laquelle beaucoup de gens bien intentionns ont peur de l'inconscient et, par la mme occasion, de la psychologie. Notre poque a dmontr ce que signifie ouvrir les portes de l'inframonde. Des choses dont personne n'aurait imagin l'normit dans l'innocence idyllique de la premire dcennie du XXe sicle se sont produites et ont provoqu les plus grands bouleversements. Ds lors, le monde est rest dans un tat de schizophrnie. Non seulement un pays civilis comme l'Allemagne a vomi son terrible primitivisme, mais la Russie s'est aussi laisse rgir par lui, tandis que l'Afrique s'enflammait. Il n'y a pas de quoi s'tonner si l'Occident se sent si mal l'aise.
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L'homme moderne ne comprend pas jusqu' quel point son rationalisme qui a dtruit sa capacit rpondre aux ides et aux symboles numriques l'a mis la merci de l'inframonde psychique. Il s'est libr de la superstition ou ainsi le croit-il , mais, dans le mme temps, il a perdu ses valeurs spirituelles jusqu' un degr positivement dangereux. Sa tradition spirituelle et morale s'est dsintgre et il paie maintenant le prix de cette rupture en voyant dsorientation et dissociation s'tendre au monde entier145. L'homme occidental, en constatant le dsir agressif du pouvoir de l'Est, s'est vu forc de dvelopper des moyens de dfense extraordinaires, tout en se dfendant de sa vertu et de ses bonnes intentions. Jung disait, propos de cette situation o l'homme occidental s'avre incapable d'une prise de conscience critique, en un moment o rien ne pouvait porter penser une chute possible du rideau de fer : Ce qu'il ne parvient pas voir, ce sont ses propres vices, qu'il a dissimuls sous couvert de bonnes manires internationales, que le monde communiste lui renvoie effrontment et mthodiquement comme dans un jeu de miroir. Ce que l'Occident a tolr, bien que secrtement et avec un lger sentiment de honte le mensonge diplomatique, la tricherie systmatique, les menaces voiles , sort aujourd'hui en pleine lumire du monde de l'Est, comme autant de nuds nvrotiques. C'est le visage de l'ombre qui sourit avec une grimace l'homme occidental et lui parle de son propre mal depuis l'autre ct du rideau de fer. C'est cet tat de choses qui explique le sentiment particulier de dsarroi de tant de gens dans les socits occidentales Le monde communiste, comme nous pouvons l'observer, possde un grand mythe que nous appellerons illusion avec la vaine esprance que notre jugement suprieur le fasse disparatre. C'est le rve archtypique, consacr par le temps d'un ge d'or ou paradis o tout est pourvu en abondance et o un chef grand, juste et sage gouverne le jardin d'enfance de l'humanit. Ce puissant archtype, dans sa forme infantile, s'est empar des gens l'Est, mais il ne disparatra jamais de la face du monde avec un simple regard de notre point de vue suprieur. Nous contribuons mme le maintenir avec notre propre infantilisme occidental qui est aussi saisi par cette mythologie. Inconsciemment, nous chrissons les mmes prjugs, les mmes esprances et les mmes dsirs. Nous croyons aussi dans l'tat heureux, dans la paix universelle, dans l'galit des hommes devant la justice, dans la vrit et ne le disons pas voix trop haute dans le rgne de Dieu sur la terre146. Cette formation de symboles par l'inconscient a dmontr quelque chose d'inattendu : l'troite relation qu'il entretient avec les anciens mythes. Ds lors, ceux-ci apparaissent gnralement couverts par les structures culturelles, mais il n'est pas difficile de les identifier avec les aspirations ternelles de l'humanit. Parce que les analogies entre les mythes antiques et les histoires qui apparaissent dans les rves des patients modernes ne sont pas triviaux ou accidentels. Ils existent, parce que l'esprit inconscient de l'homme moderne conserve la capacit de crer des symboles qui, en d'autres temps, ont trouv expression dans les croyances et les rites de l'homme primitif. Et cette capacit joue encore un rle d'une importance psychiquement vitale147.
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Le lien crucial entre des mythes primitifs ou archaques et les symboles produits par l'inconscient collectif est d'une immense importance pratique pour l'analyste. Il lui permet d'identifier et d'interprter ces symboles dans un contexte qui leur donne une perspective historique et aussi une signification psychologique. Le mythe du hros est le mythe le plus commun et le mieux connu du monde148. Campbell l'tudie en grand dtail et avec une grande rudition. De temps autre, on retrouve l'histoire d'une naissance miraculeuse, mais humble, d'un hros, l'appel mystrieux vers son destin, la protection que lui procurent des tres surnaturels, sa rapide progression vers le pouvoir ou la gloire, ses luttes triomphales contre les forces du mal, sa chute devant le pch d'orgueil hybris , son chec caus par la trahison et le sacrifice hroque qui dbouche sur la mort. Ces mythes relatent l'volution psychique d'un homme. Ils sont aussi ncessaires pour un individu que pour une socit, parce que si l'individu a besoin de parvenir l'indpendance de son moi, la socit possde des besoins analogues et aussi impratifs que lui d'tablir l'identit collective. Les tres surnaturels qui protgent l'initiation du hros sont de fait des reprsentants symboliques de la totalit de la psych qui fournit la force dont manque encore le moi. Quand l'individu a surmont les conflits propres l'adolescence pour affirmer son moi, le mythe trouve un cho immdiat chez lui. La mort symbolique du hros constitue, pour ainsi dire, la ralisation de la maturit. En gnral, le mythe du hros se droule en quatre tapes que signale le Dr Radin. Il les appelle la canaille, le livre, la corne rouge et le jumeau, selon un thme emprunt aux Indiens Winnebagos, obscure tribu nord-amricaine. La canaille qui a souvent la configuration d'un animal, comme le renard de nos contes enfantins commet friponnerie aprs friponnerie jusqu' ce qu'elle finisse par acqurir l'aspect physique d'un homme adulte. Le livre conserve encore quelques-uns de ses traits animaux. Cependant, il est facile de l'identifier avec le porteur de culture connu dans toute l'ethnologie. Sans avoir encore atteint les dimensions de l'homme adulte, il enseigne ses semblables la mdecine, le feu, l'usage des ustensiles, etc. La troisime figure, la corne rouge, est plus dcolore. Elle est presque toujours incarne comme le plus petit parmi de nombreux frres et surs et celui qui on porte moins d'attention. Comme Cendrillon, il finit toujours par vaincre grce son astuce, son courage et sa force. La quatrime figure est double : les jumeaux Castor et Pollux chez les Grecs. En eux, il est facile d'identifier les deux visages conscient et inconscient de la nature humaine. Durant l'volution du mythe, il apparat presque toujours le dragon dans nos rves existent aussi de nombreux animaux mythologiques qui symbolise l'anxit maternelle visant retenir l'enfant : l'aspect dvoreur de la mre selon Jung. Quand le hros vainc le dragon, il peut commencer sa vie adulte, puisqu'il a dpass l'ordonnancement biologique et maternel de l'enfance. Et qu'est-ce que le pch de l'hybris ? Sinon l'abandon de la totalit de la psych, pour vivre seulement comme un moi, en perdant le contact intime avec l'inconscient. Dans le sens psychologique, l'image du hros ne doit pas tre considre comme identique au moi proprement dit. Elle se dcrit mieux comme les moyens symboliques par lesquels le moi se spare des archtypes voqus par les images maternelles dans l'enfance149. Cette sparation se ralisait sous une forme cruelle dans les tribus anciennes, travers les rites d'initiation. En arrivant un ge dtermin, le garon et, quelquefois, la fille taient obligs de s'arracher la compagnie et la protection de leurs parents. Ils taient placs dans des milieux rigoureux, o ils souffraient de terribles preuves de rsistance. Celles-ci existaient chez les habitants de la Terre de Feu, sous la forme d'un rite qui tait considr comme une mort suivie d'une rsurrection l'tat adulte.
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Un autre thme trs commun est celui de la Belle et la Bte . La Belle est une enfant qui aime son pre, mais qui, par une astuce diabolique, tombe sous le pouvoir de la Bte. Elle doit se rendre la Bte qui se convertit en lgant jeune homme. Il s'agit, sans doute, d'accepter la composante rotique imparfaite qui est inhrente toute relation intersexuelle, et d'amener le pre, avec ses perfections idalises par l'esprit infantile, accepter la virilit de son partenaire. De nombreux rves de nos propres patients rptent ce thme. En gnral, il s'agit de femmes trop lies leur pre ou aux commodits de la famille paternelle, qui sont en conflit avec un milieu conomico-matrimonial hostile. Sont aussi communs ces symboles qui signalent la ncessit de se librer de tout tat trop fixe ou trop dfinitif. Ils marquent l'affranchissement de l'homme ou de la transcendance de tout modle dfinissant l'existence quand on avance vers une autre tape suprieure ou de plus grande maturit dans son dveloppement. Un enfant possde le sentiment de perfection, mais seulement avant que ne surgisse le moi dans sa conscience. Dans le cas d'un adulte, le sentiment de perfection est le rsultat d'une union de la conscience avec les contenus inconscients de l'esprit. En dehors de cette union, surgit ce que Jung a appel la fonction transcendante de la psych par laquelle l'homme peut raliser sa finalit la plus leve : le plein accomplissement potentiel de son soi-mme individuel. Ainsi, ce que nous appelons les symboles de transcendance reprsentent la lutte de l'homme pour atteindre cette finalit. Ils fournissent les moyens par lesquels les contenus de l'inconscient collectif peuvent entrer dans l'esprit conscient et sont galement une expression active de ces contenus150. Un des thmes oniriques les plus significatifs de ce conflit est le thme du voyage solitaire ou de la prgrination ou encore le sentiment de voler comme un oiseau. Les animaux qui figurent dans ces rves en gnral mythologiques et, par consquent, trs peu spcifiques reprsentent les habitants symboliques de l'inconscient. Parmi eux, l'un des plus frquents est le serpent d'Esculape ou les serpents entrelacs les Nagas de l'Inde. Dans les derniers rves que nous avons analyss, les oiseaux sylvestres comme symboles de libration sont souvent remplacs par des fuses autopropulses ou des avions raction. Un des symboles suprmes pour Jung est celui de la quaternit . Dj Lvy-Bruhl avait soulign le rle fondamental du nombre quatre dans la mentalit prlogique . O que nous tournions le regard, nous verrons le nombre quatre : les quatre saisons de l'anne, les quatre points cardinaux, les quatre castes hindoues, les quatre vertus fondamentales, les quatre lments, les quatre vanglistes. Frobenius dcouvrit des lments avec le nombre quatre dans la culture posidonique, antrieure l'histoire. Dans ce que Imbelloni appelle la culture protohistorique ou des grands tats, nous pouvons remarquer la division du ciel en quadrants et la svastika, division ttramtrique du temps avec quatre, huit et seize dieux principaux et subordonns151. Nous avons affaire un symbole trs ancien. Le motif du nombre quatre apparat significativement dans les mandalas. ventuellement Dieu en occupe le centre le Christ au Moyen ge avec quatre figures symboliques aux extrmes. Pour le christianisme, ce sont les vanglistes ou leurs symboles : le taureau pour saint Luc, l'aigle pour saint Jean et le lion pour saint Marc. Seul saint Matthieu manque d'un symbolisme animal. En ce qui concerne les symboles religieux, Jung affirme que : La trinit est un symbole masculin et l'androgynie du Christ est l'unique concession faite par l'glise la problmatique des contraires. Mais la carence de l'lment fminin (la Grande Mre) reste compense dans le catholicisme par la position minente de Marie. travers le dogme de l'Assomption de Marie tabli en l'an 1950, il est psychologiquement beaucoup plus important qu'il ne le parat, parce que c'est une
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tentative de surmonter l'androgynie par l'incorporation de l'lment fminin nous sommes tents, ici, d'crire l'ternel fminin, comme le fit Goethe. Le symbole de la quaternit signifie, d'une part, l'objectivation de la structure de la psych et, d'une autre, quand il apparat dans les symboles de conjonction l'intgration totale de la psych. Selon Jung, les rminiscences archaques , les archtypes ou les images primordiales ont constamment subi l'assaut des critiques de personnes qui manquaient de connaissance sur la psychologie des rves et la mythologie. Le terme archtype est souvent mal compris, comme s'il signifiait certains motifs ou images mythologiques dtermins. Mais ceux-ci ne sont que des reprsentations conscientes ; il serait absurde de supposer que de telles reprsentations variables soient hrditaires. L'archtype est une tendance former de telles reprsentations qui peuvent varier normment dans les dtails sans perdre leur modle de base. Il y a, par exemple, beaucoup de reprsentations du motif d'hostilit entre frres, mais le motif reste le mme. Ceux qui me critiquent sont partis de la fausse supposition que je me rfre des reprsentations hrditaires et, bass sur cela, ils ont rduit l'ide de l'archtype une simple superstition. Ils n'ont pas su prendre en compte que, si les archtypes taient des reprsentations dont l'origine se situe dans nos consciences ou qui ont t acquises consciemment , il est sr que nous les comprendrions et que nous n'en serions pas surpris, ni fchs quand ils se prsentent notre conscience. Ds lors, les archtypes sont une tendance aussi marque que l'impulsion qui pousse les oiseaux construire leur nid ou les fourmis constituer des colonies organises. Je dois clairer les relations qui lient les instincts aux archtypes : ce que nous appelons proprement les instincts sont des ncessits physiologiques qui sont perues par les sentiments. Mais, en mme temps, ces ncessits se manifestent aussi dans des fantaisies et elles ne rvlent leur prsence qu' travers des images symboliques. Ces manifestations sont celles que j'appelle archtypes. Ils n'ont pas d'origine connue ; et ils se produisent n'importe quel moment et en n'importe quel lieu du monde, mme s'il faut exclure la transmission par descendance directe ou la fertilisation croise par le biais des migrations. Les formes archtypiques ne sont pas prcisment statiques. Elles sont des facteurs dynamiques qui se manifestent en impulsions aussi spontanment que les instincts. Certains rves, visions ou penses peuvent apparatre subitement et, quelque soigneusement que nous conduisions notre investigation, nous ne pouvons pas trouver leur cause. Celle-ci existe assurment, mais elle est si cache ou si obscure qu'il est impossible de la voir. Dans un cas semblable, il faut attendre que le rve et sa signification soient suffisamment compris ou qu'un fait externe se produise qui puisse l'expliquer. Au moment du rve, ce fait peut encore se situer dans l'avenir. Mais, de la mme manire que nos penses conscientes concernent souvent l'avenir et ses possibilits, les rves peuvent avoir un caractre prmonitoire. On peut percevoir l'nergie spcifique des archtypes quand on exprimente la fascination particulire qui les accompagne. Ils paraissent possder une capacit spciale d'envotement. Cette qualit particulire est aussi caractristique des complexes personnels ; et, tout comme les complexes personnels ont leur histoire individuelle, les complexes sociaux de caractre archtypique prsentent la mme caractristique. Mais, tandis que les complexes personnels ne reprsentent jamais qu'une inclination personnelle, les archtypes crent des mythes, des religions et des
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philosophies qui influent et caractrisent des nations entires et des poques entires de l'histoire. Nous considrons les complexes personnels comme une compensation des aspects unilatraux ou dfectueux de la conscience ; de la mme manire, les mythes de nature religieuse peuvent s'interprter comme une espce de thrapie mentale pour les souffrances et les angoisses de l'humanit en gnral : la faim, la guerre, la maladie, la vieillesse et la mort. Quand nous approfondissons les origines d'une image collective ou, en langage ecclsiastique, d'un dogme , nous dcouvrons un enchevtrement, apparemment interminable, de modles archtypiques qui, avant les temps modernes, n'taient pas un objet de rflexion consciente. Aux poques antrieures, les hommes ne rflchissaient pas sur leurs symboles, ils les vivaient et ils taient inconsciemment anims par leur signification. Le Faust de Goethe dit fort propos : Au commencement tait le fait. Ajoutons que le matre Korn affirme aussi que la thorie marche en boitant derrire les faits. Les faits , continue Jung : N'ont jamais t invents, ils se sont produits. D'autre part, les penses sont une dcouverte relativement tardive de l'homme. D'abord celui-ci fut pouss vers les faits par des facteurs inconscients. Puis, il commena rflchir sur les causes qui l'avaient pouss et il mit longtemps pour parvenir l'ide absurde qu'il devait se pousser luimme, partir du moment o son esprit tait incapable d'identifier aucune autre force motivante qui ne soit pas la sienne propre152. * * * En rsum, nous pouvons dire sur la psychologie des concepts centraux jungiens du complexe, du symbole et de l'archtype ce qui suit : I. Les archtypes reprsentent l'inconscient collectif la fois comme des prototypes de l'action, du dsir et des aspirations de l'homme, des prototypes de la sphre des sentiments et de la connaissance, et des prototypes de toute existence humaine. Dans l'inconscient collectif, ils se rencontrent dans un tat de disposition potentielle qui se dclenche dans l'individu travers des situations dtermines caractre extrieur ou intrieur par exemple, des crises existentielles ou travers l'analyse et qui passe ensuite de la potentialit la ralit. Ce processus de conscientisation peut se raliser comme instinct dans la sphre du biologique et comme image ou symbole au plan spirituel ; II. Le symbole est l'archtype qui s'est fait visible ou conscient et qui varie selon la situation individuelle, la biographie ou la race de l'individu. Le symbole et en lui l'archtype peut tre assimil et capt par le moi au cours d'une analyse. Mais il peut aussi rester loign de la conscience et du moi. Il peut alors tre vcu et contempl comme une ralit dissocie dans l'hallucination psychotique, dans les extases ou dans les visions. Dans un tel cas, le symbole est l'expression d'un processus pathologique ; III. Le complexe et le symbole sont identiques, par exemple, dans la dissociation du symbole qui se produit dans les processus pathologiques. Dans les crits tardifs de Jung partir de l'anne 1920 , on identifie le symbole, le complexe et l'archtype ct de leur reprsentation image. Mais le concept de complexe maintient une certaine nuance propre qui se rfre, d'une part, l'aspect plutt pathologique de l'archtype et sa manifestation dans les nvroses et les psychoses. D'autre part, il prsente un caractre plutt individuel avec une nuance d'inconscient personnel. Ainsi, dans un vnement pathologique, l'archtype peut se
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convertir en complexe, quand il ne se conforme pas aux sentiments, aux faits vcus et aux associations non labores, en se constituant une ralit animique autonome et indpendante. Il s'achve alors finalement en psychose.
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Chapitre XVI Les rves

Freud fut le premier tudier les rves avec des critres scientifiques. Il dut, pour ce faire, se dmarquer des deux dogmes dominants dans ce domaine. Le premier, propre une pense sans doute archaque et au sentiment populaire, selon lequel le rve tait une manifestation bnfique ou hostile manant de pouvoirs supraterrestres, dmoniaques ou divins. Le second, dont se rclamaient l'immense majorit des mdecins et des profanes cultivs, supposait que : Les rves taient exclusivement provoqus par des stimuli sensoriels ou physiques agissant de l'extrieur sur le rveur ou surgissant par hasard au niveau des organes internes. Selon ce point de vue, le rve est considr comme dpourvu de sens et de signification. Il est comparable une srie de sons que les doigts d'un profane arracheraient au piano en parcourant le clavier au hasard. Les rves constitueraient alors un processus physique totalement inutile et bien souvent pathologique et toutes les particularits de la vie onirique s'expliqueraient par le travail incohrent d'organes isols ou de groupes de cellules crbrales obissant des stimuli physiologiques153. Freud a ragi contre ces interprtations et ouvert le chemin de son tude psychologique et clinique. Le rve est un phnomne psychique qui, par opposition aux autres faits de la conscience, par sa forme et son contenu significatif, se situe en marge du constant devenir des faits conscients. En tout tat de cause, le rve, en gnral, semble faire partie intgrante de la vie consciente de l'me ou plutt en constitue une exprience externe et apparemment occasionnelle. Les circonstances particulires de la formation du rve conditionnent sa situation exceptionnelle ; en d'autres termes, le rve ne provient pas, comme d'autres contenus de la conscience, d'une continuit totalement logique ou purement exceptionnelle des vnements de la vie, mais constitue le rsidu d'une trange activit psychique dveloppe pendant le sommeil. Cette origine donne sa particularit propre au contenu du rve, lequel contraste tonnamment avec la pense consciente154. La fonction gnrale des rves consiste tenter de rtablir notre quilibre psychologique en produisant un matriel onirique qui rtablisse, de manire subtile, tout l'quilibre psychique Le rve compense les dficiences de la personnalit et, en mme temps, avertit le sujet des dangers de sa vie prsente. Celui qui nglige les avertissements contenus dans les rves peut ainsi faire l'objet de rels accidents. De tels messages de l'inconscient sont plus importants que ce que pensent la majorit des gens. Dans notre vie consciente, nous sommes exposs toutes sortes d'influences. Il y a des personnes qui nous stimulent ou qui nous dpriment, des vnements notre poste de travail ou dans notre vie sociale qui nous perturbent. De telles choses nous conduisent sur des chemins qui ne correspondent pas notre personnalit. Que nous nous rendions compte ou non de leur action sur notre conscience, elles ont un effet perturbant et nous laissent sans dfense Plus la conscience est influence par des prjugs, des erreurs, des fantasmes ou des dsirs infantiles, plus s'largira la brche qui existe en tablissant une dissociation nvrotique conduisant une vie plus ou moins artificielle, trs loigne des instincts sains de la nature et de la vrit155.
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ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG LES REVES
Les rves peuvent parfois annoncer certains succs bien avant qu'ils ne se produisent dans la ralit. Ceci n'est pas un miracle ou une forme de prcognition. Beaucoup de crises dans notre vie ont une longue histoire inconsciente. Nous avanons vers elles pas pas, sans nous rendre compte des dangers qui s'accumulent. Mais ce que nous ne parvenons pas voir consciemment, notre inconscient le peroit et nous en transmet l'information au moyen des rves. Rappelons un cas typique : une femme marie rve que son mari la voit sortir d'un htel avec un homme. Elle ne fait pas cas de l'avertissement. Les faits se produisent quelque temps aprs : le mari de la dame ne la voit pas sortir, mais entrer dans un htel o un ami abusant de sa confiance l'avait emmene, ce qui provoque, comme il est logique, une vritable crise au sein du mnage et de terribles complexes de culpabilit chez la femme. Si les rves peuvent ainsi constituer trs souvent un signal d'alarme, il s'avre galement qu'il n'en est pas toujours ainsi. C'est pourquoi toute supposition concernant une main bienveillante qui nous arrte un moment est douteuse. Ou, pour le dire sous une forme plus concrte, il semble qu'une certaine intervention bienveillante agisse parfois alors que, d'autres fois, ce n'est pas le cas. La main mystrieuse peut mme signaler le chemin de la perte ; les rves dmontrent que ce sont des piges ou qu'ils semblent l'tre. Ils agissent souvent comme l'oracle de Delphes qui prdit au roi Crsus que, s'il traversait le fleuve Halis, il dtruirait un grand royaume. Ce n'est que lorsqu'il se trouva totalement vaincu aprs avoir travers le fleuve Halis qu'il comprit que le royaume en question tait le sien. Nous ne pouvons nous permettre de traiter les rves la lgre. Ils ne naissent pas d'un esprit compltement humain, mais plutt d'une nature dchane peuple de belles desses gnreuses, cruelles aussi, plus proche de l'esprit des mythologies antiques ou des fables des forts primitives que de la conscience de l'homme moderne156. Il est indispensable de commencer par Freud lorsqu'on tudie les thories et pratiques jungiennes, car, notre sens, Jung prolonge, approfondit et donne un caractre universel la psychanalyse freudienne en la faisant passer d'une technique de traitement des nvroses une voie de construction de la personnalit. Freud avait observ que le rve tait une voie royale pour percer les secrets de l'inconscient. Jung, son tour, privilgia cette mthode d'analyse des rves, selon lui, irremplaable, en y adjoignant, toutefois, les illusions constitues par les fantasmes et les visions , pour leur valeur smiologique. Au contraire de Freud et de ses disciples qui ont accord toujours moins d'importance l'interprtation des rves, pour Jung et ses continuateurs, elle constitue un matriel indispensable. Freud et ses disciples tirrent leurs conclusions sur le matriel onirique partir de la seule mthode des libres associations . Cette mthode consiste principalement laisser parler le patient sur le contenu de son rve. D'abord, l'analyste divise le rve en autant de parties que ncessaire pour ensuite amener le patient prciser ce que lui suggrent ces diffrentes parties. Jung adopte la mme technique tout en prfrant, nanmoins, des associations moins libres, moins souples, dans tous les sens du terme, et davantage axes sur le contenu du rve et sa relation plus ou moins immdiate avec la ralit quotidienne, ce qui constitue l'analyse du rve sur le plan de l'objet, de mme que la comprhension du rve sur le plan du sujet ; c'est-dire en tenant compte de ce que l'image onirique veut dire dans l' ici et maintenant sur le complexe subjectif du rveur. Jung parle ainsi du contexte du rve et de la mthode d'amplification de celui-ci. Il estime que, si la mthode freudienne des libres associations dbouche, certes, sur des
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complexes, le monologue du patient ne peut jamais garantir qu'il s'agit prcisment du complexe qui donne le sens au rve. C'est pour cette raison que Jung est amen intervenir dans le libre jeu des associations du patient, ce qui constitue un vritable scandale pour les freudiens orthodoxes. Il suffisait de franchir le pas et Jung n'hsita pas le faire. L'analyste jungien, perdant toute pudeur, selon les disciples de Freud, se croit dans le devoir de s'associer tranquillement avec son patient afin de faciliter le betrachten au commencement de l'analyse et promouvoir en lui-mme la pratique de l'inconscient . Ds lors, l'analyste jungien vit comme un devoir ncessaire le fait de s'associer tranquillement avec son patient mme quand son action peut tre considre par la critique externe comme un dlire deux. Cette hrsie acquiert sa signification relle lorsqu'elle est lie l'inconscient collectif. En effet, lorsque le sujet reoit en rve des images collectives, l'analyste jungien se sent alors en terrain commun et s'attribue le droit d'enchaner. En ralit, il s'agit moins pour l'analyste de s'associer que de fournir au patient le matriel qu'il a rassembl dans sa recherche de l'inconscient collectif et de pratiquer ainsi des rapprochements objectifs. Cet aspect du traitement jungien peut tre trs dangereux. Un des propres disciples de Jung, le Dr Roland Cahen, souligne ses dangers et ne le recommande qu'en dernier recours157. Nous reconnaissons parfaitement tous ces dangers. Seul un analyste avanc sachant bien ce qu'il fait peut les affronter sans risques majeurs. C'est aussi l'occasion de signaler que le silence extrme impos par les freudiens n'est pas non plus exempt de danger, parce qu'il dcourage le patient par la pratique d'un long monologue. Le patient finit, comme le dit Baudoin, par ne plus rien comprendre cette histoire de fous 158. Jung a avanc, de manire dcisive, dans l'tude des rves en distinguant, partir d'un principe heuristique fcond, deux plans que nous avons seulement mentionns en passant. Il s'agit de deux niveaux d'interprtation aussi valables et possibles l'un que l'autre et aucunement exclusifs, parce que complmentaires pour un mme matriel onirique : l'un appartenant au plan de l'objet , l'autre au plan du sujet . Il est riche d'enseignements d'analyser le rve alternativement sur chacun de ces plans. Examinons un exemple apport par Jung lui-mme : Une patiente dsire traverser une rivire lorsqu'elle se voit retenue par le pied par un crabe. Cette malade vit une relation homosexuelle avec une amie et, par association, en vient penser que les pinces du crabe reprsentent l'affection accaparante de son amie. Il s'agit l de l'interprtation depuis le plan de l'objet, mais cette interprtation n'puise pas le matriel par rapport au sujet lui-mme, car le crabe est un animal qui avance reculons preuve d'une disposition rgressive et qui est associ au cancer, ce qui donne penser que la racine de l'homosexualit est terriblement dangereuse159. Dans le sens strictement freudien, postulant que le rve exprime des dsirs ou, plus exactement, nous dirons des tendances rprims, il existe de la part du rveur une approximation de l'objet, dsir ou craint. Nous nous voyons amens englober un rve quelconque l'intrieur des deux plans de l'interprtation jungienne. La diffrence d'interprtation entre Freud et Jung est capitale. Cependant, une observation attentive permet de dceler de nombreux points de convergence. Pour Freud, le contenu manifeste du rve et de son souvenir, avec son aspect arbitraire et absurde, est une faade travers laquelle on occulte les vrais dsirs de l'inconscient, qui peuvent se dcouvrir travers les libres associations .
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Selon la terminologie freudienne, nous avons : le contenu manifeste constitu par les images oniriques dont on se souvient au rveil et en relation avec le quotidien ; le contenu latent form par les penses qui tentent d'arriver la conscience et qui constituent le vritable motif du rve lies au complexe subjectif du patient ; la censure , action du Surmoi et qui interdit l'accs au plan de la conscience du contenu latent et le transforme en images anodines. Freud emploie l'expression censure qui est exprime alternativement en ce qu'elle est le mme travail que ralisent les autorits avec le journalisme en temps de dictature, de guerres ou de troubles, en dguisant les informations et en les prsentant sous forme satisfaisante pour elles. * * *
Les artifices, utiliss par les contenus oniriques pour dtourner la censure, comme les effectuent les journalistes habiles qui publient les informations officielles, mais en filtrant travers elles des faits rels qui pourront tre interprts par les ventuels lecteurs surtout quand ceux-ci possdent une cl d'interprtation, sont : I. La dramatisation Dans les rves, ne figure aucune ide abstraite, mais des images concrtes, sans souci de traduction logique. Comme travers un film de cinma muet sans lgendes pour l'clairer bien que, parfois, les personnages du rve parlent et prsentent comme une scne la ralisation de quelque chose ; II. La condensation Elle consiste en ce que plusieurs personnages ou lments de plusieurs personnes se runissent en apparaissant avec le contenu manifeste comme une seule personne. Par exemple, on rve que l'on est menac par une personne qui runit les conditions psychologiques de sa femme, qui a le visage d'une autre personne, qui s'habille comme une troisime et qui agit comme un criminel. Dans cette image se trouvent concentres les caractristiques de quatre personnes ; III. Le ddoublement ou multiplication Il s'agit du phnomne inverse de celui de la condensation ; ici, par exemple, le caractre d'un ami se retrouve chez un autre, sa voix chez un troisime, ses occupations chez un quatrime, etc.; IV. Le dplacement C'est le processus le plus important de la dformation du rve qui consiste substituer une image du contenu latent. Par exemple, si une personne hait profondment quelqu'un, dans le rve celle qui hara ne sera plus le rveur, mais une tierce personne, sans aucun rapport avec elle. La haine du rveur apparat investie dans un autre homme. En ralit, ce mcanisme est l'une des cls de toutes les coles analytiques et on l'appelle projection . Il n'agit pas seulement durant le sommeil, mais d'une manire permanente et il n'est pas difficile de le capter lorsqu'il fonctionne en tat de veille ; V. L'inversion chronologique Il s'agit d'une prsentation sans ordre temporel rel ; VI. La reprsentation de l'oppos Elle apparat lorsqu'une personne dsirant, par exemple, tre aime, rve que la personne aime lui est indiffrente ; VII. La reprsentation par le dtail Dans ce cas, un acte intensment dsir, comme, par exemple, dshabiller une femme, est substitu dans le rve par celui de lui enlever une boucle d'oreille ;
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VIII. La reprsentation symbolique Nous abordons, l, l'une des diffrences essentielles entre Freud et Jung. Pour Freud, selon ngel Garma, dont le livre L'interprtation des rves, est une explication des interprtations freudiennes : La symbolisation peut tre considre comme l'une des formes spciales du dplacement. Quand, dans diffrents rves, on observe qu'un lment concret du contenu manifeste est en relation, dans certaines circonstances, avec un lment rprim du contenu latent, il appelle le premier symbole . Par reprsentation symbolique, il faut comprendre qu'un objet ou un acte n'apparat pas dans le contenu manifeste comme tel, mais est reprsent travers le symbole 160. * * * Comme l'affirme Jung, le symbole, pour Freud et ses disciples, serait seulement un signe ou un symptme . Freud lui-mme dans beaucoup de ses livres insiste sur cette interprtation du symbole. Ainsi le pre travers le taureau, le pnis dans le serpent ou l'pe, le sein maternel dans la grotte ou l'glise. Cette interprtation nous conduit considrer les rves sous l'angle d'un systme deux ples : un signifiant et un signifi devant l'allgorie , et l'essentiel de l'interprtation consiste remplacer l'un par l'autre. Cependant, les choses ne sont pas aussi simples et Freud lui-mme a t le premier signaler la complexit du problme, notamment au sujet du phnomne de la condensation selon lequel les images sont, gnralement, composes partir d'lments divers et mlangs. Freud progressa dans la comprhension du problme en rvlant le principe psychologique gnral de la surdtermination o il reconnut implicitement que le symbole n'tait pas simplement un systme fond sur deux termes, mais sur plusieurs et dont la signification n'tait pas quivoque, mais polyphonique. C'est ce niveau d'analyse que dbuta le travail d'approfondissement de Jung. Ce dernier insista sur le phnomne de la surdtermination et le fit considrablement progresser en explorant des zones totalement inconnues pour Freud. * * * Les diffrences essentielles entre Freud et Jung concernant les rves sont les suivantes : I. Jung nie que le rve soit une simple faade , comme le prtend Freud, et se plat rpter un vieil adage de la Cabale selon lequel le rve contient lui-mme sa signification : Le rve est ce qui est entirement et seulement ce qu'il est ; ce n'est pas une faade ; ce n'est pas une chose prpare ou aligne, un pige quelconque, mais une construction parfaitement acheve l'ide que le rve dissimule quelque chose est une ide anthropomorphique161. II. Jung, par ailleurs, insiste sur le fait qu'un rve isol est peu significatif et qu'il convient d'analyser une srie de rves ; III. Loin de considrer que le rve est le gardien du sommeil , comme l'affirme Freud, Jung estime que son action est fondamentalement compensatrice de l'activit consciente. Sans doute, tous les deux rpondent ce sens d'accord. Le plus important, pour Jung, dans le rve est de le considrer comme la dramatisation de l'tat actuel de la psych profonde du
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patient. Sa valeur va encore au-del, tant donn que si le message du rve peut tre exprim, c'est que l'tat actuel de la conscience le permet. * * *
Le rve est constitu par des lments connus et inconnus, diversement mlangs. Ses contenus peuvent tre aussi bien conscients qu'inconscients ; en eux, on peut retrouver des restes diurnes et des lments profonds de l'inconscient personnel et collectif. Pour Jung, leur ordonnance se situe hors de la loi de la causalit. L'inconscient manifeste, par le rve, son activit rgulatrice et compensatrice de l'attitude consciente. Parce que le rve apparat comme un phnomne d'quilibre, il est, en mme temps, correcteur. Les contenus inconscients ne peuvent tre standardiss dans leur contenu symbolique, parce que ces contenus peuvent recevoir des significations multiples et personnelles en fonction, d'abord, de la situation vitale et spirituelle du sujet. Les rves de l'inconscient collectif sont facilement reconnaissables ce que, quand ils sont l'expression de problmes qui sont l'histoire de l'humanit, ils se rptent maintes fois. Les fantasmes et les visions sont aussi des manifestations de l'inconscient et ils surgissent dans des tats de repos de la conscience. L'interprtation des rves, des visions et des fantasmes est centrale dans le processus dialectique. Le psychologue et le patient laborent ensemble le matriel. Ce dernier slectionne, parmi les lments labors, l'interprtation qui s'adapte le mieux son vcu. La conscience se laisse domestiquer comme un perroquet, tandis que l'inconscient s'y refuse. Si l'analyste et le patient s'accordent sur une mme interprtation et se trompent ensemble, ils seront avec le temps corrigs rigoureusement et inexorablement par l'inconscient qui agit continuellement de manire autonome sur le processus162. Les rves ont leurs racines, la fois, dans les contenus conscients et inconscients et peuvent avoir une origine somatique. Les rves ne se rptent jamais sauf en ce qui concerne les rves choc ou les rves raction qui se reproduisent jusqu' l'puisement du stimulus traumatique qui les a produits et cessent par la suite. * * * Dans les rves, il peut arriver : qu'une situation consciente succde un rve en raction ou compensation, ce qui n'aurait pas lieu si le fait ne remontait pas la conscience ; que le rve ne corresponde pas un vnement conscient, mais plutt une spontanit inconsciente le rve aurait, alors, une fonction d'quilibre ou que l'apport du matriel inconscient soit plus important que le conscient. Dans ces cas, les rves significatifs peuvent modifier et mme inflchir le comportement conscient ; que tout le matriel et toute l'activit oniriques aient une origine inconsciente et provoquent des rves particuliers et difficiles, mais importants de par leur caractre dominateur, leur condition archtypique et leur particularit se manifester avant l'apparition de maladies mentales. * * *
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Pour l'interprtation, il est prfrable de possder une srie de rves tels que : Ils continuent comme un monologue, sous le couvert de la conscience163. La disposition des rves est radiale et ils se regroupent autour d'un centre de signification. L'interprtation du rve est, en rgle gnrale, une tche difficile. Elle suppose une sympathie psychologique, une capacit de combinaison, de l'intuition, une connaissance du monde et des hommes et surtout un savoir spcifique, o d'amples connaissances importent autant qu'une certaine intelligence du cur164. Il est indispensable de connatre l'ambiance et la psychologie du rveur. Le rve possde une fonction la fois compensatrice et prospective. La premire rgule, la seconde anticipe les possibilits. L'analyse conduit gnralement au pays de l'enfance o la conscience rationnelle du prsent ne s'est pas encore spare de l'me historique et de l'inconscient collectif. Ces incursions rpugnent la conscience et l'invitent la rpression, laquelle accrot l'isolement de la psych primitive et provoque dans ces cas extrmes le manque d'instinct. Il est ncessaire, en regard de l'intgration, d'avoir une perspective double. Chez Jung, l'laboration du matriel inconscient collectif doit tre prcde de l'intgration des contenus infantiles. Jung assure que, sans cette tape pralable, l'inconscient collectif reste ferm l'intgration. * * * La technique de l'interprtation comprend plusieurs tapes : description de la situation actuelle de la conscience ; description des vnements antrieurs ; rception du contexte subjectif ; recherche des parallles mythologiques dans les motivations archaques ; dans les cas complexes, information par un tiers165. Les contenus de l'inconscient parviennent la conscience en effectuant le chemin suivant : abaissement du seuil de la conscience pour que s'vadent les contenus inconscients ; remonte de ces contenus travers rves et visions ; perception et fixation par la conscience de ces contenus ; recherche sur la signification de ces contenus ; insertion du rsultat obtenu dans la psych du patient ; incorporation et laboration de la signification trouve par l'individu ; intgration de la signification pour la transformer en connaissances instinctives. Jung peroit dans le rve la structure du drame antique avec les lments suivants : lieu, temps, personnes ; exposition thmatique ; pripties (moelle pinire du rve) ; lisis (solution). Tout rve doit comporter une solution (lisis). Sinon, il exprime une volution ngative du rveur. * * *
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Rappelons-nous que Jung utilise au niveau de l'interprtation le concept et la mthodologie du conditionnalisme ainsi que la mthode de l'amplification et non celle de la rduction. La dynamique du rve fait ressortir sa finalit en soulignant des faits que le sujet ignore ou dsire ignorer et qui sont, par consquent, allgoriques, c'est--dire rfrentiels. L'amplification personnelle apporte la signification individuelle et subjective, tandis que l'amplification objective transmet par le matriel symbolique la signification collective. Les rves o abondent dtails et lments divers expriment avant tout des problmes individuels ; ceux qui mettent en scne des dtails et des images simples expriment plutt une connaissance de type universel. Dans le premier cas, les longues images archtypiques ainsi que la multiplicit des dtails laissent souponner l'emprise d'un inconscient non encore diffrenci, alors que dans le second cas, il s'agit d'une conscience superdiffrencie qui a acquis son autonomie. Concrtement, il existe ensuite, avec valeur de synthse, deux niveaux d'interprtation : l'un subjectif et l'autre objectif. Dans le premier cas, l'interprtation est symbolique et s'effectue partir des donnes internes auxquelles le rve fait allusion. Dans le second cas, l'interprtation est concrte et recueille les images telles qu'elles apparaissent et pour ce qu'elles sont, en considrant qu'elles prsentent les configurations de l'attitude du rveur vers l'extrieur. En se rfrant au mcanisme, particulirement rvlateur, de la projection, Jung dit : La projection ne se produit jamais, mais elle survient166. La transformation d'un phnomne subjectif dans un objet167. Il s'agit du phnomne inverse de l'introjection que Jung dcrit comme : L'assimilation de l'objet au sujet168. Il rejoint, en cela, les concepts et la nomenclature de Freud et considre que les images du rve constituent des modalits de l'nergie psychique.
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Chapitre XVII Processus d'individuation

