(Derrida Jacques) L'Ecriture Et La Différence PDF

JACQUES DERRIDA
L'criture
et la diffrence
Collection Tel Quel"
AUX DITIONS DU SEUIL
L'CRITURE ET LA DIFFRENCE
DU MME AUTEUR
AUX MMES DITIONS
La dissmination
AUX PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE
L'origine de la gomtrie, de Husserl
traduction et introduction
La voix et le phnomne
AUX DITIONS DE MINUIT
De la grammatologie
Positions
Marges
EDITIONS GALILE
L'archologie du frivole
Glas
JACQUES DERRIDA
L'CRITURE
ET
LA DIFFRENCE
DITIONS DU SEUIL
27 rue Jacob, Paris VI
e
CET OUVRAGE EST
PUBLI DANS LA COLLECTION
TEL QUEL
DIRIGE PAR PHILIPPE SOLLERS
ISBN 2-02-001937-X
ditions du Seuil, 1967.
La loi du 11 mars 1957 interdit les copies ou reproductions destines une utilisation collective.
Toute reprsentation ou reproduction intgrale ou partielle faite par quelque procd que ce soit
sans le consentement de l'auteur ou de ses ayants cause, est illicite et constitue une contrefaon
sanctionne par les articles 425 et suivants du Code pnal.
le tout sans nouveaut qu'un espacement de la lecture
Prface Un coup de ds.
FORCE ET SIGNIFICATION
Que nous soyons tous des sauvages tatous depuis Sophocle,
cela se peut. Mais il y a autre chose dans l'Art que la rectitude
des lignes et le poli des surfaces. La plastique du style n'est pas
si large que l'ide entire... Nous avons trop de choses et pas
assez de formes. (FLAUBERT, Prface la vie d'crivain.)
Si elle se retirait un jour, abandonnant ses uvres et ses signes
sur les plages de notre civilisation, l'invasion structuraliste devien-
drait une question pour l'historien des ides. Peut-tre mme
un objet. Mais l'historien se tromperait s'il en venait l : par le
geste mme o il la considrerait comme un objet, il en oublie-
rait le sens, et qu'il s'agit d'abord d'une aventure du regard,
d'une conversion dans la manire de questionner devant tout
objet. Devant les objets historiques les siens en particu-
lier. Et parmi eux trs insolite, la chose littraire.
Par voie d'analogie : que, dans tous ses domaines, par tous
ses chemins et malgr toutes les diffrences, la rflexion univer-
selle reoive aujourd'hui un formidable mouvement d'une inqui-
tude sur le langage qui ne peut tre qu'une inquitude du
langage et dans le langage lui-mme , c'est l un trange concert
dont la nature est de ne pouvoir tre dploy par toute sa surface
en spectacle pour l'historien, si d'aventure celui-ci tentait d'y
reconnatre le signe d'une poque, la mode d'une saison ou le
symptme d'une crise. Quelle que soit la pauvret de notre savoir
cet gard, il est certain que la question sur le signe est d'elle-
mme plus ou moins, autre chose en tout cas, qu'un signe du
temps. Rver de l'y rduire, c'est rver de violence. Surtout
quand cette question, historique en un sens insolite, s'approche
d'un point o la nature simplement signitive du langage parat
9
I
bien incertaine, partielle ou inessentielle. On nous accordera
facilement que l'analogie entre l'obsession structuraliste et l'inqui-
tude du langage n'est pas de hasard. On ne pourra donc jamais,
par quelque rflexion seconde ou troisime, soumettre le structu-
ralisme du xx
e
sicle (celui de la critique littraire en particulier,
qui participe allgrement au Concert) la tche qu'un critique
structuraliste s'est assigne pour le XIX
e
sicle : contribuer
une histoire future de l'imagination et de la sensibilit
1
. On
ne pourra pas davantage rduire la vertu fascinatrice qui habite
la notion de structure un phnomne de mode
2
, sauf re-
comprendre et prendre au srieux, ce qui est sans doute le plus
urgent, le sens de l'imagination, de la sensibilit et de la mode.
En tout cas, si quelque chose dans le structuralisme relve de
l'imagination, de la sensibilit ou de la mode, au sens courant
de ces mots, ce ne sera jamais en lui l'essentiel. L'attitude structu-
raliste, et notre posture aujourd'hui devant ou dans le langage,
ne sont pas seulement des moments de l'histoire. tonnement,
plutt, par le langage comme origine de l'histoire. Par l'histori-
cit elle-mme. C'est aussi, devant la possibilit de la parole,
et toujours dj en elle, la rptition enfin avoue, enfin tendue
1. Dans l'Univers imaginaire de Mallarm (p. 30, note 27), J.-P. Richard crit en
effet : Nous serions heureux si notre travail avait pu offrir quelques matriaux
nouveaux cette histoire future de l'imagination et de la sensibilit, qui n'existe
pas encore pour le XIX
e
sicle, mais qui prolongera sans doute les travaux de Jean
Rousset sur le baroque, de Paul Hazard sur le XVIII
e
sicle, d'Andr Monglond
sur le prromantisme.
2. Structure semble n'tre, note Kroeber dans son Anthropology (p. 325), que la
faiblesse devant un mot dont la signification est parfaitement dfinie mais qui se
charge soudain et pour quelque dix ans d'une sduction de mode tel le mot
arodynamique puis tend tre appliqu sans discrimination, le temps que
dure sa vogue, cause de l'agrment de ses consonances.
Pour ressaisir la ncessit profonde qui se cache sous le phnomne, d'ailleurs
incontestable, de la mode, il faut oprer d'abord par voie ngative : le choix de
ce mot est d'abord un ensemble structural, bien sr d'exclusions. Savoir pour-
quoi on dit structure , c'est savoir pourquoi on veut cesser de dire eidos, essence ,
forme , Gestalt, ensemble , composition , complexe , construction , corr-
lation , totalit , Ide , organisme , tat , systme , etc. Il faut
comprendre pourquoi chacun de ces mots s'est rvl insuffisant, mais aussi pourquoi
la notion de structure continue de leur Emprunter quelque signification implicite
et de se laisser habiter par eux.
10
aux dimensions de la culture mondiale, d'une surprise sans com-
mune mesure avec aucune autre et dont s'branla ce qu'on appelle
la pense occidentale, cette pense dont toute la destine consiste
tendre son rgne mesure que l'Occident replie le sien. Par
son intention la plus intrieure et comme toute question sur le
langage, le structuralisme chappe ainsi l'histoire classique des
ides qui en suppose dj la possibilit, qui appartient navement
la sphre du questionn et se profre en elle.
Nanmoins, par toute une zone en lui irrductible d'irrflexion
et de spontanit, par l'ombre essentielle du non dclar, le phno-
mne structuraliste mritera d'tre trait par l'historien des ides.
Bien ou mal. Le mritera tout ce qui dans ce phnomne n'est
pas transparence pour soi de la question, tout ce qui, dans l'effi-
cacit d'une mthode, relve de l'infaillibilit qu'on prte aux
somnambules et qu'on attribuait nagure l'instinct dont on
disait qu'il tait d'autant plus sr qu'il tait aveugle. Ce n'est
pas la moindre dignit de cette science humaine appele histoire
que de concerner par privilge, dans les actes et dans les institu-
tions de l'homme, l'immense rgion du somnambulisme, le
presque-tout qui n'est pas l'veil pur, l'acidit strile et silencieuse
de la question elle-mme, le presque-rien.
Comme nous vivons de la fcondit structuraliste, il est trop
tt pour fouetter notre rve. Il faut songer en lui ce qu'il pour-
rait signifier. On l'interprtera peut-tre demain comme une
dtente, sinon un lapsus, dans l'attention la force, qui est ten-
sion de la force elle-mme. La forme fascine quand on n'a plus
la force de comprendre la force en son dedans. C'est--dire de
crer. C'est pourquoi la critique littraire est structuraliste
tout ge, par essence et destine. Elle ne le savait pas, elle le
comprend maintenant, elle se pense elle-mme dans son concept,
dans son systme et dans sa mthode. Elle se sait dsormais
spare de la force dont elle se venge parfois en montrant avec
profondeur et gravit que la sparation est la condition de l'uvre
et non seulement du discours sur l'uvre
1
. On s'explique ainsi
1. Sur le thme de la sparation de l'crivain, cf. en particulier le chapitre III de
l'Introduction de J. Rousset Forme et Signification. Delacroix, Diderot, Balzac,
Baudelaire, Mallarm, Proust, Valry, H. James, T. S. Eliot, V. Woolf viennent y
tmoigner que la sparation est tout le contraire de l'impuissance critique. En insis-
11
cette note profonde, ce pathos mlancolique qui se laisse perce-
voir travers les cris de triomphe de l'ingniosit technicienne
ou de la subtilit mathmaticienne qui accompagnent parfois
certaines analyses dites structurales . Comme la mlancolie
pour Gide, ces analyses ne sont possibles qu'aprs une certaine
dfaite de la force et dans le mouvement de la ferveur retombe.
Ce en quoi la conscience structuraliste est la conscience tout
court comme pense du pass, je veux dire du fait en gnral.
Rflexion de l'accompli, du constitu, du construit. Historienne,
eschatique et crpusculaire par situation.
Mais dans la structure, il n'y a pas seulement la forme et la
relation et la configuration. Il y a aussi la solidarit; et la totalit,
qui est toujours concrte. En critique littraire, la perspective
structurale est, selon le mot de J.-P. Richard, interrogative
et totalitaire
1
. La force de notre faiblesse, c'est que l'impuis-
sance spare, dsengage, mancipe. Ds lors, on peroit mieux
la totalit, le panorama est possible, et la panorographie. Le
panorographe, image mme de l'instrument structuraliste, a t
invent en 1824, pour, nous dit Littr, obtenir immdiatement,
tant sut cette sparation entre l'acte critique et la force cratrice, nous ne dsignons
que la plus banale ncessit d'essence d'autres diraient de structure qui
s'attache deux gestes et deux moments. L'impuissance n'est pas ici celle du cri-
tique mais de la critique. On les confond quelquefois. Flaubert ne s'en prive pas.
On s'en rend compte lire cet admirable recueil de lettres prsent par Genevive
Bollme sous le titre Prface la vie d'crivain (Seuil, 1963). Attentif au fait que le
critique rapporte au lieu d'apporter, Flaubert crit ainsi : ...On fait de la critique
quand on ne peut pas faire de l'art, de mme qu'on se met mouchard quand on ne
peut pas tre soldat... Plaute aurait ri d'Aristote s'il l'avait connu! Corneille se
dbattait sous lui! Voltaire lui-mme a t rtrci par Boileau! Beaucoup de mau-
vais nous et t pargn dans le drame moderne sans W. Schlegel. Et quand la
traduction de Hegel sera finie, Dieu sait o nous irons! (p. 42). Elle ne l'est pas,
Dieu merci, ce qui explique Proust, Joyce, Faulkner et quelques autres. La diffrence
entre Mallarm et ceux-l, c'est peut-tre la lecture de Hegel. Qu'il ait choisi, du
moins, d'aller Hegel. De toute faon le gnie a encore du rpit et les traductions
peuvent ne pas se lire. Mais Flaubert avait raison de redouter Hegel : Il est permis
de l'esprer, l'art ne cessera dans l'avenir de se dvelopper et de se perfectionner... ,
mais sa forme a cess de satisfaire le besoin le plus lev de l'esprit . < En sa destina-
tion suprme du moins, il est pour nous chose du pass. Il a perdu pour nous sa
vrit et sa vie. Il nous invite une rflexion philosophique qui ne prtende point
lui assurer de renouveau, mais reconnatre son essence en toute rigueur.
1. L'Univers imaginaire de Mallarm, p. 14.
12
sur une surface plane, le dveloppement de la vue perspective
des objets qui entourent l'horizon . Grce au schmatisme et
une spatialisation plus ou moins avoue, on parcourt sur plan
et plus librement le champ dsert de ses forces. Totalit dserte
de ses forces, mme si elle est totalit de la forme et du sens, car
il s'agit alors du sens repens dans la forme, et la structure est
l'unit formelle de la forme et du sens. On dira que cette neutra-
lisation par la forme est l'acte de l'auteur avant d'tre celui du
critique et dans une certaine mesure du moins mais c'est de
cette mesure qu'il s'agit , on aura raison. En tout cas, le projet
de penser la totalit est plus facilement dclar aujourd'hui et
un tel projet chappe aussi de lui-mme aux totalits dtermines
de l'histoire classique. Car il est projet de les excder. Ainsi, le
relief et le dessin des structures apparaissent mieux quand le
contenu, qui est l'nergie vivante du sens, est neutralis. Un peu
comme l'architecture d'une ville inhabite ou souffle, rduite
son squelette par quelque catastrophe de la nature ou de l'art.
Ville non plus habite ni simplement dlaisse mais hante plutt
par le sens et la culture. Cette hantise qui l'empche ici de rede-
venir nature est peut-tre en gnral le mode de prsence ou
d'absence de la chose mme au langage pur. Langage pur que
voudrait abriter la littrature pure, objet de la critique littraire
pure. Il n'y a donc rien de paradoxal ce que la conscience structu-
raliste soit conscience catastrophique, dtruite la fois et destruc-
trice, dstructurante, comme l'est toute conscience ou au moins
le moment dcadent, priode propre tout mouvement de la
conscience. On peroit la structure dans l'instance de la menace,
au moment o l'imminence du pril concentre nos regards sur
la clef de vote d'une institution, sur la pierre o se rsument
sa possibilit et sa fragilit. On peut alors menacer mthodique-
ment la structure pour mieux la percevoir, non seulement en ses
nervures mais en ce lieu secret o elle n'est ni rection ni ruine
mais labilit. Cette opration s'appelle (en latin) soucier ou solli-
citer. Autrement dit branler d'un branlement qui a rapport au
tout (de sollus, en latin archaque : le tout, et de citare : pousser).
Le souci et la sollicitation structuralistes, quand ils deviennent
mthodiques, ne se donnent que l'illusion de la libert technique.
Ils reproduisent en vrit, dans le registre de la mthode, un
13
souci et une sollicitation de l'tre, une menace historico-mta-
physique des fondements. C'est dans les poques de dislocation
historique, quand nous sommes chasss du lieu, que se dveloppe
pour elle-mme cette passion structuraliste qui est la fois une
sorte de rage exprimentale et un schmatisme prolifrant. Le
baroquisme n'en serait qu'un exemple. N'a-t-on pas parl
son sujet de potique structurale et fonde sur une rhto-
rique
1
? Mais aussi de structure clate , de pome dchi-
quet, dont la structure apparat en voie d'clatement
2
?
La libert que nous assure ce dsengagement critique ( tous
les sens de ce mot) est donc sollicitude et ouverture sur la totalit.
Mais qu'est-ce que cette ouverture nous cache? Non par ce
qu'elle laisserait de ct et hors de vue, mais dans sa lumire
mme? On ne peut cesser de se le demander en lisant le beau
livre de Jean Rousset : Forme et Signification, Essais sur les struc-
tures littraires de Corneille Claudel. Notre question n'est pas
une raction contre ce que d'autres ont appel de l'ingniosit
et qui nous parat tre, sauf par endroits, beaucoup plus et beau-
coup mieux. Devant cette srie d'exercices brillants et pntrants,
destins illustrer une mthode, il s'agit plutt pour nous de
dlivrer une inquitude sourde, en ce point o elle n'est pas
seulement la ntre, celle du lecteur, mais o celle-ci semble s'accor-
der, sous le langage, sous les oprations et les meilleures russites
de ce livre, avec celle de l'auteur lui-mme.
Rousset reconnat, certes, des parents et des filiations : Bache-
lard, Poulet, Spitzer, Raymond, Picon, Starobinski, Richard, etc.
Pourtant, malgr l'air de famille, les emprunts et les nombreux
1. Cf. Grard Genette, Une potique structurale, dans Tel Quel 7, automne 1961,
p. 13.
2. Cf. Jean Rousset, la Littrature de l'ge baroque en France. 1. Circ et le paon. On
peut y lire notamment (p. 194), propos d'un exemple allemand : L'enfer est un
monde en morceaux, un saccage que le pome mime de prs, par ce ple-mle
de cris, ce hrissement de supplices jets en vrac, dans un torrent d'exclamations.
La phrase se rduit ses lments disloqus, le cadre du sonnet se brise : vers trop
courts ou trop longs, quatrains dsquilibrs; le pome clate...
3. Jos Corti d., 1962.
14
hommages de reconnaissance, Forme et Signification nous parat
tre, bien des gards, une tentative solitaire.
En premier lieu par une diffrence dlibre. Diffrence dans
laquelle Rousset ne s'isole pas en prenant des distances mais
en approfondissant scrupuleusement une communaut d'inten-
tion, en faisant apparatre des nigmes caches sous des valeurs
aujourd'hui acceptes et respectes, valeurs modernes sans doute
mais dj assez traditionnelles pour devenir le lieu commun
de la critique, donc pour qu'on commence les rflchir et les
suspecter. Rousset fait entendre son propos dans une remar-
quable introduction mthodologique qui deviendra sans doute,
avec l'introduction l'Univers imaginaire de Mallarm, une partie
importante du discours de la mthode en critique littraire. A
multiplier les rfrences introductives, Rousset ne brouille pas
son propos mais tisse au contraire un filet qui en resserre
l'originalit.
Par exemple : que, dans le fait littraire, le langage soit un
avec le sens, que la forme appartienne au contenu de l'uvre;
que, selon le mot de G. Picon, pour l'art moderne, l'uvre
(ne soit) pas expression mais cration
1
, ce sont l des proposi-
tions qui ne font l'unanimit qu' la faveur d'une notion fort qui-
voque de forme ou d'expression. Il en va de mme pour la notion
d'imagination, ce pouvoir de mdiation ou de synthse entre le
sens et la lettre, racine commune de l'universel et du singulier
comme de toutes les autres instances ainsi dissocies , origine
obscure de ces schmes structuraux, de cette amiti entre la
1. Aprs avoir cit (p. VII) ce passage de G. Picon : Avant l'art moderne, l'uvre
semble l'expression d'une exprience antrieure..., l'uvre dit ce qui a t conu
ou vu; si bien que de l'exprience l'uvre, il n'y a que le passage une technique
d'excution. Pour l'art moderne, l'uvre n'est pas expression mais cration : elle
donne voir ce qui n'a pas t vu avant elle, elle forme au lieu de reflter , Rousset
prcise et distingue : Grande diffrence et, nos yeux, grande conqute de l'art
moderne, ou plutt de la conscience que cet art prend du processus crateur... (nous souli-
gnons : c'est du processus crateur en gnral que, selon Rousset, nous prenons
conscience aujourd'hui). Pour G. Picon, la mutation affecte l'art et non seulement
la conscience moderne de l'art. Il crivait ailleurs : L'histoire de la posie moderne
est tout entire celle de la substitution d'un langage de cration un langage d'expres-
sion... le langage doit maintenant produire le monde qu'il ne peut plus exprimer.
(Introduction une esthtique de la littrature. 1. L'crivain et son ombre, 1953, p. 159).
15
forme et le fond qui rend possibles l'uvre et l'accs l'unit
de l'uvre, cette imagination qui aux yeux de Kant tait dj
en elle-mme un art , tait l'art lui-mme qui originairement
ne distingue pas entre le vrai et le beau : c'est de la mme imagina-
tion que, malgr les diffrences, nous parlent la Critique de la
raison pure et la Critique du jugement. Art, certes, mais art cach
1

qu'on ne peut exposer dcouvert devant les yeux
2
. On peut
appeler l'ide esthtique une reprsentation inexponible de l'imagi-
nation (dans la libert de son jeu)
3
. L'imagination est la libert
qui ne se montre que dans ses uvres. Celles-ci ne sont pas dans
la nature mais elles n'habitent pas un autre monde que le ntre.
L'imagination (en tant que facult de connatre productive) a,
en effet, une grande puissance pour crer en quelque sorte une
seconde nature avec la matire que lui fournit la nature relle
4
.
C'est pourquoi l'intelligence ne doit pas tre la facult essentielle
du critique quand il part la reconnaissance de l'imagination
et du beau, ce que nous appelons beau et o l'intelligence
est au service de l'imagination et non celle-ci au service de l'intel-
ligence
5
. Car la libert de l'imagination consiste justement
en ceci qu'elle schmatise sans concept
6
. Cette origine nigma-
tique de l'uvre comme structure et unit indissociable et
comme objet de la critique structuraliste est, selon Kant,
la premire chose sur laquelle nous devons porter notre atten-
tion
7
. Selon Rousset aussi. Ds sa premire page, il relie
la nature du fait littraire , toujours insuffisamment interroge,
au rle dans l'art de cette fonction capitale, l'imagination au
sujet de laquelle les incertitudes et les oppositions abondent
Cette notion d'une imagination qui produit la mtaphore
1. Critique de la raison pure (trad. Tremesaygues et Pacaud, p. 153). Les textes
de Kant auxquels nous allons nous rfrer et de nombreux autres textes auxquels
nous ferons appel plus loin ne sont pas utiliss par Rousset. Nous prendrons
pour rgle de renvoyer directement aux pages de Forme et Signification chaque fois
qu'il s'agira de citations prsentes par l'auteur.
2. Ibid.
3. Critique du jugement, 57, remarque 1, trad. Gibelin, p. 157.
4. Ibid., 49, p. 133.
5. Ibid., p. 72.
6. Ibid., 35, p. III.
7. Critique de la raison pure, p. 93.
16
c'est--dire tout dans le langage, hormis le verbe tre
reste pour les critiques ce que certains philosophes appellent
aujourd'hui un concept opratoire navement utilis. Surmonter
cette ingnuit technicienne, c'est rflchir le concept opratoire
en concept thmatique. Il semble que ce soit l un des projets de
Rousset.
