fernando savater

Savateriana

MON DICTIONNAIRE PHILOSOPHIQUE - ESSAI1

Fernando Savater est n San Sebastian en 1947. Philosophe traduit dans une douzaine de langues, dont le franais, avec thique pour mon fils, Politique pour mon fils (Seuil), deux volumes de vulgarisation adresss un adolescent, et Pour lducation (Payot).

A. Ce que jentends par philosophie

Tenter une fois encore (une fois pour toutes?) de dfinir la philosophie est une entreprise propre dcourager par avance lhomme le plus vaillant, en raison non pas de son impossibilit mais, au contraire, de labondance des possibilits qui soffrent nous et rivalisent farouchement entre elles. Si lon considre, comme Nietzsche, que ce qui a une histoire ne peut avoir de dfinition, on choisira de retracer chronologiquement lvolution de cette tche humaine singulire: ses origines grecques (autrement dit

paradisiaques), son long exil sous lEmpire romain et lpoque de la fodalit chrtienne, sa renaissance concidant avec celle de lhumanisme, son parcours en compagnie de la science moderne et en opposition avec elle, ses efforts obstins pour rformer la socit, les grands systmes et les ractions rsolument antisystmatiques quils provoqurent, la dislocation progressive en savoirs particuliers de ce qui, en son principe, constituait un tout, le questionnement social et psychologique de la transparence de la raison, la perplexit et la fatuit acadmique propres lpoque contemporaine
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http://www.edition-grasset.fr/chapitres/ch_savater.htm.

jusquau dsintrt actuel son gard et sa survie plaintive mais tenace que beaucoup, avec non moins de tnacit, qualifient rituellement de mort. Ce pourrait tre l une premire manire de dfinir la philosophie: rappeler en quoi elle a consist et juger si elle est encore un tant soit peu viable aujourdhui ou sil sagit dune affaire dfinitivement classe. Et si nous prfrons la dfinition lhistoire? Ici encore, nous ne nous carterons pas des schmas canoniques. La philosophie est un mode de connaissance caractris par luniversalit de son objet: elle ne porte pas sur tel ou tel aspect de la ralit mais sur la ralit dans son ensemble. Elle se compose dun certain type de questions plutt que dune liste de rponses toutes prtes. Les questions quelle pose se caractrisent par leur gnralit maximale et par deux autres traits indispensables: elles ne sont jamais strictement pratiques et les spcialistes des diffrentes sciences particulires sont incapables dy rpondre de faon satisfaisante. Les rponses philosophiques ces questions nont pas de valeur prdictive au sens o les affirmations scientifiques dment vrifies en ont une: il est difficile dinvoquer un seul fait ou ensemble de faits qui les confirment de manire irrfutable ou les invalident totalement. On pourrait dire, en sinspirant dun proverbe bien connu, que les rponses philosophiques embrassent plus quelles ntreignent. La satisfaction quelles procurent est plus subjective quobjective et a donc une composante fondamentalement psychologique. Elles

portent moins sur le type de monde dans lequel nous vivons que sur le type dhomme que nous sommes (et donc sur la conception du monde qui nous convient le mieux intellectuellement parlant). Ce qui ne revient pas dire quil sagit daffirmations purement capricieuses

ou potiques et quelles chappent la controverse rationnelle. Elles se veulent des efforts rationnels pour aller au-del de ce qui est accessible aux raisonnements scientifiques particuliers. Elles

constituent, dune certaine manire, des visions densemble, qui nanmoins ne peuvent ni ne veulent renoncer rpondre de faon intelligible aux objections particulires qui se prsentent elles: je souscris, en ce sens, la dfinition que Julin Maras donne de la philosophie comme vision responsable. On pourrait conclure cette tentative de description de lentreprise philosophique en signalant quune bonne part des questions et des rponses que nous propose la philosophie portent sur la manire daffronter la vie humaine, tant du point de vue individuel que social. Ceci nous autorise parler du caractre pratique de la philosophie: si elle ne nous donne pas dinstructions concrtes nous permettant datteindre tel ou tel objectif particulier ou de rsoudre lun ou lautre problme bien prcis du vivre humain, elle constitue une rflexion sur les attitudes globales adopter face la vie humaine comme telle. Les deux approches complmentaires (quoi quen dise Nietzsche) de la philosophie que nous venons dvoquer appellent assurment de trs nombreuses critiques et non moins de prcisions et dadditions. Si, propos du pass de la philosophie, il existe globalement un certain consensus, celui-ci se rduit mesure que lon se rapproche de lpoque contemporaine et devient impensable quand il sagit dentrevoir son avenir. Je me propose donc de prciser ici, dans une perspective la fois historique et thorique, ce que jentends personnellement par philosophie, sans prtendre que cette conception soit accepte par la majorit des philosophes actuels et sans considrer quelle est la seule valable.

Aussi insignifiant quil puisse tre jug au regard de paramtres plus exigeants, ce point de vue prsente un intrt vident pour le lecteur du prsent dictionnaire, puisquil a prsid sa rdaction et lensemble du travail intellectuel de son auteur. Pour ce qui est des autres critres qui sont entrs en ligne de compte dans la composition de cet ouvrage, de sa spcificit, de son ambition et surtout - de sa modestie, jy reviendrai dans la seconde partie de mon introduction. Le vieux et sympathique Hrodote, que lon voque presque toujours avec plaisir, raconte que lorsque Crsus reut Sardes Solon le voyageur, il lui souhaita la bienvenue en ces termes: Mon hte athnien, le bruit de ta sagesse, de tes voyages, est arriv jusqu nous; on nous a dit que le got du savoir et la curiosit tont fait visiter maint pays (Histoires, i, 30, 2). Javoue que cette image dun travail philosophique indissociablement li au vagabondage et la curiosit cosmopolite magre davantage que la classique scne primitive pythagoricienne selon laquelle le monde est un stade o certains vont combattre, dautres faire du commerce, dautres encore assister aux preuves et encourager les participants, tandis quun petit nombre dindividus - les philosophes - viennent contempler le spectacle et les spectateurs. Il convient dinsister sur limportance du voyage dans la conformation intellectuelle des premiers philosophes (cest--dire des plus anciens de ceux que les histoires de la philosophie nous prsentent comme tels): nous savons que

Pythagore en personne fut un grand voyageur et on nous dit la mme chose de Thals, dAnaximandre, dAnaximne, de Xnophane de Colophon et de Dmocrite. Aristote a quitt Stagire et la Macdoine pour sinstaller Athnes et il semble que Pyrrhon, qui

devint lun des matres les plus respects de lcole sceptique, ait voyag en Inde en compagnie dun disciple de Dmocrite et quil y ait rencontr les gymnosophistes, ces sages nus de lhindouisme (dj connus lpoque grce aux campagnes dAlexandre en Orient) dont la provocante imperturbabilit prcda et inspira certainement le comportement histrionique de Diogne. Voyageurs, exils,

vagabonds, militaires participant des expditions ou habitants de cits frontalires comme les Ioniens qui taient habitus vivre en bonne entente avec les Perses, les Grecs et les gyptiens. La philosophie na certainement pas t invente par des gens qui restaient chez eux et nprouvaient aucune curiosit lgard des trangers. Po Baroja a dit un jour que le nationalisme est une maladie qui se soigne en voyageant: la philosophie, quant elle, semble bien tre une maladie qui se contracte en voyageant ou en rencontrant des voyageurs En sorte que les dbats auxquels on assiste encore parfois propos de lexistence de philosophies nationales peut-on vritablement parler dune philosophie

espagnole, allemande ou italienne ou ne sagit-il que du nom que lon donne lensemble des uvres philosophiques crites par des habitants de chacun de ces pays? mont toujours paru

particulirement oiseux. La philosophie est une activit invente par des Grecs voyageurs, par des Grecs plantaires (rappelons quen grec plante signifie vagabond); toute philosophie est donc grecque dans un certain sens, sans cesser par ailleurs dtre cosmopolite. Si jinsiste sur le fait que les premiers philosophes furent des voyageurs ou des exils, des dracins en somme, cest que cette caractristique me semble primordiale pour comprendre en quoi

consiste la philosophie et mrite tout particulirement dtre rappele aujourdhui pour des raisons dopportunit morale et politique. Le philosophe est, par excellence, lhomme qui arrive dailleurs, cet tranger inconnu qui apparat dans certains dialogues platoniciens et aussi dans diffrentes tragdies. Comme il vient du dehors, seule la prudence loblige envers les croyances

traditionnelles et lautorit tablie; il est extrieur aux rivalits entre clans et na pas soccuper des affaires de la famille. Il observe dun il critique les routines de ceux qui lentourent parce quelles nen sont pas encore pour lui. Sil sintresse la politique, bien souvent (Aristote!) il ne jouit pas mme de droits civiques dans la polis o il rside. Il apporte des nouvelles de lextrieur et compare les raisons du lieu avec celles quil a entendues ailleurs, fort loin. Il se rend compte que les hommes et les femmes de partout se ressemblent fondamentalement bien plus que les particularits locales ne le laissent paratre premire vue: la nature humaine est commune tous, seules les lois et les coutumes varient. Il lui arrive dironiser avec plus ou moins dimpertinence propos de lorgueil patriotique. Cest ainsi que lun deux ridiculisa ceux qui se vantaient dtre ns Athnes en faisant observer quils partageaient ce privilge avec de nombreux escargots et diverses espces de champignons. Les premiers philosophes ont presque toujours un ct mtis, ils sont tous un peu basans Lobissant fils de famille patricien, le plbien qui se mfie de tout ce qui vient du dehors, le pur-sang [en franais dans le texte], quil accepte ou non sa condition, ne vivent jamais rien de nouveau. Ce philosophe qui a une mmoire mais pas de racines, ce penseur qui a rompu les amarres, nexprime jamais une perplexit nationale ou une question de nature collective mais la

stupeur et le malaise de lhomme seul face limmensit bigarre du monde et son htrognit, de lhomme assig par des mythes et par des lois, par des superstitions et par des connaissances pratiques de toutes sortes. Il semble bien que Dmocrite ait t le premier dfinir lami de la sagesse comme cosmopolite, citoyen du monde qui comme tel nest jamais compltement ou principalement citoyen de nulle part. Il est significatif que la tradition se souvienne de lui comme du philosophe qui rit, peut-tre par opposition Hraclite, prince dphse, qui pour des raisons obscures (comme toujours avec Hraclite) avait acquis la rputation dtre un pleurnicheur. Nous reviendrons sur leutimia dmocritenne larticle joie de ce dictionnaire, mais il convient dinsister ds prsent sur le fait que Dmocrite antireligieux, matrialiste fut qui (ce un penseur une l rsolument ouvert, non utilitariste, seulement puisque le

dfendit nest pas

mtaphysique le plus

important,

matrialisme est une ide ou un ensemble dides, comme lidalisme ou comme toute autre philosophie), mais avant tout remarquablement conome quant au nombre de ses principes cosmologiques. Cette volont de rendre compte du plus de choses possible laide du plus petit nombre dides possible situe Dmocrite parmi les philosophes qui cherchent dmler et simplifier au maximum lcheveau des mythes et des idologies au lieu daugmenter leur volume gazeux en y ajoutant de nouveaux leurres: il appartient la race de ceux qui recourent la philosophie pour se protger contre la prolifration touffante des doctrines de toutes sortes sans renoncer pour autant comprendre le monde, cest--dire celle dpicure, de Lucrce, de Montaigne et de

Spinoza. Pour comprendre ce que ce naturalisme philosophique primitif a d reprsenter son poque, la fin du ve sicle avant notre re, il suffit de comparer les rcits que les mythologies et les religions de toutes les cultures consacrent lorigine de lhomme et de la socit aux ides de Dmocrite que lhistorien Diodore de Sicile transcrivit des sicles plus tard. Pas question ici de dieux, de monstres ni de hros: la terre est une masse de boue humide que le soleil durcit et fait fermenter; dans ce bouillon de culture

apparaissent les embryons de tous les tres vivants, qui se transforment progressivement, en fonction de la quantit de chaleur ou dhumidit quils ont reue au cours de la solidification de la fange terrestre. Les hommes proviennent dtres vivants infrieurs, comme nimporte quelle espce animale; au dbut, leur existence fut pauvre, rude, brutale et brve , selon les mots clbres de Hobbes qui font cho ceux de Dmocrite plus de deux mille ans de distance. Ni lorigine conventionnelle du langage ni la diversit accidentelle des langues que parlaient et parlent encore les diffrentes tribus humaines nchappent au vieil atomiste grec. Peu peu, les hommes apprennent vivre dans des cavernes, ils dcouvrent le feu, tablissent les premires rgles sociales et sy conforment. Mais ces russites ne sont ni prsents divins, ni surprenante conqute dun hros fondateur: elles sont le fruit douloureux de lexprience collective affrontant un monde hostile: Lhomme napprend rien que par ncessit. La ncessit est le guide qui le conduit et elle trouve en lui un lve naturellement bien arm, puisquil dispose de ses mains, du langage et de son intelligence naturelle. Cette vigoureuse entreprise de dmythification trouva son

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prolongement sur un plan plus strictement politique chez Protagoras, Antiphon et les autres sophistes. Tous insistrent sur le caractre conventionnel des normes et des habitudes sociales et mirent laccent sur le fait que lhomme est la mesure de toutes choses (cest--dire que lon ne considre jamais le monde qu lchelle de la subjectivit humaine) et que les lgendes religieuses portant sur laudel nont dautre fin que de renforcer lobissance des individus timors au pouvoir en place. Les sophistes eux aussi taient des voyageurs qui dambulaient entre les villes qui les recevaient et les rtribuaient le mieux: ils mettaient en regard la diversit des lois et lunicit de la nature humaine et aventuraient des conclusions dune inquitante impit. Ils tudiaient, en outre, les mcanismes de la persuasion et du langage et apprenaient aux citoyens libres de communauts galitaires et discursives se dbrouiller par euxmmes dans la vie publique. Mais leur image nous est parvenue salie, en raison de la terrible inimiti de Platon leur gard. Ce matre dune subtilit prodigieuse dtestait le naturalisme souriant de Dmocrite, quil ne cite pratiquement jamais, et condamna le relativisme humaniste des sophistes avec une habilet intellectuelle qui navait dgale que sa frquente mauvaise foi. Comme JeanFranois Revel lobserve trs justement dans son Histoire de la philosophie occidentale, alors que, dans la thse opposant la Nature la Loi, les sophistes avaient vu sans doute la source dune fraternit humaine et dune rationalisation de la politique, Platon, pour les discrditer, feint dy voir de leur part une justification de la force pure. Il paraissait ainsi dfendre la Justice alors quil dfendait en fait la cit traditionnelle, antigalitaire, intolrante, belliqueuse et

xnophobe. Luvre de Platon combine des lments du pass,

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comme lesprit religieux ou une rcupration sui generis des mythes, de formidables avances sur le plan de lanalyse rationnelle des problmes intellectuels. Ses ides politiques sont pouvantables, mais il les exprime de manire si fascinante que notre tradition intellectuelle na jamais os les rejeter avec mpris. Latmosphre de ses dialogues, o la lgret de la peinture de murs se mle la tension intellectuelle la plus grande, reprsente jamais pour nous le vritable climat dans lequel la philosophie spanouit. Avec peut-tre autant de consquences ngatives que positives pour le

dveloppement ultrieur de la pense occidentale. La figure de Platon me permet daborder deux questions importantes relativement ma conception de la philosophie: le rapport que celle-ci entretient avec la religion et avec lhumour. La philosophie soppose, depuis quelle existe, aux croyances religieuses traditionnelles et tend substituer des explications de type naturaliste aux lgendes surnaturelles qui portaient sur lorigine et le fondement de la ralit. Elle a pour objet non seulement le monde physique mais galement lespace social: pour justifier le pouvoir, les lois, les tabous et les coutumes, les philosophes nen appellent ni aux dieux ni aux hros mais invoquent les forces politiques en conflit et la ncessit de recourir la peur pour dissuader les citoyens rcalcitrants de troubler lordre tabli. La mise en vidence du caractre conventionnel et non sacr des lois qui rgissent la socit (et qui, ds lors, peuvent tre braves par ceux qui refusent et dnoncent ce conventionnalisme) constitue lune des premires grandes ides subversives de la jeune pense philosophique. Celle-ci allait jusqu nier lexistence des dieux ou la considrer sans incidence sur le cours de la vie humaine (cest la thse dpicure).

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Cest nous, les hommes, qui faonnons les dieux notre image, et non le contraire: cette opinion pleine de bon sens, qui fut dfendue lpoque moderne par Feuerbach, penseur lucide et loquent, avait dj t avance par Xnophane de Colofon, lequel faisait observer que, ds lors que les dieux grecs taient blancs et les dieux nubiens noirs, les lions et les nes ne manqueraient pas, sils avaient leurs propres divinits, de se les reprsenter respectivement avec une crinire et avec de longues oreilles. La philosophie nat, pour bonne part, de la volont de contrecarrer lemprise considrable que la peur de lau-del exerce sur les individus les plus crdules ainsi que le malaise produit, chez lhomme intelligent, par lenchevtrement contradictoire de superstitions mythologiques prises au pied de la lettre. La croyance religieuse se caractrise par le fait quelle prtend tre indiscutable, chapper toute forme de controverse ou mise en question ultrieure et se fonder sur quelque chose qui se situe audel de toute comprhension humaine et dont la rvlation provient dun pass vnrable. Les premiers philosophes, par contre,

dbattent entre eux et parfois avec eux-mmes et font preuve dans cet exercice dune insolente libert. Ils revendiquent comme spcifiquement humaine la facult daboutir des conclusions valables sur nimporte quelle question et considrent que chacun peut, en raisonnant, dcouvrir aujourdhui une vrit ignore par les gnrations antrieures. Mme les philosophes qui invoquent la divinit ou

reconstruisent des mythes pour appuyer leurs thses, comme cest le cas de Platon, se dmarquent nettement de la tradition religieuse de leur temps: ils ne sont pas croyants mais thologiens. Je considre cependant quil est la fois possible et opportun de tenter

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de prciser ce qui distingue la philosophie stricto sensu de lutilisation thologique de la philosophie. Cette diffrence se manifeste clairement dans lantagonisme qui oppose de grands philosophes qui furent aussi thologiens, comme Platon et Aristote, des philosophes athologiques tels que Dmocrite ou les sophistes. En premier lieu, les thologiens tmoignent gnralement lgard du monde matriel qui nous est rvl par nos sens dune mfiance mle dinsatisfaction qui peut aller jusqu la

condamnation pure et simple: la ralit authentique, la ralit de premire classe, nest pas soumise au changement, elle est trangre aux douloureux soucis et nest pas promise la disparition comme la ralit vidente qui nous entoure. Lintelligence humaine ne sapparente nullement aux mcanismes transitoires de la matrialit observable; elle dmontre au contraire notre appartenance un ordre immuable qui constitue la raison dernire de la malheureuse province o nous sjournons. Aussi la contemplation du rel est-elle une occupation plus noble que toute forme dintervention sur la ralit contemple: llment qui contemple est dun rang suprieur ce qui est contempl. En second lieu, les thologiens soutiennent quil existe un plan parfaitement dfini, un sens, une finalit ultime en direction de laquelle sorientent les tres naturels et vers laquelle les institutions sociales doivent tre orientes. Les philosophes, au contraire, ne croient aucun plan prtabli mais au hasard et lentrelacement contingent des ncessits. Il existe un certain ordre universel mais les philosophes sinquitent du comment de son fonctionnement et de son dploiement, tandis que les thologiens sintressent au pour quoi et au partir de qui. Au cours des sicles, la dialectique de la philosophie et de la

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thologie a connu de passionnants avatars (certains pathtiquement striles, comme presque tout le Moyen ge chrtien). Il ne sagit pas dun simple affrontement entre deux tendances reprsentes par des personnalits bien dfinies mais dune ambigut intellectuelle fondamentale installe au cur mme de la pense de certains grands raisonneurs. Il serait ds lors absurde de prtendre ici que philosophie et thologie ont t ou sont incompatibles, mme si jentends clairement me situer du ct de la philosophie

athologique et considre que la modernit philosophique tire ses meilleurs rsultats du rejet rsolu de toute thologie. Je ne me risquerais pas mme dire que la vocation philosophique est incompatible avec la religion comme telle, en tant quensemble articul de croyances et dexpriences transrationnelles portant sur linfinit de lexistant et rpondant la question peut-tre vaine de sa signification globale. Au fond, religion et philosophie saccordent en ce quelles recherchent, lune comme lautre, une doctrine qui puisse servir de sdatif laccablante perplexit de la vie consciente. Tout le reste est science, technique ou savoirs instrumentaux. Cest peuttre Octavio Paz qui, avec une lgante concision, a le mieux dfini les missions respectives de ces deux voies si frquemment opposes: Le baume qui cicatrise la blessure du temps se nomme religion; le savoir qui nous amne vivre avec notre blessure se nomme philosophie (La Flamme double). Ce qui me parat inadmissible, cest que lon use malhonntement de lune et de lautre et que lon cherche faire de la philosophie une sorte de religion qui aurait troqu la soutane pour le clergyman ou shabillerait en civil avec un scapulaire sous sa chemise (rappelons-nous que