Jung considre les conflits psychologiques comme le rsultat de l'altration de la coordination fonctionnelle des facteurs psychiques. En consquence, le rsultat thrapeutique positif a lieu quand le patient rend les conflits conscients et s'arrange pour les maintenir dans la conscience. Jung entend rsoudre les conflits pour leur signification actuelle rciproque. Chaque ge de la vie et chaque situation conditionnant des solutions diffrentes. Sa mthode implique la totalit de la psych, en situant les conflits dans le contenu psychique total. Jung ne considre pas que la nvrose soit uniquement ngative. Il cherche voir au-del et en arrive la comprendre comme un lment moteur formateur de la personnalit. travers le conflit, il extriorise la normalit. Avec l'analyse, il obtient une amplification et un approfondissement de la conscience, ce qui signifie un largissement de la personnalit. Jung rsume son concept en exprimant que la nvrose est le cri au secours prfr de nos instances rprimes, ngliges et inconnues. Il confronte la personne nvrotique avec son inconscient, en la poussant raviver ses archtypes. L'individu se situe alors dans une ralit o il partage l'humanit, en la comprenant historiquement et en s'incluant comme partie d'elle et de ses expriences. En revanche et de surcrot, il admet les nvroses d'origine traumatique et il les traite selon les systmes freudien et adlrien, tant donn que non surmontes, elles n'ont pas pu donner lieu au processus d'individuation et de conscientisation. Observant une grande quantit de personnes et tudiant leurs rves selon ses valuations, il a interprt au moins 80.000 rves Jung n'a pas seulement dcouvert que tous les rves sont significatifs diffrents degrs pour la vie du rveur, mais qu'ils forment tous un grand thme orient par les facteurs psychologiques. Il a trouv que dans leur totalit, pris ensemble sur plusieurs annes, ils suivent une certain ordonnancement et un certain modle. Jung appelle ce modle processus d'individuation . travers les ans, certains personnages se rendent visibles, puis ils s'estompent et disparaissent pour faire la place d'autres. Il est possible d'observer comment opre une sorte de rgulation occulte ou la tendance directive qui tablit un processus lent, imperceptible, de dveloppement psychique. Une personnalit plus dfinie, plus ample et plus mre merge lentement et se prsente aux autres. Quand cela ne peut s'oprer, le dveloppement se trouve bloqu. Nous nous souvenons, ici, de Joseph K. dans Le procs de Kafka dont la vritable alination est, prcisment, celle-ci169 et aboutit enrayer le processus de maturation psychique de l'individu. Ce processus se trouve hors du contrle de la volont et son origine est une espce de centre atomique de notre appareil psychique que Jung appelle le soimme. L'ombre Dans le processus d'individuation apparat cette partie de notre personnalit que nous prfrons rprimer, oublier ou projeter chez les autres. Jung appelle cette tape la perception de l' ombre . Quand il a termin la slection du matriel soumis par le patient, il reste encore quelque chose d'indiffrenci qui constitue l'aspect de son ombre et garde une disposition humaine collective, domine, repousse et rprime, la plupart du temps, pour des raisons d'adaptation.
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ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG PROCESSUS D'INDIVIDUATION
L'enfant n'a pas d'ombre. Celle-ci se forme quand son moi se constitue, se fortifie et se diffrencie. Le dveloppement du moi est, en consquence, parallle celui de l'ombre. L'ombre se manifeste, en gnral, par le biais d'actions errones du comportement individuel ou quand des particularits affleurent et qui sont, en fait, rprimes. Elle surgit aussi comme figure extrieure concrte, quand la personne projette sur une autre ses propres manquements. Selon qu'elle correspond l'inconscient individuel ou collectif, la prsentation de l'ombre sera respectivement personnelle ou collective. Dans le premier cas, c'est un frre, une amie ; dans le second cas, elle apparat comme une manifestation de l'inconscient collectif : Mphistophls, un faune, etc. Elle peut se prsenter comme l'autre moi. Dans ce cas, elle porte une charge positive et elle caractrise ceux qui se trouvent un niveau rel plus bas que celui qui leur correspond. C'est pourquoi ses valeurs positives sont celles qui portent une vie d'ombre et d'obscurit. Plus les lments rprims se dposent sur les strates de l'ombre, plus l'homme se conduira comme un tre antisocial. La mesquinerie, la colre, le manque de courage et la frivolit seront alors des manifestations inopines de ce qui n'a pas pu s'laborer normalement. Tout individu est suivi par une ombre ; mais moins celle-ci est incorpore sa vie consciente, plus elle est noire et paisse. Et Jung ajoute : Si les tendances rprimes de l'ombre n'taient que quelque chose de mauvais, il n'y aurait pas de problme. En rgle gnrale, l'ombre est quelque chose d'uniquement bas et douloureux, mais pas d'absolument mauvais. L'ombre contient aussi des qualits infantiles ou, d'une certaine manire, primitives qui animent l'existence humaine et l'embellissent ; mais comme elles se heurtent des rticences, des prjugs et des habitudes, avec des questions de prestige de toutes sortes, spcialement avec celles qui se trouvent en troite relation avec le problme de la persona, elles peuvent jouer un rle funeste et empcher l'volution de la psych170. Lorsque nous parvenons reconnatre la ralit de l'ombre comme partie intgrante de notre tre, nous pouvons harmoniser les couples de contraires de notre psych. Quand l'homme parvient matriser son ombre, il est en mesure de connatre et de rsoudre bien des problmes qui l'affligent.
Animus et Anima En continuant avec le processus, nous nous trouvons confronts la dcouverte de l'me et sa forme s'appelle anima dans l'homme et animus dans la femme. Ce sont des images du sexe oppos que nous portons individuellement en nous, mais aussi comme tres appartenant l'espce. Anima est l'aspect fminin inconscient de l'homme et l'animus est l'aspect masculin inconscient de la femme. Tout ce qui est latent se projette dans la psych. En raison de ce principe, nous vivons en tant qu'individu notre propre fond sexuel oppos. De mme que l'ombre s'objective en se projetant sur quelqu'un, on lit comme objet amoureux celui qui possde les qualits de cette me. Il est probable qu'une valorisation subjective manque donne l'objet amoureux des qualits qu'il ne possde pas. Les raisons de cette erreur sont nombreuses. La plus commune est la ncessit nvrotique d'affection, motive par une rsolution dficiente des conflits infantiles ou autres.
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Le langage populaire dit que tout homme porte son ve . L'animus et l'anima peuvent se manifester dans des oprations internes ou externes. Les premires sont les rves, les fantasmes, les visions o s'expriment les traits du sexe oppos. Nous trouvons les secondes, l o un individu de l'autre sexe se convertit en porteur projectif de l'image sexuelle oppose inconsciente. Les conditions de notre image de l'me sont le baromtre de notre condition psychique intrieure et elles mritent une attention spciale pour la connaissance du soi-mme. Les manifestations de l'image de l'me sont inpuisables, elles sont d'habitude trs complexes, non univoques et elles possdent les caractristiques de la nature oppose. L'anima peut tre une jeune fille, un dmon, une sorcire, une mendiante, une prostitue, une desse, etc. Dans le domaine de l'art, elle peut tre la Kundry de Parsifal ou l'Andromde de Perse, de mme que l'animus peut tre Barbe Bleue, Siegfried, Rudolph Valentino. Le sexe oppos inconscient est rprim dans ses manifestations, charg d'un certain positivisme par faute d'volution et par ncessit d'adaptation. Ces mythes suscitent l'motion massive, mais ce qui appartient la masse est compltement distinct de l'individuel. L'animus et l'anima peuvent aussi se manifester comme des objets animaux de caractre fminin ou masculin, lesquels se prsentent sous forme purement instinctive, s'ils n'ont pas atteint la forme humaine. La premire porter l'image de l'me est la mre, puis les femmes qui excitent le sentiment de l'homme de manire positive ou ngative171. Le dplacement de la libido est peut-tre le problme de base de l'volution de la personnalit, le complexe d'dipe. C'est le tu laisseras ton pre et ta mre des critures bibliques. Dans notre socit porte au patriarcat, la figure de l'animique sexuel fminin en l'homme cherche comme objet amoureux l'image fminine rceptacle des tendances dites inconscientes. Elle est capable de recevoir sans rticence la projection de son me. Il en est de mme pour la femme envers l'homme. Dans une socit patriarcale, l'animus sera le plus puissant. C'est le cas chez la femme d'aujourd'hui, avec l'extension indniable de ses capacits psychiques, son sentiment libr de la vie et son dsir de lutter dans n'importe quel environnement. Dans une socit matriarcale, l'anima sera plus puissante et l'quilibre inclinera vers la manifestation non inhibe du fminin. Ce qui prcde nous explique comment une personne, en se mariant, peut souvent prendre pour conjoint quelqu'un reprsentant la pire de ses faiblesses ou la meilleure de ses vertus indiffrencies qui, dans l'animus comme dans l'anima, sont deux instances fondamentales : la suprieure et l' infrieure , la claire et l' obscure , avec leurs signes correspondants positifs et ngatifs. L'anima comme l'animus se dveloppent travers quatre aspects, fminins dans le premier cas, masculins dans le second. En ce qui concerne l'anima, Jung en dfinit les aspects avec des noms de femmes. ve, qui fut la premire apparatre, reprsente les relations biologiques et sexuelles : c'est la femme qui porte les enfants ; la seconde est Hlne, qui reprsente, comme dans le second Faust, le niveau romantique et esthtique, mais qui est encore caractrise par des lments sexuels ; la troisime est Marie, la vierge, qui lve l'amour des hauteurs de dvotion spirituelle ; la quatrime est Sophie, la sagesse, qui transcende mme ce qui est le plus saint et le plus pur. Les figures de l'animus sont : 1) le sportif, personnification de la simple puissance physique, athltique et musculaire ; 2) l'excutif qui possde les capacits et l'initiative pour agir ; 3) le professeur ou le prtre dot du don de la parole convaincante, claire et harmonieuse ; 4) le
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signifi, principe unificateur, mdiateur et rsultant du travail analytique de passage par toutes les formes de prsentation antrieures de l'animus. Le signifi va plus loin que l'exprience religieuse qui, en elle mme, donne la vie une nouvelle signification, une fermet intrieure et invisible, un appui intrieur pour accder la signification de ce qui se situe au-del de la connaissance objective consciente. Ces archtypes n'occultent jamais l'tre de l'homme individuel, puisque, plus l'homme est individuel, plus grande est le manque de cohrence entre le porteur et l'image qu'il projette en lui. L'image de l'me est en relation directe avec la condition de l'homme en ce qui concerne sa fonction dominante. Ds que l'anima et l'animus sont intgrs dans la conscience, les projections sur l'autre du sexe oppos, s'attnuent pour donner lieu l'acceptation de l'autre rel, dans son individualit. La ralit est, alors, pleinement vcue pour mesquine qu'elle soit. On n'attribuera pas l'objet amoureux des qualits qu'il ne possde pas, pas plus que des fautes qui ne lui appartiennent pas.
Les archtypes Une fois que l'anima et l'animus sont intgrs dans la conscience, et que sont vits les dangers de la confrontation avec l'me, de nouveaux archtypes mergent de l'inconscient qui dterminent dans l'homme une nouvelle mentalit et de nouvelles attitudes. L'inconscient possde une capacit potentielle de direction , il ne possde pas de but, mais un savoir latent. Quand la conscience participe activement et vit chaque degr du processus, ou tout au moins le pressent, alors la prochaine image se situe au degr suprieur obtenu de cette manire, en tablissant la direction qui indique un objectif. L'indication directionnelle s'tablit une fois que la problmatique du conflit a t prise en compte par la conscience vaincue et intgre. Avec l'animus et l'anima, l'inconscient prsente de nouvelles figures. De nouvelles images symboliques apparaissent, qui reprsentent le soimme, le noyau le plus intime de la psych. Dans le cas de la femme, il apparat personnifi comme une figure fminine suprieure : une prtresse, une sorcire, une prostitue initiatrice, une mre ou une desse de la nature. Ce sont des reprsentations actualises de la Grande Mre. Dans le cas de l'homme, il se prsente comme initiateur et gardien un gourou hindou, un vieux sage, l'esprit de la nature, etc. Un de nos patients a rv d'un prestidigitateur, sans bras, qui ralisait une srie de tours (voir chapitre Casuistique : clbre crivain de 65 ans, nvrose dpressive). Dans le processus d'individuation de l'homme, c'est l'objectivation du principe spirituel , chez la femme, c'est la vrit objective de la nature . Chez l'homme, le sens spirituel s'illumine et, chez la femme, c'est le sens matriel qui en fait de mme. Tous deux sont rests occultes au plus profond de l'tre cause des impratifs dtermins par le sexe et par la nature. Ce n'est pas par l'image de l'animus ou de l'anima que nous entrons en relation avec le sexe oppos, mais par la base de notre tre propre. Pour l'homme, le masculin ; pour la femme, le fminin, jusqu'au point d'arriver l'image primitive libre, selon laquelle elle a t forme. En simplifiant, l'homme se spiritualise en devenant matire principe spirituel, sagesse ancienne ; et la femme devient matire spiritualise. Tous deux possdent, depuis les temps primitifs, une grande varit de manifestations numineuses ou obscures : parmi les
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premires, des sorciers, des mages, des chefs, etc. ; parmi les seconds, la mre, l'glise, la desse de la fcondit, etc. Ces figures archtypiques de l'inconscient sont appels par Jung personnalits mannes . La rencontre de l'homme avec ces archtypes entrane un grave danger. Il pourrait s'identifier avec ces images numineuses et celles-ci, par mauvaise diffrenciation ou conscientisation, pourraient le possder et le transformer en personne dlirante. Ce fut le cas de Nietzsche avec Zarathoustra. La manne est selon Jacobi ce qui est dot d'une action extraordinaire. tre en sa possession signifie une action sur les autres, mais comporte le danger de ce que celui qui possde la manne devienne prsomptueux et dominateur172. La conscientisation de ces archtypes dtermine la premire perception de l'individualit. La conscientisation des autres contenus archtypiques de la personnalit humaine signifie pour l'homme une seconde et vritable mancipation du pre et pour la femme de la mre. Les forces actives en l'homme par la connaissance se trouvent alors sa disposition, parce qu'elles se sont diffrencies. La formation de la personnalit, l'coulement inconscient dans la conscience et la diminution de la force qui la conduit ont dtermin un tat d'altration, de dsquilibre, qui tend un nouvel quilibre plus satisfaisant, o auront disparu les inhibitions. Cet quilibre a t cr par l'inconscient en utilisant son activit instinctive et autonome. Nous arrivons au soi-mme, au selbst comme prfre l'appeler Jung. La psych collective a t vaincue et les deux processus psychiques conscient et inconscient confronts et unis en un point commun, comme rsultat de la confrontation en question, dterminent le bout du chemin. Une fois intgr le selbst point d'union des contraires , l'homme est complet . Il devient un tout entier . Comme rsultat, la conception de la vie apparat transforme, modifie par le transfert de l'ancien centre psychique. Il s'agit, enfin, d'articuler le processus avec la conscience, en essayant de le comprendre, de le vivre et surtout de le maintenir. L'intgration ne signifie pas l'indiffrence, ni la libration de toutes les peines, mais vivre le rel, possder une plus grande clart pour comprendre objectivement, se dbarrasser de l'autocommisration, confronter les faits subjectifs et objectifs avec une sensibilit approprie, reconnatre nos propres dfauts et ceux des autres, donner Dieu ce qui est Dieu et Csar ce qui est Csar, et vivre en apprciant le clair et l'obscur, l'utile et l'inutile. Les conflits forment partie de la vie. L o l'homme les fuit, l o il refuse de les confronter, le fantasme de la maladie psychique est proche. La contention correspond une dcision morale, en ce que la rpression est une tendance franchement immorale se dfaire des ralits dsagrables. La nvrose est toujours un substitut de la souffrance lgitime. L'individu sain, au milieu de ses peines, aime la joie simple de savoir qu'elles passeront rien n'est permanent ; le nvros mconnat l'esprance, il vit la joie avec un sentiment pesant qui l'accable, il se croit proche du prcipice, il ne peroit pas ce qui est, parce que sa ralit est mesquine, parce qu'il est attach son inconscient par les chanes de sa nvrose. S'il pleut, parce qu'il pleut, s'il fait beau, parce qu'il fait beau Certains prtendent vivre les gloires d'un pass qui n'a encore rien de parfait, pour eux il possde la vertu d'tre dbarrass de la peur. Il ne faut pas avoir peur du pass. On ne l'exprimente que dans le prsent ou l'avenir. Il y en a d'autres qui attribuent leur
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inertie actuelle un pass dpressif et terrifiant. Au fond, tous auront en commun leur loignement de la dimension relle, leur dlocalisation affective. Conscient et inconscient se compltent dans le selbst. Celui-ci est une dimension suprieure au moi conscient. Il est la totalit173. Le moi individualis se peroit comme soi-mme, comme objet suprieur et inconnu. peu prs un tiers des cas ne souffrent pas de nvrose dterminable cliniquement, mais de manque de sens et de raison de vivre174. Nous estimons, pour notre part, que ces cas sont la majorit. Il suffit de se contempler et de contempler ceux qui nous entourent. Cette comparaison est exprime dans l'ide chrtienne du baptme. Par ce sacrement, l'homme s'extrait de son identit archaque dans le monde en se convertissant en homme suprieur, spirituel, dot d'une fin dtermine. L'individuation tire l'homme du contexte archaque en l'levant au-dessus de ses limites spirituelles. L'image archtypique du selbst est exprime par ce qu'on appelle les symboles de conjonction . Ces symboles et archtypes sont porteurs de la fonction transcendante. Le symbole de conjonction apparat quand l'intrapsychisme dans le cours de l'volution spirituelle est expriment comme rel, effectif, et psychologiquement analogue celle du monde extrieur. Quand se prsente le symbole, sous n'importe quelle forme, l'quilibre est tabli. Une reprsentation symbolique frquente qui remonte au palolithique et qui est trs connue en Orient est les cercles magiques appels mandalas. Il n'est pas ncessaire qu'ils soient ronds bien que ce soit le plus souvent le cas , mais qu'ils soient symtriquement disposs par rapport un centre. Les mandalas sont des symboles religieux trs anciens. Dans le yoga tantrique, ils sont utiliss comme instruments de contemplation. Pour qu'un mandala soit valable, comme symbole du selbst , il doit tre symtrique, point trs important. C'est un produit spontan, sans modle ni aucune autre influence. La finalit des mandalas est de runir des couleurs et des formes en une unit organique quilibre. Les mandalas peuvent se prsenter n'importe quelle tape de l'volution psychique de l'individu. Dans le sens de la tendance l'autoralisation psychique, ils sont demands par un dsordre, comme facteurs compensateurs. Leur structure est mathmatique. C'est la contre-figure de la protoordonnance de toute la psych. En d'autres termes, leur figure n'exprime pas toujours de l'ordre, mais ils en produisent aussi. La contemplation mditative du mandala en Orient a pour finalit l'implantation de l'ordre psychique pour celui qui mdite. Les mandalas orientaux symbolisent le Tao , la voie, le chemin central. Le Tao en question est, pour l'occidental, la rconciliation des contraires, le conscient et l'inconscient. L'image se constitue autour du centre et a pour fin d'viter le dbordement de la personnalit vers l'extrieur. Le mandala se forme autour du centre mandalique : la fleur d'or , afin d'viter que l'intrt soit attir par ce qui est extrieur. Le mouvement circulaire symbolise la sgrgation des contenus de part et d'autre, la fixation et la concentration de ceux-ci au centre : les contenus sont attirs et repousss de manire centripte et centrifuge. Le Tao signifie beaucoup de choses. Pour Wilhelm : Dieu, le sens, le chemin, la mthode. Selon Jung :
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Si nous concevons le Tao comme mthode ou chemin conscient qui runit ce qui est spar, alors, sans aucun doute, nous nous approchons du contenu psychologique du concept175. Personnellement, nous considrons le selbst comme la totalit qui rsulte de la synthse dtermine par la transposition des contenus dans le processus dialectique entre le conscient et l'inconscient. Nous ajouterons finalement trois schmas mandaliques, dont l'un fut dessin par un de nos patients et les deux autres par un dessinateur sous les directives d'un autre patient (voir chapitre Illustrations, schmas ns 19, 20 et 21). La totalit ou union des contraires se trouve symbolise dans les images reprsentatives de la conjunctio ou par l'hermaphrodite. ce propos, Jung souligne justement que l'androgynie du Christ est l' unique concession du christianisme au problme des contraires. Dans Psychologie et alchimie, il affirme : Ce dont nous pouvons convenir aujourd'hui quant au symbole mandalique est qu'il reprsente un fait psychique autonome, caractris par une phnomnologie toujours rpte et universellement identique. Il apparat comme une espce de noyau atomique, dont nous ne savons rien de la structure la plus intime et de la signification ultime. Jung caractrise le centre comme selbst aprs avoir pes soigneusement les donnes empiriques et historiques. Il propose deux interprtations sur leur signification, obtenues par la spculation, afin de ne pas s'vader des limites empiriques, sans se prononcer sur aucune d'entre elles, ni exprimer laquelle il considre comme la plus probable. La premire, matrialiste, affirme que le centre n'est pas autre chose que le point o la psych se rend inconnaissable, parce que, ici, se fondent le corps et la psych ; la seconde, spiritualiste, affirme que le selbst n'est pas autre chose que l'esprit qui vivifie l'me et le corps, surgissant dans le temps et dans l'espace. Les images de but qui possdent une validit dogmatique sont celles qui se prsentent la conscience et montrent ainsi l'inconscient une image reflte o elle continue se reconnatre et donc s'articuler avec la conscience176. Jung dit du symbole du mandala que son motif a toujours exist. Nous en concluons qu'il s'agit d'un type existant a priori , d'un archtype inhrent l'inconscient collectif et qui se soustrait la sphre individuelle. Toute vie est, en dernire instance, la ralisation d'un tout, selbst, et c'est la raison pour laquelle on peut la caractriser comme individuation. Par l'observation des parallles historiques, on infre que les symboles de mandalas ne sont pas des curiosits ethniques, mais des rgularits. Le processus de transformation dans la psychologie de Jung est analogue aux initiations artificiellement cres toutes les poques, sauf qu'autrefois on travaillait avec des symboles traditionnels et aujourd'hui avec des symboles spontans. Pour exemple, nous avons les voies de l'initiation religieuse comme les exercices spirituels de saint Ignace de Loyola ou les formes bouddhiques et tantriques, chacune avec sa marque particulire d'espace, de temps et de culture.
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Jung a recherch inlassablement des parallles entre l'alchimie et la philosophie hermtique mdivale. La fonction transcendante formation de symboles est un objet fondamental de la philosophie du Moyen ge et s'est exprime dans le symbolisme alchimique. Simplement, par immaturit, elle n'est pas parvenue se cristalliser en formulation psychologique. L'alchimie s'exprime comme les contenus psychiques en langage figur et allgorique. Elle cherche l' or , mais pas l'or commun, l' or philosophique et elle le dsigne de multiples manires : lixir de vie, teinture rouge, pierre philosophale, etc. L'Orient, pour sa part, poursuit la mme qute, en appelant l'objet de sa recherche corps de diamant , fleur d'or , etc. L'or apparat collectivement comme l'image de l'esprit prisonnier des tnbres. De la masse confuse, primitive, matire du processus alchimique, surgit de diverses manires division, distillation, combinaison, etc. la rsurrection du corps. L'alchimie n'est, en ralit, que la continuation mdivale de la gnose, un ensemble d'hrsies chrtiennes qui ont fleuri l'poque des Pres de l'glise. Pour la gnose, sous n'importe laquelle de ses diffrentes formes, l'homme est une particule de lumire ternelle, immerge dans les recoins de la matire. Ensuite il sera rachet. Le christianisme apaise ces besoins, travers le rachat par la Foi. L'alchimie cherchait aussi la Rdemption en rveillant l'me universelle qui, selon elle, dormait dans la matire. Le yoga, quant lui, parvient la libration de l'me dans le nirvana o il n'y a plus de contraires , non pas comme l'alchimie, par des processus chimiques, mais par des exercices physiques et psychiques. Au plan psychologique, l'image de Dieu est un complexe de reprsentations de nature archtypique et elle reprsente une certaine quantit de libido projete177. L'image paternelle a t le facteur l'origine des principales religions existantes : le pre terrible, l'Ancien Testament ; le pre aimant, le Nouveau Testament. L'image maternelle et les reprsentations animales ou thomorphiques ont t des facteurs importants. Les degrs du yoga sont dtermins et exigent de la force et de la concentration psychique. Le dernier degr suppose un homme libr des objets et correspond la naissance de Bouddha : symbole de l'existence spirituelle ternelle. Jung dit, dans Le secret de la fleur d'or, que sa psychologie est exprimentale, relle, comprhensive. C'est une ralit globale et, pour cela, une ralit vivante. Cette aventure spirituelle de la qute du soi-mme est l'un des objectifs des yogis178, dans leur recherche de la libration. Il est extraordinairement difficile ou impossible pour un occidental d'utiliser ces mthodes qui exigent de se couper de la vie. De plus, laisser de ct les conqutes scientifiques de l'Occident quivaut, pour nous, dit Jung, scier la branche sur laquelle nous sommes assis. Le mme Jung a dcrit une mthode permettant aux Occidentaux d'atteindre le centre intrieur et d'tablir un contact avec le mystre vivant de l'inconscient, par eux-mmes et sans l'aide de quiconque. En ralit, Jung l'utilisa sur lui-mme. Comme le dit justement Sarr, ce fut l'dition princeps de ses tudes psychologiques. Cette mthode demande de consacrer au soimme une attention constante, sans laisser de ct les obligations quotidiennes. C'est un peu comme essayer de vivre deux niveaux diffrents. Effectuer ses tches journalires, mais rester l'afft des indices, des rves et des russites extrieures principe de synchronicit , pour symboliser ses intentions et la direction du cours de la vie. Jung l'appelle attention active. Le moment venu, il faut laisser parler l'inconscient sans en craindre les consquences.
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Il y a deux raisons principales pour lesquelles l'homme perd contact avec le centre rgulateur de son me. L'une d'elles est qu'une tendance instinctive particulire unique ou une image motive peut l'amener une unilatralit qui lui fasse perdre l'quilibre. C'est ce qui se passe avec les animaux. Par exemple, un cerf sexuellement excit oubliera compltement sa faim et sa scurit. Cette unilatralit ou perte d'quilibre tait particulirement crainte des peuples primitifs qui l'appelaient perte de l'me. Une autre menace vient de l'habitude excessive de dormir debout qui, sous forme secrte, tourne prcisment autour de complexes dtermins. En ralit, le fait de dormir debout vient prcisment de ce qu'il met en contact une personne avec ses complexes ; en mme temps, il menace la concentration et la continuit de la conscience. Le second obstacle est exactement l'oppos et il se doit une consolidation excessive de la conscience du moi. Bien qu'une conscience discipline soit ncessaire pour la ralisation d'activits civilises nous savons ce qui se produit si un garde-fou se laisse emporter par le rve veill , cela comporte le dsavantage grave de pouvoir bloquer la rception d'impulsions et de messages qui proviennent du centre179. Ds lors, l'approche au Soi ne manque pas d'inconvnients et peut revenir porter une charge bien lourde. Aux patients qui ont besoin de cette approche, nous exprimons en toute clart qu'il s'agit d'un travail difficile, coteux et prolong, dont les rsultats sont incertains pendant longtemps. De plus, au contraire d'une intervention chirurgicale o on prte son corps pour que les chirurgiens effectuent l'opration dans la salle prvue cet effet sans avoir intervenir, ici, il doit participer de toute son me au travail qui sera essentiellement le sien. L'analyste agira, seul, comme un guide et uniquement dans les moments de crise o se produisent gnralement les symbolisations, il l'aidera porter sa croix, comme Simon de Cyrne le fit avec Jsus. Saint Christophe, patron des voyageurs, est un symbole appropri de cette exprience. Selon la lgende, il ressentait de l'orgueil pour sa grande force physique et il tait seulement prt servir le plus puissant. Tout d'abord, il servit un roi, mais quand il vit que ce roi avait peur du diable, il l'abandonna pour servir le diable. Ensuite, il dcouvrit un jour que le diable avait peur du crucifix et, de cette manire, il dcida de servir le Christ pour peu qu'il puisse le rencontrer. Il suivit le conseil d'un prtre qui lui dit d'attendre le Christ sur un gu. Dans les annes qui suivirent, il rencontra beaucoup de gens d'un rivage l'autre. Mais, dans une sombre nuit de tourmente, un petit enfant l'appela en lui disant qu'il voulait traverser la rivire. Avec une grande facilit, il prit l'enfant et le mit sur ses paules. Il marcha plus doucement chaque pas, parce que cette charge devenait de plus en plus pesante. Quand il arriva la moiti de la rivire, il eut le sentiment de transporter tout l'univers. Il se rendit compte qu'il transportait le Christ sur ses paules et le Christ lui pardonna ses pchs et lui donna la vie ternelle. Cet enfant miraculeux est un symbole du Soi qui, littralement, dprime l'tre humain commun, mme si c'est la seule chose qui ait le pouvoir de le racheter180. Le Soi possde une caractristique sociale, en montrant une tendance produire de petits groupes de cinq dix personnes et en crant entre celles-ci des liens sentimentaux nettement dfinis et des sentiments de relation avec tout le monde. On peut avoir l'assurance que, dans ces petits groupes, il n'y aura pas d'infidlits, ni de trahisons, ni d'envies, ni de jalousies, et que toutes les forces des projections ngatives ne rompront pas leur unit.
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On parvient ce rsultat aprs une tape d'individualit et de solitude. C'est ce qu'observait Toynbee l'historien anglais qui fut si marqu par les ides jungiennes chez tous les grands de l'histoire qui influencrent ensuite son volution. Il appela ce phnomne retraite et retour181.
Nvrose et psychose Pour Jung, la nvrose est l'oppression de l'un des ples de la personnalit. Il tablit que le ple non opprim subit une inflation. Il est logique qu' la plus grande oppression d'un ple corresponde la plus grande inflation de l'autre. En allant au-del des limites compatibles avec la nvrose, l'alination se prsente nous comme l'inflation des contenus de l'inconscient et l'obnubilation de la conscience par l'invasion des contenus en question qui en rsulte. Chez l'individu normal, les archtypes sont en quilibre. Dans la nvrose il existe un dsquilibre archtypique et dans l'alination, l'invasion de la conscience par des archtypes de l'inconscient personnel et collectif. Mais, en portant l'analyse plus loin, l'alination serait probablement produite par l'identification avec un archtype. La ralit, dans beaucoup de cas, reste abolie et elle est supplante par les contenus des complexes. L'individu ne prsente aucune trace d'adaptation psychologique. La dynamique de ces phnomnes prend ses origines dans la libido qui, en se retirant du monde extrieur pour aller vers l'intrieur, engendrera un substitut du monde perdu, un quivalent de la ralit. Le cas Schreber de Freud, trs cit cause de ses interrogations sur la libido, illustre clairement ce phnomne et il le fait par le biais de son ide dlirante de la fin du monde . Nous estimons que le problme de la libido illustre plus profondment que n'importe quel autre le bien fond de la thorie jungienne. Il n'est pas possible d'appliquer la thorie freudienne de la libido la schizophrnie. Cette maladie se traduisant par une perte de l'quilibre moi-monde accompagne par une absence du sentiment de la ralit qui n'est pas explicable par la disparition de l'intrt rotique. La rpression sexuelle peut dterminer l'mergence d'un ascte, mais pas d'un schizophrne. Un symptme de l'inflation du concept de sexualit est le terme psychosexualit . Dans la schizophrnie, il manque beaucoup plus de ralit qu'on peut attribuer strictement la sexualit182. L'isolement schizophrnique culmine quand l'individu acquiert la conscience de son loignement de la ralit, en retournant au milieu ambiant avec des intentions morbides, des intentions rveilles par la panique qui conditionne le dsir compensatoire de se rattacher la ralit. Jung ne considrait pas non plus comme appropri la tentative d'Abraham, qui tenait pour certain que le retrait de la libido du monde environnant dterminait la paranoa, puisqu'une introversion ou une rgression simple, dans la mesure o elles peuvent occasionner une nvrose, ne possdent pas de force en elles-mmes ceci, par faute de symptmes concomitants pour dterminer cette maladie. Nous nous souvenons que Jung voit dans les alins et/ou les psychotiques des cas limites, une sorte de verre grossissant pour la connaissance de la psychologie normale et nvrotique. Il est possible de constater chez les individus normaux et nvrotiques des mcanismes compensatoires similaires une introversion pour des raisons de fatigue ou autres ; mais cette introversion ncessaire, pour l'conomie psychologique, se voit naturellement suivie par une extraversion quand l'quilibre nergtique se voit rtabli par le repos. propos de la schizophrnie, Jung se rappelle que l'inconscient est :
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La condensation de ce qui est historiquement moyen et courant. Avec Nietzsche, il affirme que le vrai danger est l' isolement de soi-mme . L'homme moderne aime croire qu'il est matre de son me. Mais comme il est incapable de dominer ses humeurs et ses motions ou de se rendre compte des choses caches ou de ce que les facteurs inconscients s'infiltrent dans ses dispositions et ses dcisions. En ralit, il n'est pas matre de son me. Ces facteurs inconscients doivent leur existence l'autonomie des archtypes. L'homme moderne se protge, par le biais d'un systme de compartiments tanches, contre l'ide de voir divis son propre domaine. Certaines zones de sa vie extrieure, de son propre comportement, se maintiennent, pour ainsi dire, dans des caissons, spars et qui ne se confrontent jamais face face183. La triste vrit est que la vie authentique de l'homme consiste en un complexe d'oppositions inexorables : le jour et la nuit, la naissance et la mort, le bonheur et le malheur, le bien et le mal. Nous ne sommes mme pas srs que l'un prvale sur l'autre, que le bien vaincra le mal ou la joie triomphera de la tristesse. La vie est un champ de bataille. Ce fut ainsi et ce le sera toujours, et si ce n'tait pas le cas, l'existence arriverait sa fin184. Le dicton vouloir c'est pouvoir est la superstition de l'homme moderne. Mais, pour maintenir sa croyance, l'homme contemporain paie le prix d'un manque notable d'introspection. Il est aveugle au fait qu'avec tout son rationalisme et toute son efficacit, il est possd par des pouvoirs qui sont hors de son domaine. Ses dieux et ses dmons n'ont pas disparu du tout. Ils ont seulement adopt de nouveaux noms. Ils ne lui donnent aucun repos dans le cours de sa vie, le remplissent de vagues apprhensions, de complications psychologiques, d'une soif insatiable de pilules, d'alcool, de tabac, de nourriture et surtout un large, un trs large dveloppement de la nvrose185. L'individu est l'unique ralit. Plus nous nous loignons de l'individu vers des ides abstraites sur l'homo sapiens, plus nous sommes exposs sombrer dans l'erreur. Dans ces temps de commotion et de rapides changements sociaux, il est souhaitable de savoir beaucoup plus que nous ne savons sur l'tre humain individuel, car bien des choses dpendent de ses qualits mentales et morales. Mais si nous voulons voir les choses dans leur vraie perspective, nous avons besoin de comprendre le pass de l'homme comme son prsent. partir de l, il est essentiel de comprendre les mythes et les symboles186. Seulement si nous dressons une comparaison entre nos conclusions et les normes gnrales, celles-ci sont valides dans le milieu social o appartiennent les individus. Nous devons prendre en compte l'quilibre mental ou bon sens de l'individu en question. Parce que le rsultat ne peut tre un nivellement collectif total de l'individu pour l'adapter aux normes de sa socit. Cela conduirait la situation la moins naturelle. Une socit saine et normale est celle o les gens sont habituellement en dsaccord, parce qu'un accord gnral est relativement rare en dehors des sphres des qualits humaines instinctives.
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Le dsaccord fonctionne comme un vhicule de la vie mentale en socit, mais il n'est pas un but ; l'accord est galement important. Comme la psychologie dpend la base de l'quilibre des contraires, aucun jugement ne peut se considrer comme dfinitif si sa rversibilit n'est pas prise en compte. La cause de cette particularit rside dans le fait qu'il n'y a pas de point de vue au-del ou en dehors de la psychologie qui nous permette de former un jugement dfinitif sur ce qu'est la psych187. Dans de telles circonstances et sous de telles pressions surgit la nvrose face laquelle Jung cherche dfinir quelle est son origine et vers o elle essaie de conduire l'individu. Pour lui, la nvrose est une priode de crise qui s'enracine dans l' ici et maintenant , dans le moment actuel. C'est, en ultime instance, une crise existentielle comme si seulement un penseur existentiel, tel que Jung, pouvait comprendre cet tat. Le nvros a besoin de se trouver face lui-mme, mme si le poids des pressions qui psent sur lui ont drang son inconscient en crant un conflit des contraires. Le fait de connatre les causes est seulement, pour Jung, un jalon de l'historicisme et un fait biographique qui ne peuvent presque pas se dsintellectualiser. Pour lui, la gurison ne se trouve pas dans le rflexif, par le seul fait de la rflexion, mais dans le sentiment. Ce sont les dissonances de la conscience qui signalent la situation nvrotique de l'individu et lui facilitent une plus grande connaissance de lui-mme. Il n'est pas possible de continuer ignorer l'inconscient, mais il se convertit en lment dcisif pour la rsolution de la nvrose. La tradition judo-chrtienne est, davantage, une entrave d'origine sociale pour l'intgration des fonctions, la flexibilit de comportement et le fait d'assumer de manire non critique les opposs bien/mal comme parties acceptables et relles de la totalit psychique fonctionnelle. Nous pourrions dire, dans un sens social, que la rpression nvrotique active par la ncessit d'tre social, dtermine la faiblesse des principes vitaux, eros et thanatos. Sociologiquement, l'homme adopte diffrentes conduites adaptatives afin de se rintgrer sans anxit ni insatisfaction dans son monde intrieur, mais en vrit, il ne parvient le faire qu'en coutant la pulsion de son inconscient. La nvrose reprsente une scission intrieure, une guerre contre soi-mme. Tout ce qui accentue la scission en question aggravera l'tat du patient et tout ce qui le calme tendra le gurir188. Le symptme nuclaire de la nvrose est l'angoisse du nant existentiel. Cette angoisse peut tre : Ontologique : Angoisse existentielle, mtaphysique ou Normale ou assume Ontique : Psychologique - Pathologique - Nvrotique Le mouvement nvrotique de la libido est une condition premire pour l'intgration de la personnalit. L'individu se trouvera face lui-mme s'il entreprend sa recherche. La rgression de la libido et l'ouverture de l'inconscient sont des tapes ncessaires dans les processus de pntration les plus profonds de la psych, processus qui faciliteraient une nouvelle intgration de la personnalit.
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Nous pouvons dire qu'il existerait un moment anomique de perte de valeurs, de dstructuration de la personnalit suivie par l'acquisition de nouvelles valeurs qui impliqueraient une adaptation normale et active pour la restructuration de la personnalit travers le processus mettant en jeu tant de facteurs sociaux, historiques et idologiques. Nous pouvons parler d'une nature historique des scissions psychologiques. Tout comme une socit s'anantit en se scindant sans accepter des moyens de cohsion, l'individu immerg dans un moment socio-historique anomique manifeste sa scission par le chaos de sa nvrose individuelle. Des anciennes valeurs cessent de paratre vraies, de nouvelles croyances les attirent vers elles. Chaque tendance possde la force nergtique d'un complexe autonome l'intrieur de la psych. Toutes ces tendances cherchent entraner l'individu dans leur direction. Le chaos des valeurs en droute le fait driver vers la nvrose. Dans la mesure o un individu est capable d'identifier ses nergies psychiques avec un systme et de le mettre en vidence comme psychologiquement valide, il sera protg de la nvrose et laissera, en consquence, son monde individualiste au profit de la garantie psychique des valeurs sociales acceptes. Mais, en tout cas, l'accs la vrit implique comme condition premire, une rgression de la libido et, donc, l'apparition d'une nvrose. La rgression libidinale vers l'inconscient est un processus psychique intrinsque et son symbolisme de rgression est l' inceste , lequel impliquerait, pour Jung, symboliquement, le fait de natre nouveau, une renaissance. Les rves exposs sauf exception , selon ce qui est expliqu par Jung, s'exposent en forme abrge : Parfois je prsente seulement telle partie qui contient la pense fondamentale ; dans d'autres cas, tout le texte est rest rduit l'essentiel. Le travail de simplification n'tait pas seulement destin abrger des rves trop longs, mais aussi liminer des allusions ou des complications personnelles. Cela prcisment pour des raisons de discrtion189. Nous nous confrontons une possible objection. Le mme Jung nous avertit que le contenu d'un rve est toujours ambigu et qu'il dpend troitement de la personnalit de celui qui rve. Il est ncessaire pour cela de capter exactement les conditions vitales et la psychologie manifeste du rveur en prenant en compte le contexte. Notre but, ici, tait seulement de prsenter les figures archtypiques qui mergent de certains rves, en laissant de ct ce qui serait d'une importance capitale ces facteurs dans le travail thrapeutique. De la mme manire, nous mettons de ct tout conditionnalisme psychologique, bien que ce soit une opportunit pour clairer ce que peut tre l'environnement social des personnes qui rvent. C'est pour cela que notre travail revient sur l'aspect collectif du rve, travers l'amplification objective avec le matriel symbolique gnral des lgendes, des mythologies, etc. Les lments du rve dit Jacobi peuvent tre interprts dans une certaine mesure sans les associations personnelles et sans le contexte ; uniquement partir du fait qu'ils sont de nature collective et reprsentent, pour cela, les problmes humains gnraux. En d'autres termes, tous les motifs de nature archtypique peuvent tre analyss et interprts de cette faon, mais seulement ceux-l190. Or dans cette confrontation, nous devons luder avec sagesse l'adoption de symboles standard comme s'ils taient traduits d'un dictionnaire. Rien ne peut tre plus loign du concept de Jung sur la dynamique et l'essence du rve. Un ingrdient fondamental est l'examen des rves qui sont des crations qui permettent la pntration dans les recoins profonds de la personnalit en dveloppant un imaginaire qui permettra un rattachement la fonction symbolique.
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L'tude des rves et leur interprtation qui occupe une grande partie de l'uvre de Jung conduit celui-ci soutenir qu'en drivant du dynamisme inconscient, ils nous donnent : Une reprsentation des contenus qui oprent en lui. Non pas tous d'entre eux, mais seulement quelques-uns qui, par voie d'association, s'actualisent, se cristallisent et se slectionnent en corrlation avec l'tat momentan de la conscience. Parce que les rves sont l'expression simple de la subjectivit, ils possdent une vrit naturelle, authentique, non fausse, qui nous signale par le biais des archtypes une direction en consonance avec le dveloppement de l'homme originel. Elles montrent des scnes symboliques qui concernent des situations psychologiques et elles dcouvrent, travers les images, des aspects propres de notre tre qui n'ont pas pu tre remarqus l'tat de veille, montrant la ralit qui se cache au fond de chaque personne occulte par un masque qui dissimule, dans notre vie quotidienne, la vritable authenticit. La dcouverte de cette ralit est la dcouverte d'une exprience de transformation tendant la disparition du moi et au surgissement d'un esprit crateur qui ait comme objectif essentiel de nous crer nous-mmes191.
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Chapitre XVIII Psychothrapie jungienne

Jung a t un grand mdecin et un grand psychologue. Son uvre s'est centre ensuite sur le traitement et l'interprtation pathognique des processus morbides. Bientt, il s'est rendu compte qu'une psychothrapie centre sur le patient, conue comme une entit abstraite, spare de sa ralit existentielle et historique, tait une voie sans issue qui s'achevait en tautologie. Pour cela, en abordant ce chapitre de la technique psychothrapique jungienne, nous entrons, en ralit, dans le creuset mme de sa pense. C'est prcisment, ici, que nous pouvons observer les profondes projections sociales et historiques de son savoir-faire qui vont bien au-del du travail strictement professionnel d'un psychologue, pour mritoire qu'il soit. La psychothrapie de Jung se distingue dcidment d'une pratique professionnelle orthodoxe, car elle se convertit d'emble en chemin de salut . Et c'est, ds lors, un chemin de salut qui prend un sens quasi religieux. Non seulement elle comporte la gurison des processus nvrotiques qui affectent l'individu, mais elle aspire forger, autant que possible, la perfection de la personnalit soumise son analyse. Pour cela, non seulement elle met en uvre tous les procds actuels pour confronter, traiter et gurir la plus petite perturbation psychique, point de dpart de la nvrose et des psychoses, mais aussi les moyens opportuns pour obtenir l'attnuation, voire la disparition des symptmes qui indiquent une nvrose grave ou une psychose. Jusqu'ici Jung procde comme un psychologue en plein exercice professionnel qui applique ses connaissances pour le bnfice de son patient et mrite, pour cela simplement, la considration spciale de ses contemporains et successeurs. Comme un psychothrapeute chevronn, il a compris que ce travail n'est que le prlude la formation d'une nouvelle personnalit. La psychothrapie est alors formatrice de la personnalit et ducatrice, car elle met le malade en face des problmes ternels de la vie. Les deux voies peuvent se concevoir sparment ou simultanment. La profondeur de la perturbation et surtout des instances internes obscures d'insatisfaction font, pour le dire avec les mots du matre, que : Ils sont peu nombreux ceux qui suivent le dernier chemin Car il est aussi troit que le fil d'un couteau192. Dans le processus analytique, c'est--dire dans l'change dialectique entre le conscient et l'inconscient, il existe un dveloppement dans le sens de Jaspers un progrs vers une finalit ou une fin, dont la nature, difficile dcouvrir, m'a occup pendant plusieurs annes. Les traitements psychologiques touchent une fin dans toutes les phases possibles de leur dveloppement, sans avoir la sensation d'avoir touch une finalit. On observe des issues typiques, transitoires : 1) aprs avoir reu un bon conseil ; 2) aprs une confession plus ou moins complte, mais de toute manire suffisante ; 3) aprs avoir reconnu un contenu essentiel, jusqu'alors inconscient, mais qui, une fois rendu conscient, a pour consquence un nouvel lan de vie ou d'activit ; 4) aprs s'tre libr de la psych infantile, par le biais d'un travail bien plus large ; 5) aprs avoir trouv un nouveau mode rationnel d'accommodement aux conditions d'un monde environnant difficile ou inhabituel ; 6) aprs la disparition de symptmes douloureux ; 7) aprs un changement positif du destin comme, par exemple, un examen, des
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fianailles, un mariage, un changement de profession, etc. ; 8) aprs avoir dcouvert qu'on se rattache un credo religieux dtermin ou aprs une conversion ; 9) aprs avoir commenc difier une philosophie pratique de la vie193. Ces considrations expliquent bien pourquoi la mthode de traitement de Jung n'est pas universelle. l'intrieur de l'infinie varit des perturbations psychiques, les mthodes utilises doivent varier selon les conditions de chacun, la disposition psychique et la nature du patient. Pour cela, Jung n'a pas tabli une formule universelle. Les mthodes utilises et leur amplitude varient dans chaque cas. Jung a reconnu la valeur des concepts freudiens sur la sexualit, mais il voque aussi l'insistance d'Adler sur la volont de puissance en tant que facteur nvrotisant. ces deux motivations, il ajoute d'autres facteurs de perturbation psychique qui sont spcifiquement humains : la religion et les ncessits spirituelles et sociales propres l'homme. La ncessit spirituelle apparat dans la psych comme un instinct, et mme comme une vritable passion. Ce n'est pas un driv d'un autre instinct, mais un principe suigeneris, c'est la forme indispensable de la force de l'instinct194. En accord avec la structure polaire de nos jugements dont la pense hraclitienne fait tat et qui oppose au monde des instincts primitifs de la nature le sexe, l'instinct de conservation un autre monde spirituel, Jung nous dit : Le polymorphisme de la nature primitive des instincts et le champ de la formation de la personnalit se trouvent face face pour former un couple de contraires appels la nature et l'esprit. Ce couple de contraires n'est pas seulement l'expression ternelle, mais aussi peut-tre la base de cette tension que nous appelons l'nergie psychique195. n
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Chapitre XIX Psychologie et religion

Un des thmes dont Jung se proccupa toute sa vie fut le problme religieux. Nous nous souvenons qu'il tait fils d'un pasteur et que sa formation fut sans doute trs influence par cette circonstance. Il l'aborde sans perdre de vue qu'il est psychologue et que la vrit ultime qui est d'ordre mtaphysique n'est pas de sa comptence. Mme avec ces prcautions, un certain malaise s'empare du lecteur quand le matre dveloppe certains thmes. Cette proccupation de Jung sur l'aspect religieux de la psych rappelle Korn qui, dans un essai intitul Mon credo, nous confesse : Il dut produire un effort moral intense pour ragir contre les tendances antireligieuses de son enfance et de sa jeunesse. Il affichait, dj, son matrialisme avant mme de commencer ses tudes de mdecine. Cette attitude mentale, que nous regrettons beaucoup quant nous nos gnrations depuis lors a t la consquence fcheuse d'un enseignement athe militant o taient habilement omis tous les motifs dterminants d'inquitudes suprieures. Cet enseignement rduisait la culture humaniste au nom d'un scientisme tout-puissant alors qu'il n'tait, en ralit, qu'un mlange insipide de connaissances de seconde ou de troisime main. Il nous a cot beaucoup de travail pour parvenir la conclusion selon ce qu'affirme Korn que le matrialisme n'est pas autre chose que l'hypothse fondamentale du travail scientifique. Korn nous dit encore que : Le sentiment religieux est un fait humain. Il est, sans doute, enracin avec une plus ou moins grande intensit chez les diffrents individus, mais il est trs rarement faible au point de le qualifier de mprisable. De ce point de vue, nous ne devons pas nous laisser tromper par le fait qu'il dvie souvent de son orientation premire et qu'il se camoufle sous des formes que nous considrons habituellement comme religieuses. En ralit, le sentiment religieux comme tel est indpendant des rites et cultes occidentaux auxquels il se rattache. Tout comme le sectarisme et le fanatisme, le sentiment religieux peut se manifester avec les tendances les plus opposes et se concilier avec les convictions les plus divergentes. Sans doute, chez tout individu, sa religiosit s'appuie sur l'abstraction la plus leve qui puisse se concevoir, mais il le conoit dans la mesure de ses forces et de ses habitudes mentales. L'essentiel, mes yeux, est l'tat motif qui est li ces ides prcises. D'entre, en considrant la forme sous laquelle Jung aborde le thme religieux, nous devons nous dbarrasser du prjug matrialiste selon lequel la ralit n'a d'existence que matrielle. Alejandro Korn disait : Non seulement la psych existe, mais elle est l'existence mme. C'est uniquement travers elle que nous connaissons le monde extrieur. Quand le simple ralisme nous fait dfaut, peu de rflexions suffisent pour comprendre que nous ne connaissons pas l'univers visible et tangible qui s'tend dans l'espace et se droule dans le temps autrement que comme phnomne mental. La ralit, nous ne la connaissons que dans les limites communes toute espce196. Il suffit de penser comment nous percevrions le monde si nous changions la longueur d'onde susceptible d'tre capte par notre vision. L'il humain normal est seulement capable de distinguer les impulsions ou les radiations d'ondes lumineuses situes entre 760,4 et 396,8 millionimes de millimtre. Entre ces deux limites se situent les couleurs spectrales. Les rayons de plus grande ampleur, dits infrarouges, sont invisibles la rtine comme aussi ceux
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ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG PSYCHOLOGIE ET RELIGION
de plus petite ampleur, les ultraviolets. Supposons un instant que l'tre humain, par le biais d'une mutation, soit capable de voir les rayons ultraviolets ou ceux de plus petite ampleur encore comme les rayons X. Toute sa vision du monde serait transforme, mme si le monde, lui-mme, n'avait en rien chang. De fait, l'unique source de connaissance que nous possdions est psychique. De l, la clbre phrase de Berkeley qui rsume toute sa philosophie : tre est la mme chose qu'tre peru, c'est--dire que toute la ralit se rsume dans les reprsentations du sujet. Cette affirmation absolue de la ralit du psychisme, tout comme le rejet formel d'une quelconque rduction du psychisme quelque chose de non psychique sont deux principes fondamentaux de Jung. Ils nous mettent sur la piste de son approche psychologique des phnomnes religieux*. Il ne revient pas la psychologie de constater si une ide est vraie ou fausse. C'est un problme pistmologique, c'est la vrification de son adquation un objet ou la ralit extrieure. La psychologie, rpte Jung : S'occupe seulement du fait de son existence et, pendant qu'elle existe, elle est psychologiquement vraie. Au-del de la psychologie on trouve l'pistmologie et la gnosologie, mais aborder ces aspects de la ralit chappe la psychologie. Si on s'en tient ces considrations, il revient exclusivement cette science de capter l'exprience religieuse de l'homme, comme activit de sa psych, d'observer comment se manifestent du point de vue empirique ses ides sur la religion, son concept de la divinit, l'absence ou la ngligence de ces interrogations. La psychologie ne peut s'attaquer au problme de la ralit absolue , qui est un thme thologique et non psychologique. En vrit, prtendre expliquer la psychologie religieuse de l'homme entrane de graves risques. Peut-tre le plus difficile est celui qui est signal par Max Scheler : C'est la situation trs particulire o se trouve la psychologie de la religion, puisque c'est seulement dans le domaine de la foi qu'on peut toucher la ralit de l'objet dont on veut tudier la raction psychique. Bien qu'ici cette difficult merge, toute la psychologie est imprgne de problmes semblables du fait qu'en elle l'objet de son tude est simultanment son sujet**. La psychologie, comme science de l'me, doit s'en tenir son objectif sans peur de reconnatre ses limites. Si elle postule l'existence d'un Dieu, elle tablira implicitement la possibilit d'une dmonstration de Dieu, en dpassant ainsi sous forme illicite les limites de sa comptence. Nous ne savons pas d'o surgit le phnomne religieux, comme nous ignorons l'origine de l'me. La comptence de la psychologie comme science empirique, c'est-dire factuelle, base sur les faits, doit seulement se limiter tudier le phnomne religieux en soi, comme il se prsente dans l'me humaine. Avec lui, rien de positif ni de ngatif ne s'affirme sur l'existence de Dieu. Arriv ce point de son analyse, Jung affirme que son approche est exclusivement phnomnologique. Ce concept doit tre compris dans un sens qui permet de le lier cette
Le phnomne est vrai pendant qu'il se manifeste. Ce n'est pas la psychologie de juger sur le faux ou le vrai d'une croyance. Le phnomne religieux rpond, en tout cas, une ncessit de recherche des vrits premires qui est inhrente la condition humaine. ** L'objet d'tude : l'homme. Le sujet qui tudie : l'homme.
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philosophie assez rpandue actuellement et qui procde de Husserl. Jung, en usant de ce terme, exprime qu'il ne veut pas faire acte de philosophe qui se limite suivre d'aussi prs que possible les faits et les phnomnes qui permettent de coller la description d'une donne. De ce point de vue, il emploie presque indiffremment les termes de phnomnologie et d'empirisme. Husserl insiste beaucoup sur ce point, en soulignant que la phnomnologie se situe aux antipodes de l'empirisme. Il faut ajouter, pour tre juste, que Jung, bien que cela ne se remarque pas toujours, faisait peine la distinction entre empirisme et phnomnologie, ce qui constitue, en quelque sorte, une hrsie philosophique. La vrit est qu'il a un peu droit le supposer. L'empirisme, tel qu'il le conoit et le pratique, est, en effet, trs loign de ce qu'on pourrait appeler l'empirisme simple de l're positiviste. En premier lieu, l' exprience dont il parle rappelle celle de William James qui peut tre une exprience religieuse . Il sait ensuite, avec Bergson, que les donnes immdiates ne sont pas l'exprience brute, mais qu'au contraire, elles doivent tre spares d'elle par un travail attentif et dlicat permettant d'carter les abstractions surimposes, bien que ce ne soit que par le langage, ce prisme qui dforme et endurcit. Ce que nous prenons en considration, premire vue, pour le fait et l'exprience, est dj une construction qui rifie et qui aline comme il est d'usage de le dire aujourd'hui. Dans ces limites, Jung essaie seulement de dcrire des vnements, des expriences, des faits de caractre religieux. La vrit psychologique, du point de vue phnomnologique considre comme le fait Jung est un fait, jamais un jugement. Quand elle parle, par exemple, du thme de la Vierge mre, la psychologie met en valeur l'existence de cette ide ou croyance, elle n'essaie jamais d'tablir si cette ide est vraie ou fausse. L'ide, en tant que telle existe et est psychologiquement vraie. Jung souligne que c'est aussi le point de vue des sciences naturelles. La psychologie traite des ides et d'autres contenus spirituels humains de la mme manire que, pour prendre une comparaison un peu grossire, la zoologie s'occupe des animaux. Un lphant est vrai, parce qu'il existe. Cet animal n'est pas une conclusion logique, ni une assertion, mais un jugement subjectif d'un intellect crateur. Ces prcautions tant prises, l'affirmation de Jung ne nous semblera pas si dsagrable : Pour notre psychologie qui doit s'appuyer sur l'empirisme en tant que science, l'intrieur des limites fixes notre connaissance, Dieu est une fonction de l'inconscient, une activation de l'image divine par une masse dissocie de la libido. Parce qu'indubitablement pour la psychologie, il s'agit seulement de rechercher comment et o se produit l'ide de Dieu, sans ne rien considrer de son existence ou de son inexistence. Avec ces prmisses, Jung ddie une tude acheve, minutieuse, dtaille et respectueuse du sacrifice de la messe, utilisant sa mthode de dveloppement et ses extraordinaires connaissances sur l'histoire des religions et l'alchimie. Son livre Rponse Job est aussi placer dans cette perspective. Ce livre provoqua un scandale, certains critiques, oubliant les observations ritres de l'auteur, soulignant que le matre suisse traitait de Dieu comme d'un patient couch sur son divan psychanalytique. En vrit, nous devons comprendre, ici, l'volution de l'ide de Dieu unique aspect considr par le psychologue travers le chtiment non motiv de Job. Aprs cette exprience divine, il restait seulement l'incarnation o Dieu, rendu mortel, souffrait les mmes preuves que Job. En insistant sur la sparation de Satan, l' ombre de Dieu, il dmontre l'existence du mal, seulement quand il insiste sur la ncessit de complter la Trinit en incorporant la quatrime Personne. Que reste-t-il du mal dans cet aspect invitable de la cration ? Tel est le problme pos sans tre rsolu par notre psychologue.
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L'incarnation se poursuit aprs la mort du Fils par la prsence de l'Esprit Saint qui reste parmi les hommes197. Marie, qui est une autre image de l'ancienne Sophie et qui intercde comme elle, prend une importance croissante, jusqu' la proclamation finale, en 1950, du dogme de l'Assomption qui est l' vnement le plus important depuis la Rforme198. On a accus Jung, fils de pasteur et form dans le protestantisme, de flirter avec le catholicisme. Il connat, par son exprience personnelle, ce qui manque au protestantisme, les limites que celui-ci doit l'incorporation du rationalisme. cause de son approche rationaliste, le protestantisme a pratiquement transform le Christ en exemple thique et perdu une grande partie de la richesse du dogme, spcialement en le dpouillant de l'image religieuse de la figure fminine de Marie que le catholicisme a conserv si jalousement et constamment renforc. Le critique qui serait tent de considrer avec svrit les contradictions et mme les ambiguts de Rponse Job ne doit pas oublier l'appel l'indulgence du lecteur par lequel Jung commence son livre et notamment le passage o l'auteur se dfend d'tre, en aucune manire, un rudit dans les critures saintes et se dcrit : Comme laque et comme mdecin qui a eu l'opportunit de plonger profondment son regard dans la vie spirituelle de nombreux tres humains. Devant l'affirmation qui suit, devons-nous prononcer le diagnostic de panthisme ? Il y a tant de choses qui me remplissent, les plantes, les animaux, les nuages, le jour et la nuit et ce qui est ternel dans les hommes. Plus je me sentais incertain de moimme, plus grandissait en moi le sentiment de ma parent avec toutes les choses. Le mme Jung rappelait avec un sourire ironique que : Tous les ismes ne sont qu'autant de noms du diable. En ce qui concerne la religion, la rponse jungienne est catgorique. Les phnomnes religieux ne sont pas une sublimation comme le dit Freud, mais l'expression d'une authentique et lgitime fonction psychique. Le psychisme est un facteur autonome et les manifestations religieuses sont, en dernire instance, un point de rencontre des facteurs conscients et inconscients. Un minent disciple de Jung, Gerard Adler ne pas confondre avec Alfred Adler a dit que la religion n'tait peuttre pas autre chose que l' adaptation de l'homme au fait de la conscience, une rponse son existence humaine . Les confessions sont des formes codifies et dogmatises d'expriences religieuses. Les contenus des expriences sont sacrs et, en rgle gnrale, ils se sont rigidifis dans une construction mentale inflexible et souvent complexe. L'exercice et la ritration de l'exprience premire en est venu se constituer en rite et en institution immuable. Cela signale la fin du prophtisme dans le christianisme, fin du prophtisme qui n'implique pas une ptrification ou une stagnation, car les corpus des confessions sont ouverts mme si toute innovation exige la plus grande prudence. Bien au contraire, durant des sicles entiers et pour d'innombrables personnes, les confessions reprsentent l'unique forme d'exprience religieuse sans que s'affirment les ncessits qui conduiraient la rformer. Mme si on a pu souvent attribuer l'glise catholique une certaine rigidit conceptuelle, elle admet que son dogme est vivant et susceptible donc d'volution. Le nombre de dogmes n'est pas non plus limit et on peut l'accrotre dans le cours du temps. Il en va de mme avec le rituel. De toute faon, n'importe quel changement ou
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dveloppement se produit l'intrieur de faits originalement expriments, en ce qu'il s'tablit un type particulier de contenu dogmatique et de valeur affective. Il n'est pas jusqu' la protestation, par sa transformation en mode de libration presque illimite de la tradition dogmatique et du rituel codifi, et sa dsintgration en plus de quatre cents dnominations, qui ne se trouve oblige de se dclarer chrtienne et de s'exprimer l'intrieur de la rvlation que Dieu s'est manifest dans le Christ et a souffert pour l'humanit. Ceci est un cadre de rfrence prcis et immuable. Une autre caractristique psychologique de la religion est de se baser sur la reconnaissance d'une ralit surhumaine dont l'homme est, jusqu' un certain point, conscient et vers laquelle il doit orienter, sous une forme ou une autre, sa vie. L'existence de cette ralit transcendante extraordinaire que nous appelons Dieu est le fondement de toute religion n'importe quelle poque et en n'importe quel lieu. Jung nous surprend de manire presque incroyable quand il nous dit qu' son avis, du point de vue de la vrit psychologique, n'importe quelle thorie scientifique possde en soi moins de valeur qu'un dogme religieux et est plus incomplte, pour aussi subtile qu'elle soit, par le simple fait qu'une thorie scientifique est forcment abstraite et exclusivement rationnelle, alors que le dogme religieux exprime travers son contenu l'image d'une totalit rationnelle et irrationnelle. De plus, nous dit-il, le dogme garantit bien mieux qu'une thorie scientifique un fait aussi irrationnel que celui de l'existence psychique. Le dogme surgit des expriences de la gnose ne pas confondre avec le gnosticisme appeles expriences immdiates et rvles comme l'Homme-Dieu, la Trinit, l'Immacule Conception, etc. D'un autre ct, c'est le rsultat de la collaboration de beaucoup d'esprits choisis et de beaucoup de sicles. Il en va de mme pour la thorie scientifique. Ainsi, par exemple, le fonctionnement crbral, durant des annes, a t reli l'hydraulique quand on a dcouvert les ventricules crbraux et le courant liquide qui circule entre eux ; ensuite, on l'a li l'lectricit, puis la chimie aprs la dcouverte des intermdiaires chimiques et la cyberntique. Chaque progrs scientifique dbouchera sur une autre interprtation, certainement amplificatrice, peut-tre complmentaire, mais dans tous les cas enrichissante. Nous sommes tout fait d'accord avec cette approche jungienne du dogme. Un concept scientifique est supplant par un autre, le dogme dure pendant des sicles. L'Homme-Dieu qui souffre pour l'humanit possde au moins une anciennet de cinq mille ans et la Trinit est peut-tre encore plus ancienne. Le dogme constitue une expression de l'me plus complte qu'une thorie scientifique, puisque celle-ci est uniquement formule par la conscience. De plus, pour exprimer quelque chose de vivant, la thorie scientifique peut seulement se rclamer de principes abstraits, tandis que le dogme, en se rattachant la forme dramatique du pch, de la pnitence, du sacrifice, de la Rdemption, etc., parvient exprimer adquatement le processus vivant de l'inconscient qui est toujours intensment dramatique. Pour cela, et selon Tertullien, nous exprimons notre accord avec la valeur rvlatrice du dogme, en affirmant sous forme catgorique que l'me est naturellement chrtienne . Jung explique aussi les avantages psychologiques de la religion. Elle empche les effets de la possession , comme on l'appelait autrefois, maladie qu'on n'a pas rendue plus comprhensible, ni dans son pronostic, ni dans son traitement, en lui appliquant le qualificatif scientifique de nvrose . La religion a, comme suprme finalit du point de vue psychologique, empch l'irruption dsorganisatrice de la conscience par des contenus de l'inconscient. Dans cette tche de protection, elle formule une srie de symboles adquats envelopps dans un dogme et un rituel fermement organiss. Dans la mesure o le dogme et le rituel seront efficaces, beaucoup d'hommes seront protgs contre cette dsolante maladie ou, pour le dire en termes jungiens, l' inflation de l'inconscient . Plus important encore : s'il
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leur arrive quelque chose d'anormal, ils peuvent chercher la protection adquate des murs de leur glise. Il est aussi un fait incontournable voulant que, sous l'influence de la dite dmonstration scientifique , beaucoup de personnes se sont loignes de leur glise ou en sont devenues indiffrentes. S'il s'agit seulement d'intellectuels nvrotiques ou de rationalistes endurcis, on pourrait toujours se consoler de cette perte. Mais il s'agit, dans beaucoup de cas, d'hommes religieux qui sont incapables de se reconnatre dans les formes de foi existantes. Cela nous conduit penser, en accord avec Jung, que le problme psychologique de notre poque est plus profond que le domaine d'extension de la psychologie. C'est un problme religieux, mais qui touche la religion et pas des rites vides. C'est une faim de symboles religieux, susceptibles d'tre ravivs sous forme totale, intense et naturelle, capables de se maintenir vivants l'intrieur de la psych, sans tre imposs de l'extrieur par la tradition ou par la coercion. C'est, en ralit, une recherche. Le problme central de notre temps est fondamentalement un manque de religion. L'immense majorit des hommes se sentent accabls par le manque de sens leur vie, mme s'ils vivent l'une des poques les plus significatives de l'Histoire. Nous nous trouvons entre la fin des anciennes valuations. Dieu est mort, a dit Nietzsche, le prophte de notre temps et, la lumire de cette affirmation, l'mergence de nouvelles valuations plthoriques de Foi, d'Esprance et de Charit ont failli tomber dans le nant d'un monde o le Dieu des Anciens tait cart au profit de l'argumentation scientifique et du rationalisme cartsien excessif. Ceci nous amne considrer, avec un enthousiasme communicatif, le Concile cumnique de Vatican II. Ici, on a mis une fois de plus en pratique l'enseignement du Christ : Qui veut conserver sa vie la perdra.
Ce que Toynbee appelait la carapace de la hirarchie et l'armure de la papaut s'est entrouvert. Avec un courage admirable et une humilit sublime, les pres de l'glise ont su trouver la route sre de l'avenir. Sans toucher au dogme intangible, ils ont dbarrass le catholicisme du poids pesant qui s'est accumul durant des sicles de luttes, d'incomprhensions et de dsaccords, en oubliant avec Charit ce qui a t subi, en plaant leur * Esprance dans le futur et en s'apprtant avec Foi surmonter les obstacles qui surgissent sur leur chemin .
ce sujet, je suggre de lire, sans aucune arrire pense, la lettre encyclique Veritatis splendor de JeanPaul II (d. du Cerf, Paris, 1993) et de laisser venir, contempler et seulement plus tard interprter. C'est, peuttre, un texte difficile, mais il est mobilisateur pour la pratique de l'inconscient .
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Chapitre XX Considrations finales

Jung renona en 1913 son activit professorale pour se consacrer des investigations sur la phnomnologie de l'inconscient, sa structure et le comportement psychique gnral. Types psychologiques rassemble le rsultat de ces investigations. Plus tard, Jung travailla sur le Processus d'individuation dans la perspective de l'intgration de la totalit. Dans le cadre de ce travail sur la phnomnologie de l'inconscient, il voyagea beaucoup, tudiant sur le terrain la psychologie des peuples primitifs et trouvant des analogies surprenantes entre les contenus de l'inconscient de l'Occidental moderne et les manifestations de la psych primitive, ses mythes, ses lgendes. Il approfondit spcialement la psychologie des religions, l'ethnologie, le symbolisme philosophique religieux de l'Orient et la philosophie mdivale, non pas tant la scolastique proprement parler, mais la pense des hrtiques. Jung ne s'isole pas. Ses spculations ne mprisent pas l'apport de ceux qui l'ont prcd et accompagn. Il dit dans Psychologie et religion : chaque fois qu'on se rappelle les origines de la nouvelle psychologie mdicale, il serait bon d'voquer avec gratitude Pierre Janet, Auguste Forel, Thodore Flournoy, Morton Prince, Eugen Bleuler. En ce qui concerne la valeur de la dcouverte freudienne les nvroses fonctionnelles rsultent causalement de contenus inconscients il la considre l'gal de celle de l'agent spcifique de la tuberculose. La philosophie hermtique tant de fois cite par Jung signale que, dans un thme trait par des auteurs diffrents et divers, ce qui est valide est ce qui est commun tous. Faisant une analyse sommaire de ceux qui ont tudi l'homme Jung et sa psychologie, nous ne pouvons pas faire moins que reconnatre ce qui est commun. La ncessit est de simplifier sa thorie et, d'un autre ct, la rendre claire. Ses conclusions si opposes l'orthodoxie psychanalytique ne sont pas le fruit de l'influence de motifs personnels, gostes, ou d'troits problmes sociaux199. Mais de la ncessit d'une comprhension plus largie de la ralit et de la fonction sociale de la gurison psychologique. On critique frquemment Jung pour son sotrisme, son obscurit, son irrationalit. Disons avec lui qu'il s'agit de critiques de seconde main qui n'ont pas fait l'effort d'approfondir son uvre. L'obscurit de Jung rsulte des thmes qu'il aborde et qui sont imprgns d'intuition. Dans son envol mystique, c'est sa dsincarnation conceptuelle qui blouit, bien que beaucoup de ses concepts puissent se rduire des formes explicables et exprimentables. Jung dmontre un mpris, parfois, presque choquant pour l'inutile, pour ce qui n'est pas pratique. Nous pouvons l'imaginer dchiffrant avec enthousiasme des philosophies obscures et profondes, aussi bien que rejetant avec acrimonie les propositions hgliennes, mais sans les mpriser naturellement. C'est un homme d'action qui s'impatiente avec l'Ulysse de Joyce et tudie avec une lenteur toute orientale des thmes qui mettraient l'preuve la patience de la personne la plus calme. l'occasion, dit Rapela : Il s'attaque l'esprit de systme orthodoxe et unilatral, bien que reconnaissant ce qu'il doit, lui-mme, sa relation initiale la psychanalyse200.
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ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG CONSIDERATIONS FINALES
En ralit, on ne peut nier ni Freud, ni Adler, ni Jung la force cratrice et le srieux scientifique. Bien que divergentes, ce sont des coles qui, nes de la pratique mdicale, ont t l'origine de systmes thrapeutiques avec des rsultats positifs et du bon sens. Jung fut un reprsentant de la classe moyenne europenne. Fils de pasteur protestant, lev dans une socit de moralit stricte, il eut cinq enfants d'un mariage heureux, et fut entour jusqu' ses derniers jours de l'affection de ses descendants, enfants et petits-enfants. Observant ce que nous savons de sa vie, nous en concluons que peu en elle n'est laiss au hasard. Pratiquement rien n'est programm. Jung apparat comme un homme qui a march droit jusqu' la fin de sa vie. * * * De ses histoires amoureuses, avec Sabina Spielrein ou Toni Wolff, nous n'prouvons ni le dsir, ni l'intention de les soumettre investigation, ni de les comprendre, car elles correspondent la vie prive d'un homme digne au-del de l'anecdotique et je crois personnellement qu'il y a beaucoup de formes d'amour, mme s'il n'existe qu'un seul amour. Par ailleurs, cela a bien t transmis par ses biographes tels que Barbara Hannah. Concernant Sabina Spielrein, son cas fut trait dans le dossier dcouvert dans les caves de l'Institut de psychologie de Genve par Aldo Carotenuto et Carlo Trombetta, ce qui devait leur donner l'occasion d'crire Sabina Spielrein entre Freud et Jung. Il s'agissait des lettres changes au cours des annes 1907 1913. De toute manire, ce qui nous intresse avant tout, c'est de savoir que Jung a considr Sabina Spielrein et Toni Wolff comme sa rencontre avec l'inconscient. * * * Tandis que Freud est all de la neurologie l'tude des nvroses sans avoir l'exprience des alins, Jung, comme Bleuler, a dvelopp une exprience psychiatrique. Tout semble en ordre. Ses livres sont longuement mdits et mris. Parfois, il a mis dix ans pour prparer un thme avant de le considrer comme publiable, sinon achev. Sa conception des archtypes comme des forces vivantes et agissantes qui prsident depuis l'inconscient aux mouvements intentionnels est significative et dterminante d'une nouvelle psychologie. Jung souligne l'importance de l'examen psychologique en appliquant les techniques psychothrapiques l'tude de la schizophrnie, l'investigation des rves, des associations et des lapsus chez les schizophrnes, et en librant la chane de ses complexes et de sa systmatisation si complique. Marcos Victoria dit : Il a donn l'orthodoxie psychanalytique tout ce qu'elle pouvait exiger de lui. Freud a cru voir dans l'loignement de Jung un manque de courage intellectuel en une poque de libido dsexualise, tandis que Jung imputa Freud sa filiation l'encyclopdisme du XVIIIe sicle. Son nergie psychique correspond l' lan vital de Bergson201. En outre, le mme Jung s'affirme dans le prolongement de la pense bergsonienne : Nous ne devons pas nous identifier avec la raison, car l'homme n'est pas simplement rationnel, ni ne peut jamais l'tre, ni ne le sera jamais.
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ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG CONSIDERATIONS FINALES
Belbey nous dit que ses livres nous mettent en contact avec un tre anxieux de connaissances en profondeur et dans toute son ampleur, de la pense humaine, de sa gense et de son dveloppement, de l'immortalit de ses conqutes, de ses vrits et de ses croyances. Son tude typologique des chefs de file opposs, Adler et Freud, claircit beaucoup leurs propres conceptions. Pour le premier, extraverti, le nvros se projette vers le futur et, en raison de ce qui prcde, il explique avec des critres tlologiques le pourquoi des actions, des penses, des phobies et des contraintes ; le second, introverti, s'intresse au pass en canalisant les refoulements de la rbellion virile. Oliver Brochfeld dit en cherchant capter dans leur essence intime les trois grands systmes de Freud, d'Adler et de Jung : Dans le travail d'investigation de Freud, on peroit partout le souffle chaud de la mtropole. La dialectique trop claire jusqu' tre aveuglante est de son fait. Freud est un Faust qui ne laisse pas les autres tranquilles et qui, de son ct, ne reste jamais tranquille. Dans l'cole d'Adler, nous trouvons partout la petite ville. Chacun peut regarder la fentre du voisin et contrler jalousement son standard de vie. Le se faire valoir est le plus important. On peroit les odeurs de cuisine domestique de la classe moyenne dans toutes les rues. Avec Jung, en revanche, nous ne sommes plus dans la mtropole, ni dans la petite ville, nous nous trouvons dans l'atmosphre frache des Alpes suisses. Le touriste prend un guide certaines heures, mais, pour le reste, il ne peut se fier qu'en lui-mme et en ses propres forces. Prs de lui, il y a des rochers et de la terre. Le ciel limpide brille au-dessus et le soleil nous donne de l'nergie202. Pour notre part, nous pensons que la division des coles drives de Freud n'est pas un simple hasard et obit, en revanche, une squence historique qui se rencontre durant l'analyse individuelle. En effet, le premier surgir est le problme sexuel (Freud), et, en approfondissant l'analyse, surgissent les complexes d'infriorit ainsi que les instincts de pouvoir provoqus par la lutte avec le milieu ambiant (Adler). Ensuite, apparaissent les problmes de l'irradiation humaine au sein de la culture dans le sens ethnologique , parce que l'homme vit submerg dans la socit (Fromm) et dans la transcendance de l'tre (Jung)
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Troisime Partie LA SOCIOLOGIE DE JUNG
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Interprtation de son dveloppement conceptuel