Pour ressaisir au plus proche l'opration de l'imagination
cratrice, il faut donc se tourner vers l'invisible dedans de la
libert potique. Il faut se sparer pour rejoindre en sa nuit l'ori-
gine aveugle de l'uvre. Cette exprience de conversion qui
instaure l'acte littraire (criture ou lecture) est d'une telle sorte
que les mots mmes de sparation et d'exil, dsignant toujours
une rupture et un cheminement l'intrieur du monde, ne peuvent
la manifester directement mais seulement l'indiquer par une
mtaphore dont la gnalogie mriterait elle seule le tout de la
rflexion. Car il s'agit ici d'une sortie hors du monde, vers un
lieu qui n'est ni un non-lieu ni un autre monde, ni une utopie ni
un alibi. Cration d' un univers qui s'ajoute l'univers , suivant
un mot de Focillon que cite Rousset (p. 11), et qui ne dit donc
que l'excs sur le tout, ce rien essentiel partir duquel tout peut
apparatre et se produire dans le langage, et dont la voix de M. Blan-
chot nous rappelle avec l'insistance de la profondeur qu'il est la
possibilit mme de l'criture et d'une inspiration littraire en
gnral. Seule l' absence pure non pas l'absence de ceci ou de
cela mais l'absence de tout o s'annonce toute prsence
peut inspirer, autrement dit travailler, puis faire travailler. Le livre
pur est naturellement tourn vers l'orient de cette absence qui
est, par-del ou en de de la gnialit de toute richesse, son
contenu propre et premier. Le livre pur, le livre lui-mme, doit
tre, par ce qui en lui est le plus irremplaable, ce livre sur rien
dont rvait Flaubert. Rve en ngatif, en gris, origine du Livre
total qui hanta d'autres imaginations. Cette vacance comme
situation de la littrature, c'est ce que la critique doit reconnatre
comme la spcificit de son objet, autour de laquelle on parle tou-
jours. Son objet propre, puisque le rien n'est pas objet, c'est
plutt la faon dont ce rien lui-mme se dtermine en se perdant.
C'est le passage la dtermination de l'uvre comme travestisse-
ment de l'origine. Mais celle-ci n'est possible et pensable que
17
sous le travestissement. Rousset nous montre quel point
des esprits aussi divers que Delacroix, Balzac, Flaubert, Valry,
Proust, T. S. Eliot, V. Woolf et tant d'autres en avaient une
conscience sre. Sre et certaine, bien qu'elle ne pt par principe
tre claire et distincte, n'tant pas l'intuition de quelque chose.
Il faudrait mler ces voix celle d'Antonin Artaud, qui prenait
moins de dtours : J'ai dbut dans la littrature en crivant
des livres pour dire que je ne pouvais rien crire du tout. Ma
pense, quand j'avais quelque chose, dire ou crire, tait ce
qui m'tait le plus refus. Je n'avais jamais d'ides et deux trs
courts Uvres, chacun de soixante-dix pages, roulent sur cette
absence profonde, invtre, endmique, de toute ide. Ce sont
l'Ombilic des limbes et le Pse-nerfs...
1
. Conscience d'avoir dire
comme conscience de rien, conscience qui n'est pas l'indigente
mais l'opprime du tout. Conscience de rien partir de laquelle
toute conscience de quelque chose peut s'enrichir, prendre sens
et figure. Et surgir toute parole. Car la pense de la chose comme
ce qu'elle est se confond dj avec l'exprience de la pure parole;
et celle-ci avec l'exprience elle-mme. Or la pure parole n'exige-t-elle
pas l'inscription
2
un peu la faon dont l'essence leibnizienne
exige l'existence et se presse vers le monde comme la puissance
vers l'acte? Si l'angoisse de l'criture n'est pas, ne doit pas tre
un pathos dtermin, c'est qu'elle n'est pas essentiellement une
modification ou un affect empiriques de l'crivain, mais la respon-
sabilit de cette angustia, de ce passage ncessairement resserr
de la parole contre lequel se poussent et s'entr'empchent les
significations possibles. S'entr'empchent mais s'appellent, se
provoquent aussi, imprvisiblement et comme malgr moi, en
une sorte de sur-compossibilit autonome des significations,
puissance d'quivocit pure au regard de laquelle la crativit
du Dieu classique parat encore trop pauvre. Parler me fait peur
parce que ne disant jamais assez, je dis aussi toujours trop. Et
si la ncessit de devenir souffle ou parole treint le sens et
1. Cit par M. Blanchot dans L'Arcbe (27-28, aot-septembre 1948, p. 133).
La mme situation n'est-elle pas dcrite dans l'Introduction la mthode de Leonard
de Vinci?
z. N'est-elle pas constitue pat cette exigence? N'en est-elle pas une sorte de
reprsentation privilgie?
I 8
notre responsabilit du sens , l'criture treint et contraint
davantage encore la parole
1
. L'criture est l'angoisse de la ruah
hbraque prouve du ct de la solitude et de la responsabilit
humaines ; du ct de Jrmie soumis la dicte de Dieu ( Prends
un livre et tu y criras toutes les paroles que je t'ai dites. ) ou
de Baruc transcrivant la dicte de Jrmie, etc. (Jrmie 36-2, 4);
ou encore l'instance proprement humaine de la pneumatologie,
science du pneuma, Spiritus ou logos, qui se divisait en trois parties :
la divine, l'anglique et l'humaine. C'est le moment o il faut
dcider si nous graverons ce que nous entendons. Et si graver
sauve ou perd la parole. Dieu, le Dieu de Leibniz, puisque nous
venons d'en parler, ne connaissait pas l'angoisse du choix entre
les possibles : c'est en acte qu'il pensait les possibles et en dispo-
1. Angoisse aussi d'un souffle qui se coupe lui-mme pour rentrer en soi, pour
s'aspirer et revenir sa source premire. Parce que parler, c'est savoir que la pense
doit se rendre trangre elle-mme pour se dire et s'apparatre. Alors elle veut se
reprendre en se donnant. C'est pourquoi sous le langage de l'crivain authentique,
celui qui veut se tenir au plus prs de l'origine de son acte, on sent le geste pour
retirer, pour rentrer la parole expire. L'inspiration, c'est aussi cela. On peut dire
du langage originaire ce que Feuerbach dit du langage philosophique : La philo-
sophie ne sort de la bouche ou de la plume que pour retourner immdiatement
sa propre source; elle ne parle pas pour le plaisir de parler (d'o son antipathie
l'gard des phrases vides), mais pour ne pas parler, pour penser... Dmontrer c'est
tout simplement montrer que ce que je dis est vrai; tout simplement reprendre l'ali-
nation (Entusserung) de la pense dans la source originelle de la pense. Aussi l'on
ne peut concevoir la signification de la dmonstration sans se rfrer la signifi-
cation du langage. Le langage n'est rien d'autre que la ralisation de l'espce, la mise
en rapport du moi et du toi, destine reprsenter l'unit de l'espce par la suppres-
sion de leur isolement individuel. C'est pourquoi l'lment de la parole est l'air,
le mdium vital le plus spirituel et le plus universel (Contribution la critique de la
philosophie de Hegel, 1839, dans Manifestes philosophiques, trad. L. Althusser, p. 22).
Mais Feuerbach songeait-il que le langage thr s'oublie lui-mme? Que l'air
n'est pas l'lment de l'histoire s'il ne (se) repose sur la terre? La terre lourde, grave
et dure. La terre que l'on travaille, que l'on griffe, sur laquelle on crit. lment
non moins universel o l'on grave le sens afin qu'il dure.
Hegel nous serait ici d'un plus grand secours.. Car s'il pense aussi, dans une mta-
phorique spirituelle des lments naturels, que l'air est l'essence permanente, pure-
ment universelle et transparente , que l'eau est... l'essence toujours offerte et sacrifie ,
le feu... leur unit animatrice , pour lui, nanmoins, la terre est le noeud solide de
cette organisation et le sujet de ces essences comme de leur processus, leur origine
et leur retour . Phnomnologie de l'esprit, trad. J. Hyppolite, II, p. 58.
Le problme des rapports entre l'criture et la terre est aussi celui de la possibilit
d'une telle mtaphorique des lments. De son origine et de son sens.
19
sait comme tels dans son Entendement ou Logos; c'est le meil-
leur que, dans tous les cas, favorise l'troitesse d'un passage
qui est Volont. Et chaque existence continue d' exprimer
la totalit de l'Univers. Il n'y a donc pas ici de tragdie du livre.
Il n'y a qu'un Livre et c'est le mme Livre qui se distribue dans
tous les livres. Dans la Thodice, Thodore, devenu capable
de soutenir le divin clat de la fille de Jupiter , est conduit par
elle dans le palais des Destines o Jupiter, qui a fait (du
possible) la revue avant le commencement du monde existant ,
digr les possibilits en mondes , et fait le choix du meilleur
de tous , vient quelquefois visiter ces lieux pour se donner
le plaisir de rcapituler les choses et de renouveler son propre
choix o il ne peut manquer de se complaire . Thodore est alors
introduit dans un appartement qui tait un monde . Il y avait
un grand volume d'critures dans cet appartement; Thodore
ne put s'empcher de demander ce que cela voulait dire. C'est
l'histoire de ce monde o nous sommes maintenant en visite,
lui dit la desse. Vous avez vu un nombre sur le front de Sextus,
cherchez dans ce livre l'endroit qu'il marque; Thodore le chercha
et y trouva l'histoire de Sextus plus ample que celle qu'il avait
vue en abrg. Mettez le doigt sur la ligne qu'il vous plaira, lui
dit Pallas, et vous verrez reprsent effectivement dans tout
son dtail ce que la ligne marque en gros. Il obit et il vit-paratre
toutes les particularits de la vie de ce Sextus.
crire, ce n'est pas seulement penser le livre leibnizien comme
possibilit impossible. Possibilit impossible, limite proprement
nomme par Mallarm. A Verlaine : J'irai plus loin, je. dirai :
Le Livre, persuad qu'au fond il n'y en a qu'un, tent son insu
par quiconque a-< crit, mme les Gnies ... illuminer ceci
que, plus ou moins, tous les livres contiennent la fusion de
quelques redites compltes : mme il n'en serait qu'un au
monde sa loi bible comme la simulent les nations. La diff-
rence, d'un ouvrage l'autre, offrant autant de leons proposes
dans un immense concours pour le texte vridique, entre les
ges dits civiliss ou lettres. Ce n'est pas seulement savoir que
le Livre n'existe pas et qu' jamais il y a des livres o (se) brise,
avant mme d'avoir t un, le sens d'un monde impens par un
sujet absolu; que le non-crit et le non-lu ne peuvent tre repris
20
au sans-fond par la ngativit serviable de quelque dialectique
et que, accabls par le trop d'crits! , c'est l'absence du Livre
que nous dplorons ainsi. Ce n'est pas seulement avoir perdu
la certitude thologique de voir toute page se relier d'elle-mme
dans le texte unique de la vrit, livre de raison comme on.
disait jadis du journal dans lequel on consignait pour Mmoire
les comptes (rationes) et les expriences, recueil de gnalogie,
Livre de Raison cette fois, manuscrit infini lu par un Dieu qui,
de faon plus ou moins diffre, nous et prt sa plume.
Cette certitude perdue, cette absence de l'criture divine, c'est--
dire d'abord du Dieu juif qui l'occasion crit lui-mme, ne dfinit
pas seulement et vaguement quelque chose comme la moder-
nit . En tant qu'absence et hantise du signe divin, elle com-
mande toute l'esthtique et la critique modernes. Il n'y a l rien
d'tonnant : Consciemment ou non, dit G. Canguilhem, l'ide
que l'homme se fait de son pouvoir potique rpond l'ide
qu'il se fait de la cration du monde et la solution qu'il donne.
au problme de l'origine radicale des choses. Si la notion de
cration est quivoque, ontologique et esthtique, elle ne l'est
ni par hasard ni par confusion
1
. crire ce n'est pas seulement
savoir que par l'criture, par la pointe du style, il n'est pas nces-
saire que le meilleur passe, comme le pensait Leibniz de la cra-
tion divine, ni que ce passage soit de volont, ni que le consign
exprime infiniment l'univers, lui ressemble et le rassemble toujours.
C'est aussi ne pouvoir faire prcder absolument l'crire par son
sens : faire descendre ainsi le sens mais lever du mme coup
l'inscription. Fraternit jamais de l'optimisme thologique et
du pessimisme : rien n'est plus rassurant, mais rien plus dsesp-
rant, rien ne dtruit nos livres autant que le Livre leibnizien.
De quoi vivraient les livres, que seraient-ils s'ils n'taient pas
seuls, si seule, mondes infinis et spars? crire, c'est savoir que
ce qui n'est pas encore produit dans la lettre n'a pas d'autre
1. Rflexions sur l cration artistique selon Alain , dans la Revue de mtaphysique
et de morale (avril-juin 1952), p. 171. Cette analyse laisse bien apparatre que le Systme
des Beaux-Arts, crit pendant la premire guerre mondiale, fait plus qu'annoncer
les thmes apparemment les plus originaux de l'esthtique moderne . En parti-
culier par un certain antiplatonisme qui n'exclut pas, comme' le. dmontre G. Can-
guilhem, un accord profond avec Platon, par-dessus le platonisme pris sans malice .
21
demeure, ne nous attend pas comme prescription dans quelque
ou quelque entendement divin. Le sens doit attendre
d'tre dit ou crit pour s'habiter lui-mme et devenir ce qu' diff-
rer de soi il est : le sens. C'est ce que Husserl nous apprend
penser dans l'Origine de la gomtrie. L'acte littraire retrouve ainsi sa
source son vrai pouvoir. Dans un fragment du livre qu'il proje-
tait.de consacrer l'Origine de la vrit, Merleau-Ponty crivait :
La communication en littrature n'est pas simple appel de l'cri-
vain des significations qui feraient partie d'un a priori de l'esprit
humain : bien plutt elle les y suscite par entranement ou par
une sorte d'action oblique. Chez l'crivain la pense ne dirige
pas le langage du dehors : l'crivain est lui-mme comme un
nouvel idiome qui se construit...
l
. Mes paroles me surprennent
moi-mme et m'enseignent ma pense , disait-il ailleurs
2
.
C'est parce qu'elle est inaugurale, au sens jeune de ce mot, que
l'criture est dangereuse et angoissante. Elle ne sait pas o elle
va, aucune sagesse ne la garde de cette prcipitation essentielle
vers le sens qu'elle constitue et qui est d'abord son avenir. Elle
n'est pourtant capricieuse que par lchet. Il n'y a donc pas d'assu-
rance contre ce risque. L'criture est pour l'crivain, mme s'il
n'est pas athe, mais s'il est crivain, une navigation premire
et sans grce. Parlait-il de l'crivain, saint Jean Chrysostome?
Il faudrait que nous n'eussions pas besoin du secours de l'cri-
ture, mais que notre vie s'offrit si pure que la grce de l'esprit
remplat les livres dans notre me et s'incrivit en nos curs
comme l'encre sur les livres. C'est pour avoir repouss la grce
qu'il faut employer l'crit qui est une seconde navigation
3
.
Mais toute foi ou assurance thologique rserves, l'exprience
de secondarit ne tient-elle pas ce redoublement trange par
lequel le sens constitu crit se donne comme lu, pralable-
ment ou simultanment, o l'autre est l qui veille et rend irr-
ductible l'aller et retour, le travail entre l'criture et la lecture?
Le sens n'est ni avant ni aprs l'acte. Ce qu'on appelle Dieu,
qui affecte de secondarit toute navigation humaine, n'est-ce pas ce
1. Ce fragment est publi dans la Revue de mtaphysique et de morale (oct.-dc. 1962
p. 406-7).
2. Problmes actuels de la phnomnologie, p. 97.
3. Commentaire sur saint Matthieu.
22
passage : la rciprocit diffre entre la lecture et l'criture? Tmoin
absolu, tiers comme diaphanit du sens dans le dialogue o.
ce qu'on commence crire est dj lu, ce qu'on commence
dire est dj rponse. Crature la fois et Pre du Logos. Circu-
larit et traditionnalit du Logos. trange labeur de conversion
et d'aventure o la grce ne peut tre que l'absente.
L'antriorit simple de l'Ide ou du dessein intrieur au
regard d'une uvre qui l'exprimerait seulement, ce serait donc
un prjug : celui de la critique traditionnelle qu'on appelle
idaliste. Ce n'est pas un hasard si la thorie on pourrait dire
cette fois la thologie de ce prjug s'panouit sous la Renais-
sance. Comme tant d'autres, aujourd'hui ou hier, Rousset
s'lve, certes, contre ce platonisme ou ce no-platonisme .
Mais il n'oublie pas que si la cration pat la forme fconde
en ides (Valry) n'est pas pure transparence de l'expression,
elle est nanmoins et simultanment rvlation. Si la cra-
tion n'tait pas rvlation, o serait la finitude de l'crivain
et la solitude de sa main abandonne de Dieu? La crativit
divine serait rcupre dans un humanisme hypocrite. Si l'cri-
ture est inaugurale, ce n'est pas parce qu'elle cre, mais par une
certaine libert absolue de dire, de faire surgit le dj-l en son
signe, de prendre ses augures. Libert de rponse qui reconnat
pour seul horizon le monde-histoire et la parole qui ne peut
dire que : l'tre a toujours dj commenc. Crer, c'est rvler,
dit Rousset qui ne tourne pas le dos la critique classique.
Il la comprend et dialogue avec elle : Secret pralable et dvoile-
ment de ce secret par l'uvre : on voit se concilier d'une certaine
manire l'ancienne et la nouvelle esthtique, ce secret prexistant
pouvant correspondre l'Ide des Renaissants, mais dtache
de tout no-platonisme .
Cette puissance rvlatrice du vrai langage littraire comme
posie, c'est bien l'accs la libre parole, celle que le mot tre
(et peut-tre ce que nous visons sous la notion de mot primitif
ou de mot-principe (Buber) ) dlivre de ses fonctions signali-
satrices. C'est quand l'crit est dfunt comme signe-signal qu'il
nat comme langage; alors il dit ce qui est, par l mme
ne renvoyant qu' soi, signe sans signification, jeu ou pur fonc-
tionnement, cat il cesse d'tre utilis comme information natu-
23
relie, biologique ou technique, comme passage d'un tant
l'autre ou d'un signifiant un signifi. Or, paradoxalement,
l'inscription bien qu'elle soit loin de le faire toujours a
seule puissance de posie, c'est--dire d'voquer la parole hors
de son sommeil de signe. En consignant la parole, elle a pour
intention essentielle et elle prend le risque mortel d'manciper
le sens l'gard de tout champ de perception actuel, de cet enga-
gement naturel dans lequel tout se rfre l'affect d'une situation
contingente. C'est pourquoi l'criture ne sera jamais la simple
peinture de la voix (Voltaire). Elle cre le sens en le consignant,
en le confiant une gravure, un sillon, un relief, une surface
que l'on veut transmissible l'infini. Non qu'on le veuille tou-
jours, non qu'on l'ait toujours voulu; et l'criture comme origine
de l'historicit pure, de la traditionalit pure, n'est que le telos
d'une histoire de l'criture dont la philosophie restera toujours
venir. Que ce projet de tradition infinie s'accomplisse ou non,
il faut le reconnatre et le respecter dans son sens de projet. Qu'il
puisse toujours chouer, c'est la marque de sa pure finitude
et de sa pure historicit. Si le jeu du sens peut dborder la signifi-
cation (la signalisation) toujours enveloppe dans les limites
rgionales de la nature, de la vie, de l'me, ce dbord est le moment
du vouloir-crire. Le vouloir-crire ne se comprend pas partir
d'un volontarisme. L'crire n'est pas la dtermination ultrieure
d'un vouloir primitif. L'crire rveille au contraire le sens de
volont de la volont : libert, rupture avec le milieu de l'histoire
empirique en vue d'un accord avec l'essence cache de l'empirie,
avec la pure historicit. Vouloir-crire et non pas dsir d'crire,
car il ne s'agit pas d'affection mais de libert et de devoir. Dans
son rapport l'tre, le vouloir-crire voudrait tre la seule issue
hors de l'affection. Issue vise seulement et d'une vise encore
qui n'est pas sre que le salut soit possible ni qu'il soit hors de
l'affection. Etre affect, c'est tre fini : crire serait encore ruser
avec la finitude, et vouloir atteindre l'tre hors de l'tant,
l'tre qui ne saurait tre ni m'affecter lui-mme. Ce serait vouloir
oublier la diffrence : oublier l'criture dans la parole prsente,
soi-disant vive et pure.
Dans la mesure o l'acte littraire procde d'abord de ce vouloir-
crire, il est bien la reconnaissance du pur langage, la responsa-
24
bilit devant la vocation de la parole pure qui, une fois entendue,
constitue l'crivain comme tel. Parole pure dont Heidegger dit
qu'on ne peut la penser dans la rectitude de son essence
partir de son caractre-de-signe (Zeichencharakter), ni peut-tre
mme de son caractre-de-signification (Bedeutungscharakter)
1
.
Ne risquert-on pas ainsi d'identifier l'uvre avec l'criture
originaire en gnral? De dissoudre la notion d'art et la valeur
de beaut par lesquelles couramment le littraire se distingue
de la lettre en gnral? Mais peut-tre qu'en tant sa spcificit
la valeur esthtique, on libre au contraire le beau. Y a-t-il
une spcificit du beau et celui-ci y gagnerait-il?