Kierkegaard dfinissait le penseur comme un agent secret de la

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religion ). Une mme personne peut tre religieuse et pratiquer la philosophie, mais la philosophie en tant que telle nest pas religieuse. En tout cas, la philosophie comme tche intellectuelle est lennemie mortelle de la foi, de lirrationnel, de la superstition, des glises en tant quinstitutions sarrogeant le monopole de vrits indiscutables, de lobissance intellectuelle absolue et de lobissance intellectuelle lAbsolu. Lattitude philosophique est incompatible avec lineffable, avec ce qui tire son prestige du renoncement la parole, avec lsotrisme mystique: Ortega souligne (dans Quest-ce que la philosophie?) que face au mysticisme, la philosophie voudrait tre secret que lon crie sur les toits. Le philosophe ne devient tel quen sefforant de se rendre compte du rel dans son ensemble; mais il ne lest pleinement que lorsquil en rend compte aux hommes qui sont disposs lcouter et dialoguer avec lui, sans manires et sans corporatisme. La philosophie sait quelle nest jamais labri de lerreur et a ds lors la volont rationnelle de se corriger sans cesse: si sa vrit peut toujours tre mise en doute, le philosophe est indubitablement sincre en tant quil parle en son propre nom (cest moi que vous coutez, pas le Logos) et sastreint tre responsable, cest--dire rpondre de faon raisonne. La figure la plus oppose celle du philosophe, parce quelle est la plus loigne de la sincrit, est celle du prtre, qui parle au nom de lIneffable et propose comme argument ultime la soumission lnigme. Lautre sujet que je voudrais aborder ici est la relation que la philosophie entretient avec lhumour. Il y a un quart de sicle, quand jai commenc crire, jai plac en exergue de mon uvre ces mots de Bernard Shaw: Toute tche intellectuelle est

humoristique. Ds lors, si lon me fait remarquer que mes efforts

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thoriques ont t et sont encore risibles, je naurai aucune raison de mal le prendre. En matire de philosophie surtout, lesprit de srieux (svrit dans la voix, grandiloquence, prtention au sublime, intimidation acadmique, autotransfiguration mprisante en messie de la pense rigoureuse dans un monde de trivialits) mest toujours apparu comme le pire des symptmes: il ne fait jamais dfaut ceux qui comprennent le moins. Il me semblerait la fois indigne et stupide (indigne parce que stupide) de renoncer latmosphre joviale et sportive que doit respirer toute philosophie qui entend tre srieusement philosophie et non pdanterie , comme dit Ortega dans son uvre dj cite. Et notre auteur de placer sa rflexion sous le plus noble des patronages: Platon, dans ses dernires uvres, samuse souvent jouer sur le sens de deux mots qui, en grec, se prononcent presque de la mme manire, paideia - culture, ducation - et paidia enfantillage, jeu, plaisanterie, jovialit. Observation pleine de

perspicacit mais sans surprise pour le lecteur qui est dj familiaris avec le ton moqueur de Socrate et avec sa faon souriante et dconcertante la fois de lancer la discussion sur les questions les plus essentielles. Cest dailleurs dans lacceptation de ce jeu quivoque mais significatif entre paideia et paidia (la premire dbouche toujours sur la seconde ou y aspire), que rside la diffrence entre lhomme rellement cultiv et le mid-cult, lindividu moiti cultiv: ce dernier est plus emphatique, plus mprisant lgard de tout ce qui est populaire (un roman est toujours meilleur que son adaptation cinmatographique, la tlvision est une

invention lamentable) et croit quil suffit de se pmer dadmiration pour faire preuve de discernement. Le philosophe srieux

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(autrement dit born) se mfie de toute forme de divertissement parce quil ignore que la connaissance, sous toutes ses formes, nest jamais quun divertissement transcendantal. Il nest qu voir comme il fait la fine bouche lorsquil se rfre lart dans son argumentation: il cite volontiers Paul Klee ou Musil, mais fait rarement preuve de la belle lgret dun Ernst Bloch, qui nhsitait pas placer cte cte sur une mme page des citations dHegel et de Karl May, ou dun Clment Rosset, qui a souvent recours dans son travail au tmoignage implacablement drle de Tintin ou de Jacques Tati. La devise de celui qui pense peu ou mal tient en ces mots: Que va-ton penser de moi? Rien de moins respectable chez un philosophe que cette soif manifeste de respectabilit. Il va de soi que la prsence de lhumour - ou, pour tre plus exact et plus radical, du rire - dans la philosophie ne tient pas seulement son contenu intellectuel ni aux plaisanteries qui lagrmentent, mais avant tout au style, qui en est lexpression privilgie (noublions pas que la philosophie est, depuis de nombreux sicles dj, un genre littraire supposer quelle ait jamais t autre chose). Commentant, dans Sur Nietzsche, la formule oraculaire cris avec ton sang , Georges Bataille en attnue la terrible rhtorique mais en accrot lexigence stylistique en indiquant quil pousse crire de la mme manire que lon rit. Cest bien ainsi que je vois les choses: le philosophe, et surtout le philosophe contemporain, devrait crire en proie une perte, un scandale semblables ceux du rire. crire de manire contagieuse, aussi. Avec dlectation, insolence et lgret (Voltaire!). Que les probes fonctionnaires (Quelle dition citez-vous?) et les partisans de lattitude difiante (presque toujours dramatique: On ne peut pas

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continuer comme a, la vraie vie est absente!) se rassurent: bien rares supposer quils existent sont les philosophes

professionnels reconnus qui crivent de si improbable manire. Certains de ceux qui sy risquent optent plutt pour lessai littraire ou produisent des uvres plus inclassables encore, comme celles de Cioran ou comme Le Tombeau de Palinure de Cyril Connolly (exemplaire par ses citations, son rythme, son engagement spirituel, et cetera). voquons deux autres symptmes frquents de labsence dhumour en philosophie: le premier, aujourdhui obsolte, est lobstination systmatique (Adorno nous avertit que la philosophie qui se penserait encore comme totale, en tant que systme, parviendrait certes tre un systme, mais un systme de dlire ); le second, encore frquent et qui a pris la place du premier, consiste affirmer obstinment le caractre scientifique de la philosophie ou rejeter celle-ci en raison de son manque total de scientificit. De la science sinon rien, insiste-t-on, sans voir quune complte

identification la science sonnerait le glas de la philosophie (je parle surtout de la philosophie moderne, indissociable dune science disposant de mthodes qui lui sont propres et laquelle elle ne cesse de saffronter). Cette obstination est une faute de got (manque dhumour, on la vu) comparable celle qui consiste croire que les confessions crites dun criminel valent mieux que Crime et Chtiment ou que le dossier complet dun vritable adultre est plus digne dintrt que Madame Bovary. Ceux qui pensent ainsi nont pas compris que si Dostoevski et Flaubert rejettent la transcription mimtique dun fait divers authentique, ce nest pas pour obir aux caprices de leur imagination mais parce que leur

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exigence littraire est pleinement raliste. Il convient de rappeler aux mdecins lgistes qui sobstinent signer lacte de dcs dune philosophie rendue caduque par la science, le judicieux diagnostic de Georg Simmel: Lachvement de lexprience empirique

remplacerait sans doute aussi peu la philosophie - entendue comme interprtation, coloration, accentuation slective du rel par lindividu - que la perfection de la reproduction mcanique des phnomnes ne rendrait superflus les arts plastiques (Philosophie de largent). Ce qui ne veut pas dire, bien entendu, que sa coexistence avec la science moderne nait pas radicalement transform la tche de la philosophie, tout comme linvention de la photographie a

profondment modifi la pratique des beaux-arts En fin de compte, la plaisanterie suprme, celle qui scintille au plus profond du savoir philosophique, celle dont lincessant clin dil stimule toutes les autres, tient en cette interrogation que nous lance Jos Bergamin dans lune de ses fuses les moins pyrotechniques: Que timporte de ne pas savoir sur quel pied danser si, au bout du compte, tu devras quitter la piste? Rcapitulons. La tradition philosophique veut accder une connaissance globale et laque du rel. Cette connaissance a pour but non pas tant dtablir tous les autres savoirs la place qui leur revient que dinstaller le sujet qui pratique la philosophie travers ceux-ci et entre la vie et la mort. Installation fort incommode pour le sujet qui doit faire preuve dune force de caractre hors du commun ou risque bien de voir ses efforts daccommodation se rsumer de languissants clignements dyeux. Une conviction philosophique se dfinit par trois traits fondamentaux: elle nat dintuitions explicables partir de raisonnements fonds sur lobservation et sur lexprience

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intersubjective; elle ne se transmet ni par simple imprgnation culturelle ni au travers de rites collectifs mais de personne personne (cest--dire au moyen dun effort individuel indlbile) et tend simplifier la mythologie luxuriante propre chaque socit, ou y rsister, plutt qu lenrichir. Je reprsenterai respectivement chacun de ces traits par les lettres A, B et C, afin de les commenter de manire un peu approfondie. A met laccent sur le lien ncessaire qui unit lactivit philosophique et la raison, comprise au sens le plus large et le plus imaginatif possible. Jentends par raison la facult logique dargumenter partir de causes naturelles, en se fondant sur une suite patiente dessais et derreurs et en allant de ce que lon connat le mieux vers ce que lon ignore encore. Le postulat de base de la raison est que lunivers dans son ensemble est homogne et symtrique (cest--dire que les lois qui permettent dexpliquer son fonctionnement sappliquent en chacune de ses parties et quil ny a pas en lui de zones qui chapperaient la causalit, par exemple, ou dans lesquelles agiraient des forces contraires toutes les autres), que lon ne peut rien fonder sur la foi en des rvlations surnaturelles ou en lautorit dune tradition indiscutable et quil faut tablir ce qui est bon ou mauvais pour lhomme en fonction de repres pris dans son existence terrestre et non de la perspective dune vie aprs la mort. Si les intuitions explicables de la philosophie transcendent les dcouvertes de la science moderne et bien souvent les remettent en cause, elles perdent toute validit lorsquelles les rejettent totalement ou prtendent provenir dune source de connaissance ontologiquement suprieure. Malgr le dictum

dUnamuno selon lequel la philosophie penche plus du ct de la

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posie que de celui de la science (Montaigne, plus catgorique, voyait dans la philosophie une posie sophistique), la science comme la posie doivent se trouver dans la couche de la philosophie, et si la demoiselle ne veut pas demeurer mystiquement vierge, elle doit se laisser fconder alternativement par lune et par lautre. Il va de soi que la raison dont nous parlons nest pas purement objective; elle est aussi (de par sa pleine rationalit) subjective et tout ce qui est de lordre du symbolique, de lmotionnel ou de linstinctif mrite autant son attention que la loi de la gravit ou lentropie. Il nest nullement question ici de rationaliser outrance la philosophie mais bien de rejeter tout baptme philosophique de lirrationalit. En un mot, toute

philosophie digne de ce nom doit ncessairement assumer lhritage des Lumires. Tel tait le point de vue de Nietzsche, gnial continuateur de la pense des Lumires (mme si daucuns sobstinent, envers et contre tout, faire de lui tout le contraire), qui lanait cet avertissement: Que les crivains qui auront recours la raison pour crire contre la raison prennent garde de ne pas se dgoter eux-mmes. En second lieu, B renvoie la transmission de la philosophie, non pas au moyen de crmonies culturelles ni de rites collectifs, mais sur base de la relation de personne personne et, surtout, de leffort individuel. Disons un mot ici de lorchestration acadmique de la philosophie, question que jai dj aborde de manire

particulirement indirecte et perverse propos de lhumour. La pratique philosophique actuelle sinscrit dans le prolongement dune tradition intellectuelle qui accorde une place importante son propre pass dans le cadre de sa rflexion. Il serait prtentieux, et surtout

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ridicule et vain, de se mettre philosopher sur un thme quelconque en oubliant ou en ngligeant ce qui a dj t pens sur la question ou, dans ce qui a t pens, ce qui peut tre mis en rapport avec elle. Non seulement parce que nous nous appuyons toujours sur ce qui a t pens pour avancer nos propres ides, mais surtout parce que le sujet philosophant lui-mme, dans son geste dimpit et dautonomie, convoque ceux qui lont prcd comme son

authentique fratrie. Cest le souvenir des efforts philosophiques passs qui lgitime notre activit philosophique prsente. Le conserver et le transmettre, en faire lobjet de commentaires, constitue une tche qui, loin dtre oiseuse, est absolument indispensable. Toutefois, Ulysse nous la appris, les ombres des morts ne nous livrent leurs informations que si nous les attirons en versant notre propre sang. Connatre le nom des sages et les pages exactes o snonce leur savoir est la forme de connaissance la plus limite qui soit et na assurment rien voir avec ce qui mrite dtre dit sagesse . Il nest gure prfrable (mme avec toute la finesse et tout lesprit critique du monde) de faire des sages euxmmes et de leurs ides lobjet dtude exclusif dune philosophie byzantine, complexe face aux sciences exprimentales et craignant de se voir confondue avec les affirmations vagues et difiantes de la religion. Jai bien peur pourtant que, dans une large mesure, ce soient l les seules activits qui jouissent aujourdhui dune relle respectabilit acadmique. La philosophie est devenue pure

philologie dans nos amphithtres: parfois grecque ou latine, ce qui est un moindre mal, mais bien souvent exclusivement allemande. Celui qui pense directement (sans rejeter, bien entendu, ce qui a dj t pens avant lui, mais en lintgrant une dynamique

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intellectuelle propre) fait figure de naf ou de simplificateur irresponsable. La mort, la libert, les tentations et les dangers auxquels nous sommes exposs ne sont plus dsormais que de simples prtextes numrer des rfrences bibliographiques ou raliser des commentaires de texte. Si bien quil en va peu prs de la philosophie comme de lopra: linstar de ce dernier, elle ne consiste plus qu interprter de vieux airs avec virtuosit, en les agrmentant tout au plus, de temps en temps, de cadences originales. Cette discipline a, certes, ses Pavarotti et ses Placido Domingo (sans oublier, pour tre politiquement corrects, quelques Victoria de Los Angeles), qui nous offrent des interprtations extrmement agrables et de trs haute tenue, mais nous devons, la plupart du temps, nous contenter de sopranos et de tnors de seconde zone qui najoutent rien ou fort peu au plaisir des enregistrements historiques connus de tous (dans certains cas, le seul intrt quils prsentent tient la sophistication des techniques phonographiques actuelles qui leur permet datteindre une trs haute qualit sonore ou une intelligibilit suprieure, mais au prix dune plus grande froideur. Nous manquons en revanche de compositions nouvelles intgrant un schma classique les

harmonies et les dissonances du temps prsent; nous manquons de ces aventuriers qui, ports par le vin et lambiance chaleureuse de la noce, se mettent spontanment chanter les grands airs du rpertoire sans trop se souvenir des paroles; jirais jusqu dire que nous manquons de chanteurs de rue passionns de bon rock, ou dune country aussi peu cologique que possible (...)

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A SUFFIT!2
par Fernando Savater
Le collectif civique espagnol Basta Ya! ("a suffit!") dnonce les agissements de lETA au Pays basque. En son nom, le philosophe Fernando Savater vient de recevoir, Strasbourg, le prix Sakharov des droits de lhomme.

AVANT tout, linitiative citoyenne Basta Ya! tient exprimer devant ce Parlement [NDLR: europen] sa gratitude pour lhonneur qui lui est fait et pour la reconnaissance publique que vous lui accordez ainsi. Cette distinction est dautant plus remarquable que nous ne sommes ni une prestigieuse ONG ni un mouvement institutionnel ayant un long pass, mais simplement un groupe de citoyens de provenances trs diverses, sans hirarchie

bureaucratique, sans appareil organisationnel ou presque, qui se sont runis pour uvrer ensemble il y a un peu moins dun an. On trouve parmi nous des professeurs et des ouvriers, des responsables de lEtat et de simples particuliers, des religieux et des laques, des syndicalistes, des chefs dentreprise, des militants pacifistes, des artistes, des travailleurs du monde de la

communication, des gens dont le nom est trs connu et beaucoup dautres qui nont rien de clbre: nous formons, je vous lavoue, un ensemble quelque peu anarchique.

Ce texte est le discours que Fernando Savater a prononc mercredi 13 dcembre Strasbourg au nom de linitiative citoyenne Basta Ya! en recevant le prix Sakharov des droits de lhomme et de la libert dexpression, dcern par le Parlement europen. Le Monde, 16/12/2000.

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Nous navons nullement lambition de jouer un rle historique, ni mme de durer tout prix; et nous serions heureux si notre initiative, cessant dtre ncessaire, prenait fin ds demain en laissant chacun de nous retourner paisiblement ses occupations quotidiennes. Nous savons que, pris individuellement, nous ne sommes pas importants, mais nous croyons limportance de ce qui nous unit et nous mobilise: le refus du terrorisme criminel de lETA et le soutien explicite lEtat espagnol, aujourdhui menac par un projet totalitaire de scession violente. Nous sommes descendus dans la rue et nous avons pris la parole parce que nous sommes convaincus que, lorsque la dmocratie est en danger, les citoyens ne peuvent pas se rfugier dans leur anonymat et attendre calmement que tout se rgle dans les hautes sphres du pouvoir politique. Nous ne voulons pas nous substituer aux institutions lgitimement tablies, mais les presser de protger nos droits et nos liberts sans rien concder la terreur. Nous nous sommes mobiliss par solidarit avec les victimes du fanatisme idologique assassin, et aussi pour nous dfendre contre lui. Car nous vivons une situation tristement insolite dans lEurope dmocratique. Le Pays basque nest pas un territoire lointain, accabl dinjustices et dingalits comme tant de lieux de ce que lon appelle le tiers-monde. Cest lune des rgions les plus dveloppes de la communaut europenne, et lune des plus quilibres du point de vue de la qualit de vie. Au sein de lEtat espagnol, la communaut basque jouit dune autonomie trs large, elle a son propre gouvernement et son propre Parlement, elle contrle pleinement sa fiscalit, elle dispose de son

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systme dducation bilingue, elle a deux chanes de tlvision (dont une en langue euskera), etc. Certes, les Basques ont eu subir de graves violations de leur libert politique et culturelle pendant la dictature de Franco, comme tous les citoyens espagnols. Mais, partir de linstauration de la dmocratie, un extraordinaire effort de rconciliation a eu lieu dans tout le pays, dont le premier pas a t une amnistie gnrale pour tous les dlits caractre politique commis au cours de la priode franquiste, ce qui a permis, voici plus de vingt ans, tous les membres de lETA qui le dsiraient de rentrer dans la lgalit y compris ceux qui taient responsables de crimes de sang. Pourtant, lactivit de lETA ne sest pas arrte, et nous comptons plus de 700 victimes tues pendant ltape dmocratique. La structure de lETA aujourdhui, au Pays basque, il ny a ni scurit ni libert dexpression ou dassociation politique pour une grande partie des citoyens. Les lus qui ne sont pas nationalistes sont assassins, tout comme les directeurs dentreprise, les journalistes, les membres des forces de lordre public ou de simples particuliers qui ont manifest, sous une forme ou une autre, leur opposition au projet dimposer lindpendance. Et il ne sagit pas seulement dassassinats: de nombreuses entreprises, commerants dextorsions, des et et maisons, des ceux des vhicules font sont sont brls, des lobjet des

cadres qui

quotidiennement considrs comme

espagnolistes, cest--dire qui osent se manifester publiquement en faveur de lEtat de droit constitutionnellement en vigueur, sont harcels et menacs de mille manires. Beaucoup de gens se voient obligs de partir pour viter le

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pire ou parce quils ne supportent pas la pression de ce climat dintimidation. Dautres doivent se rsigner vivre escorts par des policiers et ne peuvent se promener tranquillement dans la rue ou se rendre dans des lieux publics sans prendre toutes sortes de prcautions. Au Pays basque, en pleine Europe dmocratique, nous avons actuellement des douzaines de Salman Rushdie. Cest le rgne de la peur, une peur palpable dans la vie quotidienne, qui fait parler voix basse ou dissimuler ce que lon pense, comme aux pires moments de la dictature franquiste. Nous savons, nous les membres de linitiative Basta Ya!, que lETA est sans aucun doute le principal coupable de ces maux, mais nous sommes galement convaincus que lETA nest pas un phnomne isol, et que sa perptuation est due un climat politique dont sont en partie responsables les autorits nationalistes qui gouvernent le pays depuis plus de vingt ans. Les etarras ne sont pas des extraterrestres venus dune autre plante pour faire le mal, mais des jeunes gens levs dans le fanatisme ethnique, dans la haine de plus de la moiti de leurs concitoyens et de tout ce qui est considr comme espagnol. Ce sont des jeunes gens auxquels on a inculqu une histoire falsifie et une anthropologie dmentielle qui les font se croire des victimes et les transforment ainsi en bourreaux. Nous acceptons, naturellement, que les nationalistes basques puissent proposer par des voies pacifiques la cration dun nouvel Etat indpendant qui na jamais exist dans le pass, mais nous refusons que ce projet politique dun parti dtermin se prsente comme le droit inalinable de tout un peuple, et se convertisse ainsi,