Jung n'est ni un sociologue ni un historien de la culture. L'objet de ses investigations est la vie psychique de l'tre humain. peine entreprit-il ses tudes qu'il se rendit compte qu'il lui tait impossible comme cela l'est en ralit de considrer le thme de la psych de l'homme sans le situer dans un contexte plus vaste : la culture et l'histoire. Arriv l, il restait peu du Jung exclusivement mdecin ; Ramn Sarr dit dans son prologue au livre du Dr Alfonso Caycedo, l'Inde des Yogis : On peut dire de Jung, notamment aprs sa rupture avec Freud, qu'il se souvient peine qu'il est mdecin203. Une autre remarque est aussi trs importante : Si on veut comprendre intgralement l'uvre de Jung, il faut savoir que ce n'est absolument pas un penseur systmatique Car il s'oppose catgoriquement la cration de systmes intellectuellement ferms, logiquement asphyxiants204. Son uvre est celle d'un pionnier. Il bauche une thorie, il la met en pratique et la modifie constamment, sans le moindre repos dans son activit cratrice. Il n'y a pas de doute que ce caractre de la production jungienne a rendu difficile la diffusion de son uvre. Comme rsultat de son travail, il n'y a pas de systme, mais un point de vue dot d'une unit intrinsque. Jung a runi en une vision unitaire l'homme, l'histoire et la culture, bien qu'il ait reconnu prcisment qu'il aurait prfr ne pas s'occuper de problmes sociaux. Ainsi, il est all audel des limites de la psychologie acadmique et, pour cela, dans un certain sens, l'uvre de Jung est : Comme une rivire qui sort de son lit. Elle ne peut pas tre contenue dans la sphre psychologique et elle dborde sur les terrains adjacents des sciences sociales205. L'expression dborder ou se rpandre donne l'ide exacte de ce phnomne. En grande partie, la comprhension jungienne de la psych humaine est drive de l'tude d'lments apports par la vie vcue. Jung a prfr connatre l'homme dans la pnombre de l'histoire o se dilue son aspect glorieux, l'hpital o on rompt les chairs, dans l'agitation politique o les mensonges les plus outranciers se dguisent en sophismes subtils, dans la vie sociale o on peut observer les ruses des mauvais perdants. Ces expriences dsagrables ne l'ont pas dcourag, cause de sa personnalit dbordante et de sa capacit prendre le taureau par les cornes il conclut son parcours en exprimant malgr tout ses conclusions, ses penses. Par le caractre pionnier de ses tudes, certaines conceptualisations sociales de Jung sont peu claires, mais leur importance rside dans la capacit ouvrir de nouveaux domaines d'tude pour les sciences sociales. Beaucoup de sociologues s'occupent actuellement en Suisse, en Allemagne ainsi qu'aux tats-Unis et en Angleterre d'approfondir les ides de Jung en tant que psychologue social. Jung, en tudiant aussi bien la psychologie que les sciences sociales, comprit, avec une clart absolue, que les penses du XIXe sicle taient dpasses. De l'empirisme de base biologique, il restait seulement un souvenir, en attendant de nouveaux apports qui le feraient resurgir, parce que, dans l'histoire, les systmes apparaissent et disparaissent pour fleurir sous de nouvelles interprtations. Le rationalisme strict a d cder la place, par suite de la nouvelle physique, un irrationalisme beaucoup plus modeste. Pareillement, dans les sciences sociales, on a d subordonner les interprtations bases sur l'hdonisme avec leurs squelles d' intrt et d' ambition . Non pas, parce que ces lments n'existeraient pas dans la vie
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humaine, mais, parce que, presque toujours, ils cachent en eux des raisons beaucoup plus profondes, inconscientes, inconnues mme par ceux qui ont recours eux ou les invoquent. Jung s'est oppos avec dtermination aux courants dominants en psychologie et dans les sciences sociales, depuis le marxisme jusqu' la thorie sduisante de la socit de march. La conception matrialiste de l'inconscient se trouvait profondment enracine dans l'esprit des psychologues contemporains de Jung. Elle sduisait par sa simplicit, par son rductionnisme et par ses possibilits politiques. La comprhension jungienne de l'inconscient va bien au-del de l'hdonisme, du matrialisme et du rationalisme. Elle se base sur l'interprtation fondamentalement historique et culturelle de la psych et, ici, nous retrouvons, sans qu'on les nomme, les spculations de Dilthey sur l'tre de l'homme. Ces mmes raisons poussrent Jung approfondir les religions et les philosophies orientales. Il s'agissait tout simplement de profiter des vieilles sagesses de l'Orient, en fondant les subtilits des spculations orientales avec le caractre essentiellement pragmatique de l'Occident. Il n'y a pas de doute que ces tentatives de rapprochement entre l'Orient et l'Occident se dveloppent davantage, aujourd'hui, que du vivant de Jung. La thse jungienne de l'inconscient collectif est la base partir de laquelle s'extraient les consquences et les rsultats les plus notables de cette tendance. Il est facile de comprendre que la psychologie de Jung est fondamentalement existentielle, car elle met sur le tapis les vies concrtes d'tres humains, toujours dans leur contexte historique et culturel. Son objectif est de dpasser les frontires acadmiques de la psychologie officielle et de se mettre en contact direct avec les problmes concrets des hommes et des socits o ils vivent. Pour cette raison, nous devons expliquer en dtail les composantes historiques lies la vie de Jung. Jung nie souvent dans le cours de son uvre que l'existence de l'homme telle qu'elle se droule l'poque de la civilisation occidentale o il a vcu possde en soi une fin transcendante. Il essaie d'atteindre travers les conflits individuels ce qu'il y a de commun entre ces existences concrtes avec leur milieu cosmique et social. Ici, la position de Jung est trs proche des philosophies et des religions orientales, lesquelles affirment, en termes gnraux, la ncessit du salut travers l'effort individuel. En accord avec les conceptions jungiennes, nous devons chercher la cl de la civilisation occidentale actuelle dans le divorce entre la ralit de l'homme et ses symboles culturels, dj anachroniques. Cette situation dramatique exige de l'homme concret qu'il entreprenne une recherche par luimme dans les secteurs spirituels, psychologiques, culturels et historiques. Ici culmine la spculation jungienne et nous touchons au point de dpart des recherches de Toynbee en histoire, de Mumford dans le domaine culturel et de Tillich en religion. Concernant les problmes concrets de l'existence historique et culturelle, Jung se dsintresse des aspects conomiques, politiques et culturels, bien que pour ce dernier, il dveloppe l'ide que les voyages spatiaux sont la rponse inconsciente l'explosion dmographique. Son intrt se nourrit dans les divers types de croyances et dans les diffrentes faons de penser la force cratrice de certains symboles et la formation et au maintien des activits vitales. Avec Ortega y Gasset, nous dirons que Jung ne s'intresse pas la peau de l'histoire , mais ses contenus inconscients. En s'occupant des contenus inconscients et symboliques de l'histoire, Jung s'est attach pleinement la dynamique interne des transformations sociales.
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Chapitre XXI Concept social

Au contraire de tous les psychologues, dont Freud, qui partent de l'existence de l'homme individuel, pour passer la situation provoque par la cration du groupe et du clan , Jung vite rigoureusement de dfinir la socit comme la somme des individus, car il souligne que la condition humaine est autant le produit du dveloppement psychologique que de la localisation de l'tre humain au sein d'une socit globale. L'homme est social par nature et il a besoin de la socit pour dvelopper sa psych. Sans une culture, il n'y a pas d'individu possible. Les considrations de Jung sur la socit se nourrissent du principe que toute analyse de l'homme doit partir de la ralit premire qui touche la nature sociale de l'tre humain. Ces prsupposs de Jung bass sur une dfinition intrinsquement sociale et culturelle de l'homme, au lieu d'entrer dans la dimension biologique ou pistmologique, obissent deux motivations essentielles de sa pense. L'une d'elles est fonde sur son concept de l'inconscient collectif. Nous avons expliqu que Jung fonde dans les strates les plus profondes de l'inconscient le moteur essentiel des agissements humains, non pas rsultat de sa propre exprience individuelle, mais signe des impressions primitives de l'espce. De cette manire, il place le culturel et le social la base de ses spculations. L'autre source de sa pense sociale se trouve dans ses racines intellectuelles. Les concepts sociologiques de Jung sont bass sur la sociologie de Durkheim. En accord avec lui, il affirme que d'abord existe la socit et qu'ensuite celle-ci permet le dveloppement psychique de l'individu, tant donn l'existence premire de la socit et la nature intrinsquement sociale de l'homme. Jung se place, de cette manire, sur un plan strictement sociologique. Mais simultanment, travers sa notion d'inconscient collectif, il affirme la ralit vitale de l'histoire. Dans cet aspect, nous pouvons nous souvenir que Jacob Burckhardt fut sa source inspiratrice. Pour lui comme pour Burckhardt, la socit et le dveloppement de l'individu forment un binme indestructible. De ces considrations, il rsulte que le Jung psychologue qui, par sa formation, tait biologiste et qui, par son comportement, s'intressait fondamentalement rsoudre les conflits individuels, dut aller au-del de ses domaines habituels pour dvelopper ses conclusions sur la socit globale et sur les expriences historiques qui alimentent principalement les contenus de la psych individuelle. Il reste trs peu du Jung psychologue individuel, intress uniquement gurir un patient sans considrer son contexte et son insertion plus ou moins adapte au milieu socioculturel*.
La question sociale est un thme cl en tenant compte que dans la situation actuelle superdynamique des socits avec sa migration massive, les changements dans la ralit des socits sont plus rapides que dans la mentalit scientifique. L'homme individuel doit tre considr, aujourd'hui plus que jamais, selon sa culture d'origine aussi bien que celle d'adoption. Dans les socits stables et patriarcales, les mythes familiaux ne changent pas pendant des gnrations. Aujourd'hui, la population dsanalysante n'est pas du tout maigre comme le fait penser certains pessimistes, mais le patient a des autres demandes. Les migrations sont massives, les frontires changent, les couples mixtes sont l'ordre du jour. Orient et Occident se marient. La famille patriarcale traditionnelle cde la place un nouveau modle qui exige de l'analyste des connaissances de plus en plus importantes. Quel est le rle de l'analyste dans des socits en crise ?
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ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG CONCEPT SOCIAL
Ds lors, ces formulations ne se trouvent affirmes dans aucun trait de Jung, mais elles apparaissent videntes quand on analyse ses uvres, cause des rfrences constantes aux contenus sociaux des faits individuels et aux notations implicites dans ses spculations. Pour Jung, le social est fondamentalement l'inconscient collectif et en voyant dans l'individu sa fonction sociale, il ne fait qu'tendre son critre selon lequel la conscience provient de l'inconscient . Nous devons souligner que jamais Jung n'a affirm qu'il s'agissait de deux processus analogiques, mais plutt parallles, essentiellement les deux faces d'une mme mdaille. Jung en vient au problme de l'individualit travers deux traditions intellectuelles principales : la philosophie allemande et la psychologie franaise. Son ide de base, selon laquelle la personnalit se dveloppe en se dtachant d'une strate profonde de l'inconscient, tient ses racines dans Schopenhauer et Hartmann. Jung se situe dans le prolongement de ces deux penseurs, qui considrent que l'individu dpend d'une infrastructure de la ralit exprime dans les principes et les forces inconscientes antrieures l'existence individuelle. Nanmoins, Jung refuse constamment de poser des problmes mtaphysiques et, pour cela, il se base, dans la description de ses observations, sur la mthode phnomnologique. Nietzsche contribue galement la pense jungienne dans le domaine sociologique. L'uvre de Nietzsche est pleine de rfrences des expriences de la vie qui sont trs loignes de sa personnalit consciente. Ce philosophe et sa vie tragique ont servi Jung conceptualiser, d'une part, les archtypes multiples de l'inconscient, et d'autre part, les phnomnes de scission et de possession par des archtypes inconscients qui seront l'origine de l'alination mentale de Nietzsche. * * *
Le concept jungien de reprsentations collectives appartient Durkheim. Jung entend, par l, les croyances et les hypothses de base sur la vie, le monde et les rgles et normes de comportement partages par les membres d'un groupe ethnique et imposes par la cohsion du groupe et transmises par hritage. Ces reprsentations collectives, par leur pouvoir coercitif, agissent sur les individus de manire telle qu'ils acceptent de noyer leur individualit pour se fondre dans le groupe sous une forme qui s'accorde avec la culture. Ce processus dtermine, comme il est logique, la perte de l'individualit pour se conformer la collectivit. De ces considrations drivent les spculations de Jung. Jung a pens que les reprsentations collectives taient le produit de ce que Lvy-Bruhl a appel la participation mystique . Les premires spculations de Lvy-Bruhl partaient d'un
Depuis les annes 1981, je me suis pose la question dans diffrents pays. Pas seulement l'Amrique du Sud ou l'Europe, mais aussi l'Afrique du Sud, la Turquie et Isral o le 22 dcembre 1989, mon insu, la SIPA (Socit isralienne de psychologie analytique) avait prpar un meeting avec le but de rpondre la question. Quel doit tre le profil de l'analyste dans des socits en crise, avec des changements dmographiques et autres acclrs, etc. ? Le thme n'est qu'ouvert L'anne dernire, la question se posait pour moi en Core et, pendant le mois de dcembre 1992, dans une ville australe de la Rpublique argentine, Rio Grande, dont la population est fort mlange et est, en plus, instable. Le thme ne vient que de s'ouvrir et c'est chacun de nous, analystes de longue exprience, de nous poser la question : Quel est le rle de l'analyste dans une Europe en rcession ? Nous devons, en tout cas, devenir conscients de nos si fortes rsistances au changement. Notre discipline peut devenir strile et notre fonction sociale presque inutile.
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curieux phnomne observ dans les collectivits primitives. Les membres de certains de ces groupes affirmaient qu'outre cette qualit, ils taient aussi, par exemple, un perroquet. Cette faon de concevoir la ralit amena Jung observer qu'il ne s'agissait pas de former partie d'un ensemble, mais de quelque chose de plus profond, telle que l'identification un objet de manire que toute diffrence disparaisse avec lui. La participation mystique postule qu'il n'existe aucune discrimination entre le sujet et l'objet ou entre deux objets. Cette participation mystique rejoignait un autre concept de Lvy-Bruhl : celui de mentalit prlogique . Cette faon de concevoir la ralit s'cartait rsolument des postulats de la logique aristotlicienne, propre au raisonnement occidental. Elle niait concrtement la loi de non contradiction , second postulat de la logique d'Aristote. Ce qui est mystique rsidait dans la dissolution des limites entre le sujet et l'objet. Il s'agirait d'un fait vcu immdiat. Toutefois, Lvy-Bruhl affirmait aussi nettement que son expression prlogique ne comprenait pas l'affirmation d'une tape antrieure de la pense, mais simplement la ngation du principe de non contradiction, en vertu de la loi de participation. Devant les critiques formules sur le fait que ce serait un objet, Lvy-Bruhl dveloppa une nouvelle formulation de sa participation mystique . Catgoriquement, il affirma que prlogique ne signifiait pas une forme de pense antrieure la logique. Les connotations malheureuses que portaient implicitement l'expression prlogique et les polmiques aigus firent que Lvy-Bruhl finira par abjurer ses premires spculations dans ses Cahiers206. Jung prcisa que le terme prlogique tait malheureux, parce qu'il portait croire que la formulation de la pense des primitifs s'cartait de la mentalit occidentale, en posant un problme de logique quand, en ralit, il tait de psychologie et, plus prcisment, de psychologie sociale. Les primitifs ne sont pas moins logiques que nous si nous comprenons le contexte dans lequel se forment leurs ides. l'intrieur du cadre de rfrence des primitifs, leurs ides sont aussi logiques que les ntres. En outre, Jung a soulign que la participation mystique , se rencontre sous d'autres appellations, et qu'elle imprgne les conceptualisations occidentales travers les reprsentations collectives . Parmi elles, il suffit de signaler la foi dans la science ; la croyance dans les avantages du confort ou la russite commerciale, sans parler des luttes idologiques dans lesquelles sont projets vers le groupe oppos un tas d'lments qui ne correspondent pas du tout sa ralit. La participation mystique apparat comme un lment de la psychologie sociale universelle et non pas comme un problme de l'homme primitif et, pour cela, Jung la considra l'intrieur d'un contexte psychologique gnral comme une certaine fusion entre le sujet et l'objet et, ensuite, comme la runion des deux. Ceci est videmment un processus inconscient qui montre comment pense l'inconscient. Souvenons-nous comment Sartre affirmait aussi que la vie sociale tait presque toujours magique , signifiant une relation non intellectualise, comme celle qui existe entre le chien et son matre. Jung s'est aperu que le langage de l'inconscient ne s'exprime pas seulement dans les rves, mais aussi dans les symboles. travers les symboles, l'inconscient est capable de transformer un objet en un autre et de bousculer dlibrment le principe logique de non contradiction. Cela arrive quand un sujet est prisonnier des reprsentations collectives et perd son individualit en s'incorporant au groupe, travers ses symboles : un drapeau, un homme, un chef, une idologie, etc. En outre, nous devons ajouter que, quand il s'agit de la fusion avec un homme public, celui-ci apparat charg de charisme susceptible de le transformer en leader. En arrivant ce point, le sujet diffrencie mal ses penses des reprsentations collectives et, dans ce cas, on ne peut pas parler avec prcision d'un homme individualis ou diffrenci et possesseur d'une identit. La participation mystique agit travers la soumission intellectuelle et surtout affective au groupe. Il n'y a pas de diffrenciation : le sujet est immerg dans l'identification.
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Malgr ses dngations, il est indubitable que Lvy-Bruhl a envisag l'tude de l'anthropologie travers le positivisme tout-puissant du sicle dernier. En revanche, chez Jung, le concept de participation mystique n'acquiert pas les caractristiques d'une thorie de la culture, mais il constitue la cl d'un processus psychologique individuel et de groupe. Jung s'est presque totalement affranchi du positivisme. Nous disons bien presque totalement, parce que, parfois, en rpondant des points de vue polmiques, il considre que l'inconscient collectif est le produit des engrammes crbraux, maintenus sur plusieurs gnrations. Pour Jung, la mentalit primitive est seulement une caricature exagre et donc plus facile observer comme un schma de ce qui se passe chez tous les hommes de diffrentes cultures. Pour cela, il considre que : Notre psychologie consciente individuelle surgit d'une condition indiffrencie. Ce qui intresse Jung est de possder un modle oprationnel : Susceptible d'tre employ avec profit pour interprter le fonctionnement de la psych, du moment que ses symboles se montrent actifs dans les strates profondes de l'inconscient. Pour cela et retournant la dfinition de la mentalit primitive comme une caricature notablement exagre de la mentalit civilise. Jung conclut sa spculation en affirmant que : La diffrence qui existe entre l'un et l'autre type de mentalit consiste uniquement au fait que, par une diffrenciation mineure de la conscience, le primitif ne parvient pas capter parfaitement que ses ides surgissent spontanment de l'inconscient et qu'il est incapable d'affirmer qu'il pense ; il serait plus exact de dire que quelque chose pense l'intrieur de lui207. partir de cette spculation, Jung dveloppe la notion de possession , qui rappelle un vieux concept mdival. C'est sur ce point que se concentrent beaucoup de critiques que le psychologue a d affronter dans sa vie. Jung appelle possessions les manifestations dcontrles des complexes autonomes inconscients capables d'agir dans la psych, sans connaissance et sans intervention de la conscience ; donc, sans intervention du moi et parfois, antrieurement la formation de ce moi. ce moment, la personnalit individuelle perd sa nettet. Il est possible de dduire que la conscience s'identifie avec la pense dirige. Souvenons-nous des considrations que Jung dveloppe sur les types de pense dans son uvre Symboles de transformation. L'action du plan conscient est la pense oriente par la volont vers une fin pragmatique.
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Chapitre XXII L'nergie psychique dans la personnalit et dans la culture

Nous avons bauch la thorie de l'nergie psychique de Jung. partir d'elle, on dduit que, comme la socit est la condition naturelle et indispensable pour le dveloppement de la vie humaine, elle doit tre en rapport quelconque avec la nature de l'tre humain. L'origine de la relation entre la socit et l'homme dans la thorie jungienne ne diffre pas beaucoup de celle de Freud. Comme celle-ci, elle affirme que la socit exerce une action coercitive et dcisive sur les nergies instinctives de l'tre humain. Mais, ici, commencent les diffrences. Freud considre que cette situation est alinante, que l'impact de la vie sociale, avec ses limitations de l'activit instinctive, est nvrotisante. Jung l'interprte, en revanche, du point de vue nergtique. Ds lors sur la mme ligne que Freud l'action de la socit globale freine la vie instinctive, mais la quantit d'nergie qui est ainsi freine se canalise dans d'autres voies, en lui octroyant une grande quantit de valeurs et d'intensits psychiques. Jung considre ce processus comme inhrent la vie humaine ds lors qu'il ne le considre pas possible sinon comme fonction sociale et il le dsigne comme transformation de la libido . Jung adopte ce concept comme un modle utile pour interprter les processus psychiques individuels et sociaux, sans s'intresser aux aspects mtaphysiques propres leur comportement. Aussi, dans cet aspect, Jung suit de prs Freud. Tout comme le psychologue viennois, il utilise le concept gnral d' quivalence nergtique pris la physique, pour exprimer la possibilit que l'nergie restante dans un domaine puisse tre employe dans un autre, travers un appareil transformateur. Jung utilise, en appliquant cette conceptualisation la socit, l'image de la machine vapeur : De la mme manire, l'nergie de certains mcanismes psychiques se transforme par des moyens adquats en d'autres dynamismes208. Jung considre que la vie en socit est indispensable, parce qu'autrement le dveloppement psychologique de l'homme n'aurait pas dpass un niveau trs rudimentaire. C'est une autre illustration de l'quilibre des contraires. L'nergie vitale de l'homme tend exercer une libre pression qui est rprime par l'action l'intrieur du cadre communautaire ou social. Jung se rapproche, l aussi, de Freud quand il dit : On ne pourra jamais viter la collision entre l'instinctivit infantile et l'ordre thique. C'est la condition sine qua non de l'nergie psychique. C'est l o commencent diverger les conceptions jungienne et freudienne. Tandis que Freud considre que cette situation est l'origine de frustrations et de tensions qui portent la nvrose, Jung considre que c'est un choc indispensable la cration d'nergie psychique. C'est la coercion sociale qui provoque la transformation de l'nergie biologique en nergie psychologique. L'nergie psychique et la vie sociale sont les deux faces d'une mme mdaille et il n'est pas possible de les sparer. D'un ct, la coercion sociale provoque l'nergie psychique et, d'un autre ct, cette mme nergie psychique, travers les symboles, est transfre la socit globale et vers le groupe psychologique. Les symboles sociaux sont le
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ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG L'ENERGIE PSYCHIQUE DANS LA PERSONNALITE ET DANS LA CULTURE
trait d'union entre la psych individuelle et la socit. Pour cette raison, la libido est un phnomne essentiellement social et, leur tour, les structures symboliques de la socit s'expriment travers l'individu. De l, drive une autre importante conceptualisation jungienne. Ce mcanisme n'est possible que s'il existe un excs, un plus nergtique individuel, qui peut tre transfr sans inconvnient la vie sociale. Le dveloppement culturel existe, seulement, parce que : L'individu possde un excdent relatif d'nergie susceptible d'tre utilise au-dessus du niveau de son dbit purement naturel209. Le problme consiste savoir de quelle manire se transmet cette nergie de l'tre humain la socit globale. La machine capable d'effectuer cette transformation est, selon Jung, le symbole. Ce symbole, bien que ce soit un processus psychologique individuel, mane de l'individu, quand les premires ncessits de la vie ont t satisfaites. Cet excs d'nergie libidinale lui permet de se connecter la vie sociale et de groupe. En mme temps, il constitue la transition vers de nouvelles activits, spcifiquement des activits culturelles, en contraste avec les fonctions instinctives qui suivent leur cours de conformit avec la loi naturelle210. La conception jungienne quant au problme qui nous proccupe apparat ensuite avec clart. L'nergie psychique et la nature sociale de l'homme sont possibles si elles se fondent en une nergie biologique, mais elles agissent un niveau suprieur, au-dessus du niveau physiologique. D'un ct, l'nergie psychique se dveloppe et est canalise par le biais de la tension tablie entre l'nergie instinctive et la socit, mais, d'un autre ct, la socit travaille en fonction et par l'intermdiaire de l'nergie psychique. Toutes deux sont en interrelation troite et leur connexion s'tablit travers le symbole. Pour cela, le symbole doit tre considr comme le vhicule par lequel l'nergie psychique se dplace vers l'activit culturelle. Alors que ces faits se produisent un autre niveau de la ralit, il ne s'agit plus d'nergie psychique, mais de quantits nergtiques transmises sous la forme d'une certaine image ou d'un comportement expriment comme principe directeur. Jung dfinit le symbole comme analogue la libido et il claircit son concept : Une reprsentation qui s'adapte pour exprimer l'quivalent de la libido, en vertu de laquelle celle-ci est conduite sous une forme diffrente de l'originale211. Ici, nous sommes en mesure de pouvoir dterminer avec un maximum de prcision ce que Jung entend par symbole . C'est la meilleure dfinition ou la meilleure formule possible pour un tat de choses. Pour cela, il tablit une diffrenciation nette entre le symbole et le signe212. Jung nous fait remarquer que pour Freud la signification d'un symbole tait un signe. Freud considre un symbole comme une expression rsume et claire d'un quelconque contenu. Il remplit un signifi smiotique. Il indique quelque chose dont la prsence est infre. En
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pathologie, certains symptmes sont des signes. Par exemple, la rigidit des muscles des canaux vertbraux signale l'irritation des mninges, la douleur, l'inflammation, etc. Pour Jung, un symbole vivant est celui qui est charg de signification. Quand son contenu s'claire, travers le langage discursif, il devient un symbole mort ou un signe. C'est, l seulement, qu'il prend une signification historique213. Le symbole comme le dfinit Jung ne provient pas de la socit, il s'exprime en elle, mais il se dveloppe comme produit des changes sociaux. En posant ce critre, Jung s'oppose rsolument aux variantes sociologiques des courants philosophiques qui prennent leur origine dans le kantisme, le pragmatisme ou le positivisme. Les symboles mergent de l'inconscient collectif, comme des reprsentations intuitives, capables de capter des facettes de la ralit qui ne pourraient tre connues d'une autre manire. Elles acquirent un pouvoir quand elles sont des choses vivantes . Elles illuminent, comme une lumire, la vie individuelle et elles se projettent dans la sphre collective et sociale. Tous les efforts pour capter intellectuellement la signification totale du symbole est une tche vaine, parce qu'en vertu de ses origines inconscientes, il ne pourra pas tre intellectualis en grande partie, tandis qu'il possde une vigueur sociale. Quand toute la signification d'un symbole se dveloppe, il perd les caractristiques pour se transformer en un signe smiotique. Pour cela, il n'est pas possible de construire un symbole en partant de la raison, parce qu'en lui il y aurait seulement ce que nous y avons introduit et il ne sera qu'un signe. Le symbole se forge spontanment dans l'inconscient collectif et merge dans la conscience remplie de signification, en se convertissant en une ralit vivante pour la conscience. ce niveau, il acquiert les caractristiques d'un cadre de rfrence pour la conscience et les aspects individuels fournissent les matriaux observables du comportement face la vie et la socit. Pour cette raison, Jung appelle le symbole transformateur d'nergie , car il transfre l'nergie individuelle au groupe et la socit. C'est un canalisateur de la conscience en vertu duquel l'nergie inconsciente s'investit dans la socit et produit de la conscience sociale objective. propos de cette conception, nous soulignons nouveau le caractre spontan du symbole, par lequel il se convertit en axe de l'aspect personnel conscient. Si, en revanche, le symbole est cr par la socit, il parvient l'individu de l'extrieur et, pour cela, sa fonction ne sera pas celle d'un vrai symbole, mais celle d'un signe. Pour que ces signes signifient quelque chose chez le sujet, ils doivent prendre contact avec un quelconque lment numineux de l'inconscient en acqurant, travers celui-l, l'nergie ncessaire pour se transformer en base de son comportement conscient ; c'est--dire, pour se transformer par voie indirecte en un symbole. Nous devons insister sur le caractre inconscient des symboles, ce qui implique qu'ils ne pourront jamais tre compltement expliqus sous forme discursive et conceptuelle. Il faut, en effet, se conformer indiquer, d'un ct, les matriaux partir desquels il peut se construire et, de l'autre, ces formes susceptibles d'tre rationalises par l'attitude consciente. Pour cette raison, Jung crit : Si nous jugeons partir de l'troite relation existant entre le rve et le symbole, nous pouvons affirmer que le plus probable est que la plus grande partie des symboles historiques ont surgi des rves ou, pour le moins, ont t inspirs par eux214. Quand Jung s'exprime en ces termes, il se rfre concrtement aux rves de type profond qui signalent des mergences de l'inconscient collectif d'o surgit la mythologie. Pour ces raisons, le symbole agit sur tous les hommes qui forment le groupe social au cours de longues poques historiques. C'est la partie de la psych qui forge l'histoire. Les symboles doivent s'adapter
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l' espace-temps historique . Jung, propos de ce caractre des symboles, dans des publications postrieures, les a appels thmes , signalant la nature archtypique des symboles et leur rapparition tout au long de l'histoire. Pour cette raison, les thmes dnotent la nature de l'tre humain et, tant l'expression de l'aspect dfinitif en l'homme, ils ne deviennent jamais caducs. On peut en conclure que cette rptition se fonde dans la constance de l'organisme biologique de l'homme. Il n'y a l, cependant, qu'une semi-vrit, car il s'agit de phnomnes psychologiques et ils ne peuvent pas tre capts sur la base de leurs racines biologiques. Nous devons souligner, ici, que Jung soutient, tout au long de son uvre, l'autonomie des phnomnes psychiques, non pas, parce qu'ils ne se trouvent pas en relation intime avec la biologie, mais, parce qu'ils surgissent dans une autre sphre de la connaissance et, en les liant la biologie, nous tomberions dans des problmes qui ne sont pas psychologiques, ni non plus biologiques, comme le sont le paralllisme psycho-biologique, l'interrelation entre les deux phnomnes, etc., qui nous loignent de l'aspect exclusivement psychologique. Il serait peut-tre plus appropri de se situer dans une sphre qui ne soit pas biologique ni psychologique, mais qui mette l'emphase sur les phnomnes sociaux propres l'homme. Cette troisime sphre est, toutefois, difficile dlimiter. Mais c'est le mme Jung qui nous y place. La sphre psychique qui correspond l'inconscient collectif n'est pas l'espace, mais si nous la comprenons bien, nous nous trouvons avec quelque chose de trs profond. Dans cette profondeur, la singularit de la psych est une grandeur que nous ne pourrons jamais raliser compltement, il est seulement possible de la raliser approximativement bien que ce soit la base de toute conscience215. Il n'y a pas de doute qu'ici Jung est tomb dans l'ontologie malgr lui. Dans ce sens je considre que Kerenyi a raison, quand il affirme qu' travers le symbole, c'est l'univers, lui-mme, qui parle216. Telle est, dans une synthse approximative, la conception jungienne du symbole. Nous pouvons considrer qu'elle possde quatre strates superposes, mais intimement lies : un plan psychologique, un plan social, un plan historique et un plan ontologique. partir des plans les plus profonds de l'inconscient collectif, merge le symbole comme consquence d'un complexe autonome . La saisie de ce complexe autonome par le plan conscient le diffrencie, le clarifie et le convertit en une expression du processus autonome dans cette tape personnelle, mais, en se sparant des lments que lui procure la culture, mme sans se librer des restes archaques, le symbole se transforme en social, provoquant la solidarit des diffrents groupes dans le cours de l'histoire. Bien qu'ils soient vcus selon les diffrentes circonstances historiques et les espaces culturels, ils conservent des restes archaques qui sont perus comme numineux . C'est la raison pour laquelle les thmes mythologiques sont expriments comme vcus, quand ils ne tombent pas dans la littrature, car ils constituent le lien entre l'individu et l'univers.
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Chapitre XXIII La transformation des symboles dans l'histoire

Nous avons exprim que les symboles ne sont pas modifiables dans la mesure o ils appartiennent aux strates les plus profondes de l'inconscient collectif et, pour cette seule raison, peuvent surgir quand les circonstances sociales leur sont favorables. Les contacts et la coercion sociale provoquent l'mergence de ces symboles qui correspondent ce moment historique. Mais l'lment actif en eux n'est pas proprement parler leur forme historique particulire, mais leur forme archtypique. Quand le contexte social fait surgir un thme archtypique, celui-ci s'imprgne d'lments secondaires qui en manent. De l, provient une autre fonction du symbole qui est de servir de pont entre l'histoire et la culture. Quand un archtype n'est pas utilis par l'environnement social, il tombe dans les profondeurs de l'inconscient collectif et, moins il sera employ dans l'histoire, moindre sera son enracinement. Cependant, il ne pourra jamais disparatre. Ceci est la raison pour laquelle apparaissent les mmes symboles dans des groupes ethniques, entre lesquels le contact culturel ou l'acculturation est hautement improbable. Jung rejette explicitement l'ide selon laquelle le berceau des civilisations aurait t unique et se serait rpandu de l au reste du monde. Au contraire, il affirme que les symboles fondamentaux surgissent spontanment en dehors de la conscience et que leur identit provient de ce que les mythes rvlent des archtypes existant dans la psych l'tat potentiel et qui s'activent quand les circonstances culturelles ou historiques leur sont favorables. On peut expliquer les ressemblances entre des cultures spatio-temporelles distinctes. Mais l'archtype est seulement prform, pour utiliser une comparaison de Jung, comme les cristaux dans une solution sursature. Ainsi se forment les cristaux et les symboles un moment donn. Les premiers sont dissous dans la solution et les seconds dans l'inconscient collectif. Jung explique que, quand un symbole nouveau fait son apparition dans le contexte historique d'une socit, celle-ci peut l'adopter ou le rejeter. Ce mode de rception distinct du symbole s'opre en fonction des expriences historiques de ce groupe ethnique. En outre, le symbole accept peut, dans ces mmes circonstances, tre de courte ou de longue dure. Ds lors, ce symbole plein de signification pour l'inconscient collectif pourra, dans certaines circonstances trs favorables, s'imposer, mais son rgne sera de trs courte dure et il sera remplac par un autre qui correspondra l'idiosyncrasie du peuple ou de la socit en question. Comme exemple vident de cette spculation, Jung rapporte ce qui s'est pass avec le christianisme dans les peuples nordiques europens. La religion smite a fini par s'imposer dans toute l'Europe. Les mythologies nordiques ont t abandonnes, mais les conditions psychiques drives de ces situations se sont caractrises par leur instabilit. Pour cela, Jung affirme que l'histoire du christianisme en Europe, avec son interminable succession de guerres de religion et de schismes, avec la frquente adaptation du rite chrtien au paen et vice versa et l'mergence d'idologies antichrtiennes dans les temps actuels, illustre les consquences historiques rsultant de l'imposition par la force coercitive d'un ensemble de symboles inadquats, parce que non accords avec l'inconscient collectif des peuples nordiques. Pour Jung comme pour n'importe quel observateur objectif de l'histoire europenne il est vident que ce phnomne n'est pas proprement actuel, mais qu'il est le rsultat de sicles de gestation. Cette tension est dtermine par l'amalgame incertain de symboles discordants le paganisme prchrtien, la religion judo-chrtienne et le protestantisme militant qui provoque une insupportable tension psychique chez les Europens.
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ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG LA TRANSFORMATION DES SYMBOLES DANS L'HISTOIRE
Avec Pierre Janet, Jung postule que, pendant que l'attitude consciente se maintient fermement, les forces autonomes de l'inconscient peuvent tre gardes sous contrle. Une descente du niveau mental est ncessaire affirmation de Janet que Jung, en respectueux hommage, crit toujours, dans ses ouvrages, dans la langue du psychologue franais pour que les complexes autonomes fassent leur apparition dans le champ de la conscience. De l, on dduit que l'instabilit politique et sociale actuelle rsulte fondamentalement du dclin de la symbologie chrtienne. Pour cela, on peut esprer qu'en laissant agir les symboles chrtiens comme transformateurs de l'nergie psychique, il apparatra un dclin des attitudes conscientes dominantes, dclin qui provoque, en accord avec les ides de Jung, la mobilisation d'autres symboles capables d'endiguer les nergies psychiques. Comme la symbologie chrtienne se montre insuffisante, de nouveaux archtypes et de nouvelles figures doivent surgir dans le champ de la conscience. La psych individuelle pntre dans l'inconscient collectif, mais quand cela se produit, la perte de valeur de ces symboles sociaux dots d'un pouvoir agglutinant provoque durant un certain laps de temps l'immersion de la psych individuelle dans l'inconscient collectif, mais alors il convient d'esprer simplement l'mergence de nouveaux matriaux inconscients. Jung a prvu cette situation en analysant des patients allemands durant la priode qui suivit la guerre de 1914-1918 : J'ai remarqu des perturbations particulires dans l'inconscient de ces personnes qui ne pouvaient pas tre attribues leur psychologie personnelle217. Jung a considr et les faits postrieurs lui ont donn amplement raison que la psychologie de ces Allemands montraient une symbologie venant d'tapes antrieures au christianisme qui conduisait la mythologie nordique. Il a prvu l'mergence de Wotan entour de : Symboles mythologiques qui exprimaient le primitivisme, la violence, la cruaut et, en somme, tous les attributs des tnbres218. La naissance et le triomphe du national-socialisme a donn amplement raison Jung. On assista une priode pouvantable de folie collective dont les facteurs initiateurs furent les produits de l'inconscient collectif, produits dont l'inflation dsordonne firent tomber le peuple allemand dans le chaos. Une autre observation trs intressante de Jung nous met en garde contre les peuples trop civiliss. Prisonniers des attitudes conventionnelles, les individus perdent effectivement leur capacit exprimenter le flux normal des lments inconscients. C'est ce qui s'est produit dans l'Angleterre victorienne. Trop lis au rituel social, les gens manquaient d'une nergie psychique qui tait rprime par le conventionnalisme social. L'individu perd alors contact avec les forces cratrices de son inconscient et il doit placer sa foi et sa faon d'agir au service des conventions qui sont des mcanismes sans me ne pouvant jamais faire autre chose que suivre la routine de la vie. Dans ces conditions, le psychisme penche trop du ct de la conscience. L'nergie psychique s'accumule dans l'inconscient et, dans l'impossibilit de trouver les canaux de communication avec la conscience, elle atteint une ampleur telle qu'elle clate en une rbellion incontrle, sans permettre aux motions de remonter jusqu' la conscience. On observe que, quand prdomine la simple routine de la vie sous la forme de conventions traditionnelles survient l'clatement de forces cratrices, c'est--dire d'archtypes219.
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Durant ces tapes de domestication historiques*, les conventions procurent l'individu une scurit, en le dotant d'un moyen facile pour pouvoir admettre des attitudes. Cette scurit constitue son principal danger psychologique, car : Quand apparaissent des conditions nouvelles, qui ne sont pas prvues par les anciennes conventions, la panique s'empare de l'tre humain, que la routine maintenait inconscient, tout comme elle s'empare de l'animal en fuite, avec des rsultats galement imprvisibles220. Par consquent, cette position de dsquilibre, susceptible d'engendrer plusieurs complications individuelles et sociales, ne peut se maintenir que lorsque la conscience est trs puissante et russit refouler ces lments inconscients. Cependant, la position d'quilibre, obtenue sur la base d'un refoulement impitoyable, est instable. L'accumulation inconsciente provoque la fin de la rpression et l'mergence triomphante de l'inconscient collectif. Les symboles enterrs grande profondeur s'activent, entours d'autres contenus en partie rendus conscients et dots d'une considrable nergie qui se dressent dans une franche rbellion. Quand cette situation se produit chez un individu isol, elle provoque une psychose et le prive de contact avec le milieu social. Quand elle surgit chez plusieurs individus, elle provoque un mouvement social d'une puissante nergie mobilisatrice. Le psychotique est un individu vaincu par ses forces inconscientes, mais la masse ne peut pas tre catalogue de psychotique, parce que, comme le dit Jung : La mme condition se prsente avec des caractres collectifs, mais dans la masse elle exerce seulement une prdomination partielle. Dans ces circonstances, d'tranges ides s'emparent de personnes saines. Des groupes, des socits et des peuples entiers peuvent subir ces closions avec les caractristiques d'une vritable pidmie mentale. Le psychotique isol est un cas individuel et susceptible d'tre contrl. Mais les pidmies sociales qui se prsentent dans les socits globales sont beaucoup plus subtiles, beaucoup plus difficiles contrler et beaucoup plus dangereuses, parce qu'elles sont irrsistibles. Un cas typique est le national-socialisme allemand. De plus, elles se dguisent sous des lments constants et donc faciles dvelopper et elles dcouvrent des ennemis occultes qui ne participent pas de leur vritable psychose collective, agissant contre eux avec toute la violence primitive plus ou moins contrle que possdent tous les tres humains221. Cette situation est qualifie par Jung de possession . Ds lors, un diagnostic psychologique, plus ou moins brillant, ne va pas au fond des choses. L'important est de saisir que les possessions dans le cours de l'histoire se produisent cause de la renaissance d'un symbole oubli et apparemment anachronique.
L'empire russe, aprs avoir t appel Union sovitique protectrice, devient aujourd'hui la Communaut des tats indpendants. Il y a toujours eu pour ce peuple un agent dompteur : en mme temps qu'il punissait, il tait fort protecteur. L'individualit tait inconcevable. Toute pulsion tant rprime revenait dans les profondeurs collectives et enrichissait l'archtype peut-tre le plus archaque et le plus violent dans l'volution du corps social, celui de l'homme dans le mythe primordial qui avait tout perdu quand il avait tout possd. Pour lui, le paradis disparaissait pour devenir un rve de matrice utrine. Abandonn son sort par le pre, bien puni pour sa dsobissance, il a d accepter la premire vidence : pour survivre, il fallait tuer ou tre tu.
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Quand ces symboles se trouvent chez un grand nombre d'individus comme s'ils taient attirs par une force magntique, formant ainsi une foule, son leader ne tarde pas alors apparatre, reprsent par l'individu qui prsente la plus petite rsistance, le moindre sentiment de responsabilit et, en raison de son infriorit, la plus grande volont de pouvoir. Il sera la personne charge de mettre en libert tout ce qui est prt faire irruption et la foule devra le suivre avec la force irrsistible d'une avalanche222. Ces paroles de Jung viennent propos pour rfuter ses possibles affinits avec l'hitlrisme. Il emploie aussi le terme dmoniaque pour dcrire cette situation. Dans son roman classique, Les possds, Dostojevski rapporte comment les nihilistes s'introduisaient dans le corps de la sainte Russie. Il put prvoir leur faon d'agir et comment se projetteraient les contenus de l'inconscient collectif, sans le dsigner comme le faisait Jung. Cette uvre majeure de Dostojevski s'enchane avec Crime et Chtiment et culmine avec les Frres Karamazov. Dans Les possds, le cas individuel de Raskolnikov, de Crime et Chtiment, fait place celui de Verjovenskii dans un drame, ou plus exactement dans un mlodrame. Si, en Raskolnikov, le crime individuel de l'usurire et de sa sur ane se borne un cas individuel motiv par un principe darwinien peu labor la survie du plus fort , chez Verjovenskii, qui est un cynique, une personne dpourvue de tout prjug, il doit s'appuyer sur son uvre de rvolutionnaire, sur des faits rels comme la misre et la souffrance des ouvriers de l'usine de Schpigulin. De cette manire, il dguise son action derrire le masque du pathtique. Dostojevski a capt d'une manire aige que cette personne sans me tait aussi un ange, un mystique qui rve d'une rvolution qui se produira des annes plus tard, mais il ne sort pas de la rsurrection du pass, du temps des usurpateurs, des faux Dimitris sortis du peuple et monts sur le trne cause de la foi et de la superstition des masses. Pour cela, il compte sur son ami, l'aristocrate Stavriguin, pour monter sur le trne imprial comme un faux tsarvitch. Le pre de Verjovenskii, l'abominable et sympathique Trofinovitch, est aussi un possd . Ce sont les fils du positivisme, qui ne croyaient pas en Dieu ni au diable : courtois, ngateurs, souriants, aimables, fins et subtils, ils parlaient franais, prfrant la langue de leur nourrice celle de leur mre. Ni froids ni chauds, seulement tides, la manire de ceux qui sont condamns par l'ange de l'Apocalypse, ceux qui ne sont ni purs ni impurs. Cependant, le sceptique s'horrifie devant l'homme d'action qui est son fils, fils de son sang et de ses ides. Dans un dialogue mmorable entre les deux, on note la diffrence entre le protocolaire et dlicat Trofinovitch, encore sentimental, qui a conserv sa foi dans la Madone de Dresde et qui cependant, en homme endurci, mconnaissant la courtoisie il la considre comme une faiblesse est ferme et impitoyable quand il affirme qu'un train vaut beaucoup plus qu'une Madone. L'uvre fut crite en 1870. Plus tard, nous trouvons cette mme conception dans la bouche d'autres possds , affirmant qu'il vaut beaucoup mieux manger et jouir que souffrir et prosprer spirituellement. Cette possession dmoniaque dont nous parle Jung est illustre par le cas allemand. Nous contemplons horrifis comment surgissent des lments psychologiques de l'inconscient faisant irruption dans la conscience comme agents d'une maladie mentale. Rappelons, ici, comment, mme si les contenus et les manifestations varient selon la culture, les archtypes surgissent du fond de l'inconscient collectif et sont les symboles historiques des figures mythologiques qui, lorsqu'elles gagnent la conscience individuelle et collective, forgent des usurpations de segments conscients, par d'autres archaques inconscients. Ce mythe se constelle, s'entoure d'lments conscients et inconscients qui se constituent en un complexe autonome qui agit comme tel. Pour cela, les faits absurdes que nous avons observs dans l'histoire peuvent se prsenter nouveau, en se dguisant opportunment
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comme des revendications sociales, de meilleurs salaires, de bnfices illimits de la science, etc. Mais le noyau de ces sophistications ou de ces rationalisations, pour parler selon le langage freudien, est toujours inconscient et irrationnel. C'est aussi l'ide directrice de Jung quant au phnomne religieux. Celui-ci constitue la cristallisation d'lments qui surgissent dans l'inconscient collectif de figures historiques de premire grandeur les fondateurs de religions comme Bouddha, Mans, Zoroastre, le Christ, Mahomet et, de l, leur projection sociale. La religion est une expression spontane d'une certaine condition psychologique prdominante. Son utilit est de donner de la stabilit la psych, en empchant l'mergence des expriences religieuses directes, presque toujours catastrophiques pour l'individu et la socit comme fondement solidifiant du corps social223. La nature de la religion est essentiellement symbolique. Elle se manifeste sur tous les plans que Jung a dcrits propos du symbole. Elle est psychologique, dans le sens o elle exprime les lments les plus profonds de l'inconscient collectif, elle est sociale, parce qu'elle maintient l'interrelation de l'individu avec le groupe en fonction de croyances partages ; elle est historique, parce qu'elle donne la continuit des peuples un cadre de rfrence pour sa situation actuelle et elle est surtout ontologique, parce qu'elle est le moyen travers lequel presque tous les individus sont capables d'exprimenter une certaine intuition du sens ultime de la ralit. La relation entre la religion et la conscience est un des points cls de la thorie jungienne, pour affronter le problme psychologique historique et social de notre temps. Selon Jung, l'aspect actuel du problme religieux provient du conflit qui s'est dvelopp entre la religion et la raison, durant l'tape historique des lumires du XVIIIe sicle. Durant cette poque, la lutte fut dure entre diffrents secteurs de la population europenne, car beaucoup de ses plus grandes intelligences aspiraient, avec un manque absolu de perspective psychologique, ce que les vrits religieuses se mettent en accord avec la raison. Jung nous dit que les croyances religieuses proviennent d'expressions des archtypes inconscients et, donc, quand ils arrivent la conscience, ils s'avrent incomprhensibles si nous voulons leur appliquer les catgories de la pense rationnelle. Pour tre inconscientes, elles sont numineuses et donc vcues intimement. Pour cela, en conformit avec les concepts jungiens, exprimer qu'un homme a la foi quivaut dire qu'il est capable de vivre ses symboles et que ceux-ci restent vivants, tandis qu'exprimer qu'un homme est sceptique signifie qu'il est incapable de vivre ses symboles archtypiques et que ceux-ci ont cess de possder une valeur numineuse. Cette situation est trs intressante et charge de consquences pour l' espace-temps historique actuel. Pour commencer avec le dveloppement de l'ide de Dieu, c'est, selon Jung, un archtype qui s'exprime sous la forme d'un symbole. C'est le symbole du plus grand pouvoir nergtique. L'individu touche directement aux ralits ultimes de la vie par son intermdiaire. Nanmoins, pour rpondre beaucoup de critiques des conceptions religieuses de Jung, nous devons insister sur ce qu'il entend par religion. C'est, comme le dit l'tymologie latine : religare, unir. La fonction de la religion serait de centrer un complexe autonome puissant, numineux et de grand pouvoir unificateur, avec lequel diffrents archtypes de l'inconscient collectif s'harmoniseraient en un quilibre instable et interne. C'est un concept psychologique, non pas thologique ou ontologique. Le concept de persona chez Jung possde aussi d'indubitables connotations sociales. Rappelons comment la persona est le ct extrieur de la personnalit, prcisment celui qui s'oriente vers la socit et que le sujet exhibe devant elle. Son affirmation se ralise travers
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les symboles sociaux en vigueur et, pour cela, il la dfinit comme un extrait de la psych collective . Son laboration s'effectue non seulement travers des caractristiques psychologiques individuelles, comme la biographie, la nature, etc., et plus particulirement travers les symboles sociaux qui renferment la plus grande signification pour le groupe entier. On dduit que, quand les symboles sociaux procurent d'efficaces canaux de communication, les nergies psychiques affluent sans obstacle vers la vie sociale. Le sujet, dans ces conditions, peut conserver ses modules psychologiques, en les adaptant aux symboles ou des analogues libidinaux de la socit globale dans le moment et l'espace historique o on volue. Quand les qualits de sa psychologie ne sont pas en accord avec les symboles de la socit globale o il vit, il ne parvient pas trouver les canaux de communication adquats pour s'adapter la vie, il ne peut pas forger une persona et les nergies psychiques cessent de s'couler vers l'extrieur, en se retournant vers l'inconscient et, dans un mouvement rgressif de la libido, il se transforme en se coupant des parties de la vie sociale acceptes par consensus, en se nvrotisant. Cette situation ne doit pas tre interprte comme dfinitive, car il peut arriver et, de fait, cela arrive frquemment qu'elle recommence se forger une autre persona, qui puisse s'adapter sans difficults majeures la vie collective. Jung appelle cette restructuration : Restauration rgressive de la persona. La marginalit comme comportement social serait cette restauration sans translation progressive. Il peut arriver aussi que cet effort avorte ou que, dans cette reconstruction, un rle soit rendu l'individu dans la socit et que ce mouvement progressif de la libido choue. Alors, l'nergie continue retourner l'inconscient jusqu' mobiliser les archtypes. Quand cette situation se prsente, le futur de l'individu devient dramatique. Non seulement il doit s'adapter la vie sociale, mais aussi sa propre vie. C'est dans ces cas que les dsirs d'en finir avec la vie se dveloppent, car on en arrive mconnatre le sens de celle-ci. Jung affirmait que la signification de la vie tait reprsente par ces symboles intgrs dans la structure sociale profonde de la socit globale. La nvrose consiste, essentiellement, selon Jung, en ce que l'homme ne trouve pas de sens sa vie. Alors, il se sent tranger la socit globale et il s'enfonce au sein de l'inconscient, en essayant de trouver les archtypes et les symboles qui lui feraient trouver son nouveau visage dans la socit, sa nouvelle persona. Quand cela se produit, et ceci avec une frquence effrayante, l'inconscient exprimente une inflation provoque par l'excs de libido qu'il contient. L'mergence chaotique des archtypes se produit. L'individu devient prisonnier de ses reprsentations archtypiques et s'aline. Historiquement, cette situation sous-entend l'affaiblissement des valeurs sociales d'une culture. Quand ses symboles s'avrent incapables d'alimenter l'anxit de vivre d'un individu, la culture est blesse mort. Le mcontentement intime de chaque membre de la socit conduit la dsagrgation progressive de la tradition culturelle. Sans outrepasser les limites psychologiques qu'il s'est fixes, Jung affirme qu'une socit peut fonctionner de manire satisfaisante seulement quand elle fournit ses membres les symboles ncessaires pour que la libido s'coule de l'individu vers la socit et ralise des entreprises culturelles dont celle-ci a besoin. Quand cela n'arrive pas, les individus s'immergent dans l'inconscient en essayant de trouver de nouveaux symboles, de nouveaux mythes, de nouvelles religions qui provoquent la transformation des croyances fondamentales de la socit globale. C'est ce qui, selon Jung, se produit prcisment maintenant en Occident. On assiste de nombreux signes de transformation de la libido comme semblent tre la psychanalyse elle-mme, l'introspection
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aige de la littrature actuelle, l'apparition de la peinture non figurative, l'introduction de doctrines et de religions orientales, le doute sur les valeurs intellectuelles et morales du monde occidental. Jung interprte ces symptmes comme des lments de diagnostic qui le portent affirmer que les symboles en vigueur en Occident manquent, en ralit, de vigueur pour vhiculer la libido des individus vers l'extrieur et il y a lieu d'attendre l'mergence, ou plus exactement l'actualisation de nouveaux symboles, parce que le pass survit dans la psych et nous devons considrer l'mergence de nouvelles valeurs et de nouveaux symboles comme la floraison d'antiques croyances qui taient enterrs et qui commencent renatre. Ici, apparat la vraie conceptualisation de Jung sur l'homme comme tre historique, concidant avec celle de Dilthey : La psych ne peut pas tre considre comme un difice de proprit horizontale, o le sous-sol correspond l'inconscient. Il est vrai qu'il s'tend profondment vers le bas, mais aussi vers le fond dans une dimension temporelle, de faon que, d'une manire ou d'une autre, l'histoire soit potentiellement contenue et inconsciemment exprime en chaque individu. J'ai donc, ici, la grande hypothse jungienne pour l'tude de l'histoire en fonction de la psych. Elle rend possible la dimension de l'tude temporelle o le temps est une catgorie unitaire pour la personnalit et l'histoire sociale. Comme l'a signal le professeur Eaton il y a quelques annes224, le jour viendra o cet aspect de la thorie jungienne de la psych s'intgrera avec les systmes philosophiques de l'poque, dvelopps par Bergson, Husserl, Whitehead et G. H. Mead225. Ici, se trouve l'opportunit de rappeler la thorie jungienne de la synchronicit qui pntre profondment dans le concept du temps et aussi de l'espace extrieur, en fonction de la psych.
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INVESTIGATIONS DANS LES LIMITES