Rousset le croit. Et c'est contre la tentation de ngliger
cette spcificit (tentation qui serait celle de G. Poulet, par exemple,
qui porte peu d'intrt l'art )
2
que se dfinit, au moins tho-
riquement, le structuralisme propre J. Rousset, plus proche
ici de L. Spitzer et de M. Raymond, et soucieux de l'autonomie
formelle de l'uvre, organisme indpendant, absolu, qui se
suffit lui-mme (p. xx). L'uvre est une totalit et elle gagne
toujours tre prouve comme telle (p. xn). Mais ici encore,
la position de Rousset est d'quilibre difficile. Toujours attentif
au fondement unitaire de la dissociation, il contourne en effet
le danger objectiviste dnonc par Poulet, en donnant de
la structure une dfinition qui n'est pas purement objective ou
formelle; ou du moins en ne dliant pas au principe la forme et
l'intention, la forme et l'acte mme de l'crivain : J'appellerai
structures ces constantes formelles, ces liaisons qui trahissent
un univers mental et que chaque artiste rinvente selon ses besoins
(p. XII). La structure est bien l'unit d'une forme et d'une signifi-
cation. Il est vrai que par endroits la forme de l'uvre, ou la
forme en tant qu'uvre, est traite comme si elle n'avait pas d'ori-
gine, comme si, l encore, dans le chef-d'uvre (et Rousset
ne s'intresse qu'aux chefs-d'uvre) le bonheur de l'uvre n'avait
pas d'histoire. Pas d'histoire intrinsque. C'est l que le structu-
ralisme parat bien vulnrable et que, par toute une dimension
1. Lettre sur l'humanisme, p. 60.
2. P. XVIII : Pour cette raison mme, G. Poulet porte peu d'intrt l'art, l'uvre
en tant que ralit incarne dans un langage et des structures formelles, il les soup-
onne d' objectivit : le critique court le danger de les saisir du dehors.
25
qui est loin de la couvrir tout entire la tentative de Rousset
court aussi le risque de platonisme conventionnel. Obissant
l'intention lgitime de protger la vrit et le sens internes de
l'uvre contre un historicisme, un biographisme ou un psycholo-
gisme (qui guette d'ailleurs l'expression d' univers mental ),
on risque de n'tre plus attentif l'historicit interne de l'uvre
elle-mme, dans son rapport une origine subjective qui n'est
pas simplement psychologique ou mentale. Par souci de cantonner
l'histoire littraire classique dans son rle d' auxiliaire indis-
pensable , de prolgomne et garde-fou (p. XII, n. 16), on
risque de ngliger une autre histoire, celle, plus difficile penser,
du sens de l'uvre elle-mme, celle de son opration. Cette histo-
ricit de l'uvre n'est pas seulement le pass de l'uvre, sa veille
ou son sommeil, par lesquels elle se prcde elle-mme dans l'inten-
tion de l'auteur, mais l'impossibilit pour elle d'tre jamais au
prsent, d'tre rsume en quelque simultanit ou instantanit
absolues. C'est pourquoi, nous le vrifierons, il n'y a pas d'espace
de l'uvre si l'on entend par l prsence et synopsis. Et nous verrons
plus loin quelles peuvent en tre les consquences dans le travail
de la critique. Il nous semble pour le moment que si l'histoire
littraire (quand bien mme ses techniques et sa philosophie
seraient renouveles par le marxisme, le freudisme , etc.)
n'est que le garde-fou de la critique interne de l'uvre, en revanche,
le moment structural de cette critique n'est lui-mme que le garde-
fou d'une gntique interne o la valeur et le sens sont re-consti-
tus et rveills dans leur historicit et leur temporalit propres.
Celles-ci ne peuvent plus tre des objets sans devenir absurdes
et leur structure propre doit chapper aux catgories classiques.
Certes, le dessein exprs de Rousset est d'viter cette statique
de la forme, d'une forme que son achvement parat librer du
travail, de l'imagination, de l'origine par laquelle seule pourtant
elle peut continuer de signifier. Ainsi, lorsqu'il distingue sa tche
de celle de J.-P. Richard
1
, Rousset vise bien cette totalit
d'une chose et d'un acte, d'une forme et d'une intention, d'une
1. Les analyses de J.-P. Richard sont si intelligentes, les rsultats si neufs et si
convaincants qu'on doit lui donner raison, pour ce qui le concerne. Mais conform-
ment ses perspectives propres, c'est au monde imaginaire du pote, l'uvre
latente qu'il s'intresse d'abord, plutt qu' sa morphologie et son style (p. XII).
26
entlchie et d'un devenir, cette totalit qu'est le fait littraire
comme forme concrte : Est-il possible d'embrasser la fois
l'imagination et la morphologie, de les sentir et de les saisir
dans un acte simultan? C'est ce que je voudrais essayer, bien
persuad cependant que ma dmarche, avant d'tre unitaire,
devra souvent se faire alternative [nous soulignons]. Mais la fin
poursuivie, c'est bien cette comprhension simultane d'une
ralit homogne dans une opration unifiante (p. XXII).
Mais, condamn ou rsign l'alternance, l'avouant, le critique
est aussi libr, acquitt par elle. Et c'est ici que la diffrence
de Rousset n'est plus dlibre. Sa personnalit, son style vont
s'affirmer non plus par dcision mthodologique mais par le jeu
de la spontanit du critique dans la libert de 1' alternative .
Cette spontanit va dsquilibrer en fait une alternance dont
Rousset s'est pourtant fait une norme thorique. Inflexion
de fait qui donne aussi au style de la critique ici celle de
Rousset sa forme structurale Celle-ci, C. Lvi-Strauss le
note au sujet des modles sociaux et Rousset au sujet des motifs
structuraux dans l'uvre littraire, chappe la volont cra-
trice et la conscience claire (p. XVI). Quel est donc le ds-
quilibre de cette prfrence? Quelle est cette prpondrance
agie plutt qu'avoue? Il semble qu'elle soit double.
II
Il y a des lignes qui sont des monstres... Une ligne toute seule
n'a pas de signification; il en faut une seconde pour lui donner
de l'expression. Grande loi. (DELACROIX.)
Valley, das Tal, ist ein hufiges weibliches Traumsymbol. (FREUD.)
D'une part, la structure devient l'objet lui-mme, la chose
littraire elle-mme. Elle n'est plus ce qu'elle tait presque tou-
jours ailleurs : soit un instrument euristique, une mthode de
lecture, une vertu rvlatrice du contenu, soit un systme de
relations objectives, indpendantes du contenu et des termes;
le plus souvent les deux la fois car sa fcondit n'excluait pas,
impliquait au contraire que la configuration relationnelle existt
27
du ct de l'objet littraire; un ralisme de la structure tait
toujours plus ou moins explicitement pratiqu. Mais jamais la
structure n'tait, au double sens de ce mot, le terme exclusif de
la description critique. Elle tait toujours moyen ou relation pour
lire ou pour crire, pour rassembler des significations, reconnatre
des thmes, ordonner des constances et des correspondances.
Ici la structure, le schma de construction, la corrlation morpho-
logique devient en fait et malgr l'intention thorique, la seule proccu-
pation du critique. Seule ou peu prs. Non plus mthode dans
l'ordo cognoscendi, non plus relation dans l'ordo essendi, mais tre
de l'uvre. Nous avons affaire un ultra-structuralisme.
D'autre part (et par suite), cette structure comme chose litt-
raire est entendue cette fois, ou du moins pratique, la lettre.
Or, stricto sensu, la notion de structure ne porte rfrence qu'
l'espace, espace morphologique ou gomtrique, ordre des
formes et des lieux. La structure se dit d'abord d'un ouvrage,
organique ou artificiel, comme unit interne d'un assemblage,
d'une construction ; ouvrage command par un principe unifica-
teur, architecture btie et visible dans sa localit. Superbes monu-
ments de l'orgueil des humains, / Pyramides, tombeaux, dont la
noble structure / A tmoign que l'art, par l'adresse des mains /
Et l'assidu travail peut vaincre la nature (Scarron). C'est seule-
ment par mtaphore que cette littralit topographique s'est
dplace vers sa signification topique et aristotlicienne (thorie
des lieux dans le langage et le maniement des motifs ou argu-
ments). Au XVII
e
sicle, on dit dj : Le choix et l'arrangement
des mots, la structure et l'harmonie de la composition, la grandeur
modeste des penses
1
. Ou encore : En la mauvaise structure
il y a toujours quelque chose ajouter, ou diminuer, ou changer,
non pas simplement pour le lieu, mais pour les mots
2
.
Comment cette histoire de la mtaphore est-elle possible?
Que le langage ne dtermine qu'en spatialisant, cela suffit-il
expliquer qu'il doive se spatialiser en retour ds qu'il se dsigne
et se rflchit? C'est une question qui se pose en gnral pour
tout langage et pour toute mtaphore. Mais elle revt ici une
urgence particulire.
1. Guez de Balzac, liv. VIII, lettre 15.
2. Vaugelas, Rem., t. II, p. 101,
28
En effet, tant que le sens mtaphorique de la notion de struc-
ture n'est pas reconnu comme tel, c'est--dire aussi bien questionn
et mme dtruit dans sa vertu figurative pour que soit rveille
la non-spatialit o la spatilit originale en lui dsigne, on
risque, par une sorte de glissement d'autant plus inaperu qu'il
est efficace, de confondre le sens avec son modle gomtrique
ou morphologique, cinmatique dans le meilleur des cas. On
risque de s'intresser la figure pour elle-mme, au dtriment
du jeu qui s'y joue par mtaphore. (Nous prenons ici le
mot figure au sens gomtrique aussi bien que rhtorique. Dans
le style de Rousset, les figures de rhtorique sont toujours les
figures d'une gomtrie d'ailleurs trs souple.)
Or malgr son propos dclar, et bien qu'il appelle structure
l'union de la structure formelle et de l'intention, Rousset. accorde
dans ses analyses un privilge absolu aux modles spatiaux, aux
fonctions mathmatiques, aux lignes et aux formes. On pourrait
citer tant d'exemples auxquels se rduit l'essentiel de ses descrip-
tions. Sans doute reconnat-il la solidarit de l'espace et du temps
(p. xiv). Mais en fait le temps lui-mme est toujours rduit. A une
dimension dans le meilleur des cas. Il n'est que le milieu dans lequel
une forme ou une courbe peuvent se dployer. Il est toujours
d'intelligence avec une ligne ou un plan, toujours droul dans
l'espace, tale. Il appelle la mesure. Or mme si l'on ne suit pas
C. Lvi-Strauss lorsqu'il affirme qu'il n'existe aucune connexion
ncessaire entre la notion de mesure et celle de structure
1
, on
doit reconnatre que pour certains types de structures celles
de l'idalit littraire en particulier cette connexion est exclue
au principe.
Dans Forme et Signification, le gomtrique ou le morpholo-
gique n'est corrig que par une mcanique, jamais par une ner-
gtique.. Mutatis mutandis, on pourrait tre tent de reprocher
Rousset, et travers lui au meilleur formalisme littraire,
ce que Leibniz reprochait Descartes : d'avoir voulu tout expli-
quer dans la nature par figures et mouvements, d'avoir ignor
la force en la confondant avec la quantit de mouvement. Or,
dans la sphre du langage et de l'criture qui, plus que les corps,
I. Cf. Anthropologie structurale, p. 310.
29
a rapport aux mes , la notion de la grandeur, de la figure
et du mouvement n'est pas si distincte qu'on s'imagine, et...
enferme quelque chose d'imaginaire et de relatif nos percep-
tions
1
.
Cette gomtrie n'est que mtaphorique, dira-t-on. Certes.
Mais la mtaphore n'est jamais innocente. Elle oriente la recherche
et fixe les rsultats. Quand le modle spatial est dcouvert, quand
il fonctionne, la rflexion critique se repose en lui. En fait et
mme si elle ne l'avoue pas.
Un exemple entre tant d'autres.
Au dbut de l'essai intitul Polyeucte ou la boucle et la vrille, l'auteur
prvient prudemment que, s'il insiste sur des schmes qui peu-
vent paratre excessivement gomtriques, c'est que Corneille,
plus que tout autre, a pratiqu les symtries . De plus cette
gomtrie n'est pas cultive pour elle-mme , elle est dans les
grandes pices un moyen subordonn des fins passionnelles
(p. 7).
Mais que nous livre en fait cet essai? La seule gomtrie d'un
thtre qui est pourtant celui de la passion folle, de l'enthou-
siasme hroque (p. 7). Non seulement la structure gomtrique
de Polyeucte mobilise toutes les ressources et toute l'attention
de l'auteur, mais elle est ordonne toute une tlologie de l'itin-
raire cornlien. Tout se passe comme si, jusqu'en 1643, Corneille
n'avait fait qu'entrevoir ou anticiper dans la pnombre le dessin
de Polyeucte qui se confondrait avec le dessein cornlien lui-
mme et prendrait ici la dignit d'une entlchie vers laquelle
tout serait en marche. Le devenir et le travail cornliens sont
mis en perspective et tlologiquement dchiffrs partir de ce
qui est considr comme son point d'arrive, sa structure acheve.
Avant Polyeucte, il n'y a que des bauches dans lesquelles on ne
considre que le manque, ce qui au regard de la perfection
venir est encore informe et en dfaut; ou encore ce qui annonce
seulement la perfection. Entre la Galerie du Palais et Polyeucte,
plusieurs annes se passent. Corneille se cherche et se trouve.
Je ne suivrai pas ici le dtail de son itinraire, o le Cid et
Cinna le montrent inventant sa structure propre (p. 9). Aprs Po-
1. Cf. Discours de mtaphysique, chap. XII.
30
lyeucte ? Il n'en est pas question. De mme, parmi les uvres ant-
rieures, aucun compte n'est tenu des autres pices que la Galerie du
Palais et le Cid; encore celles-ci ne sont-elles interroges, dans le
style du prformisme, que comme prfigurations structurelles de
Polyeucte.
Ainsi, dans la Galerie du Palais, l'inconstance de Clide l'loigne
de son amant. Lasse de son inconstance (mais pourquoi?),
elle se rapproche de l'amant qui son tour feint l'inconstance.
Ils s'cartent donc pour s'unir la fin de la pice. Dessinons :
Accord initial, loignement, rapprochement mdian mais manqu,
second cart symtrique au premier, jonction finale. Le point
d'arrive est un retour au point de dpart? aprs un circuit en
forme de boucle croise (p. 8). La singularit, c'est la boucle
croise, car le point d'arrive comme retour au point de dpart,
rien de plus commun. Proust lui-mme... (cf. p. 144).
Le schma est analogue dans le Cid : Le mouvement en boucle
avec croisement mdian est maintenu (p. 9). Mais ici intervient
une nouvelle signification que la panorographie transcrit aussitt
en une nouvelle dimension. En effet, chaque pas du circuit,
les amants se dveloppent et grandissent, non seulement chacun-
pour soi, mais l'un par l'autre et pour l'autre, selon une loi trs
cornlienne [nous soulignons] de solidarit progressivement dcou-
verte; leur union se cimente et s'approfondit par les ruptures
mmes qui devraient la briser. Ici, les phases d'loignement ne
sont plus des phases de sparation et d'inconstance, mais des
preuves de fidlit (p. 9). La diffrence entre la Galerie du Palais
et le Cid, pourrait-on croire, n'est donc plus dans le dessin et le
mouvement des prsences (loignement-proximit), mais dans
la qualit et l'intensit intrieure des expriences (preuve de fid-
lit, manire d'tre pour l'autre, force de rupture, etc.). On
pourrait croire que cette fois, par l'enrichissement mme de la
pice, la mtaphore structurale devient impuissante ressaisir
le qualitatif et l'intensif, et que le travail des forces ne se laisse
plus traduire dans une diffrence de forme.
Ce serait sous-estimer la ressource du critique. La dimension
de la hauteur va complter notre outillage analogique. Ce qu'on
gagne en tension de sentiment (qualit de fidlit, sens de l'tre-
pour-1'autre, etc.), on le gagne en lvation; car les valeurs, comme
31
on sait, progressent sur des chelles et le Bien est trs-haut. Ce
par quoi l'union s'approfondit est aspiration vers le plus
haut (p. 9). Altus : le profond est le haut. Alors la boucle, qui
demeure, est devenue spirale ascendante et monte en vrille .
Et la platitude horizontale de la Galerie n'tait qu'une apparence
cachant encore l'essentiel : le mouvement d'ascension. Le Cid
ne fait que commencer le rvler : Aussi le point d'arrive
(dans le Cid), s'il ramne en apparence la jonction initiale, n'est-il
nullement un retour au point de dpart; la situation s'est modifie
et on s'est lev. L'essentiel est l [nous soulignons] : le mouve-
ment cornlien est un mouvement de violente lvation... (mais
o nous a-t-on parl de cette violence et de la force du mouve-
ment, qui est plus que sa quantit ou que sa direction?)... d'aspi-
ration vers le plus haut; conjugu avec le parcours crois deux
boucles, il dessine maintenant une spirale ascendante, une monte
en vrille. Cette combinaison formelle va recevoir toute sa richesse
de signification dans Polyeucte (p. 9). La structure tait d'accueil,
en attente, prte comme une amoureuse de son sens venir
pour l'pouser et la fconder.
Nous serions convaincus si le beau, qui est valeur et force,
pouvait tre soumis des rgles et des schmes. Faut-il encore
dmontrer que cela n'a pas de sens? Donc si le Cid est beau,
c'est par ce qui en lui passe le schme et l'entendement. Donc
on ne parle pas du Cid lui-mme, s'il est beau, par boucles, spirales
et vrilles. Si le mouvement de ces lignes n'est pas le Cid, il ne sera
pas Polyeucte en se perfectionnant davantage. Il n'est pas la vrit
du Cid ou de Polyeucte. Il n'est pas plus vrit psychologique de
la passion, de la foi, du devoir, etc., mais, dira-t-on, cette vrit
selon Corneille; non selon Pierre Corneille, dont la biographie
et la psychologie ne nous intressent pas ici : le mouvement
vers le plus haut , la plus fine spcificit du schma, n'est autre
que le mouvement cornlien (p. 1). Le progrs marqu par le Cid,
qui aspire aussi la hauteur de Polyeucte est le progrs dans le
sens cornlien (ibid.). Il n'est pas utile de reproduire ici l'ana-
lyse de Polyeucte
1
o le schma atteint sa plus grande perfec-
1. Reproduisons au moins la conclusion synthtique, le bilan de l'essai : Un
parcours et une mtamorphose, disions-nous aprs analyse des premier et cinquime
actes, de leur symtrie et variantes. Il faut y adjoindre maintenant un autre caractre
3 2
tion et sa plus grande complication interne, avec une matrise
dont on se demande toujours si elle est celle de Corneille ou celle
de Rousset. Nous avons dit plus haut que celui-ci tait trop
cartsien et trop peu leibnizien. Prcisons. Leibnizien, il l'est
aussi : il semble penser que devant une uvre littraire, on doit
toujours trouver une ligne, si complexe soit-elle, qui rende compte
de l'unit, de la totalit de son mouvement et de ses points de
passage.
Dans le Discours de mtaphysique (VI), Leibniz crit en effet :
Car, supposons, par exemple, que quelqu'un fasse quantit de
points sur le papier tout hasard, comme font ceux qui exercent
l'art ridicule de la gomance. Je dis qu'il est possible de trouver
une ligne gomtrique dont la notion soit constante et uniforme
suivant une certaine rgle, en sorte que cette ligne passe par
tous ces points, et dans le mme ordre que la main les avait
marqus.
Et si quelqu'un traait tout d'une suite une ligne qui serait
tantost droite, tantost cercle, tantost d'une autre nature, il est
possible de trouver une notion ou rgle ou quation commune
tous les points de cette ligne, en vertu de laquelle ces mmes
changements doivent arriver. Et il n'y a, par exemple, point de
visage dont le contour ne fasse partie d'une ligne gomtrique
et ne puisse tre trac tout d'un trait par un certain mouvement
rgl.
Mais Leibniz parlait de cration et d'intelligence divines :
Je me sers de ces comparaisons pour crayonner quelque ressem-
essenticl au drame cornlien : le mouvement qu'il dcrit est un mouvement ascen-
dant vers un centre situ l'infini... (Que devient d'ailleurs, dans ce schma spatial,
l'infini, qui est ici l'essentiel, non seulement la spcificit irrductible du mouve-
ment mais sa spcificit qualitative?). On peut encore en prciser la nature. Un
trajet deux boucles affect d'un mouvement vers le haut, c'est une monte en vrille;
deux lignes ascendantes s'cartent, se croisent, s'loignent et se rejoignent pour se
prolonger en un trac commun au-del de la pice... (sens structural de l'expression
au-del de la pice ?) ...Pauline et Polyeuctc se rencontrent et se sparent au pre-
mier acte; ils se rencontrent nouveau, plus troitement et sur un palier suprieur,
au quatrime, mais pour s'loigner nouveau; ils gravissent un chelon de plus
et se retrouvent une fois encore au cinquime acte, phase culminante de l'ascension,
d'o ils s'lancent pour un dernier bond qui va les unir dfinitivement, au point
suprme de libert et de triomphe, en Dieu (p. 16).
33
blance ' imparfaite de la sagesse divine... Mais je ne prtends,
point d'expliquer par l ce grand mystre dont dpend tout l'uni-
vers . Concernant des qualits, des forces et des valeurs, concer-
nant aussi des uvres non divines lues par des esprits finis, cette
confiance dans la reprsentation mathmatico-spatiale nous parat tre
( l'chelle de toute une civilisation car il ne s'agit pas ici du langage
de Rousset mais de la totalit de notre langage et de son crdit)
analogue la confiance des artistes canaques
1
, par exemple, dans
la reprsentation tale de la profondeur. Confiance que l'ethno-
logue structuraliste analyse d'ailleurs avec plus de prudence et
moins d'allgresse que nagure.