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de faon indirecte, en justification de ceux qui exercent la violence. De mme, nous ne trouvons pas sense la recherche constante dans le pass historique et mme prhistorique de torts qui justifieraient la rupture des communauts dmocratiques

actuelles ou qui prtendraient apporter la preuve de lincompatibilit de ceux qui, de fait, vivent ensemble depuis des sicles. Lexprience vcue par dautres rgions dEurope la

tristement dmontr: suivre un tel chemin, on finit toujours par trouver des justifications pour faire la guerre. Cest l quelque chose contre quoi lun des premiers penseurs de lEurope unie, Erasme de Rotterdam, avait dj, voici des sicles, mis en garde dans un de ses adages: Si un titre quelconque peut tre considr comme une cause idoine pour entreprendre la guerre, personne au milieu de tant de vicissitudes dans les affaires humaines, de tant de changements ne manquera jamais de titre la faire. Quel peuple na pas, une fois, expuls quelquun de son territoire? Combien de fois a-t-on migr dun lieu un autre? Combien de fois les empires ont-ils t dplacs ou l par le hasard des traits? Les Padouans peuvent rclamer le sol troyen, en arguant quen dautres temps Antnor fut troyen! Les Romains peuvent rclamer lAfrique et lEspagne, puisquen dautres temps elles furent romaines! Nous appelons domaine hrditaire ce qui est administration effective. On na pas un droit gal sur les hommes libres par nature et sur les troupeaux de btail. (Extrait du commentaire de ladage La guerre attire ceux qui ne lont pas vcue). Nous sommes videmment, en tant que dmocrates,

partisans du dialogue entre les diffrents partis dmocratiques, parce que cest dans le dialogue permanent que rside lessence de la

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dmocratie. Mais cest prcisment cause de cette vocation au dialogue dmocratique que nous refusons que celui-ci puisse tre impos par la violence du terrorisme, que lagenda politique des citoyens soit tabli par ceux qui pervertissent lusage de la cohabitation pacifique, et que les lois fixes par le consensus parlementaire soient changes au got des assassins pour que ceuxci acceptent de ne plus tuer. Nous voulons vivre en paix, mais nous voulons aussi vivre en libert; nous refusons de remplacer lEtat des citoyens par lEtat des ethnies. Voil pourquoi nous sommes descendus dans la rue: afin de dfendre les principes constitutionnels et de crier aux terroristes: Basta Ya! a suffit! Et voil pourquoi, aussi, aprs avoir adress nos remerciements pour ce prix Sakharov aux membres du Parlement europen, nous les invitons visiter le Pays basque: pas les bureaux officiels, mais les rues, les cafs, les commerces, les entreprises, les petits villages, les universits, pour y connatre de premire main, sans ingrence des propagandes, comment on y vit menac, victime dextorsions, sans droit la libre expression des ides. Pour y vrifier par eux-mmes la vrit que nous dnonons; pour, ensuite, ne pas oublier et nous aider lutter contre ce cancer que toute lEurope dmocratique doit sentir comme sien. (Traduit de lespagnol par Franois Maspero)

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DICTIONNAIRE PHILOSOPHIQUE PERSONNEL3

traduit de lespagnol par Thierry Defize, 420 p., Grasset, 145 F

par Jean Blain

Le titre ne doit pas faire illusion: le Dictionnaire philosophique personnel du philosophe espagnol Fernando Savater - dcouvert en France il y a quelques annes avec deux livres de vulgarisation adresss un adolescent, Ethique lusage de mon fils et Politique lusage de mon fils (Seuil) - nest pas un usuel acadmique et rudit, comme il en existe du reste dexcellents, traitant exhaustivement et par ordre des principaux thmes et concepts philosophiques. Livre lire et non consulter, louvrage de Fernando Savater se veut plutt un dictionnaire philosophique la manire de celui de Voltaire, dont il ne prtend certes pas galer llgance inimitable mais dont il aimerait cependant suivre, confesse lauteur, labsence de toute prtention encyclopdique, le choix subjectif et capricieux des thmes et des auteurs traits, la propension placer au milieu dun expos moins suggestif que les autres des digressions qui eussent peut-tre mrit une place part, la volont non pas tant de flner dune ide lautre que de lutter pour ou contre quelque

Dcembre 1999. http://www.lire.fr/Idees/281_005880J.asp

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chose, lhumour, le got de la chose bien crite mais sans ostentation, le ton familier, etc.. Compos dune cinquantaine darticles portant tantt sur des thmes philosophiques classiques - comme lthique, la mort, la nature, la religion ou la volont - tantt sur des sujets moins classiques - largent, les monstres ou la stupidit - ou sur des auteurs, philosophes (Diderot, Nietzsche, Rousseau, Spinoza) et crivains (Rilke ou Stevenson), ce dictionnaire fait sien le mot dEmerson cit par Nietzsche et selon lequel pour le philosophe, toutes les choses sont prcieuses et sacres, tous les vnements utiles, tous les jours saints, tous les hommes divins. Il se prsente du reste lui-mme comme appartenant au genre de la diatribe, au sens que les philosophes cyniques donnaient ce terme, cest--dire comme un ouvrage cultiv sans tre spcialis et portant sur des sujets mondains, cest--dire moins sur ce quest le monde que sur la manire de se dbrouiller dans le monde et avec lui. Ce livre au ton trs libre et indiffrent aux conformismes nest assurment pas un livre sans convictions. Celles de Fernando Savater sont, de manire gnrale, mille lieues du moralisme et du dogmatisme, des prdicateurs et de tous les esprits chagrins auxquels il prfre, avec Dmocrite, Lucrce, Spinoza et Nietzsche, les valeurs affirmatives de lhumour et de la joie. Prendre les choses avec philosophie ne signifie pas ici les prendre avec rsignation ou avec gravit, mais joyeusement.

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PENSER SA VIE4
Ramon Chao
Seuil, Paris, 2000, 283 pages, 120 F.

Fernando Savater, lun des intellectuels espagnols les plus en vue, se dfinit lui-mme comme un philosophe de compagnie . Jessaye doffrir une philosophie accessible tous les publics, qui nesquive pas les difficults mais qui ne rejette personne a priori. N en 1947 Saint-Sbastien, il enseigne aujourdhui luniversit Complutense de Madrid, aprs avoir, pendant des annes, affront les tudiants basques. Ce radical libertaire, prolixe auteur dune cinquantaine douvrages de toute nature, aime se mouiller et apprcie ceux qui en font autant. Ses prises de position contre ETA et les nationalismes en gnral ont fait de lui lune des cibles des terroristes. Lampleur du succs quil a obtenu en Espagne et en Italie (Ethique lusage de mon fils et Politique lusage de mon fils, publis au Seuil, 1994 et 1995) prouve quil rpond des inquitudes bien relles (lducation politico-morale des enfants, les problmes de la drogue, de la violence, de la tlvision...). Traduit avec une fidlit mticuleuse qui rend avec bonheur les traits ironiques de Savater, Penser sa vie veut avant tout nous apprendre bien mourir... ds lenfance!

LE MONDE DIPLOMATIQUE, DCEMBRE 2000, page 31.

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FERNANDO SAVATER. NIETZSCHE5

Edith Gutirrez
Aquesta Terra Comunicacin-UNAM, Coleccin Alebrije, Mxico, 1993.

De dnde viene el inters que suscita este filsofo en nuestra poca? Dice Savater en este libro, prologado por Lizbeth Sagols, que tal inters proviene seguramente de que Nietzsche es hoy una opcin contra la cultura (occidental), contra la ciencia y el progreso. En esta poca en donde el escepticismo frente a los "logros" de la ciencia y la racionalidad as como el desencanto generalizado son los sntomas del fin de milenio, aparece la figura de Nietzsche como el ms grande crtico del cristianismo y de la metafsica de corte platnico que han dado lugar a la "decadencia" actual. Nietzsche no solamente es el gran crtico, sino tambin un portador de propuestas relacionadas con la moral y la comprensin del mundo. Tom una posicin crtica frente al estado actual de cosas pero tambin indic una posibilidad de comprender y comprenderse en el mundo de manera radicalmente distinta. El libro de Savater presenta un breve apunte sobre la vida de Nietzsche, as como una introduccin a las ideas fundamentales del pensar nietzscheano, a saber, La muerte de Dios, La voluntad de poder, El eterno retorno y el Superhombre.
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Boletin Cultural y Bibliogrfico, no 1, Volumen XXI, 1984. http://www.iztapalapa.uam.mx/iztapala.www/cefilibe/fersavat.htm

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La idea de la muerte de Dios es el punto de partida para el desarrollo de las lneas generales del pensar nietzscheano, pues implica un diagnstico de la cultura, la moral y el pensamiento posterior a la Ilustracin, y de cmo es precisamente la Ilustracin el inicio de la muerte de Dios. La ausencia de fundamento y sentido que implica la muerte de Dios nos induce a buscar otras "explicaciones", otros sentidos, otros fundamentos del mundo y del hombre que no impliquen ya el mbito de lo divino, por lo menos en sentido monotesta. Se plantea entonces la necesidad de abandonar la comprensin del mundo y la moral tradicional, unificadoras del mundo, para internarse en la existencia, en la "realidad", captando su riqueza, multiplicidad y complejidad a travs del politesmo. Es decir, se trata de llegar a las ltimas consecuencias del hecho de que Dios ha muerto, y encontrar as mayor impulso vital, fuerza, poder y libertad. La voluntad de poder es planteada por Savater como un simulacro donde se fundamenta todo lo existente y como principio de un nuevo pensar y una nueva moral: "verdad es lo que aumenta el sentimiento de fuerza". El punto de partida de este simulacro es la crtica de la moral cristiana y su apologa de la debilidad y el sufrimiento para alcanzar el Paraso en una vida despus de la muerte. Se afirma la inmanencia planteando una fuerza que origina a la totalidad de lo real dentro de la misma. Tal fuerza-origen es la voluntad de poder. La comprensin de la temporalidad se da en la idea del eterno retorno como un afn de abandonar la temporalidad entendida como Se progreso trata propia de de la Modernidad el y del

Cristianismo.

adems

reivindicar

instante

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convirtindolo en eterno , evitando con ello plantear una eternidad ms all del instante, es decir, ms all de este mundo. Finalmente Savater aborda el tema del Superhombre y la Gran Poltica. Pero Qu es la gran poltica? "La preparacin del mundo para el advenimiento del Superhombre". Y el Superhombre no es ms que la gran obra de arte de los filsofos-artistas politestas, grandes herederos alegres de la muerte de Dios, aquellos que se atrevieron a llegar hasta las ltimas consecuencias de la muerte Divina. Superhombres: seres libres que crean valores y formas de vida porque tienen en s la fuerza, la lucidez y la nobleza cuyo principio no es el "t debes", ni el "yo quiero", sino el "yo soy" de los dioses griegos. El fundamento es entonces la autoafirmacin, la exacerbacin de la propia existencia; el proclamar a los cuatro vientos "yo soy" y "yo soy lo que quiero". Dice Savater que a partir del superhombre no habr ya ms metas sino el vivir segn el caos de las fuerzas que eternamente retornan hacia s mismas,

encontrando "la finalidad sin fin". Es necesario para el Superhombre una conciencia heroica como la que existi en la antigedad griega, cuando la fuerza y el honor eran las virtudes morales de la poca.

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LA INESPERADA POPULARIDAD DEL FILSOFO FERNANDO SAVATER6

CARLOS JIMNEZ
Filosofa y popularidad suelen entenderse como trminos excluyentes. Antes, por la influencia de los letrados de la

Regeneracin, quienes anclados en la tonta claridad del catecismo condenaban por ininteligibles a los filsofos alemanes. Despus, por la vertiginosa influencia del modo de vida estadounidense, con su extendido desprecio por la especulacin filosfica, apenas

balanceado por el subrepticio pitagorismo de sus socilogos. En la Espaa de ahora, en cambio, el inters por la filosofa no se reduce al crculo de los especialistas. Por el contrario, es tema habitual en las discusiones de los jvenes, los libros de filosofa se venden mucho y no es excepcional encontrar, en las revistas de gran tiraje e inclusive en la televisin, los rostros de los nuevos filsofos espaoles, que ya aventajan claramente la hipottica destreza de los toreros alemanes. Fernando Savater es uno de ellos. Todava joven naci en 1946 , con una obra abundante de ensayista y narrador ocho libros publicados , ha sido uno de los animadores ms lcidos de la polmica cultural y poltica que en los aos de la llamada Transicin ha intentado establecer y aclarar cuestiones como la de las nacionalidades, la naturaleza del poder, la cultura alternativa, las posibilidades renovadoras de la democracia... Esta
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http://bochica.banrep.gov.co/blaavirtual/boleti3/bol1/inespera.htm

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intervencin le ha creado un pblico amplio y fiel que se ha extendido a Mxico y, ms recientemente, a Venezuela, lugares a donde Savater suele viajar a dar conferencias y participar en seminarios. Hace poco public dos libros: La tarea del hroe e Invitacin a la tica. Los le, e interesado en esta summa de sus preocupaciones que de alguna manera son mas, le propongo una entrevista. Acepta y me cita en un apartamento annimo y racionalista donde suele quedarse los dos o tres das por semana que pasa en Madrid. El resto de la semana lo emplea en San Sebastin, esa ciudad situada en el pas de los muchos nombres: Euzkadi para los nacionalistas, Pas Vasco para el ministerio del Interior, Donostia para Savater.

Por qu escribe sobre tica? En principio porque es mi campo de adscripcin a la filosofa. Desde hace cuatro o cinco ao doy clases sobre estos temas; primero en la Universidad a Distancia y ahora en la Facultad de Filosofa de San Sebastin. Despus, porque el asunto mismo de la tica me ha interesado muchsimo. Por largo tiempo me he preguntado por los temas bsicos de la misma: el valor, la virtud, el mal, convencido de que son problemas irreductibles a las

determinaciones histricas, polticas e incluso psicoanalticas. Es extrao que usted haya publicado simultneamente dos libros sobre el mismo tema. Son libros de ndole diversa. Invitacin a la tica es ms ajustado, ms conciso, el tema est abordado parte a parte, con ms sistema. La tarea del hroe, en cambio, es ms de flashes, est lleno

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de agujeros, omite unos temas y se detiene largamente en otros. La tarea... tiene tres partes agrega con la rapidez impresionante que mantendr hasta el final de la entrevista, mientras sus ojos se escabullen detrs de las numerosas dioptras de sus lentes . Las tres partes son: Del querer, Del imaginar, Del convivir. El

planteamiento esencial no es estrictamente original: parte de Schopenhauer, de su teora de que la voluntad no tiene fundamento trascendente sino que se origina en el caos. Este ncleo lo he modificado con reflexiones sobre la necesidad de la imaginacin en el despliegue de la voluntad de poder y sobre las implicaciones polticas de una tica radical. De dnde viene el subttulo: Elementos para una tica trgica? Yo me aparto de las ticas de salvacin y propongo la recuperacin de la tica trgica, que tiene sus momentos

esplndidos en obras como la de Marco Aurelio, el emperadorfilsofo. Esta tica es trgica porque admite que entre nuestro querer y su objeto la concilacin es finalmente imposible. El querer no puede sino darse un objeto a sabiendas de que ningn objeto puede satisfacerlo porque en ninguno se agota. Esta tica se aparta, por lo mismo, tanto de los que esperan esa reconcilicin en la otra vida, como de los que se hunden en el objeto, abdicando de su querer, que es tanto como decir de lo que los constituye ntimamente. Por qu recurre al hroe? Por qu para reflexionar sobre la tica se vale de este tipo de imgenes, problemticas y acaso anacrnicas? Esta escogencia se enlaza con las opciones en el orden

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simblico que practiqu en este libro. En la seccin dedicada al imaginar me ocupo extensamente, y haciendo pie en un cuadro de Tiziano, de tres figuras: el padre, la madre y el hijo o los hijos. Desde ellas interpreto algunos de los problemas caractersticos de nuestros das. El arquetipo paterno, que es la ley, ha llegado a ser un viejo opresor y agresivo que en su avatar estatal nos amenaza

continuamente. La madre, a su turno, se ha hecho subrepticiamente dominante y, como ocurre en la tela de Tiziano, se interpone constantemente entre los hijos y vale recordar que todos somos hijos y el padre. El hroe es el hijo del padre, el hijo capaz de hacerse limpiamente un camino hacia la ley, sin la cual es imposible la creatividad, y de recuperar al padre como puer aeternis, como arquetipo paterno que crea sin reprimir. El cuadro de Tiziano se llama Asuncin e ilustra uno de de los temas caractersticos de la Contrarreforma. Se limita la validez de su interpretacin a los pases en los que perdura el espritu del Concilio de Trento? No, mi acercamiento a estos problemas no es histrico. La interpretacin que propongo pertenece al dominio de lo simblico y toma en cuenta el hecho de que para todos la relacin entre el arquetipo paterno y el materno es un problema abierto. El mismo trmino asuncin escapa al crculo de intereses tridentinos.

Asuncin de la madre es tambin asumir la madre, hacernos cargo de lo femenino que hay en cada uno de nosotros. Cmo es posible escribir un libro sobre el hroe, llenarlo de mltiples referencias mticas y literarias y no mencionar a Sam Peckimpah? (Vacila un instante e intercala una sonrisa igualmente

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breve en la cara redonda y sonrosada, antes de responder.) La verdad es que escribiendo recaigo una y otra vez en lo cinematogrfico. Justo antes de llegar usted, estaba escribiendo un artculo para una revista de cine en la que colaboro habitualmente. Se supone que es el comentario de una pelcula, pero ya ha llenado dos cuartillas con una meditacin sobre el tiempo. A veces no s si hago cine filosfico o filosofa cinematogrfica. En cualquier caso, en un libro no puede entrar todo y s que quien lea La tarea del hroe no podr dejar de evocar La pandilla salvaje. Por qu una tica y no una poltica? Porque la poltica es el reino del poder separado, del poder que ordinariamente impide ejercitar nuestro poder. En ltima instancia, se trata de abolirlo. Mientras eso ocurre y para que eso ocurra es preciso atender a la nostalgia y la promesa evocadas por la tica. La poltica propone continuamente la distincin entre medios y fines: aconseja aceptar hoy lo inaceptable en funcin de alcanzar maana lo que es aceptable, porque corresponde con nuestro deseo. La tica, tocada de locura, no distingue entre medios y fines y pretende que en cada momento reconozcamos nuestro querer, sin olvidar que siempre con respecto a l se trata de aqu y ahora. Para la tica la accin inventa en cada accin sus propios fundamentos, sin buscarlos, como lo hace la poltica, en realidades o principios trascendentes. Por qu tica y no historia? Porque la historia desde Hegel ha llegado a ser

determinismo absoluto. Nada, en su campo, es por casualidad, todo est o fue determinado. El resultado es que se intenta explicar siempre la accin del hombre desde la exterioridad, desde un ms

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all, que finalmente lo deja de lado. La historia est amenazada por un reduccionismo que la tica combate proponiendo que la accin humana se explica desde dentro, es decir desde el azar que es nuestra intimidad intraducible. En algn momento usted declar que su terreno era el ensayo y no el tratado. Despus alguien le reproch reproch la falta de una obra, en el sentido fuerte introducido por el idealismo alemn. Ahora ha escrito dos libros en los que parece haber agotado todas sus propias preguntas. No le inquieta? No. Estos libros han satisfecho mi necesidad de establecer cierto marco de referencia y por lo mismo me permiten ahora hacer, con tranquilidad, otro tipo de cosas, ms congruentes con mi vocacin literaria. Probablemente lo prximo que escriba explore las posibilidades de volver sobre los mitos. Finalmente: cmo consigue consigue mantenerse optimista en este mundo terrible? El optimismo es la otra cara del pesimismo y de ambos soy ajeno... Est la presin continua de los diarios. La resisto leyendo a Spinoza. All encuentro el temple que hace falta.