Toutefois, au milieu de son intense activit mdicale, Jung ne perdit pas contact avec les problmes ternels de l'homme. Peu peu, au fur et mesure qu'il avana dans la comprhension de sa problmatique existentielle, il commena la construction de sa tour Bollingen, sur la rive nord du lac de Zurich, pour s'enfermer en soi-mme afin de mditer sur les perspectives infinies des agissements humains. Ds le dbut, la tour se transforma pour moi en un lieu de perfectionnement, un sein maternel ou une figure maternelle dans laquelle je pouvais redevenir ce que je suis, ce que j'ai t et ce que je serai. La tour me donnait le sentiment de renatre sous forme de pierre. Cela me semblait l'accomplissement de ce que j'avais pressenti antrieurement et une reprsentation de l'individuation226. La devise crite sur la tour en latin est caractristique de Jung. Sa traduction en franais signifie : Invoqu ou non, Dieu sera toujours prsent . Avant d'arriver cette tape dcisive, Jung s'tait proccup de ces questions. En 1927, il avait crit un commentaire sur Le livre des morts tibtain. Il dcouvre, dans ce texte bouddhique, un mouvement qui concide avec le processus d'individuation , travers le retrait des projections. Dans Le secret de la fleur d'or crit par Jung, le sinologue Richard Wilhelm, son ami, rdige le prologue avec une introduction ncessaire pour la comprhension de ce texte par les Occidentaux. Il exprime, ici, avec sret, que la fleur d'or recherche n'est pas autre chose que le soi-mme de sa psychologie. Notre psychologue n'hsite pas crire, au grand scandale de ses contemporains scientifiques , que : Les religions sont une thrapeutique pour la souffrance et les dsordres de l'me227. Ensuite, parat son commentaire sur le Yi king, le livre confucen, dont la traduction est aussi de Richard Wilhelm. Au risque de perdre sa rputation scientifique, nous dit-il avec humour, il n'hsite mme pas l'examiner en tant qu'oracle. Il dcouvre le caractre symbolique des formules appeles avec un certain mpris par les Occidentaux magiques . Il observe, avec curiosit, que la rigide causalit occidentale est trangre cette mentalit antique de la Chine. Au lieu de l'investigation de la cause dans le temps, le texte insiste sur la concidence de ce qui est instantan. Les vnements externes et internes, dans un faisceau, forment une ralit digne de considration, base de l'oracle, et, ici, on dcouvre une signification. travers Le secret de la fleur d'or, Jung est parvenu l'tude de l'alchimie et, travers le Yi king, au principe de synchronicit, un des points les plus difficiles de sa psychologie. Ds lors, paraissent d'autres livres jungiens comme Psychologie et alchimie, Le symbolisme gnostique, Mysterium conjunctionis, Aon, Rponse Job et Un mythe moderne (les soucoupes volantes).
Alchimie Les tudes sur l'alchimie provoqurent chez Jung une sorte de fascination pour son vieux compatriote, mdecin et alchimiste, Paracelse, et qu'on retrouve dans son livre Paracelsica. Si son grand livre Psychologie et alchimie date de 1941, sa curiosit pour ce domaine
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scientifique trange commence se manifester dans Le secret de la fleur d'or en 1928. Il dmontre que l'alchimie eut deux aspects. Elle fut un balbutiement vers la chimie, mais aussi simultanment une sagesse. La connaissance alchimique tait un opus qui exigeait, de la part du chercheur, une perfection psychologique. La connaissance fragmentaire et incomplte que l'alchimie avait de la matire lui permettait de remplir ce vide avec des projections psychologiques inconscientes. Mais le vritable intrt de ces activits alchimiques pour Jung rside dans le fait que certains alchimistes, de multiples reprises, sont parvenus conscientiser ce processus de projection en prenant conscience de lui. L'alchimie a chou dans son premier aspect ; elle est comme un dbut naissant de la chimie dpass par les progrs imptueux de cette science, mais elle conserve sa validit comme psychologie ignore par ses chercheurs. Les contenus de l'inconscient sont de l'ordre de l'nergie potentielle, caractrise par une tension entre deux ples. L'alchimie prsente galement, pour cette raison, cette tension bipolaire, nuance par de nombreux symboles d'union des contraires. Ces symboles possdent le caractre de numen. De l, le fait que l'alchimie prsente, du point de vue de la psychologie, les meilleures analogies avec le processus de l'individuation , recherchant l'unit, qui peut seulement s'obtenir travers la rconciliation des contraires qui luttent en nous. L'abb Trithemius, qu'on suppose le matre de Paracelse, proclame la ncessit absolue d'obtenir, avant de commencer l'opus, l'unit en soi-mme. Cette unit rsulte de l'union des quatre lments indispensables pour la naissance de la pierre philosophale. Le moment o on parvient runir trois lments, alors que le quatrime est toujours absent, prsente des analogies surprenantes avec les rves typiques de cette priode du processus d'individuation. La conqute de l'unit est surtout un acte mystique dont le caractre est semblable celui du salut . Le Christ apparat aussi, dans beaucoup d'uvres alchimiques, comme la licorne ou comme la pierre philosophale elle-mme. Mais, ds lors, cette pratique est profondment hrtique, en ce qu'elle aspire obtenir le salut de l'homme travers l'opus, sauvant l'me du monde qui dort dans la matire, pendant que, dans le christianisme, c'est le Christ, lui-mme, qui, travers son incarnation et son calvaire, donne le salut humain. C'est--dire que l'uvre alchimique est le contraire. Du point de vue du christianisme, elle est promthenne et cela explique les perscutions mdivales et l'extrme secret qui entourent la pratique alchimique. En 1942, Jung publie Psychologie du transfert qui explique les visions de Zosime, un clbre alchimiste et gnostique du IIIe sicle. Ce sont des visions authentiques et non pas des allgories. Il poursuit avec une srie d'tudes sur la gnose. Aon n'tait pas encore traduite en espagnol, mais en anglais, ce qui est la raison pour laquelle nous travaillons le texte dans cette langue. La gnose fut un intense mouvement surgi presque en mme temps que le christianisme. Les communauts chrtiennes croissaient dans le silence et dans la clandestinit en dtruisant les fondements de l'Empire romain ; mais, ses cts, se dveloppait la gnose. La vie des communauts tait profondment religieuse ; elle consistait essentiellement dans le culte de Notre Seigneur Jsus-Christ, mort et ressuscit, prince et juge du sicle venir. La gnose se dveloppe partir de l'ptre aux Romains de saint Paul, cherchant travers la spculation transformer la foi messianique en une thorie de la rdemption, plus ou moins semblable au mysticisme paen. Une vague de mysticisme infrieur, surnaturel et de mythologie vulgaire s'enracina en partie dans la tradition chrtienne. Bouillonnement de doctrines et aussi pullulement de sectes, chaos religieux qui aurait dissous le christianisme dans un mouvement sans avenir, s'il n'avait pas gard de ses origines quelques principes de stabilit qui, affirms de plus en plus dans les dernires dcennies du IIe sicle, ralisrent l'institutionnalisation de l'glise. La grande uvre mystique du christianisme ne se ralisa pas d'un coup. Elle poursuivait son incubation l'intrieur du
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judasme, surtout dans les annes qui prcdrent l'mergence de la nouvelle religion. Cette uvre mystique surgit de l'vangile, spontanment, par une impulsion irrsistible de la foi. On avait annonc le rgne de Dieu et l'glise apparaissait comme l'pouse du Christ. Cette crise intense un moment dterminant de son volution parut annoncer la fin du christianisme, travers la prolifration de sectes hrtiques228. La doctrine de l'glise pouse du Christ est dj explicite dans l'ptre aux phsiens. La rflexion du Pasteur d'Hermas, cite par Jung dans Symboles de transformation comme un exemple de la libido, confirme que la nouvelle cit de Dieu n'est pas Jrusalem, mais l'glise. En face de ces gnostiques, l'glise se dfinit, au contraire, en prcisant ses limites et son institution. En dehors d'elle restent les hrtiques. Elle se concentra, elle s'appuya sur son pass, elle l'interprta et le dfinit comme la turbulence propre aux innovateurs. Ceux qui l'inquitrent le plus, comme Marcin, l'incitrent prciser sa doctrine et ordonner son institution organiquement. Ce fut travers ce gigantesque effort que l'glise limina les gnostiques et qu'elle put poursuivre son chemin triomphal l'intrieur de l'Empire romain. Dans cette intense prolifration de sectes parachrtiennes, Jung dcouvre un dnominateur commun. Le dsir de se librer soi-mme, sans devoir recourir l'institution de l'glise. Ces cas, tudis par Jung fond, montrent dans l'effort personnel de ces hrtiques des tentatives d'individuation, profitant de ses extases mystiques. Jung, lui-mme, considrait que ses efforts les plus fructueux furent ces tudes de la gnose, qu'il ralisa alors entre sa soixante-dixime et sa quatre-vingtime anne. De la mme manire, il tait fier de sa bibliothque personnelle runie Ksnacht, o figuraient d'innombrables textes alchimiques et gnostiques, placs au service de ceux qui dsiraient tudier ces thmes.
Synchronicit Ceci est l'une des conceptualisations les plus difficiles de Jung. Il s'agit de la concidence acausale de deux sries de faits significatifs intimement relis entre eux. D'o que Jung observt de telles concidences significatives dans la vie d'une personne, comme le rvlaient ses rves, il semblait avoir un archtype activ dans l'inconscient. Il paraissait que l'archtype sous-jacent se manifesterait simultanment dans les faits internes et externes. Le dnominateur commun tait un message inespr229. De l'alchimie, Jung tira le concept selon lequel, si le Soi s'exprimait travers une forme crment minrale la pierre , elle pourrait tre un chemin d'investigation des relations encore inexpliques entre la psych inconsciente et la matire, un mystre que la mdecine psychosomatique s'attache rsoudre par un effort constant et ininterrompu. En crant le concept de synchronicit, Jung bauche un chemin nous permettant de pntrer plus profondment dans les interrelations entre la psych et la matire. Et cette relation semble prcisment pointer vers le symbole de la pierre. Mais ce n'est pas encore un domaine totalement ouvert ou explor. Les futures gnrations de psychologues devront s'occuper de lui. La synchronicit est avant tout un facteur formel , un concept empirique qui postule un principe ncessaire pour une connaissance qui embrasse la totalit des phnomnes et qui rejoint, en tant que quatrime lment, la triade connue de l'espace, du temps et de la cause. Jung explique l'mergence de tels phnomnes synchroniss par : Un savoir a priori, existant et agissant dans l'inconscient. Ce savoir s'appuie sur une ordonnance coordonne, soustraite notre volont, du microcosme avec le macrocosme et o les archtypes ont le rle d'agents actifs dans cette mise en accord
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entre le microcosme et le macrocosme. C'est la concidence pleine de sens d'une image intrieure avec un succs extrieur qui constitue l'essence du phnomne de synchronicit. Cela apparat l'vidence, ici, aussi bien de l'aspect spirituel que du corpomateria de l'archtype. L'archtype est ce qui, par sa charge nergtique leve ou son action minutieuse, provoque, chez celui qui le vit, cette motion produisant une chute relative du niveau mental, condition pralable pour que puissent surgir et tre expriments de tels phnomnes de synchronicit. On peut aussi dire avec Jung que l'archtype est le fait reconnaissable par introspection de se trouver psychiquement, a priori, disponible230. Jung a dduit ce concept de synchronicit de plusieurs lments. L'un d'eux, trs important, est sa frquentation assidue de la pense chinoise, que montrent ses tudes avec Wilhelm sur Le secret de la fleur d'or, Le livre des morts tibtain et le Yi king. Sur le Yi king, Jung crit dans le prologue du Secret de la fleur d'or : l'occasion de sa premire confrence sur le Yi king au club psychologique de Zurich, Wilhelm dmontra, ma demande, la mthode pour consulter l'oracle et il tablit un pronostic qui, en moins de deux ans, s'accomplit au pied de la lettre, et avec toute la clart dsire. Ce fait pourra tre confirm par beaucoup d'expriences parallles231. La pense qui se rvle dans le principe de synchronicit et qui atteint son sommet dans le Yi king est en somme l'expression la plus pure de la pense chinoise. Entre nous, cette pense a disparu de l'histoire de la philosophie depuis Hraclite, jusqu' ce que nous en percevions nouveau avec Leibniz un lointain cho. Mais elle ne s'tait pas teinte durant l'intervalle qui se droula l'ombre de la spculation astrologique et elle demeure encore ce niveau. Toute la spculation tourne autour du concept de Tao que Wilhelm a traduit par sens, chemin et que les Jsuites ont traduit par Dieu. Le Tao peut se traduire aussi comme signifi. Lao-Tseu l'appelle le rien pour insister sur son opposition au concept de ralits. Le concept de Tao domine la philosophie chinoise et remplace le critre occidental de causalit232. Wilhelm le dcouvre comme un concept au-del du monde des phnomnes. Ici, les contraires s'annulent, mais ils continuent exister potentiellement. Wilhelm continue : maintenant ces germes insinuent quelque chose qui, en premier lieu, correspond au visible, un peu comme une image ; en second lieu, quelque chose qui correspond l'audible, la manire de la parole ; en troisime lieu, quelque chose qui correspond d'une certaine faon l'extension de l'espace, la manire de la forme. Mais cette trinit n'est pas clairement dfinie, c'est une unit qui n'est pas spatiale : il n'y a ni haut, ni bas, ni temporalit. Il n'y a pas d'avant ni d'aprs233. D'autres sources conceptuelles de Jung sur la synchronicit se trouvent dans les tudes sur les phnomnes parapsychologiques, ralises par Rhine et la tlpathie, la prescience, la prmonition, etc. qui, soumises une svre critique, laissent ouvert le concept de relativisation du temps et de l'espace. De nouvelles stimulations, venant de Kemmerer, avec sa thorie mathmatique des sries et les nouvelles conceptualisations de la physique contemporaine, font revenir
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aux conceptions de Leibniz sur l'harmonie prtablie et de Schopenhauer sur la simultanit de ce qui n'est pas connexe causalement234. Jung trouve des prcurseurs de sa synchronicit dans Thophraste (371-287 av. J.-C.), dans Filon (25 av. J.-C. -42 apr. J.-C.), dans Pic de la Mirandole (1463-1494), dans Zoroastre, mais fondamentalement chez les alchimistes : Agrippa, Paracelse et aussi Keder. Jung souligne que le concept de synchronicit entrane une relativisation des concepts d'espace et de temps. Ils sont, pour ainsi dire, lastiques en ce qu'ils peuvent se rduire volont235. Dans la disposition spatiale, ce qui est expriment est l'espace dans le temporel et le temps, qui se rduisent pratiquement zro. En d'autres termes, il parat que l'espace et le temps dpendent de conditions psychiques et qu'ils n'existent pas en soi, mais qu'ils ont t mis par la conscience. Dans les conceptions du monde de l'homme primitif, l'espace et le temps sont des question hautement douteuses. Seulement dans le cours de l'volution intellectuelle ils sont parvenus tre des concepts achevs et, comme tels, l'origine de la ncessit de mesurer. En soi, l'espace et le temps ne consistent en rien . Ce sont des concepts hypostasis provenant de l'activit consciente et ils forment les coordonnes indispensables la description de la conduite des corps en mouvement. Par consquent, ils sont essentiellement d'origine psychique. C'est pourquoi : La possibilit se prsente quand la psych n'observe pas des objets extrieurs, mais s'observe elle-mme comme objet236. Les vnements synchronitiques se basent sur la simultanit de deux tats psychiques diffrents. L'un d'eux est le normal et le probable, causalement explicable ; l'autre, l'exprience critique, c'est le stade qu'il ne convient pas de dduire du premier237. C'est pour cela que Jung dfinit, ainsi, la synchronicit : Un contenu inespr qui se lie immdiatement ou mdiatement avec un vnement objectif externe et concide avec l'tat psychique ordinaire238. Ces images, qu'elles soient ou non enracines avec des fondements existants se trouvent dans une relation d'analogie ou d'quivalence ; c'est--dire de signifi avec des vnements objectifs qui n'ont avec elle aucune relation causale reconnaissable ou mme concevable239. Le phnomne de la synchronicit comprend, en consquence, deux facteurs : 1) Une image inconsciente qui entre dans le conscient directement, littralement, ou indirectement, symbolise ou insinue, comme rve, occurrence ou prmonition ; 2) Une situation objective qui concide avec ce contenu240. Sir James Jeans compte, parmi les succs sans cause, la dsintgration radioactive. Il dit ainsi : La dsintgration radioactive s'est prsente comme un effet sans cause suggrant l'ide que les lois ultimes de la nature ne sont peut-tre pas causales.
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Jung insiste : La synchronicit n'est pas une opinion philosophique, mais un concept empirique qui postule un principe ncessaire pour la connaissance. Cela ne peut pas tre appel matrialisme, ni non plus mtaphysique. Aucun homme de science srieux n'affirmera que la nature de ce qui s'observe ou la nature de l'observateur, c'est--dire la psych, soient des choses connues et reconnues. Si les ultimes conclusions des sciences naturelles se rapprochent d'un concept unitaire de l'tre, qui se caractrise d'une part par l'espace et le temps, et d'autre part par la causalit et la synchronicit, cela n'a rien voir avec le matrialisme. Auparavant, il semble se prsenter, ici, l'opportunit d'liminer l'impossibilit de mesure entre l'observateur et l'observ. Dans un tel cas, le rsultat serait une unit de l'tre qui ncessiterait pour s'exprimer un nouveau langage conceptuel, savoir un langage neutre, comme l'a appel en certaines occasions Wolfgang Pauli. L'espace, le temps et la causalit, la triade de l'image physique classique du monde, se complmenteraient avec le facteur synchronicit et se convertirait en un ensemble quatre lments qui rendrait possible un jugement intgral241. Les schmas ns 22 et 23 (voir chapitre Illustrations) appartiennent Jung. Dj octognaire, il consacre de longues mditations au problme des soucoupes volantes, les OVNI, du point de vue psychologique. Comme rsultat il publie Un mythe moderne et il avertit en tout tat de cause : Il serait ridicule de ma part de dissimuler au lecteur que ce type de rflexion n'est pas seulement extrmement impopulaire, mais encore trs mal vu, tant donn qu'elles rappellent d'une faon inquitante ces nuages fantasmagoriques qui obscurcissent le cerveau des augures et des faux prophtes242.
Introduction l'tude des mythes Nous allons tudier les mythes ou, au moins, entamer leur tude, en les considrant comme l'expression des archtypes. Avec l'tude des mythes, il s'est pass quelque chose de semblable la situation psychologique du protagoniste du Procs de Kafka qui, originalement indiffrent son accusation, doit aller s'intresser de plus en plus lui, jusqu' exprimenter qu'il s'est engag en lui-mme. Ainsi, notre culture occidentale, en arrivant sa maturit avec les lumires , croit pouvoir disqualifier le mythe comme quelque chose de toute vidence arbitraire, infond et mme ridicule pour, depuis la seconde moiti du XIXe sicle, venir le prendre en considration avec un intrt qui tendait devenir obsessif ; et cela, en percevant plus ou moins clairement que, dans sa nature, se trouve, en grande partie, la cl de notre propre destin culturel et en se sentant vivre irrmdiablement entour de mythes, entran par des mythes, orient jusqu' des constellations mythiques. Tout cela ne veut nullement dire que nous vivions de fictions et de non ralits. C'est, prcisment l, que commence le problme243. Jung confesse cet gard avoir vcu hant par des questions comme : Quel est le mythe que je vis244 ?
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Il bauche une rponse en faisant sienne la conclusion d'un Pre de l'glise : Le mythe est ce qui se croit toujours partout et par tous. Celui qui vit sans le mythe ou en dehors de lui constitue une exception. Plus encore, c'est un dracin qui n'est pas reli l'ancestral qui continue vivre en lui, ou la socit humaine actuelle. Il n'habite pas dans une maison comme les autres, il ne mange pas et il ne boit pas comme les autres, mais il conduit une vie en soi, embrouill dans un dlire qui est prcisment la vrit cache. Ce jouet de son entendement ne remue pas ses entrailles, il ne fait qu'abmer son estomac, parce que celui-ci considre indigeste le produit de l'entendement245. Les difficults commencent quand nous observons que mythe peut vouloir dire beaucoup de choses. Pour l'homme moderne, il s'est presque transform en synonyme de mensonge. Nous parlons de la nature mythique des idologies qui ne nous plaisent pas, des croyances que nous rejetons et des thories scientifiques qui ne sont pas dmontres ou qui sont fausses. Nous parlons de mythes dans l'Ancien et le Nouveau Testament, si nous sommes agnostiques ; dans la psychologie analytique de Jung, si nous sommes freudiens ; de l'lment mythique de l'enseignement de Freud, si nous sommes antifreudiens ; et des racines mythologiques des concepts scientifiques en gnral, si nous sommes du ct des philosophes sceptiques et des penseurs relativistes de nos jours246. Nous estimons que la comprhension du mythe ne peut pas s'obtenir par le biais de l'intellect, mais du vcu, se situant dans l'acte d'tre, quand celui-ci se trouve submerg dans la ralit. Nous sentons partir du moment o nous nous abandonnons l'exprience pour apprhender et comprendre les racines mythiques de nos actes. Beaucoup de conduites d'vasion se lient inconsciemment au dracinement qui implique la ngation, aussi inconsciente, de l'ancestral et l'acception pleine et conformiste des buts, valeurs et philosophies du moment social. Le XXe sicle impreign d'un pragmatisme indiscutable opre comme une digue voue contenir la ralisation de l'homme spirituel. Il cre une carence que les penseurs existentiels essaient dsesprment de dnoncer (Rollo May, Rogers, etc.). Il tend structurer des personnalits imitatives border-line* qui manquent d'identit. L'imitatif, quand il se trouve en face d'un acte de cration, est sujet la dpression et au suicide. Il n'est pas non plus enracin dans la socit o il vit, parce que son enracinement est intellectuel et non vcu. Il se voit tromp par une faon d'agir marque par l'absence d'authenticit et de spontanit. Dans ces cas si frquents, nous postulons un blocage de l'inconscient collectif qui ne produit pas de symboles ou de mythes. Nous avons appris voir dans les mythes quelque chose de plus qu'un simple amusement ou galimatias. L'orgueilleux positivisme du sicle pass est seulement parvenu dcouvrir dans les mythes des jouets passs de mode, construits par des personnes oisives, mais nous devons reconnatre dans le mythe une expression humaine authentique de tous les temps, propre l'inconscient collectif. Nous savons maintenant que les mythes expriment, avec le plus grand srieux et souvent avec la plus grande profondeur, quelque chose que la pense discursive ne parvient pas capter. Plus encore, le mythe est la base essentielle pour s'orienter au milieu des choses contingentes du monde, cherchant donner une issue la qute douloureuse de l'homme vers son Soi. Il est galement clair, pour nous, que l'activit mentale humaine n'est pas toujours rgie et c'est heureux, parce que l'intellectuel pur, de type Ivan Karamazov, finit par perdre la raison
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Mot anglais signifiant une ligne de dmarcation, un cas limite.
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par les rgles de la logique tablies par Aristote et dveloppes, entre autres, par Bacon et Schopenhauer. Elle transite par d'autres chemins, qui ne sont pas plus srs, mais plus larges. Ici, on construit les crations humaines durables, qui prennent origine dans l'inconscient collectif. Ces images s'infiltrent dans les activits mentales les plus dpassionnes. La science ne couvre qu'un aspect de la ralit, en l'inscrivant dans les catgories espace, temps et cause . Sans ces trois postulats, nous ne pouvons pas faire de la science. Devant cette situation, il reste la solution hroque de Kant, proclamant l'absolue impossibilit de connatre l'essence des choses, en nous limitant l'tude des relations existant entre elles, dans le vocabulaire philosophique, au monde des phnomnes. Prenons un exemple simple. Pensons une couleur, selon ce qu'indique Julin Maras. Le vert de la tunique du saint Jean du Greco. Cette sensation peut s'expliquer optiquement par la longueur d'onde de toutes les vibrations chromatiques qui la produisent. Elle peut tre impute aux mlanges chimiques obtenus dans la palette du peintre, mais ces explications scientifiques nous font carter de la vraie raison de la tonalit verte et de la sensation joyeuse qu'elle provoque autrement chez l'observateur. On ne pourra jamais expliquer les sensations ou les sentiments que rveille le saint Jean du Greco. Tout raisonnement scientifique se montre impuissant clarifier une sensation simple obtenue par la vision directe de la couleur. Dans ces conditions, il nous faut recourir d'autres formes d'expression. L'une d'elles interprte la sensation, par le biais de paraphrases, de rcits, de paraboles, etc. Nous sommes dj dans la pense mythique. C'est--dire qu' travers le mythe, nous abordons un aspect de la ralit qui chappe la connaissance scientifique. la fin du sicle pass, on assista au triomphe de la raison. Pour un intellectualisme triomphant et intransigeant, le jugement rationnel tait la cl de toutes les choses. coutons l'un des ses tous premiers dfenseurs. Ce fut au dbut du sicle actuel que le savant Marcelin Berthelot salua avec des paroles plthoriques un optimisme qui ne fut pas confirm par le futur : Aprs la premire moiti du sicle qui s'achve il se rfrait au XIXe sicle , les hommes de ma gnration ont vu entrer en jeu, avec et au-dessus de la nature connue depuis l'antiquit, sinon une antiphysis , une contre-nature, comme on l'a appele une fois, du moins une nature suprieure, d'une certaine faon transcendante, o le comportement de l'individu s'est centupl par la transformation des forces jusque-l ignores ou incomprises, empruntes la lumire, au magntisme et l'lectricit247. Cependant, ce nouveau sicle, le ntre, a aussi commenc avec les premires dcouvertes qui allaient dranger cette image positive du monde et de la science. Ce fut prcisment en 1900 que Max Planck formula, pour la premire fois, la thorie des quanta qui rvolutionnrent les connaissances sur la matire et l'nergie. Et ce fut en 1905 qu'Einstein exposa sa thorie de la relativit. Un demi-sicle fut, pratiquement, ncessaire pour voir s'envoler l'enthousiasme pour la science et ses infinies possibilits de rdemption du genre humain travers les manuels et les revues de vulgarisation. Durant ces annes, on considra l'homme non pas comme un habitant de la terre, mais comme une crature capable en appliquant sa raison de construire un nouvel univers, le dmiurge, le crateur, l'inventeur, le dcouvreur, titres qui octroyaient une espce de droit de domination. Tout se soumettait une conception scientiste et unitaire, rduisant la ralit l'obissance. Il en dcoula ainsi une conception du monde qui rpudiait toute anthropologie et qui appuyait sa vrit sur des formules mathmatiques. On renona consciemment toute ambigut. La forme logique de la pense s'est dveloppe comme une prise de possession de l'objet par la technique et par la science. Tout ce qui ne se contenait pas ou qui ne rentrait pas dans cette dimension de conceptualisation rigide tait dclar inexistant. Le scientisme, confiant dans ses
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grands triomphes obtenus dans la sujtion de la matire, prtendit tendre sa domination sur les sciences humaines. La logique mancipe s'attribua elle-mme la valeur de substance, elle s'identifia l'tre et elle ralisa, par derrire, une ontologie chimrique. Cette position d'intellectualisme ferm se trouve symbolise dans la figure d'Archimde. C'est l'exemple de l'intellectuel au plus haut niveau. Plong dans ses tudes et dans ses calculs mathmatiques, il ne s'aperut pas que la cit qui l'abritait et le protgeait avait t prise par l'ennemi. Il est presque de routine de constater, au dbut avec dpit et ensuite avec rsignation, que le grand homme de science est un inadapt, un ingnu, un illumin ou un fanatique. L'hagiographie rationaliste a prfr jeter un voile pudique sur ces deux aspects errons des grandes figures, qui elle rend, d'autre part, en toute justice, un perptuel hommage. Il est toujours dsagrable de rappeler, par exemple, que le grand Pasteur tait un homme de mauvais caractre et qu'il tait dtest par ses lves de l'cole Normale, en entretenant d'interminables conflits avec eux pour les motifs les plus futiles. Naturellement, nous ne voulons pas diminuer le grand rle de l'intellectuel dans le dveloppement de l'Occident. Les conqutes scientifiques sont prsentes chaque instant de notre vie. Il est clair que la science et la technique ne sont pas capables de fournir plus que des moyens, impratifs hypothtiques, dans le sens kantien, comme nous l'exprimentons dans notre propre chair avec la dcouverte de la bombe atomique et ses consquences. Les dcisions fondamentales de l'homme montrent, au-del de l'enchanement rationnel, des exigences inconditionnelles propres la ralit humaine. En rsum, les paroles de Pascal recoupent, comme toujours, l'actualit. Il y a deux excs : exclure la raison et n'admettre qu'elle248. Cette situation paradoxale prend ses origines, comme l'ont soulign les philosophes existentiels, dans l'oubli et la dgradation du corps. Il est vrai que le mal venait de plus loin. L'opposition entre l'esprit et la nature, espce de manichisme intellectuel, prend sa source dans le sein mme du christianisme, avec l'image paulinienne du corps de mort , mais c'est chez Descartes que le dualisme merge sous sa forme absolue et rigide. Le corps et l'me sont si absolument distincts et leur sparation si radicale que le problme a consist savoir comment il a t possible de runir deux choses aussi diffrentes dans le mme tre. Descartes, devant ce terrible dilemme, attribua la glande pinale cette fonction, manquant toute sa propre spculation et concluant par un vritable anticartsianisme. Les intellectualistes sont arrivs affirmer la sret du fondement d'une ontologie sans prsupposs, une vrit qui ne soit que d'elle-mme, consacrant le triomphe de la forme. L'effort de Kant, dans le sens d'une mtaphysique qui pourra se prsenter comme science trouve son point culminant dans le mathmaticisme de Brunschvicg, o la science se prsente comme mtaphysique249. On est arriv une situation semblable celle d'il y a deux mille ans. cette poque, une voix annona lugubrement travers les vagues de la Mditerrane que le grand dieu Pan tait mort. Le dcs de celui-ci fut suivi par celui des autres dieux de l'Antiquit classique. l'ore du XXe sicle, Nietzsche proclama la mort de leur successeur judo-chrtien et, dans les dcades suivantes, des millions d'hommes ont rpt le cri et diffus la nouvelle du crpuscule des dieux . Le monde antrieurement sanctifi par le mythe ou pour le moins maintenu par le dogme, est devenu un dsert spirituel, un champ de bataille des forces rivales socio-conomiques, des blocs de pouvoir et des idologies politiques en conflit. Le temps et l'espace, dpouills de leur dimension sacre, se sont convertis en formules mathmatiques, les temples en difices en ruines ou en immeubles exempts d'impts. Les gargouilles et les statues des saints dont l'effigie continuait orner les cathdrales, dpouilles de leurs sens symbolique, se voyaient corrodes par la pollution de l'air, de la
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mme manire que les pierres et les arbres sacrs se sont vus convertis en minraux morts ou en substances vgtales250. En ce qui concerne le mythe, les dbuts du sicle furent lapidaires. La tendance des lumires et de leurs partisans fut de voir dans le mythe une mystification. Alain dit : Ces contes qui sont presque identiques dans tous les pays ne font que traduire la situation de l'enfant qui, au dbut, ne peut pas ouvrir une porte, ni marcher ; et qui, pour le dire en quelques mots, possde une vision des choses, avant d'tre en condition de les modifier avec son travail251. Paul Valry, pour sa part, nous exprime que : Une des fonctions primordiales de l'intellect est l'limination des mythes. Ce qui apparat avec un peu moins de prcision est un mythe. Sous la rigueur du regard et sous les coups multiplis et convergents des questions et des interrogations qui permettent l'esprit vigilant de s'armer de tous cts, on voit les mythes mourir ainsi comme la faune des choses fausses et des ides appauvries252. L'homme du dbut du XXe sicle s'est cart des faussets dguises en mythes. Il s'tait dlivr du fatras monstrueux de la superstition et de l'ignorance du pass. Le mystre formidable d'un univers divin ou dmoniaque ne constituait plus une menace pour lui. La plupart du temps, il se montrait quelqu'un qui obtenait et ralisait les choses. Il se voyait, lui-mme, comme le dsintgrateur de l'atome, le conqurant de la stratosphre, celui qui disposait de l'nergie nuclaire. Mme quand il tait occup des tches plus simples, se contentant de serrer la cl du gaz, jouant d'un interrupteur ou utilisant une quantit d'inventions faites par d'autres pour sa commodit, il se disait lui-mme ou bien on lui disait qu'en dehors des taxes fiscales et des problmes existant en quelques lointains pays, tout allait pour le mieux dans le monde actuel. L'automatisation avait simplifi son travail. L'amlioration des moyens de communication lui procurait une sensation de domination sur le temps et l'espace. De nouvelles distributions adquates, des formules marxistes ou antimarxistes lui promettaient la victoire finale sur l'inscurit conomique, la pauvret et les conflits raciaux. La mdecine nous librait toujours un peu plus des maladies physiques. Des dcouvertes nouvelles et surprenantes des sciences naturelles rduisaient la marge de mystre dans l'univers. La connaissance croissante des forces de la nature paraissait promettre l'homme une domination finale sur elles. Confiant dans le fait d'atteindre ses objectifs l'aide de la science et de la technique, il tourna le dos aux mythes et la religion et il n'aspirait plus obtenir l'omnipotence par des moyens magiques. L'hritage magique et les souvenirs de la premire enfance, taient pratiquement oublis et rprims. Les rsidus qui existaient taient rests profondment discrdits, relgus sur les marges lunatiques de notre culture ou ridiculiss. Ils n'taient plus compatibles avec l'image que l'homme moderne avait de luimme253. De cette manire, le cogito cartsien avec son manichisme absolu poursuivit sa carrire triomphale jusqu' ce qu'on considre que l'tre humain possdait aussi un corps. L'intellectualisme affirmait qu'il n'existait aucune vrit qui ne soit la mme pour tous. Le je du cogito ne faisait que dsigner une initiative intellectuelle qui se voyait immdiatement surmonte et assume par l'objectivit du savoir. Mais la prsence du corps dans notre vie vcue rompt avec ce schma intellectuel et uniforme, en mme temps qu'il raffirme la premire personne du singulier. propos de cette rcupration du ministre du corps je suis mon corps , Gabriel Marcel nous dit :
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Dans la mesure o mon attention se pose sur lui, en premier lieu, avant de pouvoir se fixer sur n'importe quel objet. Par consquent, mon corps bnficie de ce qui peut s'appeler priorit absolue tablir la priorit absolue du corps, c'est affirmer que sa mdiation est ncessaire pour appeler l'attention de n'importe quelle chose, y compris pour le connatre254. Cela permet, nouveau, la philosophie de rcuprer la psychologie. Le dualisme intellectualiste admettait la division nette de deux sphres d'influence : d'un ct, une philosophie de l'esprit qui dfinissait en droit le statut de l'activit vraie ; de l'autre, une tude positive et scientifique du comportement humain en tant que solidaire du corps. De bon gr, le rationalisme a abandonn aux techniciens de la psychologie exprimentale ou de la physiologie, hritiers du mcanicisme cartsien, la dtermination des automatismes matriels employs dans l'exprience quotidienne255. La pense de l'anthropologie concrte permet la rhabilitation de l'affectivit, des passions, des sentiments, des frustrations, des motions qui s'affirment avec le comportement vcu des grandes directions biologiques. Les uvres de Freud et de Marx expriment des tentatives pour remdier la dfection de la raison intellectualiste et de donner une explication de l'homme concret, partir de principes non rationnels. Freud, bien qu'il se soit efforc de ne pas se laisser entraner par le mythe, a reconnu, au plus profond de l'tre humain, une mythologie latente qui apparat dans les narrations mythiques, non seulement comme exemple, mais aussi comme principe d'explication. Le mythe donne, donc, un sens au complexe. Marx souligne l'importance de l'incarnation conomique et sociale de l'homme. Malgr ses tendances scientistes, il a construit un mythe qui s'efforce de mobiliser les perspectives partisanes. Il reprend et il prolonge l'un des grands mythes eschatologiques du monde asiatico-mditerranen, savoir le rle rdempteur du Juste l'lu, l'oint, l'innocent, le messager. Dans son idologie : le proltariat, dont la souffrance est appele rformer le monde et son propre statut ontologique. En effet, la socit sans classes de Marx et la disparition consquente des tensions historiques trouvent leur prcdent plus exactement dans le mythe de l' ge d'or qui, selon de multiples traditions, caractrise le commencement et la fin de l'histoire. Marx a enrichi ce mythe vnrable de toute une idologie judochrtienne : d'un ct, le rle prophtique et la fonction sotriologique qu'il octroie au proltariat, de l'autre, la lutte finale entre le Bien et le Mal que nous pouvons facilement comparer au conflit apocalyptique entre le Christ et l'Antchrist, suivi de la victoire dcisive du premier. Il est encore plus significatif que Marx reprenne son compte l'esprance eschatologique ; il s'oppose, ici, d'autres philosophes historicistes Ortega y Gasset et Croce, par exemple pour qui les tensions de l'histoire sont consubstantielles la condition humaine et, pour cela, ne peuvent tre jamais compltement abolies. L'apport de Marx l'anthropologie concrte est de valeur, puisqu'en faisant de la philosophie de l'histoire, il a pouss une prise en considration de la datation dans le temps, montrant que notre apprhension du rel se situe toujours en fonction d'un horizon qui l'englobe. La restriction historique rend l'homme solidaire d'une sociologie du moment. L'homme concret se meut l'intrieur de coordonnes qui forgent un systme d'vidences, d'un langage et d'une communaut qui le dpouillent de toute prtention une souverainet absolue. Pour atteindre l'homme, il est indispensable de le mdiatiser travers une psychobiologie et une culture. Ortega y Gasset l'a exprim sous une forme claire et catgorique : Je suis moi et ma circonstance. Ainsi, travers l'homme concret, rapparat l'aspect anthropologique de la vrit. Pour cela, l'anthropologie biologique et l'anthropologie culturelle rencontrent, dans le mythe, un moyen
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d'expression plus flexible qu'une doctrine philosophique, parce que moins dogmatique et plus ouvert toutes les influences qui concrtisent et nourrissent l'affirmation de l'homme256. Tous ces apports convergents nous ont fait reprendre en considration les mythes. En outre, les tudes psychanalytiques nous ont permis de savoir que ce qui a t expuls du champ de la conscience, parce qu'inconfortable ou peu agrable rapparat comme une mauvaise ombre et avec d'autant plus d'insistance que l'on a mis une plus grande nergie l'expulser. On doit reconnatre que les mythes constituent un systme infaillible dans l'tre humain. Il a t ncessaire, comme toujours, d'observer la paille dans l'il d'autrui pour tre en mesure de constater la prsence d'une poutre dans le sien. Nous dcouvrons qu'entre nous les Occidentaux, fonctionnait aussi ce que Evans-Pritchard avait appel la philosophie de la double causalit257, aussi bien que parmi les primitifs. Voyons en quoi cela consiste. Bronislaw Malinowski nous a montr que l'homme primitif ne vivait pas exclusivement de la magie. Dans son tude, si souvent cite, sur les habitants de l'le Trobiand, il note que quand ceux-ci vont pcher dans la lagune de l'le, ils recourent des coutumes bien tablies pour prparer l'appt, examiner le cano, etc. Mais, quand ils vont se confronter aux dangers de la mer ouverte, ils associent leurs capacits de navigateurs, des rites magiques trs labors qu'ils considrent trs importants pour le succs de l'entreprise, au moins aussi importants que la prparation adquate du matriel. Ceci est la double causalit, caractristique d'une conception dualiste du monde : une pragmatique et une autre simultane, magique. On raconte qu'un jour, un des tudiants du professeur Bohr le visita dans sa maison de Copenhague. Avec l'tonnement qu'on imagine, l'invit trouva un norme fer cheval suspendu ostensiblement sur la porte d'entre de la maison du physicien. Ne me dites pas que vous tes superstitieux , s'exclama le jeune homme. Non, naturellement, je ne le suis pas. Je l'ai seulement plac, ici, pour qu'il me porte chance , rpliqua le clbre professeur258. Cette anecdote sur le pionnier de la mcanique quantique s'en remettant au principe de la double causalit peut tre fausse. Ne le sont pas en tout cas les rapports selon lesquels certains pilotes de jets durant la Seconde Guerre mondiale portaient des mascottes dans leur cabine et certains conseillers financiers consultent des chiromanciennes propos de leurs affaires. Le propritaire d'un htel hsite encore peindre ou non le numro treize sur la porte d'une chambre. Ceux qui cherchent un emploi vitent de prendre un rendez-vous le vendredi. En revanche, le chauffeur de taxi le plus superstitieux gardera la main appuye au volant au lieu de toucher du bois trois fois au moment d'viter un accident. Le haut commandement de la Marine invitera la femme du gouverneur pour qu'elle casse une bouteille de champagne contre la coque d'un navire de guerre, bien que les marins se reposent davantage sur l'habilet du constructeur que sur ce rite magique. Les soldats de toutes les poques ont pri avant de commencer se battre, mais ils se sont aussi efforcs de prparer leurs armes et de s'approvisionner en munitions259. L'homme actuel, forg par les revues de divulgation, s'opposera indign au fait d'adhrer au principe de la double causalit d'Evans-Pritchard. Pour ceux qui vouent un culte aux succs d'Edison et de Ford, la magie reste enferme dans les ordinateurs, les miracles se produisent dans les laboratoires de recherche scientifique pourvus d'ordinateurs et les mythes sont des thories pseudo-scientifiques, dont l'inexactitude a t prouve plusieurs reprises. Dieu s'est montr trs habile pour faire des arbres, mais l'homme est presque aussi habile que Lui en faisant des machines. Un primum movens a pu tre ncessaire pour que le mcanisme fonctionne, mais partir de l, il s'est transform en hypothse non ncessaire . Malheureusement, les choses ne vont pas toujours bien. Il se prsente des difficults insolubles. Quand l'homme moderne se retrouve confront ses limitations personnelles,
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avec la souffrance et la maladie ou qu'il se voit oblig de rsoudre des conflits internes et des frustrations qui sont le rflexe inexorable des demandes de la socit et de sa conscience, il peut perdre son aplomb et trouver peu de rconfort dans les acquis scientifiques et techniques. C'est alors que revient la surface un aspect oubli ou rprim de sa personnalit. C'est l'attitude de l'enfant qui craint l'obscurit ; de son anctre palolithique qui se cachait dans sa caverne obscure. Un homme surgit dans un univers dpouill de valeurs, d'objectifs et de significations. Dans ces conditions, l'agnostique tend retourner la religion, l'homme simple la magie, le sceptique l'assistance mdicale de la psychothrapie260. Ainsi, en toute humilit et en toute rsignation, l'homme moderne a constat que la science et la technique sont trs utiles quand il est rempli d'nergie et de satisfaction, mais elles ne lui sont d'aucun secours dans les moments de vritable preuve. Nous avons pu constater des lments occultes derrire la pdanterie et l'orgueil, mais toujours prsents dans l'tre humain. Nous observons comment l'attitude mythique n'a pas cess d'exister, bien qu'elle se cache sous les oripeaux de la vie quotidienne sans proccupations existentielles.
Smiologie du mythe Dans les annes de ce sicle, les travaux des ethnologues et sociologues, unis aux recherches de la psychologie profonde, ont forc considrer les mythes comme un langage plthorique de srieux et de tendresse. Ce langage rpond des exigences spirituelles qui possdent de profondes racines dans l'homme et qui sont toujours prsentes, diffrentes de la raison et de la logique. C'est ce qu'Erich Fromm appelait le langage oubli. Nous devons aussi considrer que les mythes, au cours de leur volution la plus longue, ont souffert les effets de trois crises successives qui ont essentiellement modifi leur interprtation. La premire fut la crise de la pense archaque face la pense classique. La seconde fut la crise de la pense classique devant l'avance triomphale du christianisme et la troisime a t produite par le sicle des lumires , avec ses tentatives d'interprtation de l'univers cosmique et de l'tre humain, travers les mthodes scientifiques positivistes. La smiologie mythique qui essaie de prsenter des considrations gnrales sur le contenu et l'essence des mythes ns de l'inconscient collectif doit caractriser l'poque o se situe leur interprtation. Nanmoins, il est aussi possible de raliser des conceptualisations qui se rfrent toute cette activit. En premier lieu, nous devons observer que les mythes sont le rsultat d'une formalisation culturelle de l'homme, comme l'art, la science et les usages sociaux. Nous devons viter en eux une fantaisie dbordante et aussi bien la tentation de les voir comme le simple produit d'une couche sociale dominante en lutte pour prserver ses privilges. Les mythes prennent leur origine dans la ncessit urgente prouve par l'tre humain s'lever de l'anecdote factice du moment la catgorie. Les caractristiques essentielles du mythe sont les suivantes : 1) ils constituent une rponse aux problmes et aux conflits les plus profonds et de porte plus grande qui se posent un groupe humain ; 2) ils sont le rsultat d'intuitions permettant d'aller au-del des ralits transempiriques. Ces aspects vitaux de la ralit peuvent concerner un autre groupe humain moins important et alors il n'engendrent pas de mythes. Mme si certains lments culturels et de normes sociales, comme nous le rptons avec Jensen, ne sont pas proprement parler des mythes, parce qu'ils prsentent un aspect dgnratif, ils acquirent seulement une rsonance mythique pour tre situs dans un temps primordial. Ce sont les dits mythes tiologiques .
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En dehors de ces mythes tiologiques ou explicatoires , comme les appelle aussi Jensen, il existe les mythes simples . Ceux-ci se rfrent des aspects d'un intrt essentiel pour l'homme qui excdent les limites de la pense logico-conceptuelle : les pouvoirs transcendants, les origines du genre humain, les fondements de son existence et les raisons de sa mort. Parce que l'homme est le seul parmi les tres vivants savoir qu'il va mourir et que, pour cela, son uvre est finie et imparfaite. La seconde caractristique du mythe est d'tre le rsultat d'intuitions qui ont essay d'entrevoir des connexions entre des ralits transempiriques. Ces mmes intuitions ont donn naissance la philosophie, chronologiquement postrieure au mythe. Mais c'est une activit personnelle qui peut tre nomme nous pouvons, par exemple, parler de la philosophie de Kant et, en elle, les ides et les penses s'enchanent sous forme abstraite et logiquement articule. Cependant, ce n'est pas un mystre aujourd'hui si, dans toute spculation philosophique, se trouve enfoui un mythe. Les mythes ne sont pas le produit d'une activit personnelle, mais le produit de l'inconscient collectif qui est commun tous les hommes. En eux, coexistent des lments irrationnels n'ayons pas peur de ce mot, comme les scientifiques du sicle dernier dots d'une rpercussion sur le caractre affectif. Ces lments se ramifient, en se projetant dans la vie collective, en participant de l'ubiquit signifiante et de la normativit stricte du langage pour s'y exprimer, parce que le mythe est avant tout un langage. Ses lments expressifs, ses mythologmes sont, comme les phonmes et les morphmes du langage, les plus accessoires et interchangeables d'entre eux261. Les mythes expriment la situation dramatique de l'tre humain, requise sous forme imprative par le quotidien et le banal, mais flottant sur une mer de conditionnements, o rien de ferme ne s'offre lui. Il ne possde pas en dehors de sa praxis aucune base solide lui permettant de cristalliser ses angoisses qui surmontent les conditionnements et les servitudes quotidiennes et, pour cette raison, il doit pouvoir s'lever un vritable transconscient comme l'appelle Mircea Eliade ou chercher approfondir son inconscient. Il ne peut pas luder son enracinement matriel, utilitaire, technique, mais il essaie d'intgrer cette situation, l'intrieur de la catgorie, allant au-del de son travail anecdotique. Dans cette incertitude permanente, sans un point d'appui ferme qui ne peut pas tre remis en question et dans la dtection et la combinaison des multiples possibilits de mise au point, de formalisation et d'interprtation, en cherchant quelque chose sur quoi se raccrocher, sans jamais y parvenir, il rencontre dans le mythe l'expression exacte de cette situation. Pour compliquer un peu plus le malaise de l'homme, cet tat permanent d'mergence se trouve constamment insr dans un contexte de signification totale dont il est insparable. En rsum, nous pouvons affirmer que les mythes sont : le rsultat d'un effort archaque de comprhension de l'homme, du monde, de la vie et de la totalit qui les conditionnent. le produit d'une activit essentiellement humaine et, de ce fait, comme tout ce qui est humain, se trouvant compliqu avec l'homme lui-mme et avec la totalit de sa vie et de son contexte. Il est indispensable d'essayer d'interprter les mythes sans mutilations artificielles, qui puissent tre aussi didactiques que l'on voudra, mais qui seront prjudiciables pour laborer une thorie complte. Dans les sciences humaines, loin d'aspirer mdiatiser les connaissances travers une mthode scientifique, la saine doctrine consiste s'approcher le plus possible d'elles tant donn qu'elles sont une partie de nous-mmes. Si nous adoptons la terminologie de Reimer, on pourra dire que le mythe appartient l' existentiel surnaturel de l'homme. Pour cela, ses contenus sont, en gnral, extraordinairement homognes et le rpertoire limit d'expressions symboliques de ces contenus, bien que jouissant de la libert cratrice et imaginative qui dcoule de la diversit
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de races, de cultures et de situations. Le mythe n'est donc ni le produit de l'activit mcanique d'un esprit uniforme, ni la simple divagation fantastique d'esprits aberrants, mais la captation constante, stylise symboliquement et instamment expressive, de la situation universelle de l'homme dans le monde, de l'appel des profondeurs, de la trajectoire incontournable que chaque homme doit suivre, de son devoir d'tre et de l'origine de ses maux, de sa position excentrique et de son centre. Et tout cela non pas comme une simple thorie expose froidement la curiosit des thologiens, mais comme une vraie praxis exigeante, vcue de manire impulsive dans un rituel qui jalonne la vie. Une praxis productive, non pas de biens conomiques, mais de densifications vitales de sens, que revtent les vnements humains d'un symbolisme rel 262. L'analyse actuelle du mythe vrifie l'existence d'un premier chelon constitu par un ensemble de facteurs venant des phnomnes naturels. Ceux-ci se rduisent au rle secondaire de cadre de rfrence. Ils apportent seulement une partie des matriaux avec lesquels se construit la narration. Ils sont le primtre indicateur des limites spatiales du compte rendu. Ils jouent un rle similaire au Dieu Terme dans la distribution de la terre appartenant la gens dans la Cit antique de Fustel de Coulanges. l'intrieur de l'enceinte marque par les Termes se droule la vie de la gens et dans l'espace signal par la nature se dveloppe le mythe. Cette prsence de la nature avait dsorient les diffrentes coles naturalistes. Sur ce ciment naturel se superposent les constantes offertes par l'histoire, la gographie, la sociologie, etc. Ces apports culturels ont tromp les mythologues vhmristes avec toutes leurs variantes. La runion des lments naturels et culturels forment la base du mythe. Sur cette configuration de base, se superposent des lments venant de l'inconscient collectif dots d'un extraordinaire pouvoir d'autoprolifration et d'autocristallisation. Ils croissent et se transforment sous forme constante sans ncessit de nouveaux apports. Cette matrice explique les constantes variantes des mmes mythes, quand ils se transmettent travers plusieurs gnrations de diffrents groupes ethniques. En rsum, la narration mythique rsulte de la convergence de deux catgories de matriaux, l'une drive de l'extrieur la nature, la culture et l'autre de l'intrieur l'inconscient collectif. Dans les constructions mythiques peuvent se distinguer deux variantes d'affabulations : l'une centre autour du hros mythique et l'autre focalise sur la situation traverse par le hros. Nous sommes en accord total avec Jung en ce qui concerne la signification du hros. Examins sous forme globale, les hros se montrent similaires, en dpit de suggestives diffrences drives du milieu culturel. Dans toutes les parties du monde, on raconte qu'un enfant est n sous forme miraculeuse d'une Immacule Conception ; dans un humble berceau, la crche de Bethlem, le Christ fournit les premires dmonstrations de son pouvoir depuis son enfance, confondant les docteurs (saint Luc, II, 47) ; sa rapide lvation la prminence ou au pouvoir, ses luttes contre les forces du mal (saint Luc, IV, 1-12), sa faiblesse devant le pch d'orgueil, la terrible hybris grecque dont se prmunit notre Christ, puisqu'il rpondit avec succs aux tentations de Satan dans le dsert (saint Luc, IV) ; sa chute aprs la trahison de Judas Iscariote et son sacrifice hroque qui dbouche sur sa disparition terrestre, le calvaire. Dans le sens psychologique, ces narrations symbolisent selon Jung : Les moyens selon lesquels le ego se spare des archtypes voqus par les images paternelles dans l'enfance263. Les situations mythiques se superposent aux projections de conflits psychologiques, et permettent de dcouvrir, dans cette action d'ensemble, les complexes submergs dans la psych profonde.
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Mais, en dehors de cette interprtation, il convient d'indiquer une autre variante. Tous les hommes se sentent prisonniers d'un cheveau de fils invisibles dont l'ensemble manifeste la prsence de la pression sociale. Sous l'apparence de lois, de rglements, de rgles, de tabous , etc., on empche son conflit intime de s'exprimer. Cette frustration est simultanment presque ignore par le sujet lui-mme, il revt la forme de normes sociales et de convenances, acceptes de bon gr par toutes les composantes de la communaut. L'individu ne peut rsoudre son conflit. Paralys devant l'acte violateur du tabou , il confie l'excution au hros mythique. Les situations que traverse le hros mythique sont aussi le produit de l'inconscient collectif et elles donnent lieu des complexes o il est donn de capter l'essence de l'humain. Par exemple, dipe, assassin de son pre et poux de sa mre un des piliers des tudes de Freud ; Agammnn, bourreau de sa propre descendance ; Pandore, librant les forces infernales ; la femme empoisonneuse qui tue par contact charnel, etc. L'individu, paralys devant l'acte violateur, ne rencontre pas d'issue son conflit intime. Le hros mythique agit pour lui. Il trouve une solution, triomphale ou malheureuse, mais il la confronte. L'tre humain serait coupable de la violation de la norme sociale et le hros mythique l'est aussi. Mais il est revtu de l'aurole mythique et, travers elle, il obtient par la voie indirecte son absolution. Il apparat en prsentant un principe suprieur au tabou qu'il viole264. Quand le mythe atteint son objectif, il se convertit en une superstructure sociale. Il est parvenu, en utilisant cette forme particulire de langage, dvelopper un nouveau type de vrits transcendantes impossibles exprimer travers la pense discursive. Il parvient donner naissance une force essentielle inaccessible par la pense logique. Pour cela, il exerce une mobilisation intense sur les diffrentes composantes de la psych. Ceci est la cause de la rpercussion sociale des mythes. Ce sont des reprsentations privilgies : ils apaisent, ils rconfortent, mais ils sont craints. Leur action si puissante au plan affectif rsonne dans le sujet avec une convergence secrte de ses propres postulats ou dsirs. Les objets et les images mythiques acquirent une sonorit sur une multitude d'tats affectifs. L'analyse des mythes montre d'autres aspects d'intrt. Il existe en eux une aggravation lente de la situation. Les preuves ralises par le hros sont toujours plus difficiles, plus compliques par interfrence, les ruses sont toujours plus subtiles, etc. Il se mle d'autres pripties, englobant une ou plusieurs constellations mythiques. travers le hros mythique, on distingue les moments difficiles de la pubert quand l'tre humain rsiste inconsciemment quitter l'enfance, Pan, et doit, par les impratifs de la biologie, entrer dans l'ge adulte. On dcouvre, de plus, dans les narrations de ce type, une espce d'enchanement de l'imagination, procdant de la connaissance collective qui apparat chaque fois que l'intellect ne s'oriente pas vers une fin pragmatique. Aucun lien n'est ncessaire ou suffisant pour l'orienter dans le choix des dtails concrets. Ds lors, en accord avec Jung, nous estimons que les mythes, en mettant en vidence cette caractristique, nous montrent seulement les lignes de force selon lesquelles se cristallisent les thmes et les motifs, mouls sur les circonstances particulires et anecdotiques, employant les matriaux offerts par l'histoire, l'organisation sociale et les archtypes. Le caractre communautaire de l'imagination mythique met l'preuve sa condition sociale. Son existence et la vie en socit se favorisent mutuellement. Ceci est, ds lors, le caractre essentiel des mythes et leur fonction spcifique. Affectivement, ils se rfrent des conflits primordiaux suscits par les normes de la vie lmentaire au sein d'une socit. Le mythe reprsente, de ce point de vue, la conscience collective, l'image d'une conduite dsire ou crainte.
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L'archtype, son tour, un autre chelon de la nature, peut arriver tre une ralit. Il trouve sa ralisation dans le monde objectif. La femme empoisonneuse constitue une vrit chez certaines catgories d'insectes. La coutume sexuelle des mantis religieuses nous donne un bon exemple. Chez ces insectes, la femelle dcapite le mle durant le cot. Elle obtient ainsi une meilleure stimulation gnsique, tant donn que le mle excute, avec plus de violence et durant un temps plus long, les mouvements rotiques. Chez lui se superposent les rles de l'agonie et l'orgasme vnrien. Ceci est la ralisation du thme mythique de la femelle dmoniaque qui dvore l'homme qui l'a sduit avec ses caresses. Ce phantasme chez l'homme, motif lgendaire de mythes innombrables, est pour l'insecte la forme tragique de son destin. De la ralit extrieure au monde des mythes, le chemin est long, mais sans solutions de continuit : les mmes fils ont les mmes dessins. En rsum, le mythe est l'quivalent psychologique d'une conduite dsire ou crainte, exprime dans le langage de l'inconscient collectif265.
Espace et temps mythique L'image mythique ne se conoit pas comme allgorique, mais comme relle, en agissant une fois dans la nuit des temps. Sa fonction est de fixer dans des modles exemplaires toutes les actions humaines significatives, qui ne se droulent ni dans le temps ni dans l'espace rels, mais dans des espaces consacrs et dans le temps mythique qui se conoit comme un prsent ternel. Ce sont les caractristiques de l'inconscient collectif. L'espace mythique s'oppose pleinement l'espace vide et formel o se situent notre pense et notre activit scientifique. Ce n'est pas un simple continent, mais un lieu absolu. Ce n'est pas un espace rationnel, fonctionnel, un point de vue de l'esprit, mais un espace systmatis qui possde chaque endroit une qualification distincte et concrte266. Ce n'est pas une dimension de dispersion, de pure et simple extriorit, mais, au contraire, un principe de runion et de totalit, d'implication entre contenant et contenu. Ici, chaque endroit particulier porte en soi la rubrique de la totalit. La localisation n'est pas un simple chiffre, un coefficient qui affecterait l'objet depuis l'extrieur sans le distinguer d'une autre manire. Elle dsigne un lment constitutif et intrinsque de la chose ou de l'vnement, une configuration267 propre de l'inconscient collectif. Cet espace mythique reprsente l'omphalos, le nombril du monde. On peut dire que ce symbole est universel, de mme que sa diffusion. Dans une mythologie, il est symbolis par l'Arbre de la vie. C'est l o le Bouddha reut son illumination268. C'est le cordon ombilical travers lequel passent les flux des nergies de l'ternit dans le monde. cause de cela mme, le nombril du monde est le symbole de la cration continue, le maintien de la cosmogonie, par le biais du miracle continu de la vie l'intrieur des choses. De cet espace sacr drive la quadrature du cercle, le foyer de la maison269, l'autel du temple dont les affinits, mme linguistiques avec l'espace, ont t soulignes par Cassirer270. Toujours l'espace mythique constitue le Centre du monde et, pour cela, il forge le ventre de la Mre Universelle, dont le feu est le feu de la vie. C'est aussi une vocation du Centre du monde , la pierre sur laquelle Jacob271 s'est endormi. Il vit en songe une chelle fixe sur la terre dont le sommet touchait le ciel. Les anges du Seigneur montaient et descendaient par cette chelle272 et le Seigneur reposait sur elle273. Il n'y a aucun doute que cela tablirait la communication entre le ciel et la terre et que cela tait donc un Centre du monde comme le sont aussi la Kaaba de La Mecque et le Mont Sina274.
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Le symbolisme du centre contient beaucoup de notions ; celle du point d'intersection des niveaux cosmiques, celle d'espace hirofanique et celle d'espace crationnel unique o peut se continuer la cration. Le centre est la zone du sacr de la ralit absolue. Tous les symboles qui ponctuent la ralit absolue Arbre de la vie, de l'immortalit, Toison d'or, Fontaine de jouvence, etc. se trouvent au centre . Le chemin vers celui-l est rempli de prils : expditions hroques pour la Toison d'or, pour les pommes d'or, etc. Il impose, l'occasion, le plerinage vers les lieux sacrs : Jrusalem, La Mecque, Harvard Le centre est l'inconscient collectif. Cassirer nous dit : Contrastant avec l'homognit qui prime dans l'espace gomtrique conceptuel, dans l'espace mythologique intuitif, chaque lieu et chaque direction paraissent revtus d'un accent particulier fondamental, spcifiquement mythologique : la division du sacr et du profane. Les limites que trace la conscience mythologique et travers lesquelles elle organise le monde spatialement et spirituellement, ne se basent pas, comme dans la gomtrie, sur la dcouverte d'un rgne de figures rigoureuses en face des impressions fluctuantes sensibles, mais dans l'autolimitation de l'homme comme sujet qui veut et agit dans sa position immdiate en face de la ralit, dans l'dification de certaines barrires devant cette ralit qui soumet ses sentiments et sa volont. L'unique distinction spciale primitive, se rptant toujours dans les crations les plus complexes du mythe et se sublimant toujours plus, est cette distinction d'une double rgion sacre qui apparat rehausse, spare, encercle et protge de ce qui l'entoure275. Le symbolisme architectonique du centre peut se formuler ainsi : La montagne sacre, o se runissent le ciel et la terre, se trouve au centre du monde ; Tout temple ou palais et, par extension, toute ville sacre ou rsidence royale est une montagne sacre due ce qui se transforme en centre ; tant un axis mundi, la cit ou le temple sacr est considr comme point de rencontre du ciel avec la terre et l'enfer276. Le temps mythique se diffrencie galement avec nettet du devenir profane. L'image mythique ne se conoit pas comme allgorique, mais relle et agissante, une fois dans la nuit des temps. Son agissement ne se situe pas dans la succession profane historique, mais dans un ternel prsent. Le rite et sa ritration portent avec eux l'abolition du temps profane et la projection de l'homme dans un temps transcendant, ce qui revient dire dans un vnement au-del de l'histoire. Ces caractristiques sont celles du temps dans l'inconscient collectif. Le caractre htrogne du temps, sa distribution en sacr et profane n'implique pas seulement des coupures priodiques dans la dure profane quand un archtype mythique se rpte sans modifications. Cette ritration porte avec elle l'abolition de l'espace, du temps et de la causalit profanes et la projection de l'homme dans un temps transcendant. Les mythes se rfrent des vnements exemplaires et significatifs et ils voquent ceux-ci par le seul fait d'tre relats. Ils expriment sous forme plastique et dramatique ce que la philosophie cherche exprimer par la dialectique. Il y a lieu, ds lors, de dissocier le mythe de la fable ou de la narration profane qui est sa dgradation, pour l'associer au concept de geste primordial , d' vnement significatif . Quel que soit le contenu de la narration mythique, c'est toujours un prcdent et un exemple. Un rvlateur de la condition humaine elle-mme, mais encore un point de dpart pour l'interprtation de toutes les modalits existantes qui chappent l'apprhension empiricorationaliste. Presque toutes les intuitions mythiques se polarisent en deux versants, elles pointent vers un dualisme essentiel, inconciliable sur le plan logique, mais destin une synthse suprieure. Ce dualisme essentiel coexiste dans la personnalit mme du hros mythique, lequel s'lve,
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cause de cela, au-dessus de la condition humaine ordinaire. Ici, nous trouvons l'une des racines profondes du mythe. C'est presque la forme d'expression unique de la contradiction intime de l'homme, chair et esprit, et donc sujette toutes les faiblesses charnelles et, simultanment ou successivement, toutes les lvations spirituelles. Cette qualit dconcertante des mythes et des symboles provient de l'unio contrariorum qui existe la base de la ralit. L'intuition de cette situation est exprime dans la majorit des contrastes d'Hraclite (frag. 4, 8, 10, 26, 48, 49a, 50, 51, 54, 58, 60, 62, 67, 76, 80, 88, 91, 102, 126). notre poque, la psychologie de Jung a tir un profit extraordinaire de la conceptualisation de la contradiction intime qui existe dans la psych humaine. Cet aspect du problme des mythes est, notre avis, fondamental, du fait que nous estimons que toute spculation philosophique doit commencer par une anthropologie ds lors que c'est l'homme qui est le sujet de l'univers. Les mythes rvlent des archtypes de l'inconscient collectif. Ils surgissent ainsi comme un dnominateur commun psychique, une conjonction de ractions universellement valides et typiquement humaines, piliers du psychisme individuel. Tout au long de l'histoire et mme de la prhistoire, on peroit l'existence d'un rpertoire commun, de ractions psychiques, de croyances communes tous les hommes de toutes les poques et de tous lieux. Sous les diverses apparences fournies par les diffrentes cultures, on voit une propension spirituelle similaire produire les mmes configurations. Des deux cts de l'Atlantique, on rencontre les vestiges des mmes lgendes, des mmes narrations, des mmes constructions architectoniques, etc. Ces lucubrations rapparaissent dans les rves interprts par Jung et ils sont identiques aux constructions symboliques de l'alchimie et des fables archaques. Nous pouvons arriver sans rougir postuler avec Jung l'existence dans l'intimit de la psych de vrais axes de cristallisation qui dterminent la voie des ractions de la psych profonde par ces mmes axes. Ces formes similaires de comportement constituent les archtypes. Ils reprsentent ou ils personnifient certaines existences instinctives de l'obscure psych primitive, des racines mmes de la conscience. Les expriences profondment humaines vont s'ordonner dans ce systme cristallin des archtypes. Quand, du fond de l'inconscient collectif, surgit une image mythique, c'est seulement l'exhumation d'un schma submerg dans la profondeur du psychisme o il existe depuis toujours qui rpond une structure commune tous les hommes. Pour tre le produit d'une activit de l'inconscient collectif, il revt la forme de mythe. Il ne s'agit pas d'inventions humaines, mais de l'extriorisation d'obscurs dynamismes psychiques. Ceci est la cause pour laquelle, sous le dguisement propre aux diffrentes cultures, se rencontrent toujours les mmes mythes. Les archtypes sont des forces vitales qui orientent depuis les couches profondes de l'inconscient collectif le dveloppement de la psych individuelle et collective, servant de centres animiques d'une importance dcisive dans nos vies. Quand nous affrontons les mythes, nous devons nous loigner de l'interprtation simpliste qui les prsente comme la projection fantastique d'un fait naturel ou culturel. Sur le plan de l'exprience psychologique profonde, un vnement n'est jamais naturel. Le mme fait qui, pour l'interprtation empirico-rationaliste, est conceptualis comme un phnomne de la nature, est un fait transcendant pour le mythe et, par l, impossible proclamer si ce n'est par le biais de la narration ou du rite. La narration, comme l'uvre d'art, se convertit en acte de recration de l'esprit. Les faits procurent seulement les matriaux indispensables la cration comme les couleurs et les pinceaux pour le peintre et le marbre et le ciseau pour l'artisan. Le mythe rvle le drame. travers le mythe, il est possible de postuler l'unit fondamentale de la vie et de la mort dont nous a parl Hraclite d'phse. De ce point de vue, le mythe peut
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tre considr comme le paradigme de la condition de l'homme en rvlant sa nature meilleure et plus intimement que n'importe quelle observation ou exprience empiricorationaliste. Il possde une systmatisation intrinsque et une cohrence intime qui le convertit en vritable sur ses diffrents plans bien qu' premire vue ils soient trs loigns du noyau originel. La dgradation du mythe le convertit en roman, ballade ou lgende pique. Il peut se dgrader ou survivre sous des formes mineures superstitions, nostalgies, etc. sans, pour autant, perdre sa systmatisation ou sa porte. C'est comme si rapparaissaient, de nos jours, les preuves, les souffrances, les prgrinations du hros mythique Ulysse, ne, Faust, etc. se prolongeant dans les rcits d'aventures et dans les narrations folkloriques. Le mme roman policier actuel relate la lutte entre un criminel et un dtective : le gnie du mal et le gnie du bien forme moderne, par exemple, de la lutte entre le dragon et le prince enchant ou du petit orphelin ou de la fille innocente, combattant contre un sclrat. Il y a cent cinquante ans, les mmes situations furent illustres par des enfants capturs par des moines noirs, mais dfendus par des protecteurs masqus. Le thme est toujours le mme, bien que les orientations et les motifs varient avec la sensibilit populaire du moment ou l'opportunit du cas. Les les fortunes ou le paradis terrestre n'ont pas seulement obsessionn l'imagination des profanes ; ils ont envahi la science nautique jusqu' la glorieuse poque des dcouvertes maritimes. Colomb, lui-mme, croyait avoir dbarqu sur le paradis terrestre. Presque tous les navigateurs, y compris ceux lancs la poursuite du mirage de l'or ou des pices, en poursuivant un but conomique prcis, la route des Indes, croyaient, de surcrot, en ces mythes. Depuis les Phniciens jusqu'aux Portugais, toutes les grandes dcouvertes furent, au moins en partie, promues par ce mythe dnique et il convient de signaler que ces voyages ont t les seuls crateurs de culture et d'histoire. Si le souvenir de l'expdition d'Alexandre le Grand en Inde est devenu imprissable, c'est parce que, assimil la catgorie mythique, il satisfait une ncessit de gographie fabuleuse, unique, qui n'est pas oublie par l'homme. Les bases commerciales des Gnois en Crime et celles des Vnitiens en Syrie et en gypte supposaient une science nautique trs avance et cependant, elles n'ont laiss aucune trace dans l'histoire des dcouvertes gographiques. En revanche, les expditions organises la recherche de pays fabuleux, comme la montagne d'Argent ou la cit des Csars sur le continent amricain n'ont pas seulement cr des rcits ineffaables, mais ils ont fait positivement progresser la gographie. Ces les et cette terre conservent aujourd'hui leur caractre mythique bien qu'on ait tmoign de leur inexistence. L' le des bienheureux a survcu Camoens, au sicle des lumires , l'poque romantique et trouve encore sa place aujourd'hui. Mais ces terres dniques ne signifient pas dj le paradis terrestre , mais l' le d'amour de Camoens ; l' le du bon sauvage de Daniel de Foe ; l' le de l'euthanasie d'Eminescu. C'est la rgion innomme, la rgion exotique du rve, du repos parfait. Transfigure par le mirage du cinma, de la littrature actuelle, de la mode ou simplement de l'imagination ou des agences de tourisme, elle se transforme dans les croisires de luxe, dans les vacances indispensables, dans la maison de week-end. Il n'est pas difficile de suivre la continuit du sentiment malgr sa dgradation277. Les mythes actuels, pour tre propres une socit de consommation Caillois l'appelle, peut-tre avec raison, de production sont sculiers et commerciaux. De fait, ils ne possdent pas la systmatisation profonde ni la complexit des mythes archaques, mais ils conservent encore leur fonction d'impulser et la charge de numinosit capable de produire l'illusion que son existence s'est trouve intgre dans une trame de sens dfinitifs. Ainsi le consommateur se sent projet vers l'espace mythique des riches , des lgants , des puissants , des
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gens clbres , etc., en habillant leurs jambes d'une marque prcise de pantalons ou en fumant une sorte particulire de cigares. Le trait toujours prsent est l'intgration de l'anecdote dans la catgorie. Ds lors, la soumission du cas particulier au gnral n'est jamais exempte de terribles dangers et si l'histoire nous montre des pratiques comme l'anthropophagie et les sacrifices humains, aujourd'hui les efforts impitoyables pour raliser la fraternit conduisent aux bombes et aux sacrifices guerriers. Pour Mircea Eliade, les lments significatifs de valeur mythique dans le monde moderne consistent essentiellement dans l'ducation, dans l'instruction et la culture didactique, dans le christianisme, dans le spectacle et dans la lecture. travers le premier facteur, l'enseignement primordial se reproduit. Dans le christianisme, on rompt le temps profane aussi la clbration de la messe n'est-elle pas une commmoration, mais la rptition du modle du Christ pour se projeter vers l'aspect et le temps sacr. Dans le spectacle de type populaire, on s'chappe nouveau de l'histoire pour entrer dans un espace sign278 avec des caractristiques dtermines propres aux rgles du jeu. Avec la lecture facteur nouveau dans la Socit occidentale se marque la continuit mythe-pope-littrature moderne279. Il y a un autre type de narration mythique, trs rpandue chez nous. Elle tient son origine dans Platon. C'est le produit de la spculation mentale, construit pour le plaisir de la fantaisie ou pour servir didactiquement aux fins de dmonstration dans la dialectique. Ce type de narration porte la marque du gnie de son auteur. Il se retrouve dans le mythe typique utilis par Platon, qui considrait cette cration comme la prrogative suprme de l'artiste et du philosophe. Naturellement, la cration mythique au sens platonique ne doit pas tre prise dans son sens absolu. L'artiste n' invente pas les matriaux, de mme que le sculpteur ne fabrique pas le morceau de marbre. Il les rassemble et les forge comme les lments offerts par l'histoire, la nature et la culture, crant une narration capable d'atteindre les objectifs dsirs. Immdiatement, on visualise les relations qui unissent ce type de mythe au roman, surtout ceux de science-fiction . Ceux qui ont forg le mythe au sens platonique le convertissent en une narration allgorique, persuasive, pourvue de facteurs capables d'enthousiasmer l'auditeur avec les galas de la fantaisie. leur tour, ils provoquent dans l'auditoire et chez les lecteurs un dynamisme apte la spculation philosophique que le divin Platon n'a jamais entendu comme un exercice soporifique de professeurs de philosophie .
Actualit du mythe Dans notre monde occidental actuel, domin par la proccupation logique et historique, dans notre explication, subordonne au principe de causalit, nous sommes toujours sensibles l'inconscient collectif, cette tendance motionnelle inquitante ou sductrice. Mme le mythique des mythes serait lettre morte, sinon il se rpercuterait dans notre tre en rveillant des virtualits endormies ou une prdisposition imaginative toujours prte ragir avec les mythes aux sollicitudes du monde. Mme un esprit aussi rationaliste que Freud a d recourir au mythe, au commencement de ses tudes psychanalytiques pour expliquer ses dcouvertes. Il existe en nous, mme chez les plus occidentaux, cette vibration de tout l'tre, objective en convictions et en croyances, qui se trouvent trs loin d'tre dmontres. Notre vrit d'aujourd'hui est gnralement un mythe ignor et, de mme que la prose du personnage de Molire, Monsieur Jourdain Le Bourgeois Gentilhomme, 1670 nous faisons des mythes tous les jours sans le savoir. C'est tout cela qui, depuis le trfonds de l'inconscient collectif, illumine la ralit avec un sens et une valeur. C'est un phnomne universel, quelque chose de permanent, qui vit dans le cur de l'homme travers les sicles, parce que le mythe, li sous forme indissoluble avec la vie affective, s'altre sous le regard indiffrent ou inquisitorial de
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l'observateur, pour se rfugier dans le silence, ludant la rflexion philosophique ou scientifique. Il convient de prciser nouveau que le mythe n'est pas une spculation thorique, produite par des individualits, mais une vraie praxis conscientise, formalise travers des symboles et des mtaphores en ce qui concerne la rfrence de ses signifiants. Nous devons aussi prciser que, sur les bases des catgories mythiques, un progrs technique n'a jamais pu avoir lieu. Mais il faut signaler qu'elles n'aspiraient mme pas cela. Au contraire, l'univers mythique est celui de la ritration. La revalorisation actuelle du mythe peut s'inscrire dans la ligne de la rflexion contemporaine qui apparat dans son ensemble comme un retour aux sources dit Lanza del Vasto. Les uns, remontant au-del des premires spculations philosophiques, demandent la tragdie et l'pope la restitution des problmes humains, des inquitudes, des audaces, des angoisses de l'tre face auxquelles la philosophie a t moins une rponse qu'une fuite ou une interrogation. Les autres cherchent dans la mtaphysique, et jusque dans ses fondements, afin de trouver la raison ultime des problmes essentiels. L'homme tant fatigu de remonter jusqu' la cause, sans rien trouver de stable en fin de chane, jamais rassasi d'explications qui nivellent les choses, sans les claircir, on retourne de prfrence vers l'imprissable et la pense mythique est prcisment domine par cette certitude o se rencontre, d'une manire anticipe, la raison de toutes les choses. Dans les socits comme l'occidentale, o la logique est prpondrante, le mythe a t relgu dans l'ombre, il est devenu suspect ou, alors, il est tomb dans la clandestinit. Cependant, il ne disparat pas pour cela, mais il persiste et continue en vitalisant plusieurs formes du faire et du quoi faire. Intronis par beaucoup de mouvements animiques, il inspire le romancier, le pote, l'orateur, le politique. L'homme, bien qu'il chappe tout le reste, demeure prisonnier de ses intuitions archtypiques, forges au moment o il parvient prendre conscience de sa position dans le cosmos selon Max Scheler. Parce que l'absolu ne peut s'extirper, il est seulement susceptible de se dgrader ou de s'amliorer. Il ne survit pas toujours comme acte, mais comme puissance cratrice de valeurs autonomes. Le mythe se trouve au fond de certains sentiments collectifs qui apparaissent comme les plus naturels et rationnels, ils surgissent comme les plus dmonstratifs : la conscience de la lutte des classes, la prdominance de l'conomie, etc. Il s'appelle alors transformisme, progrs, matrialisme dialectique, volutionnisme, etc. Il explique la tonalit affective qui nous fait vibrer d'enthousiasme devant des vrits quand nous devrions rester sereins et indiffrents la contradiction. Le mythe, c'est ce que nous pouvons voir en nous, mais qui forme le secret de notre vision du monde, de l'abngation de nos ides les plus chres.
Relations entre le mythe, la philosophie et la science Voyons comment se relie et se diffrencie le savoir mythique du philosophe et du scientifique. Le savoir philosophique aspire considrer les objets travers leur sens finaliste et leur totalit. Il procde par le biais d'une conceptualisation abstraite et prcise, obtenant toujours que la clart de ses concepts se coordonne dans un systme logique. Il tend une position lucide, consciente d'elle-mme, contrle et systmatique ; Le savoir scientifique n'aspire jamais, en revanche, la totalit ni au sens finaliste. Il postule la certitude de ses observations. Les ralits se connaissent travers une srie d'instances rigoureusement observes qui sont la consquence de l'aspiration de certitude. Aussi, le savoir scientifique obit la science, la logique des hypothses et des modles mathmatiques et
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l'instance exprimentale de sa vrification en conformit avec des mthodes dtermines qui jouissent d'une acceptation gnrale ; Le savoir mythique ne se contrle pas de manire autoconsciente, il ne s'autopossde pas ni ne tend s'organiser en systmes, mais il incite la rflexion affective et, en mme temps, rflexive des ralits ultimes et de la complication de la ralit. Ses procds sont complexes, sans simplifications ni exclusions nuisant la captation en profondeur de l'objet. Il cre des tats affectifs travers le rite sans aspirer aboutir des formulations claires et distinctes de la ralit. Pour cela, il se montre intensment prgnant* ; il est riche en connexions et en niveaux expressifs.
Classification des mythes Cencillo classifie les mythes selon trois critres : leur niveau culturel, leur contenu et intention et leur niveau d'laboration littraire ou expressive. Dans notre travail, seuls nous intressent, particulirement, les deux premiers niveaux. Nous ne dvelopperons pas le troisime qui est le plus connu et le plus travaill. I. Selon le niveau culturel, il les classifie en :
tribaux purs archaques classiques sacrs non chrtiens mixtes chrtiens
d' tat sculiers libraux
Les sacrs se distinguent des sculiers, parce que l'axe du mythe touche chez les premiers des profondeurs polarises dans l'tablissement de relations de type rituel, mystique et mystrieux. Les seconds s'orientent vers des ralits intramondaines, comme la patrie, l'homme dans le sens civique ou conomique, un parti, une classe, un souverain, etc. II. Selon le contenu, les mythes se classifient en : typologiques eschatologiques signifiants sotriologiques cathartiques
Selon Jung cit par lie Humbert (Jung, traduction espagnole, p.35), trchtig en allemand est un mot utilis pour les animaux et signifiant ayant la qualit d'tre prgnant. Il est, ici, utilis comme une mtaphore pour les hommes.
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mystiques participatifs nationaux (totmiques)
cosmogoniques tiologiques anthropologiques culturels