Nous n'opposons pas ici, par un simple mouvement de balan-
cier, d'quilibration ou de renversement, la dure l'espace,
la qualit la quantit, la force la forme, la profondeur du sens
ou de la valeur la surface des figures. Bien au contraire. Contre
cette simple alternative, contre le simple choix de l'un des termes
ou de l'une des sries, nous pensons qu'il faut chercher de nou-
veaux concepts et de nouveaux modles, une conomie chappant
ce systme d'oppositions mtaphysiques. Cette conomie ne
serait pas une nergtique de la force pure et informe. Les diff-
rences considres seraient la fois diffrences de lieux et diff-
rences de force. Si nous paraissons ici opposer une srie l'autre,
c'est qu' l'intrieur du systme classique, nous voulons faire
apparatre le privilge non critique simplement accord, par un
certain structuralisme, l'autre srie. Notre discours appartient
irrductiblement au systme des oppositions mtaphysiques.
On ne peut annoncer la rupture de cette appartenance que par
une certaine organisation, un certain amnagement stratgique qui,
l'intrieur du champ et de ses pouvoirs propres, retournant
contre lui ses propres stratagmes, produise une force de dislocation
se propageant travers tout le systme, le fissurant dans tous les
sens et le d-limitant de part en part.
A supposer que pour viter l'abstractionnisme , on s'attache,
comme le veut thoriquement Rousset, l'union de la forme
et du sens, il faudrait donc dire que l'aspiration vers le plus haut,
1. Cf. par exemple, M. Leenhardt, l'Art ocanien. Gens de la Grande Terre, p. 99;
Do Kamo, p. 19-21.
34
dans le dernier bond qui va les unir... en Dieu , etc., aspiration
passionnelle, qualitative, intensive, etc., trouve sa forme dans
le mouvement en spirale. Mais alors, dire que cette union qui
autorise d'ailleurs toute mtaphore d'lvation est la diffrence
propre, l'idiome de Corneille, est-ce beaucoup dire ? Et si l'essen-
tiel du mouvement cornlien tait l, o serait Corneille?
Pourquoi y a-t-il plus de beaut dans Polyeucte que dans un
trajet deux boucles affect d'un mouvement vers le haut ?
La force de l'uvre, la force du gnie, la force aussi de ce qui
engendre en gnral, c'est ce qui rsiste la mtaphore gom-
trique, et c'est l'objet propre de la critique littraire. En un autre
sens que G. Poulet, Rousset semble porter parfois peu d'in-
trt l'art .
A moins que Rousset ne considre que toute ligne, toute
forme spatiale (mais toute forme est spatiale) est belle a priori,
moins donc qu'il ne juge, comme le faisait une certaine tho-
logie du moyen ge (Considrans en particulier) que la forme
est transcendantalement belle, puisqu'elle est et fait tre et que
l'Etre est Beau, de telle sorte que les monstres eux-mmes, disait-on,
sont beaux en ce qu'ils sont, par une ligne, par une forme qui
tmoigne de l'ordre de l'univers cr et rflchit la lumire divine.
Formosus veut dire beau.
Buffon ne dira-t-il pas aussi, dans son Supplment l'histoire
naturelle (t. XI, p. 410) : La plupart des monstres le sont avec
symtrie, le drangement des parties parat s'tre fait avec ordre ?
Or Rousset ne semble pas poser, dans son Introduction tho-
rique, que toute forme soit belle, mais seulement celle qui s'entend
avec le sens, celle qui se laisse entendre de nous parce qu'elle est
d'abord d'intelligence avec le sens. Alors pourquoi, encore une
fois, ce privilge du gomtre ? Et supposer, la limite, que la
beaut se laisse pouser ou puiser par le gomtre, dans le cas
du sublime, et l'on dit que Corneille est sublime le gomtre
doit faire acte de violence.
Puis ne perd-on pas ce qui compte au nom d'un mouve-
ment cornlien essentiel? Au nom de cet essentialisme ou de
ce structuralisme tlologique, on rduit en effet l'apparence
inessentielle tout ce qui se moque du schma gomtrico-mca-
nique : non seulement les pices qui ne se laissent pas contraindre
35
par courbes et vrilles, non seulement la force et la qualit, qui
sont le sens mme, mais la dure, ce qui, dans le mouvement,
est pure htrognit qualitative. Rousset comprend le mouve-
ment thtral ou romanesque comme Aristote comprenait le
mouvement en gnral : passage l'acte qui est repos de la forme
dsire. Tout se passe comme si dans la dynamique du sens corn-
lien et dans chaque pice de Corneille, tout s'animait en vue d'une
paix finale, paix de l'Evepystoc structurale : Polyeucte. Hors de
cette paix, avant et aprs elle, le mouvement lui-mme, dans sa
pure dure, dans le labeur de son organisation, n'est qu'bauche
ou dchet. Dbauche mme, faute ou pch au regard de Polyeucte,
premire russite impeccable . Rousset note sous le mot
impeccable : inna pche encore cet gard (p. 12).
Prformisme, tlologisme, rduction de la force, de la valeur
et de la dure, voil qui fait un avec le gomtrisme, voil qui
fait structure. Structure de fait qui commande un degr ou
un autre tous les essais de ce livre. Tout ce qui, dans le premier
Marivaux, n'annonce pas le schma du double registre (rcit
et regard sur le rcit) est une srie d'exercices romanesques
de jeunesse par lesquels il prpare non seulement ses romans
de maturit, mais son uvre dramatique (p. 47). Le vrai Mari-
vaux en est encore peu prs absent (nous soulignons). Dans
notre perspective, un seul fait retenir... (ibid.). Suivent une
analyse et une citation sur laquelle on conclut : Cette bauche
d'un dialogue par-dessus la tte des personnages, travers un
rcit rompu o alternent la prsence et l'absence de l'auteur,
c'est l'bauche du vritable Marivaux... Ainsi s'esquisse, sous
une premire forme rudimentaire, la combinaison proprement
marivaudienne du spectacle et du spectateur, du regard et du
regardant. On la verra se perfectionner... (p. 48).
Les difficults s'accumulent, et nos rticences, quand Rousset
prcise que cette. structure permanente de Marivaux
1
, bien
qu'invisible ou latente dans les uvres de jeunesse, fait partie ,
1. Voici quelques formulations de cette structure permanente : O est la vraie
pice? Elle est dans la surimpression et l'entrelacement des deux plans, dans les
dcalages et les changes qui s'tablissent entre eux et qui nous proposent le plaisir
subtil d'une attention binoculaire et d'une double lecture (56), ... De ce point de
vue, toute pice de Marivaux pourrait se dfinit : un organisme double palier
36
comme dissolution voulue de l'illusion romanesque , de la
tradition burlesque (p. 50), (cf. aussi p. 60). L'originalit de
Marivaux qui ne retient de cette tradition que la libre conduite
d'un rcit qui montre la fois le travail de l'auteur et la rflexion
de l'auteur sur son travail... , c'est la conscience critique
(p. 51). L'idiome de Marivaux n'est donc pas dans la structure
ainsi dcrite mais dans l'intention qui anime une forme tradi-
tionnelle et cre une nouvelle structure. La vrit de la structure
gnrale ainsi restaure ne dcrit pas l'organisme marivaudien
dans ses lignes propres. Encore moins dans sa force.
Si, pourtant : Le fait de structure ainsi dgag : le double
registre, apparat comme une constante... Il rpond en mme temps
[nous soulignons] la connaissance que l'homme marivaudien
a de lui-mme : un cur sans regard, pris dans le champ d'une
conscience qui n'est que regard (p. 64). Mais comment un
fait de structure traditionnel cette poque ( supposer qu'ainsi
dfini, il soit assez dtermin et original pour appartenir une
poque), peut-il rpondre la conscience de l'homme mari-
vaudien ? Est-ce l'intention la plus singulire de Marivaux
que la structure rpond? Marivaux n'est-il pas ici plutt un bon
exemple et il faudrait alors montrer pourquoi il est bon d'une
structure littraire de l'poque? et travers elle d'une structure
de l'poque elle-mme ? N'y a-t-il pas l, irrsolus, mille problmes
mthodologiques pralables l'tude structurale individuelle,
la monographie d'un auteur ou d'une uvre?
dont les deux plans se rapprochent graduellement jusqu' leur complte jonction.
La pice est finie quand les deux paliers se confondent, c'est--dire quand le groupe
des hros regards se voit comme les voyaient les personnages spectateurs. Le denoue-
ment rel, ce n'est pas le mariage qu'on nous promet au baisser du rideau, c'est la
rencontre du cur et du regard (58). ... Nous sommes invits suivre le dvelop-
pement de la pice sur les deux registres, qui nous en proposent deux courbes
parallles, mais dcales, mais diffrentes par leur importance, leur langage et leur
fonction : l'une rapidement esquisse, l'autre dessine dans toute sa complexit,
la premire laissant deviner la direction que prendra la seconde, qui en donne
l'cho en profondeur et le sens dfinitif. Ce jeu de reflets intrieurs contribue
assurer la pice de Marivaux sa rigoureuse et souple gomtrie, en mme
temps qu'il relie troitement les deux registres jusque dans les mouvements de
l'amour (59).
37
Si le gomtrisme est apparent surtout dans les essais sur Cor-
neille et sur Marivaux, c'est propos de Proust et de Claudel
que triomphe le prformisme. Et cette fois sous une forme plus
organiciste que topographique. C'est l qu'il est aussi le plus
fcond et le plus convaincant. D'abord parce que la matire
qu'il permet de matriser est plus riche et pntre de faon plus
intrieure. (Qu'il nous soit d'ailleurs permis de le noter : nous
avons le sentiment que le meilleur de ce livre ne revient pas la
mthode mais la qualit d'une attention.) Ensuite parce que
l'esthtique proustienne et l'esthtique claudlienne sont accordes
en profondeur avec celle de Rousset.
Chez Proust lui-mme la dmonstration qui nous en est
donne ne laisserait ce sujet aucun doute si l'on en gardait
encore l'exigence structurale tait constante et consciente, qui
se manifeste par des merveilles de symtrie (ni vraie ni fausse),
de rcurrence, de circularit, d'clairement en retour, de super-
position, sans adquation, du premier et du dernier, etc. La
tlologie, ici, n'est pas projection du critique, mais thme de
l'auteur. L'implication de la fin dans le commencement, les
tranges rapports entre le sujet qui crit le livre et le sujet du
livre, entre la conscience du narrateur et celle du hros, tout cela
rappelle le style du devenir et la dialectique du nous dans la
Phnomnologie de l'esprit. C'est bien de la phnomnologie d'un
esprit qu'il s'agit ici : On discerne d'autres raisons encore
l'importance qu'attachait Proust cette forme circulaire d'un
roman dont la fin se boucle sur l'ouverture. On voit dans les
dernires pages le hros et le narrateur se rejoindre eux aussi,
aprs une longue marche o ils furent la recherche l'un ' de
l'autre, parfois trs proches, le plus souvent trs loigns; ils
concident au dnouement, qui est l'instant o le hros va devenir
le narrateur, c'est--dire l'auteur de sa propre histoire. Le narra-
teur, c'est le hros rvl lui-mme, c'est celui que le hros
tout au long de son histoire dsire mais ne peut jamais tre; il
prend maintenant la place de ce hros et va pouvoir se mettre
difier l'uvre qui s'achve, et tout d'abord crire ce Combray
qui est l'origine du narrateur aussi bien que du hros. La fin
du livre rend possible et comprhensible l'existence du livre.
Ce roman est conu de telle faon que sa fin engendre son com-
38
mencement (p. 144). Enfin, la mthode critique et l'esthtique
proustiennes ne sont pas hors d'uvre, elles sont le cur mme
de la cration : Proust fera de cette esthtique le sujet rel de
son uvre romanesque (p. 135). De mme que chez Hegel, la
conscience philosophique, critique, rflexive, n'est pas seulement
regard sur les oprations et sur les uvres de l'histoire. C'est
de son histoire qu'il s'agit d'abord. On ne se tromperait pas en
disant que cette esthtique, comme concept de l'uvre, recouvre
exactement celle de Rousset. Et elle est bien, si je puis dire,
un prformisme pratiqu : Le dernier chapitre du dernier volume,
note Proust, a t crit tout de suite aprs le premier chapitre du
premier volume. Tout l'entre-deux a t crit ensuite.
Par prformisme, nous entendons bien prformisme : doctrine
biologique bien connue, oppose un pigntisme, et selon
laquelle la totalit des caractres' hrditaires serait enveloppe
dans le germe, en acte et sous des dimensions rduites qui respec-.
teraient nanmoins dj les formes et les proportions de l'adulte
futur. La thorie de l'embotement tait au centre de ce prformisme
qui fait aujourd'hui sourire. Mais de quoi sourit-on ? de l'adulte
en miniature, sans doute, mais aussi de voir prter la vie natu-
relle plus que la finalit : la providence en acte et l'art conscient'
de ses uvres. Mais quand il s'agit d'un art qui n'imite pas la
nature, quand l'artiste est un homme et quand c'est la conscience
qui engendre, le prformisme ne fait plus sourire. Le
est chez lui, il n'est plus export car c'est un concept
anthropomorphique. Voyez : aprs avoir fait apparatre dans la
composition proustienne toute une ncessit de la rptition,
Rousset crit : Quoi qu'on pense de l'artifice qui introduit
Un amour de Swann, on a vite fait de l'oublier, tant est serre et
organique la liaison qui noue la partie au tout. Une fois acheve
la lecture de la Recherche, on s'aperoit qu'il ne s'agit nullement
d'un pisode isolable; sans lui, l'ensemble serait inintelligible.
Un amour de Swann est un roman dans le roman, ou un tableau
dans le tableau..., il rappelle non pas ces histoires gigognes que
maints romanciers du XVII
e
ou du XVIII
e
sicle embotent dans
leurs rcits, mais plutt ces histoires intrieures qui se lisent
dans la Vie de Marianne, chez Balzac ou chez Gide. Proust place
l'une des entres de son roman un petit miroir convexe qui le
39
reflte en raccourci (p. 146). La mtaphore et l'opration de
l'embotement se sont imposes mme si on leur substitue finale-
ment une image plus fine, plus adquate mais qui signifie au fond
le mme rapport d'implication. Implication rflchissante et
reprsentative cette fois.
C'est pour les mmes raisons que l'esthtique de Rousset
s'accorde avec celle de Claudel. L'esthtique proustienne est
d'ailleurs dfinie au dbut de l'essai sur Claudel. Et les affinits
sont videntes par-del toutes les diffrences. Le thme de la
monotonie structurale rassemble ces affinits : Et repensant
la monotonie des uvres de Vinteuil, j'expliquais Albertine
que les grands littrateurs n'ont jamais fait qu'une seule uvre,
ou plutt rfract travers des milieux divers une mme beaut
qu'ils apportent au monde (p. 171). Claudel : Le Soulier de
satin, c'est Tte d'or sous une autre forme. Cela rsume la fois
Tte d'or et Partage de midi. C'est mme la conclusion de Partage
de midi ... Un pote ne fait gure que dvelopper un dessein
prtabli (p. 172).
Cette esthtique qui neutralise la dure et la force, comme
diffrence entre le gland et le chne, n'est pas autonome chez Proust
et chez Claudel. Elle traduit une mtaphysique. Le . temps
l'tat pur , Proust l'appelle aussi l' intemporel ou l' ternel .
La vrit du temps n'est pas temporelle. Le sens du temps, la
temporalit pure n'est pas temporelle. De faon analogue (analogue
seulement), le temps comme succession irrversible n'est, selon
Claudel, que le phnomne, l'piderme, l'image en surface de la
vrit essentielle de l'Univers tel qu'il est pens et cr par Dieu.
Cette vrit, c'est la simultanit absolue. Comme Dieu, Claudel,
crateur et compositeur, a le got des choses qui existent
ensemble (Art potique)
1
.
1. Cit p. 189. Rousset commente justement : Une telle dclaration, non isole,
vaut pour tous les ordres de ralit. Tout obit la loi de composition, c'est la loi de
l'artiste comme c'est la loi du Crateur. Car l'univers est une simultanit, par laquelle
les choses loignes mnent une existence concertante et forment une solidarit
harmonique; la mtaphore qui les runit correspond, dans les relations entre les
tres, l'amour, lien des mes spares. Il est donc naturel la pense claudlienne
d'admettre que deux tres disjoints par la distance sojent conjoints par leur simulta-
nit et rsonnent ds lors comme les deux notes d'un accord, tels Prouhze et
Rodrigue, "dans un rapport inextinguible".
40
Cette intention mtaphysique autorise en dernier recours,
travers une srie de mdiations, tout l'essai sur Proust, toutes
les analyses consacres l scne fondamentale du thtre clau-
dlien (p. 183), 1' tat pur de la structure claudlienne (p. 177)
dans Partage de midi) et la totalit de ce thtre dans lequel,
dit Claudel lui-mme, nous manipulons le temps comme un
accordon, notre plaisir et o les heures durent et les jours
sont escamots (p. 181).
Bien entendu, nous n'examinerons pas pour elles-mmes cette
mtaphysique ou cette thologie de la temporalit. Que l'esth-
tique par elles commande soit lgitime et fconde dans la lecture
de Proust ou de Claudel, on l'accordera sans peine : c'est leur
esthtique, fille (ou mre) de leur mtaphysique. On nous accor-
dera aussi facilement qu'il s'agit ici de la mtaphysique implicite
de tout structuralisme ou de tout geste structuraliste. En parti-
culier, une lecture structurale prsuppose toujours, fait toujours
appel, dans son moment propre, cette simultanit thologique
du livre et se croit prive de l'essentiel quand elle n'y accde
pas. Rousset : De toute faon, la lecture, qui se dveloppe
dans la dure, devra pour tre globale, se rendre l'uvre simul-
tanment prsente en toutes ses parties... Le livre, semblable
un tableau en mouvement , ne se dcouvre que par fragments
successifs. La tche du lecteur exigeant consiste renverser
cette tendance naturelle du livre, de manire que celui-ci se prsente
tout entier au regard de l'esprit. Il n'y a de lecture complte que
celle qui transforme le livre en un rseau simultan de relations
rciproques : c'est alors que jaillissent les surprises... ( p. xiii).
(Quelles surprises? Comment la simultanit peut-elle rserver
des surprises? Il s'agit plutt ici d'annuler les surprises du non-
simultan. Les surprises jaillissent du dialogue entre le non-
simultan et le simultan. C'est assez dire que la simultanit
structurale elle-mme rassure.) J.-P. Richard : La difficult de
tout compte rendu structural tient ce qu'il faut dcrire la suite,
successivement, ce qui en fait existe la fois, simultanment
{op. cit., p. 28). Rousset voque donc la difficult d'accder,
dans la lecture, au simultan qui est la vrit; J.-P. Richard, la
difficult de rendre compte, dans l'criture, du simultan qui
est la vrit. Dans les deux cas, la simultanit est le mythe, promu
41
en idal rgulateur, d'une lecture ou d'une description totales-
La recherche du simultan explique cette fascination par l'image
spatiale : l'espace n'est-il pas l'ordre des coexistences (Leibniz)?
Mais en disant simultanit au lieu d'espace, on tente de concen-
trer le temps au lieu de l'oublier. La dure prend ainsi la forme
illusoire d'un milieu homogne, et le trait d'union entre ces deux
termes, espace et dure, est la simultanit, qu'on pourrait dfinir
l'intersection du temps avec l'espace
1
. Dans cette exigence
du plat et de l'horizontal, c'est bien la richesse, l'implication du
volume qui est intolrable au structuralisme, tout ce qui de la
signification ne peut tre tal dans la simultanit d'une forme.
Mais est-ce un hasard si le livre est d'abord volume?
2
. Et si
le sens du sens (au sens gnral de sens et non de signalisation),
c'est l'implication infinie? Le renvoi indfini de signifiant
signifiant? Si sa force est une certaine quivocit pure et infinie
ne laissant aucun rpit, aucun repos au sens signifi, l'engageant,
en sa propre conomie, faire signe encore et diffrer} Sauf dans
le Livre irralis par Mallarm, il n'y a pas d'identit soi de
l'crit.
Irralis : cela ne veut pas dire que Mallarm n'ait pas russi
raliser un Livre qui ft un avec soi Mallarm simplement
ne l'a pas voulu. Il a irralis l'unit du Livre en faisant trembler
les catgories dans lesquelles on croyait la penser en toute scurit :
tout en parlant d'une identit avec soi du Livre, il souligne
que le Livre est la fois le mme et l'autre , tant compos
avec soi . Il s'offre ici non seulement une double interprta-
tion mais par lui, dit Mallarm, Je sme pour ainsi dire ici et
l dix fois ce double volume entier
3
.
A-t-on le droit de constituer en mthode gnrale du structu-
ralisme cette mtaphysique et cette esthtique si bien adaptes
1. Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience.
2. Pour l'homme du structuralisme littraire (et peut-tre du structuralisme en
gnral), la lettre des livres mouvement, infini, labilit et instabilit du sens enroul
sur soi dans l'corce, dans le volume n'a pas encore remplac (mais peut-elle le
faire ?) la lettre de la Loi tale, tablie : la prescription sur les Tables.
3. Sur cette identit soi du livre mallarmen, cf. J. Scherer, le * Livre de
Mallarm, p. 95 et feuillet 94 et p. 77 et feuillet 129-130.
42
Proust et Claudel
1
? C'est pourtant ce que fait Rousset
dans la mesure o, nous avons du moins tent de le montrer,
il dcide de rduire l'indignit de l'accident ou de la scorie
tout ce qui n'est pas intelligible la lumire du schma tlolo-
gique prtabli et peru dans sa simultanit. Mme dans les
essais consacrs Proust et Claudel, essais guids par la struc-
ture la plus comprhensive, Rousset doit dcider de considrer
comme des accidents de gense chaque pisode, chaque
personnage dont il faudrait constater son ventuelle indpen-
dance (p. 164) l'gard du thme central ou de l'organisa-
tion gnrale de l'uvre (ibid.) ; il doit accepter de confronter
le vrai Proust au romancier auquel il peut d'ailleurs faire
tort , le vrai Proust pouvant aussi manquer la vrit de l'amour
selon Rousset, etc. (p. 166). De mme que le vrai Baudelaire
est peut-tre dans le seul Balcon, et tout Flaubert dans Madame
Bovary (p. xix), de mme, le vrai Proust n'est pas simultan-
ment partout. Rousset doit aussi conclure que les personnages
de l'Otage sont dsunis non par les circonstances , mais pour
mieux dire par les exigences du schme claudlien (p. 179);
il doit dployer des merveilles de subtilit pour dmontrer que
dans le Soulier de satin, Claudel ne se dment pas et ne renonce
pas son schme constant (p. 183).