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EN EL LIBRO TICA Y CIUDADANA7

Monte vila y la Contralora recogen la voz de Fernando Savater en Caracas

Sabemos exactamente cul es el significado de la palabra tica? Al parecer la mayora de nosotros pensamos que s y emitimos las ms variopintas opiniones sobre dicho concepto. Sobretodo en momentos de crisis pululan distintas afirmaciones que implican el uso de la palabra, "tal o cual poltico no tiene tica", "lo que le falta a la juventud de hoy en da es tica". Todos damos un peso muy importante a esta nocin, pero volvamos a la pregunta: sabemos con exactitud qu es tica? El reconocido intelectual espaol Fernando Savater se ha dedicado a poner en punto el concepto y lo hace con la mayor sencillez. As lo demostr en el ciclo de conferencias que dict en octubre de 1998 en Caracas, invitado por la Contralora General de la Repblica, y que hoy es compilado en el libro tica y ciudadana, publicado, en coedicin con la Contralora, por Monte vila Editores, en su Coleccin 30 Aniversario. Adems de las charlas, el volumen recoge tres interesantes conversaciones del intelectual, en el Museo de Bellas Artes, la Biblioteca Nacional y la Fundacin Andrs Mata. Las entrevistas con los periodistas Rubn Wisotzki, Valentina Marulanda y Casto Ocando, publicadas en distintos medios impresos de comunicacin, se incluyen tambin en el libro. En fin, tica y ciudadana recoge

http://www.monteavila.com/data/25.html

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un completo panorama de la huella dejada por Fernando Savater en su reciente visita al pas. Fernando Savater (San Sebastin, Espaa, 1947) Es profesor de tica de la Universidad Complutense de Madrid y codirector de la revista Claves de la razn prctica. Ha publicado una vasta y bien apreciada obra, en la cual destacan ttulos como tica para Amador, El valor de educar, Invitacin a la tica, y La tarea del hroe (Premio Nacional de Literatura en Espaa). La relacin de la tica con la poltica, con la democracia, con la educacin, la tica y la esttica son algunos de los temas que recorre Savater en el libro. "De qu sirve la tica para los jvenes", "La vida est hecha de vacilaciones. tica es filosofar" y "Los periodistas quieren ser la noticia y no sus informadores", son algunos de los interesantes captulos que lo conforman. Ahora nos repetimos la pregunta, qu es exactamente la tica? y Fernando Savater nos contesta atrevidamente en el texto: "No soy ms que un pobre profesor de filosofa, que intenta hacer inteligibles temas que otros han inventado y expresado mejor que yo. Mi nica aspiracin es intentar acercar al pblico al pensar colectivo, a estos temas; pero, por supuesto, no tengo mensajes excepcionales que vayan a revelar verdades, slo quisiera servir de compaa a las personas que quieran pensar por s mismas y quieran llegar a conclusiones por s mismas, sa es mi nica funcin". Finalmente, en contra de los pronsticos del autor, la nocin de tica se ampla mucho al leer el libro y nos complacemos con las herramientas que el intelectual espaol nos entrega para descubrir nuestro sentido de tica y para afrontar distintas determinantes

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sociales que queramos o no debemos enfrentar al reconocernos como individuos dentro de una sociedad. La Coleccin 30 Aniversario de Monte vila da cabida a obras y traducciones de proyeccin internacional, cuya relevancia y madurez en el tiempo las convierte en paradigmas del conocimiento y la creacin artstica.

TICA Y CIUDADANA
Coedicin con la Contralora General de la Repblica

Si algn tema ha alcanzado vitalidad y pertinencia en este final de siglo es el de la tica, en su relacin especfica con comportamiento social humano as como con la pluralidad y significado de sus consecuencias. En tica y ciudadana se recogen seis conferencias, tres entrevistas y dos dilogos de Fernando Savater, producidos en el marco de la visita de este prestigioso intelectual espaol a Venezuela en 1998, con motivo de la conmemoracin de los 60 aos de la Contralora General de la Repblica. En todos ellos se indaga, sin concesiones, sobre la tica que fundamenta la democracia; la tica y su relacin con la poltica; la tica del filosofar; la tica y sus discutidas relaciones con la esttica, el arte y la literatura, y la tica y su utilidad para los jvenes. Fernando Savater (San Sebastin, Espaa, 1947) es uno de los intelectuales de mayor prestigio y popularidad internacionales de la actualidad. Es profesor de tica en la Universidad Complutense de Madrid y codirector de la revista Claves de la razn prctica. Ha publicado una vasta obra, en la que destacan tica para Amador, El

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valor de educar, Invitacin a la tica y La tarea del hroe (Premio Nacional de Literatura en Espaa), entre otras obras.

FERNANDO SAVATER: "NO FUI A LA CRCEL POR HEROICO SINO POR TONTO"
por Luis Miguel Madrid y Armando G. Tejeda8
Fernando Savater teje con aguda precisin sus palabras: hay rebelin de las ideas, tambin hay ese silencio rotundo que precede a su vivaz crtica. Savater es filsofo, escritor, profesor de universidad y lector omnvoro. Su obra, a salvo en ms de 45 libros publicados, mantiene un dilogo abierto con sus lectores. Savater, de 52 aos, es autor de, entre otros ttulos, Nihilismo y accin, La filosofa tachada, Apologa del sofista, Ensayo sobre Ciorn, El Jardn de las dudas y, quiz su libro ms conocido, tica para Amador. "Un capricho", esa es la calificacin que hace Fernando Savater de su prximo libro; le gustan las carreras de caballos y por ello est trabajando en lo que ser una interpretacin del ao 2000 visto a travs de las grandes carreras de caballos. Savater recibi a Babab en su pequeo paraninfo universitario, desde donde nos mostr algunas de las claves para interpretar la vida con esa lejana que se acerca tanto a lo cotidiano.
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http://www.babab.com/no02/fernando_savater.htm

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BABAB - Se dice que Espaa ha dejado de ser un pas de izquierda, que ha habido un vuelco ideolgico en las ltimas elecciones generales, usted cree que esto es en realidad as?

FERNANDO SAVATER - Espaa es un pas conservador, estuvo cuarenta y tantos aos bajo Franco sin mover un dedo. Luego aqu, actos heroicos se dieron muy poquitos, la gente que fuimos a la crcel no lo hicimos por heroicos sino por tontos, la mayora de la gente no hizo nada y cuando termin la cosa, la gente vot a Unin de Centro Democrtico, un partido moderado, es decir, no se lanz a votar ni a los comunistas ni a los extremismos de derecha, porque es verdad que este pas no es de extrema derecha. Este pas es de izquierdas frente a Pinochet, pero no frente a los gitanos; aqu la gente piensa que hay una retrica de izquierdas, t le preguntas a la gente lo que piensa de Pinochet y te dicen que hay que cortrselo en tajadas y comrselo con patatas, pero hay que distinguir entre un embellecimiento de izquierdas del discurso propio y una gente de centro que lo que quiere es prosperidad y seguridad econmica...
BB - Usted antes de ser profesor de la Universidad Complutense fue su alumno, qu cambios ve en los nuevos universitarios, en la Facultad?

FS - Como yo estudi en sta misma Facultad en la que estoy ahora como profesor, casi lo que me impresiona ms es lo que "no" ha cambiado, es decir, como ha cambiado uno, como ha cambiado el mundo y qu igual sigue la Facultad, luces, rincones, todo igual, me da la sensacin de haberme quedado atrapado en el tiempo... atrapado como un personaje de Beckett... hay lugares que uno los tiene como un destino, pero bueno, ha cambiado, lo primero,

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la cantidad de coches que hay aparcados ah fuera. Cuando yo estudiaba prcticamente no tena coche ms que el Rector y probablemente oficial, hoy la mitad de los profesores y alumnos lo tienen, todos menos yo. Bueno, eso es un cambio, y la proporcin entre mujeres y hombres; antes Filosofa era una cosa que estudiaban las "nias" y los curas, monjas con su hbito y algn perdido como yo. Como haba muy pocos hombres no tenamos ningn futuro halageo cuando organizbamos algn guateque, por eso en los carteles ponamos: "irn Ingenieros", ja ja ja, porque slo por nosotros no se molestaba nadie. Eso ha cambiado hoy, la carrera est vista como una profesin, no slo como complemento para las nias, sino que es otra cosa. Uno de los problemas que tenemos es que es una carrera en la que se pide una nota de selectividad muy baja, y siendo una cosa que es muy vocacional, mucha gente que quera hacer

Telecomunicaciones o Medicina, por falta de puntos, terminan aqu, pero tambin hay alumnos muy buenos, vocacionales, interesados.
BB - Percibe alguna tendencia ideolgica concreta en el alumnado?

FS - Antes esta era una de las Facultades ms politizadas, sta y Econmicas, que era la peor, y Derecho tambin. Obviamente ahora ya no, antes estaban politizadas las Universidades porque no haba otro sitio donde hacer poltica. Hoy afortunadamente hay otros muchos campos y en la universidad no se hace poltica, habr gente interesada, pero no lo hace aqu, hay ciertos movimientos, pero ya no es el sustituto de la poltica... La gente est ms interesada ahora por sus calificaciones, en fin... una figura ms instrumental de la Carrera, nosotros veamos ser universitarios como una especie de forma de vida con una obligacin moral revolucionaria y hoy se ve

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como una cosa que acabar cuanto antes, como un trmite.

BB - Su obra es prolfica en gneros y disciplinas: novela, ensayo filosfico, artculo de fondo; Por cul le gustara ser recordado?

FS - Pues no s, en principio no tengo un especial encanto en ser recordado porque cuando me recuerden significar que no estoy; por lo cual no es una perspectiva que me ilusione. Pero bueno, creo que la actividad como articulista y persona que ha intervenido en ciertas urgencias nacionales es lo que creo que he hecho menos mal. No me considero escritor de grandes obras, creo que he hecho algunos artculos que han sido a la vez correctos y oportunos. Me gustara que se echaran de menos mis artculos. Y luego hay un mrito que a uno le da vergenza tener porque explica un poco como est la situacin y es que como filsofo actual me he interesado por la educacin, no s como habr que ensear fsica pero en lo que yo puedo alcanzar en reflexionar sobre la educacin y hacer textos que sirvan para la educacin creo que s lo he hecho y la gente que haba a mi alrededor no he visto que lo hiciera. Creo que esas dos cosas s que tienen su valor, cierto mrito.
BB - Adems de los artculos, tiene una produccin literaria extensa...

FS - Excesiva, a todas luces excesiva, la verdad es que he escrito mucho, en buena medida por necesidad, a mi me hizo escritor Franco, cuando tena veinti... muy poquitos aos, cuando me echaron de la Universidad, me qued sin trabajo y me tuve que dedicar a escribir y a traducir para ganarme la vida. Y eso probablemente le quita a uno el vicio de la pgina perfecta. Uno se dice: hay que hacerlo porque hay que hacerlo, hay que sobrevivir y ya est. Entonces, s, claro, he escrito demasiado, muchos artculos,

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bastantes libros...
BB - Y de muchos gneros...

FS - S, porque me ha gustado leer, y como he sido un lector muy omnvoro, he escrito tambin sobre muchas cosas...
BB - Imaginamos que se ha sentido novelista, ensayista... pero, tambin poeta?

FS - Poesa: quin no ha cometido un verso en su vida? Me gusta cuando una pgina sale bien, pero no me gusta la poesa que se escribe con conciencia, con la idea de "voy a hacer la gran pgina perfecta". Lo nico que sueo es con escribir con perfecta naturalidad, y no con la idea de que ahora voy a decir una frase memorable, una expresin muy potica. Escrib algn verso con veinte aos y luego se me pas... bueno, se nos pasa a los que no servimos, afortunadamente a Borges no se le pas nunca...
BB - Nos llam la atencin cuando dijo que no haba ido a la crcel por heroico sino por tonto...

FS - Hroe no he sido nunca, pero en un momento determinado estaba haciendo una labor de oposicin a la dictadura ms o menos discreta o prudente, sin embargo cuando estaba en la Universidad mataron a un compaero mo desde el bachillerato, Enrique Ruano, que era mi amigo. Entonces perdimos nuestras restricciones, nos lanzamos a la actividad y comenz la guerra.
BB - La comunicacin parece que ha tomado otra dimensin con este nuevo mundo cibrnetico, desde su visin de filsofo qu ve?

FS - De esto poco se yo..., no tengo ni animadversin ni excesivo entusiasmo, segn pasan los aos tengo miedo de las cosas que me hagan perder tiempo. Me asombra la gente que

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parece que est buscando "pasar tiempo", entretenindose. Yo no tengo tiempo porque me gusta leer, charlar y no tengo tiempo para hacer esas cosas. Tengo miedo de cosas como Internet, de que sean demasiado entretenidas, que me meta ah y se te vaya una tarde, miedo de que estas cosas se conviertan en juguetes fascinantes o entretenidos y que me roben mucho tiempo.
BB - Pero usted como observador de la realidad, no piensa que esto ha sido el detonante para que mucha gente de todas partes del mundo tenga una comunicacin ms fluida?

FS - La vida no cambia nada. Antes no haba ni mquina de escribir, pero no cambia nada, han cambiado las cosas mucho ms en m que en el mundo. Las transformaciones las da el tiempo, las experiencias con otros. La suposicin de que en m, lo que de verdad va a cambiar es que pas de una mquina de escribir pequeita al ordenador y que eso sea el gran cambio en mi vida... no! He cambiado ms por haber rechazado o haber aceptado o amado a una persona que por haberme comprado un ordenador. Y si eso me ha pasado a m por qu no al resto del mundo. La idea de que Internet va a cambiar al ser humano no es aceptable.
BB - En qu est trabajando ahora?

FS - Ahora estoy escribiendo un libro, un capricho que yo quera escribir hace mucho: se trata de dedicar un ao a recorrer mundo viendo las diferentes carreras de caballos, contar el ao 2000 a travs de las grandes carreras de caballos... ahora, dentro de una semana, me voy a Uruguay, donde hay una carrera, luego a Kentucky, a Melbourne... contar un poco el mundo del 2000 a travs de los caballos.
Con sta satisfaccin equina nos fuimos poniendo los gabanes y con

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ellos nos dirigimos al bar de profesores donde seguimos escuchando la pasin por la velocidad de los caballos. Entre la ltima curva y la recta de tribunas, Fernando Savater acept la condicin de socio de honor de Babab, un privilegio que agradecemos profundamente en esta revista.

LAS PREGUNTAS DE LA VIDA9

Se nos plantean las preguntas ms importantes de nuestras vidas, esas preguntas que no tienen una respuesta fija y que nunca nos contestamos con seguridad.

Por: Marisela Barrios de Murgua

El trabajo del filsofo es hacernos pensar y la verdad qu bien hace su trabajo Savater, pues ya sea con novelas o con ensayos siempre nos hace reflexionar de manera profunda. En este libro, el autor nos plantea las preguntas ms importantes de nuestras vidas, esas preguntas que no tienen una respuesta fija, que necesitan pensarse y que al final nunca nos contestamos con seguridad; claro que estamos advertidos: filosofar no nos sirve para salir de dudas, sino para entrar en ellas. Me imagino que este nuevo libro de Savater puede molestar a muchas personas, pues ya desde el primer captulo, donde nos habla de la muerte con toda sensatez, nos dice que los creyentes son aquellos quienes creen en muchsimas cosas, la mayora inverosmiles, pero no quieren creer en lo obvio, en lo que sucede

Jueves 15 de julio, 1999

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siempre, en lo nico que no podemos evitar: la muerte. Tambin nos explica que se puede fingir una revelacin sublime, pero nunca el ejercicio racional. Toda razn es una conversacin, pero slo se puede conversar entre iguales. As es que si no queremos que alguien decida por nosotros, debemos someternos a la autoridad de la razn como va hacia la verdad y debemos desarrollar la capacidad de ser convencidos. En el captulo donde habla de los seres humanos como animales simblicos compara, desde un punto de vista filosfico, a los primates con los humanos. Nos dice que el lenguaje es el verdadero cdigo gentico de nuestra especie. Cuando nos habla del universo nos dice que si vamos a aceptar que Dios no tiene causa, podramos haber aceptado antes que el universo tampoco y ahorrarnos el viaje. Es muy interesante conocer estos puntos de vista, sobretodo despus de leer autores cientficos como Carl Sagan y encontrar entre ambos tantos puntos de coincidencia. Muy importante es siempre precisar de lo que se habla. Por ejemplo, si hablamos de lo que es o no "natural", primero debemos definir el concepto. Y pasa lo mismo para todo; por ejemplo, no podremos decir si creemos o no en Dios hasta que no precisemos cmo es. No poda faltar el tema de la sociedad, pues no seramos lo que somos sin los otros, pero nos cuesta ser con los otros. La convivencia social nunca resulta indolora. En el ltimo captulo nos habla del tiempo. La realidad es que nos atemoriza y no sabemos lo que es, pero no sabemos vivir sin l y nos resulta familiar. Vivimos alrededor de l. En el eplogo llega a conclusiones tan interesantes como lo

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absurdo de empearse en que la vida tenga sentido, que no se debe vivir para la muerte o la eternidad sino para alcanzar la plenitud de la vida en la brevedad del tiempo. En fin, es imposible enterarse de tantos y tantos conceptos sin leer y meditar este magnfico libro que recomiendo ampliamente.

FERNANDO SAVATER EN MONTEVIDEO

ETICA Y POLTICA10

Provocativo, polmico y siempre dispuesto a pronunciarse sobre los problemas ms controvertidos, Fernando Savater es uno de esos pensadores que poseen la envidiable virtud de abordar cualquier tema de forma sencilla. La semana pasada estuvo por Montevideo.

Felipe M. Lucas
Catedrtico de tica en universidades de Madrid y el Pas Vasco Savater es, sin embargo, la anttesis del profesor acadmico. Quiz por eso mismo es capaz de interesar al pblico menos familiarizado en cuestiones filosficas. Su abundantsima produccin ensaystica (Nihilismo y accin; Panfleto contra el todo; Invitacin a la tica; Etica como amor propio; La tarea del hroe; Etica para Amador; Poltica para Amador, etctera), y sus novelas (Diario de Job; El jardn de las dudas) cuentan siempre con millares de

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lectores dispuestos a devorar su prosa mordaz e incisiva. De nuevo en Montevideo (estuvo por primera vez hace cinco aos), expuso sus puntos de vista sobre "moralidad y poltica" en una conferencia que dict la semana pasada en la Universidad Catlica. Para variar, unos cuantos deben haber quedado

desconcertados con su exposicin. En tiempos en que predomina "una tendencia a contraponer tica y poltica", segn dice el propio pensador espaol, no es fcil sustraerse a dos tentaciones

disponibles en el "mercado", y largamente criticadas por Savater: pretender que las ingenuas reprimendas ticas puedan devolver a la poltica el prestigio del que gozaba antes ("aunque tal vez nunca lo tuvo, porque los que mandan no son excesivamente populares, y casi siempre por buenas razones") y desentenderse de la poltica, ese mbito en el que se resuelven (o debieran resolverse) los asuntos comunes de la sociedad. "Cuando yo era joven - sostuvo Savater - lo importante era la poltica y la tica era una cosa desdeable. La poltica era la que tena las respuestas fuertes, contundentes y serva para todo. Daba respuestas no slo para los asuntos polticos, sino tambin para los estticos, erticos. En la actualidad se han invertido las cosas. Ahora se valora extraordinaria, y quiz exageradamente, la tica. Es una palabra mgica a la que se invoca como un talismn frente a la turbulencia de los tiempos. Se habla de crisis de valores como si fuera una tragedia. En cambio, la poltica es algo manipulador, poco fiable, a la que los jvenes no quieren dedicarse en absoluto. Y en pases donde ha habido graves escndalos de corrupcin se propone una vuelta a la tica como la solucin a todas esas perplejidades de
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http://www.brecha.com.uy/numeros/n569/savater.html

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nuestras sociedades. Es decir, la tica ha pasado de se Tanto a aquellos que creen que desentendindose de los asuntos colectivos se puede alcanzar la felicidad particular ("los griegos llamaban idiots, palabra que significa persona aislada, a quien no se meta en poltica"*) como a los que profesan la ilusin de que, si se lo depura de algunos desviados que quisieron pasarse de listos, el orden poltico actual es de lo mejorcito que pueda concebirse, Savater record que "aqu hay un malentendido: no se puede resolver los problemas polticos aplicando la tica. Lo mismo que en el mundo polticamente mejor organizado que podamos soar, tampoco la tica dejara de tener sentido. La tica en cuanto tal no puede sustituir ni resolver los problemas de la poltica. Por qu? Porque aunque coincidan en sus fines ltimos, son dos perspectivas diferentes sobre la accin. La tica es lo que no permite aplazamiento, la tica y poltica tambin diferiran a causa del terreno temporal en el que se ejerce cada una de ellas. El campo de la tica es el aqu y ahora. No admite delegacin, ni aplazamiento. Segn Savater, desde los estoicos se sabe que cualquiera "nos puede quitar las posibilidades de accin, de intervencin, pero no nos puede quitar el punto de vista moral, la decisin moral con que ejercemos nuestra libertad". La poltica, en cambio, "es el arte de esperar el momento oportuno. La tica busca comprensin y da explicaciones sobre sus opciones, pero acta aunque los dems no estn de acuerdo con nosotros. Aunque yo viva en una sociedad en la que la moralidad no tiene gran aceptacin pblica, tengo obligacin de portarme como racionalmente creo que debo portarme. En cambio, en el caso de la poltica, no puedo optar por una excelente poltica que se imponga a los dems.