Les mythes signifiants sont ceux qui parviennent orienter l'homme en objectivant son propre tre et devenir, ainsi que celui du cosmos et celui de la culture o il vit. Entre eux, les mythes typologiques constituent le fond de la sagesse mythique, leur forme la plus russie et prgnante. Ils n'obissent jamais la satisfaction d'une ncessit pratique, mais ils montrent la sacralit des ralits ultimes, bien que, parfois, ils puissent ne pas tre relis au sacr, mais aux ralits non sacres comme, par exemple, le mercure ou la pierre philosophale des alchimistes, l'Arbre de la vie ou le Centre. Les mythes eschatologiques montrent le sens de la vie et des ralits cosmiques partir de l'exposition d'un tat final catastrophique ou transformateur de l'existence humaine. Les mythes sotriologiques et cathartiques correspondent une manifestation d'un systme vital, conu comme inadquat, dficient, menac ou impur. La diffrence consiste en ce que chez les premiers, cette situation est surmonte travers les ralisations d'un hros, tandis que, chez les seconds, il y a la recherche de la forme au travers de laquelle l'homme, lui-mme, doit se purifier. Les mythes participatifs mystiques se rfrent des aspects limits de la vie : la nature de l'me, les relations avec la divinit. Ils se caractrisent par le ton mineur de leurs mythologmes et symboles : les pierres prcieuses, le trsor cach, le jardin ferm, la caverne, la fontaine qui jaillit, la nuit, le feu, la chambre nuptiale et tant d'autres. Ils se trouvent largement diffuss dans la littrature gnostique dans le Corpus hermeticum, la Pistis Sophia et la littrature mystique mdivale. Ils constituent le langage propre de l'inconscient collectif. Les participatifs nationaux correspondent un aspect plus scularis, contribuant donner un pourquoi et un comment aux entreprises de la vie et aux ralisations nationales ou ethniques. Les tiologiques essaient d'expliquer le pourquoi d'un aspect quelconque de la vie humaine, du cosmos et d'un quelconque bien culturel, d'une technique, etc. Lvi-Strauss basa exclusivement son structuralisme sur eux. L'importance de l'tude des mythes dans la psychologie de Jung embrasse cet aspect entre autres : L'espace mythique est l'inconscient collectif ; Le temps mythique est le propre de l'inconscient collectif ; La causalit mythique est aussi le propre de l'inconscient collectif ; c'est--dire qu' travers la considration spatiale, temporelle et causale mythique, nous avons une mthode d'tude capable d'interprter l'espace, le temps et la cause dans l'inconscient collectif ; Comme l'inconscient collectif est permanent travers l'histoire, les archtypes le sont aussi, mais ils mergent dans la conscience quand les coordonnes sociales ou individuelles rendent possible cette mergence.
Conclusions La zone d'mergence de symboles et de mythes est l'inconscient collectif et d'ici dcoulent ces consquences. Le langage mythique est une forme d'interprtation de la ralit, une vrit de l'tre. Il n'est pas une lecture contraire la logique, mais une faon diffrente de concevoir
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l'homme et le monde. Une cohrence premire place dans les choses et une attitude complmentaire la pense logique. Ce n'est pas un langage archaque et dpass, mais une expression de l'homme irrductible la logique et la mathmatique, coefficient du rsidu entre la totalit multidimensionnelle de l'tre et les modules de conceptualisation et de catgorisation humaine. Le mythe merge de la zone la plus profonde de contact entre l'esprit et la ralit, prise dans sa totalit et dans sa prgnance, complication universelle de leurs relations mutuelles diffrents niveaux. La densit symbolique du mythologme appartient la conscience indivise, zone de profondeur gale la zone du symbole qui ne possde pas la lucidit de la logique. Le symbole et le mythe expriment les diffrentes contradictions inhrentes l'tre humain. Le langage des mythes est semblable celui des rves en ralisant les mergences d'expriences inaccessibles et inconscientes. Du point de vue linguistique, le mythologme appartient la catgorie des signifiants. Les linguistes croient pouvoir distinguer, avec une parfaire nettet, le signifiant du signifi. Les mythes expriment la polyvalence des signifiants qui expriment non seulement qu'ils peuvent parvenir se conceptualiser logiquement, mais qu'ils possdent d'autres signifiants, rfrs par analogie travers eux. La cl du vrai contexte surgit dans l'analogie des signifiants occultes. leur tour, comme il se passe dans n'importe quel langage, les mythes ne peuvent pas non plus tre interprts comme un code univoque de signaux, mais ils doivent se rfrer de multiples signifiants. La particularit de la synthse smantique du mythe est qu'en elle, ni le sujet logique n'est directement vcu, ni le prdicat n'appartient un contexte rationnellement clair avec d'autres lieux smantiques dtermins et en connexion avec d'autres contextes idiomatiques de proprits analogues. Cesse alors toute possibilit d'intgration dans des contextes exprimentaux et logiquement rfrentiels, dus ce que la tendance humaine aux comprhensions ultimes le porte surpasser constamment les claires connexions logiques. Le mythe est prcisment un contexte limite, o ne peuvent pas se rendre extensives les catgories et les considrations valides pour les autres contextes, par l'impossibilit de saisir exprimentalement les lments qui agissent comme sujet et aussi par l'impossibilit de formaliser exprimentalement ses prdicats. Dans l'inconscient collectif la zone du mythe confluent et mergent toutes les dimensions essentielles et radicales des objets et des diffrentes sphres de la ralit, au moins de la ralit humaine. Pour cette raison, il est trs difficile d'interprter le sens que les mythologmes intgrs dans des narrations mythiques peuvent avoir. Ils ne se gouvernent pas par une syntaxe logique, mais par des connotations symboliques, selon une action dramatique, puisque le mythe est toujours devenir. En tout moment, le symbolisme mythique concret tend remplacer le signifi par le signifiant. Si, pendant longtemps, il fut impossible de parvenir capter cette situation, nous possdons, au moins, une cl. Dans la physique actuelle, les modles oprateurs ne prtendent pas ontologiser la ralit, mais l'interprter. Le mythe n'est ni vrai ni faux. Il nat au-del de l'horizon de notre logique dans l'angoisse existentielle de l'homme face au monde. Il extriorise un mouvement intrieur, la commotion humaine face au monde et face soi-mme, la communaut de substance qui soude l'ensemble des tres. S'il nat hors de la logique, il est absurde de lui appliquer les catgories de vrit de cette forme de spculation mentale. C'est le langage de l'homme quand il se sent pleinement identifi avec le monde, une forme parmi les infinis de l'univers. Ce langage commence dcliner quand s'interpose la distance entre l'homme et son monde, quand les choses sont objet d'abstraction et qu'on les applique sur des plans affectifs
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diffrents. Le refoulement du mythe ne suppose pas une amlioration de la pense formelle et abstraite, il implique souvent au contraire une dgradation. L'espace perdu par le mythe est gagn par la magie et le formalisme. Le mythe accompagne depuis les temps prhistoriques la marche de l'humanit. Il nat, se transforme, se complique, prolifre, se resystmatise, mais il ne faillit jamais. Chaque poque a eu ses mythes propres, tout groupe humain possde les siens, mais une culture sans mythes n'a jamais exist. Le mythe est aussi ancien que l'homme et il lui est aussi propre que la parole. La naissance du mythe est toujours corrlative l'mergence du symbole. travers les crations symboliques, l'homme se rend indpendant de la magie. Il acquiert un nouveau style de formalisation du monde et de soi-mme. Le symbole acquiert une double objectivation : il s'mancipe du geste et du rite et il forge un systme de catgories psychiques capables de canaliser et de formaliser la vie intellectuelle la manire d'un langage. Quand le mythe possde une force, les symbolismes mythologmatiques ne sont pas pressentis comme des reprsentations conventionnelles, mais comme des prsences relles. Ils se forgent un espace et un temps mythiques, o l'homme produit des comportements diffrents, des perspectives valorisantes diffrentes. * * * D'ici, on a dduit parfois des conclusions aberrantes et cruelles, comme l'anthropophagie et les sacrifices humains, puisque presque toujours l'homme a tir des consquences pratiques extrmes et cela arrive aussi de nos jours. Le surnaturel chrtien conjugue un oubli des exigences individuelles ou naturelles et la juste amlioration de la vie communautaire. Le libralisme humaniste a dtermin, son tour, une ngligence dans l'usage des moyens efficaces pour assurer les droits concrets et circonstanciels de certaines classes l'intrieur de la socit. La proclamation des droits de l'homme a conduit la proltarisation des travailleurs. Les tentatives srieuses de dsalination marxiste ont conduit la dissolution de l'individu avec ses droits intellectuels, pdagogiques, technologiques et associatifs dans la masse, dans le parti et dans l'tat, pendant qu'avec la domination de la rationalit mathmatique et de la statistique, les technologies planifies, qui se prtendent des panaces rpondant toutes les ncessits de l'homme, ont menac de faire disparatre l'amour, la famille, les lections libres et l'individualit en les remplaant par la collectivisation. Le langage mythique appartient l'homme et, par consquent, l'tude de ce langage doit tre semblable celle de l'homme. Ds lors, nous ne nous rfrons pas la spculation statistique sur l'homme, mais son essence et son existence dans un espace-temps historique et culturel, dans un niveau de considration qualitatif et non quantitatif et mesurable. Dans ces sciences, nous devons non pas, comme les positivistes, nous en tenir un modle oprationnel et le suivre jusqu' ses ultimes consquences, mais au contraire entrer dans l'intimit de l'objet et ne pas nous en sparer. Pour sa ralisation, nous comptons sur le fait qu'il nous soit possible d'employer la mthode comprhensive en considrant la vie elle-mme comme susceptible de nous faire pntrer dans la dynamique et la signification de l'exprience humaine. * * * Au plan psychologique, le mythe comme les rves comportent trois lments qu'il est ncessaire de distinguer et de dvelopper : le code, l'information et le message. On appelle code les implications contenues dans les symboles mythiques. Ce travail doit tre abord
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surtout par analogie. Ainsi, il est possible d'arriver capter le sens intime des symboles mythiques ou oniriques. L' information merge du contenu symbolique. En suivant l'ordre analogique, il est possible d'arriver apprhender ce que veut exprimer le mythe. Le message est la vrit mergeant de l'information presque toujours de type prospectif. Si, lors de la confrontation, l'information doit prendre en compte la situation culturelle du groupe producteur du mythe et, dans les rves, la situation relle du rveur , nous laissons ces aspects de ct pour le message et essayons de dvelopper la vision de son futur. Le message peut tre seulement capt moiti, tant donn qu'en contenant des facteurs inconscients, il est seulement dcodable travers une identification sympathique, comme dirait Bergson, avec l'information. Un exemple clairera peut-tre notre concept. Supposons que nous possdions une srie de rves se rapportant des difficults personnelles difficiles identifier. Quand nous parvenons savoir quelle est l'essence de cette srie de rves, c'est--dire de quelle manire le rveur articule les symboles et quelles sont les connotations analogiques mergentes, nous donnons un code. travers ce code, nous pouvons connatre l'information qu'il fournit, qui peut alors tre catalogue comme rcente dans l'espace-temps biographique du rveur. Si, travers cette information, nous pouvons capter son sens prospectif, nous sommes en prsence d'un message . ct de la mthode discursive, le mythe constitue un mode particulier d'expression. Il a trouv sa forme littraire dans la narration fabuleuse, rcit sans localisation prcise ni chronologie historique et de caractre exemplaire. Il prsuppose, par ncessit, ce genre expressif. Dans le dialogue ternel de l'homme et de son monde, le mythe possde une ampleur de vigueur avec l'absence de la pense discursive, tant donn que celle-ci se droule sur la base d'abstractions. Il cre une base de formalisation du monde humain, une base comprhensive, sous la forme de modles gestaltiques ou de schmas mentaux, propres l'inconscient collectif. Il forge des constellations reprsentatives et des points d'orientation avec rfrence aux aspects centraux de l'homme comme tre humain et comme orientation dans le monde, mais il est une rfrence allusive et dynamique ces ralits et jamais une spculation rigide. L'information procure par le mythe se rfre un savoir et une sagesse exprims symboliquement sous forme complexe et paradigmatique comme correspondant toute information qui, d la complexit multivalente de son objet, sa transcendance et l'impossibilit de la rduire toute formalisation logico-mathmatique, s'oriente directement vers l'unio contrariorum propre aux essences. Cette complexit des mythes a toujours dsorient l'homme. Cette confusion, par rapport leur comprhension, leur sens et leur message, a dtermin des drivations aberrantes et mme cruelles. De mauvaises interprtations ont t l'origine des guerres, des destructions, des actes tyranniques dont la frayeur provenait de leur force irrationnelle. Il faut, d'autre part, souligner que les mythes ne se rfrent en rien aux apports drivs de la technique en excluant, peut-tre, les mythes tiologiques, mais qui ne sont pas des mythes proprement dit. Ils acquerront plnitude et provoqueront la submersion du vritable monde mythique dans l'inconscient ; mais ils sont seulement submergs en lui, non pas dtruits, ils mergent alors de l'inconscient travers les rves et les constellations mythiques ds lors banales propres une socit de consommation qui aspire vivre sans rites par le biais d'une productivit plus grande et d'une production massive de biens de consommation. Le savoir procur par les mythes consiste, pour cela, en une indication simple, mais profonde, de directions possibles, sans jamais arriver puiser compltement leur contenu. Les mythes orientent, sans schmas rigides, vers le centre de l'tre dans toute sa plnitude pendant qu'ils
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se refltent dans une arabesque indfinie de structures , signalant sous forme voile le centre, mais sans jamais le montrer. Le mythe apporte la signification et la comprhension totale du contexte. Il exprime, sous une forme plastique, des lments de nature objective un autre niveau de perception et il rpondra selon les niveaux d'abstractions demandes par le contexte. Les lments les moins importants sont les mythologmes tout comme les morphmes du langage, qui transports et sortis de leur contexte perdent automatiquement leur valeur smantique. La dynamique du mythe est superposable la dynamique des rves. C'est une dynamique absurde et apparemment arbitraire, mais prcisment sous une forme semblable aux rves. Plus ils sortent irrationnellement des profondeurs de l'inconscient, plus ils sont profonds et rvlateurs. Les mythes, quand ils semblent plus absurdes peuvent porter en eux un message intransmissible sous une autre forme. C'est, de plus, une formalisation expressive, un niveau d'intgration du monde rel et humain, qui se trouve constitu par une srie de niveaux catgoriquement compliqus, dont chacun trouve et reoit ses lments des autres. La fonction du mythe est essentiellement de procurer l'homme une base de sens son devenir. L'tre humain ne se conforme pas vivre l'anecdote immdiate et praxique , car il a besoin de l'intgrer dans un systme de valeurs et de motivations qui aspirent la transcendance.
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La prsentation des cas se fait, dans la mesure du possible, en fonction d'un ordonnancement progressif des images d'archtypes et des visions des patients pendant le temps de leur cure analytique.
Cadre d'environ 60 ans, atteint d'une nvrose dpressive ractive Prsentation de l'anima, rcit de rve : Je marche dans une grande rue plante d'arbres aux allures d'avenue, avec beaucoup de circulation dans les deux sens. Soudain, je me trouve devant un fantme couvert d'un drap blanc, comme on les reprsente conventionnellement. Je prends un pav de la rue et je le lui jette. Le drap blanc disparat et une femme apparat qui m'invite avoir des relations sexuelles contre de l'argent. Je me rveille pouvant. Interprtation psychologique individuelle : Il s'agit d'une vision de l'anima, d'abord comme fantme, puis comme prostitue. Interprtation psychosociale : C'est un homme qui a toujours eu horreur de la prostitution, qu'il considre comme l'expression sociale du dlit le plus commun chez la femme. Form dans les vieilles ides qui associent la prostitue au dlinquant commun, il se trouve l'improviste sur une avenue trs frquente, ce qui sous-entend la possibilit d'tre reconnu par quelqu'un. La prostitue, image ou reprsentation de l'anima, apparat comme un fantme, enveloppe dans un drap blanc : symbole de mort suaire de puret. C'est--dire qu'en associant dans une seule femme deux figures typiques de la socit o il volue, la prostitue et la fiance, le patient manifeste son inconfort au sein d'un telle socit. En d'autres termes, son inconscient lui demande une revalorisation des circonstances sociales o il est immerg. Ainsi les conflits sociaux s'expriment dans des figures typiques de la socit de rfrence. * * *
Femme de 40 ans, dpressive, souffrant de problmes sexuels Prsentation de l'animus, rcit de rve : Je marche dans une rue troite. En arrivant au coin, je rencontre un homme qui porte la main droite une bouteille et qui, ds qu'il me voit, me coupe le chemin. De mchante humeur, je lui demande de s'carter, mais il ne le fait pas. Il a l'apparence d'un homme idiot ou ivre. Je lui arrache la bouteille de ma main droite et je la jette rageusement contre le mur gauche. Je m'en vais ensuite en courant. Je tourne le coin de la rue, vers la gauche, et je tourne encore deux fois gauche pour m'approcher de ma destination : la maison de ma belle-mre. Je me trouve dans une petite rue encore plus troite qui se termine par quelques marches. Je dois les
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descendre, mais j'ai peur que l'homme me poursuive, ce qui me fait regarder dans tous les sens. Interprtation psychologique individuelle : Le chemin vers l'inconscient est troit et rempli d'embches et de frayeurs. Apparat l'animus qui lui coupe le chemin. La personne qui rve exprime sa pitre opinion en le prsentant comme un idiot ou un ivrogne. Pour cela, elle lui demande trs agressivement de le laisser passer. L'animus porte une bouteille dans sa main droite ; c'est le contenu de sa conscience. Le ct droit signifie la conscience. La personne qui rve prend galement la bouteille dans sa main droite (conscient), mais jette son contenu gauche (inconscient), symbolisant son choix qui est d'prouver les expriences conscientes travers les contenus inconscients. Ensuite, elle se dcide suivre son chemin vers l'inconscient et le confirme en tournant deux fois gauche. Le lieu de destination est la maison de sa belle-mre, parce que, malgr sa dtermination, elle n'est pas encore parvenue se librer de la coercion sociale. Mais la rue devient toujours plus troite la porte troite d'accs vers le ciel et elle se termine par des escaliers. De nouveau, apparat, ici, le symbole de descente vers l'inconscient. Pour parvenir sa destination, l'inconscient, elle doit descendre ces marches, mais elle prend peur, comme toute personne confronte l'inconnu. La patiente comprend aussi qu'elle ne peut pas continuer avancer sans achever son travail avec l'animus. Pour cela, elle craint d'tre poursuivie par lui. Interprtation psychosociale : Les contenus sociaux prennent place dans le conscient des patients travers l'acculturation et la socialisation. Quand il portent une grande charge libidinale, ils sont partiellement submergs dans l'inconscient et, de l, mergent en partie sous formes de symboles. Cette patiente a intrioris son statut social de manire trs rigide. Pour cela, elle se considre suprieure au milieu qui l'entoure, car son mari est ce qu'on appelle un gagneur dans la socit de consommation. Nanmoins, elle ne se satisfait de cette situation privilgie dans la mesure o, pour maintenir son statut, elle se considre oblige de refouler tout lment qui l'carterait du chemin que lui trace son statut social. Il faut se souvenir que, selon Jung, la contention est une dcision morale, tandis que le refoulement n'est qu'un mcanisme nvrotique. Pour cette raison, l'animus apparat dans ce rve, lui coupant le chemin et l'obligeant percevoir la prsence de ses contenus conscients, qu'elle jette violemment vers la gauche pour symboliser son dsir de se dbarrasser des mcanismes conventionnels qui quilibrent son statut social. * * *
Femme de 30 ans, qui vit avec ses parents. Pendant 16 ans, elle a t dans un collge de religieuses, comme demi-pupille. Elle a des conflits relationnels aigus. Les hommes ne semblent pas faire attention elle. Elle est d'un abord agrable et de caractre ferme Prsentation de l'animus, rcit de rve : Je suis dans ma maison paternelle. C'est la nuit. Je regarde dans le couloir et j'y aperois au fond une femme inconnue qui s'loigne. Elle a beaucoup de cheveux. Je ne la connais pas. Je m'approche pour lui reprocher son intrusion, mais, au lieu d'une femme, je me trouve en face d'un homme aux traits trs fins, qui ressemble Tyrone Power. Je prends un cendrier de cristal sur le bureau et je l'en menace. ce moment-l, papa apparat. L'homme lui explique qu'il se trouve dans mon appartement, parce qu'il est rentr tard et qu'il voulait seulement
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entrer chez lui en passant par chez nous de manire ne pas attirer l'attention du petit vendeur de journaux du coin. Papa et moi le comprenons parfaitement. Il se retire. Interprtation psychologique individuelle : La patiente se trouve dans la maison paternelle de nuit, c'est--dire en plein inconscient. Elle voit une femme aux cheveux longs qui se transforme en homme, Tyrone Power, c'est--dire, comme nous l'avons vu plus haut, une image de l'archtype de l'animus. L'apparition du pre symbolise qu'elle n'a pas encore rompu ses liens avec lui. L'archtype lui propose une explication purile, mais le pre et la fille s'en contentent. Nous devons suspecter que cette raction n'est pas si purile que cela. En effet, l'homme leur dit qu'il doit traverser leur maison pour aller chez lui, afin de ne pas alerter un petit vendeur de journaux. Ce petit vendeur symbolise un journal, c'est--dire qu'il s'agit de mettre les informations la porte de tous. L'intrus doit prendre des chemins quivoques pour parvenir ses fins. La transformation d'une femme en homme nous suggre une composante homosexuelle possible chez la personne qui rve, mais nous voyons aussi surgir dans le rve une image d'archtype nettement masculin. Cela manifeste la probabilit que le processus d'individuation de la patiente doit passer par des tapes quivoques qui mettront l'preuve sa sagacit, des choses d'apparence ambigu pouvant en signifier d'autres compltement diffrentes. Interprtation psychosociale : La transformation doit se produire dans la maison paternelle o l'animus s'est socialis. Celuici la rencontre pour commencer cheminer. C'est la nuit. Un archtype social apparat ici : le petit vendeur de journaux la crie, qui divulgue les nouvelles et met les gens en relations en marchant continuellement de maison en maison. Un autre archtype s'articule l dessus, c'est celui de l'animus qui nous avons dj mentionn. Il se refuse d'agir pour ne pas tre contamin par des contenus de l'autre archtype social le vendeur de journaux . L'animus veut jouer une fonction plus rserve que celle d'metteur de nouvelles, faire accepter la personne qui rve comme une ralit plus que l'homosexualit puisse tre un chemin quivoque au sens de non socialement convenable, mais ventuellement ncessaire pour arriver l'htrosexualit socialement autorise. Ceci est le fait d'assumer sa sexualit adulte et d'effectuer le choix final d'un objet amoureux non homosexuel, non dipien. L'ombre est reprsente par une femme qui a beaucoup de cheveux. Il y a, ici, une incitation pour la patiente accepter la condition fminine. Celle-ci est dloge par l'apparition de l'animus, symbole probablement conducteur du processus d'individuation de la patiente, qui est plus attentive ses suggestions. Note : La vie au collge de la patiente fut marque, durant de longues annes, par la cohabitation avec le mme sexe. Nous ne croyons pas qu'il existe chez elle de composantes homosexuelles, mais simplement des tendances propres la situation de promiscuit vcue durant tant d'annes et non encore labores. * * *
Femme de 35 ans, avec un problme de frigidit sexuelle et des conflits de couple Prsentation de l'animus, rcit de rve :
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Je me trouvais dans une chambre avec, au centre, sous une fentre, un lit isol. Le soleil illuminait le lit. Alain Delon s'approchait en me faisant face. Dans la chambre, il y avait deux portes sur des murs successifs, donnant sur deux couloirs. Une femme avanait dans un des couloirs. C'tait ma mre, mais elle ne lui ressemblait pas vraiment. Elle ressemblait plutt l'pouse de mon amant. Par l'autre porte venait un homme. Il devait tre mon pre, mais il ne lui ressemblait pas. La femme avait une attitude rigide, mchante, accusatrice, mais ce n'tait pas le cas de l'homme. Je dsirais intensment embrasser Alain Delon et, bien que les deux personnages me fassent peur, je fermais les deux portes cl et j'embrassais Alain Delon en prouvant le dsir trs fort d'un amour dans lequel nous pouvions nous fondre. Interprtation psychologique individuelle : Le choix archtypique d'Alain Delon ne laisse aucun doute sur les aspects rprims de la sexualit de la personne qui rve. Elle connat les versions qui circulent sur la bisexualit prsume de l'acteur. Dlibrment, elle choisit un homme dont elle suspecte qu'il ne pourra pas la possder sexuellement. D'un autre ct, son mari tait un gigolo et son amant avait vingt ans de plus qu'elle. Interprtation psychosociale : La personne qui rve est le produit d'une ducation religieuse rigide. De mme que, dans sa vie, elle refuse de considrer et d'accepter l'homme comme objet sexuel, dans ses rves, il n'apparat pas de figures masculines communes pour reprsenter l'animus, mais elle choisit un archtype universel, rendu peu redoutable par son ambigut. Alain Delon est un archtype, parce qu'il est une figure clbre. Comme, avant lui, d'autres acteurs cits par Jung tels que Rudolph Valentino, il permet la projection et, en mme temps, la fixation de l'animus de la personne qui rve. Les contenus sociaux surgissent de la figure archtypique de l'homme clbre. Pour projeter son animus, la patiente a choisi un homme connu de tous, attitude propre l'inconscient collectif. Prsentation de l'animus, rcit de rve de la mme patiente : Je me trouvais dans une chambre d'htel avec un homme inconnu. Je n'prouvais aucun sentiment rotique et je ne savais mme pas pourquoi je me trouvais dans un tel lieu. Mon partenaire, quant lui, dsirait me possder sexuellement. J'essayais de l'viter, en intellectualisant notre relation. l'improviste, une porte de la chambre s'ouvrit et plusieurs personnes apparurent, dont je connaissais certains. Tous taient mes anctres. Je me rveillai alors. Interprtation psychologique individuelle : L'animus surgit souvent sous la forme d'un groupe de personnes qui donnent des conseils conformes au statu quo social et reprochent la personne qui rve son attitude hsitante. Interprtation psychosociale : La personne qui rve ne souffre pas seulement de coercion sociale, mais, pour elle, le fait d'entretenir une attitude quivoque correspond une violation de l'quilibre de la socit o on se trouve, ce qui est particulirement commode et agrable. Nanmoins, il existe des lments pour l'inciter au changement, mme s'ils ne parviennent pas se concrtiser dans un objet sexuel rotique, de forte charge libidinale. * * *
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Homme d'environ 40 ans, souffrant d'impuissance Prsentation de l'anima, rcit de rve : Je converse avec ma mre dans le jardin de la maison de mes parents. D'une petite porte qui donne sur le jardin, mais qui n'existe pas dans la ralit, surgit le Dr A, ami de longue date de notre famille. Il se dirige vers ma mre et lui demande : Comment va mon vieil amour ? . Je me lance dans des commentaires sur les hommes qui font les malins. Je dfends le point de vue qu'on peut raisonnablement le tolrer et elle me rpond : Oui, mais condition de ne pas en abuser . Ma mre cesse de me parler, je la regarde et ce n'est plus ma mre, c'est la Vierge de Lourdes. Interprtation psychologique individuelle : Il apparat trs clairement que l'anima du patient est lie l'ombre Il ne se comporte pas comme un homme trs malin en reprochant son interlocuteur de ne pas pouvoir se dvelopper pleinement en tant qu'homme. Sa mre lui indique que cela ne pourra pas s'obtenir avec de l'argent, c'est--dire dans le commerce sexuel avec des prostitues. Elle s'loigne ensuite de la personne qui rve en se transformant en vierge. Interprtation psychosociale : La personne qui rve est, notre niveau d'analyse, un dipien non rsolu. Rappelons-nous que le Surmoi est l'hritier social du complexe d'dipe. la base, ce rve exprime une situation triangulaire : mre/ami/soi-mme. Maintenant, pour Jung, la question de l'inceste la situation dipienne porte une connotation d'inceste n'implique pas relation sexuelle avec la mre ou dsir de tel objet , mais volont d'immersion dans le ventre maternel en guise de nouvelle naissance, de rsurrection. Cette interprtation se verrait corrobore par la transformation, dans le rve, de la mre en Vierge de Lourdes. La mention de Lourdes introduit seulement une localisation spatio-temporelle de la personne qui rve et, par consquent, de l'vnement onirique. L'interprtation des symboles n'est pas simpliste. Son anima s'exprime travers sa mre et son ombre travers la phrase : les hommes qui font les malins . Ce sont l deux images de l'inconscient collectif, qui poussent le patient dvelopper pleinement ce qu'il porte en lui, non pas inconsidrment, mais avec une certaine astuce. * * *
Femme souffrant de graves conflits d'adolescence et de problmes conjugaux Prsentation de l'ombre, rcit de rve : Je chemine dans la rue Corrientes en me dirigeant vers l'Oblisque. Ma robe est trange, je n'ai pas le souvenir d'avoir t ainsi habille. Je crois que je ressemble une femme russe. J'arrive sur le trottoir en face du Muse social argentin. Aprs l'avoir pass, je me rends compte, ma grande surprise, qu'une autre femme vtue pareillement se dirige vers moi. Je la regarde avec une grande attention et je remarque qu'elle me ressemble, mais elle est de teint sombre. Je poursuis mon chemin et je rencontre une autre femme exactement semblable la prcdente, qui me ressemble aussi, mais beaucoup plus vieille que moi. Au pt de maisons suivant, je croise une autre femme, toujours de la mme apparence, mais plus vieille que les prcdentes. Tout cela me surprend normment. Je dcide alors de rebrousser chemin et de
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suivre la dernire femme. Elle semble se rendre compte que je la suis et elle commence marcher trs vite. Je fais de mme. Nous en sommes presque au pas de course, quand nous arrivons l'entre d'un cinma. Elle entre dans les toilettes pour dames et moi aussi, mais, dedans, je ne trouve personne. Les lieux sont vides. Je sors et regarde les affiches. Elles annoncent un film qui s'intitule La nymphe constante . Interprtation psychologique individuelle : La personne qui rve se dirige vers le Rio de la Plata et marche dans la rue Corrientes. Nous avons, ici, le rappel que ce sont les courants qui se dirigent vers l'eau profonde de ce fleuve large comme une mer. Les tranges vtements de la personne qui rve rappellent une robe de baptme. Le Muse social argentin rappelle les tudes universitaires et les problmes sociaux argentins. Ensuite apparaissent trois figures qui ressemblent la personne, symbolisant l'ombre qui l'empche de parvenir sa destination. Elles la conduisent dans un cinma. Dans les toilettes, il n'y a personne, mais, sur l'affiche, on mentionne La nymphe constante , ce qui voque l'ombre qui la suit constamment. L'ombre est le premier des gardiens du Centre (inconscient). Qu'est-ce que ces images veulent bien dire ce moment de sa vie ? Pratique de l'inconscient : La patiente s'est lance dans le prolongement de ce rve dans un travail de bibliographie et de recherche mythique o j'ai collabor dans la mesure du possible. Son rve l'a franchement impressionne. Ainsi, elle reprenait tous les jours avec talent, enthousiasme et rgularit, le fascinant travail consistant laisser parler son ombre et s'engager avec courage dans la pratique de l'inconscient . Sa formation universitaire lui apparut bientt comme portant un sens : lui faciliter l'tude et la comprhension des thmes mythiques, y compris de ceux qui apparaissent dans ses rves. Voici une partie du travail en question : Les gardiens de l'Arbre de vie. L'ensemble : Homme primordial ou hros en qute d'immortalit/Arbre de vie/Serpent ou tre monstrueux qui garde l'Arbre ou empche par la ruse l'homme de goter ses fruits, apparat aussi dans d'autres traditions. Le sens de cette coexistence homme, arbre, serpent est assez clair : l'immortalit est difficile acqurir ; elle est concentre dans un Arbre de vie ou source de vie, situ dans un lieu inaccessible aux confins de la terre, au fond de l'ocan, au pays des tnbres, au sommet d'une montagne trs leve ou dans un centre . Un monstre, un serpent, gardent l'arbre et l'homme qui, aprs de multiples efforts, parvient s'approcher de lui, doit lutter avec le monstre et le vaincre pour s'emparer des fruits de l'immortalit. Il saute aux yeux que la lutte avec le monstre possde un sens initiatique ; l'homme doit passer par une srie d' preuves , il doit se convertir en hros pour avoir le droit d'acqurir l'immortalit. Celui qui ne vainc pas le dragon ou le serpent n'a pas accs l'Arbre de vie, c'est--dire qu'il ne peut acqurir l'immortalit. La lutte du hros avec le monstre n'est pas toujours physique. Adam fut vaincu par le serpent sans avoir lutt avec lui, au sens hroque, comme Hracls, par exemple ; il fut vaincu par la ruse du serpent qui l'incitait se rendre semblable Dieu, le poussait enfreindre l'ordre divin et le condamnait ainsi la mort. Certes, dans le texte biblique, le serpent ne joue pas le rle de protecteur de l'Arbre de vie, mais, en rison des consquences de la tentation, on peut lui attribuer cette mission. Gilgamesh, le hros babylonien, suit le mme cours. Il veut aussi acqurir l'immortalit. Attrist par la mort de son ami Enkidu, il se lamente : Je devrai, moi aussi, un jour, me coucher comme lui, pour ne plus jamais me rveiller280 . Il sait qu'il n'y a qu'un homme au monde qui puisse l'aider le sage Ut-Napishtim, qui a chapp au dluge et qui les dieux ont accord une vie immortelle. Gilgamesh se met en
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chemin vers sa maison, situe l-bas, l' embouchure des rivires . Le chemin est long, pnible, sem d'embches, comme tous les chemins qui conduisent au Centre , au paradis ou une source d'immortalit. Ut-Napishtim habite dans une le entoure par les eaux de la Mort, que le hros parvient, en dpit de tout, traverser. Il est naturel que, devant certaines des preuves auxquelles Ut-Napishtim le soumet, Gilgamesh manifeste son impuissance ; il ne parvient pas, par exemple, veiller six jours et six nuits conscutifs. Son sort est alors jou d'avance, il n'acquerra pas la vie ternelle, il ne pourra pas se faire semblable aux dieux, parce qu'il ne possde aucune de leurs qualits. Nanmoins, cdant aux supplications de sa femme, Ut-Napishtim rvle Gilgamesh qu'il existe, au fond de l'ocan, une plante pleine d'pines c'est--dire difficile obtenir qui ne confre pas l'immortalit, mais qui prolonge indfiniment la jeunesse de quiconque la consomme. Gilgamesh s'attache des pierres aux pieds et il descend pour chercher cette plante au fond de la mer. Il la trouve, il en arrache une branche, largue les pierres et retourne la surface. Sur le chemin vers Uruk, il s'arrte pour boire une fontaine ; attir par l'odeur de la plante, un serpent s'approche et l'avale, devenant ainsi immortel. Gilgamesh, comme Adam, perd l'immortalit cause de la ruse du serpent et de sa propre stupidit. De mme qu'il n'a pas su traverser victorieusement les preuves auxquelles Ut-Napishtim l'avait soumis, il n'a pas su non plus conserver ce qu'il avait obtenu avec tant de considration de la part d'UtNapishtim et les autres qui l'avaient prcd. Durant son voyage, il avait effectivement reu l'aide successive de Sabitu, d'Urnashbi le batelier d'Ut-Napishtim , d'Ut-Napishtim luimme et de sa femme. Le monstre, le serpent, est donc l'adversaire par excellence de l'immortalit de l'homme. Quand, bien avant Gilgamesh, le roi lgendaire Kash demanda au soleil et au dieu Anu l' herbe de vie pour que sa femme puisse lui donner un hritier, le roi fut lev au ciel par un aigle que le serpent, par la ruse, avait fait tomber dans une fosse. Le conflit entre le serpent et l'aigle est un des leitmotive de la mythologie eurasiatique. Monstres et griffons : la tradition iranienne connat aussi bien l'Arbre de vie et de rgnration qui crot sur la terre, que son prototype cleste. L'haoma terrestre, l'hom jaune identique au soma des textes vdiques, parfois sous la forme de plantes et parfois sous la forme de source crot dans les montagnes (Yasna, X, 3-4) ; Ahura-Mazda la planta, originalement, sur la montagne Haraiti (Ibid., X, 10). Son prototype est dans le ciel ; c'est l'haoma cleste ou gaokerena, l'hom blanc, qui confre l'immortalit ceux qui la boivent et qui se trouve la fontaine de l'Ardvisura, sur une le de l'Iggo Vourakasha au milieu de millions de plantes thrapeutiques (Videvdat, XX, 4 ; Bundahishn, XXVII, 4). Cet hom blanc fut cr pour abolir la dcrpitude. Il oprera la rgnration de l'univers et l'immortalit de l'homme. C'est le roi des plantes (Bundahishn, I, 1, 5). Celui qui la gote devient immortel (Ibid., XXVII, 5). Ahrinan rpond cette cration d'Ahura-Mazda en crant son tour un lzard dans les eaux du Vourakasha qui attaque l'arbre miraculeux Gaokerena (Bund., XVII, 2 ; cf. le serpent Midhungg qui attaque les racines de Yggdrasil). Yima, le premier homme de la tradition mythique iranienne, tait immortel (Yasna, IX, 3-5), mais, comme Adam, il perdit l'immortalit cause du pch ; il mentit et se mit suivre la parole fausse et contraire la vrit (Yashy, XIX, 33-34). cause du pch de Yima, les hommes sont devenus mortels et malheureux (cf. A. Chistensen, Le premier homme, II, 13 ss.). Le serpent continue apparatre prs de l'Arbre de vie dans d'autres traditions, influences probablement par les conceptions iraniennes. Les Kalmuks racontent qu'il y a un dragon dans l'ocan, prs de l'arbre Zambu, qui attend que tombe une feuille pour la manger. Les Bouriates parlent du serpent Abyrga que l'on trouve prs de l'arbre dans un lac de lait.
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Dans certains rcits d'Asie centrale, le serpent Abyrga s'enroule directement au tronc de l'arbre (Holmberg, mythologie finno-ougrienne, 356 ss.). Des griffons ou des monstres gardent toujours les chemins du salut ; c'est--dire qu'ils montent la garde autour de l'Arbre de vie ou d'un autre de ses symboles. Hracls, pour s'emparer des pommes d'or du jardin des Hesprides, doit endormir ou tuer le dragon qui les garde. Que le hros, lui-mme, ou Atlas pendant qu'Hracls se substitue lui pour porter le globe terrestre s'en charge est une chose secondaire. Ce qui importe est qu'Hracls sorte brillamment de ces preuves hroques et s'empare des pommes d'or. La Toison d'or de Colchide est aussi garde par un dragon, qui Jason donne la mort pour y accder. Les serpents gardent tous les chemins de l'immortalit ; c'est--dire tous les centres, tous les rceptacles o se concentre le sacr, toute substance royale, etc. Ils sont prsents toujours autour du cratre de Dionysos281, ils gardent, dans la lointaine Scythie, l'or d'Apollon (Hrodote, III, 116), ils gardent les trsors cachs dans les profondeurs de la terre ou les diamants et les perles au fond de l'ocan ; en un mot, tout symbole qui incorpore le sacr, qui confre le pouvoir, la vie et l'omniscience. Dans le baptistre de Parme, il y a, prs de l'Arbre de vie, des dragons qui montent la garde. Le mme motif rapparat sur un bas-relief du Muse de la cathdrale de Ferrara282 (Hartlaub, Arcana Artis, p. 294). Interprtation psychosociale : Ce rve situe un vnement dans un temps historique et dans une socit de rfrence. L'oblisque est une chose trs typique de la ville de Buenos Aires o habite la personne qui rve. Quand elle fut rige, elle causa de grandes polmiques et on menaa mme de la dtruire. Il s'agirait donc de relier le centre de Buenos Aires aux problmes de relations avec les autres de la patiente. C'est--dire qu'elle relie sa situation conflictuelle actuelle au fait que sa vie se droule dans une ville. Elle ne parvient pas atteindre l'oblisque, symbole du centre ; c'est--dire qu'elle ne parvient pas centraliser son problme. De plus, figure la rue Corrientes, typique de la ville, connue pour ses spectacles et ses activits culturelles. Toutes ces connotations sont citadines. La patiente se souvient d'tre passe par le trottoir en face du Muse social argentin. Dans la Grce antique, le muse tait le lieu rserv aux muses, mais, aujourd'hui Buenos Aires, il abrite un centre d'tudes et de conservation de documents historiques. Ce muse est spcialis dans les questions sociales : il importe que la patiente soit immerge dans la ralit socio-politico-culturelle argentine, que les problmes d' ici et maintenant dans son pays ne soient pas loigns de sa problmatique individuelle. D'autre part, il s'agit d'une patiente trs proccupe par les changements sociaux dont souffre actuellement l'Argentine, son processus de transformations rapides, les bouleversements irrversibles qui marquent le passage de la socit traditionnelle la socit moderne, les mutations qui s'observent au niveau de la classe dirigeante et des conceptions idologiques. Ce rve indique que, pour la patiente, nous devons prendre en compte ses expriences propres. L'ombre du point de vue social est le problme argentin. Pour elle, son pays avait perdu sa cohrence en s'loignant du centre et c'est en traversant, sans doute, des preuves, son avis, hroques qu'il pourra trouver un nouveau centre. * * *
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Cadre avec de graves conflits caractre sexuel et des problmes de couple. Il se sent impuissant et sa femme pense qu'il a des relations sexuelles avec une autre femme et que, pour cette raison, il ne la dsire pas Prsentation de l'ombre, rcit de rve : Je me trouve avec une femme en train de lui soulever les jupes et de lui toucher les fesses. Je ne vois pas son visage, mais, travers un miroir, ses jambes et ses dessous. Ceux-ci sont blancs avec des dessins. La femme rsiste, mais je la sens prte cder, parce que sa rsistance n'a rien de violent. Je la pousse vers un lit. Elle cesse de rsister. Dans le lit, apparat un homme qui me ressemble beaucoup et rit aux clats de mes efforts. Il est couvert par le duvet, mais je vois bien son visage ; Je me trouve en train de dner avec B c'est une des relations amoureuses de ma jeunesse que je n'ai pas vue et dont je n'ai aucune nouvelle depuis longtemps. Elle est vtue de blanc et couverte d'un manteau, aussi de couleur blanche, qui est rest entrouvert. Soudain, le restaurant bouillonne d'agitation et d'activit nerveuse. Moi aussi, je deviens nerveux et je veux sortir de l. B a disparu et, sa place, se tient un homme inconnu vtu de couleur sombre dont je comprends qu'il s'agit d'un policier. Il commence m'interroger sur ce que je fais l. Je lui rponds avec grossiret. Il s'indigne et son visage change de couleur au fur et mesure qu'il se fche, il devient de plus en plus sombre. Je m'effraie de la transformation qui me rappelle le cas du Dr Jeckill et de M. Hyde. Interprtation psychologique individuelle : Dans les deux rves, l'ombre apparat comme l' autre moi . Dans l'un des rves, elle se moque des efforts rotiques et, dans l'autre, elle devient agressive. Interprtation psychosociale : C'est un cadre qui ne connat pas de problmes matriels ou socioculturels, mais de pouvoir, il dsire accder une position plus leve. Il se sent impuissant devant l'organisation rigide dans laquelle l'ont plac ses fonctions. Dans le premier rve, l'rotisme reprsente une translation du vritable conflit dont souffre le sujet : la lutte pour le pouvoir. L'ombre est, ici, reprsente au plan social par cet homme qui lui ressemble et qui rit de ses efforts inutiles pour raliser son dsir : le pouvoir. Dans le second rve, l'ombre est reprsente par le policier. Cette figure implique l'obstacle oppos par la lgalit ou le pouvoir institutionnalis la satisfaction de ses ambitions. * * *
Cadre qui souffre d'impuissance sexuelle Prsentation de l'ombre, rcit de rve : Je me trouve au cinma. On joue le film La dolce vita . C'est la scne o Marcelo Mastroiani amne Anita Eckberg dans une voiture. Ils s'arrtent sur un chemin solitaire o hurlent les chiens. Je me rends compte que je connais ce film et je sors du cinma. Plus tard, je me trouve au volant de ma voiture sur un chemin inconnu. J'essaie de m'orienter. Trois hommes apparaissent dans ma voiture, je ne sais comment. Ce sont des policiers. Nous descendons de la voiture et nous nous cachons le long d'un sentier bord de grands arbres. De nombreuses voitures passent sur la chausse. Les policiers attendent un criminel. Bientt passe une grosse voiture rouge. Un des policiers l'arrte et un couple en descend. L'homme
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me ressemble trangement. Je m'en effraie. Les policiers lui clairent le visage avec une torche lectrique. L'homme qui me ressemble est encore plus visible. Je m'inquite que les policiers puissent penser qu'il est mon complice, mais, aprs l'avoir interrog, ils laissent le couple poursuivre son chemin. Ils me disent qu'il s'agit de deux amoureux qui ne font de mal personne. Interprtation psychologique individuelle : L'ombre rapparat, ici, sous une forme qui prsente des caractristiques semblables la personne qui rve. Elle est compromise dans une action policire. La partie du film dont elle se souvient se rfre aux problmes sexuels : le cri du sexe. Le chemin inconnu et la prsence de l'acteur avec les trois policiers dans la voiture suggrent le nombre quatre. La personne qui rve voit passer de magnifiques voitures qui signifient la vie qui passe, un couple surgit de l'une d'elles. L' autre moi effectue une action qui lui reste interdite. Interprtation psychosociale : Le patient reste domin par une structure sociale qui lui impose ses rgles. Il situe l'action dans le jet-set international. Il cherche fuir une socit oppressante, il essaie de s'orienter. Son motivit est anomique, il regarde la vie qui passe, dans le prsent, comme il regarde les voitures ; c'est--dire qu'il se sent prisonnier de la coercion sociale et qu'il n'a pas d'autre remde que de voir la vie passer sans y participer. Du point de vue social, l'ombre est reprsente par l'homme qui lui ressemble , lequel est, cependant, capable de vivre libre, d'tre un simple amoureux libr des formes sociales. * * *
Psychanalyste de 32 ans, frigide Prsentation de l'ombre, rcit de rve : Il y a une fte la campagne. Il n'y a que des hommes. Je me souviens vaguement d'une grande table qui est tendue l. Je suis au milieu de tous. Il y a aussi un double moi , qui est une observatrice invisible, mais qui est prsente dans mes motions et dans tout ce que je vis. Elle apparat comme une femme compltement l'aise, elle sait qu'elle plat aux hommes et elle fait tout pour susciter chez eux un sentiment de sduction. Elle est identique moi, mais elle est mon autre moiti. Elle danse vtue l'espagnole, trs sensuellement, tous l'entourent. Je sens qu'elle captive tout le monde de cette manire. Mon mari adore une telle spontanit. En m'observant, je comprends alors que, par manque de spontanit, je ne l'ai jamais possd pareillement. La scne suivante a pour scne la chambre coucher de la maison de campagne d'une de mes amies, que nous partagions quand nous tions enfants. Mon mari est dans le lit du ct de mon amie. Il s'engage dans un cot viril avec elle, l'espagnole. Elle est dessous. Ensuite, le double lui demande : Vous ne refuserez pas de me saillir jusqu' dix fois ? Lui accepte et continue. La scne suivante figure une tente semblable celle des Arabes dans le dsert. Mon mari embrasse le double . Les enfants sont tout autour. Il se montre si doux, il passe la main dans ses cheveux, il est habill comme un Arabe et les enfants aussi. Je pressens ses intentions et je lui dis : Non, pas ici . Il s'carte alors et, se dirigeant vers les enfants, il leur dit : Vous voyez, il n'y a rien qui convienne votre mre .
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Interprtation psychologique individuelle : L'ombre de l' autre moi apparat sous les traits d'une femme la personne qui rve, mais elle est libre des rpressions qui continuent l'touffer. Interprtation psychosociale : La fte la campagne nous donne penser que la patiente prouve le dsir de se librer de la vie citadine avec ses multiples coercions qui la font tant souffrir. Elle a coutume en socit de soutenir que les femmes, pauvres et analphabtes, de la campagne, ne sont pas frigides. Elle se plaint de son mari et de son amant, parce qu'elle ne connat pas le plaisir sexuel avec eux. Elle considre son mari cruel et son amant trop rapide . Pour autant, on voit qu'elle dsire sortir du carcan trop rigide de sa vie et en vivre une autre, l'air libre, selon le style nomade. La femme pleine d'aisance symbolise une femme libre, qui n'a pas t rprime sexuellement par la socialisation. Ce qui est espagnol, Espagne, implique le feu qui ne parvient pas prendre, la passion qu'on ne peut pas connatre. En se rfrant la spontanit, la patiente remarque qu'elle porte une partie de la responsabilit de la destruction de son mariage. Il se prsente elle l'opportunit de recommencer une nouvelle vie en acceptant la polygamie de son mari. Sa fonction rflexive destructrice et dveloppe outre mesure l'en empchent. Les ombres sociales sont reprsentes par l'Espagne et, ensuite, par les coutumes de pays arabes. En ralit, l'ombre sociale qui opprime la patiente est la libert sexuelle . Note : Il est important, en tudiant le cas de cette patiente, d'effectuer des observations sur les formes sociales, thiques et/ou religieuses, prises par sa socialisation. * * *
Didactique, l'ombre dans le pays : Je suis en face de la pyramide de Mai Buenos Aires. Mais elle est en plein air. On lui a enlev la base. Sur ce qui lui sert de substitut, il y a un homme ressemblant Atlas qui la porte sur ses paules. Beaucoup de gens entourent la pyramide, faisant des commentaires dsols sur la faon dont elle a chang. Je cherche voir le visage de l'homme qui ressemble Atlas, il n'en a pas, mais il porte un masque. Je pense qu'il lui est impossible de porter la pyramide trs longtemps, parce qu'il va se fatiguer. Interprtation psychologique individuelle : Le rveur est un homme jeune qui est analyste. Il vit son travail comme un poids lourd sur ses paules et il ressent que ses bases sont insuffisantes et inexistantes. Il a termin ses tudes universitaires depuis trois ans. La ralit de la profession l'effraie, car il ne se sent pas possder une identit avec elle. Ce n'est qu'un inconnu qui souhaite partir vivre l'air libre . Il hsite : sa situation actuelle ne peut pas durer. Le poids sur ses paules est trs lourd. L'ombre est reprsente par les forces vacillantes qui font partie de la totalit de la force de l'homme qui ressemble Atlas. Interprtation psychosociale : La personne qui rve contemple le pays travers ses symboles : l'air libre , on lui a enlev la base . L'homme qui soutient le pays n'a pas de visage, c'est un vrai citoyen
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inconnu . En dpit de la dception exprime par tout le monde, la personne qui rve comprend que cette situation ne peut pas durer. * * *
Jeune de 23 ans, souffrant de conflits dans la sphre affective Prsentation de l'ombre, rcit de rve : Je me trouve avec plusieurs personnes de sexe masculin. Nous sortons de la mer comme si nous tions des plongeurs. Nous nous mettons creuser un puits de grande profondeur dans le sable. Nous en extrayons un poisson blanc aveugle et une hutre. Je jette le poisson blanc dans un ruisseau d'eau douce et l il se transforme en un poisson noir carnivore qui dvore plusieurs personnes. Nous devons monter par la falaise, un fusil tombe. Je me sens sans dfense. Nous rencontrons une jeune fille inconnue enferme dans une maison troite et vide. Elle nous dit qu'elle pourra seulement s'occuper de nous aprs quatre heures de l'aprs-midi. Elle se transforme alors en un poisson noir et carnivore. Interprtation psychologique individuelle : Le patient surgit de la mer, qui est une image de l'mergence de la libido, jusque-l submerge dans l'inconscient. Ensuite il creuse un puits de grande profondeur, exprimant son aspiration se rintroduire nouveau dans l'inconscient. De l, sort un poisson noir carnivore, l'ombre, qui dvore diverses personnes. Est mentionn l l'aspect mauvais de l'ombre. Ensuite apparat une jeune fille prsentation de l'anima qui se trouve dans une maison troite et vide, manifestant sa faiblesse comme organisatrice inconsciente de la communication. Mais cette jeune fille, vers quatre heures le nombre des fonctions psychiques se transforme nouveau en ombre. Interprtation psychosociale : L'ombre est reprsente par la femme universelle que le patient peroit comme dvoreuse si on lui donne dvorer . C'est une ombre relie au poisson de la libido, l'humidit, la matrice. C'est le bon sein et le mauvais sein. Le patient souffre de problmes dtermins par une socialisation rigide, laquelle, l'origine, fut presque exclusivement la charge de sa mre. Mais, encore tout jeune, il devint orphelin des deux parents. La maison troite et vide implique les lacunes de la structure socio-conomique du patient. l'origine, la famille tait trs pauvre. Quand la jeune fille se prsente comme anima, c'est aussi le bon sein nourricier, la mre qui donne manger jusqu' ce que, vers quatre heures, elle se transforme en mauvais sein, en ombre qui le presse pour qu'il dveloppe son motivit travers des contacts interpersonnels jusqu' le rendre inapte en dvorant ses fonctions. C'est un cas d'absence aige de dfense motionnelle cause d'une socialisation trop rude du patient. * * *
Mdecin clbre de bonne famille
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Prsentation du nombre quatre et de l'ombre, rcit de rve : Dans un salon, se droulait un dfil de mannequins. Le dfil tait interrompu par des troubles que provoquaient des gens en rvolte. Il y avait une vitrine comme celle qui sert prsenter des disques, o il y avait quatre petits ciseaux. Bien que ce ne soit pas tout fait clair pour moi, je crois que je voulais voler ces ciseaux. Un homme inconnu se blessa la bouche avec eux. On alla chercher un docteur. Interprtation psychologique individuelle : Le dfil de mannequins indique les figures de l'inconscient collectif. Les troubles sont trs communs dans ce type de rves et nous indiquent que cette prsentation d'archtypes, non encore identifis, n'est pas exempte de perturbations. Les quatre petits ciseaux indiquent nouveau le nombre quatre, c'est--dire les fonctions psychiques. L'ide du vol nous met sur la piste de la ncessit pour la personne qui rve de parvenir utiliser ses quatre fonctions, en s'emparant, au besoin, de celles qu'il n'exerce pas. L'inconnu qui se blesse la bouche montre le dsir de faire parler l'anima. Le fait d'aller chercher le mdecin montre que le patient n'est pas capable lui tout seul d'affronter la tourmente qui se dchanerait dans sa psych si on laissait surgir les archtypes, organisateurs de communication. Interprtation psychosociale : La mode, le dfil de mode, implique le dsir inconscient de la personne qui rve de situer l'action de son rve dans un espace-temps concret, l'aujourd'hui. Mais aussi, chaque mannequin est un rle, un paradigme social , dont les rgles thoriques l'obligent un comportement opprimant. Les ciseaux travers une association libre, le patient les associe certaines scnes sont un symbole social de coupure, de sparation. Le patient veut utiliser les quatre ciseaux, soit ses fonctions, mme s'il faut les voler il agirait donc en ignorant le contrat pass avec la socit pour librer la voie qui conduit son individuation. La structure sociale est rigide ou ainsi est-elle perue par le patient et parvient seulement blesser quelqu'un la bouche. La personne qui rve est un mdecin clbre et de bonne famille ; en ralit, il est tomb amoureux d'une femme excellente, mais de condition sociale trs infrieure. Sa faible fonction sentiment l'opprime, l'ombre se manifeste sous la forme de mauvaises actions, la libido se dgage de la fonction sentiment refoule et les tumultueux archtypes de l'inconscient l'envahissent. * * *
Femme de 35 ans, sexuellement dprime Prsentation de l'ombre, rcit de rve : J'allais dans une rue de ma ville avec deux amies. Je rencontre une voiture arrte au bord du trottoir, dont descend un ami commun, qui tait dans la voiture avec une femme qui me ressemblait beaucoup. Une de mes amies a comment : Le noir ne peut tre seul , sachant que je vois notre ami, qui est blanc dans la ralit, noir dans mon rve. Interprtation psychologique individuelle : Nous retrouvons nouveau l'ombre, mentionne cette fois-ci sous les traits du noir , bien que la personne qui rve l'identifie comme un ami commun elle et son amie. Interprtation psychosociale :
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Du point de vue psychosocial, l'ombre mentionne comme le noir possde de fortes connotations de sexualit, sexualit forte, interdite. L'ombre la pousse agir avec ses connotations franchement rotiques. Elle essaie d'obtenir un consensus : le noir ne peut tre seul , faut-il, donc, l'accompagner ? . Note : La patiente est tudiante en psychologie. Pendant la conversation, elle mentionne en passant avoir lu une fiche de Dollard o l'on parle des performances sexuelles remarquables des Noirs. L'ombre apparat galement dans ce cas sous la forme d'un strotype socialement acquis. * * *
Femme de 40 ans, frigide Prsentation de l'ombre, rcit de rve : Je me mets une perruque noire la personne qui rve est blonde et je sors dans la rue pour me prostituer. Je n'ai pas de chance et je ne trouve aucun client. Je me retrouve ensuite dans une salle de travail et j'expulse de mon vagin diffrentes sortes d'animaux et de plantes. Interprtation psychologique individuelle : La prostitution est une activit trs ancienne, probablement aussi ancienne que le genre humain. Mais, dans ce rve, il y a deux lments dignes d'tre signals. L'un se rfre la pose de la perruque noire et l'autre dans le fait de n'avoir t aborde par aucun client. Nous pensons que nous devons laisser de ct, tout au moins au dbut, ce que peut simplement infrer une activit de promiscuit de l'inconscient, ou toute rpression suppose dans la sphre sexuelle de la personne qui rve. Le fait de se mettre une perruque noire nous indique qu'il s'agit de son ombre et non pas le fait de n'avoir obtenu aucun bnfice conomique de son activit. Ce n'tait manifestement pas la faon de procder, mais le rve se prte beaucoup plus. Il n'tait pas assez compris. Pratique de l'inconscient : Ce travail d'investigation s'est trouv stimul par l'intrt que la patiente a manifest pour les symboles exprims dans le rve et dont elle dsirait connatre le support mythique. Ainsi, la prostitution sculire, dans sa dimension crment conomique, signalerait un chec elle n'a obtenu aucun client. Mais, ct de cela, nous devons considrer la prostitution sacre. Dans les drames magiques qui sont jous pour loigner l'hiver ou faire venir le printemps, la prostitution sacre possde une importance capitale. Frazer nous l'explique : L'union relle et dramatique des sexes a pour but de prcipiter, dans le mme temps et par le mme acte, la multiplication des fruits, des animaux et des hommes. De ce point de vue, l'origine de la vie et la fertilit animale ou vgtale sont unes et indivisibles. La prostitution sacre est bien certifie Sumer et Akkad, mais ce fut Babylone qu'elle acquit des proportions considrables. L, elle tait lie troitement au culte de la Grande Mre, dont la personnification vernaculaire est la Pacha Mama et ventuellement la dfunte Corra. La floraison de ce culte Babylone provoqua l'tonnement d'un esprit sans prjugs comme Alexandre le Grand. Nous le savons par le rcit d'Hrodote, qui nous raconte que toute femme dans la ville avait l'obligation, une fois au moins dans sa vie, d'aller au temple de
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Vnus et de s'engager dans un commerce sexuel avec le premier homme qui la demande. Des passages conduisaient aux femmes dans le temple. Les trangers passaient au milieu d'elles et faisaient leur choix. Ils avaient l'obligation de payer avec une monnaie d'argent. Ces rites se dvelopprent beaucoup dans la Mditerrane orientale. On y associa le culte du compagnon de la Grande Mre, sous les noms d'Osiris, Tammuz, Adonis et Attis. Nous verrons rapidement si ces figures peuvent nous aider dcrypter le sens de notre rve. Le nom primitif est celui de Tammuz et Adonis, driv de l' Adon smitique qui signifie le Seigneur . C'tait en fait une dsignation honorifique, mais les Grecs, par erreur, le prirent comme un nom propre. Tammuz figure dans la littrature babylonienne comme poux ou fils incestueux d'Ishtar, la Grande Mre, personnification des nergies reproductrices de la nature. Tammuz mourait une fois par an et c'tait l l'occasion, travers les bacchanales, de laisser se dchaner les plaisirs aussi bien que les pleurs, dans un mouvement d'aspiration vers la rsurrection. Durant l'absence de Tammuz, la passion de l'amour disparaissait, les hommes et les btes semblaient oublier l'impratif de la reproduction et toute la vie se trouvait menace d'extinction. La mort de Tammuz reprsentait donc un grave risque, ce qui explique la complainte et le son aigu des fltes qui permettaient aux hommes et aux femmes d'exprimer leur chagrin. Les rites mlancoliques de la mort d'Adonis furent stigmatiss par zchiel, qui s'opposa violemment la tenue de cette crmonie aux portes mmes du temple de Jrusalem (zchiel, VIII, 14). Reflt dans la mythologie grecque, Tammuz se transforme en un jeune homme de belle prestance, aim par Aphrodite. Il fut un objet de dispute avec Persphone, la desse de la mort, qui l'arracha Aphrodite. Il s'avra inutile pour celle-ci de descendre dans les enfers pour sauver son amant de la mort, car Persphone refusa de le lui rendre. La querelle fut rsolue par Zeus. Le matre de l'Olympe dcida qu'Adonis resterait six mois en enfer et six mois au pouvoir d'Aphrodite, permettant de satisfaire les deux desses. En passant en revue l'ensemble des aspects de cette question, dont beaucoup n'ont pas t prsents au lecteur, nous pouvons dduire qu'une grande Desse mre, personnification de toutes les nergies de la nature, fut adore sous diffrentes formes, mais avec de grandes ressemblances aux plans mythique et rituel, par beaucoup de peuples d'Asie mineure. Associe cette figure, il y avait une srie d'amants de nature divine bien que mortels, avec qui elle avait l'habitude de s'accoupler. Son assistance tait considre comme essentielle pour la propagation des animaux et des plantes, chacun en son espce. Cette union fabuleuse du couple divin tait copie et, pour ainsi dire, multiplie sur la terre par l'union relle, bien que momentane, des tres humains dans le sanctuaire de la desse, dans le dessein d'assurer la fertilit de la terre et la multiplication de l'homme et des animaux. Le culte d'Adonis tait centr plus prcisment Pafos, le de Chypre, et Byblos, en Phnicie. Une partie importante des rites d'Adonis et d'Aphrodite tait la musique. Le clerg du temple de Jrusalem prophtisait (Psaumes, VI, 5) au rythme des lyres, des harpes psautires et des cymbales. La lyre rapparat dans la musique que jouait David au roi Sal pour chasser sa mlancolie. Josu fit aussi jouer de la musique pour abattre les murailles de Jricho ainsi qu'lise pour faire surgir l'eau du dsert (Rois, III, 5). Le culte de la Grande Mre fut import Rome durant l'anne 204 av. J.-C., vers l'poque o prirent fin les longues luttes contre Hannibal. Les Romains avaient reu la prophtie que l'tranger serait expuls d'Italie quand la grande desse orientale serait introduite dans Rome. C'est alors que l'on installa la pierre conique noire pour le culte de la desse Cyble de Phrygie au temple de la Victoire sur le mont Palatin. Il s'agit de l'archtype de la Grande Mre et de la prostitution sacre travers les animaux et les plantes tranges qui sortent des organes sexuels de la personne qui rve.
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Orgie et rintgration. Les orgies ne sont pas exclusivement propres aux crmonies sacres agraires, bien qu'elles conservent toujours des traits communs bien prcis avec les rites de rgnration, de l' anne nouvelle et de la fcondit. Mais, ds maintenant, nous pouvons observer la parfaite analogie qui existe entre le phnomne agricole et la mystique agraire d'un ct et l'orgie comme modalit de la vie collective de l'autre. Tout comme les semences perdent leur forme dans la grande fusion souterraine, se dfaisant et se convertissant en autre chose par la germination, l'homme perd aussi son individualit dans l'orgie, se fondant en une seule unit vivante. Il s'instaure ainsi une confusion pathtique et dfinitive o l'on ne peut distinguer ni forme ni loi . On recommence exprimenter le stade primordial, pralable aux formes, chaotique , qui correspond dans l'ordre cosmique l' indiffrenciation chaotique antrieure la cration. Se trouve promue, par la vertu de la magie imitative, la fusion des germes dans la mme matrice tellurique. L'homme doit se rintgrer dans une cit biocosmique, mme si cette unit signifie une rgression de la modalit de l'existence au stade de semence. Dans un certain sens, l'orgie retire l'homme son individualit. L'exprience de toutes les possibilits telluriques et nocturnes quivaut acqurir la condition de la semence qui se dcompose dans la terre et perd sa propre forme pour donner origine une nouvelle plante. Entre les fonctions que joue l'orgie dans l'conomie spirituelle et psychologique d'une communaut, il y a celle de rendre possible et de prparer la rnovation , la rgnration de la vie. Le rveil aprs une orgie peut se comparer l'apparition de la nouvelle pousse dans le sillon : une vie nouvelle commence et, en perspective de cette vie, l'orgie redonne l'homme substance et nouvel lan. Plus encore : l'orgie, en ractualisant le chaos mythique d'avant la cration, rend possible la rptition de cette cration. L'homme retourne provisoirement au stade amorphe, nocturne, chaotique, pour pouvoir renatre avec une plus grande vigueur sous sa forme diurne. L'orgie, comme l'immersion dans l'eau, annule la cration, mais, la fois, la rgnre ; en s'identifiant avec la totalit non diffrencie, prcosmique, l'homme pense effectuer un retour sur lui-mme, il se retrouve reconstitu et rgnr, en un mot, comme un homme nouveau . Tant dans la structure que dans la fonction de l'orgie, nous percevons le mme dsir de rpter un geste primordial : celui de la cration organisant le chaos. Cette opration se manifeste par un cataclysme ou mahapralaya, une grande dissolution . Les formes monstrueuses sont, sans doute, une dgradation de cette intuition fondamentale du rythme cosmique et de la soif de rgnration et de rnovation. Mais ce n'est pas de ces formes aberrantes que nous devons partir pour comprendre l'origine et la fonction de l'orgie. Toute fte porte dans sa structure la vocation orgiastique. Interprtation psychosociale : La personne qui rve est un peu une hrone de Belle de Jours ou elle veut l'tre. C'est une grande dame, non pas par son ge, puisqu'elle n'atteint pas la quarantaine, mais par sa situation dans l'chelle sociale. Nous pourrions dire qu'elle rpond largement aux critres d'lvation sociale. Elle possde le pouvoir, le prestige, la richesse et la russite professionnelle, elle est marie, elle a des enfants, mais elle est une insomniaque opinitre Elle a t rigidement socialise et sa mre s'est soigneusement attache rduire ses fantaisies inconvenantes . Elle prouve le poids d'une pression sociale si forte qu'elle ressent une perte d'identit . L'inconscient manifeste sa pression en lui proposant un jeu : se dguiser. L'ombre s'exprime sous la forme de la prostitution et demande de la libido pour les fonctions relgues. Elle ne trouve pas de clients, c'est--dire qu'elle ne trouve personne qui puisse jouer pour elle et avec elle le rle complmentaire et diffrenci . Cet pilogue est frustrant et consquent avec sa sensation de carence d'identit : elle ne trouve pas de
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clients qui lui permettent de se retrouver elle-mme. Un mouvement rgressif de la libido l'amne se tourner vers tout ce qui est instinctif et primaire : des plantes, des animaux. Son unique protestation vient du fait de ne pas pouvoir aborder, au moins, un tre humain. N'est-ce pas l un symptme de pression sociale ? L'analyse de cette patiente est particulirement riche d'un point de vue social. Elle se trouve au point mort. Elle considre que tout ce qui se passe dans sa vie se fait sans elle et que cela la dpasse. * * *
Fermier de 40 ans, qui partage son temps entre la campagne et le village o il rside de manire presque permanente, souffrant de phobies et de sensations d'touffement Prsentation de l'ombre, rcit de rve : Je me trouve dans un coin de mon village o il y a une station de service. Bientt, toutes les choses commencent tourner un rythme vertigineux. Bien que cela soit trs trange, cela ne m'effraie pas. Une des voitures apparat revtue d'une cloche comme s'il s'agissait d'une capsule spatiale. De l, surgit un homme vtu de noir qui me jette un harpon. Interprtation psychologique individuelle : La ncessit de la douleur est la grande intuition du christianisme et du bouddhisme Mahayana. Au lieu de rsister aux coups d'aiguillon de la souffrance, les deux doctrines l'acceptent comme une opportunit pour s'accorder avec les impulsions de la pit et de l'amour. Toutes deux croient que l'homme peut mettre cet idal en pratique en se soumettant l'tre suprme. Lui-mme a donn la preuve de sa propre dvotion en se soumettant la souffrance qui est le prix ncessaire pour s'accorder avec Lui, qui illumine le chemin de l'homme283. Ici, apparat le mouvement circulaire, qui protge l'individu de l'irruption de l'inconscient et lui permet d'envisager d'initier une tape de sa vie, le voyage spatial, par le biais de la souffrance. Interprtation psychosociale : C'est un homme d'apparence vigoureuse, paradigme situationnel de l'oligarchie paternaliste, comme l'appellerait un auteur argentin. Dans la situation onirique de souffrance, le fort contenu social du rve est rvl. Si l'homme est bien un oligarque , nous trouvons l des rsidus de la situation argentine. Son conflit intime rvle un problme social : il doit accepter le changement social et, pour commencer, assumer les vrits douloureuses que l'on puise dans le rservoir de l'inconscient. Le rythme de giration vertigineuse implique la dstabilisation subite et imprvue de ses valeurs ancestrales. La capsule spatiale est un symbole de changement de valeurs, de nouvelles frontires, d'accs d'autres systmes, d'autres galaxies. L'ombre, ici, reprsente par un homme vtu de noir, le harponne pour qu'il assume le deuil et se prpare l'abandon de ses valeurs et de ses conceptions inutiles et primes. La capsule lui offre symboliquement la possibilit d'initier une nouvelle tape individuelle et sociale et de se mettre en qute de nouvelles valeurs qui n'entrent pas en conflit avec sa situation prsente. * * *