Le plus grave, c'est que cette mthode, ultra-structuraliste ,
avons-nous dit, par certains cts, semble contredire ici la plus
prcieuse et la plus originale intention du structuralisme. Celui-ci,
dans les domaines biologique et linguistique o il s'est d'abord
manifest, tient surtout prserver la cohrence et la compl-
tude de chaque totalit son niveau propre. Il s'interdit de consi-
drer d'abord, dans une configuration donne, la part d'inach-
1. Nous n'insisterons pas ici sur ce type de question. Question banale mais qu'il
est bien difficile de contourner et qui se pose d'ailleurs chaque tape du travail
de Rousset, qu'il s'agisse d'un auteur considr part ou mme d'une uvre isole.
N'y a-t-il chaque fois qu'une structure fondamentale et comment la reconnatre et
la privilgier? Le critre ne peut en tre ni une accumulation empirico-statistique,
ni une intuition d'essence. C'est le problme de l'induction qui se pose une science
structuraliste concernant des uvres, c'est--dire des choses dont la structure n'est
pas apriorique. Y a-t-il un a priori matriel de l'uvre? Mais l'intuition de l'a priori
matriel pose de formidables problmes prjudiciels.
43
vement ou de dfaut, tout ce par quoi elle n'apparatrait que
comme l'anticipation aveugle ou la dviation mystrieuse d'une
orthogense pense partir d'un telos ou d'une norme idale.
tre structuraliste, c'est s'attacher d'abord l'organisation du sens,
l'autonomie et l'quilibre propre, la constitution russie de
chaque moment, de chaque forme; c'est refuser de dporter
au rang d'accident aberrant tout ce qu'un type idal ne permet
pas de comprendre. Le pathologique lui-mme n'est pas simple
absence de structure. Il est organis. Il ne se comprendras comme
dficience, dfection ou dcomposition d'une belle totalit idale.
Il n'est pas une simple dfaite du telos.
Il est vrai que le refus du finalisme est une rgle de droit, une
norme mthodique que le structuralisme peut difficilement appli-
quer. C'est l'gard du telos un vu d'impit auquel le travail
n'est jamais fidle. Le structuralisme vit dans et de la diffrence
entre son vu et son fait. Qu'il s'agisse de biologie, de linguis-
tique ou de littrature, comment percevoir une totalit organise
sans procder partir de sa fin? de la prsomption, au moins,
de sa fin? Et si le sens n'est le sens que dans une totalit, com-
ment surgirait-il si la totalit n'tait pas anime par l'anticipation
d'une fin, par une intentionalit qui n'est d'ailleurs pas nces-
sairement et d'abord celle d'une conscience? S'il y a des structures,
elles sont possibles partir de cette structure fondamentale par
laquelle la totalit s'ouvre et se dborde pour prendre sens dans
l'anticipation d'un telos qu'il faut entendre ici sous sa forme la
plus indtermine. Cette ouverture est certes ce qui libre le
temps et la gense (se confond mme avec eux), mais c'est aussi-
ce qui risque, en l'informant, d'enfermer le devenir. De faire
taire la force sous la forme.
Alors on reconnat que, dans la relecture laquelle nous convie
Rousset, ce qui de l'intrieur menace la lumire, c'est aussi
ce qui menace mtaphysiquement tout structuralisme : cacher le
sens dans l'acte mme par lequel on le dcouvre. Comprendre la
structure d'un devenir, la forme d'une force, c'est perdre le sens
en le gagnant. Le sens du devenir et de la force, dans leur pure
et propre qualit, c'est le repos du commencement et de la fin,
la paix d'un spectacle, horizon ou visage. En ce repos et en cette
paix, la qualit du devenir et de la force est offusque par le
44
sens mme. Le sens du sens est apollinien par tout ce qui en lui
se montre.
Dire la force comme origine du phnomne, c'est sans doute
ne rien dire. Quand elle est dite, la force est dj phnomne.
Hegel avait bien montr que l'explication d'un phnomne par
une force est une tautologie. Mais en disant cela, il faut viser
une certaine impuissance du langage sortir de soi pour dire
son origine, et non la pense de la force. La force est l'autre du
langage sans lequel celui-ci ne serait pas ce qu'il est.
Encore faudrait-il, pour respecter dans le langage cet trange
mouvement, pour ne pas le rduire son tour, tenter de revenir
sur cette mtaphore de l'ombre et de la lumire (du se-montrer
et du se-cacher), mtaphore fondatrice de la philosophie occiden-
tale comme mtaphysique. Mtaphore fondatrice non pas seule-
ment en tant que mtaphore photologique et cet gard
toute l'histoire de notre philosophie est une photologie, nom
donn l'histoire ou au trait de la lumire mais dj en tant
que mtaphore : la mtaphore en gnral, passage d'un tant
un autre, ou d'un signifi un autre, autoris par l'initiale soumis-
sion et le dplacement analogique de l'tre sous l'tant, est la pesan-
teur essentielle qui retient et rprime irrmdiablement le
discours dans la mtaphysique. Destine qu'il y aurait quelque niai-
serie considrer comme le regrettable et provisoire accident
d'une histoire ; comme un lapsus, une faute de la pense dans
l'histoire (in historia). C'est, in historiam, la chute de la pense
dans la philosophie, par laquelle l'histoire est entame. C'est assez
dire que la mtaphore de la chute mrite ses guillemets. Dans
cette mtaphysique hliocentrique, la force, cdant la place
l'eidos (c'est--dire la forme visible pour l'il mtaphorique),
a dj t spare de son sens de force, comme la qualit de la
musique est spare de soi dans l'acoustique
1
. Comment com-
prendre la force ou la faiblesse en termes de clart et d'obscurit?
Que le structuralisme moderne ait pouss et grandi dans la
1. ...Le point de dpart qui permet d'affirmer que tout ce qui est qualificatif
est quantitatif se trouve dans l'acoustique... (Thorie des cordes sonores; rapport
des intervalles; mode dorique)... Il s'agit de trouver partout des formules math-
matiques pour les forces absolument impntrables. (Nietzsche, la Naissance de
ta philosophie l'poque de la tragdie grecque).
45
dpendance, plus ou moins directe et avoue, de la phnom-
nologie, voil qui suffirait le rendre tributaire de la plus pure
traditionalit de la philosophie occidentale, celle qui, par-del
son anti-platonisme, reconduit Husserl Platon. Or on cherche-
rait en vain dans la phnomnologie un concept qui permette
de penser l'intensit ou la force. De penser la puissance et non
seulement la direction, la tension et non seulement le in de l'inten-
tionalit. Toute la valeur est d'abord constitue par un sujet
thortique. Rien ne se gagne ou ne perd qu'en terme de clart
et de non-clart, d'vidence, de prsence et d'absence pour une
conscience, de prise ou de perte de conscience. La diaphanit
est la valeur suprme ; et l'univocit. D'o les difficults penser
la gense et la temporalit pure de l'ego transcendantal, rendre
compte de l'incarnation russie ou manque du telos, et de ces
mystrieuses faiblesses qu'on appelle crises. Et quand, par endroits,
Husserl cesse de considrer les phnomnes de crise et les checs
du telos comme des accidents de gense , comme de l'inessentiel
(Unwesen), c'est pour montrer que l'oubli est idtiquement
prescrit, et ncessaire, sous l'espce de la sdimentation , au
dveloppement de la vrit. A son dvoilement, son illumina-
tion. Mais pourquoi ces forces et ces faiblesses de la conscience,
et cette force de la faiblesse qui dissimule dans l'acte mme o
elle rvle ? Si cette dialectique de la force et de la faiblesse
est la finitude de la pense elle-mme dans son rapport l'tre,
elle ne peut se dire dans le langage de la forme, par ombre et
lumire. Car la force n'est pas l'obscurit, elle n'est pas cache
sous une forme dont elle serait la substance, la matire ou la
crypte. La force ne se pense pas partir du couple d'opposition,
c'est--dire de la complicit entre la phnomnologie et l'occul-
tisme. Ni, l'intrieur de la. phnomnologie, comme le fait
oppos au sens.
De ce langage, il faut-donc tenter de s'affranchir. Non pas
tenter de s'en affranchir, car c'est impossible sans oublier notre
histoire. Mais en rver. Non pas de s'en affranchir, ce qui n'aurait
aucun sens et nous priverait de la lumire du sens. Mais de lui
rsister le plus loin possible. Il faut en tous cas ne pas s'aban-
donner lui de cet abandon qui est aujourd'hui la mauvaise
ivresse du formalisme structuraliste le plus nuanc.
46
La critique, si elle doit un jour s'expliquer et s'changer
avec l'criture littraire, n'a pas attendre que cette rsistance
s'organise d'abord dans une philosophie , commandant quelque
mthodologie esthtique dont elle recevrait les principes. Car la
philosophie a t dtermine dans son histoire comme rflexion
de l'inauguration potique. Elle est, pense part, le crpuscule
des forces, c'est--dire le matin ensoleill o parlent les images,
les formes, les phnomnes, matin des ides et des idoles, o le
relief des forces devient repos, aplatit sa profondeur dans la
lumire et s'tend dans l'horizontalit. Mais l'entreprise est
dsespre si l'on songe que la critique littraire s'est dj dter-
mine, qu'elle le sache ou non, qu'elle le veuille ou non, comme
philosophie de la littrature. En tant que telle, c'est--dire tant
qu'elle n'aura pas expressment ouvert l'opration stratgique
dont nous parlions plus haut et qui ne peut simplement se penser
sous le titre du structuralisme, la critique n'aura ni les moyens
ni surtout le motif de renoncer l'eurythmie, la gomtrie,
au privilge du regard, l'extase apollinienne qui produit avant
tout l'irritation de l'il qui donne l'il la facult de vision
1
.
Elle ne pourra s'excder jusqu' aimer la force et le mouvement
qui dplace les lignes, l'aimer comme mouvement, comme dsir,
en lui-mme, et non comme l'accident ou l'piphanie des lignes.
Jusqu' l'criture.
D'o cette nostalgie, cette mlancolie, cette dionysie retombe
dont nous parlions en commenant. Nous trompons-nous en
la percevant travers l'loge de la monotonie structurale et
claudlienne qui clt Forme et Signification ?
Il faudrait conclure mais le dbat est interminable. Le diff-
rend, la diffrence entre Dionysos et Apollon, entre l'lan et la
structure, ne s'efface pas dans l'histoire car elle n'est pas dans
l'histoire: Elle est aussi, en un sens insolite, une structure origi-
naire : l'ouverture de l'histoire, l'historicit elle-mme. La diff-
rence n'appartient simplement ni l'histoire ni la structure.
S'il faut dire, avec Schelling, que tout n'est que Dionysos ,
il faut savoir et c'est crire que comme la force pure, Dio-
nysos est travaill par la diffrence. Il voit et se laisse voir. Et
I. Nietzsche, le Crpuscule des idoles.
47
(se) crve les yeux. Depuis toujours, il a rapport son dehors,
la forme visible, la structure, comme sa mort. C'est ainsi
qu'il s'apparat.
Pas assez de formes... disait Flaubert. Comment l'entendre?
Est-ce une clbration de l'autre de la forme? du trop de choses
qui l'excde et lui rsiste? loge de Dionysos? Non, on s'en
doute. C'est au contraire le soupir d'un hlas! pas assez de
formes . C'est une religion de l'uvre comme forme. D'ailleurs
les choses pour lesquelles nous n'avons pas assez de formes,
ce sont dj des fantmes d'nergie, des ides plus larges
que la plastique du style . Il s'agit d'une pointe contre Leconte
de Lisle, pointe affectueuse, car Flaubert . aime beaucoup ce
gars-l
1
.
Nietzsche ne s'y tait pas tromp : Flaubert, rdition de
Pascal, mais sous les traits d'un artiste, ayant comme base ce
jugement instinctif : "Flaubert est toujours hassable, l'homme
n'est rien, l'uvre est tout..."
2
.
Il faudrait donc choisir entre l'criture et la danse.
Nietzsche a beau nous recommander une danse de la plume :
Savoir danser avec les pieds, avec les ides, avec les mots :
faut-il que je dise qu'il est aussi ncessaire de le savoir avec la
plume, qu'il faut apprendre crire ? . Flaubert savait bien,
et il avait raison, que l'criture ne peut tre dionysiaque de part
en part. On ne peut penser et crire qu'assis , disait-il. Joyeuse
colre de Nietzsche : Je te tiens l, nihiliste! Rester assis, c'est
l prcisment le pch contre le Saint-Esprit. Seules les penses
qui vous viennent en marchant ont de la valeur.
Mais Nietzsche se doutait bien que l'crivain ne serait jamais
debout; que l'criture est d'abord et jamais quelque chose
1. Prface la vie d'crivain, p. III,
2. Le Crpuscule des idoles, p. 68. Il n'est peut-tre pas sans intrt de juxtaposer
ce mot de Nietzsche ce passage de Forme et Signification : La correspondance de
Flaubert pistolier nous est prcieuse, mais dans Flaubert pistolier je ne
pas Flaubert romancier; quand Gide dclare prfrer le premier, j'ai le
qu'il choisit le mauvais Flaubert, celui du moins que le romancier a tout fait pour
liminer (p. xx).
48
sur quoi l'on se penche. Mieux encore quand les lettres ne sont plus
des chiffres de feu dans le ciel.
Nietzsche s'en doutait bien mais Zarathoustra en tait sr :
Me voici entour de tables brises et d'autres demi graves
seulement. Je suis l dans l'attente. Quand viendra mon heure,
l'heure de redescendre et de prir... . Die Stunde meines Nieder-
ganges, Unterganges. Il faudra descendre, travailler, se pencher
pour graver et porter la Table nouvelle aux valles, la lire et la
faire lire. L'criture est l'issue comme descente hors de soi en
soi du sens : mtaphore-pour-autrui-en-vuc-d'autrui-ici-bas, mta-
phore comme possibilit d'autrui ici-bas, mtaphore comme mta-
physique o l'tre doit se cacher si l'on veut que l'autre appa-
raisse. Creusement dans l'autre vers l'autre o le mme cherche
sa veine et l'or vrai de son phnomne. Submission o il peut
toujours (se) perdre. Niedergang, Untergang. Mais il n'est rien,
il n'est pas (lui-) mme avant le risque de (se) perdre. Car l'autre
fraternel n'est pas d'abord dans la paix de ce qu'on appelle l'inter-
subjectivit, mais dans le travail et le pril de l'inter-rogation;
il n'est pas d'abord certain dans la paix de la rponse o deux
affirmations s'pousent mais il est appel dans la nuit par le travail
en creux de l'interrogation. L'criture est le moment de cette
Valle originaire de l'autre dans l'tre. Moment de la profondeur
aussi comme dchance. Instance et insistance du grave.
Regardez : voici une table nouvelle. Mais o sont mes frres
qui m'aideront la porter aux valles et la graver dans des
curs de chair?
COGITO ET HISTOIRE DE LA FOLIE
... L'Instant de la Dcision est une Folie... (KIERKEGAARD.)
N'importe, c'tait terriblement risqu, ce livre.
Une feuille transparente le spare de la folie. (J. JOYCE, propos
d'Ulysse.)
Ces rflexions prennent leur point de dpart, comme le laissait
clairement entendre le titre de cette confrence
1
, dans le livre
de Michel Foucault : Folie et Draison, Histoire de la folie l'ge
classique
2
.
Livre tant d'gards admirable, livre puissant dans son souffle
et dans son style : d'autant plus intimidant pour moi que je garde,
d'avoir eu nagure la chance de recevoir l'enseignement de
Michel Foucault, une conscience de disciple admiratif et recon-
naissant. Or la conscience du disciple, quand celui-ci commence,
je ne dirai pas disputer, mais dialoguer avec le matre, ou plutt
profrer le dialogue interminable et silencieux qui le constituait
en disciple, la conscience du disciple est alors une conscience
malheureuse. En commenant dialoguer dans le monde,
c'est--dire rpondre, elle se sent toujours dj prise en faute,
comme l'enfant qui, ne sachant par dfinition, et comme son nom
1. A l'exception de quelques notes et d'un court passage (entre crochets), cette
tude reproduit une confrence prononce le 4 mars 1963 au Collge philosophique.
En nous proposant de le publier dans la Revue de Mtaphysique et de Morale, M. Jean
Wahl avait bien voulu accepter que ce texte gardt sa forme premire, qui fut celle
de la parole vive, avec ses exigences et surtout ses dfaillances propres : si en gnral,
dj, selon le mot du Pbidre, l'crit, priv de l'assistance de son pre , idole
fragile et dchue du discours vivant et anim , ne peut jamais se porter secours ,
n'est-il pas plus expos et plus dmuni que jamais lorsque, mimant l'improvisation
de la voix, il doit se refuser jusqu'aux ressources et aux mensonges du style?
2. Michel Foucault, Folie et Draison, Histoire de la folie l'ge classique, Pion, 1961.
51
l'indique, parler, ne doit surtout pas rpondre. Et lorsque, comme
c'est ici le cas, ce dialogue risque d'tre entendu tort
comme une contestation, le disciple sait qu'il est seul se
trouver de ce fait dj contest par la voix du matre qui en lui
prcde la sienne. Il se sent indfiniment contest, ou rcus, ou
accus : comme disciple, il l'est par le matre qui parle en lui
avant lui pour lui reprocher d'lever cette contestation et la
rcuser d'avance, l'ayant dveloppe avant lui; comme matre
du dedans, il est donc contest par le disciple qu'il est aussi. Ce.
malheur interminable du disciple tient peut-tre ce qu'il ne sait
pas ou se cache encore que, comme la vraie vie, le matre est.
peut-tre toujours absent.
Il faut donc briser la glace, ou plutt le miroir, la rflexion,
la spculation infinie du disciple sur le matre. Et commencer
parler.
Comme le chemin que suivront ces considrations ne sera pas,
et de loin, rectiligne ou unilinaire, je sacrifierai tout autre pram-
bule et j'irai droit aux questions les plus gnrales qui seront
au foyer de ces rflexions. Questions gnrales que nous aurons
dterminer, spcifier en cours de route et dont beaucoup,
dont la plupart resteront ouvertes.
Mon point de dpart peut paratre mince et artificiel. Dans ce
livre de 673 pages, Michel Foucault consacre trois pages (54-57)
et encore dans une sorte de prologue son deuxime cha-
pitre un certain passage de la premire des Mditations de
Descartes, o la folie, l'extravagance, la dmence, l'insanit
semblent, je dis bien semblent congdies, exclues, ostracises
hors du cercle de dignit philosophique, prives du droit de cit
philosophique, du droit la considration philosophique, rvo-
ques aussitt que convoques par Descartes devant le tribunal,
devant la dernire instance d'un Cogito qui, par essence, ne saurait
tre fou.
En prtendant tort ou raison, on en jugera que
le sens de tout le projet de Foucault peut se concentrer en ces
quelques pages allusives et un peu nigmatiques, en prten-
dant que la lecture qui nous est ici propose de Descartes et du
Cogito cartsien engage en sa problmatique la totalit de cette
Histoire de la folie, dans le sens de son intention et les conditions
52
de sa possibilit, je me demanderai donc, en deux sries de ques-
tions :
1. Premirement, question en quelque sorte prjudicielle :
l'interprtation qui nous est propose de l'intention cartsienne
se justifie-t-elle? Ce que j'appelle ici interprtation, c'est un
certain passage, un certain rapport smantique propos par
Foucault entre, d'une part, ce que Descartes a dit ou ce qu'on
croit qu'il a dit ou voulu dire et, d'autre part, disons dessein
trs vaguement pour le moment, une certaine structure histo-
rique , comme on dit, une certaine, totalit historique pleine de
sens, un certain projet historique total dont on pense qu'il se
laisse indiquer en particulier travers ce que Descartes a dit ou
ce qu'on croit qu'il a dit ou voulu dire. En me demandant si
l'interprtation se justifie, je me demande donc dj deux choses,
je me pose deux questions prjudicielles en une :
a) A-t-on bien compris le signe lui-mme, en lui-mme? Autre-
ment dit,. a-t-on bien entendu ce que Descartes a dit et voulu
dire ?. Cette comprhension du signe en lui-mme, dans sa matire
immdiate de signe, si je puis dire, n'est que le premier moment,
mais c'est aussi la condition indispensable de toute hermneu-
tique et de toute prtention passer du signe au signifi. Quand,
d'une faon gnrale, on essaie de passer d'un langage patent
un langage latent, il faut qu'on s'assure d'abord en toute rigueur
du sens patent
1
. Il faut par exemple,..que l'analyste parle d'abord
la mme langue que le malade.
1. Dans la Traumdeutung (chap. II, 1), propos du lien entre le rve et l'expression
verbale, Freud rappelle la remarque de Ferenczi : toute langue a sa langue de rve.