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CUESTIN DE VALORES

Cuando la disputa sobre la pura moralidad de las personas ocupa todo el escenario, como sucede en la actualidad en Uruguay y en tantas partes, el debate poltico se empobrece; no ser corrupto aparece como un mrito del poltico, se desvanece la discusin en torno a los valores polticos. "La poltica -seal Savater- tambin tiene valores. No slo la tica los tiene. Hay valores prestigiosos, como la libertad, la igualdad, la participacin, la distribucin de la riqueza, que son valores polticos, que se pueden aceptar sin necesidad de tener que justificarlos por una tica ms o menos sublime (o un saber ms o menos cientfico y pretendidamente neutro), sino simplemente apoyados en una concepcin de la poltica que quiere que los hombres vivan de una manera determinada, porque considera que eso es mejor." El secuestro de la discusin acerca de estos valores polticos por los nuevos cruzados morales no es para Savater ms que un sntoma de "la decadencia del pensamiento poltico. Tras el hundimiento de algunos de los grandes dogmas o sistemas omnicomprensivos, el pensamiento poltico se ha desvanecido, se ha convertido en un puro pragmatismo a corto plazo. La decadencia del pensamiento poltico, la idea de que el pensamiento poltico puede ser sustituido por una actitud humanitaria y puramente pragmtica a corto plazo (condujo a) que el poltico gobierne exclusivamente tratando de evitar el desastre y no tratando de conseguir algo bueno". Decadencia del pensamiento poltico que no puede ser superada por la prdica tica, porque "tratar de detener los males de la poltica por la va de la tica es como tratar de apagar un incendio con un isopo de agua bendita".

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Claro que, aunque Savater no lo haya dicho explcitamente, tratar de apagar un incendio con un isopo de agua bendita tambin puede ser un recurso poltico con vistas a reducir la corrupcin a la (in)moralidad del corrupto. Pero "si un poltico destina los dineros pblicos a jugar al bingo, evidentemente ese seor lo que tiene es su propio problema moral respecto a su conducta, pero el resto de la ciudadana lo que tiene es un problema poltico". Por ello, lo que repugna "no es tanto la corrupcin poltica como la impunidad de esa corrupcin. La poltica exige un control sobre los polticos, una vigilancia, recordarles permanentemente todas aquellas cosas a las que los polticos se comprometen, que no son, insisto, puramente morales". En definitiva, "cmo se controla a esa persona, cmo se la vigila, cmo se la destituye, cmo se la puso ah, etctera. Intentemos Cuando Savater afirma que no hay "especialistas en mandar y especialistas en obedecer y (que) la profesionalizacin de la poltica crea la idea de que hay especialistas en mandar" se est refiriendo crticamente a aquellas visiones instrumentalistas de la democracia para las que la ciudadana constituye una masa manipulada e inerme. "La diferencia entre una democracia y una dictadura es que en democracia todo el mundo es poltico. Y cuando se habla de lo malos que son los polticos, hay que pensar que a los peores polticos los hemos elegido nosotros. Y ms culpa tienen quienes los eligieron, o los toleran o no los cambian. Los hombres somos todo lo malos que nos dejan ser." Si como ha escrito en una de sus obras ms recientes el propio Savater "la poltica no es ms que el conjunto de razones para obedecer o desobedecer"11, es

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Las citas no pronunciadas durante la conferencia corresponden a Poltica para Amador, Editorial Ariel, Barcelona, 1992.

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legtimo preguntarse si la ausencia de control por parte de la ciudadana sobre los politicos es una cosa buena. Por ms que parezca un itinerario intelectual sorprendente para quien alguna vez se confes simpatizante de la sensibilidad anarquista, Savater afirma que "los derechos humanos son el punto de partida de esa recuperacin de los valores polticos".

HUMANOS DERECHOS

Claro que su idea de lo que son los derechos humanos no siempre se conjuga armoniosamente con la que predomina en la sociedad. La inviolabilidad, la autonoma y la dignidad de la persona seran los tres principios sobre los que se basan esos derechos humanos. Ya en otras oportunidades Savater se defendi de quienes lo acusaban de adherir a un individualismo que para l no consiste en una "actitud antisocial, ni siquiera antipoltica, sino en una forma de comprender y colaborar con la sociedad, no en la mana de creerse fuera de ella".* El respeto por el principio de la inviolabilidad de la persona se funda en su creencia de que el Estado es para los individuos y no los individuos para el Estado, que el individuo constituye la autntica realidad humana, de la cual provienen el Estado y las dems instituciones, y no al revs. Cuando los que actan o piensan de forma diferente no son tolerados, cada cual se siente como una simple mol El segundo principio es la autonoma de la persona, es decir, "el valor intrnseco que tienen sus proyectos de vida. Reconocer que hay un derecho a planear la vida por parte de cada individuo y que ese derecho, mientras no suponga agresin a otros, debe ser respetado". Finalmente, y por obvio que resulte, la dignidad de la persona

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("Entiendo por dignidad que cada cual sea tratado de acuerdo con su mrito, con sus obras y acciones, pero no con aquellas condiciones que en l mismo son inmodificables y naturales: negro, varn, mujer, provenir de una tradicin, etctera"), la necesidad de su

reconocimiento se vincula con la indignidad de la segregacin y la marginacin de incontables seres humanos a causa de sus "condiciones inmodificables". Pero tambin con una obsesin

presente en gran parte de la obra de Savater: el nacionalismo. Su crtica del nacionalismo no proviene slo de la constatacin del "mestizaje" operado en la actualidad en la mayora de los mbitos sociales, sino tambin de su conviccin de que en el siglo XX "se ha convertido en una especie de mstica belicosa, que ha justificado guerras internacionales y discordias civiles atroces. A fin de [...]

F. SAVATER, ETHIQUE LUSAGE DE MON FILS12

Une recension de Serge Larrive et Franois Lamy
Un vent de fracheur vient de souffler dans le monde poussireux de la morale. Fernando Savater est une figure cl de la philosophie en Espagne. Ethique lusage de mon fils, son premier essai traduit en franais, est un livre pdagogiquement bien construit. Tout concourt remplir ce pour quoi et pour qui il a t crit: le format du livre, sa structure, le ton et bien sr les thmes
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http://

www.sciencepresse.qc.ca/

cyber-express/

lectures/

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abords. Le livre se prsente dans un format peu encombrant de 20,5cm X 12,0cm. Il est structur intelligemment de faon soutenir lintrt du lecteur adolescent. Outre un avertissement

antipdagogique (2 p.), un prologue (6 p.) et un pilogue (6 p.), lessai comprend neuf chapitres dont la longueur varie entre 12 et 19 pages. Chaque chapitre se termine par un ensemble diversifi de courtes citations, intitul La lecture nest pas finie..., qui viennent appuyer les propos dvelopps dans le chapitre. Lauteur puise principalement chez les anciens, Homre, Aristote, chez les classiques, Rabelais, Rousseau, Spinoza, Shakespeare, Thomas More, Montesquieu, Hume, ainsi que chez quelques modernes, Duvert, Lichtenberg, Fromm, Buber, Paz. A moins dy tre fortement incits, voire obligs, peu dadolescents sont demble ports lire des livres propos de la morale. Dans ce cas-ci, je suis prt parier que bon nombre dadolescents qui commenceraient la lecture de cet essai seront demble accrochs sinon par le contenu, du moins par le ton rsolument intimiste - il sadresse son fils de 15 ans -, personnel et subjectif. En fait, Savater a russi un coup de matre: parler simplement des choses de la vie sans jamais tomber dans le pige des simplifications outrance quon rencontre encore abondamment dans certains milieux, sans jamais aborder aucun des problmes thiques la mode et dbattus dans les journaux (avortement, euthanasie, distribution des condoms dans les coles, etc...), sans jamais dresser un catalogue de solutions moralisatrices

connotation religieuse et le tout, non sans une certaine pointe

savater.html

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dhumour. Le grand nombre de citations inclus dans cette recension offre au lecteur un chantillon du ton de louvrage et de ltendue des thmes abords. Ds la premire page, lauteur dplore quen Espagne, lthique ait donn son nom loption suivie par ceux qui ne veulent pas de linstruction religieuse. Au Qubec, les partisans de lcole confessionnelle ne seront probablement pas daccord avec la position de Savater, mme si ce dernier concde gentiment que lthique nest pas l pour remplacer le catchisme. Pour lauteur, la rflexion morale est "une part essentielle de toute ducation digne de ce nom" et a pour objectif de stimuler une pense libre, laquelle est milles lieues de la foi, de la croyance ou du dogme. Savater aurait atteint son but si la lecture de son essai gnrait des citoyens peu ports dsormais se prononcer ex cathedra sur la nature du bien et du mal. Les exemples concrets qui jalonnent son texte pour illustrer les notions abordes incitent en tout cas le lecteur abonder dans ce sens. Les thmes abords dans cet essai constituent un plaidoyer pour la belle vie et le plaisir, et par consquent, un plaidoyer pour la libert et son revers, la responsabilit. Pour rester en vie, un seul savoir parmi tous les savoirs possibles est indispensable: apprendre que certaines choses nous conviennent car elles nous font du bien et que dautres ne nous conviennent pas, car elles nous font du mal. La simplicit de cette assertion nest quapparente. Par exemple, manger des noix est bon pour la sant sauf si jy suis allergique, dguster un bon vin est fort agrable mais labus dalcool peut tre nocif. Au niveau des relations humaines, les choses se compliquent. Par exemple, "le mensonge est

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gnralement mauvais, car il discrdite le langage -dont nous avons tous besoin pour parler et vivre en socit" (p. 23). On conviendra cependant quil peut tre salutaire de mentir si cela peut me sauver la vie. Les animaux (par ex.: les fourmis, les abeilles, les termites) ne sont pas libres parce quils sont programms pour tre comme ils sont et faire ce quils font. Et par consquent, ils ne sont pas responsables "car ils ne savent pas se comporter autrement" (p. 28). Bien sr, les humains sont en partie programms, mais ils se diffrencient des autres animaux en ce quils sont libres, condition sine qua non pour mener une belle vie. Tout au long de son essai, Savater prcise ce quil entend par libert. Ainsi, dit-il, "nous ne sommes pas libres de choisir ce qui nous arrive (tre ns tel jour, de tels parents et dans tel pays...), mais libres de ragir ce qui nous arrive de telle ou telle faon (...tre prudents ou tmraires..., nous habiller la mode ou nous dguiser en ours des cavernes...)" (p. 30). Par ailleurs, "tre libres de faire une tentative ne garantit pas la russite. La libert (qui consiste choisir dans le domaine du possible) nest pas lomnipotence (qui serait de toujours russir ce quon entreprend, mme limpossible)" (p. 31). Prendre la libert au srieux, cest tre responsable i.e. accepter que lusage de la libert a des effets indniables quon ne peut balayer du revers de la main parce quils ne nous conviennent plus. Etre responsable, cest se savoir libre de faire le bien ou le mal et den "assumer toutes les consquences, rparer les dgats dans la mesure du possible et profiter du bien au maximum" (p. 113). Par contre, quand les choses tournent mal, le lche se dcharge facilement de ses responsabilits: cest la faute aux circonstances,

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la socit, mon ducation, cest plus fort que moi, etc... Ce faisant, le lche se conduit comme un imbcile. Savater ou son traducteur prcise que le mot imbcile vient du latin bacalus, qui signifie canne. Vrifications faites dans trois dictionnaires dtymologie, le mot imbcile vient du latin imbecillus qui signifie faible, soit en parlant du corps, soit de lesprit. Quoiquil en soit, limbcile, cause de sa faiblesse morale a besoin dune canne psychologique. Savater prsente cinq modles dimbciles (pp. 101-102). "a) Celui qui croit ne rien vouloir, qui dit que tout lui est gal, qui vit dans un billement perptuel ou dans une sieste permanente, mme sil a les yeux ouverts et ne ronfle pas. b) Celui qui croit tout vouloir, la premire chose qui se prsente lui et son contraire: la fois partir et rester, danser et sasseoir sur sa chaise, manger de lail et donner des baisers sublimes. c) Celui qui ne sait pas ce quil veut et ne se soucie pas de le savoir. Il imite les vellits de ses voisins ou les contredit sans raison, tout ce quil fait est dict par lopinion majoritaire de son entourage: il est conformiste sans rflexion ou rebelle sans cause. d) Celui qui sait ce quil veut, ce quil veut et pourquoi, mais mollement, dune faon timore et sans nergie. En dfinitive, cet imbcile finit toujours par faire ce quil ne veut pas, remettant inlassablement les choses au lendemain, escomptant quil aura alors un peu plus de tonus. e) Celui qui veut avec force et frocit, un vrai barbare, mais stant abus lui-mme sur ce quest la ralit, il sgare

dangereusement et finit par confondre la belle vie avec ce qui va le rduire en bouillie."

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A la personne moralement imbcile, Savater oppose celle qui a conscience. La personne consciente prsenterait les traits

essentiels suivants: "a) Savoir que tout ne revient pas au mme, car nous voulons rellement vivre, et qui plus est vivre bien, humainement bien. b) Surveiller rsolument si ce que nous faisons correspond ce que nous voulons vraiment. c) A partir de notre pratique, cultiver le bon got moral qui dveloppe notre rpugnance faire certaines choses (par exemple, avoir &laqno;horreur de mentir comme on a en gnral horreur duriner dans la soupire avant de manger la soupe...) d) Renoncer aux alibis qui cachent que nous sommes libres et donc raisonnablement responsables des consquences de nos actes" (p. 105). Le chapitre intitul "Bien du plaisir" constitue probablement le plaidoyer le plus percutant de cet essai en faveur de la libert et de la responsabilit. Quand les gens parlent de "morale", et surtout "d&laqno;immoralit", 80 fois sur 100..., leur sermon concerne le sexe. Au point que certains simaginent que la morale sert avant tout soccuper de ce que les gens font de leurs parties gnitales... Le sexe en soi nest pas plus "immoral" que la nourriture ou les promenades la campagne... (pp. 143-144). "Bien entendu, la relation sexuelle pouvant crer des liens trs forts et entraner dinfinies complications affectives entre les gens, il est logique dinsister tout particulirement sur les gards dus ses semblables dans ce domaine. Pour le reste, je te dirai trs nettement que je ne vois rien de mal ce que deux personnes jouissent ensemble sans nuire un tiers. Le "mal", cest de voir le mal dans

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cette jouissance... (p. 144). Paradoxalement, ceux qui voient dans le sexe quelque chose de "mal", ou du moins de "trouble", prtendent que sy adonner avec trop denthousiasme ravale lhomme ltat de lanimal. A vrai dire, ce sont justement les animaux qui nemploient le sexe que pour procrer, de mme quils nutilisent la nourriture que pour salimenter ou lexercice physique que pour conserver la sant; les humains, eux, ont invent lrotisme, la gastronomie et

lathltisme (p. 145). Plus le sexe scarte de la simple procration moins il est animal et plus il devient humain. Les consquences qui en dcoulent sont naturellement bonnes et mauvaises, comme chaque fois que la libert est en jeu" (pp. 145-146). "Ce qui se cache derrire toute cette obsession sur

"limmoralit" sexuelle est tout simplement une des plus vieilles craintes sociales de lhomme: la peur du plaisir. Et comme le plaisir sexuel est parmi les plus intenses et les plus vifs quon puisse ressentir, il est entour de mfiances et de prcautions non moins grandiloquentes. Pourquoi le plaisir fait-il peur? Sans doute parce quil nous plat exagrment" (p. 146). "Par ailleurs, il y a aussi ceux qui ne jouissent quen empchant les autres de jouir. Ils ont tellement peur de ne pouvoir rsister au plaisir et sangoissent tellement lide de ce qui peut leur arriver sils succombent un jour aux sductions du corps quils deviennent des calomniateurs professionnels du plaisir: renoncez au sexe, gare la nourriture et la boisson, mfiez-vous du jeu, bannissez rires et ftes de cette valle de larmes, et patati et patata. Surtout, ne les coute pas. Toute chose peut finir par faire mal ou faire le mal, mais aucune chose nest mauvaise parce que tu as pris plaisir le faire. On appelle les calomniateurs professionnels du

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plaisir des "puritains". Sais-tu ce quest un puritain? Une personne qui reconnat une bonne chose ce que nous navons aucun plaisir la faire; une personne qui trouve toujours plus mritoire de souffrir que de jouir (quand, en ralit, il est parfois plus mritoire de bien jouir que de souffrir mal). Et je tai gard le pire pour la fin: le puritain croit que la personne qui vit bien doit le supporter trs mal, et qutre mal est la preuve quon vit bien. Naturellement, les puritains se prennent pour les gens les plus "moraux" et les gardiens de la moralit de leurs voisins" (p. 147). "Le plus sr moyen de gter les jouissances du prsent est de tout vouloir chaque instant, les plaisirs les plus dmesurs et les plus irralisables. Ne tobstine pas introduire de force des plaisirs inadapts aux circonstances; cherche plutt apprcier ce qui test offert. Par exemple, ne laisse pas refroidir ton oeuf au plat parce que tu veux avoir absolument un hamburger alors que ce nest pas le moment, et ne tord pas le nez sur le hamburger quon ta servi parce quil manque du ketchup... Rappelle-toi que le plaisir ne vient pas de loeuf, ni du hamburger, ni de la sauce, mais de la faon dont tu sauras jouir de ce qui tentoure" (p. 149). Rien nindique dans cet essai que Savater connat les nombreux travaux dcoulant de la thorie de Kohlberg (1969, 1976) et de ses collgues (Gibbs, 1979; Colby et Kohlberg, 1987) sur le dveloppement du jugement moral. Le lecteur sensibilis ces travaux concluera nanmoins que le type dthique propos par Savater relve du niveau de raisonnement moral post-conventionnel. Ce niveau lev de dveloppement moral repose sur des valeurs auxquelles lindividu adhre librement et dont la teneur, centre sur une socit juste, est valable et applicable indpendemment de leur

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statut lgal. On comprendra ici que la proposition thique de Savater est exigeante et constitue en dfinitive une tentative rationnelle de vivre mieux. En fait, contrairement lthique de nature religieuse ou idologique o le recours la coercition motive et intellectuelle est ncessaire pour faire respecter les dogmes, le projet thique de Savater devrait simposer parce quil nentre pas en contradiction avec les besoins humains fondamentaux. A cet gard, une thique non religieuse et non idologique pourrait tre dfinie "comme lensemble des rgles qui permettent la satisfaction optimale des fonctions de conservation de chaque individu modules par les ncessits dune coexistence pacifique au sein du groupe" (Grjebine, 1994, p. 31). Ds 1958, Kohlberg avait mis lhypothse dun retard dans le dveloppement moral des dlinquants, hypothse confirme par la suite dans toutes les recensions des crits sur le sujet. Ces rsultats font ressortir limportance dinterventions susceptibles de permettre aux adolescents dtre stimuls au niveau moral pour sintgrer dans la socit. Deux types dintervention morale ont t utiliss avec les dlinquants en vue de leur offrir des occasions de tenir compte dautrui: la discussion de dilemmes moraux hypothtiques et la communaut juste (Dionne, Larive et Larose, 1993). Dans la mesure o les ducateurs ont atteint le niveau de raisonnement moral post-conventionnel, lessai de Savater pourrait remplacer la discussion de dilemmes moraux hypothtiques et devenir un outil privilgi dans le cadre de discussion de groupe avec des adolescents dlinquants. Un ducateur dadolescents dlinquants qui dciderait de munir chacun des adolescents dont il a charge dun exemplaire de lessai de Savater effectuerait

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probablement un bon inventissement sur plusieurs plans: -au plan strictement thique, ce dont sauf erreur, les adolescents dlinquants manquent srieusement; -au plan culturel. Les citations de fin de chapitre offrent une ouverture historique sur le monde des ides; -au plan du vocabulaire, instrument indispensable pour structurer sa pense, une lacune majeure chez la majorit des adolescents dlinquants; -au plan du raisonnement. Habitus des affirmations gratuites dans la mesure o elles les dispensent de leffort de rflchir (Gibbs, 1991; Larive, 1988), ils seraient cette fois confronts des raisonnements logiques et bien arguments; -au plan du simple got de la lecture au sens o Pennac (1992) la si bien dcrit. Et qui sait, peut-tre les ducateurs trouveraient-ils aussi dans cet essai des indications cliniques pour une thique de la rducation?

RFRENCE Colby, A., & Kohlberg, L. (1987). The measurement of moral judgment. Cambridge: Cambridge University Press. Dionne, J., Larive, S., & Larose, C. (1993). Que se passe-t-il quand des dlinquants vivent dans une communaut juste? Canadian Journal of Special Education, 9(1), 31-47. Gibbs, J.C. (1979). Kohlbergs moral stage theory: A piagetian revision. Human Development, 22, 89-112. Gibbs, J.C. (1991). Sociomoral development delay and cognitive distortion: Implications for the treatment of antisocial youth. In W.M. Kurtines, & J.L. Gewitz (Eds.), Handbook of moral behavior and development: Vol. 3, Application (pp. 95-110). Los Angeles: Lawrence Erlbaum.

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Grjebine, A. (1994). Lthique sans dieux. Pour la science, 202, 28-35. Kohlberg, L. (1969). Stage and sequence: The cognitive-developmental approach. In D. Goslin (Ed.), Handbook of socialization theory and research. New York: Rand McNally. Kohlberg, L. (1976). Moral stages and moralization: The cognitive-developmental approach. In T. Lickona (Ed.), Moral development and behavior: Theory and social issues (pp. 74-89). New York: Holt, Rinehard and Winston. Larive, S. (1988). Analyse fonctionnelle de lintelligence des adolescents dlinquants. Questions de Logopdie, 17(1), 63-122. Pennac, D. (1992). Comme un roman. Paris: Seuil.