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Femme de 40 ans, dpressive, problmes sexuels Prsentation de l'ombre, rcit de rve : Je suis la maison et une amie, E, m'appelle pour m'inviter avec N. N au thtre Colon. Je reois ensuite un autre appel de la femme du collgue qui nous a recommand pour me dire que la premire dame, E, ne passera pas nous chercher et que nous devons aller chez elle. Nous y allons et E me demande de lui prter ma culotte, parce qu'elle a des problmes avec la sienne dont je ne comprends pas trs bien le dtail. Je lui dis que c'est d'accord et que je la lui prterai quand elle ira se changer chez moi. Ensuite, E commence se dshabiller pendant que N. N la regarde. Elle lui reproche d'tre dvergond et beaucoup d'autres choses ; j'interviens et j'entrane N. N un peu plus loin. Nous sommes tous les trois dans la voiture de E et je n'prouve plus l'envie d'aller au thtre, parce que je n'ai rien me mettre et que la musique ne me plat pas. N. N et E disent qu'il se joue le Barbier de Sville et que l'orchestre est conduit par Piuet. Je ne me rappelle pas le nom exact, mais c'est quelque chose d'approchant. N. N s'enthousiasme. Il dit que ce sera magnifique. La sance commence vingt heures. Nous regardons l'horloge et c'est dj l'heure. Nous pensons que, si nous allons chercher B, l'pouse du mdecin qui nous a recommand d'assister cette reprsentation d'opra, il sera trop tard et nous dcidons de ne pas aller la chercher, mais de la retrouver directement au thtre. Interprtation psychologique individuelle : La patiente a projet son ombre dans la personne de E De l, proviennent ses doutes et ses angoisses sur une possible homosexualit. L'ombre pousse l'impratif de s'intgrer sur la scne de la vie. Le thtre Colon, lieu de grand prestige, signifie que la reprsentation se tiendra sans aucun doute. L'pouse du mdecin lui rappelle qu'elle ne peut pas attendre une transformation tranquille, mais qu'elle doit partir et affronter son ombre. E lui demande la trousse ; c'est--dire qu'elle l'interroge sur son homosexualit. La personne qui rve lui rpond qu'elle lui passera la trousse une fois la maison, c'est--dire qu'elle lui rappelle les problmes lis au foyer. Ensuite E commence se dshabiller, signalant son changement de rle dans la vie de la patiente, pendant que son mari contemple la scne, c'est--dire qu'il se prpare rintgrer sa fonction. L'ombrageuse E se fche d'tre observe, parce qu'elle interprte son dplacement. La personne qui rve carte son mari de la scne, parce que le problme vient d'elle. Ensuite elle se trouve dans la voiture de E De nouveau, il y a trois personnes. Naturellement, la personne qui rve ne dsire plus aller au thtre, parce que son problme a t rsolu. Le mari et E se rfrent au Barbier de Sville ; c'est--dire une activit typiquement masculine telle que le fait de se raser. L'orientation fminine de la patiente se raffirme. Pour cette raison, le mari rpond que ce serait magnifique et s'enthousiasme. L'heure de la sance est arrive et elle regarde l'horloge : c'est la premire fois qu'apparat ce symbole. L'horloge est l pour leur indiquer qu'ils sont en retard la personne qui rve est marie depuis des annes et qu'ils doivent directement aller au thtre, c'est--dire vivre leur propre vie en cartant la femme du mdecin qui n'a plus de raison d'tre. Interprtation psychosociale : Concernant ce problme, l'ombre est reprsente par l'homosexualit. Concrtise dans la personne de E, elle cherche s'intgrer comme concept et comme ralit existante dans la
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totalit psychique de la personne qui rve. Sa sensation de rejet et de dgot du thtre, manifeste son incapacit actuelle intgrer la sexualit dans sa totalit psychique, en mettant de ct les explications propres aux jugements critiques : bon/mauvais, qui ne servent pas travailler avec l'inconscient. Nous considrons qu'il n'y a pas l un dpassement social du thme de l'homosexualit, mais un dplacement de l'attention vers le mari, objet sexuel socialement permis. Ce dplacement permet de mettre un voile, au moyen d'lments htrosexuels, sur les vnements anxiognes provoqus par l'apparition de l'ombre. Apparat, cependant, dans l'ombre du rve un symbole d'intgration, l'horloge, dont la prsence renvoie la conscience un message clair : nous sommes en retard Et le chemin vers l'individuation exige de vivre sa vie. Pour cela, la personne qui rve carte de la scne les acteurs superflus comme la femme du docteur. Note : Dans la ralit diurne, les archtypes et les symboles d'intgration n'apparaissent pas de manire chronologique et systmatise. Ils agissent quand ils en ont la force et ils se retirent dans le cas contraire. La psych est un monde de forces, de contrastes, de mares montantes et descendantes, d'impressionnants arcs-en-ciel. * * * Prsentation de l'animus, rcit de rve : Je suis au cinma avec mon mari. mes cts, il y a un homme qui entreprend bientt de m'importuner. D'abord, il appuie sa tte contre la mienne, ensuite il essaie de me toucher, je me drobe et j'explique mon mari ce qui se passe. Il ne rpond pas. L'homme insiste, il met une jambe sur les miennes et expose ses organes gnitaux. Je me mets en colre et l'homme sort en courant. Mon mari me demande la raison d'un tel scandale et je lui reproche amrement de ne pas m'avoir dfendue. Il me rpond : Que voulais-tu que je fasse ? Que je le batte ? Interprtation psychologique individuelle : nouveau, apparat l'animus. Cette fois sous la forme d'un voisin lors d'une sance de cinma. Il appuie d'abord sa tte contre la personne qui rve. Il exprime l'aspiration d'obtenir une comprhension intellectuelle de son contenu. Ensuite, il essaie de la toucher ; c'est--dire qu'il lui fait sentir sa prsence. Il exhibe ensuite ses organes gnitaux et met sa jambe sur elle. De cette manire, il cherche stimuler son intrt. Elle ne comprend pas et se fche jusqu' ce que l'animus disparaisse. Devenu l'objet de ses rprimandes, le mari rpond : Que veux-tu que je fasse ? Que je le batte ? . Il exprime ainsi son dsengagement du problme, devant lequel il ne peut rien faire, et encore moins se battre, parce que la seule chose faire, l'animus lui appartenant, serait de la chtier elle-mme. Interprtation psychosociale : La fonction du cinma est de grand spectacle. En accord avec les ides de Whizinga*, un espace ferm se forme l'intrieur duquel s'accomplit un rituel. Dans le cas du cinma, ce rituel se droule sur l'cran, mais, pour la personne qui rve, sa prsence au cinma ne semble pas de la premire importance, puisqu'elle ne se souvient mme pas du film qu'elle est cense
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Anthropologue, auteur de Homo ludens.
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voir. Il est donc logique d'interprter que nous nous trouvons l'intrieur d'un espace sacr o se trouvent beaucoup de tmoins et o un fait important qui concerne la position sociale de la patiente va se drouler. Un de ses voisins dpasse les bornes dans son comportement, puisqu'il est exhibitionniste. Dans les expressions de l'inconscient collectif, exhiber quelque chose dans notre cas, les organes gnitaux est presque toujours un indicateur de faillites au niveau des relations de groupe. Une telle description du rve nous montre donc, du point de vue psychosocial, la tendance de la personne qui rve viter les problmes qui compromettent son status social. * * *
Psychologue de 40 ans, dprime, souffrant de problmes sexuels Prsentation de l'animus : Je suis en train de marcher dans la rue Santa Fe avec un groupe d'amis. ce moment, passe une voiture Fiat de couleur blanche conduite par un ami d'enfance. Je monte dans la voiture et elle part grande vitesse. Nous arrivons sur la route panamricaine et, l, le chauffeur se transforme en homme menaant. Je prends peur, mais je parviens garder mon calme. Nous arrivons, toujours grande vlocit, un endroit inconnu. J'ai peur que l'homme m'oblige descendre, mais il ne le fait pas. Ensuite apparat, ct de la voiture, une autre Fiat blanche, o se trouvent un homme et une femme. Je m'empresse de les inviter descendre, mais ils ne rpondent pas. Mon compagnon me dit : Heureusement qu'ils sont partis. Ils sont dangereux. Nous continuons marcher et je me mets contempler des couples d'animaux d'espces trs rares. Mon compagnon ne s'en trouble pas et cela me tranquillise. Plus loin, nous croisons deux voitures Dodge similaires. Je me rveille. Interprtation psychologique individuelle : L'animus apparat comme un homme menaant. Apparaissent ensuite les couples qui symbolisent le conscient et l'inconscient de la personne qui rve. Interprtation psychosociale : Le choix des voitures et de l'avenue de Trnsito marque l'intention de fixer le conflit individuel dans un contexte social plus ample, dans l' ici et maintenant . Apparaissent, dans le dsordre propre une socit conflictuelle ou un inconscient social trs sollicit, des animaux et des figures tranges et indfinissables. * * * Prsentation de l'animus, rcit d'une vision : Je vais chez un antiquaire avec une amie. Je remarque une tapisserie dans la vitrine et nous nous mettons la contempler. Nous entrons demander le prix. Nous sortons et la regardons nouveau. Quand nous nous loignons, j'exprime mon amie mon admiration pour le ralisme prsent par un cheval se tenant sur deux pattes qui figure sur la tapisserie. Ce cheval blanc figure au centre de la composition, tandis que les bords sont recouverts de feuillage. Le cheval est mont par un cavalier avec une plume sur son chapeau. Au fond d'un paysage trs bois, on aperoit un chteau. En fait, je le devine plus que je ne le vois. Quelques jours plus tard, alors que je commente les figures de la tapisserie avec mon amie, elle me dit qu'elle n'a rien
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vu de tout ce que j'ai vu. Intrigue, je retourne la voir et je constate que, sur le dessin de la tapisserie, ne figure que du feuillage. Interprtation psychologique individuelle : Pour Jung, les visions ont la mme valeur smiologique que les rves, parce que, dans les deux cas, il se produit une chute du niveau mental . Ici, la personne voyante contemple un cavalier qui monte un cheval blanc signifiant l'argent alchimique. Il s'agit de l'tat antrieur la transformation du mercure en mtal noble. Nous pouvons supposer que l'animus est prt s'effacer pour laisser la place privilgie l'mergence d'un autre archtype. Interprtation psychosociale : La patiente contemple les rsurrections du vieil archtype du cavalier sur un cheval blanc. Nous devons supposer que retrouvent, ici, vigueur les images propres sa formation de petite fille, quand le cavalier reprsentait pour elle l'idal de l'homme. * * * Symbole d'intgration : la pierre ; rcit de rve : Je me trouve au collge o j'ai poursuivi mes tudes secondaires. On me conduit dans la salle des ftes. S'y droule une crmonie o l'on me remet comme prix un magnifique tui ferm. Quand je l'ouvre, je me rends compte qu'il contient une pierre qui n'a aucune valeur. En la regardant de plus prs, j'observe qu'elle est de couleur bleue. Interprtation psychologique individuelle : Le prix n'a en apparence aucune valeur. C'est une vulgaire pierre qui, lorsqu'on la regarde, prend une tonalit bleue. C'est ce qui se passe avec la pierre de Spitteler dans Promthe et pimthe, qui, pour cette raison, n'est pas connue. La couleur bleue rappelle le lapislazuli et nous met sur le chemin de l'alchimie. Cette pierre tait la fleur bleue qui remplaait parfois la fleur d'or La couleur bleue, applique au plan psychique, tait matire indignation pour Nietzsche dans Zarathoustra. Pour lui, elle symbolisait le fait d'appliquer un nom aux vertus, de dissoudre l'unit de la psych dans la diversit des noms. C'est la cl que nous avions commente dans un rve antrieur. La dsagrable surprise qui marque la dcouverte d'un prix apparemment modeste est un indice vident des difficults extraordinaires pour parvenir l'intgration. Nous avons ainsi vu, par exemple, que certaines pierres gagnent un caractre sacr, parce qu'elles servent de vaisseau pour les mes des morts des anctres , ou par le fait qu'elles manifestent ou qu'elles reprsentent une force sacre, une divinit, ou encore, parce qu'elles signalent l'emplacement o a t sign un pacte, o s'est tenue une crmonie religieuse, etc. Mais beaucoup d'autres pierres acquirent un caractre magico-religieux grce une hirophanie ou une kratophanie ; c'est--dire pour un symbolisme qui leur confre une valeur magique ou religieuse. La pierre sur laquelle dormait Jacob et depuis laquelle il a vu en songe l'chelle des anges est devenue sacre pour avoir t le sige d'une hirophanie. Mais d'autres bethelesu omphalos sont sacrs pour se trouver au Centre du monde entre les trois zones cosmiques. De toute vidence, le Centre mme est une zone sacre et, pour cela, l'objet qui l'incarne ou qui le reprsente devient aussi sacr. Il peut, pour cette raison, tre considr comme une hirophanie. Mais, en mme temps, il convient de dire qu'un bethel ou un omphalos est un symbole du Centre dans la mesure o ce bethel ou cet omphalos porte en soi une ralit transspatiale le Centre et o l'un des deux l'introduit dans un espace profane. De
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la mme manire, certaines pierres perces deviennent sacres cause du symbolisme solaire ou sexuel que rvle leur forme. Dans ce cas, la hirophanisation s'opre par un symbolisme patent, directement rvl par la forme mme de la pierre nous comprenons, ici, par forme ce qui permet d'tre capt par l'exprience magico-religieuse et non pas l'exprience empirico-rationaliste. Mais il y a d'autres pierres magiques, mdicinales ou prcieuses, dont la valeur se doit ce qu'elles participent d'un symbolisme qui n'est pas toujours vident. Certains exemples permettent d'clairer comment s'articule ce symbolisme chaque fois plus intriqu qu'il serait vain de chercher dans les hirophanies et les kratophanies lithiques mentionnes plus haut. Le jade est une pierre prcieuse qui a jou un rle considrable dans le symbolisme archaque chinois. Dans l'ordre social, il incarne la souverainet et le pouvoir ; en mdecine, c'est une panace que l'on prend pour rgnrer l'organisme284 ; de surcrot, il est considr comme un aliment pour les esprits et les taostes croient qu'il peut confrer l'immortalit285 ; de l, vient le rle important du jade dans l'alchimie et la place qu'il a toujours occupe dans les thories funraires. Dans le texte de l'alchimiste Ko-Hung, on lit : En mettant de l'or et du jade dans les neuf orifices du cadavre, on vitera sa putrfaction286. Le trait Tao Hung-Ching (Ve sicle) donne, par ailleurs, les prcisions suivantes : Si, en ouvrant une vieille tombe, le cadavre parat vivant, vous saurez qu'il se trouve l'intrieur et l'extrieur du corps une grande quantit d'or et de jade. Selon les dispositions de la dynastie Han, les princes et les seigneurs taient enterrs avec des vtements orns de perles et des tuis de jade pour prserver le corps de la dcomposition287. De rcentes fouilles archologiques ont confirm ce que disent les anciens textes sur le jade funraire. Si le jade possde tant de vertus, cela se doit ce qu'il incarne le principe cosmologique yang et qu'il est investi de tout un ensemble de qualits solaires, impriales, indestructibles. Le jade, comme l'or, contient le yang et, pour cela, se convertit en un centre charg d'nergie cosmique. Sa multivalence instrumentale est la consquence logique de la multivalence du principe cosmologique yang288. En ce qui concerne la perle, on retrace son symbolisme archaque jusqu' la prhistoire. Nous avons cherch le faire dans un crit antrieur. On a trouv des perles, des coquillages, des mollusques dans les spultures prhistoriques ; la magie et la mdecine les utilisent ; on les offre rituellement aux divinits des rivires, etc. ; elles occupent une place importante dans certains cultes asiatiques, les femmes les portent pour provoquer la chance en amour et la fcondit. Il fut un temps o le coquillage, la perle et le mollusque avaient une signification magico-religieuse universelle ; peu peu, leur rle se limite la sorcellerie et la mdecine ; notre poque, la perle n'a plus qu'une valeur conomique et esthtique pour certaines classes sociales. Cette dgradation de la signification mtaphysique du cosmologique l' esthtique est en soi un phnomne intressant sur lequel il nous faudra revenir, mais il est ncessaire d'abord de rpondre une autre question : pourquoi la perle avait-elle une signification magique, mdicinale ou funraire ? Pour tre ne des eaux , pour tre ne de la lune , pour reprsenter le principe yin, pour avoir t trouve dans un coquillage, symbole de la fminit cratrice. Toutes ces circonstances mtamorphosent la perle en Centre cosmologique o concident les prsages de la Lune, de la Femme, de la Fcondit, de la Naissance. La perle tait charge de la force germinatrice de l'eau o elle s'est forme ; comme ne de la lune (Atharca Veda, IV, 10), elle portait des vertus magiques et
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s'imposait pour cela comme ornement fminin ; le symbolisme sexuel du coquillage en faisait un gnrateur de forces ; finalement, la ressemblance de la perle avec le ftus lui confrait des proprits gnsiques et obsttriques l'hutre Pang remplie d'une perle est semblable la femme qui porte le ftus dans son ventre , dit un texte chinois289. De ce triple symbolisme la Lune, l'Eau, la Femme drivent toutes les proprits magiques, mdicinales, gyncologiques et funraires de la perle. En Inde, la perle devient une panace ; elle sert contre les hmorragies, la jaunisse, la folie, l'empoisonnement, les maladies des yeux, la phtisie, etc. La mdecine europenne l'a surtout utilise comme remde contre la mlancolie, l'pilepsie et la folie ; comme on peut l'observer, il s'agit presque toujours de maladies lunaires : mlancolie, pilepsie, hmorragies, etc. Ses proprits antitoxiques tiennent de la mme explication : la lune tait le remde contre tous les types d'empoisonnement. Mais la valeur de la perle en Orient se doit surtout son caractre aphrodisiaque, fcondant et de talisman. Dpose dans une tombe prs du cadavre, elle lie le mort un principe cosmologique prcis : la Lune, l'Eau, la Femme. En d'autres termes, elle rgnre le mort, en l'insrant dans un rythme cosmique qui est cyclique par excellence, qui correspond en concordance avec les phases de la lune la naissance, la vie, la mort et la renaissance290. Interprtation psychosociale : Le collge secondaire signifie l'intriorisation d'un grand nombre d'lments culturels formateurs de la personnalit. La patiente a t une bonne lve et, pour cela, on lui donne un prix. En l'ouvrant, elle exprimente que tous ses efforts aboutissent une pierre sans valeur ; c'est--dire que son effort a t vain : elle ne parviendra pas s'intgrer dans la socit comme elle le dsire, elle doit changer les valeurs conventionnelles assumes travers sa formation secondaire. Nanmoins, la pierre est bleue, indiquant probablement la ncessit d'assumer pleinement les nouvelles valeurs sans la moindre faille. travers cette revalorisation des composantes sociales et de groupe, elle trouvera la pierre philosophale ; c'est--dire, son Soi. * * * Didactique, voyage vers l'inconscient : Je me trouve dans une station service. On entend des coups de sirne et deux voitures passent grande vitesse. Je sais que, dans la premire, se trouvent les assassins du gnral Aramburu prsident de la Rpublique argentine qui fut enlev et assassin dans les annes 70 et que la police les poursuit. Ensuite passent deux petites calches tires par deux chevaux. Je ris en pensant qu'ils ne parviendront jamais les rattraper de cette manire. Interprtation psychologique individuelle et psychosociale : La personne qui rve reste sous la forte impression de l'assassinat du gnral Aramburu et considre que les moyens de la police n'avaient pas t adquats. Pour cela, elle imagine les policiers en petites calches tires par des chevaux lancs la poursuite de deux voitures roulant grande vitesse. Il leur sera ainsi impossible d'arriver quoi que ce soit ou de rprimer les crimes de qui que ce soit. * * *
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Ingnieur de 40 ans, obsessif, qui disait ne pas rver. Le rve reproduit tait trs ancien, mais son souvenir ne le quittait pas Prsentation de l'animus, rcit de rve : Je me trouve dans un avion au milieu des nuages. Je crois que je vais au Paraguay, mais je ne le sais pas. Derrire mon sige, Palito Ortega commence chanter la chanson La felicidad. Interprtation psychologique individuelle, commentaire : Il est facile d'appliquer ce rve une analyse rductionniste apparemment satisfaisante. Le vol est un symbole phallique, le Paraguay une terre chaude, Palito Ortega un symbole du pnis et du cot anal par sa position derrire la personne qui rve et par la flicit qu'il escompte tirer de cette exprience. Cependant, nous n'en avons pas fini avec nos difficults. Pourquoi l'inconscient aurait-il choisi un avion comme symbole phallique ? Il aurait pu en trouver un autre. De plus, l'avion est un symbole de voyage prolong et de destination lointaine. On peut supposer qu'il s'agit d'accomplir un voyage et que celui-ci est long. La destination est le Paraguay. Ce n'est pas seulement un pays chaud, mais aussi une terre marque par son sous-dveloppement et ses gouvernements de type dictatorial comme l'ont t ceux de Francia et de Stroessner diffrentes poques. D'o notre supposition que le patient appartient une catgorie sociale a priori encline rejeter un gouvernement comme celui du Paraguay. Le fait qu'il choisisse cette destination pour voyager nous indiquerait plutt sa prdilection pour ce pays cause des vicissitudes que nous traversons en Argentine. C'est--dire que son inconscient aspire un gouvernement plus fort, paternaliste et moins fantaisiste. Palito Ortega est un archtype, un personnage trs populaire chez nous et la chanson qu'il chante est aussi trs populaire. notre avis, il s'agit d'un rappel du pre cruel et castrateur qui le porte penser qu'un retour vers le milieu d'origine peut lui assurer la flicit. Note : Palito Ortega est plus populaire que jamais : au moment d'analyser ce rve, en l'anne 1992, il est candidat au poste de gouverneur de la province de Tucuman pour les prochaines lections. Interprtation psychosociale : Le contenu social de ce rve est trs fort. Le choix de l'avion pour se dplacer rvle le dsir de s'loigner d'un milieu hostile, marqu par de graves conflits sociaux, conomiques et financiers, pour s'intgrer une socit sous-dveloppe, dote de gouvernements paternalistes et dictatoriaux, o n'existent pas de conflits, ni de tensions sociales, tout au moins si l'on reste la surface de la vie quotidienne. La chanson La felicidad de Palito Ortega indique le caractre dlibr de la dcision de dpart. * * *
Mdecin de 30 ans Voyage vers l'inconscient :
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Je suis la sortie d'une usine. Le personnel sort par groupes en criant le nom de l'quipe de football Boca* . Cependant, les gens n'expriment pas de joie, ils sont dsesprs. Je reconnais l'un d'eux et je m'approche pour lui demander ce qui se passe. Il me crie de m'en aller, parce que la police arrive. ce moment, j'entends la sirne de la police. J'essaie de me cacher, mais je ne trouve pas d'endroit pour cela. Je me mets courir avec le groupe d'ouvriers la recherche d'un refuge. Je ne sais pas comment, mais je me retrouve dans un taxi o l'air est touffant. l'aide de ce vhicule, je m'loigne des lieux sans savoir o je vais. Interprtation psychologique individuelle : Quand on explore l'inconscient, les situations de trouble sont choses courantes. Pour la personne qui rve, c'est par la bouche (boca) qu'il doit s'exprimer. Il est aussi courant de rver des policiers ou des voleurs, c'est--dire des personnes qui pntrent dans l'intimit. Le patient a peur de leur tre confront et il s'enfuit, paniqu, en courant de tous cts. Interprtation psychosociale : Un match de football Boca est toujours un vnement social plein de danger. Dans ce cas-l, il tourne d'ailleurs l'meute. C'est le racteur qui permet la personne saisie de peur d'chapper la domination de sa conscience et de tenter l'immersion dans l'inconscient en usant de n'importe quel moyen de transport et en optant pour une destination inconnue . Le patient est phobique, mais aussi un supporter fanatique de l'quipe de Boca. Son fanatisme opre au plan onirique comme un racteur qui l'oblige s'intgrer. Ce recours est minemment prcieux, parce qu'il agit comme un symbole social de masse qui possde une considrable charge libidinale. * * *
Femme de 27 ans, clibataire, souffrant de conflits relationnels, excessivement soigne dans sa toilette Voyage vers l'inconscient : J'tais dans la chambre coucher de mes parents. Il s'y trouvait aussi une voiture Fiat rouge. Je savais qu'elle tait rouge, bien qu'elle ne possde pas de carrosserie. J'ai fait de la place pour pouvoir la sortir dans la rue. Je me suis trouve face mon frre, surpris par la prsence de cette voiture dans la maison. Il m'a prie de ne pas le dranger avec un tel problme. Nanmoins, je suis parvenue sortir la Fiat dans la rue. L, elle apparaissait pourvue d'une carrosserie et de couleur rouge. Je me mets allgrement la conduire, quand, au coin de la rue, je croise deux personnes de sexe masculin l'apparence identique dans une autre voiture Fiat rouge identique celle que je conduisais. Interprtation psychologique individuelle : Ici, la ncessit du voyage vers l'inconscient surgit par le biais d'une voiture Fiat dpourvue de carrosserie, c'est--dire qui ne prsente rien d'apparent. Nanmoins, la personne qui rve sait qu'elle est de couleur rouge, une couleur qu'elle observe ensuite dans un mandala gomtrique. Apparat ensuite, une fois de plus, le couple de jumeaux.
quipe de football, parmi les meilleures d'Argentine. Boca veut dire bouche en espagnol et il faut le comprendre dans ce sens.
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Interprtation psychosociale : Tout le conscient est formel et apparemment adapt. Ainsi la carrosserie de la voiture a t soigneusement peinte. Parlons-nous pour cela du dedans ? La patiente assume l' ici et maintenant dans le choix d'un certain type de voiture : une Fiat rouge. Mais elle doit s'immerger dans l'inconscient, accepter la confrontation avec son animus qui l'aide vacuer vers la conscience la voiture dpourvue de carrosserie. En faisant cela, les pices manquantes peuvent tre incorpores dans le tout et la patiente peut allgrement engager des relations avec d'autres personnes dont les voitures sont galement en bon tat de marche. Elle croise les jumeaux qui sont un symbole de conjonction des contraires. * * *
Cadre de 50 ans, insatisfait de sa situation professionnelle, avec des traits phobiques Voyage vers l'inconscient et archtype du vieux sage, rcit de rve : Je sors de ma maison trs press et une valise la main. la porte qui donne sur la rue, une diligence avec beaucoup de chevaux semblable celles qui apparaissent dans les westerns m'attend. Le cocher descend de son sige. La diligence a des petites fentres fermes ornes de rideaux verts. Quand le cocher me prend les valises pour les placer sur le toit de la diligence, je vois, ma grande surprise, que c'est Albert Schweitzer. Interprtation psychologique individuelle : Le Far West est l'ouest lointain. Il s'agit d'un voyage vers le ponant. Dans la thmatique jungienne, le voyage vers l'ouest symbolise toujours une submersion dans l'inconscient en reprenant les tudes effectues par Frobenius sur la mort et la rsurrection du soleil. Au long voyage vers l'ouest, peut aussi tre assimile la submersion de Jonas dans le ventre de la baleine. Dans le voyage dcrit ci-dessus, apparat une figure archtypique : Albert Schweitzer, dont la vie fut ddie soulager la situation des Africains. Il est facile de dduire qu'avec une telle assistance, le patient pourra effectuer son voyage sans difficult. Dans toutes les mythologies, on voit toujours apparatre, une fois franchi le seuil de la maison, un tre protecteur qui soulage le voyageur des horreurs du voyage la qute du trsor et qui est toujours prsent pour trouver une issue satisfaisante aux situations dramatiques traverses par le voyageur. Pour ceux qui n'ont pas rejet l'appel, la premire rencontre du hros lors de son priple concerne une figure protectrice souvent un vieil homme ou une vieille femme qui fournit les amulettes contre les puissances adverses reprsentes par le dragon ou la mre dvoreuse. La fe marraine ou la vieille femme sont des figures trs courantes dans le folklore europen. Dans le catholicisme, le mme rle est jou par la Vierge Marie. la figure virginale, est associe la garantie de scurit quand on s'introduit dans le ventre maternel, la renaissance aprs la submersion dans l'inconscient , la promesse que la paix du Paradis, qui fut l'objet de la premire exprience dans le ventre maternel, subsiste quelque part. C'est l'alpha et l'omga, le commencement et la fin, la garantie que l'omnipotence ne sera pas remise en cause par les risques inhrents au franchissement du seuil et que les avatars propres toute exprience se situant hors des sentiers battus seront toujours surmonts. L'individu doit suivre son chemin et tre confiant dans le fait que les gardiens secrets apparatront toujours pour guider ses pas. Interprtation psychosociale :
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Il s'agit du voyage de l'immersion dans l'inconscient pris ses prmisses. Du point de vue psychosocial, c'est la recherche des valeurs en vigueur dans la socit, intriorises avec une telle charge libidinale qu'elles sont en partie submerges dans l'inconscient collectif. Le voyage sera trs long et trs risqu, avec beaucoup de possibilits d'erreur, mais le cocher, Albert Schweitzer, apporte une garantie. Serait-il le psychothrapeute ? C'est, sans l'ombre d'un doute, une figure archtypique. Il s'agit d'un homme qui a consacr sa vie au bien des autres et qui est all au-del de bien des valeurs conventionnelles : les prjugs occidentaux sur la couleur de la peau, sur les murs, l'autosuffisance. Le choix de cette figure archtypique indiquerait la ncessit de dpasser les valeurs traditionnelles. Albert Schweitzer fut un thologien, peut-tre le plus grand organiste de son temps, grand interprte de Bach, et un thoricien de la musique rput, avant d'tudier la mdecine l'ge de trente ans. C'est alors que prend place son engagement en Afrique et sa fondation de l'hpital de Lambarn. * * *
Bureaucrate de 40 ans, obsessif Voyage vers l'inconscient, rcit de rve : Je suis la campagne en train d'attendre ct d'une barrire. C'est la nuit noire. Je sais que quelqu'un d'autre et moi-mme allons effectuer une sortie cheval, mais je vois mal comment, puisque l'on ne voit rien. Au moment o mes yeux s'adaptent l'obscurit, j'aperois, de l'autre ct de la barrire, le cheval que j'ai l'habitude de monter, dj sell. Je pense que ce n'est pas un animal fait pour une telle sortie de nuit, parce qu'il est trs peureux. Arrive mon compagnon de chevauche. Dans la vie relle, je ne le connais pas. Arrive aussi, pour nous dire quelques mots, le contrematre de l'estancia. Dans le rve, il apparat avec le visage du professeur de golf de CUBA (Club universitaire de Buenos Aires). Je suis sur le point de monter quand je me rends compte que la sangle est trop lche. La monture tombe par terre. Je pense que quelqu'un m'a fait une plaisanterie de mauvais got. Avec beaucoup de soin et beaucoup de caresses, je selle l'animal qui reste trs nerveux. ce moment, mon compagnon de chevauche fait un mouvement violent et le cheval prend peur. J'essaie de lui prendre la tte avec les deux mains, mais il me mord un bras. Je lui tire les oreilles pour qu'il me lche, mais il me mord encore plus fort. Je me sens rempli d'angoisse. Je pense que c'est un rve et qu'il n'y a pas de raison d'avoir peur. J'ouvre les yeux, mais je n'arrive toujours pas me rveiller. Je continue lutter avec le cheval, jusqu' ce que je me rveille pour de bon. Interprtation psychologique individuelle : De nouveau, il s'agit d'un voyage nocturne rempli de dangers. La nuit est trs obscure, le cheval est effray. Le compagnon de chevauche reprsente un professeur, mme si ce n'est que de golf. Quand la personne s'apprte partir, la sangle lche. Aprs l'avoir remise en place, la personne qui rve reoit une morsure au bras de la part de sa monture, trs effraye. L'agression de l'inconscient est intensment prsente et il est indispensable de ne pas l'luder si l'on veut pntrer en lui. Il s'agit de la morsure du cheval. Interprtation psychosociale :
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Le voyage vers l'inconscient signifie, du point de vue social, la tentative de recherche des valeurs intriorises travers la socialisation et submerges dans l'inconscient collectif. C'est un voyage difficile, rempli de dangers, unique forme pour parvenir ses fins. * * * Prsentation de la fonction dominante : la pense ; rcit de rve : Une maison au bord de la mer. Nous entrons avec ma femme. Dans cette maison, habite l'un de mes anciens professeurs particuliers. Je ne me rappelle pas ce que nous y faisons. Au bout de quelque temps, nous sortons. Mon ancien professeur et moi marchons sur une grande tendue de sable, en direction de la mer. Derrire, marchent ma femme et un autre monsieur. Cet inconnu me place sa main droite sur la tte. Interprtation psychologique individuelle : Le numro quatre apparat, reprsent par quatre personnes. L'ancien professeur semble jouer son rle d'antan, consistant enseigner quelque chose de nouveau. La maison apparat fugacement, mais la personne qui rve et son ancien professeur marchent vers la mer l'inconscient en traversant une grande tendue de sable. La marche sur le sable est fatigante et signifie le commencement des difficults, mais les marcheurs s'approchent de l'inconscient. Cependant, le voyage vers l'inconscient prend fin, puisqu'ils ne parviennent pas la mer. Interprtation psychosociale : L'homme qui touche la tte de la personne qui rve ralise une imposition des mains. Vieille tradition que l'on retrouve dans l'acte d'armer un futur chevalier, quand le roi lui touche les deux paules avec son pe. La croyance selon laquelle les rois possdent des pouvoirs magiques ou surnaturels en vertu desquels ils peuvent fertiliser la terre ou convoyer toutes sortes de bndictions leurs sujets, est partage par les anctres de presque tous les peuples aryens, depuis l'Inde jusqu' l'Irlande. En Angleterre, elle a laiss des traces profondes jusque dans les Temps modernes. Dans l'Inde traditionnelle, l'ancien code de lois appel Les lois de Manu dcrit les rites de bndiction royale. Dans la Grce homrique, les rois et les chefs sont considrs comme sacrs ou divins. Les demeures royales avaient le mme caractre divin. Au Moyen ge, quand le roi du Danemark, Valdemar Ier, partit pour l'Allemagne, les mres lui apportaient leurs enfants et les paysans leurs semences pour qu'il les bnisse par imposition des mains. Peut-tre que le dernier vestige de cette tradition fut l'ide selon laquelle les rois pouvaient gurir les crouelles par l'imposition des mains. Pour cette raison, cette maladie tait appele maladie du roi . La reine Isabelle la Catholique exera frquemment ce don miraculeux de gurison. Charles Ier gurit par imposition des mains une centaine de malades dans la chapelle royale de Holyrood, mais ce fut sous le rgne de son fils, Charles II, que cette pratique connut sa plus grande vogue. On raconte que, durant le cours de son rgne, ce souverain pratiqua l'imposition des mains sur prs de cent mille personnes atteintes d'crouelles. Les bousculades pour s'approcher du roi taient souvent formidables. Une fois, six ou sept personnes moururent pitines dans la foule qui se pressait pour l'approcher. Guillaume III, qui tait un roi paisible, refusa ddaigneusement de se prter cette pratique et, quand son palais fut assailli par une foule malodorante qui voulait se faire gurir, il leur ordonna de repartir aprs leur avoir vers l'aumne. Dans l'unique occasion o le souverain cda un sujet qui demandait qu'on lui impose les mains, il lui dit :
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Dieu te donne meilleure sant et davantage de bon sens. Cela n'empcha pas la coutume de perdurer travers le mal dgrossi et fanatique Jacques II et sa fille non moins mal dgrossie, la reine Anne291. * * *
Didactique, conscient et inconscient : Nous allions, une amie, que je ne connais pas, et moi-mme dans la rue Santa Fe. Nous portions, dans une petite carriole, deux personnes. Elles taient assises dedans. Personne ne semblait se proccuper de ce que faisaient les autres. Mon amie disparut et je me retrouvai seule porter la carriole. Les deux personnes l'intrieur se transformrent en deux gros chiens, puis en deux belettes. Celles-ci se transformrent leur tour en lphants. Pourtant je n'prouvais aucune difficult les transporter. Interprtation psychologique individuelle : Il s'agit d'une nouvelle apparition des jumeaux qui symbolisent le conscient et l'inconscient. Interprtation psychosociale : Ce rve est une mise en garde contre le danger de transformations trop rapides de la socit, ainsi que contre la prsence de personnes indsirables, entres subrepticement dans le gouvernement. * * * Vision, reprsentation du conscient et de l'inconscient : Je contemple, dans toute la nettet de ses dtails, le tableau du Greco, L'enterrement du comte d'Orgaz, immdiatement avant de m'endormir (le patient est, dans la vie professionnelle, un cadre atteint de phobies qui prouve des difficults d'intgration sociale). Interprtation psychologique individuelle et psychosociale : Il m'est arriv, un nombre considrable de fois, de contempler des reproductions de L'enterrement du comte d'Orgaz et d'en tirer un sentiment d'extase suprme. Des annes aprs m'tre initi, comme travers une rvlation, la thorie et la pratique jungiennes, je suis parvenu percevoir, dans le tissu du tableau, une parfaite expression de la structure de la psych, telle que la conoit Jung. La chose voque est lie une tradition toldane qui ne manquerait pas de constituer un vnement opaque, perdu dans les trs anciens in-folio existant l'glise de Santo-Tom, tel qu'on peut s'en souvenir dans les chroniques augustines si el Greco, lui-mme, n'avait pas t confront avec lui. Don Gonzalo Ruiz de Toledo tait un baron de haute noblesse, seigneur de la ville d'Orgaz et chancelier de Castille. Il n'tait pas comte, comme on a coutume de le dire, mais il possdait le titre, beaucoup plus important un certain niveau de dignit, de seigneur. De murs paisibles et de foi incorruptible, il ddia sa vie la Charit, faisant rdifier et agrandir l'glise de Santo-Tom, obtenant de la reine doa Maria de Molina la cession d'une maison d'augustins et faisant btir la chapelle de san Esteban. Au moment o les prtres s'apprtaient enterrer son corps, en l'an de grce 1312, une chose insolite et admirable se produisit. Saint Augustin et saint tienne descendirent du ciel pour assister l'enterrement et ils dirent : Que quiconque serve Dieu et ses saints comme le fit cet homme reoive de tels honneurs .
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L'glise de Santo-Tom de Tolde, difie au XIVe sicle, est couronne par une trs belle tour mudjar qui nous ramne au temps de la restauration du temple, ordonne par don Gonzalo Ruiz. Elle s'lve dans un ddale de petites rues, en se fondant l'intrieur d'un groupe de petites maisons trs vieilles. l'intrieur, se trouve le temple, petit et obscur, fait de pierres spulcrales poreuses avec, en son centre, des bannires et des trophes dcolors et casss, qui figurent les faits guerriers des seigneurs d'Ayala. Dans une chapelle de petites dimensions, se trouvent la tombe du chevalier et la toile immortelle. El Greco, reconnu comme un grand matre par tous les peintres et admir par les intellectuels et les mystiques pour avoir su exprimer de multiples facettes de leur sensibilit, dveloppe son sujet en deux temps, en deux styles, en deux thmes. La partie suprieure, La Gloire, objet de dissension entre les pangyristes et les dtracteurs du matre de Tolde, semble imagine par un lu, un homme tortur par l'anxit de la solitude, absent d'un monde quotidien, qu'il rejette comme alin. Le double courant, le plus spiritualis, l'accomplit en appelant une technique presque irrvrencieuse de couleurs et de coups de pinceau insolites, et le plus raliste travers une peinture simple et claire. Le tableau, indniablement harmonieux, se dfinit au premier coup d'il par sa curieuse gamme de couleurs. Il est sobre, car il correspond au vritable monde intrieur du peintre. Le contraste entre les deux parties s'avre aussi violent que la lutte permanente qui se droule entre le corps et l'me. Dans l'enterrement, on assiste au premier jeu de contraires, l'insoluble conflit entre la quotidiennet crasante du monde matriel et l'irralit visionnaire du surnaturel. El Greco avait, de toute vidence, atteint un trs haut point de concentration et de perception de son intriorit qui parat surgir comme un tmoin du miracle. Une enfilade serre de bustes, dans une pose de singulire dignit, sert de limite entre le monde terrestre et le monde de la gloire. Pour nous, cette limite marque la sparation entre le conscient, sphre des fait matriels, et l'inconscient, qui ouvre sur les lueurs de l'au-del. Les cavaliers ples, dont l'identification a proccup tant d'rudits, frappent par leur couleur cadavrique, leur teint fonc, leur corps dcharn qui se devine sous d'lgants vtements et leur expression recueillie. Cet impressionnant ensemble offre une unit physique quasi raciale, que manifestent extrieurement les barbiches fines et longues, les traits aristocratiques, si semblables les uns aux autres malgr les diffrences de physionomie. On devine des existences domines par la proccupation de l'au-del, dans les yeux sombres et profonds, o se refltent les apptits charnels contenus, les aiguillons rprims de la passion mondaine. Le silence domine le tableau, o seules parlent les mains, ces merveilleuses mains que peint le Crtois. Le miracle ne provoque aucune stupeur chez les tmoins, il ne les drange pas, ils le reoivent comme quelque chose de naturel. Nous retrouvons un trait bien espagnol de la Renaissance, o les faits les plus extraordinaires tels que la dcouverte et la conqute de l'Amrique, avec ses prodigieuses richesses s'accueillent avec une authentique indiffrence. Les somptueuses chapes pluviales des hommes qui conduisent l'enterrement, l'armure polie du mort, les foulards blancs des chevaliers, la mousseline de la robe du prtre mal ras autre russite du Greco se dtachent avec vigueur. Tout comme les hidalgos habills avec une luxueuse distinction, le petit page qui se trouve dans la partie infrieure gauche du tableau porte une hache la main qui signale le miracle. De son gousset merge un mouchoir avec la date 1576. Ce dtail est incomprhensible, si on ne sait pas qu'il indique la tragique naissance de Jorge Manuel, le fils du peintre qui surgit dans la vision. La Gloire est une des plus tonnantes et des plus vigoureuses crations d'un gnie comme el Greco. Elle se compose de quelque chose comme des membranes anatomiques, le tout
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couronn par la trs belle figure de Jsus prs de sa mre. Les deux personnages sont entours par une multitude de saints qui les contemplent, pendant qu'ils reoivent l'esprit du chevalier, d'abord reprsent par une sorte de ftus, qui brise les nuages pour se transformer en un norme corps nu. En mditant sur ce tableau, avec son orchestration mesure, ses nuances savantes de couleurs et de tons, sa manire hroque et stoque, je ne pouvais m'empcher de sourire en songeant ces rudits qui affirment que s'y manifeste la folie de Dominique. Dans cette Gloire, tout est, au contraire, rigoureusement pes et pens. Les couleurs du ciel tumultueux, brun et gris sombre tendant au noir, contrastent violemment avec les reflets jaunes, comme touchs par une lumire surnaturelle, qui mergent du bord des nuages. La correspondance n'a non plus rien d'arbitraire entre les draperies sombres de la partie infrieure et le noir franc, qui contraste avec les brusques clarts de l'aube sur le plan suprieur. Nous remarquons, dans cette dernire partie, une courbe semblable une vague autour des quatre figures, qui atteint son sommet dans la silhouette du prtre vu de dos et dont la profondeur indique le centre optique. Cette courbe double se continue jusqu' se fermer avec le chevalier mort. Le jeu linaire dans l'espace infrieur est la correspondance inverse de l'arc de la vote suprieure. L'ensemble, depuis la terre, o figure un chur humain dont la quitude est telle qu'il parat plus mort que le comte d'Orgaz jusqu'au ciel qui pointe sur les bords des nuages, offre un singulier contraste avec l'enterrement du comte. Dans la partie du tableau o se produit le miracle, on peut tracer sans aucune difficult un cercle autour du corps du seigneur d'Orgaz. Au centre du cercle, la main d'un chevalier signale le miracle. Saint Augustin et saint tienne penchs sur le corps du mort forment le cercle mandalique, o le docte saint Augustin soutient la tte, tandis que saint tienne, le premier martyr, soutient les pieds. Ce qui est suggr est assez clair : l'rudition qui remplit l'esprit et la fermet d'attitude, pousse jusqu'au sacrifice, doivent marquer l'tape mondaine de l'homme catholique. La prsence de Jorge Manuel ne s'accorde pas avec le reste de la scne bien qu'il signale aussi le miracle de sa main gauche, celle du cur. Sa prsence nous apparat quelque peu superflue. Mais nous excuserons facilement un gnie comme el Greco d'avoir voulu imposer son fils dans ce miracle de la cration artistique et saluer sa mmoire. De notre point de vue, le cercle retrac marque la structure de la psych selon Jung. Nous y retrouvons la conception, propre au Greco, de la rsurrection comme une nouvelle naissance. De l, l'image ftale, qui se transforme immdiatement en un homme adulte, le temps ne comptant pas plus dans La Gloire, qu'il ne compte dans l'inconscient. Dans La Gloire, on peroit aussi un cercle mandalique centr autour de la figure de Jsus. Le chur des saints assiste la prsentation du comte devant le Juge Suprme, o la Vierge, qui joue infatigablement son rle intercesseur auprs des hommes, cherche attnuer la rigueur de la sentence. En d'autres termes, nous pouvons percevoir deux cercles mandaliques, l'un corporel et l'autre cleste, qui s'opposent comme le conscient et l'inconscient. Nous voyons figures deux fonctions psychiques la pense et l'motion travers saint Augustin et saint tienne. Nous pouvons situer le centre du mandala terrestre dans la main du chevalier, qui reprsente le faire, l'homo faber. Enfin, nous pouvons percevoir la conjonction des contraires dans la figure suprme de Jsus. Note : La vision hypnagogique possde la mme valeur smiologique selon Jung. Le voyant contemple, travers sa vision, son conscient et son inconscient et la possibilit d'intgration
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des deux par un fait miraculeux comme celui de la dcouverte de Soi. Ce fait marque une nouvelle naissance avec la rsurrection un autre niveau, beaucoup plus libre, de la ralit. Cette libration de l'individu, cet affranchissement de sa situation contextuelle, s'expriment dans le fait d'assumer les nouvelles valeurs de l'individuation et l'incorporation dans la gloire, de l'observation de l'ensemble depuis le plan du conscient. * * * Analyse didactique, conscient et inconscient : ct du cinma de mon village, on en a construit un autre, exactement semblable. Cela me surprend beaucoup, parce que je ne suis pas au courant de cette construction. J'entre dans le nouveau cinma avec une amie et je me retrouve dans l'ancien. Je ne comprends pas ce qui se passe. Je sors avec mon amie et je me retrouve encore dans le hall d'entre du nouveau cinma. Pour saisir ce qui se passe, nous observons les affiches. Dans l'un comme dans l'autre cinma, on joue le mme film : Hiroshima, mon amour* . Mon ide est que les deux cinmas sont confondus. Je me rveille. Interprtation psychologique individuelle et psychosociale : La patiente contemple le conscient et l'inconscient comme deux choses semblables qui communiquent entre elles. Hiroshima, mon amour , film complexe avec beaucoup de symboles de l'inconscient collectif : la main, la coupure du cuir chevelu, la manifestation pacifiste, etc. Tous ces lments lui rappellent la complexit de l'analyse. * * * Conscient et inconscient, rcit de rve : Il se passe quelque chose d'trange dans ma maison, je suppose qu'il s'agit d'une fte. Dans ma chambre, se trouvent deux personnes de sexe masculin, qui se ressemblent beaucoup. Je sais que l'un est docteur et l'autre crivain, bien que je ne les connaisse pas. Ils sont assis sur le sol en vtements d'intrieur. Je vais la cuisine et je les laisse seuls. Je rencontre mon frre dans la cuisine. Il me demande si je suis au courant que l'crivain est homosexuel. Je me rends compte alors qu'il utilise des vtements en surfil. De la bouche de l'crivain sort un oiseau. Interprtation psychologique individuelle : La paire de jumeaux est le signe du conscient et de l'inconscient. Le fait que l'un d'eux soit homosexuel indique les composantes homosexuelles de l'inconscient de la personne qui rve. De plus, de la bouche de cet homosexuel, sort un oiseau. Il s'agit l des dangers de perte de l'me. Dans notre cas, cet aspect est positif, s'agissant des composantes homosexuelles chez la personne qui rve. La perte de l'me est un sentiment ressenti comme trs rel. Quand une personne meurt, on dit qu'elle a expir, pour voquer le soupir d'agonie que produit sa bouche. E. Lucas Bridges relate une exprience292 de magie conduite par un koon , un sorcier, de chez les Onas, Indiens de la Terre de Feu : Houshalan293 , le mage, se mit debout et commena chanter ; il paraissait en transes, possd par un quelconque esprit trange. Il se redressait autant qu'il le pouvait et fit un pas vers moi, laissant tomber sur le sol le manteau qui lui servait d'unique vtement. Il leva les
Film des annes 55, projet en permanence en raison de sa valeur symbolique et de ses qualits intemporelles.
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mains la bouche et, avec un geste trs expressif, il les carta avec les poings serrs et les pouces joints. Levant ensuite les poings hauteur de mes yeux, jusqu' ce qu'ils fussent un demi-mtre de mon visage, il les spara lentement. Je vis qu'il tenait un petit objet, moiti transparent, d'environ deux centimtres de diamtre en son centre et qui diminuait de volume entre ses mains. Ce pouvait tre un morceau d'lastique ou de pte. Quelle que ft cette chose, elle semblait anime et tournait grande vitesse, pendant que Houshken tremblait violemment, sans doute cause de la tension musculaire. La nuit tait si claire qu'on aurait pu lire et l'trange objet semblait toujours plus transparent au fur et mesure que le sorcier cartait ses mains. Quand elles furent sept ou huit centimtres de distance, je vis que l'objet n'tait plus l. Il ne se brisa pas ni n'clata comme une bulle, il disparut tout simplement, aprs avoir t visible pendant moins de cinq secondes. Houshken ne fit aucun mouvement brusque, mais il ouvrit seulement ses mains lentement et il les retourna pour que je puisse les inspecter. Elles paraissaient propres et sches. Houshken tait compltement nu et il n'avait aucun complice ses cts. J'ai regard la neige. Houshken, malgr son stocisme, ne put s'empcher de sourire, puisqu'il n'y avait rien. Les autres nous entouraient et, quand l'objet disparut, certains poussrent un cri de frayeur. Houshken les calma en leur disant : Ne vous inquitez pas. Je le ferai revenir . Il s'assit nu une nouvelle fois et recommena psalmodier son cantique. Bientt il se mit debout, il tendit les mains et, en produisant ce qui apparaissait comme un considrable effort, il attrapa un objet invisible en l'air. Les deux mains du sorcier se trouvaient quatrevingts centimtres l'une de l'autre. Avec une formidable agitation de tous ses muscles, il entreprit de les rapprocher entre elles. Quand elles se trouvrent quelque quarante centimtres de distance l'une de l'autre, l'objet glatineux rapparut entre elles et il fut pris de grandes contorsions. Au fur et mesure que les mains se rapprochaient, l'objet se faisait plus visible et perdait sa transparence. Quand les paumes des mains d'Houshken se touchrent, il les porta la bouche avec un cri de stentor. Immdiatement, il roula par terre, comme puis par le formidable effort qu'il avait accompli. Carlos Gallardo294 eut l'opportunit d'assister la mme exprience, ralise par une femme, l'pouse d'un koon . L'objet visualis avait l'apparence de son propre petit chien blanc, qui faisait quelque vingt-cinq centimtres de long. On lui voyait la queue et les oreilles, le tout de couleur blanche trs pure. Nous n'tions pas loin de supposer que l'objet tait constitu de plumules, c'est--dire cette plume trs fine ou duvet que certains oiseaux, notamment les cygnes, possdent coll la peau. Interprtation psychosociale : En dehors de la composante individuelle, les jumeaux symbolisent aussi, trs souvent, la dualit de l'homme comme tre individuel et comme tre social. Dans ce cas prcis, le mdecin peut tre vu comme l'tre individuel et l'crivain comme l'tre social. Le fait que l'homme social se prsente comme homosexuel indiquerait qu'il contemple la situation argentine comme manquant de virilit. L'oiseau sortant de la bouche de l'crivain nous indiquerait, toujours du point de vue social, la perte de l'me, c'est--dire d'un authentique sentiment communautaire, dans la socit o vit le patient. * * *
crivain et politologue
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Prsentation d'un archtype porteur de charisme : perte des forces et coupe des cheveux ; rcit de rve (fragment) : Je me souviens seulement d'lments dcousus de mon rve, dont les principaux taient des oreillers et des yeux. Ces yeux, en ralit, taient cerns d'un triangle. Ensuite, je vis un homme qui coupait les cheveux du gnral Pern et du prsident Menem. Interprtation psychologique individuelle et psychosociale : Le triangle avec un il l'intrieur est un vieux symbole d'intgration. Il n'existe pas dans la ralit. L'inconscient le produit pour dmontrer la possibilit de visualiser, travers un composant masculin, le chiffre trois, avec tout ce que le terme a de connotation*. La coupe des cheveux rappelle les vieux mythes relatifs la tte et la coupe des cheveux. Presque tous, ces nombreux mythes signalent l'usage de la composante intellectuelle. Quand, comme dans le cas de ce rve, la coupe des cheveux succde une srie de symboles, nous pouvons supposer que la personne qui rve est victime de son trop grand rationalisme. Ici, la figure qui fait l'objet de la coupe des cheveux nous porte considrer sa place dans l'histoire de notre pays. La personne qui rve se souvient, entre autres, de Samson (Juges, XII, XIV, XV et XVI) dont le pouvoir rsidait dans les cheveux. Cet emblme est plus vident chez les figures sacres comme les rois et celles qui sont consacres Dieu comme Samson. De nombreuses chroniques des rois wisigoths d'Espagne montrent qu'ils devaient garder leurs chevelure sans la couper. Wamba fut dpos du trne et enferm dans un couvent, parce qu'Ervige, son ambitieux successeur, lui coupa les cheveux, tandis qu'il dormait. La mme coutume avait cours chez les rois francs. On ne leur permettait pas de se couper les cheveux et, s'ils se faisaient raser les abondantes boucles qui leur tombaient sur les paules, ils devaient renoncer au trne. Quand les deux frres sclrats Clotaire et Childebert convoitrent le trne de leur frre mort Clodomir, ils s'emparrent par la ruse de leurs deux neveux, les fils de Clodomir. Ils envoyrent Paris la reine Clotilde, grand-mre des enfants, en lui remettant une pe, avec l'option de leur couper les cheveux ou de leur donner la mort. La reine mre, sainte Clotilde, rpondit que, si ses petits-fils ne devaient pas monter sur le trne, mieux valait mourir pour eux. Leur oncle Clotaire lui donna immdiatement satisfaction en faisant assassiner les enfants. Cette tradition se poursuivit durant les guerres de religion en France. La duchesse de Montpensier, sur d'Henri de Guise, s'tait confectionn des ciseaux en or pour couper les cheveux d'Henri III de Valois. Elle ne parvint, cependant, pas leur trouver utilisation, puisque Henri III ne fut pas dtrn, mais mourut assassin, aprs avoir fait assassiner, luimme, Henri de Guise. C'est ce qui ouvrit la succession Henri IV de Navarre. En bref, couper les cheveux un personnage montre la prtention de la personne qui rve de le dpouiller de ses caractristiques quasi royales et de le fondre dans l'anonymat. * * *
Homme de 58 ans, tmoin actif de l'poque Pern et en fonction actuellement la Prsidence de la Rpublique argentine sous Menem Archtype de mort et de rsurrection, rcit de rve :
Les formes gomtriques symbolisent, par ailleurs, des moments dans la cure analytique de structuration de l'nergie psychique.
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Je vois une main, que j'identifie comme celle de ma fille, d'o sortent quatre sucettes rondes, enveloppes dans du papier bleu avec des rayures blanches qui se terminent par quatre pointes. Je me rveille bien. Je vois le visage de profil de mon frre au-dessus d'une plante semblable au trone. Il se rapproche rapidement et son corps entier apparat avec des gestes trs familiers. Je vois sa femme qui le regarde trs sereinement. Le visage de mon frre disparat alors et la scne se rpte avec un autre visage qui n'est pas le sien. Je me rveille trs bien. Je me trouve dans une fte o l'on porte une poupe au bcher. Interprtation psychologique individuelle : Dans le premier rve, apparaissent nouveau les quatre fonctions psychiques. Dans le second, le frre est mort. Il s'agit d'une rsurrection. Interprtation psychosociale : La poupe brle sur le bcher est une trs ancienne coutume printanire des habitants des villes et des campagnes en Europe. On y brle l'effigie du dieu Momo. On pratique encore cette coutume, comme le montre le film Amarcord . Nous avons aussi les feux de la SaintJean qui, en Europe, concident avec le solstice d't. Je les ai vus Buenos Aires. Bien qu'on ait donn un vernis chrtien cette clbration, on ne peut douter qu'elle date d'une poque bien antrieure au christianisme. Elle a pour objet295 de constituer une protection contre les sorcelleries, la foudre, la grle et les maladies du btail. Cette clbration du solstice d't se fait aussi dans les pays musulmans. De mme, on clbre les ftes du feu le jour de la Toussaint. Ces ftes du feu sont lies au culte solaire et sont antrieures au christianisme. Il y a la curieuse coutume qui consiste accrocher des roues embrases, confectionnes avec des matriaux facilement combustibles comme de la paille, pour servir de protection contre les sorcires. Cette pratique est comparable celle qui consiste dcocher des flches enflammes en l'air afin d'essayer de tuer, par hasard, une sorcire, qui, avec la chevelure au vent, dplace sa mprisable personne en chevauchant un balai. De plus, ces ftes du feu taient utiles contre les succubes, les incubes et les vampires qui sucent le sang des humains et des animaux. Dans notre cas, l'effigie brle peut tre assimile aux ftes du feu. Postrieurement, on peut l'identifier la mre dvoreuse , la mort et la rsurrection. * * *
Mdecin de 40 ans Analyse didactique ; symbole d'intgration, prsentation de mandala ; rcit de rve en couleur : J'entre dans une pice que je dcouvre dans la maison de ma mre. Il y a quatre tapis superposs avec des dessins semi-circulaires, mais qui ne forment pas un cercle complet. Une fentre donne sur une bouche d'aration. L'endroit est trs illumin, trs joyeux, trs ar. Il y a des lits ct de la fentre. Je crois, sans en tre sr, que les couvre-lits sont bleus et un des tapis de couleur vert pomme sans aucun dessin. Il y a un bureau et une chaise. Interprtation psychologique individuelle : Dans le rve apparat un mandala constitu par les dessins semi-circulaires qui forment un cercle complet. De plus, il s'agit d'une scne joyeuse, dans une ambiance trs claire. C'est-dire que le conscient pntre dans l'inconscient. Les lits sont couverts par des couvre-lits
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bleus, ce qui enlve tout aspect charnel la scne. La couleur bleue est toujours celle du manteau de la Vierge. Mais l'analyse peut se poursuivre sur d'autres points. Selon Jung, l'archtype de l'anima se manifeste diffremment suivant les moments du processus d'individuation dans la cure analytique, et il en est, de mme, pour l'animus comme nous l'avons dj observ. Il s'chelonne donc quatre prsentations bien diffrencies de l'archtype On peut les identifier comme ve, la femme avec qui l'on aspire un commerce sexuel et qui, par la suite, devient la mre du fils de la chair ; Hlne, l'ternel fminin ; Sophie, la sagesse ; et Marie, la vierge. Nous nous trouvons, dans ce cas, l'tape de l'anima Marie. Pour cela, les dessins forment un mandala et, par ailleurs, le patient, dans ses associations, ressent en lui un sentiment d'extrme srnit, comme s'il avait t caress par une cape bleue et vert pomme protectrice qui aurait t lie quelque chose de sacr. Interprtation psychosociale : Les mandalas ne signifient pas seulement un arrondissement de la personnalit de l'tre humain, mais aussi la possibilit d'une parfaite intgration sociale, partir de la prise de conscience objective des ncessits et des exigences aussi bien factices que normatives de la socit globale. * * * Historien de 47 ans Symbolisme religieux antique, sacrifice du taureau : Je me sens trs inquiet sans savoir pourquoi. Bientt, je me retrouve la campagne, o un paysan vtu de blanc avec un grand tablier empoigne un poignard. Devant lui, se trouve un taureau entrav comme s'il tait prt au sacrifice. Je dis aux personnes autour de l'animal qu'ils se rendent bien compte qu'il s'agit d'un taureau adulte et qu'on ne doit pas le sacrifier pour autant, les animaux sacrifier tant de jeunes taureaux. L'homme vtu de blanc me rpond qu'il le sait parfaitement, mais il s'tonne que je ne sache pas que l'animal sacrifier doit tre un taureau. Il s'empare du couteau et il le cloue dans le cou en visant le cur. Je me rveille trs agit et angoiss. Interprtation psychologique individuelle et psychosociale : Il s'agit d'une scne du rite mithraque. De nombreuses cultures reprsentent Mithra avec un genou sur l'encolure du taureau, lui enfonant un couteau dans le flanc. Comme produit du sacrifice du taureau, Mithra doit porter son pch sur le dos sous la forme du taureau charg sur ses paules. En revanche, dans le bouddhisme, on nous enseigne que le taureau doit tre dompt et qu'ensuite l'enfant qui l'a dompt voyage commodment sur son dos. Il nous est indiqu qu'en aucune manire, on ne peut tuer l'inconscient, puisque ce sacrifice est fatal pour l'intgrit de l'homme. On doit trouver un accord avec l'inconscient, l'apprivoiser, c'est--dire utiliser sa force brutale pour le placer au service de l'homme. La personne qui rve appartient la bureaucratie tatique. Devant les nouvelles forces indomptes que dchanent les bouleversements sociaux, elle pense d'abord les sacrifier, les extirper, les tuer. Nanmoins, la scne vocatrice du sacrifice de Mithra qui lui revient en mmoire nous indiquerait que cette opration est vaine. Tuer l'animal serait effectivement annihiler le vigoureux changement social qui incorpore une libido qui n'tait pas, auparavant, canalise dans la masse de la socit. Ce qui serait efficace et appropri serait, en revanche, de la domestiquer.
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Femme de 40 ans, hystrique Symbole d'intgration : le rveil ; rcit de rve : Je vais avec Papa dans un petit village de la province de Buenos Aires. Je ne sais pas lequel. D'abord, nous prenons le petit-djeuner dans un bar, puis nous trouvons un magasin o se vendent des objets empaills et trs anciens. Je parcours l'endroit de long en large, comme en transes. Je cherche une montre de gousset. Je m'inquite de ne pas avoir assez d'argent pour l'acheter. D'autre part, il me vient l'esprit que, bien que ce type de montre me plaise beaucoup, peut-tre n'est-il pas exactement appropri pour une femme. Aprs ou avant ce premier rve, j'en fais un autre la mme nuit. Je vois Papa assis dans un fauteuil et tournant le dos la fentre, avec un cornet de papier en forme de L, qui remplit la fonction de priscope. Je ne comprends pas pourquoi il recourt ce subterfuge pour s'informer de ce qui se passe dans la rue. Interprtation psychologique individuelle : Ce qui est, ici, voqu est la recherche du trsor et la patiente l'effectue en compagnie de son pre, dans un magasin qui vend des objets trs anciens. Elle parcourt le local comme en transes, la recherche d'une montre de gousset. De nouveau le symbole de la montre ou de l'horloge. La patiente pense qu'elle ne pourra peut-tre pas l'obtenir, par manque d'argent, c'est--dire de mrites. Elle essaie alors de se tranquilliser en considrant qu'une montre de ce type n'est pas approprie pour une femme. Dans le second rve, elle voit son pre observant de manire dissimule ce qui se passe autour de lui ; c'est--dire que, pour la premire fois, elle prouve la sensation d'avoir t surveille par son pre au moyen de subterfuges semblables au cornet de papier. Bien qu'elle ne comprenne pas pourquoi il doive recourir ce procd, elle en prouve de l'indignation. Interprtation psychosociale : Il s'agit d'une personne soumise une intriorisation de valeurs, par l'intermdiaire de son pre. Elle comprend qu'elle doit s'en librer pour tre authentique et s'intgrer la socit en tant que personne. Pour cela, elle cherche une montre de gousset, une montre d'homme ancienne. Elle se sent observe par elle-mme, ce qui implique un effort de perlaboration de sa part et aussi la recherche de ses propres valeurs ainsi que sa diffrenciation consquente. * * *
Clbre crivain de 65 ans, nvrose dpressive Impossibilit d'intgration et d'intriorisation, avec symbologie religieuse chrtienne : Je me trouve Paris. Je monte les escaliers la Madeleine. Au fur et mesure que je monte, j'exprimente des difficults majeures le faire et je note, ma grande surprise, que l'glise s'loigne de moi. Je ne sais pas comment j'entre dans celle-ci, mais je la trouve trs change. Au lieu de l'autel, se trouve un grand vase de couleur noire d'o mergent des vapeurs. Cependant, ct du vase, se tient un prtre vtu de ses habits de crmonie. Il semble prt
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dire la messe. Voyant cela, je regarde nouveau l'autel et l, il n'y a plus de vase, mais une statue pareille celle de l'Apollon du Belvdre. Je ne sais pas ce qui se passe ensuite, mais, en continuant, je me trouve sur la rive gauche , entour de hippies . Interprtation psychologique individuelle et psychosociale : La personne qui rve est un homme de grande culture et un crivain de talent. Il est confront sa religion, mais, au fur et mesure qu'il veut s'en rapprocher, son rudition l'en loigne, car, selon son association, seuls les enfants entrent au royaume des cieux. Il pntre dans l'glise et trouve l le vase hermtique de l'alchimie, une forme gnostique , venue d'une hrsie du christianisme. Bien que la prsence du prtre semble indiquer un office religieux, notre crivain voit son attention capte par l'Apollon du Belvdre. Il se trouve ensuite sur la rive gauche de la Seine au milieu de hippies , c'est--dire en plein paganisme. Sa tentative d'approche de l'glise a chou. La vritable crise de notre temps telle que peut la vivre un tmoin moderne est, selon les termes de Jung, l'impossibilit de vivre les symboles chrtiens. Dans notre cas, la personne qui rve essaie de vivre des symboles religieux qui lui permettent de projeter dans la socit sa libido rprime. Pour cela, apparaissent les symboles alchimiques et apolliniens, puis les reprsentants d'une franche rbellion contre les valeurs sociales en vigueur : les hippies . Note : Ce rve date d'il y a quelques annes. Le patient le porte presque la fin de sa vie, puisqu'il meurt peu aprs de mort subite. * * * Archtype du mage : C'est le bureau o je travaille. Il y a un homme sans bras, ce qui ne l'empche pas de se mettre nouer et dnouer sa cravate, puis taper la machine. Interprtation psychologique individuelle : Prsentation du mage, homme capable de faire des choses qui vont contre l'entendement, mais s'avrent efficaces. Interprtation psychosociale : Le patient, qui enseigne dans l'Argentine actuelle, ignore comment parvenir dominer un domaine aussi complexe que la psychologie sociale. Il a la foi et, parvenu ce stade de l'analyse, nous pouvons nous remmorer l'exclamation de l'ancien prsident du Conseil, Paul Reynaud, aprs l'effondrement de la France devant les forces allemandes : Si un miracle est ncessaire pour sauver la France, je crois dans les miracles, parce que je crois dans la France. Dans notre cas, la personne soumise une analyse didactique comprend que, si un miracle est ncessaire pour rgler le conflit social en Argentine, alors un miracle se produira. * * *
Sociologue de 30 ans, dpressif
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Archtype-Le n4 : Nous sommes dans une brasserie allemande, en train de manger, mon frre avec sa fiance, et moi avec ma femme. Le garon apporte un norme plateau couvert. Je pense que c'est de la langouste du Chili, mais, en soulevant le couvercle, apparat un rveil trs ancien. C'est celui qui sonnait pour me rveiller quand j'allais au collge. Interprtation psychologique individuelle : Quatre personnes ont excut un acte en commun. La brasserie est allemande et la langouste du Chili. Sont voqus deux pays qui sont successivement tombs sous des rgimes despotiques. Le rveil est un symbole mandalique il est rond et anim par le mouvement de ses aiguilles et il est l pour rappeler au patient son devoir d'tudier le problme social tel qu'il se posait dans ces pays. La personne qui rve est sociologue. Interprtation psychosociale : L'Allemagne, pays qui a russi se rtablir totalement de son passage par le nationalsocialisme et de sa dfaite militaire. Le Chili, pays qui est pass par une difficile exprience sociale. Ce qui est commun ces deux pays est le rtablissement de leur conomie, o tous les secteurs de la population ont t mobiliss dans l'lan gnral vers plus de production et de consommation. La prsence du rveil quivaut un appel sous forme d'alerte, d'avertissement, devant la ralit sociale argentine. * * * Didactique, archtype du mage : Je sais que la scne se droule dans le cabinet de consultation de mon psychologue. Je sais qu'il s'agit de lui bien qu'il apparaisse totalement distinct. Au lieu du bureau, il y a un lit, mais je me trouve dans cette pice avec un homme inconnu qui fait des tours comme au cirque. Il touche le tlphone et celui-ci se transforme en seau d'eau. Je me souviens avoir regard l'eau pour me rendre compte qu'elle n'y tait plus. Mais je n'ai aucune ide de la manire dont elle a disparu. Je me demande comment l'homme a bien pu faire. En le regardant attentivement, je me trouve avec une autre personne, que je connais depuis plusieurs annes. C'est un de mes collgues. Je lui demande comment il peut raliser de telles choses et il me rpond que je n'ai pas me soucier de la raison pour laquelle l'eau jaillirait du tlphone. Je ne sais pas ce qu'il a voulu dire par l, je lui redemande et il me dit de le regarder. Il se soulve dans les airs et, depuis le haut, il me jette un hameon. Je ne sais que faire. Je lui dis de redescendre, mais il me rpond qu'il ne le fera que quand je serai reparti. Je m'apprte partir. Apparat le psychologue qui crie imprativement l'homme de descendre du toit. Celui-ci obit sans rechigner. Je me rveille. Interprtation psychologique individuelle : Prsentation du mage, dont l'autorit met de l'ordre dans l'inconscient. Interprtation psychosociale : La personne qui rve est trs proccupe par la ralit argentine qu'elle peroit comme hautement chaotique et dsordonne : chacun n'y fait qu' sa tte et les choses les plus
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incongrues se produisent. L'inconscient de la personne lui suggre la ncessit de l'avnement d'un leader autoritaire reprsent par le psychologue. * * *
Le matriel prsent sous le titre de Casuistique provient d'une slection ralise sur un matriel de plus de 700 rves communiqus par diffrents analystes argentins. La slection a t le produit de longues annes de travail rgulier, men conjointement. L'htrognit sous laquelle se prsentent les cas cits se doit au fait que certains des analystes contributeurs ont apport le rve, son interprtation, son intgration dans le temps de la cure analytique, le diagnostic du cas tout comme les donnes sur la situation personnelle, sociale et professionnelle du patient. Dans d'autres cas, le rve ou les rves sont prsents, tant donn leur valeur indubitable, avec un matriel illustr et didactique. Aucune autre information n'a t inclue pour des raisons de secret professionnel, de possible identification de la personne qui rve travers les faits sociaux ou professionnels relats. La slection des rves s'est faite en tenant compte de variables socioculturelles, mythiques et historiques qui apparaissent dans les associations des patients. Nous pouvons conclure qu' plus de 80 %, notre hypothse sur la validit d'une lecture psychosociale complmentaire du matriel onirique n'tait pas seulement convenante, mais ncessaire. Actuellement, notre travail se poursuit et notre point focal d'intrt touche la comparaison du matriel onirique apport par des patients appartenant des contextes psychosociaux diffrents
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CONCLUSIONS (17 ans aprs)