Le contenu latent d'un rve (et d'une conduite ou d'une conscience en gnral) ne
communique avec le contenu manifeste qu' travers l'unit d'une langue; d'une langue
que l'analyste doit donc parler le mieux possible. (Cf. ce sujet, D. Lagache, Sur
le polyglottisme dans l'analyse , in la Psychanalyse, t. I, 1956). Le mieux possible :
le progrs dans la connaissance et la pratique d'une langue tant par nature ouvert
l'infini (d'abord en raison de l'quivocit originaire et essentielle du signifiant dans
le langage, au moins, de la vie quotidienne , de son indtermination et de son
espace de jeu qui libre prcisment la diffrence entre le cach et le dclar; ensuite,
en raison de la communication essentielle et originale de langues diffrentes entre elles,
travers l'histoire; enfin en raison du jeu, du rapport soi ou de la sdimentation
de chaque langue), l'inscurit ou l'insuffisance de l'analyse n'est-elle pas princi-
pielle ou irrductible? Et l'historien de la philosophie, quels que soient sa mthode
et son projet, n'est-il pas livr aux mmes menaces? Surtout si l'on tient compte
53
L'CRITURE ET L DIFFRENCE
b) Deuxime implication de la premire question : l'intention
dclare de Descartes une fois entendue comme signe
a-t-elle avec la structure historique totale laquelle on veut la
rapporter le rapport qu'on veut lui assigner? A-t-elle la signifi-
cation historique qu'on veut lui assigner?
A-t-elle la signification historique qu'on veut lui assigner,
c'est--dire encore deux questions en une :
a-t-elle la signification historique qu'on veut lui assigner,
a-t-elle cette signification, telle signification historique que Fou-
cault veut lui assigner?
a-t-elle la signification historique qu'on veut lui assigner?
Cette signification s'puise-t-elle en son historicit? Autrement
dit, est-elle pleinement et de part en part historique au sens clas-
sique de ce mot?
2. Deuxime srie de questions (et ici nous dborderons un
peu le cas de Descartes, le cas du Cogito cartsien que nous
n'examinerons plus en lui-mme, mais comme l'index d'une
problmatique plus gnrale) : est-ce que, la lumire de la relec-
ture du Cogito cartsien que nous serons conduits proposer
(ou plutt rappeler car je le dis tout de suite, elle sera d'une
certaine faon la lecture la plus classique, la plus banale, mme
si elle n'est pas la plus facile), il ne sera pas possible d'interroger
certaines prsuppositions philosophiques et mthodologiques de
cette histoire de la folie? Certaines seulement, parce que l'entre-
prise de Foucault est trop riche, elle fait signe dans trop de
directions pour se laisser prcder par une mthode ou. mme
par une philosophie, au sens traditionnel de ce mot. Et s'il est vrai,
comme le dit Foucault, comme l'avoue Foucault citant Pascal,
que l'on ne peut parler de la folie que par rapport cet autre
tour de folie qui permet aux hommes de n'tre pas fous ,
c'est--dire par rapport la raison
1
, il sera peut-tre possible
d'un certain enracinement du langage philosophique dans le langage non-philoso-
phique.
1. Que toute histoire ne puisse tre, en dernire instance, que l'histoire du sens,
c'est--dire de la Raison en gnral, c'est ce que Foucault ne pouvait pas ne pas prouver,
nous y viendrons dans un instant. Ce qu'il ne pouvait pas ne pas prouver, c'est que
la signification la plus gnrale d'une difficult par lui attribue l' exprience
classique * vaut bien au-del de l' ge classique . Cf. par exemple, p. 628 : Et lors-
54
non pas d'ajouter quoi que ce soit ce que dit Foucault, mais
peut-tre de rpter une fois encore, dans le lieu de ce partage
entre raison et folie, dont Foucault parle si bien, le sens, un sens
de ce Cogito, ou des Cogito , car le Cogito de type cartsien
n'est ni la premire ni la dernire forme du Cogito; et d'prouver
qu'il s'agit l d'une exprience qui, en sa plus fine pointe, n'est
peut-tre pas moins aventureuse, prilleuse, nigmatique, noc-
turne et pathtique que celle de la folie, et qui lui est, je crois,
beaucoup moins adverse et accusatrice, accusative, objectivante
que Foucault ne semble le penser.
Dans une premire tape, nous pratiquerons le genre du com-
mentaire, nous accompagnerons ou suivrons aussi fidlement
qu'il nous sera possible l'intention de Foucault en rinscrivant
l'interprtation du Cogito cartsien dans le schma total de l'His-
toire de la folie. Ce qui devrait donc apparatre, au cours de cette
premire tape, c'est le sens du Cogito cartsien tel qu'il est lu
par Foucault. Il faut pour cela rappeler le dessein gnral du
livre; et ouvrir en marge quelques questions destines rester
ouvertes et rester en marge.
En crivant une histoire de la folie, Foucault a voulu et
qu'il s'agissait, en la poursuivant dans son essence la plus retire, de la cerner dans
sa structure dernire, on ne dcouvrait, pour la 'formuler, que le langage mme de la
raison dploy dans l'impeccable logique du dlire et cela mme, qui la rendait acces-
sible, l'esquivait comme folie. Le langage mme de la raison... mais qu'est-ce qu'un
langage qui ne serait pas de la raison en gnral ? Et s'il n'y a d'histoire que de la ratio-
nalit et du sens en gnral, cela veut dire que le langage philosophique, ds qu'il
parle, rcupre la ngativit ou l'oublie, ce qui est la mme chose mme lorsqu'il
prtend l'avouer, la reconnatre. Plus srement peut-tre alors. L'histoire de la vrit
estdonc l'histoire de cette conomie du ngatif. Il faut donc, il est peut-tre temps.de
revenir l'anhistorique en un sens radicalement oppos celui de la philosophie
classique : non pas pour mconnatre mais cette fois pour avouer en silence
la ngativit. C'est elle et non la vrit positive, qui est le fonds non historique de
l'histoire. Il s'agirait alors d'une ngativit si ngative qu'elle ne pourrait mme plus se
nommer ainsi. La ngativit a toujours t dtermine par la dialectique c'est
dire par la mtaphysique comme travail au service de la constitution du sens. Avouer
la ngativit en silence, c'est accder une dissociation de type non classique entre la
pense et le langage. Et peut-tre entre la pense et la philosophie comme discours;
en sachant que ce schisme ne peut se dire, s'y effaant, que dans la philosophie.
55
c'est tout le prix mais aussi l'impossibilit mme de son livre
crire une histoire de la folie elle-mme. Elle-mme. De la folie
elle-mme. C'est--dire en lui rendant la parole. Foucault a voulu
que la folie ft le sujet de son livre; le sujet tous les sens de ce
mot : le thme de son livre et le sujet parlant, l'auteur de son
livre, la folie parlant de soi. crire l'histoire de la folie elle-mme,
c'est--dire partir de son propre instant, de sa propre instance
et non pas dans le langage de la raison, dans le langage de la
psychiatrie sur la folie la dimension agonistique et la dimen-
sion rhtorique du sur se recouvrant ici, sur une folie dj
crase sous elle, domine, terrasse, renferme, c'est--dire cons-
titue en objet et exile comme l'autre d'un langage et d'un sens
historique qu'on a voulu confondre avec le logos lui-mme.
Histoire non de la psychiatrie, dit Foucault, mais de la folie
elle-mme, dans sa vivacit, avant toute capture par le savoir.
Il s'agit donc d'chapper au pige ou la navet objectivistes
qui consisteraient crire, dans le langage de la raison classique,
en utilisant les concepts qui ont t les instruments historiques
d'une capture de la folie, dans le langage poli et policier de la
raison, une histoire de la folie sauvage elle-mme, telle qu'elle
se tient et respire avant d'tre prise et paralyse dans les filets
de cette mme raison classique. La volont d'viter ce pige
est constante chez Foucault. Elle est ce qu'il y a de plus audacieux,
de plus sduisant dans cette tentative. Ce qui lui donne aussi
son admirable tension. Mais c'est aussi, je le dis sans jouer, ce
qu'il y a de plus fou dans son projet. Et il est remarquable que
cette volont obstine d'viter le pige c'est--dire le pige
que la raison classique a tendu la folie et celui qu'elle tend
maintenant Foucault qui veut crire une histoire de la folie
elle-mme sans rpter l'agression rationaliste, cette volont de
contourner la raison s'exprime de deux faons difficilement conci-
liables au premier abord. C'est dire qu'elle s'exprime dans le
malaise.
Tantt Foucault refuse en bloc le langage de la raison, qui est
celui de l'Ordre (c'est--dire la fois du systme de l'objectivit
ou de la rationalit universelle, dont la psychiatrie veut tre
l'expression, et de l'ordre de la cit, le droit de cit philosophique
recouvrant le droit de cit tout court, et le philosophique fonc-
56
tionnant, dans l'unit d'une certaine structure, comme la mta-
phore ou la mtaphysique du politique). Alors il crit des phrases
de ce type (il vient d'voquer le dialogue rompu entre raison
et folie la fin du XVIII
e
sicle, rupture qui se serait solde par
l'annexion de la totalit du langage et du droit au langage
la raison psychiatrique, dlgue par la raison sociale et la raison
d'tat. On a coup la parole la folie) : Le langage de la psychia-
trie, qui est monologue de la raison sur la folie n'a pu s'tablir
que sur un tel silence. Je n'ai pas voulu faire l'histoire de ce lan-
gage; plutt l'archologie de ce silence. Et travers tout le
livre court ce thme qui lie la folie au silence, aux mots sans
langage ou sans sujet parlant , murmure obstin d'un lan-
gage qui parlerait tout seul, sans sujet parlant et sans interlocuteur,
tass sur lui-mme, nou la gorge, s'effondrant avant d'avoir
atteint toute formulation et retournant sans clat au silence dont
il ne s'est jamais dparti. Racine calcine du sens . Faire l'histoire
de la folie elle-mme, c'est donc faire l'archologie d'un silence.
Mais d'abord, le silence lui-mme a-t-il une histoire? Ensuite,
l'archologie, ft-elle du silence, n'est-elle pas une logique, c'est--
dire un langage organis, un projet, un ordre, une phrase, une
syntaxe, une uvre ? Est-ce que l'archologie du silence ne
sera pas le recommencement le plus efficace, le plus subtil, la
rptition, au sens le plus irrductiblement ambigu de ce mot,
de l'acte perptr contre la folie, et ce dans le moment mme
o il est dnonc? Sans compter que tous les signes travers
lesquels Foucault se fait indiquer l'origine de ce silence et de
cette parole coupe, de tout ce qui aurait fait de la folie cette
parole interrompue et interdite, interloque, tous ces signes,
tous ces documents sont emprunts, sans exception, la zone
juridique de l'interdiction.
On peut ds lors se demander et d'autres moments que ceux
o il projette de parler du silence, Foucault se demande aussi (
mon sens trop latralement et trop implicitement) : quels vont
tre la source et le statut du langage de cette archologie, de ce
langage qui doit tre entendu par une raison qui n'est pas la
raison classique? Quelle est la responsabilit historique de
cette logique de l'archologie? O la situer? Suffit-il de ranger
dans un atelier ferm cl les instruments de la psychiatrie pour
57
retrouver l'innocence et pour rompre toute complicit avec
l'ordre rationnel ou politique qui tient la folie captive? Le psy-
chiatre n'est que le dlgu de cet ordre, un dlgu parmi d'au-
tres. Il ne suffit peut-tre pas d'enfermer ou d'exiler le dlgu,
de lui couper son tour la parole; il ne suffit peut-tre pas de se
priver du matriel conceptuel de la psychiatrie pour disculper
son propre langage. Tout notre langage europen, le langage
de tout ce qui a particip, de prs ou de loin, l'aventure de la
raison occidentale, est l'immense dlgation du projet que Fou-
cault dfinit sous l'espce de la capture ou de l'objectivation
de la folie. Rien dans ce langage et personne parmi ceux qui le
parlent ne peut chapper la culpabilit historique s'il y en
a une et si elle est historique en un sens classique dont Fou-
cault semble vouloir faire le procs. Mais c'est peut-tre un procs
impossible car l'instruction et le verdict ritrent sans cesse le
crime par le simple fait de leur locution. Si l'Ordre dont nous
parlons est si puissant, si sa puissance est unique en son genre,
c'est prcisment par son caractre sur-dterminant et par l'uni-
verselle, la structurale, l'universelle et infinie complicit en laquelle
il compromet tous ceux qui l'entendent en son langage, quand
mme celui-ci leur procure encore la forme de leur dnonciation.
L'ordre alors est dnonc dans l'ordre.
Aussi, se dgager totalement de la totalit du langage historique
qui aurait opr l'exil de la folie, s'en librer pour crire l'archo-
logie du silence, cela ne peut tre tent que de deux faons :
Ou bien se taire d'un certain silence (un certain silence qui ne se
dterminera encore que dans un langage et un ordre qui lui vite-
ront d'tre contamin par n'importe quel mutisme), ou bien suivre
le fou dans le chemin de son exil. Le malheur des fous, le malheur
interminable de leur silence, c'est que leurs meilleurs porte-
parole sont ceux qui les trahissent le mieux; c'est que, quand
on veut dire leur silence lui-mme, on est dj pass l'ennemi
et du ct de l'ordre, mme si, dans l'ordre, on se bat contre
l'ordre et si on le met en question dans son origine. Il n'y a pas
de cheval de Troie dont n'ait raison la Raison (en gnral). La
grandeur indpassable, irremplaable, impriale de l'ordre de la
raison, ce qui fait qu'elle n'est pas un ordre ou une structure
de fait, une structure historique dtermine, une structure parmi
58
d'autres possibles, c'est qu'on ne peut en appeler contre elle
qu' elle, on ne peut protester contre elle qu'en elle, elle ne nous
laisse, sur son propre champ, que le recours au stratagme et
la stratgie. Ce qui revient faire comparatre une dtermina-
tion historique de la raison devant le tribunal de la Raison en
gnral. La rvolution contre la raison, sous la forme historique
de la raison classique, bien sr (mais celle-ci n'est qu'un exemple
dtermin de la Raison en gnral. Et c'est cause de cette unicit
de la Raison que l'expression histoire de la raison est difficile
penser et par consquent aussi une histoire de la folie ), la
rvolution contre la raison ne peut se faire qu'en elle, selon une
dimension hegelienne laquelle, pour ma part, j'ai t trs sen-
sible, dans le livre de Foucault, malgr l'absence de rfrence
trs prcise Hegel. Ne pouvant oprer qu' l'intrieur de la raison
ds qu'elle se profre,- la rvolution contre la raison a donc tou-
jours l'tendue limite de ce qu'on appelle, prcisment dans le
langage du ministre de l'intrieur, une agitation. On ne peut sans
doute pas crire une histoire, voire une archologie contre la raison,
car, malgr des apparences, le concept d'histoire a toujours t
un concept rationnel. C'est la signification histoire ou archie
qu'il et peut-tre fallu questionner d'abord. Une criture excdant,
les questionner, les valeurs d'origine, de raison, d'histoire, ne
saurait se laisser contenir dans la clture mtaphysique d'une
archologie.
Comme Foucault est le premier avoir conscience, une cons-
cience aigu, de cette gageure et de la ncessit de parler, de puiser
son langage la source d'une raison plus profonde que celle qui
affleure l'ge classique, comme Foucault prouve une ncessit
de parler qui chappe au projet objectiviste de la raison classique,
ncessit de parler ft-ce au prix d'une guerre dclare du lan-
gage de la raison contre lui-mme, guerre o le langage se repren-
drait, se dtruirait ou recommencerait sans cesse le geste de sa
propre destruction, alors la prtention l'archologie du silence,
prtention puriste, intransigeante, non-violente, non-dialectique,
cette prtention est trs souvent, dans le livre de Foucault, contre-
balance,, quilibre, je dirais presque contredite, par un propos
qui n'est pas seulement l'aveu d'une difficult mais la formulation
d'un autre projet; qui n'est pas un pis-aller mais un projet diff-
59
rent et peut-tre plus ambitieux, plus efficacement ambitieux
que le premier.
L'aveu de la difficult, on le trouverait dans des phrases telles
que celle-ci, parmi d'autres, que je cite simplement, pour ne pas
vous priver de leur dense beaut : La perception qui cherche
les (il s'agit des douleurs et des murmures de la folie) saisir
l'tat sauvage appartient ncessairement un monde qui les a
dj captures. La libert de la folie ne s'entend que du haut
de la forteresse qui la tient prisonnire. Or elle ne dispose l
que du morose tat civil de ses prisons, de son exprience muette
de perscute, et nous n'avons, nous, que son signalement d'va-
de. Et plus loin, Foucault parle d'une folie dont l'tat sauvage
ne peut jamais tre restitu en lui-mme et d'une inaccessible
puret primitive (p. VII).
Cette difficult ou cette impossibilit devant retentir sur le
langage dans lequel cette histoire de la folie est dcrite, Foucault
reconnat, en effet, la ncessit de maintenir son discours dans ce
qu'il appelle une relativit sans recours , c'est--dire sans appui
l'absolu d'une raison ou d'un logos. Ncessit et impossibilit
la fois de ce que Foucault appelle ailleurs un langage sans
appui, c'est--dire refusant en principe sinon en fait de s'arti-
culer sur une syntaxe de la raison. En principe sinon en fait, mais
le fait ici ne se laisse pas facilement mettre entre parenthses.
Le fait du langage est sans doute le seul qui rsiste finalement
toute mise entre parenthses. L, dans ce simple problme
d'locution, dit encore Foucault, se cachait et s'exprimait la
majeure difficult de l'entreprise.
On pourrait peut-tre dire que la solution de cette difficult
est plus pratique que formule. Par ncessit. Je veux dire que le
silence de la folie n'est pas dit, ne peut pas tre dit dans le logos
de ce livre mais rendu prsent indirectement, mtaphoriquement,
si je puis dire, dans le pathos je prends ce mot dans son meil-
leur sens de ce livre. Nouvel et radical loge de la folie dont
l'intention ne peut s'avouer parce que l' loge d'un silence est
toujours dans le logos, dans un langage qui objective; dire-du-
bien-de la folie, ce serait encore l'annexer surtout lorsque ce
dire-du-bien-de est aussi, dans le cas prsent, la sagesse et le
bonheur d'un bien-dire .
60
Maintenant, dire la difficult, dire la difficult de dire, ce n'est
pas encore la surmonter; bien au contraire. D'abord, ce n'est
pas dire partir de quel langage, de quelle instance parlante la
difficult est dite. Qui peroit, qui nonce la difficult? On ne
peut le faire ni dans l'inaccessible et sauvage silence de la folie,
ni simplement dans le langage du gelier, c'est--dire de la raison
classique, mais de quelqu'un pour qui a un sens et qui apparat
le dialogue ou la guerre ou le malentendu ou l'affrontement ou
le double monologue opposant raison et folie l'ge classique.
Est donc possible la libration historique d'un logos dans lequel
les deux monologues, ou le dialogue rompu, ou surtout le point
de rupture du dialogue entre une raison et une folie dtermines
ont pu se produire et peuvent tre aujourd'hui compris et noncs.
(A supposer du moins qu'ils puissent l'tre; mais nous nous
plaons ici dans l'hypothse de Foucault.)
Donc si le livre de Foucault, malgr les impossibilits et les
difficults reconnues, a pu tre crit, nous sommes en droit de
nous demander quoi en dernier recours il a appuy ce langage
sans recours et sans appui : qui nonce le non-recours? qui a
crit et qui doit entendre, dans quel langage et partir de quelle
situation historique du logos, qui a crit et qui doit entendre
cette histoire de la folie? Car ce n'est pas un hasard si c'est aujour-
d'hui qu'un tel projet a pu tre form. Il faut bien supposer,
sans oublier, bien au contraire, l'audace du geste de pense dans
l'Histoire de la folie, qu'une certaine libration de la folie a com-
menc, que la psychiatrie s'est, si peu que ce soit, ouverte, que le
concept de folie comme draison, s'il a jamais eu une unit,
s'est disloqu. Et que c'est dans l'ouverture de cette dislocation
qu'un tel projet a pu trouver son origine et son passage historiques.
Si Foucault est plus qu'un autre sensible et attentif ce type
de questions, il semble toutefois qu'il n'ait pas accept de leur
reconnatre un caractre de pralable mthodologique ou philo-
sophique. Et il est vrai qu'une fois la question entendue, et la
difficult de droit, y consacrer un travail pralable et conduit
striliser ou paralyser toute enqute. Celle-ci peut prouver
dans son acte que le mouvement de la parole au sujet de la folie
est possible. Mais le fondement de cette possibilit n'est-il pas
encore trop classique?
61
Le livre de Foucault est de ceux qui ne s'abandonnent pas
cette allgresse prospective dans l'enqute. C'est pourquoi der-
rire l'aveu de la difficult concernant l'archologie du silence,
il faut faire apparatre un projet diffrent, un projet qui contredit
peut-tre celui de l'archologie du silence.
Puisque le silence dont on veut faire l'archologie n'est pas
un mutisme ou une non-parole originaire mais un silence survenu,
une parole interloque sur ordre, il s'agit donc, l'intrieur d'un
logos qui a prcd la dchirure raison-folie, l'intrieur d'un
logos laissant dialoguer en lui ce qu'on a appel plus tard raison
et folie (drais.on), laissant librement circuler en lui et s'changer
raison et folie comme on laissait circuler les fous dans la cit
au Moyen Age, il s'agit, l'intrieur de ce logos du libre-change,
d'accder l'origine du protectionnisme d'une raison qui tient
se mettre l'abri et se constituer des garde-fous, se consti-
tuer elle-mme en garde-fou. Il s'agit donc d'accder au point
o le dialogue a t rompu, s'est partag en deux soliloques :
ce que Foucault appelle d'un mot trs fort la Dcision. La Dci-
sion lie et spare du mme coup raison et folie; elle doit s'entendre
ici la fois comme l'acte originaire d'un ordre, d'un fiat, d'un
dcret, et comme une dchirure, une csure, une sparation,
une discession. Je dirais plutt dissension pour bien marquer qu'il
s'agit d'une division de soi, d'un partage et d'un tourment int-
rieur du sens en gnral, du logos en gnral, d'un partage dans
l'acte mme du sentire. Comme toujours, la dissension est interne.