Chronique de Sapiens - Philosophie

THIQUE LUSAGE DE MON FILS13

coll. Points, ditions du Seuil, chapitre 5, p.87-97, 1994

sa le chasseur, convaincu que plus rien na dimportance puisque le temps qui lui reste vivre est ridiculement court, suit les conseils de son estomac et renonce son droit danesse pour un dlicieux brouet aux lentilles (Jacob fut gnreux sur ce point: il lui permit den reprendre). Le citoyen Kane, de son ct, consacra le plus clair de son temps vendre les gens pour pouvoir sacheter toutes sortes de choses; la fin de sa vie, il avoue quil changerait volontiers son magasin rempli darticles hors de prix pour le seul objet modeste (une vieille luge) qui lui rappelait une personne

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http://www.chroniques.f2s.com/philosophie/doc/ethique1.htm

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prcise: lui-mme avant de se lancer dans les affaires, quand il prfrait aim et tre aim plutt que possder et dominer. sa et Kane taient convaincus de faire ce quils voulaient, mais il semble quaucun deux nait russi soffrir une belle vie. Et pourtant, si on leur avait demand ce quils dsiraient vraiment, ils auraient rpondu comme toi (ou moi, bien sr): Je veux la belle vie. Conclusion: ce que nous voulons (nous offrir la belle vie) est assez clair, mais la dfinition de cette belle vie lest beaucoup moins. En effet, cela na rien dune sincure, ce nest pas comme vouloir des lentilles, des tableaux, des appareils lectromnagers ou de largent. Tous ces dsirs sont relativement simples, ils ne retiennent quun seul aspect de la ralit et noffrent pas de perspective densemble. Il ny a rien de mal vouloir des lentilles quand on a faim, naturellement: mais il ny a pas que a sur terre, il y a dautres relations, des fidlits venues du pass, des esprances suscites par lavenir, tu sais, des tas de choses, tout ce que tu pourras imaginer. En un mot, lhomme ne vit pas que de lentilles. Pour en avoir sa a sacrifi trop daspects importants de sa vie, il la exagrment simplifie. Il a agi, comme je te lai dit, sous linfluence de la mort imminente. La mort est une grande

simplificatrice: quand tu vas passer larme gauche, peu de choses restent importantes (le mdicament qui peut encore te sauver, lair qui consent gonfler tes poumons peut-tre une dernire fois...). La vie, en revanche, est toujours complexe et presque toujours complique. Si tu repousses toute complication et recherches la plus grande simplicit (donnez-moi donc des lentilles!), au lieu de vivre plus et mieux, tu risques de mourir une bonne fois. Et nous avons bien dit que nous dsirons avant tout la belle vie, pas la mort subite.

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sa ne peut donc pas tre un matre pour nous. sa manire, Kane simplifiait aussi la question.

Contrairement sa, il ntait pas dpensier, mais conome et ambitieux. Il recherchait le pouvoir pour manipuler les hommes, et largent pour acqurir les objets, aussi jolis que possible et srement utiles. Tu sais, les gens peuvent gagner de largent et avoir la passion des choses belles et utiles, je nai rien contre. Je me mfie de ceux qui prtendent ne pas sintresser largent et navoir besoin de rien. Je suis peut-tre un drle de pistolet, mais je naimerais pas me retrouver sans un rond, et si demain des voleurs cambriolent ma maison et emportent mes livres ( part a, je ne vois pas ce quils pourraient prendre), je trouverai la plaisanterie saumtre. Cependant, le dsir daccumuler (de largent, des objets...) ne me parat pas trs sain non plus. vrai dire, les choses que nous possdons nous possdent aussi. Je mexplique. Un jour, un savant bouddhiste expliquait son disciple ce que je suis justement en train de texpliquer, et le disciple avec le drle dair (ce type est dingue) que tu avais sans doute en lisant cette page. Le savant demanda alors au disciple: Quest-ce que tu prfres dans cette chambre? Le petit fut montra une superbe coupe et or et en ivoire qui devait coter les yeux de la tte. Soit, prends-la, dit le sage. Et le garon ne se le fit pas rpter deux fois, il saisit fermement lobjet prcieux dans sa main droite. Fais attention ne pas la lcher, hein! observa le matre avec une certaine ironie; puis il ajouta:Cest tout ce que qui te plat? Le disciple reconnut que la bourse pleine de pices sonnantes ntait pas mal non plus. Alors vas-y, elle est toi! lencouragea lautre. Le garon prit la bourse avec ferveur dans sa main gauche. Et maintenant, quest-ce que je fais? demanda-t-il un

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peu nerveux au matre. Et le sage rpliqua: maintenant, gratte-toi! Ctait impossible bien sr. Pourtant, on peut avoir besoin de se gratter tout moment un endroit du corps... ou de lme qui vous dmange! Les mains occupes, on ne peut se gratter et on sinterdit beaucoup dautres gestes. Ce que nous retenons fermement trouve toujours le moyen de nous retenir non moins fermement...

Autrement dit, mieux vaut prendre garde de ne pas exagrer. En un sens, cest ce qui est arriv Kane: il avait les mains et lme si occupes par ses possessions quil sentit une dmangeaison trange et ne sut comment se gratter. La vie est plus compliquer que limaginait Kane, car les mains ne servent pas seulement saisir, elles peuvent aussi gratter et caresser. Mais lerreur fondamentale de ce personnage tait ailleurs, si je ne me trompe. Obsd par lide daccumuler objets et argent, il traita les gens comme sils taient aussi des choses. Ctait sa manire dexercer son pouvoir sur eux. Simplification grave: en cela rside la plus grande complication de la vie; les personnes ne sont pas des choses. Au dbut, il ne rencontra aucune difficult: tout sachte et se vend, donc Kane acheta et vendit aussi des personnes. Sur le moment, il ne vit pas la diffrence. On prend les choses et on les jette quand elles ne servent plus: Kane fit de mme avec son entourage et tout semblait se passer trs bien. De mme quil possdait les choses, Kane dcida de possder aussi les personnes, de les dominer, de les manipuler son gr. Il se comporta ainsi avec ses matresses, ses amis, ses employs, ses rivaux politiques, avec tout ce qui vivait autour de lui. Naturellement, il fit beaucoup de mal aux autres, mais le pire, de son propre point de vue (le point de vue dune personne qui vraisemblablement voulait soffrir la belle vie,

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tu te rappelles), cest quil sabma srieusement. Je vais essayer dclaircir ce point, car il me semble de la plus haute importance. Ne te fais pas dillusions: une chose - ft-elle la meilleure du monde - ne peut donner que... des choses. Et si personne ne peut donner ce quil na pas (daccord?), plus forte raison rien ne pourra jamais donner quelque chose. Les lentilles sont utiles pour calmer la faim, mais elles ne permettent pas dapprendre le franais, par exemple; largent a de multiples usages, mais ne peut acheter une vritable amiti ( coups de millions, on peut sentourer desprits serviles, de pique-assiette ou de sexe-mercenaire, pas plus). Une camra vido peut prter une pice une autre camra vido, mais elle ne peut lui donner un baiser... Si les hommes taient de simples choses, ils se contenteraient de ce que les choses pourraient leur donner. Mais voici la complication dont je te parlais: ntant pas des choses pures, nous avons besoin de choses que les choses nont pas. Quand nous traitons les autres comme des choses, la faon de Kane, nous recevons deux en change que des choses: en les pressurant, ils lchent de largent, ils nous servent (comme des instrument mcaniques), sortent, entrent, se frottent contre nous ou sourient quand nous appuyons sur le bon bouton... Mais jamais ils ne nous donneront ces dons plus subtiles que seules les personnes peuvent donner. Nous nobtiendrons deux ni amiti ni respect, et encore moins de lamour. Aucune chose (pas mme un animal, car la diffrence entre sa condition et la ntre est trop grande) ne peut nous offrir cette amiti, ce respect, cet amour... en un mot, cette complicit fondamentale qui napparat quentre gaux et que toi, moi ou Kane, qui sommes des personnes, ne pouvons recevoir que des personnes que nous traitons comme telles. Cet aspect

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relationnel est important, car nous avons dj dit que les humains shumanisent les uns les autres. En traitant les personnes comme des personnes et non comme des choses (cest--dire en tenant compte de ce quelles veulent et ncessitent, et pas seulement de ce que peux tirer delles), je leur permets de me donner ce que seule une personne peut accorder une autre personne. Kane avait oubli ce petit dtail et soudain (mais trop tard) il stait rendu compte quil avait tout sauf ce que seule une autre personne peut offrir: une estime sincre, une tendresse spontane, une simple compagnie intelligente. Comme Kane ne paraissait se soucier que de son argent, les gens ne se souciaent que de largent de Kane. Le grand homme savait ailleurs que ctait sa faute. On peut parfois traiter les autres comme des personnes et ne recevoir que coups bas, trahisons ou abus. Certes. Mais nous pouvons au moins compter sur le respect dune personne, mme si cest la seule: nous-mme. En ne transformant pas les autres en choses, nous dfendons notre droit ne pas tres des choses pour les autres. Nous essayons de rendre le monde des personnes - ce monde o des personnes traitent les autres personnes comme telles, le seul dans lequel on peut vraiment bien vivre - viable. Je suppose que le dsespoir de Kane la fin de sa vie ntait pas seulement caus par la perte du tissu daffections de son enfance, mais par son obstination le perdre et avoir consacr sa vie le dtriorer. Non quil ait perdu, mais il stait rendu compte quil ne mritait plus... Tu me diras que le millairdaire Kane tait srement envi par une foule de gens. Beaucoup de se disaient srement: En voil un qui sait vivre! Bon, et alors? Wake up, baby! Les autres, de lextrieur, peuvent envier quelquun sans savoir quau mme

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moment celui-ci est en train de mourir du cancer. Tu prfrerais faire plaisir aux autres et te priver de satisfactions? Kane obtint tout ce qui, lui avait-on dit, rend une personne heureuse: argent, pouvoir, influence, serviteurs... avant de dcouvrir quen dpit de tout il lui manquait lessentiel: laffection authentique et mme lamour

authentique de personnes libres, de personnes quil aurait traites commes des personnes et non comme des choses. Tu me diras que ce Kane tait un peu bizarre, comme le sont souvent les hros des films. Beaucoup de gens se seraient contents de vivre dans un tel palais et dans un grand luxe: la plupart, massureras-tu avec un parfait cynisme, auraient compltement oubli la luge Rosebud. Si a se trouve, Kane tait un peu dingue... Se sentir malheureux avec toutes les choses quil possdait, quel culot! Tu nas qu liasser les gens tranquilles et ne penser qu toi. La belle vie que tu veux, elle est dans le genre de celle de Kane? Tu te contenterais de brouillet de lentilles dsa? Ne rponds pas trop vite. Justement, lthique essaie de dterminer en quoi consiste au fond, au-del de ce quon nous raconte ou de ce que nous voyons dans les pubs de la tl, cette fameuse belle vie que nous aimerions bien dcrocher. Au point o nous sommes, nous savons que la belle vie ne peut se passer des choses (nous avons besoin de lentilels, trs riches en fer), mais encore moins de se passer des gens. Il faut manier les choses comme des choses et traiter les personnes comme des personnes: ainsi, les choses nous aideront sous bien des angles, et les personnes sous un angle fondamental, irremplaable, celui de vouloir tre des humains. Cette nerie, elle est de moi ou du citoyen Kane? Car, en dfinitive, il nest pas trs important dtre des humains: que

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nous le voulions ou non, nous le sommes dj forcment... Sans doute, mais on peut tre un humain-chose ou un humain-humain, un humain simplement proccup de gagner les choses de la vie toutes les choses, et plus il y en a, mieux cest - ou un humain attach jouir de lhumanit vcue au milieu des gens! De grce, ne te rabaisse pas; laisse les rabais aux grands magasins, cest leur rayon. premire vue, je suis daccord, beaucoup de gens accordent peu dimportance ce que je suis en train de dire. Faut-il leur faire confiance? Sont-ce les plus intelligents ou seulement ceux qui ngligent lessentiel, leur vie? On peut tre intelligents en affaires ou en politique et un ne bt dans des domaines plus srieux, par exemple comment bien vivre. Kane tait extraordinairement

intelligent dans le domaine de largent et de la manipulation des gens, mais, en fin de compte, il a compris quil stait tromp sur lessentiel. Il stait plant l o il aurait d russir. Je te rpte un mot qui me semble fondamental en la matire: attention. Aucun rapport avec lattention du hibou qui ne dit rien mais nen perd pas une (tu connais la plaisanterie? Un homme va acheter un oiseau; le vendeur lui montre un perroquet: En voil un qui sait parler. - Et celui-ci? demande le client en montrant un norme hibou qui a les yeux carquills. Lui, il ne dit rien, mais il nen perd pas une!), il sagit au contraire de la capacit de rflchir sur ce quon fait et dessayer de prciser autant que possible le sens de cette belle vie que nous voulons mener; en spargnant de commodes mais dangeureuses simplifications, en essayant de comprendre toute la complexit dune telle vie (humaine, bien entendu). Je crois que la condition thique premire est de se rsoudre

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ne pas vivre nimporte comment: tre convaincu que tout nest pas sans importance, mme si on doit mourir tt ou tard. Quand on parle de morale, les gens de rfrent gnralement aux ordres et aux habitudes quon respecte au moins en apparence, et parfois sans savoir trs bien pourquoi. Or le vritable secret, au lieu de rsider dans la soumission un code ou dans lopposition lordre tabli (manire aussi de se soumettre un code, mais lenvers), consiste peut-tre essayer de comprendre. Comprendre pourquoi certains comportements nous conviennent et pas dautres, comprendre comment fonctionne la vie et ce qui peut la rendre belle pour les humains que nous sommes. Avant tout, pas question de se contenter dtre considr comme bon, de faire bonne figure devant les autres, de recevoir leur approbation... Naturellement, pour y arriver, il ne faudra pas seulement tre attentif la faon du hibou ou avoir lobissance timore dun robot, mais aussi parler avec les autres, donner des arguments et en couter. Toutefois, la dcision prendre est un effort solitaire: personne ne peut tre libre ta place.

DESPIERTA Y LEE
Desde los latinos, que utilizaban el mismo trmino para significar "libre" y "libro", la pasin de leer ha sido una de las formas de liberar el alma. Los textos que componen este libro libre y miscelneo son tan diversos en su tono como en su extensin: desde el ensayo hasta el aforismo, pasando por la confesin autobiogrfica, la resea crtica o la necrolgica. Pero en la mayora

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de los casos tratan de libros o de autores de libros, aunque tambin se incluyen unos cuantos homenajes cinematogrficos. Los

protagonistas que aqu aparecen constituyen un reparto ilustre: Spinoza, H.G. Wells, James Boswell, Gianni Vattimo, Michael Crichton, Voltaire, Snchez Ferlosio... Y el argumento no puede ser ms actual, precisamente porque trata de lo que nunca pasa de moda: la muerte, la alegra, la religin, el humanismo, los

nacionalismos, la duda, la ciudadana... Puestos a elegir entre la filosofa y el periodismo, el autor se queda con ambas cosas, aadiendo adems la confesin personal. Quiz el lector despierto sepa perdonarle y hasta disfrute en su compaa.

EL FILSOFO DE LA ALEGRA
Fernando Savater, haciendo gala de su amabilidad, fue calmando los nervios de una periodista inexperta con una mirada sosegada y voz tranquila y pausada. Tal vez se acuerde de su hijo Amador, de 23 aos, y de las dificultades a las que se tienen que enfrentar los jvenes. Savater encontr obstculos al principio de su carrera, porque se enfrent al franquismo mientras era profesor de Historia de la Filosofa en la Universidad Autnoma de Madrid, de donde le expulsaron. Esta actitud la ha mantenido durante toda su vida, demostrando que nunca ha tenido miedo de exponer su opinin, ni siquiera despus de recibir numerosas amenazas de ETA. Este vasco de 51 aos siempre ha estado especialmente sensibilizado con el problema del terrorismo, pero su campo de

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inquietudes e intereses es bastante amplio. As, en su ltimo libro (Despierta y lee) trata de multitud de temas siempre actuales: la muerte, la alegra, la religin, el humanismo, los nacionalismos, la duda, la ciudadana, Su incansable actividad le ha llevado a ser catedrtico de Filosofa en la Universidad Complutense de Madrid, filsofo, novelista, dramaturgo y colaborador en numerosas publicaciones. Su novela tica para Amador, gran xito de ventas, fue la que le hizo tremendamente conocido en Espaa y en el resto de Europa . Planteado como un libro de tica dirigido fundamentalmente a los jvenes y dedicado a su hijo Amador, invita a olvidarse de los cdigos, mandatos, obligaciones, y a hacer lo que uno realmente quiera, pero siempre respetando la libertad de los dems. La pasin que siente por la lectura se la inculc su madre y ya nunca le abandonar. Reflejo de esta pasin es su ltimo libro, Despierta y lee, en el que escribe sobre libros y autores, aunque tambin hay algn homenaje cinematogrfico. Gran defensor de la libertad y del derecho a ser feliz, su optimismo es un rasgo esencial de su carcter. Prueba de ello es este prrafo de Despierta y lee: "Sostenerse en la alegra es el equilibrismo ms arduo, pero el nico capaz de conseguir que todas las penas humanas merezcan efectivamente la pena. A eso llamamos tica: a penar alegremente".

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NIETZSCHE, EN HISTORIA DE LA TICA

Fernando Savater
En el prrafo 54 del libro cuarto de El mundo como voluntad y representacin, tras haber expresado lo infundado del miedo a la muerte sentido por cada cual como la amenaza de caerse del presente - cuando en realidad sta ha de acompaarnos necesariamente siempre -, aade Schopenhauer la siguiente

acotacin esencial:
Un hombre que se asimilara completamente en estas verdades que acabo de exponer, pero que no se hallase en estado de reconocer, ya por su experiencia propia, ya por la profundidad de su inteligencia, que el fondo de la vida es un dolor perpetuo, y que, por el contrario, estuviera satisfecho con la existencia y encontrndola a su gusto desease con nimo sereno que su vida durase eternamente y recomenzara sin cesar; un hombre, en fin, que amase la vida lo bastante para pagar su goces con los cuidados y tormentos a que est expuesto, descansara con slida planta sobre el redondeado y eterno suelo de la tierra, y nada tendra que temer; armado con el conocimiento que hemos apuntado, vera con indiferencia llegar la muerte en alas del tiempo, considerndola como una falsa apariencia, como un fantasma impotente, propio nicamente para asustar a los dbiles, pero que no amedrenta al que sabe que l mismo es esa voluntad de la que el mundo es copia y objetivacin y que tiene asegurada una vida y un presente eternos, forma esta ltima real y exclusiva del fenmeno de la voluntad.