De nouveaux domaines d'tude peuvent tre fconds par la pense de Jung. tous ceux qui ont suivi dans l'ombre ses orientations gnrales, on pourrait appliquer ces considrations : Ce fut un prcurseur qui se rendait parfaitement compte que de nombreuses interrogations qui demandaient davantage d'investigations restaient encore sans rponse. C'est pourquoi il concevait ses concepts et ses hypothses partir de la base la plus large possible sans la rendre trop vague nanmoins et ses ides forment un systme ouvert qui n'est pas ferm de nouvelles dcouvertes possibles. Pour Jung, ses concepts taient de simples instruments ou des hypothses heuristiques qui pouvaient nous aider explorer la vaste zone de ralit ouverte par la dcouverte de l'inconscient, dcouverte qui n'a pas seulement amplifi notre conception du monde, mais qui lui a, de fait, donn une autre dimension296. Un peu plus loin, le mme auteur nous dit : Les ides de Jung ne forment pas une doctrine, mais elles constituent l'amorce d'une nouvelle perspective qui continue voluer et se dvelopper. J'espre qu'elles donneront au lecteur une ide de ce qui me parat avoir t l'attitude scientifique et essentielle de Jung. Il a toujours poursuivi ses recherches avec une libert inhabituelle vis--vis des prjugs courants et c'est avec une grande modestie et une grande prcision qu'il a cherch comprendre le phnomne de la vie. Il ne courait pas aprs les ides quand il pensait qu'il n'avait pas suffisamment de faits disponibles pour en dire quelque chose d'important ; ainsi attendait-il, gnralement, de longues annes pour publier ses nouvelles profondes dcouvertes, en les prouvant de mille manires et en se posant leur sujet toutes les interrogations possibles297. Par consquent, ce qui pourrait paratre choquant au lecteur dans les ides de Jung, c'est, notamment, une certaine imprcision de sa part qui procde de son attitude scientifique de modestie intellectuelle. notre avis, les ides cratrices montrent leur valeur quand elles s'avrent des cls servant ouvrir des connexions jusque l incomprhensibles et permettant l'homme de pntrer plus profondment dans le mystre de la vie. Nous avons la certitude que les ides de Jung peuvent servir trouver et interprter de nombreux aspects dans plusieurs domaines de la science et de la vie quotidienne, conduisant simultanment l'individu une conscience plus quilibre, plus thique et plus heureuse. Parmi les projections de la pense de Jung en dehors du champ strictement psychologique, nous mentionnerons les uvres de J. B. Priestley, La littrature et l'homme occidental ; celle de Gottfried Diener, Faust et Hlne ; celle de James Krisch, Hamlet de Shakespeare ; les tudes sur l'art d'Herbert Read, d'Aniela Jaff ; les tudes musicales de Michael Tipptet et les contributions la sinologie de Richard Wilhelm, Erwin Rousselle et de Manfred Porket ; enfin, les uvres de Micheline Sauvage sur Don Juan Tenorio et les tudes anthropologiques de Paul Rodin. Mais l o l'influence de Jung s'avre la plus dterminante est sur Toynbee. Le concept de ce dernier d'une glise chrysalide comme vhicule de la paternit de la filiation des civilisations se rapproche jusqu' se confondre avec celui d'un archtype de Jung. De mme, les tudes de Toynbee sur la ncessit des diffrentes religions fondes sur la caractrologie de l'homme procde de Jung, tout comme ses concepts courageux sur l'idolification de l'tat, du technocrate, du chef politique, en tant que succdans religieux publis dans tude de l'histoire et L'historien et la religion. Son diagnostic port sur le sicle actuel est aussi d'inspiration jungienne, de mme que son sentiment de progrs dans la religion, qu'il
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ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG CONCLUSIONS (17 ANS APRES)
interprte comme un progrs de la libido . Pour nous exprimer en termes jungiens, il s'agit de l'intriorisation du phnomne religieux qui perd l'objectivit en acqurant la subjectivit. Le concept de complmentarit de Nils Borth en microphysique, o se retrouve l'action complmentaire du conscient et de l'inconscient, est aussi jungien. Le physicien Wolfgang Pauli a postul la ncessit d'tablir un rapport entre l'observation des objets extrieurs et l'investigation psychologique d'origine intrieure de nos concepts scientifiques. Jung, en travaillant en collaboration avec Pauli, a dcouvert que les conceptualisations de sa psychologie se rapprochaient jusqu' se confondre avec les nouvelles ides de la physique. Ce que Jung appela les archtypes correspond ce que Pauli appelait des intuitions mathmatiques primaires . Parmi elles, il mentionna spcialement les ides d'une srie infinie de nombres en arithmtique ou du continuum en gomtrie. Les ides de Jung se montrrent extraordinairement utiles pour de nombreux chercheurs et artistes. Nous voulons d'abord mentionner les artistes que l'on peut considrer comme les plus avancs dans l'volution de la pense et de l'action. Tout l'art appel moderne ou abstrait, mais que l'on ferait mieux d'appeler imaginatif , reproduit dans un autre domaine les ides du matre de Zurich. Elles sont surtout videntes dans le courant surraliste, dont les figures plthoriques d'motion contenue et d'exubrance symbolique inconsciente mritent une tude approfondie. Nous citerons seulement dans ce domaine, pour sa vigueur inconsciente, le tableau de Salvador Dal : La girafe en flammes. L'essai d'Abraham Haber298, Un symbole vivant, qui fut prim par le journal argentin, La Nacin, examine les possibilits drives des archtypes de Jung dans l'histoire, dans l'art, dans la magie, dans la socit et dans la science. Il est curieux que toute l'histoire se prsente caractrise comme la lutte entre deux principes, thme qui nous vient de la lointaine gypte et qui pose la question de savoir si les luttes entre les peuples procdent de l'conomie, de la religion, de la politique ou si elles sont rellement la cristallisation d'un archtype. L aussi, ressort l'analogie entre les ides de Jung et les structuralistes. Ce dernier courant aspire rechercher les structures inconscientes sous-jacentes dans les sciences sociales et humaines, notamment en linguistique partir de Ferdinand de Saussure et en ethnologie partir de Claude Lvi-Strauss. Lvi-Strauss nous dit : Si, comme nous le croyons, l'activit inconsciente de l'esprit consiste imposer des formes un contenu et si ces formes sont fondamentalement les mmes pour tous les esprits, anciens et modernes, primitifs et civiliss comme le montre clairement l'tude de la fonction symbolique, telle qu'elle s'exprime dans le langage alors, il est ncessaire et suffisant d'atteindre la structure inconsciente sous-jacente dans chaque institution et dans chaque coutume pour obtenir un principe valide d'interprtation pour d'autres institutions et d'autres coutumes condition, naturellement, d'aller plus loin dans l'analyse299. Ces concepts sont trs proches de Jung. Les structuralistes le savent, mais ils insistent sur leurs diffrences. Roland Barthes300 signale que l'une des positions les plus originales et fcondes de Claude Lvi-Strauss consiste admettre que l'apport de l'inconscient dans les institutions et les coutumes est donn par les formes et non par les contenus. Barthes reconnat que cette position implique la critique des archtypes de Jung. notre avis, l'erreur des structuralistes orthodoxes consiste diffrencier, sur le terrain de l'inconscient, deux choses qui, de ce point de vue, sont exactement semblables : les formes et les contenus. De la mme manire qu'en microphysique o il est possible de superposer, par exemple, les ondes et les corpuscules de la lumire afin que l'inconscient ne distingue pas la diffrence entre contenu et forme, les formes inconscientes que dcouvrent les structuralistes
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dans les phnomnes culturels forgent un plan abstrait que la conscience dessine sur le fond indiffrenci de l'inconscient. Le livre mme de Lvi-Strauss, Les structures lmentaires de la parent, avec son systme d'interrelation matrimonial montre trs clairement l'archtype de l' ouroborus , le dragon ou le serpent qui se mord la queue. Signalons, pour rsumer, que les ides jungiennes sur la socit, l'histoire et l'individu, sont en pleine laboration. Jung, lui-mme, n'a donn aucune formulation dfinitive ses ides en psychologie sociale. Il a prfr baucher des penses sur les rapports entre la psychologie individuelle et la psychologie sociale. En fait, il s'est limit dans l'tablissement de la profondeur psychique individuelle et sociale. Pour cette raison, le chemin est ouvert de nouvelles spculations et investigations. L'emploi qu'en feront ses successeurs et nous ne nous rfrons pas, seulement, ici, aux jungiens orthodoxes qui, eux seuls, forment un groupe, mais tous ceux qui, dans le vaste champ des sciences sociales, utilisent ses concepts indiquera la vritable amplitude de ses proccupations. Plus ses recherches seront approfondies et spcifiques, plus en sera le rayonnement. Les penseurs dont les inspirations seront jungiennes auront, finalement, l'avantage de profiter, au mieux, de son uvre pour en devenir les dignes continuateurs. * * * 17 ans aprs prsent, je suis un peu plus moi-mme : un regard plus lucide sans tre, pour autant, moins passionne. Je suis plus proche de l' entiret dont parle Humbert. Je m'autorise exister, penser. La conscience est moins un piphnomne, elle commence tre . Depuis 1931, L'homme la dcouverte de son me a retenu l'attention. Il dut tre rdit et il continue l'tre actuellement. Dans l'dition de 1987, l'uvre devient chaque fois plus riche en observations cliniques du Dr Roland Cahen, traducteur et interprte de Jung. Sa prsence est crdible, son professionnalisme indiscutable, sa qualit clinique mrite le respect de tous les spcialistes de toutes les coles. * * * Rponse Cahen pour la prface de l'dition de dcembre 1986 : j'ai suivi les traductions de Cahen depuis toujours. Le livre est apparu dans les annes 1928, 31, 33, 34, 44 et 87 ; quarante ans et la mme actualit ! Le relire produit un effet particulier. C'est toujours la premire fois, parce que nous ne sommes jamais les mmes. * * * Et Cahen dit dans sa prface de l'dition de 1986 : En 1943, par ce livre, j'exprimais l'espoir, obscur mais tenace, dont tait porteuse la psychologie des profondeurs. Dans les annes 1960 prface la sixime dition , je relevais le dsarroi o l'homme se dbattait et se dbat. Dans les annes 1980, puisque la vie m'a donn la chance du recul, il apparat que tout reste faire. Cahen a raison. Il cite Ren Huyghe la page huit. Cet auteur, dans Formes et Forces (Paris, Flammarion 71), parat se rfrer, avec une certaine tristesse, aux cent ans couls depuis l'apparition de la psychologie des profondeurs dans les annes 1880 avec Charcot et, ensuite,
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avec la psychanalyse de Freud, la volont de puissance d'Adler et les archtypes de Jung. L'auteur conclut et la slection du texte par Cahen me parat d'une extrme justesse que le bilan d'ensemble de la psychologie actuelle offre de forts contrastes : des clarts blouissantes et des ombres abyssales. Et, un peu plus loin, Cahen dit : Mais dans la priode de transition o nous sommes, les ombres sont encore bien lourdes. Quelles sont les plus grossires embches sur la voie de L'homme la dcouverte de son me ? Force nous est de constater que cette qute, cette dcouverte empirique de l'me, cette rvlation quasi exprimentale qu'il tait un vivant dot d'me, n'a pas apport l'homme, l'humanit, le bonheur qu'ils pouvaient esprer. Bien au contraire, avouons que, pour une certaine part, peut-tre moins mince qu'on ne le pense, la psychologie des profondeurs a contribu, certes sans le vouloir, mais de faon invitable, ne serait-ce qu'en minant les certitudes dont s'entouraient les attitudes anciennes, dstabiliser le monde. Si les prjugs, le matrialisme outrance, la fossilisation et l'apparente perte de certains discours comme la loyaut des chevaliers et la transcendance comme but de l'action de l'homme, semblent entraver la dcouverte de l'me dans la ralisation du Soi, cette dcouverte ne peut pas s'attarder aujourd'hui, car la vitesse des changements et les tats de crise dominent la scne mondiale. Les discours de valeurs primes ne semblent tre que des signes morts. En fait, ils ne sont que refouls dans l'inconscient. Nietzsche a dnonc dramatiquement la mort de Dieu. C'tait, ce moment-l, qu'il le reconnaissait dans toute son ampleur, car on ne peut tuer que ce qui existe et dont on a l'vidence. Le mythe religieux n'est pas mort, mais refoul dans l'inconscient d'o il merge avec puissance pulsionnelle en s'exprimant par le symptme de la croissance illimite de sectes qui sont des recherches diffrentes de la fonction paternelle thiste refoule. Il ne s'agit pas d'une dichotomie entre un discours thiste, religieux, dpass et un autre scientificiste en vigueur, de nos jours, car ce ne sont pas des discours antagoniques dans la praxis, mais complmentaires. Mme s'ils s'noncent comme dissocis, c'est leur harmonisation dans un style de fonctionnement dynamique, sans prminence hirarchique, qui pourra conduire aussi bien l'homme individuel que les socits la dcouverte de l'me. Nous sommes le 18 dcembre 1993. Il se peut qu'un changement soit en train de se produire, car nous sommes la limite de la perte de l'me dans le Soi. Aujourd'hui, devenir sujet revt un caractre d'urgence. La vitesse de changement ne peut qu'engendrer l'inflation des contenus de l'inconscient collectif avec les squelles que nous connaissons fort bien dans ce XXe sicle de totalitarisme et de massacres. Tout change : les frontires gographiques, les systmes de penses, les expressions des idologies. Les modles sociaux restent, rarement, purs. Les systmes politiques changent plus rapidement que la possibilit de l'homme concevoir autrement la socit. L'anomie sociale a l'apparence de vouloir devenir le mythe d'aujourd'hui. L'tat de dissociation entre la ralit que nous vivons et notre capacit de nous adapter dbouche sur la menace d'une psychose collective, situation dans laquelle l'anxit paranoaque n'est pas facilement rductible par l'tre individuel. Cette anxit pntre dans tous les sens. La rcession, le silence, l'indiffrence remplacent la cration qui est la grande et irremplaable fonction libratrice. Et plus loin le Dr Cahen continue en disant : Certes, notre psychologie est encore partiellement au berceau. Elle est loin d'avoir fait son unit en elle-mme. Les luttes d'coles, les zizanies, les exclusives font rage autant, mme plus qu'aux premiers jours. Le taire pudiquement ne servirait rien, bien au contraire, puisque,
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par voie de presse ou de bouche oreille, les chos de ces luttes intestines viennent conforter le public dans son scepticisme face tant d'irresponsabilit, tant d'troitesse et d'obscurantisme. Je suis d'accord, mais je soutiens que si les luttes entre coles sont videntes le manque d'unit l'intrieur des coles est encore plus tragique. En outre, les gnrations passent et les matres disparaissent et les hritiers semblent se disputer la proie d'une population toujours plus rduite en analyss. Le monde est invalide cause des nouvelles techniques et des mthodes rapides. Dans les cnacles des sectes , parce que certaines orientations sont sectaires, les critres de slection se limitent des anecdotes personnelles, des jeux de rle et de pouvoir, ce qui porte s'interroger sur l'tat actuel des choses : Tout disciple peut-il rencontrer un matre ? Se produit-il, dans notre nouvelle science, l'nonc du matre renonant tout savoir prconu pour tre seul catalyseur et obsttricien de l'accouchement psychoaffectif du sujet qui deviendra futur analyste ? Remplit-il le postulat par lequel le disciple n'a que le matre qu'il mrite et rciproquement ? Parce que, quelques lignes auparavant, le Dr Roland Cahen dit et je cite textuellement : Cela, bien sr, a ouvert la porte, dans notre socit marchande et de consommation, au mercantilisme, la mdiocrit triomphante dans un no man's land, vierge de toute protection lgale. ct d'un corps de praticiens, mdecins et psychologues non mdecins, srieux, solides, admirables mme souvent, sont apparus beaucoup d'esprits attirs, fascins par ces latitudes et ces lassitudes de l'me, mais insuffisamment prpars ou arms pour ces thrapies pleines de dangers et de chausse-trappes. Je considre aujourd'hui, 7 fvrier 1993, que la dfense d'un jungien reprsente un effort plus grand, car l'uvre de Jung est prise de plus en plus comme rfrence pour soutenir des concepts, des ides et des croyances d'origines multiples et de valeur relative. Si les phrases slectionnes du discours de Jung s'adaptent pour soutenir des concepts sotriques, plus ou moins srieux, selon les cas, cela tient sans doute ce qu'il pntre travers ses investigations dans le mystre suprme de Dieu, de l'homme et de la science en dbordant avec son travail le champ analytique clinique comme aussi les espaces adjacents des sciences sociales devant la ncessit de donner une rponse des interrogations de porte existentielle et presque mtaphysique. Le processus d'individuation personnel de Jung dure autant que sa vie et la fin de celle-ci, il affirme, sans trembler, que Dieu existe. Les doutes sur la foi qui assaillirent son pre le conduisirent essayer de comprendre, expliquer et communiquer ce qui, tout au long de sa vie, fut son objectif : savoir sur Dieu et sur l'homme et sur lui-mme. Comprendre le pourquoi de la cration, accder au sens, donner un sens et dcouvrir la finalit. * * * Sa relation avec les phnomnes parapsychologiques provient de l'vidence de ce que toute nergie est substantielle. Son travail avec les psychotiques rvle au-del de toute spculation scientifique la comprhension de la communication symbolique partir de la ralit de l'existence d'un seul inconscient que nous partageons tous. * * * Jung disait Hermann Hesse dans la dernire anne de sa vie :
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Je demande Dieu qu'il ne m'envoie pas de nouvelles ides, parce que je n'aurai pas le temps de les dvelopper301. Et dans une autre lettre dont le destinataire fut, je crois, un thologien, le pre White, le jeune Jung disait : Je ne sais pas si Dieu existe, mais chaque fois que j'ai voulu faire quelque chose sur quoi il n'tait pas d'accord, je n'ai jamais pu le faire302. Sans doute il tait dj un homme de foi, mais dans sa jeunesse il essaya de croire ou il crut et, la fin de sa vie, il sut. * * * Jung est un psychologue croyant et sa psychologie s'adapte aux ncessits du XXIe sicle qui, comme l'a soulign Malraux, sera religieux ou ne sera pas. L'homme a besoin de croire, mais, en plus, il a besoin de savoir. Jung est le symbole vivant d'une recherche, c'est un modle de vie. De toutes les manires, je considre normal le fait que Jung soit utilis pour soutenir des conceptualisations sotriques, philosophiques ou des formes de vie et des voies d'ascse. Ce n'est pas pour autant que, nous qui le suivons, nous devons nous sentir exclus de la pense rationaliste comme des sorciers. Les textes de Jung sont des textes cliniques. Dans Psychologie et alchimie, dans une partie de ce texte en apparence mystrieux, Jung dit, en parlant des livres crits par les alchimistes, comme aussi de ses diffrentes mthodes pour trouver la pierre philosophale le Soi que : La vrit est ce qu'ont en commun les diffrents textes et les diffrentes mthodes. Ainsi, les diffrents chemins vers la comprhension d'une possible volution psychologique de l'homme ont comme objectif commun de devenir conscient, libre, fort, sujet et non plus objet. Dans sa maison de Bollingen, sur la porte d'entre, Jung marqua seulement une phrase en latin : Invoqu ou non, Dieu sera prsent. Cette phrase prcde mon livre, ma vie et mon travail. Il est clair que Jung connaissait les dangers que pourrait entraner l'interprtation capricieuse de ses travaux, mais cela ne lui enleva pas le courage de communiquer ses conclusions. Il ouvrit les portes. nous maintenant de continuer. Le dplacement vers la vrit parat tre plein de risques, mais toute question a une rponse si on la cherche. Dix-sept ans plus tard, je considre que nous sommes seulement en train de commencer. Ajouter plus, donner plus d'information ne nous mnerait qu' engendrer de la confusion et notre mission est didactique. Ceci n'exclut pas l'nonc de bibliographie complmentaire qui sera utile pour celui qui est intress aller plus loin et tirer ses propres conclusions. Ce travail est une tentative d'aller plus loin. Aujourd'hui, il s'agit d'inclure ce qui en vaut la peine et d'exclure ce qui est inutile. Nous nous dirigeons aux personnes capables de rflchir sur le drame contemporain. Nous nous retrouvons au-del de toute diffrence d'coles ou de modles de rfrence en face de la ncessit d'agir consciemment.
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NOTES BIBLIOGRAPHIQUES
Introduction 1. Progoff Ira : La psicologa de C. G. Jung y su significacin social, Ed. Paidos, Buenos Aires, 1967, p. 24. 2. Jung C. G. : Dos ensayos sobre psicologa analtica, en obras completas, Ed. Routledge y Kegan Paul, London, t. VII, p. 2. 3. Progoff Ira : La psicologa de C. G. Jung y su significacin social, op. cit., p. 25.
I. Jung, homme concret 4. Storr A. : Jung, Ed. Grijalbo, Barcelona, 1973, p. 7. 5. Jung C. G. : Dos ensayos sobre psicologa analtica, op. cit., p. 37. 6. Ibid., p. 53. 7. Ibid., p. 124. 8. Ibid., p. 37. 9. Ibid., p. 40-41. 10. Ibid., p. 43. 11. Ibid., p. 43. 12. Ibid., p. 43. 13. Ibid., p. 79-81. 14. Ibid., p. 81. 15. Ibid., p. 95. 16. Ibid., p. 114. 17. Ibid., p. 102. 18. Ibid., p. 102. 19. Ibid., p. 102. 20. Ibid., p. 107. 21. Ibid., p. 104. 22. Ibid., p. 121. 23. Ibid., p. 122. 24. Ibid., p. 124. 25. Sarr Ramn : El yo y el inconsciente, Ed. Miracle, Barcelona, 1964, p. 14. 26. Jung C. G. : Dos ensayos sobre psicologa analtica, op. cit., p. 178. 27. Storr A. : Jung, op. cit., p. 26. 28. Baudoin Charles : La obra de Jung, Ed. Gredos, Madrid, 1967, p. 28. 29. Cohen E. : Prefacio a A.D.C., citado por Baudoin, op. cit., p. 27. 30. Baudoin Charles : La obra de Jung, op. cit., p. 27. 31. Ibid., p. 27.
II. Aspect physique, profils psychologiques et psychothrapeutiques 32. Jung C. G. : El hombre y sus smbolos, Ed. Aguilar, 1966, p. 57. 33. Baudoin Charles : La obra de Jung, op. cit., p. 23. 34. Ibid., p. 23. 35. Ibid., p. 24. 36. Serrano Miguel : El crculo hermtico, Ed. Kraft, Buenos Aires, 1967, p. 65. 37. Baudoin Charles : La obra de Jung, op. cit., p. 34. 38. Ibid., p. 34. 39. Serrano Miguel : El circulo hermtico, op. cit., p. 104. 40. Evans Richard : Conversaciones con Jung, Ed. Guadarrama, Madrid, 1964, p. 37. 41. Ibid., p. 37, 40. 42. Baudoin Charles : La obra de Jung, op. cit., p. 23. 43. Bennet Enoch Arnold. : Lo que verdaderamente dijo Jung, Ed. M. Aguilar, Mjico, 1970. 44. Baudoin Charles : La obra de Jung, op. cit., p. 26.
III. Freud et Jung
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ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG NOTES BIBLIOGRAPHIQUES
45. Jones Ernest : Vida y obra de Sigmund Freud, Ed. Nova, Buenos Aires, 1962, t. II, p. 13. 46. Ibid., p. 18. 47. Jung C. G. : El hombre y sus smbolos, op. cit., p. 156. 48. Jones Ernest : Vida y obra de Sigmund Freud, op. cit., t. II, p. 42. 49. Jung C. G. : El hombre y sus smbolos, op. cit., p. 158. 50. Jones Ernest : Vida y obra de Sigmund Freud, op. cit., p. 42. 51. Ibid., p. 44. 52. Jung C. G. : El hombre y sus smbolos, op. cit., p. 158. 53. Jung C. G. : Psicologa de la transferencia, Ed. Paidos, Buenos Aires, 1954, p. 34. 54. Jung C. G. : Recuerdos, sueos y pensamientos, Ed. Seix Barral, Barcelona, 1971, p. 159. 55. Ibid., p. 166. 56. Ibid., p. 166. 57. Ibid., p. 167. 58. Ibid., p. 168. 59. Jones Ernest : Vida y obra de Sigmund Freud, op. cit., p. 45. 60. Ibid., p. 56. 61. Ibid., p. 61. 62. Ibid., p. 61. 63. Sarr Ramn : El yo y el inconsciente, op. cit., p. 11. 64. Jones Ernest : Vida y obra de Sigmund Freud, op. cit., p. 158. 65. Jung C. G. : Recuerdos, sueos y pensamientos, op. cit., p. 166. 66. Ibid., p. 166. 67. Ibid., p. 172. 68. Ibid., p. 173. 69. Ibid., p. 174. 70. Ibid., p. 177. 71. Ibid., p. 162. 72. Sarr Ramn : El yo y el inconsciente, op. cit., p. 13. 73. Ibid., p. 14. 74. Ehrenwald H. : Psicoterapia, mito y mtodo, Ed. Toray, Barcelona, 1969, p. 108. 75. Becker Raymond, de : Las maquinaciones de la noche, Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1966, p. 248. 76. Sarr Ramn : El yo y el inconsciente, op. cit., p. 14. 77. Ravagnan Luis Mara : Centenario del nacimiento de C. G. Jung, La Ncion, Buenos Aires, domingo 27 de julio de 1975.
IV. Contexte historique, politique et idologique du dveloppement conceptuel jungien 78. Toynbee Arnold : Estudio de la historia, Ed. Emec, Buenos Aires, 1960, t. I, captulo IV, p. 23. 79. Bergson Henri : Las dos fuentes de la moral y la religin. 80. Toynbee Arnold : Estudio de la historia, op. cit., p. 165. 81. Ibid., p. 165. 82. Ibid., p. 155. 83. Ortega y Gasset Jos : La rebelin de las masas, captulos V, VI, VII.
VI. Sources de la pense de Jung 84. Jung C. G. : Recuerdos, sueos y pensamientos, op. cit., p. 174. 85. Jung C. G. : Tipos psicolgicos, Ed. Sur, Buenos Aires, 1936, p. 454. 86. Hostle Raymond : Del mito a la religin, Ed. Amorrortu, Buenos Aires, 1971, p. 113. 87. Jung C. G. : Psicologa y religin, Ed. Paidos, Buenos Aires, 1949, p. 20. 88. Jung C. G. : Tipos psicolgicos, op. cit., p. 231. 89. Dieter : Las escuelas de psicologa profunda, Ed. Gredos, Madrid, 1964, p. 485.
VII. La science l'poque de Jung 90. Korn Alejandro : Influencias filosficas de la evolucin nacional, obras completas, Ed. Claridad, p. 171.
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VIII. Normes gnrales 91. Jung C. G. : Psicologa y religin, op. cit., p. 75. 92. Spranger E. : Formas de vida, Revista de Occidente, Madrid, 1961, p. 21. 93. Ibid., p. 23.
IX. Essence et structure de la psych 94. Jacobi Jolande : La psicologa de C. G. Jung, Ed. Espese Calpe, Madrid, 1963, p. 32. 95. Ibid., p. 34. 96. Jung C. G. : Tipos psicolgicos, op. cit., p. 475. 97. Ibid., p. 467. 98. Carvallo Rolf : Medicina psicosomtica, Ed. Moratta, Madrid, p. 82. 99. Jung C. G. : El yo y el inconsciente, Ed. Miracle, Barcelona, 1936, p. 20. 100. Ibid., p. 135. 101. Ibid., p. 136. 102. Ibid., p. 137. 103. Adler Grard : tudes de psychologie jungienne, Ginebra, 1957, p. 11. 104. Adler Grard : Problmes de l'me moderne, Buchet-Chastel, Paris, 1961, p. 243, 343. 105. Ibid., p. 346. 106. Jung C. G. : El yo y el inconsciente, op. cit., p. 457. 107. Baudoin Charles : La obra de Jung, op. cit., p. 62. 108. Ibid., p. 19. X. Fonctions de la conscience 109. Jung C. G. : El yo y el inconsciente, op. cit., p. 590. 110. Ibid., p. 458. 111. Ibid., p. 464. 112. Ibid., p. 459. 113. Ibid., p. 454. 114. Jacobi Jolande : La psicologa de C. G. Jung, op. cit., p. 40. 115. Progoff Ira : La psicologa de Jung y su significacin social, op. cit., p. 131-132. 116. Jung C. G. : El yo y el inconsciente, op. cit., p. 590. 117. Jacobi Jolande : La psicologa de C. G. Jung, op. cit., p. 46. 118. Jung C. G. : El yo y el inconsciente, op. cit., p. 76. 119. Ibid., p. 78. 120. Jacobi Jolande : La psicologa de C. G. Jung, op. cit., p. 115.
XI. Types psychologiques 121. Schreider Eugenio : Los tipos humanos, Ed. Fondo de Cultura Econmica, Mjico, 1950. 122. Jung C. G. : La realidad del alma, Buenos Aires, Losada, 1957, p. 98. 123. Jung C. G. : Tipos psicolgicos, op. cit., p. 169. 124. Ibid., p. 426. 125. Ibid., p. 453. 126. Ibid., p. 341, 351, 358, 363. 127. Ibid., p. 383, 389, 395.
XII. La persona 128. Ibid., p. 408. 129. Jung C. G. : Dos ensayos sobre psicologa analtica, op. cit., p. 64.
XIII. L'me 130. Jung C. G. : Problemas de psicologa profunda, p. 107.
XIV. Le symptme et le complexe 131. Jung C. G. : Tipos psicolgicos, op. cit., p. 411. 132. Jung C. G. : Problemas de psicologa profunda, op. cit., p. 128.
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XV. Dynamique et action de la psych 133. Jung C. G. : Energtica psquica y esencia del sueo, Ed. Paidos, Buenos Aires, 1954, p. 9. 134. Ibid., p. 31. 135. Mondolfo Rodolfo : Herclito, Ed. Siglo XXI, Mjico, 1956. 136. Jung C. G. : Energtica psquica y esencia del sueo, Ed. Paidos, Buenos Aires, 1954, op. cit., p. 19. 137. Ibid., p. 22. 138. Ibid., p. 25. 139. Ibid., p. 29. 140. Fordham Frieda : Introduccin a la psicologa de Jung, Ed. Alameda, Madrid, 1955, p. 199. 141. Jung C. G. : Energtica psquica y esencia del sueo, op. cit., p. 69, 71. 142. Jung C. G. : El hombre y sus smbolos, p. 20-21. 143. Ibid., p. 55. 144. Ibid., p. 91. 145. Ibid., p. 94. 146. Ibid., p. 85. 147. Ibid., p. 107, 109. 148. Campbell Joseph : El hroe de las mil caras, Ed. Fondo de Cultura Econmica, Mjico, 1959. 149. Jung C. G. : El hombre y sus smbolos, op. cit., p. 128. 150. Ibid., p. 150. 151. Vivante A. e Imbelloni J. : El libro de las Atlntidas, Biblia Humanios, Ed. Anessi, Buenos Aires, 1939, p. 383-384. 152. Jung C. G. : El hombre y sus smbolos, op. cit., p. 67, 76, 79, 81, 313.
XVI. Les rves 153. Freud Sigmund : La interpretacin de los sueos, obras completas, Ed. Nueva, Madrid, 1948. 154. Jung C. G. : Energtica psquica y esencia del sueo, op. cit., p. 116. 155. Ibid., p. 49-50. 156. Ibid., p. 52, 70. 157. Cahen Roland : Psychothrapie de Jung, Encyclopdie mdico-chirurgicale, Paris, 1955. 158. Baudoin Charles : La obra de Jung, op. cit., p. 71. 159. Jung C. G. : Psicologa del inconsciente, p. 62. 160. Garma ngel : La interpretacin de los sueos, Ed. El Ateneo, 1971. 161. Jung C. G. : El yo y el inconsciente, op. cit., p. 109. 162. Jung C. G. : Psicologa y alquimia, Santiago de Rueda, Buenos Aires, 1957, p. 75. 163. Jung C. G. : Psicologa y educacin, Ed. Paidos, Buenos Aires, 1949, p. 89. 164. Jung C. G. : Energtica psquica y esencia del sueo, op. cit., p. 80. 165. Jacobi Jolande : La psicologa de C. G. Jung, op. cit., p. 129. 166. Jung C. G. : Psicologa y alquimia, op. cit., p. 338. 167. Jung C. G. : Tipos psicolgicos, op. cit., p. 461. 168. Ibid., p. 461.
XVII. Processus d'individuation 169. Fromm Erich : El lenguaje olvidado, Ed. Hachette, Buenos Aires, 1957, p. 203. 170. Jung C. G. : Psicologa y alquimia, op. cit., p. 44. 171. Ibid., p. 73. 172. Jacobi Jolande : La Psicologa de C. G. Jung, op. cit., p. 188. 173. Jung C. G. : Psicologa y alquimia, op. cit., p. 20. 174. Jung C. G. : El yo y el inconsciente, op. cit., p. 109. 175. Jung C. G. : El secreto de la flor de oro, Ed. Paidos, Buenos Aires, 1961, p. 38. 176. Jung C. G. : Psicologa y alquimia, op. cit., p. 236. 177. Jung C. G. : Smbolos de transformacin, Ed. Paidos, Buenos Aires, 1962, p. 81. 178. Eliade Mircea : Yoga e inmortalidad, Ed. El Ateneo. 179. Jung C. G. : El hombre y sus smbolos, op. cit., p. 213. 180. Ibid., p. 219. 181. Toynbee Arnold : Estudio de la historia, op. cit., t. III, p. 235.
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182. 183. 184. 185. 186. 187. 188. 189. 190. 191.
Jung C. G. : Smbolos de transformacin, op. cit., p. 147. Jung C. G. : El hombre y sus smbolos, op. cit., p. 83. Ibid., p. 85. Ibid., p. 82. Ibid., p. 58. Ibid., p. 59. Progoff Ira : La Psicologa de Jung y su significacin social, op. cit., p. 154. Jung C. G. : Psicologa y alquimia, op. cit., p. 59. Jacobi Jolande : La psicologa de C. G. Jung, op. cit., p. 141. Ravagnan Luis Mara : Centenario del nacimiento de C. G. Jung, op. cit.
XVIII. Psychothrapie jungienne 192. Jung C. G. : Dos ensayos sobre psicologa analtica, op. cit., p. 205. 193. Jung C. G. : Psicologa y alquimia, op. cit., p. 14. 194. Jung C. G. : Energtica psquica y esencia del sueo, op. cit., p. 103. 195. Ibid., p. 93.
XIX. Psychologie et religion 196. Korn Alejandro : Influencias filosficas de la evolucin nacional, op. cit., p. 213. 197. Jung C. G. : Respuesta a Job, Ed. Fondo de Cultura Econmica, Mjico, p. 114. 198. Ibid., p. 160.
XX. Considrations finales 199. Rapela : Prlogo de psicologa y educacin. 200. Ibid. 201. Victoria Marcos : Que es la psicologa, Ed. Columba. 202. Brochfeld Oliver : Teora del psicoanlisis.
Interprtation de son dveloppement conceptuel 203. Sarr Ramn : en el Prlogo a La India de los Yoguis, Ed. Sciente, Barcelona, 1971, p. 23. 204. Progoff Ira : La psicologa de C. G. Jung y su significacin social, op. cit., p. 23. 205. Ibid., p. 25.
XXI. Concept social 206. Lvy-Bruhl Lucien : Cahiers, Ed. Gallimard, Paris, 1954, p. 4. 207. Jung C. G. : Ensayos sobre la ciencia de la antologa, p. 100.
XXII. L'nergie psychique dans la personnalit et dans la culture 208. Jung C. G. : Contribuciones a la psicologa analtica, p. 45. 209. Ibid., p. 53. 210. Ibid., p. 53. 211. Ibid., p. 54. 212. Jung C. G. : Tipos psicolgicos, op. cit., p. 467. 213. Ibid., p. 467. 214. Jung C. G. : Contribuciones a la psicologa analtica, op. cit., p. 54. 215. Jung C. G. : Ensayos sobre la ciencia de la mitologa, p. 127. 216. Jung C. G. : Ensayos sobre la ciencia de la antologa, op. cit., p. 127.
XXIII. La transformation des symboles dans l'histoire 217. Jung C. G. : Ensayos de psicologa contempornea, p. 10. 218. Ibid., p. 11. 219. Jung C. G. : La integracin de la personalidad, p. 195.
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220. Ibid., p. 195. 221. Jung C. G. : Ensayos de psicologa contempornea, p. 8-9. 222. Ibid., p. 11. 223. Jung C. G. : Psicologa y religin, op. cit., p. 108. 224. Eaton : en el Prlogo a la obra de W. M. Kranefield, El secreto viaje del hombre y su destino, Ed. Holt, Nueva York, 1932. 225. Progoff Ira : La psicologa de C. G. Jung y su significacin social, op. cit., p. 277.
Investigations dans les limites 226. Jung C. G. : Recuerdos, sueos y pensamientos, op. cit., p. 232. 227. Jung C. G. : El secreto de la flor de oro, op. cit., p. 55. 228. Loisy Alfred : El nacimiento del cristianismo, Ed. Argos, Buenos Aires, 1948. 229. Jung C. G. : El hombre y sus smbolos, op. cit., p. 211. 230. Jacobi Jolande : La psicologa de C. G. Jung, op. cit., p. 87. 231. Jung C. G. : en el Prlogo de El secreto de la flor de oro, op. cit., p. 17. 232. Jung C. G. : Interpretacin de la naturaleza y la psique, p. 26. 233. Ibid., p. 88. 234. Ibid., p. 19. 235. Ibid., p. 28. 236. Ibid., p. 28. 237. Ibid., p. 38. 238. Ibid., p. 39. 239. Ibid., p. 41. 240. Ibid., p. 42. 241. Ibid., p. 116. 242. Jung C. G. : Un mito moderno, Ed. Sur, Buenos Aires, p. 25. 243. Cencillo L. : Mito, semntica y realidad, Ed. Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1970, p. 3. 244. Jung C. G. : Smbolos de transformacin, op. cit., p. 17. 245. Ibid., p. 16. 246. Ehrenwald H. : Psicoterapia, mito y mtodo, op. cit., p. 11. 247. Berthelot Marcelin : Science et libre pense, Paris, 1905, p. 450. 248. Pascal Blaise : Les Penses. 249. Gusdorf G. : Mito y metafsica, Ed. Nova, Buenos Aires. 250. Alain Emile : Prliminaires la mythologie. 251. Ibid., p. 21. 252. Valry Paul : Pettiti Uttre ser les mythes, p. 249-250. 253. Ehrenwald H. : Psicoterapia, mito y mtodo, op. cit., p. 37. 254. Marcel Gabriel : Mtaphysique, 1935, p. 236. 255. Gusdorf G. : Mito y metafsica, op. cit., p. 199. 256. Ibid., p. 205. 257. Evans-Pritchard Edward, sir : Oracles and magic among the Azande Oxford, Ed. Claredon Press, 1937. 258. Ehrenwald H. : Psicoterapia, mito y mtodo, op. cit., p. 17. 259. Ibid., p. 16. 260. Ibid., p. 23. 261. Cencillo L. : Mito, semntica y realidad, op. cit., p. 9. 262. Ibid., p. 452. 263. Jung C. G. : El hombre y sus smbolos, op. cit., p. 128. 264. Caillois Roger : El mito y el hombre, Ed. Sur, Buenos Aires, 1939, p. 30. 265. Ibid., p. 43. 266. Cassirer Ernst : Filosofa de las formas simblicas, Ed. Fondo de Cultura Econmica, 1971, t. II, p. 117. 267. Gusdorf G. : Mito y metafsica, op. cit., p. 53. 268. Quiles Ismael : Filosofa budista, Ed. Troquel, Buenos Aires, 1968. 269. Relan D. : El templo y la casa, Ed. Monte Avila, Caracas, 1970. 270. Cassirer Ernst : Filosofa de las formas simblicas, op. cit., p. 123. 271. Gnesis, XVIII, 11. 272. Ibid., XVIII, 12. 273. Ibid., XVIII, 13.
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274. 275. 276. 277. 278. 279.
Eliade Mircea : Tratado de historia de las religiones, p. 224. Cassirer Ernst : Filosofa de las formas simblicas, op. cit., p. 118. Eliade Mircea : El mito del eterno retorno, p. 21. Eliade Mircea : Tratado de historia de las religiones, p. 126. Ibid., p. 128. Ibid., p. 138.
Casuistique 280. Viroleau : Le voyage de Gilgamesh au paradis, Tableta VIII, p. 204. 281. Carcopino Jrme : La basilique pythagoricienne, p. 299. 282. Eliade Mircea : Tratado de historia de las religiones, p. 275. 283. Toynbee Arnold : El historiador y la religin, Trad. Alberto Luis Bixio, Ed. Emec, Buenos Aires, 1958, p. 96. 284. Laufer : Jade, Passim, p. 296. 285. de Groot : Religious system of China, t. I, p. 271, 273. 286. Laufer : Jade, op. cit., p. 299. 287. Ibid., p. 299. 288. Karlgren : Some fecundity symbols in ancient China, Stockholm, 1936. 289. Ibid., p. 136. 290. Eliade Mircea : Tratado de historia de las religiones, p. 413. 291. Frazer James George, sir : La rama dorada, Ed. Fondo de Cultura Econmica, Mjico, 1969, p. 120. 292. Bridges, E. Lucas : El ltimo confn de la tierra, Ed. Emec, Buenos Aires, 1952. 293. Cruz de Schweim Elena : Traduccin de Houshalan, p. 290. 294. Gallardo Carlos : Los Onas, Ed. Cabaut y Ca., Buenos Aires, 1910, p. 301. 295. Frazer James George, sir : La rama dorada, op. cit., p. 699 ss.
Conclusions (17 ans aprs) 296. Franz Marie-Louise von : El hombre y sus smbolos, p. 304. 297. Ibid., p. 310. 298. Haber Abraham : Un smbolo vivo, Ed. Paidos, Buenos Aires. 299. Lvi-Strauss Claude : Antropologa estructural, Ed. Galena, Buenos Aires. 300. Barthes Roland : Cuadernos de psicologa, Buenos Aires. 301. Seminario de traduccin : Instituto de Altos estudios del hombre, Roland Cahen, Paris, 1981. 302. Ibid.
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BIBLIOGRAPHIE
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BIBLIOGRAPHIE COMPLEMENTAIRE
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INDEX
Sont mentionns les protagonistes des disciplines suivantes : religion, histoire, mythologie, science et littrature.
Abraham, Carl:31, 32, 76, 123 Abyrga:191, 192 Adam:190, 191 Adler, Alfred:22, 32, 35, 129, 133, 137, 138, 228 Adler, Gerard:78, 133 Adonis:199 Agammnn:172 Agrippa, voir Nettesheim:161 Ahrinan:191 Ahura-Mazda:191 Alain, mile-Auguste:166 Alexander, Franz:66, 67, 68 Alexandre le Grand:176, 198 Amenhotep:33 Amnophis IV:33 Amon:33 Ampre, Andr Marie:62, 70 Anderson, Carl David:64 Andromde:116 Anne, reine de Grande-Bretagne et d'Irlande:213 Anu:191 Aphrodite:199 Apollon:192, 222 Aramburu, Pedro, gnral:207 Archimde:165 Aristote:67, 144, 164 Atlas:192, 195 Attis:199 Augustin, saint:77, 213, 215 Avenarius, Richard:55 Avogadro, Amedeo:62 Bach, Johann Sebastian:22, 211 Bachofen, Johann Jakob:20, 51 Bacon, Francis:164 Bain, Alexander:63 Barbe Bleue:116 Barthes, Roland:226 Bartk, Bla:41, 63 Bateson, Gregory:8 Baudoin, Charles:21, 23, 24, 108 Becker, Raymond de:35 Becquerel, Henri:62 Belbey:138 Bell, Graham:61, 62 Belle de Jours:200 Belle et la Bte, La:102 Bergson, Henri:41, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 62, 75, 132, 137, 156, 183 Berkeley, George:131
Bermdez, Rojas:8 Berthelot, Marcelin:62, 164 Betz:72 Bichat, Marie Franois Xavier:71 Binswanger, Ludwig:28, 32 Bleuler, Eugen:31, 32, 58, 70, 136, 137 Bochian:65 Bohr, Aage:67, 168 Borth, Nils:226 Bouddha:121, 154, 173 Bouriates:191 Boutroux, mile:53, 62 Braque, Georges:41, 63 Breton, Andr:41 Bridges, E. Lucas:216 Broca, Paul:71, 72 Brochfeld, Oliver:138 Brodmann, K.:72 Broglie, Louis de:64 Bruno, Giordano:70 Brunschvicg, Lon:41, 165 Brutus, Marcus Junius:45 Bunge, Mario:49 Burckhardt, Jacob:18, 20, 43, 51, 142 Busse:95 Cahen, Roland:9, 22, 108, 227, 228, 229 Caillois, Roger:176 Camoens, Luis de:176 Campbell, Joseph:101 Carnot, Sadi:61 Carotenuto, Aldo:137 Carus, Carl Gustav:35, 75 Cassirer, Ernst:173, 174 Castor et Pollux:101 Caycedo, Alfonso:140 Cencillo, L.:179 Cendrillon:101 Csar, Caius Julius:45, 118 Charcot, Jean Martin:57, 227 Charles Ier:212 Charles II:212 Chiang Kai-shek, Jiang Jieshi, dit:39 Childebert, roi des Francs:218 Chirico, Giorgio de:41 Chistensen, A.:191 Christ:24, 55, 102, 120, 122, 133, 134, 135, 154, 158, 159, 167, 171, 177 Christophe, saint:122 Clausius, Rudolf:61
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ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG INDEX
Clodomir, roi d'Orlans:218 Clotaire, roi des Francs:218 Clotilde, sainte:218 Collingwood, Cuthbert:67 Colomb, Christophe:176 Compton, Arthur Holly:64 Comte, Auguste:62, 63, 71 Corra:198 Coulanges, Fustel de:171 Crsus, roi:107 Croce, Benedetto:22, 41, 167 Cues, Nicolas de:66 Curie, Pierre et Marie:62 Cushing, Harvey Williams:72 Cyble, Frigia:199 Cyrne:122 Dal, Salvador:41, 226 Dalton, John:62 Darendorf, Ralph:42 Darwin, Charles:62 David, roi:199 Davisson, Clinton Joseph:64 Debussy, Claude:63 Degas, Hilaire Germain Edgar:61 Delon, Alain:188 Descartes, Ren:165 Dewey, John:41 Diener, Gottfried:225 Dilthey, Wilhelm:41, 60, 62, 141, 156 Dimitris:153 Dionysos:192 Dirac, Paul:67 Dollard:198 Dominique:215 Dostojevski, Fiodor Mikhalovitch:153 Driesch, Hans:62, 65 Dufy, Raoul:41 Durkheim, mile:142, 143 Eaton:156 Eckberg, Anita:193 Eckhart, Matre:17 Edison, Thomas:61, 168 Einstein, Albert:63, 64, 67, 164 Eliade, Mircea:170, 177 lise:199 Eminescu, Mihail:176 Empdocle:17 ne:176 Engels, Friedrich:41 Enkidu:190 phsiens:159 pimthe:205 Ervige, roi des Wisigoths:218 Escard, Florencio:8 Esculape:102 tienne, saint:213, 215 Evans, Richard:25 Evans-Pritchard, Edward, sir:168 ve:116, 220
zchiel:199 Fanon, Frantz:42 Farau:22 Farouk, roi d'gypte:39 Faust:14, 104, 116, 138, 176, 225 Fechner, Gustav Theodor:71, 72 Ferenczi, Sandor:23, 30, 32 Ferrero, Gugliemo:37 Filon:161 Fils, voir Christ:133 Fliess, Wilhelm:28 Flourens, Pierre:71 Flournoy, Thodore:35, 58, 136 Foe, Daniel de:176 Ford:168 Fordham, Frieda:97 Forel, Augusto:32, 136 Francia:208 Franois-Ferdinand de Habsbourg, archiduc d'Autriche:38 Franois-Joseph Ier, empereur d'Autriche:37 Frazer, James George, sir:198 Frdric II le Grand, roi de Prusse:38 Frdric-Guillaume Ier, roi de Prusse:38 Freeman, John:25 Freud, Sigmund:6, 7, 8, 10, 20, 21, 22, 23, 25, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 57, 59, 75, 76, 91, 92, 94, 106, 107, 108, 109, 110, 113, 123, 133, 137, 138, 140, 142, 146, 147, 163, 167, 172, 177, 228 Friedrich, Caspar David:62 Frobenius, Leo:102, 210 Fromm, Erich:138, 169 Furtado, Celso:42 Gagarin, Youri Alexeevitch:39 Galeno, Klaudies Galens, dit:85 Galile, Galilei:66 Gallardo, Carlos:217 Garma, ngel:8, 110 Gaulle, Charles de:39 Gay-Lussac, Louis Joseph:62 Gerner:64 Gilgamesh:190, 191 Giverti, Eva:8 Goering, Hermann:21 Goethe, Johann Wolfgang von:14, 38, 71, 103, 104 Goldschmidt, Victor:65 Goldstein, Eugen:62, 65 Goncourt, Edmond et Jules de:61 Grande Mre:102, 117, 198, 199 Greco, Domenikos Theotokopoulos, dit el:164, 213, 214, 215 Gris, Juan:41, 63 Gross, M. M.:85 Guillaume III, d'Orange-Nassau:212 Guise, Henri de:218 Haber, Abraham:9, 226 Haeckel, Ernst:62 Haendel, Georg Friedrich:22 Hamlet:225
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Han, dynastie chinoise:206 Hannah, Barbara:137 Hannibal:199 Hartmann, Karl Eduard von:18, 35, 41, 66, 67, 75, 143 Head, Henry:54, 72 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich:17, 42, 55, 62, 70 Heidegger, Martin:41 Heisenberg, Werner:64, 67 Hlne:116, 220, 225 Helmholtz, Hermann Ludwig Ferdinand von:61 Henri III de Valois, roi de France:218 Henri IV de Navarre:218 Hracls, voir Hercule:190, 192 Hraclite d'phse:17, 51, 52, 95, 160, 175 Herbart, Johann Friedrich:71 Hercule:77 Hermas, Pasteur d':159 Herms:59 Hrodote:192, 198 Hesse, Hermann:229 Hitler, Adolf:21, 39, 99 Hitzig, E.:72 Hohenheim:70 Holstein-Augustenborg, duc de:82 Homre:52 Houshalan:216 Houshken:217 Hubble, Edwin Powell:64 Humbert, lie:9, 227 Humboldt, Alexander von:15 Hume, David:63 Husserl, Edmund:41, 55, 56, 132, 156 Huxley, Aldous:19, 41, 62 Huyghe, Ren:227 Hyde, voir Jeckill:193 Imbelloni, Jos:102 Immacule Conception, voir Vierge:134, 171 Isabelle Ire, dite la Catholique:212 Iscariote, voir Judas:171 Ishtar:199 Izurieta, Ernesto:8 Jackson, John Hughlings:71, 72 Jacob:9, 173, 205 Jacobi, Jolande:75, 82, 118, 126 Jacques II, roi de Grande-Bretagne et d'Irlande:213 Jaff, Aniela:225 James, William:41, 58, 62, 132 Janet, Pierre:57, 75, 91, 136, 151 Janus:21 Jason:192 Jaspers, Carl:41, 128 Jean, saint:102, 164, 219 Jeans, James Hopwood, sir:67, 161 Jeckill:193 Jensen, Joannes Vilhelm:169, 170 Jsus, voir Christ:122, 215 Jsus-Christ, voir Christ:45, 158
Job:132, 133, 157 Joliot-Curie, Irne et Frdric:64 Jonas:210 Jones, Ernest:31 Jordan, Pascual:66, 85 Josu:199 Joule, James Prescott:61 Jourdain, Monsieur:177 Joyce, James:41, 136 Judas:171 Jung, Carl Gustav:6, 7, 8, 9, 10, 12, 14, 15, 16, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 51, 52, 53, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 65, 66, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 85, 86, 88, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 99, 100, 101, 102, 103, 104, 107, 108, 110, 111, 112, 113, 114, 115, 116, 118, 119, 120, 121, 123, 125, 126, 127, 128, 129, 130, 131, 132, 133, 134, 135, 136, 137, 138, 140, 141, 142, 143, 144, 145, 146, 147, 148, 149, 150, 151, 152, 153, 154, 155, 156, 157, 158, 159, 160, 161, 162, 163, 171, 172, 175, 180, 186, 188, 189, 205, 213, 215, 220, 222, 225, 226, 227, 228, 229, 230 Jung, Carl Gustav, grand-pre paternel:14, 15 Jung, Carl, trisaeul paternel:14 Jung, Emma, ne Rauschenbach, pouse de Carl Gustav:16 Jung, Franz Ignaz, bisaeul paternel:14 Jung, Gertrud, sur de Carl Gustav:15 Jung, Jean Paul Achille, pre de Carl Gustav:15 Jung, Joh-Sigismund, frre de Franz Ignaz, arriregrand-oncle:14 Kafka, Franz:41, 114, 162 Kalmuks:191 Kant, Emmanuel:17, 18, 59, 63, 67, 70, 164, 165, 170 Karamazov:153, 163 Kash:191 Katz, Elen:8, 9 Keder:161 Kekule von Stradonitz, August:62 Kelvin, lord, voir Thomson, William, sir:61 Kemmerer:160 Kerenyi, Karl:149 Khrouchtchev, Nikita Sergheevitch:39 Kierkegaard, Sren Aabye:41 Klee, Paul:41 Koch, Robert:71 Ko-Hung:206 Kolbe:62 Korn, Alejandro:44, 104, 130 Kotzebue, August von:14 Krafft-Ebing, Richard:19 Kretschmer, Ernst:85 Krisch, James:225 Klpe, Oswald:95 Kun, Bla:40 Kundry:116
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Lannec, Ren:71 Lamarck, Jean-Baptiste de Monet, chevalier de:62 Lanza del Vasto, Joseph Jean:51, 178 Lao-Tseu, Lao zi, dit:160 Lassalle, Ferdinand:63 Lavelle, Louis:41 Le Verrier, Urbain Jean Joseph:21, 62 Leibniz, Wilhelm Gottfried:67, 160, 161 Lematre, Georges Henri, chanoine:64 Lnine, Vladimir Ilitch Oulianov, dit:39, 41 Lepedhinskaia:65 Leprince-Ringuet, Louis:64 Lvi-Strauss, Claude:180, 226, 227 Lvy-Bruhl, Lucien:59, 79, 102, 143, 144, 145 Lorentz, Konrad:62 Loyola, Ignace de, saint:120 Luc, saint:102, 171 Mach, Ernst:56, 62 Madone, La, voir Vierge:153 Magendie, Franois:70 Mahomet:154 Malinowski, Bronislaw Kaspar:168 Mallarm, Stphane:61 Malraux, Andr:230 Mans:154 Manet, douard:41, 61 Mantis:173 Manu:212 Manuel, Jorge:214, 215 Mao Ts-Toung, Mao-Zedong, dit:39 Maraval:46, 47 Marc, saint:102 Marcel, Gabriel:41, 166 Marcin:159 Maras, Julin:164 Marie, voir Vierge:102, 116, 133, 210, 220 Maritain, Jacques:41 Marx, Karl:41, 42, 62, 63, 167 Mastroiani, Marcelo:193 Matisse, Henri:41 Matthieu, saint:102 Maxwell, James:62, 64 May, Rollo:163 Mayer, Julius Robert von:55, 61 Mead, G. H.:156 Meany:25 Mendel, Gregori:62 Mendeleev, Dimitri Ivanovitch:62, 64, 65 Menem, prsident de la Rpublique argentine:218 Menem, prsident de la Rpublique d'Argentine:218 Mphistophls:115 Meyer, douard:44, 48, 49 Meyer, Viktor:62 Meyerson, mile:56 Midhungg:191 Mill, John Stuart:63, 71 Miller, Miss:35 Millikan, Robert Andrews:62
Mirabeau, Honor Gabriel Riqueti, comte de:38 Mir, Juan:41 Mithra:220 Mose:29 Molire, Jean-Baptiste Poquelin, dit:177 Molina, doa Maria de:213 Momo:219 Monekow, Constantin von:65, 72 Monet, Claude:41 Montpensier, Anne-Marie Louise d'Orlans, duchesse de:218 Moreno, Jacob Lvy:8 Morgan, Lewis Henry:62 Morton Prince:136 Mller, Johann Peter:71 Mumford, Lewis:141 Mussolini, Benito Amilcare Andrea:39 Nagas:102 Napolon Ier:14, 48 Nettesheim, Agrippa Heinrich Cornelius von:161 Newton, Isaac, sir:64 Nietzsche, Friedrich:18, 51, 54, 61, 62, 78, 99, 118, 124, 135, 143, 165, 205, 228 Oberhuber:32 dipe:76, 116, 172, 189 Onas:216 Orgaz, comte d':213, 215 Ortega y Gasset, Jos:43, 44, 45, 141, 167 Ortega, Palito:208 Osiris:199 Pacha Mama:198 Pan:165, 172 Pandore:172 Pang:207 Paracelse, Philippus Aureolus von Hohenheim, dit:157, 158, 161 Parsifal:116 Pascal, Blaise:165 Pasteur, Louis:62, 165 Paul, saint:158 Pauli, Wolfgang:162, 226 Pende:85 Pern, Juan Domingo, gnral:218 Perse:116 Persphone:199 Pesagno Espora, Mario Augusto:6 Phnix:77 Pic de la Mirandole, Giovanni:161 Picasso, Pablo:41 Pichon Rivire, Enrique:8 Pissarro, Camille:41 Piuet:202 Planck, Max:63, 64, 164 Platon:17, 177 Plotin:53, 54 Plcker, Julius:62 Pollux, voir Castor:101 Porket, Manfred:225 Power, Tyrone:186, 187
PAGE 243
Priestley, John Boynton:225 Progoff, Ira:12, 82 Promthe:77, 78, 205 Proudhon, Pierre Joseph:63 Pueblos, Indiens:23, 25 Pythagore:17 Rabelais, Franois:51 Radin, Paul:101 Rapela:136 Raskolnikov:153 Read, Herbert Edward, sir:225 Reimer, G. A.:14 Reimer, Hermann:15, 170 Renan, Ernest:63 Renoir, Pierre Auguste:61 Reynaud, Paul:222 Rhine, Joseph Banks:160 Ribeiro, Darcy:42 Ribot, Thodule:63 Rodin, Auguste:61 Rodin, Paul:225 Rogers, Carl:8, 163 Romains:158 Rntgen, Wilhelm Konrad von:62 Rousselle, Erwin:225 Rubino, Vicente:9 Ruersch:8 Ruiz de Toledo, Gonzalo, don:213, 214 Russell, Bertrand:41 Rust:14 Rutherford of Nelson, Ernest, lord:63 Sabitu:191 Samson:218 Sand, Carl Ludwig:14 Sarr, Ramn:121, 140 Sartre, Jean-Paul:41, 144 Satan:132, 171 Sal, roi:199 Saussure, Ferdinand de:226 Sauvage, Micheline:225 Scheler, Max:41, 42, 50, 131, 178 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von:70, 71 Schiller, Johann Christoph Friedrich:82, 83 Schnberg, Arnold:41, 63 Schopenhauer, Arthur:17, 143, 161, 164 Schreber, cas:123 Schweitzer, Albert:210, 211 Seigneur, voir Christ:173, 199 Serrano, Miguel:24, 25 Shakespeare, William:20, 225 Shaw, Bernard:28 Sherrington, Charles Scott, sir:72 Siegfried:116 Sisley, Alfred:41 Sophie:116, 133, 220 Sorokin, Pitirim:42 Spencer, Herbert:62 Spengler, Oswald:45, 52 Spielrein, Sabina:10, 137
Spinoza, Baruch:81 Spitteler, Carl:51, 78, 205 Spranger, Eduardo:74 Staline, Iossif Vissarionovitch Djougachvili, dit:39 Stavriguin:153 Steckel, Wilhelm:28, 32 Stravinski, Igor Fodorovitch:41, 63 Stroessner:208 Tammuz:199 Teilhard de Chardin, Pierre:22 Tenorio, Juan, don:225 Terme:171 Tertullien, Septimius Florens:134 Thophraste, Tyrtame, dit:161 Thomas, saint:17 Thomson, Joseph John, sir:62 Thomson, William, sir:61 Tillich, Paul:141 Tipptet, Michael:225 Toynbee, Arnold:37, 123, 135, 141, 225 Trithemius, abb:158 Trofinovitch:153 Trombetta, Carlo:137 Trotski, Lev Davidovitch:39 Ulysse:136, 176 Urnashbi:191 Ut-Napishtim:190, 191 Valdemar Ier:212 Valentino, Rudolph:116, 188 Valry, Paul:166 Van't Hoff, Jacobus Henricus:62 Vnus:199 Verdi, Giuseppe:61 Verjovenskii:153 Verlaine, Paul:61 Victoria, Marcos:137 Vierge:56, 116, 132, 189, 215, 220 Viola:85 Virchow, Rudolf:71 Vries, Hugo de:62 Wagner, Richard:61 Wamba, roi des Wisigoths:218 Warburg, Otto:65 Weber, Max:47, 71 Weiss, Pierre:64 White, Victor, pre:230 Whitehead, Alfred North:41, 66, 67, 68, 156 Whizinga:203 Wilhelm, Richard:21, 119, 157, 160, 225 Wilson, Charles Thomson Rees:62 Winnebagos, Indiens:101 Wittgenstein, Ludwig Josef:41 Wolff, Toni:137 Wotan, dieu de la guerre:21, 99, 151 Wright Mills, Charles:42 Wundt, Wilhelm:63 Xenopol, Alexandru:45 Yashy:191 Yasna:191
PAGE 244
Yima:191 Zarathoustra, voir Zoroastre:18, 118, 205 Zeeman, Peter:62 Zeus:199 Zola, mile:61 Zoroastre:154, 161 Zosime:158 Zubiri, Javier:66, 67, 68
PAGE 245
ILLUSTRATIONS Schma 1
La psych est constitue de deux sphres, opposes par ses proprits, et complmentaires par son comportement : Le conscient et linconscient. Le moi participe dans les deux sphres.
PAGE 246
ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG ILLUSTRATIONS
Schma 2
1 Moi 2 Sphre de la conscience 3 Sphre de linconscient personnel 4 Sphre de linconscient collectif
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Schma 3
A Partie de linconscient collectif qui ne peut jamais accder au conscient B Sphre de linconscient collectif C Sphre de linconscient personnel
PAGE 248
Schma 4
Le cercle symbolise la totalit psychique. Aux quatre points cardinaux sinscrivent les quatre fonctions : Pense, intuition, sentiment, sensation
Ce modle est inspir du livre, L'homme la dcouverte de son me (2me dition, Prface et traduction de R. Cahen, d. du Mont-Blanc, Genve, 1945, page 96), mais la position du dessin et les commentaires appartiennent l'auteur.
PAGE 249
Schma 5
Symbole reprsentatif de la dualit des mondes des contraires en intgration harmonieuse Constater la correspondance entre le schma 4 et ce dessin de Taigitu.
PAGE 250
Schma 6
Ce schma provient du schma 4. Il exprime une srie de combinaisons possibles entre les fonctions de la pense, de lintuition, de la sensation et du sentiment
PAGE 251
Schma 7
Nous voyons ici la persona avec son moi et ses fonctions. Elle participe et se compromet entre le monde objectif et le monde subjectif
PAGE 252
Schma 8
SPHERE DE LINCONSCIENT
I Souvenirs II Moi refoul III Affects IV Irruptions V Partie de linconscient qui ne peut jamais devenir conscient Inconscient personnel Inconscient collectif
U.B signifie : unbewut dans la langue allemande, c'est dire inconscient en franais.
Lide vient du schma 4 du livre, L'homme la dcouverte de son me (2me dition, Prface et traduction de R. Cahen, d. du Mont-Blanc, Genve, 1945, page 132), mais ce qui est exprim ne ncessite pas une numrotation jusqu'au 11.
PAGE 253
Schma 9
A Sphre de la conscience B Sphre de linconscient 1 Sensation 2 Sentiment 3 Intuition 4 - Pense I Loubli II Affects III Irruptions IV Sensations V Partie de linconscient collectif qui ne pourra jamais tre conscient
PAGE 254
Schma 10
1 Moi 2 Conscient 3 Inconscient personnel 4 Inconscient collectif 5 Partie de linconscient collectif qui ne pourra jamais devenir conscient
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Schma 11
I Nation isole II et III Groupe de nations (ex Europe) A Individu B Famille C - Race D Nation E Groupe ethnique F Anctres humains G Anctres animaux H Force centrale
Ce schma est inspir, avec de lgres variations, du livre, Jung, de Barbara Hannah (d. Dervy-Livres, Paris, 1989, page 19).
PAGE 256
Schma 12
AA Abaissement du niveau de la conscience qui est submerge dans la ligne de points, cest dire dans linconscient BB Le chemin du complexe ascendant CC Sphre de la conscience DD Sphre de linconscient
PAGE 257
Schma 13
Reprsente la stratification de la psych en relation avec laction des archtypes
1 Surface de la conscience 2 Sphre dans laquelle commence agir lordre interne 3 Chemin que prennent les contenus quand ils tombent dans linconscient 4 Les archtypes et leur champ de force magntique AA Zone dans laquelle lvnement archtype pur devient invisible
PAGE 258
Schma 14
A. B. C. D. Thmes isols dans le contexte du rve E. F. Liaison de deux lments pour comprendre le sens du rve (motifs oniriques) formant un nouveau tout. Ils peuvent signifier : A : Corne B : Animal C : Animal cornu G : Totalit du rve dans son sens dunit comme par exemple en analogie avec un mythologme, cest dire H H H : Diffrentes analogies
PAGE 259
Schma 15
METHODES DINTERPRETATION DES REVES
Amplification
A. B. C. D. : Les lments du rve
Les points dunion dans le systme de relation signals par la flche reprsentent des analogies multiples. Ce sont des amplifications
PAGE 260
Schma 16
METHODES DINTERPRETATION DES REVES
Rduction
A. B. C. D. : Les lments du rve X : Image primitive Les diffrentes associations sont reprsentes par les petits points de liaison signals par la flche
PAGE 261
Schma 17
PAGE 262
Schma 18
Cest un schma fonctionnel qui a pour but de suggrer ce qui ne peut tre que vcu. Il cherche exprimer le tout unifi par le processus dindividuation
PAGE 263
Schma 19
REPRESENTATION DUN MANDALA 1/3
Le symbolisme du mandala permet dobserver un systme typique dorganisation dlments Tendance vers le centre, vers la symtrie, vers lencadrement dans des figures gomtriques. La rcurrence des symboles dans lhistoire les transforme en faits sociaux
PAGE 264
Schma 20
PAGE 265
Schma 21
PAGE 266
Schma 22
Espace, temps et causalit. La triade de limage physique classique du monde serait complte par le facteur de synchronicit et se transformerait en un ternaire, en un quaternaire qui rendrait possible un jugement intgral C. G. Jung
PAGE 267
Schma 23
Schma quaternaire qui satisfait aussi bien les postulats de la physique moderne que ceux de la psychologie C. G. Jung
PAGE 268
Schma 24
BOUSSOLES DORIENTATION VERS LE PROCESSUS DINDIVIDUATION
PAGE 269
A PROPOS DE CET OUVRAGE