Le dehors (est) le dedans, s'y entame et le divise selon la dhis-
cence de l' Entzweiung hegelienne.
Il semble ainsi que le projet de requrir la dissension premire
du logos soit un autre projet que celui de l'archologie du silence
et pose des problmes diffrents.. Il devrait s'agir cette fois
d'exhumer le sol vierge et unitaire sur lequel a obscurment
pris racine l'acte de dcision qui lie et spare raison et folie.
Raison et folie l'ge classique ont eu une racine commune. Mais
cette racine commune, qui est un logos, ce fondement unitaire
est beaucoup plus vieux que la priode mdivale brillamment mais
brivement voque par Foucault dans son beau chapitre d'ouver-
ture. Il doit y avoir une unit fondatrice qui porte dj le libre-
change du Moyen Age, et cette unit est dj celle d'un logos,
62
c'est--dire d'une raison; raison dj historique certes, mais
raison beaucoup moins dtermine qu'elle he le sera sous sa
forme dite classique; elle n'a pas encore reu la dtermination
de l'ge classique . C'est dans l'lment de cette raison archaque
que la discession, la dissension vont survenir comme une modi-
fication, ou si l'on veut comme un bouleversement, voire une
rvolution, mais une rvolution interne, sur soi, en soi. Car ce
logos qui est au commencement est non seulement le lieu commun
de toute dissension mais aussi ce n'est pas moins important
l'atmosphre mme dans laquelle se meut le langage de Foucault,
dans lequel est en fait apparue, mais aussi est en droit dsigne
et dessine dans ses limites une histoire de la folie l'ge clas-
sique. C'est donc la fois pour rendre compte de l'origine (ou
de la possibilit) de la dcision et de l'origine (ou de la possibilit)
du rcit, qu'il aurait peut-tre fallu commencer par rflchir
ce logos originaire en lequel s'est joue la violence de l'ge clas-
sique. Cette histoire du logos avant le Moyen Age et avant l'ge
classique n'est pas, est-il besoin de le rappeler, une prhistoire
nocturne et muette. Quelle que soit la rupture momentane,
s'il y en eut une, du Moyen Age avec la tradition grecque, cette
rupture et cette altration sont tard et sur-venues au regard de la
permanence fondamentale de l'hritage logico-philosophique.
Que l'enracinement de la dcision dans son vritable sol histo-
rique ait t laiss dans la pnombre par Foucault, cela est gnant,
au moins pour deux raisons :
1. C'est gnant parce que Foucault fait en commenant une
allusion un peu nigmatique au logos grec dont il dit que, la
diffrence de la raison classique, il n'avait pas de contraire .
Je lis : Les Grecs avaient rapport quelque chose qu'ils appe-
laient . Ce rapport n'tait pas seulement de condamnation;
l'existence de Thrasymaque ou celle de Callicls suffit le mon-
trer, mme si leur discours nous est transmis, envelopp dj
dans la dialectique rassurante de Socrate. Mais le Logos grec
n'avait pas de contraire.
[Il faudrait donc supposer que le logos grec n'avait pas de
contraire, c'est--dire en un mot que les Grecs se tenaient imm-
diatement auprs du Logos lmentaire, primordial et indivis,
en lequel toute contradiction en gnral, toute guerre, ici toute
63
polmiqu, ne pourraient apparatre qu'ultrieurement. Dans
cette hypothse il faudrait admettre, ce que Foucault ne fait
surtout pas, que dans leur totalit, l'histoire et la descendance
de la dialectique rassurante de Socrate ft dj dchue et
exile hors de ce logos grec qui n'aurait pas eu de contraire.
Car si la dialectique socratique est rassurante, au sens o
l'entend Foucault, c'est qu'elle a dj expuls, exclu, objectiv
ou, ce qui est curieusement la mme chose, assimil soi et
matris comme un de ses moments, envelopp l'autre de la
raison, et qu'elle s'est elle-mme rassrne, rassure en une
certitude pr-cartsienne, en une owcppoffvT), en une sagesse, en
un bon sens et une prudence raisonnable.
Par consquent, il faut : a) ou bien que le moment socratique
et toute sa postrit participent' immdiatement ce logos grec
qui n'aurait pas de contraire; et donc que la dialectique socra-
tique ne soit pas rassurante (nous aurons peut-tre tout l'heure
l'occasion de montrer qu'elle ne l'est pas plus que le Cogito
cartsien). Dans ce cas, dans cette hypothse la fascination par
les prsocratiques, laquelle Nietzsche, puis Heidegger et quel-
ques autres nous ont provoqus, comporterait une part de mysti-
fication dont il resterait requrir les motivations historico-
philosophiques.
b) ou bien que le moment socratique et la victoire dialectique
sur l'Ubris calliclenne marquent dj une dportation et un exil
du logos hors de lui-mme, et la blessure en lui d'une dcision,
d'une diffrence; et alors la structure d'exclusion que Foucault
veut dcrire dans son livre ne serait pas ne avec la raison clas-
sique. Elle serait consomme et rassure et rassise depuis des
sicles dans la philosophie. Elle serait essentielle au tout de l'his-
toire de la philosophie et de la, raison. L'ge classique n'aurait
cet gard ni spcificit ni privilge. Et tous les signes que Fou-
cault rassemble sous le titre de Stultifera navis ne se joueraient
qu' la surface d'une dissension invtre. La libre circulation
des fous, outre qu'elle n'est pas si libre, si simplement libre que
cela, ne serait qu'un piphnomne socio-conomique la surface
d'une raison dj divise contre elle-mme depuis l'aube de son
origine grecque. Ce qui me parat sr en tout cas, quelle que
soit l'hypothse laquelle on s'arrte au sujet de ce qui n'est
64
sans doute qu'un faux problme et une fausse alternative, c'est
que Foucault ne peut pas sauver la fois l'affirmation concer-
nant la dialectique dj rassurante de Socrate et sa thse sup- -
posant une spcificit de l'ge classique dont la raison se rassu-
rerait en excluant son autre, c'est--dire en constituant son contraire
comme un objet pour s'en protger et s'en dfaire. Pour l'enfermer.
A vouloir crire l'histoire de la dcision, du partage, de la
diffrence, on court le risque de constituer la division en vne-
ment ou en structure survenant l'unit d'une prsence origi-
naire; et de confirmer ainsi la mtaphysique dans son opration
fondamentale.
A vrai dire, pour que l'une ou l'autre de ces hypothses soit vraie
et pour qu'il y ait choisir entre l'une ou l'autre, il faut supposer
en gnral que la raison peut avoir un contraire, un autre de la
raison, qu'elle puisse en constituer un ou en dcouvrir un, et que
l'opposition de la raison et de son autre soit de symtrie. C'est
l le fond des choses. Permettez-moi de m'en tenir distance.
Quelle que soit la faon dont on interprte la situation de la
raison classique, notamment au regard du logos grec, que celui-ci
ait connu ou non la dissension, dans tous les cas, une doctrine
de la tradition, de la tradition du logos (y en a-t-il une autre?)
semble pralablement implique par l'entreprise de Foucault.
Quel que soit le rapport des Grecs l'Ubris, rapport qui n'tait
sans doute pas simple.... Ici, j'ouvrirai une parenthse et une
question : au nom de quel sens invariant de la folie Foucault
rapprohe-t-il, quel que soit le sens de ce rapprochement, Folie
et Ubris ? Un problme de traduction, un problme philosophique
de traduction se pose et il est grave mme si pour Foucault
l'Ubris n'est pas la Folie. Dterminer la diffrence suppose un
passage linguistique trs risqu. L'imprudence frquente des
traducteurs cet gard doit nous rendre trs mfiants. (Je pense,
en particulier, et au passage, ce qu'on traduit par folie et furie
dans le Philbe (45 e)
1
. Puis si la folie a un tel sens invariant, quel
est son rapport ces modifications historiques, ces a posteriori,
ces vnements qui rglent l'analyse de Foucault ? Celui-ci procde
1. Cf. aussi, par exemple, Banquet, 217e/218b, Phdre, 244b-c/245a/249/265a sq,
Thtte, 257e, Sophiste, 228d 229a, limit, 86b, Rpublique, 382c, Lois X, 888a.
65
malgr tout, mme si sa mthode n'est pas empiriste, par informa-
tion et enqute. Ce qu'il fait est une histoire et le recours, l'v-
nerhent y est en dernire instance indispensable et dterminant,
au moins eh droit. Or ce concept de folie, qui n'est jamais soumis
une sollicitation thmatique de la part de Foucault, n'est-il
pas aujourd'hui, hors du langage courant et populaire qui trane
toujours plus longtemps qu'il ne devrait aprs sa mise en question
par la science et la philosophie, ce concept n'est-il pas un faux-
concept, un concept dsintgr, de telle sorte que Foucault,
en refusant le matriel psychiatrique ou celui de la philosophie
qui n'a pas cess d'emprisonner le fou, se sert finalement et
il n'a pas le choix d'une notion courante, quivoque, emprunte
un fonds incontrlable. Ce serait sans gravit si Foucault ne
se servait de ce mot qu'entre guillemets, comme du langage des
autres, de ceux qui, dans la priode qu'il tudie, s'en sont servi
comme d'un instrument historique. Mais tout se passe comme si
Foucault savait ce qui folie veut dire. Tout se passe comme
si, en permanence et en sous-jacence, une pr-comprhension
sre et rigoureuse du concept de folie, de sa dfinition nominale
a.moins, tait possible et acquise. En fait, on pourrait montrer
que, dans l'intention de Foucault, sinon dans la pense historique
qu'il tudie, le concept de folie recouvre tout ce qu'on peut
ranger sous le titre de la ngativit. On imagine alors le type de
problmes que pose un tel usage de l notion. On pourrait poser
des questions de mme type propos de la notion de vrit qui
court travers tout le livre....) Je ferme cette longue parenthse.
Donc, quel que soit le rapport des Grecs l'Ubris, et de Socrate
au logos originaire, il est en tous cas certain que la raison clas-
sique et dj la raison mdivale avaient, elles, rapport la raison
grecque et que c'est dans le milieu de cet hritage plus ou moins
immdiatement aperu, plus ou moins ml d'autres lignes
traditionnelles, que s'est dveloppe l'aventure ou la msaven-
ture de la raison classique. Si la dissension date de Socrate, alors
la situation du fou dans le monde socratique et post-socra-
tique supposer qu'il y ait alors quelque chose qu'on puisse
appeler fou mritait peut-tre d'tre interroge au premier
chef. ' Sans cela, et comme Foucault ne procde pas de faon
purement apriorique, sa description historique pose les problmes
66
banals mais invitables de la priodisation, des limitations go-
graphiques, politiques, ethnologiques, etc. Si l'inverse, l'unit
sans contraire et sans exclusion du logos s'est prserve jusqu'
la crise classique, alors celle-ci est, si je puis dire, secondaire
et drive. Elle n'engage pas le tout de la raison. Et dans ce cas,
soit dit au passage, le discours socratique n'aurait donc rien de
rassurant. La crise classique se dvelopperait partir de et dans
la tradition lmentaire d'un logos qui n'a pas de contraire mais
porte en lui et dit toute contradiction dtermine. Cette doctrine
de la tradition du sens et de la raison et t d'autant plus nces-
saire qu'elle peut seule donner un sens et une rationalit en gnral
au discours de Foucault et tout discours sur la guerre entre
raison et draison. Car ces discours entendent tre entendus.]
2. J'ai dit tout l'heure qu'il tait gnant pour deux raisons
de laisser dans la pnombre l'histoire du logos pr-classique,
histoire qui n'tait pas une prhistoire. La deuxime raison,
que j'voquerai brivement avant de passer Descartes, tient
ce que Foucault lie avec profondeur le partage, la dissension,
la possibilit mme de l'histoire. Le partage est l'origine mme
de l'histoire. La ncessit de la folie, tout au long de l'histoire de
l'Occident est lie ce geste de dcision qui dtache du bruit du
fond et de sa monotonie continue un langage significatif qui se
transmet et s'achve dans le temps; bref, elle est lie la possi-
bilit de l'histoire.
Par consquent, si la dcision par laquelle la raison se consti-
tue en excluant et en objectivant la subjectivit libre de la folie,
si cette dcision est bien l'origine de l'histoire, si elle est l'histo-
ricit elle-mme, la condition du sens et du langage, la condition
de la tradition du sens, la condition de l'uvre, si la structure
d'exclusion est structure fondamentale de l'historicit, alors le
moment classique de cette exclusion, celui que dcrit Foucault,
n'a ni privilge absolu ni exemplarit archtypique. C'est un
exemple comme chantillon et non comme modle. En tous cas,
pour faire apparatre sa singularit qui est, n'en pas douter,
profonde, il aurait peut-tre fallu souligner non pas ce en quoi
elle est structure d'exclusion mais ce en quoi et surtout ce pour
quoi sa structure d'exclusion propre et modifie se distingue histori-
quement des autres, de toute autre. Et poser le problme de son
67
exemplarit : s'agit-il d'un exemple parmi d'autres possibles ou
d'un bon exemple , d'un exemple rvlateur par privilge?
Problmes d'une difficult infinie, problmes formidables qui
hantent le livre de Foucault, plus prsents son intention qu'
son fait.
Enfin, dernire question : si ce grand partage est la possibilit
mme de l'histoire, l'historicit de l'histoire, que veut dire ici
faire l'histoire de ce partage ? Faire l'histoire de l'historicit?
Faire l'histoire de l'origine de l'histoire? L' usteron proteron ,
ici, ne serait pas une simple faute de logique , une faute l'int-
rieur d'une logique, d'une ratio constitue. Et le dnoncer n'est
pas ratiociner. S'il y a une historicit de la raison en gnral,
l'histoire de la raison n'est jamais celle de son origine qui la
requiert dj mais l'histoire de l'une de ses figures dtermines.
Ce deuxime projet, qui s'efforcerait vers la racine commune
du sens et du non-sens, et vers le logos originaire en lequel un
langage et un silence se partagent, n'est pas du tout un pis-aller
au regard de ce qui pouvait se rassembler sous le titre archo-
logie du silence . Archologie qui prtendait et renonait
la fois dire la folie elle-mme. L'expression dire la folie elle-
mme est contradictoire en soi. Dire la folie sans l'expulser
dans l'objectivit, c'est la laisser se dire elle-mme. Or la folie,
c'est par essence ce qui ne se dit pas : c'est l'absence d'oeuvre
dit profondment Foucault.
Ce n'est donc pas un pis-aller mais un dessein diffrent et
plus ambitieux, qui devrait conduire un loge de la raison
(il n'y a d'loge, par essence, que de la raison) mais cette fois
d'une raison plus profonde que celle qui s'oppose et se dter-
mine dans un conflit historiquement dtermin. Hegel encore,
toujours.... Ce n'est donc pas un pis-aller mais une ambition
plus ambitieuse, mme si Foucault crit ceci : A dfaut de cette
inaccessible puret primitive ( de la folie elle-mme), l'tude
structurale doit remonter vers la dcision qui lie et spare la
fois raison et folie; elle doit tendre dcouvrir l'change perp-
tuel, l'obscure racine commune, l'affrontement originaire qui
donne sens l'unit aussi bien qu' l'opposition du sens et de
l'insens . [Je souligne.]
Avant de dcrire le moment o la raison l'ge classique, va
68
rduire la folie au silence par ce qu'il appelle un trange coup
de force , Foucault montre comment l'exclusion et le renferme-
ment de la folie trouvent une sorte de logement structural prpar
par l'histoire d'une autre exclusion : celle de la lpre. Je ne
peux malheureusement pas m'arrter ces brillants passages du
chapitre intitul Stultifera navis. Ils nous poseraient aussi de
nombreuses questions.
J'en viens donc au coup de force , au grand renfermement
qui, avec la cration, au milieu du XVII
e
sicle, des maisons d'inter-
nement pour les fous et quelques autres, serait l'avnement et
la premire tape d'un processus classique que Foucault dcrit
tout au long de son livre. Sans qu'on sache d'ailleurs si un vne-
ment comme la cration d'une maison d'internement est un signe
parmi d'autres, un symptme fondamental ou une cause. Ce type
de questions pourrait paratre extrieur une mthode qui se
veut prcisment structuraliste, c'est--dire pour laquelle, dans
la totalit structurale, tout est solidaire et circulaire de telle-sorte
que les problmes classiques de la causalit auraient pour origine
un malentendu. Peut-tre. Mais je me demande si, quand il s'agit
d'histoire (et Foucault veut crire une histoire), un structuralisme
strict est possible et s'il peut surtout viter, ne serait-ce que pour
l'ordre et dans l'ordre de ses descriptions, toute question tio-
logique, toute question portant, disons, sur le centre de gravit
de la structure. En renonant lgitimement un certain style de
causalit, on n'a peut-tre pas le droit de renoncer toute requte,
tiologique.
Le passage consacr Descartes ouvre prcisment le chapitre
sur Le grand renfermement. Il ouvre donc le livre lui-mme et sa
situation en tte du chapitre est assez insolite. Plus qu'ailleurs,
la question que je viens de poser me parat ici inluctable. On
ne sait pas si ce passage sur la premire des Mditations, que Fou-
cault interprte comme un renfermement philosophique de la folie,
est destin donner la note, en prlude au drame historique et
politico-social, au drame total qui va se jouer. Ce coup de force ,
dcrit dans la dimension du savoir thortique et de la mtaphy-
sique, est-ce un symptme, une cause, un langage? Que faut-il
supposer ou lucider pour que cette question ou cette dissociation
soit annule dans son sens ? Et si ce coup de force a une solida-
69
rit structurale avec la totalit du drame, quel est le statut de
cette solidarit? Enfin, quelle que soit la place rserve la philo-
sophie dans cette structure historique totale, pourquoi le choix
de l'unique exemple cartsien? Quelle est l'exemplarit cart-
sienne alors que tant d'autres philosophes, la mme poque,
se sont intresss la folie ou ce qui n'est pas moins signifi-
catif s'en sont dsintresss de diverses faons?
A aucune de ces questions, sommairement voques mais
invitables, et qui sont plus que mthodologiques, Foucault ne
rpond directement. Une seule phrase, dans sa prface, rgle
ce problme. Je la lis : Faire l'histoire de la folie, voudra donc
dire : faire une tude structurale de l'ensemble historique
notions, institutions, mesures juridiques et policires, concepts
scientifiques qui tient captive une folie dont l'tat sauvage
ne peut jamais tre restitu en lui-mme. Comment s'organi-
sent ces lments dans l'ensemble historique ? Qu'est-ce qu'une
notion ? Les notions philosophiques ont-elles un privilge?
Comment se rapportent-elles aux concepts scientifiques? Autant
de questions qui assigent cette entreprise.
Je ne sais pas jusqu' quel point Foucault serait d'accord pour
dire que la condition pralable d'une rponse de telles questions
passe d'abord par l'analyse interne et autonome du contenu
philosophique du discours philosophique. C'est quand la totalit
de ce contenu me sera devenue patente dans son sens (mais c'est
impossible) que je pourrai la situer en toute rigueur dans sa forme
historique totale. C'est alors seulement que sa rinsertion ne lui
fera pas violence, qu'elle sera rinsertion lgitime de ce sens
philosophique lui-mme. En particulier en ce qui regarde Des-
cartes, on ne peut rpondre aucune question historique le
concernant concernant le sens historique latent de son propos,
concernant son appartenance une structure totale avant
une analyse interne rigoureuse et exhaustive de ses intentions
patentes, du sens patent de son discours philosophique.
C'est ce sens patent, qui n'est pas lisible dans une immdia-
tet de rencontre, c'est cette intention proprement philoso-
phique que nous allons nous intresser maintenant. Mais d'abord
en lisant par-dessus l'paule de Foucault.
70
Torheit musste erscheinen, damit die Weisbeit sie berwinde...
(HERDER.)
Le coup de force serait opr par Descartes dans la premire
des Mditations et il consisterait trs sommairement en une expul-
sion sommaire de la possibilit de la folie hors de la pense elle-
mme.
Je lis d'abord le passage dcisif de Descartes, celui que cite
Foucault. Puis nous suivrons la lecture de ce texte par Foucault.
Enfin nous ferons dialoguer Descartes et Foucault.
Descartes crit ceci (c'est au moment o il entreprend de se
dfaire de toutes les opinions qu'il avait jusqu'ici en sa crance
et de commencer tout de nouveau ds les fondements : a primis
fundamentis. Pour cela, il lui suffit de ruiner les fondements anciens
sans avoir douter de ses opinions une une, car la ruine des
fondements entrane avec elle tout l reste de l'difice. X'un de
ces fondements fragiles de- la connaissance, le plus naturelle-
ment apparent, c'est la sensibilit. Les sens me trompent quel-
quefois, ils peuvent donc me tromper toujours : aussi vais-je
soumettre au doute toute connaissance d'origine sensible) :
Tout ce que j'ai reu jusqu' prsent pour le plus vrai, et assur,
je l'ai appris des sens, ou par les sens : Or j'ai quelquefois prouv
que ces sens taient trompeurs, et il est de la prudence de ne se
fier jamais entirement ceux qui nous ont une fois tromps.
Descartes va la ligne.