Pocas lneas antes haba escrito Schopenhauer que podemos considerar el tiempo como un crculo que diese vueltas

eternamente. En conjunto, esta pgina constituye la prefiguracin de

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un destino. Hubo al menos un lector y nada servil discpulo - como cuadra a tal maestro - que asumi la postura aqu esbozada y la explot hasta sus ms hondas consecuencias. La misin que Fiedrich Nietzsche se dio a s mismo o a la que fue arrastrado por un pensamiento intrpido hasta el desvaro asumido como fatalidad, podra quedar condensada en esta frmula: desculpabilizar la voluntad. En esta tarea fue implacable y no retrocedi ante las ms blasfemas (segn el comn criterio) consecuencias. El marco a partir del cual iba a evolucionar su teora haba quedado establecido ya por Schopenhauer. Pese a sus importantes divergencias, que se fueron acentuando con el tiempo. Nietzsche se sinti siempre mucho ms prximo de Schopenhauer que de ningn otro pensador anterior a l, pues vio en ste un punto de inflexin esencial en la larga y vacilante reaccin antiplatnica cuya mxima consecuencia quiso precisamente representar. En uno de sus primero textos, titulado Schopenhauer educador, Nietzsche rinde tributo a su mentor en aquel campo en el que ms se le regate el reconocimiento pblico; gracias a no haber podido nunca ejercer con xito como educador en las instituciones oficiales, Schopenhauer alcanz el derecho de ser considerado el verdadero educador que la universidad de su tiempo necesitaba y por tanto no aceptaba. Su pugna contra esa filosofa acadmica que nunca entristece a nadie, puesta al servicio del Estado vigente, le convierte en el nico profesor estimable de su poca. Como todo dmine, no careci empero de los defectos de su gnero, aunque tampoco le faltaron las virtudes debidas. Honrado, independiente y batallador, careci a fin de cuentas de esa inocencia vital y de la malicia histrica en la que estriba el especial talento del pensado de nuevo

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cuo, el cual ya no es profesor universitario pero tampoco antiprofesor. Como hemos reproducido el prrafo de Schopenhauer en el que se anuncia a Nietzsche, puede ser equilibrador transcribir este otro de Nietzsche en el que se sita y caracteriza a Schopenhauer con cierta ternura cruel:
Si comparamos a Kant y a Schopenhauer con Platn, Espinosa, Pascal, Rousseau, Goethe, por lo que se refiere a su alma y no a su espritu, se notar que los dos primeros pensadores estn en una posicin desventajosa: sus ideas no representan la historia de un alma apasionada, no hay detrs de ellos una novela, no hay crisis, catstrofes ni horas de angustia: su pensamiento no es, a la vez, la involuntaria biografa de su alma, sino - en el caso de Kant - la de un cerebro; en el caso de Schopenhauer, la descripcin y el reflejo de un carcter (de un carcter inmutable) y la alegra que causa el espejo mismo; es decir, el goce de encontrar un intelecto de primer orden. Kant se presenta, cuando se transparenta a travs de sus ideas, bravo y honrable en el mejor sentido, insignificante; carece de amplitud y de poder; ha vivido poco y su manera de trabajar le quita el tiempo que necesitara para vivir alguna cosa; no me refiero, entindase bien a los acontecimientos groseros del exterior, sino a los azares y oscilaciones a que la vida del hombre ms solitario y silencioso est sujeto, cuando esta vida tiene momentos de ocio y se consume en la pasin de la meditacin. Schopenhauer tiene una ventaja sobre l: posee, por lo menos, cierta fealdad violenta de nacimiento, en el odio, en su deseos, en la vanidad, en la desconfianza; tiene instintos un poco mas feroces y tiene tiempo y vagar para esa ferocidad. Pero le falta la evolucin, como le faltaba a su circulo de ideas; no tuvo historia (A; p. 480)

La voluntad es la expresin humana del mpetu universal; trama deseante configurada como nuestra especifica misin, como aquello que la realidad espera de nosotros. Pero lo que nosotros podemos esperar de lo real en el cumplimiento del deseo, eso no esta del todo determinado: tal es la correccin aportada por Nietzsche al esquema shopenhaueriano. Durante milenios, los

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hombres han buscado alivio y control respecto a la urgencia demonaca de la voluntad, disculpas y cauces para una

responsabilidad activa que representaba la amenaza primordial contra la sociabilidad en lucha por afianzarse, aunque sta brot tambin de esa misma arrebatada fuente. All donde crece lo mas peligroso, crece tambin lo que puede remediarlo... La religin y la moral de ella derivada no provenan sino de una sistemtica desconfianza respecto a la voluntad, seguida de una no menos sistemtica renuncia. Pero como no es posible desconfiar de toda voluntad y renunciar del todo a ella, pues fuera de la voluntad no hay sino nada, la voluntad de la que se aprendi a desconfiar y a la que se orden renunciar fue slo la voluntad propia. sta result as pasin, egosmo, afn desordenado, origen de todo mal, feroz rapia o sensual perdicin: insociabilidad, improductividad. En cambio, la otra voluntad, la que no es ma, qued consagrada como ley divina, fundamento social y orden productivo: hgase tu voluntad y no la ma. Cuando el proceso iluminista, desmitificador del mundo, cancel los antiguos fundamentos sacros de la voluntad otra o voluntad absoluta (hablase sta por boca sacerdotal o regia), la voluntad ma qued liberada como escepticismo ante toda verdad establecida y conflicto de intereses bsicamente igualitario: es decir, en ambos casos como terror. La decapitacin del princeps, de la legitimacin originaria, del principio fundamentador, constituy el episodio simblico crucial de esta revolucin juntamente poltica, moral, epistemolgica y metafsica. Era preciso buscarle un

desenlace al terror y el intento kantiano - prefigurado ya por Rousseau en el Contrato social y despus proseguido con las

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debidas correcciones por Hegel y los hegelianos - consisti en superponer hasta su identificacin trascendental la voluntad otra y la voluntad ma, en nombre precisamente de la razn autnoma recin entronizada. Uno de los elementos de terror la duda -,

convenientemente sistematizado, vino as al rescate del otro y quiz ms grave, la desmoralizacin. Schopenhauer invirti sin embargo este recurso, al minimizar ms kantianamente que el propio Kant las capacidades mediadoras de la razn, y la voluntad ma perdi su legitimacin identificatoria con la voluntad otra (imperativo

categrico o constitucin estatal), siendo en cambio esta ltima la que se contamin de la impiedad ya sin freno de aqulla. Tal como en Rousseau y Kant, en Schopenhauer se vincula la voluntad ma a la voluntad otra, pero el resultado as obtenido no nos cura del terror sino que le concede estatuto ontolgico: antes slo mi voluntad era abominable, por la gracia de Dios, pero ahora - consecuentemente desaparecido Dios y negada su herencia en veneracin al Estado - es la voluntad misma en cuanto tal lo abominable. La nica va de frgil regeneracin que permanece abierta es la negacin completa de la voluntad, no para que se cumpla otra voluntad ajena ms digna, sino para que el terror cese al fin en la abolicin consciente de los requisitos implacables del funcionamiento universal. En este punto se sita el giro afirmativo nietzscheano, como aceptacin desculpabilizadora de la voluntad negada pero juntamente como abandono de cualquier intento de legitimarla desde la alteridad o la trascendencia sacropoltica. Es de la voluntad ma de la que ha salido la voluntad otra, como el medio de rentabilizarla

convenientemente para un fin colectivo. La supervivencia del grupo y su propsito comn se revelaron como preferibles en s mismos a

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la inocencia irrestricta de la voluntad en cuanto tal. Preferibles para quin? Para unos cuantos individuos que modelaron la colectividad como su creacin propia, introduciendo en la conciencia simblica de la atemorizada mayora normas, restricciones y proyecto. De este modo qued asegurada la perduracin de determinados rasgos humanos que fueron elegidos en cierto momento y potenciados con detrimento de otros. A aqullos se les llam virtudes y bueno a su cumplimiento, mientras que stos quedaron caracterizados como vicios y como lo malo. Pero entre estos rasgos proscritos figuraban probablemente los del individuo dominante que impuso los valores sociales; slo de individuos capaces de energas hoy prohibidas a los socios comunitarios pudieron emanar las normas de la comunidad. De la arrogancia, de la agresividad, de la audacia sin lmites, de la crueldad, del afn de mando y dominio, del cuerpo potente y por tanto satisfecho y rapaz (de lo que mi voluntad reclama y aora) provienen nuestra humildad, nuestra solidaridad, nuestro respeto al dbil, nuestra servicialidad cooperativa, nuestra compasin (lo que se ha transfigurado como mandamiento de la voluntad divina o estatal). Hagamos hincapi en esto: los contenidos de la voluntad enumerados en segundo lugar no son ni mejores ni peores que los mencionados antes, pues provienen de idntica raz anterior a la distincin misma entre bueno y malo. Lo nico que puede decirse para no abandonar la lucidez indagatoria es que pertenecen a un propsito distinto y sirven para cultivar otro tipo de vida. La pregunta que en su momento se hace Nietzsche es: hasta cuando has de ser as? Si los viejos dragones mitolgicos destinados a alejar a los curiosos que husmeaban bajo los preceptos sociales vigentes han sido ya alanceados irremediablemente, no ser porque ha

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llegado el

instante oportuno de fomentar nuevos valores - quizs

opuesto a muchos de los establecidos. Que permitan el desarrollo de otro tipo de hombre diferente y superior, an no gastado y maltrecho por el desmitificador roce histrico? Autor voluntariamente fabuloso (l fue quien nos habl de las verdades como errores irrefutables, necesarios para la vida), en torno a Nietzsche se han fraguado numerosas leyendas, algunas sugestivas, bastantes equvocas y unas cuantas francamente

malintencionadas. La interpretacin de su pensamiento que aqu se brinda va directamente contra un de las ms arraigadas y mas prolfica en descendientes: la del Nietzsche antihumanista, falso ilustrado que desvirtu finalmente el sentido de la Ilustracin dando paso a la aberracin ms peligrosa (lectura digamos de izquierdas de la fbula) o triunfal liberador del cors racionalista que da paso a un ms all enigmtico, anmico y posmoderno (versin digamos de derecha de la fbula). Frente a ambas perspectivas de un mismo mito, sostendremos aqu sin hacerlo explicito, pues eso

corresponde a otro estudio diferente - que Nietzsche fue el ms eficaz cumplidor del proyecto humanista de la Ilustracin, al que purific de su asideros teolgicos y cuyos vrtigos de emancipada posibilidad revel con sinigual osada. Slo a partir de Nietzsche y gracias a Nietzsche cabe hoy pensar el humanismo radical de nuestro tiempo, cuyos enemigos naturales son la oera edificante y la bestialidad crimingena. En el proyecto moral y poltico de que vamos a ocuparnos hay dos etapas (aunque entreveradas de tal modo que la continuidad no se rompe y son frecuentes los retornos y preanuncios): primero, crtica del

fundamento de los valores establecidos y, segundo, profeca de la

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transvaloracin de dichos valores y vislumbre de hombre - ms - all - del - hombre (pero no ms all de lo humano como luego veremos). La llamada crtica de los fundamentos de la moral por Nietzsche no es, en modo alguno, una trivial y cnica burla de la recta intencin en el obrar (la mala intencin resulta no menos cuestionable) ni mucho menos la recomendacin a lo Sade de comportamientos perversos o al menos inmorales. Es seguro - si hay algo en este psimo mundo que lo sea - que la contemplacin de un campo de concentracin nazi hubiera provocado en Nietzsche el mismo hondsimo movimiento de repulsin y condena que estremece a cualquier hnnete homme de nuestra progresa; y tal movimiento reprobatorio no hubiera estado provocado por motivos de debilidad nerviosa o afeccin sentimental alguna, de las que suelen traicionar los principios atroces mejor establecidos, sino por razones estrictamente morales. De hechos, su actitud contra el antisemitismo alemn que le afect familiarmente (dejo de

relacionarse con su querida hermana Elizabeth al contraer sta matrimonio con el negrero antisemita Fster) apoya en la prctica este aserto conjetural. No hay contradiccin alguna entre este comportamiento de Nietzsche y las ideas expresadas en sus obras, aunque s pueda resultar contradictorio con ciertas interpretaciones arbitrarias de sus opiniones o con los corolarios demenciales deducidos por algunos de quienes se proclamaron a contratiempo discpulos suyos. El sentido de su polmica indagacin queda suficientemente establecido en el pargrafo 103 de Aurora:
HAY DOS CLASES DE NEGADORES DE LA MORAL. Negar la

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moralidad eso puede querer decir ante todo: negar que los motivos ticos que pretextan los hombres sean los que realmente les han impulsado a sus actos; esto equivale, pues, a decir que la moralidad es una cuestin de palabras y que forma parte de esos groseros engaos, groseros o sutiles (las ms veces, autoengaos), propios del hombre, sobre todo del hombre clebre por sus virtudes. Y luego: negar que los juicios morales se basen en verdades. En ese caso, se concede que juicios son verdaderamente los motivos de las acciones, pero que son errores, fundamentos de todos los juicios morales, los que lanzan a los hombres a sus acciones morales. Este ltimo punto de vista es el mo; sin embargo, yo no niego que en muchos casos una sutil desconfianza a la manera del primero, es decir, al estilo de La Rochefoucauld, no sea, en su lugar y en todos los casos, de un utilidad general. Yo no niego, por consiguiente, la moralidad como niego la alquimia; y si niego las hiptesis, no niego que haya habido alquimistas que han credo en dichas hiptesis y se han basado en ellas. Niego del mismo modo la inmoralidad; no que haya un infinidad de hombres que se sienten inmorales, sin que hay en realidad una razn para que se sientan tales. Yo no niego, como es natural - si admitimos que no soy un insensato - que sea preciso evitar y combatir muchas acciones que se denominan inmorales: del mismo modo que es necesario realizar y fomentar muchas de aqullas que se denominan morales; pero creo que hay que hacer ambas cosas, por otras razones que las antiguas y tradicionales. Es necesario que cambiemos nuestra manera de ver, para llegar por fin, quiz demasiado tarde, a renovar nuestra manera de sentir.

El punto de inflexin de la antigua fundamentacin moral hacia su actual crtica estriba en la dispar - mejor dicho opuesta valoracin que ha recibido la nocin de egosmo. Por egosmo se entendi dentro de la rbita cristiana - con la singular excepcin de Espinosa - aquello que antes hemos denominado voluntad ma como forma de rapaz y abusiva o al menos inmisericorde autoafirmacin a costa de la voluntad otra, es decir, leyes divinas o humanas, necesidades de los dbiles, exigencias sociales, etc. El

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egosmo fue aquello que precisamente la moral negaba; frente al inters egocntrico, al desinters centrifugo o altruista de la tica. Me refiero, desde luego a la versin cristiana de la moral, inaplicable a Aristteles, un estoico o un epicreo. El sujeto tico, sea quien fuere, es lo que desea all donde ya no estoy yo. Donde fue el yo advenga el nosotros, pues el yo se parece demasiado an al ello del que pretende enrgicamente desmarcarse. Kant se negaba

tajantemente a que la felicidad pudiera ser motivo impulsor de la accin moral, ya que tambin el vicioso quiere ser feliz y las causas del vicio no sabran ser asimismo causas de la virtud. Schopenhauer fue an ms all, estableciendo que los motivo de la virtud son opuesto no slo a la felicidad, sino incluso al simple afn de conservar la vida. Perdida su legitimacin en la voluntad otra, la voluntad ma no sabe ya cmo abolirse, de manera suficientemente perentoria. Todava en nuestra actualidad, cuando Nietzsche forma definitivamente parte del panten cultural que veneramos, la complicidad entre egosmo e inmoralidad sigue siendo denunciada con piadoso fervor por cuantos no son capaces de soportar una moral atea ni siquiera a titulo experimental. Porque rechazar el egosmo como piedra de toque de la fundamentacin moral es necesariamente aceptar algn tipo de cimiento religioso para la tica, sea el pietismo cristiano de Kant, el budismo putativo de

Schopenhauer, el judasmo de Levinas o cualquier otra variante teolgica como ayuda Pero obispos de si y los hasta no bienpensantes los marxistas altruismos reclutan su

contemporneos. ocasionalmente

desdean

confundir

apasionadamente interesada solidaridad con el apasionado desinters evanglico!

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... No hay entendido estrictamente ni conducta no egosta ni contemplacin desinteresada; ambas cosas no son ms que sublimaciones en las cuales el elemento esencial parece casi volatilizado y no revela ya su presencia sino a una observacin muy fina... (HDH, 1 parte, p. 1).

Esta observacin, este mirar sin miramientos, es la gran aportacin de la ciencia moderna cuyo uso subversivo establecieron los enciclopedistas. Es posible sealar un vnculo de continuidad entre esta actitud y la moral cristiana tradicional: la exigencia de veracidad, que con el tiempo se fue haciendo cada vez ms insobornable hasta terminar volvindose contra la propia religiosidad que la tena como uno de sus principales mandamientos. Por respeto al octavo mandamiento, el hombre ha terminado por no creer en ninguno... [...] Los dispositivos morales han brotado para conservar la vida y ms concretamente el tipo de vida que algunos hombres han considerado ms placentera o menos dolorosa. En tal sentido, todas las acciones llamadas morales tienen un fundamento egosta: son gestos y preceptos en inters propio. Su propsito es salvaguardar lo que Espinosa llam conatus, el deseo de perseverar del modo ms prefecto posible en el propio ser. La razn humana, es decir, lo ms peculiarmente humano de lo humano, nos ensea el provecho que podemos sacar de la colaboracin moral con los otros hombres, mientras que nuestras pasiones - producto de ideas confusas y en ltimo trmino peligrosas para nuestro conatus - son las que nos enfrentan o separan de ellos. Esta anotacin de Humano,

demasiado humano (par. 197) tiene un tono inequvocamente espinosista:

No podramos decir que en la cabeza se encuentra lo que une a los hombres - la comprensin de la utilidad y el prejuicio generales - y en el

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corazn lo que los separa: la ciega eleccin y el instinto ciego en el amor y en el odio, el favor concedido a uno a expensas de todos los dems y el menosprecio de la utilidad pblica que de aqu nace?

Incluso las llamadas acciones altruistas tienen tambin un fundamento de inters propio, a pesar de lo que pudieran pensar al respecto Kant y Schopenhauer (este ltimo empero, ya mostr cmo el egosmo subyace inevitablemente hasta en las races de la deontologa kantiana).
La moral como autoescisin del hombre. ... La muchacha que ama desea descubrir, en la infidelidad del amado, la devota fidelidad de su propio amor. El soldado desea caer en el campo de batalla por su patria victoriosa: pues en la victoria de su patria triunfan al mismo tiempo sus ms altos deseos. La madre da al hijo lo que se quita a s misma, el sueo, la mejor comida, en algunos casos la salud y los bienes. Pero son, todos stos, estados altruistas? Son, estas acciones de la moral milagros, en tanto que son, segn expresin de Schopenhauer, imposibles y con todo reales? No es evidente que en todos estos casos el hombre ama algo propio, un pensamiento, una aspiracin, una criatura, ms que otra cosa propia, es decir, que escinde su ser y sacrifica una parte de ste a la otra? Acaso sucede algo esencialmente distinto cuando un testarudo dice: Prefiero que me maten a ceder un palmo ante este hombre? En todos estos casos existe la inclinacin hacia algo (deseo, instinto, aspiracin); secundarla con todas las consecuencias, no es, en ningn caso altruista. En la moral el hombre se trata a s mismo, no como individuum, sino como dividuum (HDH, 1 parte, p. 57).

El ojo cientficamente ejercido del psiclogo tico capta esta dualidad - o, ms bien esta pluralidad - constitutiva del sujeto humano y por tanto de su accin, que nunca tiene la aparente simplicidad unitaria del efecto superficial y piadosamente advertido. Surge la cuestin de si esta problematizacin del altruismo no socavar los cimientos morales ms bsicos, precipitantando al

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indagador y a quienes le siguen en las simas de la amoralidad o de la perversin inmoral. Da por sentado en el ms sincero de los casos este planteamiento medroso que la moral se basa en una mentira, quiz, pero en una mentira necesaria, imprescindible para reconciliar dentro de cada uno de nosotros la contradictoria multiplicidad que nos constituye:
La bestia en nosotros quiere ser engaada; la moral es una mentira necesaria, para no sentirnos interiormente desgarrados. Sin los errores que se ocultan en los datos de la moral, el hombre hubiera permanecido en la animalidad. Pero de esa manera se tiene por algo superior y se impone las leyes ms severas. (HDH, 1 parte, p. 40).