La formation mdico-sociale du Docteur Emma Graciela PiotonCimetti ainsi que son exprience permettent de considrer ce livre comme le produit d'une longue et rigoureuse recherche sur les origines, les consquences et les applications de la thorie de Jung la ralit sociale, dpassant les limites d'une thrapie individuelle. Il reprsente un apport pour l'information et la formation tant des analystes que de ceux qui ne le sont pas. Il essaye de dmontrer et de complter ce qui a t dit jusqu' maintenant sur le matre suisse. L'auteur ne prtend pas faire cole et, sans tomber pour cela dans la vulgarisation, elle tente, dans un style amne, de faire connatre Jung non seulement comme mdecin et disciple dissident de Freud, mais galement en sa qualit d'historien qui, par l mme, transcende l'Histoire. Jung est, sans aucun doute, un des pionniers de la mdecine sociale. Comprendre le patient dans son intgralit sans ignorer son contexte social, culturel et mythique, tel fut son objectif et galement celui de l'auteur de ce livre. Il n'est pas ncessaire de croire en Dieu pour croire au sens et la finalit de l'aventure individuelle et collective de l'homme, mais nous croyons qu'il ne serait pas superflu d'en postuler l'existence.
PAGE 270

Aspects (1) Psychosociaux Carl Jung

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ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE C. GUSTAV JUNG

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG

TABLE DES MATIERES

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG PREFACE

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG PREFACE

Les psychanalystes sont regroups dans l'Association psychanalytique argentine.

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG PREFACE

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG PREFACE

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG

(1875-1961) Photographie de Guido Cerf

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG

Premire Partie LA GENESE JUNGIENNE

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG

Chapitre I Jung, homme concret

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG JUNG, HOMME CONCRET

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG JUNG, HOMME CONCRET

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG JUNG, HOMME CONCRET

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG JUNG, HOMME CONCRET

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG JUNG, HOMME CONCRET

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG JUNG, HOMME CONCRET

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG JUNG, HOMME CONCRET

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG JUNG, HOMME CONCRET

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG

Chapitre II Aspect physique, profils psychologiques et psychothrapeute concret

Secrtaire de John Freeman, B. B. C., Londres.

Vocatus atque non vocatus Deus aderit*

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG

Chapitre III Freud et Jung

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG FREUD ET JUNG

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG FREUD ET JUNG

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG FREUD ET JUNG

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG FREUD ET JUNG

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG FREUD ET JUNG

nergie psychique d'origine spirituelle, religieuse, culturelle, sexuelle, etc.

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG FREUD ET JUNG

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG FREUD ET JUNG

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG FREUD ET JUNG

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG

Chapitre IV Contexte historique, politique et idologique du dveloppement conceptuel jungien

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG

Chapitre V Jung, fait historique dans la psychologie

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG

Chapitre VI Sources de la pense de Jung

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG SOURCES DE LA PENSEE DE JUNG

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG SOURCES DE LA PENSEE DE JUNG

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG SOURCES DE LA PENSEE DE JUNG

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG SOURCES DE LA PENSEE DE JUNG

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG SOURCES DE LA PENSEE DE JUNG

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG SOURCES DE LA PENSEE DE JUNG

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG SOURCES DE LA PENSEE DE JUNG

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG SOURCES DE LA PENSEE DE JUNG

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG SOURCES DE LA PENSEE DE JUNG

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG

Chapitre VII La science l'poque de Jung

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG LA SCIENCE A L'EPOQUE DE JUNG

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG LA SCIENCE A L'EPOQUE DE JUNG

ASPECTS PSYCHOSOCIAUX DE CARL GUSTAV JUNG LA SCIENCE A L'EPOQUE DE JUNG