Pero esta utilidad relativa de la mentira moral pertenece ms bien al pasado y ha terminado por chocar frontalmente con la exigencia de veracidad que la propia moral nos ha inculcado. Razones morales nos obligan a abandonar la moral en cuanto sta se basa en errores, malos clculos o engaos piadosos. El examen critico descubre una contradiccin flagrante en la obligacin de renunciar por principio a nuestro propio inters para servir al inters de los dems. Si lo bueno es el desinters, por qu el prjimo se interesa tanto en que yo sea realmente desinteresado? No estar sirviendo al inters ajeno - es decir, al vicio - al intentar cumplir con mi ms alta y renunciativa virtud?
El prjimo alaba el desinters porque recoge sus efectos. Si el prjimo razonase de un modo desinteresado, rehusara esta ruptura de fuerzas, este prejuicio ocasionado en su favor, se opondra al nacimiento de semejantes inclinaciones y afirmara ante todo su desinters, designndolas precisamente como malas. He aqu indicada la contradiccin fundamental de esta moral, hoy tan en boga: los motivos de esta moral estn en contradiccin con su principio! Lo que a esta moral le sirve para su demostracin es refutado por su criterio de moralidad. El principio: debes

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renunciar a ti mismo y ofrecerte en sacrificio, para no refutar su propia moral, no debera ser decretado sino por un ser que renunciase por s mismo a sus beneficios y que acarrease quiz, por este sacrifico exigido de los individuos, su propia cada. Pero desde el momento en que el prjimo (o bien la sociedad) recomienda el altruismo a causa de su utilidad, el principio contrario: debes buscar el provecho, an a expensas de todo lo dems, es puesto en practica y se predica a la vez un debes y un no debes (GC, p. 21)

Incluso en el altruismo de Kant el imperativo categrico encierra como leccin a contrario: si los hombres actuaran de otro modo, si mintieran, robaran o mataran sistemticamente, la sociedad sera imposible. Haz el bien por tu bien. Pero esto no se asume explcitamente y al ser descubierto se convierte en la demolicin de la moral establecida; puesto que en el fondo debo ser altruista por egosmo social, nada intrnsecamente malo hay en el egosmo y por tanto puedo entregarme sin escrpulo - o con l, tanto da, as nacen la mala conciencia y el remordimiento a la persecucin

desenfrenada de mi provecho inmediato, como a fin de cuentas todos los dems y la sociedad en cuanto tal hacen. La falta de lucidez respecto al enraizamiento de la moralidad en el egosmo inteligente, racionalizado, se convierte en provocacin a la torpe inmoralidad antisocial. [...] Los primitivos creadores de valores fueron seres fuertes, intrpidos, orgullosos de s mismos y por ello llamaron bueno a lo que se le pareca y malo a lo que despreciaban. Palabras como noble y villano guardan como un efluvio en torno a su sentido moral la raigambre jerrquica de la que provienen. Los aristoi, los mejores, los ms poderosos y dominantes impusieron a sus siervos y a sus prisioneros las primeras morales conocidas; los valores se grabaron con sangre, la memoria los interioriz con miedo y

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humillacin, y as se desarroll la ms bsica de las condiciones de civilizacin, la capacidad de prometer, autntica barrera divisoria entre el puro rebao de animales y la sociedad humana. Por medio de la promesa entra en al historia el proyecto y los individuos de voluntad ms fuerte inventan el seuelo del bien comn y el futuro. As modelaron los antiguos hroes a las colectividades humanas como el escultor trabaja el bloque de mrmol: a golpes, haciendo saltar chispas y detritus, con aterrador estruendo. Pero esto creadores de valores y aunadores de pueblos eran esencialmente guerreros, fsicamente potentes e intelectualmente ingenuos (no olvidemos que la palabra ingenuus signific en su origen nacido noble). Su desbordamiento de salud los hacia montonamente invencibles, universalmente temidos y a la larga poco interesantes. Sus blicas morales de conquistadores convertan en mal la debilidad, la malformacin, el temor, la pereza, la feminidad... es decir, gran parte de lo que constituye cotidianamente la condicin humana. Cuando las primeras sociedades se asentaron e institucionalizaron, cuando la paz comenz a ser una forma de vida no ms anmala que la guerra, todas aquellas astilla que los primeros creadores de valores haban despreciado fueron cobrando mayor peso. La fragilidad empez a hacerse consciente de sus posibilidades y algunos empezaron a ver en ellas sus autnticos derechos frente a los seores de la tierra. Los desheredados, los enfermos, los vencidos, los desposedos, los lisiados y los tmidos, distanciados del mando y de las responsabilidades de la tribu, tuvieron tiempo para meditar su estrategia. Alejados del fragor de la accin, inventaron los meandros de la inteligencia. Sus representantes frente a los seores de la guerra fueron los miembros de una nueva casta ascendente,

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desesperadamente ambiciosa - con la ambicin de los postergados e impotentes - y revolucionariamente sutil: los sacerdotes. La casta sacerdotal aport a la sociedad la primera gran inversin de los valores digamos espontneos que hasta entonces haban regido en los grupos humanos. A aprovechndose de lo creado por aquellos inaugurales escultores de pueblos, pues el esfuerzo inicial de aunamiento humano nunca es de origen levtico, convirtieron los rencores y las limitaciones de la mayora (hasta entonces pasiva, sometida) en la nueva cabecera del hit-parade axiolgico. La debilidad, la pobreza, el desamparo, la feminidad obligada a la tctica de la dulzura, la malformacin fsica y la enfermedad, la servidumbre todo lo que hasta entonces los individuos haban padecido rechinando como impuesto por una mal pasada de otros hombres o de la naturaleza, se convirti en mrito. Y la fuerza, la salud, la energa, la arrogancia, la agresividad, el afn masculino de conquista y depredacin, aquellos rasgos que haba caracterizado a los padres fundadores de todas las sociedades, pasaron a convertirse en lo malo y negativo, lo vicioso. Por supuesto, los sacerdotes no libraron a la mayora de su pasividad y sometimiento, no la emanciparon de sus deficiencias; en vez de hacerlos libres o fuertes, los hicieron buenos. La gente se conform e incluso qued convencida de que si se les hubiera concedido aquello de lo que carecan se les hubiera degradado moralmente. Por otra parte, era tan imposible modificar su naturaleza servil como lo hubiera sido pretender que la combativa naturaleza rapaz de los seores no siguiera pretendiendo todo aquello que ahora se consideraba como mal. De esta suerte, los sacerdotes introdujeron un principio morboso en la humanidad, pero la hicieron mucho ms

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interesante. El orden social de las rubias bestias primigenias, feroces y sinceras, era como un pan cimo, sano pero escasamente sabroso; la corrupcin levtica introdujo la levadura en la masa y la sal del pecado sazon la fermentacin obtenida, logrando as un pan mucho ms excitante para el paladar aunque quiz tambin ms indigesto. En l y de l vivimos; el Estado moderno es su avatar ms acabado y quiz postrero. [...] De lo que se trata es de una transvaloracin de los valores, lo cual no implica la inversin simple y mecnica de los antes vigentes (llamar hoy bueno a lo que ayer se llam malo), sino una reflexin genealgica y crtica respecto a la procedencia de esos valores, a sus orgenes culturales y al tipo de hombre que se ver potenciado por ello. A partir del nuevo proyecto de hombre debern ser diseados los nuevos valores, que bien pudieran parecer a una mirada superficial idnticos a los ya superados. Del mismo modo que el Pierre Mnard de Borges escribe un Quijote literalmente superponible al de Cervantes pero radicalmente distinto - por su conciencia estilstica de fingimiento, por su opcin saba y deliberadamente antiespontnea -, Nietzsche apunta hacia unos valores que sern distintos a los actuales no por ninguna

estruendosa anttesis superficial, sino por la relacin artstica (es decir, de mentira consentida y preferida) con el sujeto que los posee. Aqu la cuestin esencial es precisamente la vieja pregunta por la verdad, o an mejor, el antiguo afn de verdad. La moral cristiana, con su riguroso contra decreto s de veracidad Los a ultranza, termin y

volvindose

misma.

cientficos

positivistas

empiristas, los pacientes diseccionadores de sapos o meticulosos

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recensionadores de los calambres pstumos de la pata de la rana, heredan el rigor de mandamiento antimendaz y lo vuelven contra el cristianismo mismo, contra la fe; la fe en la verdad termina en tiempos ilustrados por aniquilar la verdad de la fe. Pero as la transvaloracin an no se ha efectuado, slo se ha prolongado hasta el estallido de su contradiccin interna el curso natural de uno de los viejo valores. Por supuesto valorar no consistir ahora en mentir all donde antes se nos enseo a ser veraces, sino en asumir consecuentemente, crticamente, la mentira de la verdad y por tanto la verdad de la mentira.
La falsedad de un juicio no es para nosotros ya una objecin contra el mismo; acaso sea en esto en lo que ms extrao suene nuestro nuevo lenguaje. La cuestin est en saber hasta qu punto ese juicio, favorece la vida conserva la vida, conserva la especie, quiz incluso selecciona la especie; y nosotros estamos inclinados por principio a afirmar que los juicios ms falsos (de ellos forman parte los juicios sintticos a priori) son los ms imprescindibles para nosotros, que el hombre no podra vivir si no admitiese las ficciones lgicas, si no midiese la realidad con la medida del mundo puramente inventado de lo incondicionado, idntico - a - s - mismo, si no falsease permanentemente le mundo mediante el nmero, - que renunciar a los juicios falsos sera renunciar a la vida, negar la vida. Admitir que la no - verdad es condicin para la vida: esto significa, desde luego, enfrentarse de modo peligroso a los sentimiento de valor habituales; y una filosofa que osa hacer esto se coloca, ya slo con ello, ms all del bien y del mal. (MABM, I, p. 4)

Tal es la raz metodolgica de la transformacin de los valores - podremos llamarles as? - ultravalores... A fin de cuentas, lo esencial para Nietzsche es que nuestros valores se nos parezcan. No se puede vivir potenciando

axiolgicamente la negacin resentida de la vida - es decir, no se

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puede vivir plena, creativamente - ni exaltando virtudes genrica, que en nada toman en cuenta nuestra peculiaridad psquica, histrica y hasta biolgica. La virtud es un aliado que favorece a quien conecta positivamente con ella y debilita o mata a quien la asume nicamente por doblegamiento ante la opinin gregaria. Y la primera obligacin de cada individuo consciente y no supersticioso es con lo mejor de su propia fuerza, no con ideales colectivista surgidos de la timorata hipstasis de la mediocridad; tambin por esta vertiente belicosamente individualista enlaza Nietzsche con una conquista esencial del humanismo ilustrado, liberal en el sentido menos conformista del trmino, consciente de que la raz legitimadora de una comunidad no teocntrica se hinca en el afn de maximizar las potencialidades vitales que los menos obtusos y los ms audaces de los socios reconocen en s mismos. Por supuesto, quien se atreve a crear valores a la medida de su capacidad de excelencia (no a mayor gloria de su necesidad de adaptacin al medio) tropieza con la hostilidad primaria de los virtuosos consagrados ex officio: Los buenos tienen que crucificar a aqul que se inventa su propia virtud! Esta es la verdad! (AHZ, 3 parte, par. 26). Pero este denigramiento no ha de bloquear su tarea ni debe sumirlos en un abstencionismo moroso ante el vigente normativismo social. El creador de valores incide con denuedo en la transformacin del mundo, de este mundo comunitario que habitamos, y rechaza el quietismo resignadamente desdeoso (ste si realmente antihumanista) de quienes se

consideran demasiado buenos para este mundo por herederos putativos de otro, estrictamente religioso o sublimemente metafsico:
A los piadosos trasmundanos les he odo decir a su propia conciencia estas sentencias y, en verdad, sin malicia ni falsa - aunque nada hay en el

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mundo ms falso ni ms maligno. !Deja que el mundo sea el mundo! No muevas un solo dedo en contra de esto! deja que el que quiera estrangule y apuale y saje y degelle a la gente: no muevas un solo dedo en contra de esto! As aprenden ellos incluso a renunciar al mundo. Y tu propia razn, a sa t mismo debes agarrarla del cuello y estrangularla; pues es una razn de ste mundo - as aprendes t mismo a renunciar al mundo. Romped, rompedme, oh, hermanos mos, estas viejas tablas de los piadosos! Destruid con vuestra sentencia la sentencia de los calumniadores del mundo (AHZ, 3 parte, par. 15).

[...] Platn en su Repblica, seala que la vida humana no es mega ti, no es gran cosa. Para Nietzsche sin embargo, su importancia es suprema, no tanto por lo que la vida suele ser o se resigna a ser como por lo que puede llegar a ser. Platn contrapuso al mundo de la apariencia, la transitoriedad y al materia, el kosmos noets de lo inteligible imperecedero: despus los cristianos en sus diversas manifestaciones, hasta la filosofa de Kant, reforzaron este dualismo cosmolgico, devaluando el orden fenomnico que

habitamos y postergndolo al ms all de lo realmente valioso e inmutable. A partir de Kant el positivismo cientfico comenz a despertar de ese largo sueo dogmtico, concediendo al sistema de las apariencias la importancia de la plena realidad; mejor dicho, el mundo trascendente de lo en - s, al desvanecerse, arrastr tambin a la inexistencia lo aparente de las apariencias misma. Este proceso ocurre en el terreno del conocimiento cientfico, pero se hace esperar en cambio en el campo de la moral y de las instituciones polticas. La desvalorizacin de la vida en nombre de un fantasma de la vida que ni muerte merece llamarse, la culpabilizacin por las exigencias de la voluntad en que esa vida se expresa, la dificultad de

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reinventar los viejos lazos comunitarios y los antiguos pudores sobre una base autnticamente inmanente - ateolgica con todas su consecuencias -, tales son los enemigos del nuevo espritu trgico librepensador contra los que fragu su obra soberbia Friedrich Nietzsche. Arrostr la tarea ms necesaria de la modernidad, la demolicin del ncleo ms persistente y temido. Tal como en el caso de Zeus, segn la versin dada por Hlderlin en su Escolios a Antgona, su misin fue trasformar el afn de dejar este mundo por el otro, en un afn de dejar otro mundo por ste. Nada resume mejor este empeo que el inolvidable pargrafo 336 de La Gaya Ciencia:
El que sabe considerar la historia del hombre en su conjunto como su historia, siente, en una enorme generalizacin, toda la afliccin del enfermo que suea con la salud, del viejo que suea con su juventud, del enamorado privado de su bienamada, del mrtir cuyo ideal est destruido, del hroe la noche de una batalla cuya suerte ha estado indecisa y de la cual conserva las heridas y el pesar por la muerte del amigo. Pero llevar esta suma enorme de miserias de toda especie, poder llevarla y ser, al mismo tiempo, el hroe que saluda, en el segundo da de la batalla, la venida de la aurora, la llegada de la felicidad, puesto que se es el hombre que tiene delante y detrs de s un horizonte de mil aos, siendo el heredero de toda nobleza, de todo espritu del pasado, heredero obligado, el ms noble entre todas las antiguas noblezas y, al mismo tiempo, el primero de una nobleza nueva, de la cual no se ha visto cosa semejante en ningn tiempo; tomar todo esto sobre su alma, lo ms antiguo y lo ms nuevo, las prdidas, las esperanzas, las conquistas, las victorias de la humanidad y reunir, por fin, todo esto en una sola alma, resumirlo en un solo sentimiento, esto, ciertamente, debera tener por resultado una dicha que el hombre no ha gozado nunca hasta hoy; la dicha de un dios pleno de podero y de amor, de lgrimas y de risas; una dicha que, semejante al sol de la tarde, har don incesante de su riqueza inagotable para verterla en el mar y que, como el sol, no se sentir plenamente rico sino cuando el ms pobre

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pescador reme con remos de oro. Esa dicha divina se llamara entonces humanidad.

FERNANDO SAVATER (1947-)

Diccionario de Filosofa Herder
Filsofo espaol nacido en San Sebastin en 1947. Profesor de tica en la Universidad del Pas Vasco y autor de numerosas obras que cultivan los ms variados gneros, especialmente el periodstico y el ensayo filosfico, aunque tambin ha escrito novela y teatro. Junto con Javier Pradera codirige la revista Claves de razn prctica. Actualmente es catedrtico de filosofa en la Universidad Complutense de Madrid. Sus autores predilectos han sido: los ilustrados franceses (sobre todo Voltaire y Sade), Spinoza, Schopenhauer, Nietzsche y Cioran. Todos ellos insisten en la crtica como mtodo general y fundamental para iluminar y alimentar una posible razn prctica que no caiga en el conformismo sino que sea acicate para dinamizar la propia vida y la sociedad, partiendo siempre de la libertad como presupuesto. Todo el pensamiento de este autor podra resumirse con el ttulo de una de sus obras ms importantes: Invitacin a la tica. Pero entendiendo por tal, no un tica normativa sino todo lo contrario, una tica de la conviccin que sea a la vez nueva y clsica, es decir, que parta de la base de que no todo vale por igual, de que hay razones para preferir un tipo de actuacin a otras, y de que esas

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razones surgen precisamente de un ncleo no trascendente, sino inmanente al hombre. Y entendiendo por el concepto de Bien aquello que el hombre realmente quiere, no aquello que simplemente debe o puede hacer, y este querer se alumbra siempre desde la perspectiva de la libertad. En sus propias palabras: No quisiera que de este libro el lector sacara cuatro o cinco normas ni tampoco un cdigo, sino autntico aliento. En este sentido, la tica nunca renuncia o aplaza su querer, porque precisamente se opone a la instrumentalizacin del hombre, no slo por otros hombres sino tambin por s mismo. Lo esencial de este planteamiento es que se basa en una tica autoafirmativa: la tica como amor propio. Pero este hombre insurrecto, que practica una tica propia y que est dispuesto a reivindicar su autonoma y a sustituir la poltica por la tica, se tropieza siempre con la manipulacin que el Estado ha realizado durante siglos en la especie humana. En libros como Panfleto contra el Todo o en El Estado y sus criaturas nos habla de los recursos del Estado omnipotente que pretende manipular al individuo, y del desmesurado poder que han tomado los estados modernos burocratizados que pretenden legislar acerca de nuestras vidas. Estado Divino o Estado teraputico, es lo mismo.

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A SABEDORIA IRREVERENTE DE FERNANDO SAVATER14

Desperta e l, de Fernando Savater. Traduo de Monica Stahel. Editora Martins Fontes, 270 pginas. R$ 28,50

Mauro Baladi
Freqentemente, a filosofia acusada de ser um saber encastelado, entregue a um grupo de intelectuais que pouco se interessa em torn-la menos hermtica. Uma acusao, alis, bastante difcil de ser refutada quando levamos em conta alguns pensadores contemporneos, que parecem confundir profundidade com linguajar complexo e inacessvel. Mesmo reconhecendo que a filosofia por sua natureza iconoclasta e transformadora no pode aspirar a uma plena popularidade, nem por isso justo mantla enclausurada nos ambientes acadmicos ou eruditos, onde a falta de ar e luz vai tornando-a anmica e sem vida. Mas, tornar a filosofia acessvel no significa simplific-la, reduzi-la a elementos bsicos facilmente compreensveis para uma ampla maioria. Se os eruditos recobrem a filosofia com grossas camadas de verniz intelectual, os popularizadores acabam por transform-la em um simples esqueleto (o que substitui a falta de entendimento do pblico com relao aos primeiros pela falta de interesse que estes ltimos suscitam). Como, portanto, conciliar o potencial ameaador da filosofia (que , afinal de contas, o

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O GLOBO, Rio de Janeiro, 16 de junho de 2001.

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questionamento dos valores mais profundos que constituem a nossa vida) com o homem comum que no filsofo e nem deseja slo, mas que tambm capaz de refletir sobre as coisas e, portanto, de enriquecer sua mente com idias novas? Uma das respostas possveis nos dada pelo filsofo espanhol Fernando Savater (nascido no Pas Basco, em 1947). Catedrtico de filosofia na Universidade Complutense de Madri, Savater vem desenvolvendo uma ampla atividade como escritor e jornalista (com dezenas de livros publicados), alm de participar diretamente da luta dos espanhis contra o terrorismo. Preocupandose principalmente com a problemtica tica na sociedade

contempornea, Savater busca fazer uma filosofia que rompa com seu isolamento metafsico e atue efetivamente sobre o mundo real o nico sobre o qual podemos ter, de fato, alguma influncia. Partidrio de uma concepo de humanismo que, sem divinizar o homem, luta pela expanso de suas potencialidades, pela sua dignidade e pelo fim de toda forma de opresso (seja poltica, econmica ou social), Savater v na tica o instrumento mais adequado para esta finalidade. A tica me interessa porque torna a vida humanamente aceitvel, afirma ele. Colocando-se ao lado de ilustres marginais da filosofia (como Nietzsche, Voltaire e Spinoza), ele deixa de lado a postura rgida de sbio profissional e a seduo do cio acadmico, arregaando as mangas para plantar suas idias com as prprias mos. Um dos bons frutos deste trabalho o livro Desperta e l. Trata-se de uma coletnea composta principalmente por artigos j publicados em jornais e revistas, com nfase para os mais diversos assuntos da atualidade. Na primeira de suas trs partes agrupam-se

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os

artigos

mais

filosficos,

nos

quais

Savater

expe

suas

concepes ticas e discorre sobre alguns dos temas que mais o afetam (como a morte, os direitos humanos e a globalizao). No mbito tico, Savater preconiza uma concepo

universalista que se sobreponha aos cdigos e aos grupos (que funcionariam como mecanismos de excluso), com a primazia do indivduo sobre qualquer uma de suas afiliaes (nacionalidade, sexo, ideologia...) e da civilizao humana sobre as diversas culturas. De acordo com esta viso, subsistiria sob todas as diferenas culturais um fundo comum slido o bastante para sustentar um projeto humanista que Savater parece acalentar. Bem mais amena, a segunda parte totalmente dedicada a uma das maiores paixes do autor: o cinema. Atravs de escritos breves, o filsofo apresenta sua clara preferncia pelos filmes hollywoodianos que parecem estabelecer um contato bem maior com o pblico do que os filmes europeus. A defesa de Spielberg e de seus dinossauros no chega a nos chocar (uma vez que se trata realmente de um bom espetculo), mas o desprezo pelos filmes intelectualmente mais elaborados parece evidenciar uma falta de percepo quanto ao alcance do cinema como arte e reflexo. Bem, verdade que Savater ama o cinema porque ele o emociona (como um fragmento integral de vida pulsante ou um jorro de luz na sala escura) e claro que isso o distancia daqueles cinfilos pedantes que tratam um filme como um mdico legista disseca um cadver. Isto, no entanto, no nos impede de considerar ingnuo e limitado o seu gosto pelo cinema americano (que, como sabemos, carece de contedo, repleto de concesses e funciona quase sempre como uma forma sutil de propaganda ideolgica).

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Por fim, a ltima parte rene principalmente resenhas literrias, atravs das quais Savater transmite suas idias e revela suas muitas afeies, simpatias e at mesmo eventuais desafetos. Em suma, com uma irreverncia que no exclui a elegncia, Savater arranca a filosofia da ctedra e a atira ao mundo real, para que ela possa conviver com os homens e abandonar seus fantasmas metafsicos. Atravs desta mistura, que nada tem de espria, podemos ver o quanto de filosfico existe em nosso cotidiano social e individual, ou seja, o quanto h de criao nas aes que consideramos absolutamente naturais. Mesmo que seja sob os mais variados disfarces, a filosofia influi diretamente em nossas vidas. Ter conscincia disso no , decerto, garantia de felicidade ou cura para todos os males, mas nos oferece ao menos a possibilidade de tentar fazer nosso prprio caminho, em vez de vagarmos a esmo pela existncia.