Mais (sed forte... j'insiste sur le forte que le duc de Luynes
n'avait pas traduit, omission que Descartes n'a pas jug nces-
saire de corriger lorsqu'il a revu la traduction. Il vaut donc mieux,
comme dit Baillet confrer le franais avec le latin quand on
lit les Mditations. C'est seulement dans la deuxime dition fran-
aise de Clerselier que le sed forte prend toute sa valeur et il est
traduit par un <c mais peut-tre qu'encore que... . Je signale
ce point qui rvlera tout l'heure son importance). Je pour-
suis donc ma lecture : Mais, peut-tre qu'encore que les sens
nous trornpent quelquefois touchant les choses peu sensibles, et
fort loignes [je souligne], il s'en rencontre peut-tre beaucoup
d'autres, desquelles on ne peut pas raisonnablement douter,
71
quoique nous les connaissions par leur moyen.... Il y aurait
donc, peut-tre y aurait-il donc des connaissances d'origine sensible
dont il ne serait pas raisonnable de douter. Par exemple, pour-
suit Descartes, que je sois ici, assis auprs du feu, vtu d'une
robe de chambre, ayant ce papier entre les mains, et autres choses
de cette nature. Et comment est-ce que je pourrais nier que ces
mains et ce corps-ci soient moi? si ce n'est peut-tre que je me
compare ces insenss, de qui le cerveau est tellement troubl
et offusqu par les noires vapeurs de la bile, qu'ils assurent
constamment qu'ils sont des rois, lorsqu'ils sont trs pauvres,
qu'ils sont vtus d'or et de pourpre, lorsqu'ils sont tout nus, ou
s'imaginent tre des cruches ou avoir un corps de verre....
Et voici la phrase la plus significative aux yeux de Foucault :
Mais quoi, ce sont des fous, sed amentes sunt isti, et je ne serais
pas moins extravagant (demens) si je me rglais sur leurs exem-
ples.
J'interromps ma citation non sur cette fin de paragraphe,
mais sur le premier mot du paragraphe suivant qui rinscrit les
lignes que je viens de lire dans un mouvement rhtorique et pda-
gogique dont les articulations sont trs serres. Ce premier mot,
c'est Praeclare sane.... Traduit aussi par toutefois. Et c'est le dbut
d'un paragraphe o Descartes imagine qu'il peut toujours rver
et que le monde peut n'tre pas plus rel que son rv. Et il gn-
ralise par hyperbole l'hypothse du sommeil et du songe ( Sup-
posons donc maintenant que nous sommes endormis... ), hypo-
thse et hyperbole qui lui serviront dvelopper le doute fond
sur des raisons naturelles (car il y a aussi un moment hyperbolique
de ce doute), pour ne laisser hors de son atteinte que les vrits
d'origine non sensible, les mathmatiques notamment, qui sont
vraies soit que je veille, ou que je dorme et qui ne cderont
que sous l'assaut artificiel et mtaphysique du Malin Gnie.
Quelle lecture Foucault fait-il de ce texte?
Selon lui, Descartes rencontrant ainsi la folie ct (l'expres-
sion ct est celle de Foucault) du rve et de toutes les formes
d'erreurs sensibles, il ne leur appliquerait pas, si je puis dire, le
mme traitement. Dans l'conomie du doute; dit Foucault il.
il y a un dsquilibre fondamental entre folie d'une part, et erreur,
d'autre part.... (Je note au passage qu'ailleurs Foucault dnonce
72
souvent la rduction classique de la folie l'erreur...) II pour-
suit : Descartes n'vite pas le pril de la folie comme il contourne
l'ventualit du rve et de l'erreur.
Foucault met alors en parallle les deux dmarches suivan-
tes :
1. celle par laquelle Descartes montrerait que les sens ne
peuvent nous tromper que sur des choses peu sensibles et
fort loignes . Ce serait la limite de l'erreur d'origine sensible.
Et dans le passage que je viens de lire, Descartes disait bien :
Encore que les sens nous trompent quelquefois touchant les
choses peu sensibles et fort loignes, il s'en rencontre beaucoup
d'autres, desquelles on ne peut pas raisonnablement douter...
A moins d'tre fou, hypothse que Descartes semble exclure
au principe dans le mme passage.
2. la dmarche par laquelle Descartes montre que l'imagi-
nation et le rve ne peuvent crer les lments simples et univer-
sels qu'ils font entrer dans leur composition, comme par exemple
la nature corporelle en gnral et son tendue, la quantit, le
nombre, etc. , tout ce qui prcisment n'est pas d'origine sen-
sible et constitue l'objet des mathmatiques et de la gomtrie,
invulnrables au doute naturel. Il est donc tentant de croire
avec Foucault que Descartes veut trouver dans l'analyse (je prends
ce mot en son sens strict) du rve et de la sensibilit un noyau,
un lment de proximit et de simplicit irrductible au doute.
C'est dans le songe et dans la perception sensible que je surmonte,
ou comme dit Foucault, que je contourne le doute et recon-
quiers un sol de certitude.
Foucault crit ainsi : Descartes n'vite pas le pril de la folie
comme il contourne l' ventualit du rve ou de l'erreur.... Ni le
sommeil peupl d'images, ni la claire conscience que les sens se
trompent ne peuvent porter le doute au point extrme de son
universalit; admettons que les yeux nous doivent, suppo-
sons maintenant que nous sommes endormis , la vrit ne glis-
sera pas tout entire dans la nuit. Pour la folie, il en est autre-
ment. Plus loin : Dans l'conomie du doute, il y a un
dsquilibre entre folie, d'une part, rve et erreur de l'autre.
Leur situation est diffrente par rapport la vrit et celui
qui la cherche; songes ou illusions sont surmonts dans la
73
structure de la vrit; mais la folie est exclue par le sujet qui
doute.
Il semble bien, en effet, que Descartes ne creuse pas l'exprience
de la folie jusqu' la rencontre d'un noyau irrductible mais
intrieur la folie elle-mme. Il ne s'intresse pas la folie, il
n'en accueille pas l'hypothse, il ne la considre pas. Il l'exclut
par dcret. Je serais extravagant si je croyais que j'ai un corps
de verre. Or c'est exclu puisque je pense. Anticipant sur le moment
du Cogito qui devra attendre des tapes nombreuses et trs
rigoureuses dans leur consquence, Foucault crit... impossi-
bilit d'tre fou, essentielle non l'objet de la pense, mais au
sujet qui pense . C'est de l'intriorit mme de la pense que la
folie serait chasse, rcuse, dnonce dans son impossibilit
mme.
Foucault est le premier, ma connaissance, avoir ainsi isol,
dans cette Mditation, le dlire et la folie de la sensibilit et des
songes. A les avoir isols dans leur sens philosophique et leur
fonction mthodologique. C'est l'originalit de sa lecture. Mais
si les interprtes classiques n'avaient pas jug cette dissociation
opportune, est-ce par inattention? Avant de rpondre cette
question, ou plutt avant de continuer la poser, remarquons
avec Foucault que ce dcret d'exclusion qui annonce le dcret
politique du grand renfermement, ou lui rpond, ou le traduit,
ou l'accompagne, qui en est en tous cas solidaire, ce dcret et
t impossible pour un Montaigne, par exemple, dont on sait
combien il tait hant par la possibilit d'tre ou de devenir fou,
dans l'acte mme de sa pense et de part en part. Le dcret cart-
sien marque donc, dit Foucault, l'avnement d'une ratio .
Mais comme l'avnement d'une ratio ne s'puise pas dans
le progrs d'un rationalisme , Foucault laisse l Descartes
pour s'intresser la structure historique (politico-sociale) dont
le geste cartsien n'est que l'un des signes. Car plus d'un signe ,
dit Foucault, trahit l'vnement classique .
Nous avons essay de lire Foucault. Tentons maintenant de
relire navement Descartes et de voir, avant de rpter la question
du rapport entre le signe et la structure , tentons de voir,
comme je l'avais annonc, ce que peut tre le sens du signe lui-
mme. (Puisque le signe ici a dj l'autonomie d'un discours
74
philosophique, est dj un rapport de signifiant signifi).
En relisant Descartes, je remarque deux choses :
1. Que dans le passage auquel nous nous sommes rfrs et
qui correspond la phase du doute fond sur des raisons naturelles,
Descartes ne contourne pas l'ventualit de l'erreur sensible et du
rve, il ne les surmonte pas dans la structure de la vrit
pour la simple raison que, semble-t-il, il ne les surmonte ni ne
les contourne aucun moment et aucunement; et qu'il n'carte
aucun moment la possibilit de l'erreur totale pour toute connais-
sance qui a son origine dans les sens et dans la composition imagi-
native. Il faut bien comprendre ici que l'hypothse du rve est
la radicalisation, ou si l'on prfre l'exagration hyperbolique de
l'hypothse o les sens pourraient parfois me tromper. Dans le
rve, la totalit de mes images sensibles est illusoire. Il s'ensuit
qu'une certitude invulnrable au rve le serait a fortiori l'illusion
perceptive d'ordre sensible. Il suffit donc d'examiner le cas du rve
pour traiter, au niveau qui est en ce moment le ntre, celui du
doute naturel, du cas de l'erreur sensible en gnral. Or, quelles
sont la certitude et la vrit qui chappent la perception, donc
l'erreur sensible ou la composition imaginative et onirique?
Ce sont des certitudes et des vrits d'origine non-sensible et
non-imaginative. Ce sont les choses simples et intelligibles.
En effet, si je dors, tout ce que je perois en rve peut tre,
comme dit Descartes, fausse illusion , et en particulier l'exis-
tence de mes mains, de mon corps, et que nous ouvrons les yeux,
que nous remuons la tte, etc. Autrement dit, ce qu'il semblait
exclure plus haut, selon Foucault, comme extravagance, est ici
admis comme possibilit du rve. Et nous verrons pourquoi
tout l'heure. Mais, dit Descartes, supposons que toutes mes
reprsentations oniriques soient illusoires. Mme dans ce cas,
de choses si naturellement certaines que mon corps, mes mains, etc.,
il faut bien qu'il y ait reprsentation, si illusoire cette reprsen-
tation soit-elle, si fausse soit-elle quant son rapport au repr-
sent. Or dans ces reprsentations, ces images, ces ides au sens
cartsien, tout peut tre faux et fictif, comme les reprsentations
de ces peintres dont l'imagination, dit expressment Descartes,
est assez extravagante pour inventer quelque chose de si nou-
veau que jamais nous n'ayons rien vu de semblable. Mais du
75
moins y a-t-il, dans le cas de la peinture, un lment dernier
qui ne se laisse pas dcomposer en illusion, que les peintres ne
peuvent feindre, et c'est la couleur. C'est l seulement une analogie
car Descartes ne pose pas l'existence ncessaire de la couleur en
gnral : c'est une chose sensible parmi d'autres. Mais de mme que
dans un tableau, si inventif et si imaginatif soit-il, il reste une part
de simplicit irrductible et relle la couleur, de mme il
y a dans le songe une part de simplicit non feinte, suppose
par toute composition fantastique, et irrductible toute dcom-
position. Mais cette fois et c'est pourquoi l'exemple du peintre
et de la couleur n'tait qu'analogique cette part n'est ni sensible
ni imaginative : elle est intelligible.
C'est un point auquel Foucault ne s'attache pas. Je lis le pas-
sage de Descartes qui nous intresse ici... Car de vrai les pein-
tres, lors mme qu'ils s'tudient avec le plus d'artifice reprsenter
des Sirnes et des Satyres par des formes bizarres, et extraordi-
naires, ne leur peuvent pas toutefois attribuer des formes, et des
natures entirement nouvelles, mais font seulement un certain
mlange et composition des membres de divers animaux; ou
bien si peut-tre leur imagination est assez extravagante, pour inventer
quelque chose de si nouveau, que jamais nous n'ayons rien vu
de semblable, et qu'ainsi leur ouvrage nous reprsente une chose
purement feinte et absolument fausse; certes tout le moins les
couleurs dont ils le composent doivent-elles tre vritables. Et
par la mme raison, encore que ces choses gnrales, savoir,
des yeux, une tte, des mains, et autres semblables, pussent tre
imaginaires : il faut toutefois avouer qu'il y a des choses encore
plus simples, et plus universelles, qui sont vraies et existantes,
du mlange desquelles, ni plus ni moins que de celui des vri-
tables couleurs, toutes ces images des choses qui rsident en
notre pense, soit vraies et relles, soit feintes et fantastiques,
sont formes. De ce genre de choses est la nature corporelle en
gnral, et son tendue, leur qualit ou grandeur, et leur nombre;
comme aussi le lieu o elles sont, le temps qui mesure leur dure,
et autres semblables. C'est pourquoi peut-tre que de l nous ne
conclurons pas mal, si nous disons que la Physique, l'Astronomie,
la Mdecine, et toutes les autres sciences qui dpendent de la
considration des choses composes, sont fort douteuses et incer-
76
taines; mais que l'Arithmtique, la Gomtrie, et les autres sciences
de cette nature, qui ne traitent que de choses fort simples, et
fort gnrales, sans se mettre beaucoup en peine si elles sont dans
la nature, ou si elles n'y sont pas, contiennent quelque chose de
certain, et d'indubitable; car soit que je veille, ou que je dorme,
deux et trois joints ensemble formeront toujours le nombre de
cinq, et le carr n'aura jamais plus de quatre cts; et il ne semble
pas possible que des vrits si apparentes puissent tre soupon-
nes d'aucune fausset, ou d'incertitude.
Et je remarque que le paragraphe suivant commence aussi
par un toutefois (verumtamen) auquel nous aurons nous
intresser tout l'heure.
Ainsi la certitude de cette simplicit ou gnralit intelligible
qui sera peu aprs soumise au doute mtaphysique, artificiel
et hyperbolique avec la fiction de Malin Gnie n'est pas du
tout obtenue par une rduction continue dcouvrant enfin la
rsistance d'un noyau de certitude sensible ou imaginative. Il y
a passage un autre ordre et discontinuit. Le noyau est pure-
ment intelligible et la certitude, encore naturelle et provisoire,
que l'on atteint ainsi, suppose une rupture radicale avec les sens.
A ce moment de l'analyse, aucune signification sensible ou
Imaginative, en tant que telle, 'est sauve, aucune invulnra-
bilit du sensible au doute //est prouve. Toute signification,
toute ide d'origine sensible est exclue du domaine de la vrit,
au mme titre que la folie. Et il n'y a rien l d'tonnant : la folie
n'est qu'un cas particulier, et non le plus grave, d'ailleurs, de
l'illusion sensible qui intresse ici Descartes. On peut ainsi
constater que :
2. l'hypothse de l'extravagance semble ce moment de
l'ordre cartsien ne recevoir aucun traitement privilgi et
n'tre soumise aucune exclusion particulire. Relisons, en effet,
le passage o apparat l'extravagance et que cite Foucault. Situons-
le nouveau. Descartes vient de remarquer que les sens nous
trompant quelquefois, il est de la prudence de ne se fier jamais
entirement ceux qui nous ont quelquefois tromps . Il va
la ligne et il commence par le sed forte sur lequel j'attirais tout
l'heure votre attention. Or tout le paragraphe qui suit exprime
non pas la pense dfinitive et arrte de Descartes mais l'objec-
77
tion et l'tonnement du non-philosophe, du novice en philoso-
phie que ce doute effraie et qui proteste, et qui dit : je veux bien
que vous doutiez de certaines perceptions sensibles concernant
des choses peu sensibles et fort loignes , mais les autres!
que vous soyez assis ici, prs du feu, tenant ce langage, ce papier
entre les mains et autres choses de mme nature! Alors Des-
cartes assume l'tonnement de ce lecteur ou de cet interlocuteur
naf, il feint de le prendre son compte lorsqu'il crit : Et com-
ment est-ce que je pourrais nier que ces mains et ce corps-ci
soient moi? Si ce n'est que je me compare ces insenss, de
qui..., etc. Et je ne serais pas moins extravagant si je me rglais
sur leurs exemples...
On voit quel est le sens pdagogique et rhtorique du sed forte
qui commande tout ce paragraphe. C'est le mais peut-tre
de l'objection feinte. Descartes vient de dire que toutes les connais-
sances d'origine sensible peuvent le tromper. Il feint de s'adresser
l'objection tonne du non-philosophe imaginaire qu'une telle
audace effraie et qui lui dit : non, pas toutes les connaissances
sensibles, sans quoi vous seriez fou et il serait draisonnable
de se rgler sur les fous, de nous proposer un discours de fou.
Descartes se fait l'cho de cette objection : puisque je suis l, que
j'cris, que vous m'entendez, je ne suis pas fou, ni vous, et nous
sommes entre gens senss. L'exemple de la folie n'est donc pas
rvlateur de la fragilit de l'ide sensible. Soit. Descartes acquiesce
ce point de vue naturel ou plutt il feint de se reposer dans ce
confort naturel pour mieux et plus radicalement et plus dfiniti-
vement s'en dloger et inquiter son interlocuteur. Soit, dit-il,
vous pensez que je serais fou de douter que je sois assis auprs
du feu, etc., que je serais extravagant de me rgler sur l'exemple
des fous. Je vais donc vous proposer une hypothse qui vous
paratra bien plus naturelle, qui ne vous dpaysera pas, parce
qu'il s'agit d'une exprience plus commune, plus universelle
aussi que celle de la folie : et c'est celle du sommeil et du rve.
Descartes dveloppe alors cette hypothse qui ruinera tous les
fondements sensibles de la connaissance et ne mettra nu que les
fondements intellectuels de la certitude. Cette hypothse, surtout,
ne fuira pas la possibilit d'extravagances pistmologiques
bien plus graves que celles de la folie.
78
Cette rfrence au songe n'est donc pas, bien au contraire, en
retrait par rapport la possibilit d'une folie que Descartes aurait
tenue en respect ou mme exclue. Elle constitue, dans l'ordre
mthodique qui est ici le ntre, l'exaspration hyperbolique de
l'hypothse de la folie. Celle-ci n'affectait, de manire contin-
gente et partielle, que certaines rgions de la perception sensible.
Il ne s'agit d'ailleurs pas ici, pour Descartes, de dterminer le
concept de la folie mais de se servir de la notion courante d'extra-
vagance des fins juridiques et mthodologiques, pour poser
des questions de droit concernant seulement la vrit des ides
1
.
Ce qu'il faut ici retenir, c'est que, de ce point de vue, le dormeur,
ou le rveur, est plus fou que le fou. Ou du moins, le rveur,
au regard du problme de la connaissance qui intresse ici Des-
cartes, est plus loin de la perception vraie que le fou. C'est dans
le cas du sommeil et non dans celui de l'extravagance que la
totalit absolue des ides d'origine sensible devient suspecte, est
prive de valeur objective selon l'expression de M. Guroult.
L'hypothse de l'extravagance n'tait donc pas un bon exemple,
un exemple rvlateur; ce n'tait pas un bon instrument de doute.
Et cela au moins pour deux raisons.
a) Il ne couvre pas la totalit du champ de la perception sensible.
Le fou ne se trompe pas toujours et en tout; il ne se trompe pas
assez, il n'est jamais assez fou.
b) C'est un exemple inefficace et malheureux dans l'ordre
pdagogique car il rencontre la resistance d non-philosophe
qui n'a pas l'audace de suivre le philosophe quand celui-ci admet
qu'il pourrait bien tre fou au moment o il parle.
Rendons la parole Foucault. Devant la situation du texte
cartsien dont je viens d'indiquer le principe, Foucault pourrait
et cette fois je ne fais que prolonger la logique de son livre
sans m'appuyer sur aucun texte Foucault pourrait nous rap-
I. La folie, thme ou index : ce qui est significatif, c'est que Descartes, au fond,
ne parle jamais de la folie elle-mme dans ce texte. Elle n'est pas son thme. Il la
traite comme un index pour une question de droit et de valeur pistmologique.
C'est peut-tre l, dira-t-on, le signe d'une exclusion profonde. Mais ce silence sur
la folie elle-mme signifie simultanment le contraire de l'exclusion, puisqu'il ne
s'agit pas de la folie dans ce texte, qu'il n'en est pas question, ft-ce pour l'exclure.
Ce n'est pas dans les Mditations que Descartes bade de la folie elle-mme.
79
peler deux vrits qui justifieraient en deuxime lecture son inter-
prtation, celle-ci ne diffrant alors qu'en apparence de celle
que je viens de proposer.
1. Ce qui apparat, cette deuxime lecture, c'est que pour
Descartes, la folie n'est pense que comme un cas, parmi d'autres,
et non le plus grave, de l'erreur sensible. (Foucault se placerait
alors dans la perspective de la dtermination de fait et non de
l'usage juridique du concept de folie par Descartes). La folie
n'est qu'une faute des sens et du corps, un peu plus grave que
celle qui guette tout l'homme veill mais normal, beaucoup
moins grave, dans l'ordre pistmologique, que celle laquelle
nous sommes toujours livrs dans le rve. Alors n'y a-t-il pas,
dirait sans doute Foucault, dans cette rduction de la folie un
exemple, un cas de l'erreur sensible, une exclusion, un renfer-
mement de la folie, et surtout une mise l'abri du Cogito et de
tout ce qui ressortit l'intellect et la raison? Si la folie n'est
qu'une perversion des sens ou de l'imagination elle est
chose du corps, elle est du ct du corps. La distinction relle
des substances expulse la folie dans les tnbres extrieures au
Cogito. Elle est, pour reprendre une expression que Foucault
propose ailleurs, renferme l'intrieur de l'extrieur et l'ext-
rieur de l'intrieur. Elle est l'autre du Cogito. Je ne peux pas
tre fou quand je pense et quand j'ai des ides claires et dis-
tinctes.
2. Tout en s'installant dans notre hypothse, Foucault pour-
rait aussi nous rappeler ceci : en inscrivant son allusion la folie
dans une problmatique de la connaissance, en faisant de la folie
non seulement une chose du corps mais une erreur du corps,
en ne s'occupant de la folie que comme d'une modification de
l'ide, de la reprsentation ou du jugement, Descartes neutrali-
serait la folie dans son originalit. Il serait mme condamn
en faire, la limite, non seulement, comme de toute erreur, une
dficience pistmologique mais une dfaillance morale lie
une prcipitation de la volont qui peut seule consacrer en erreur
la finitude intellectuelle de la perception. De l faire de la folie
un pch, il n'y aurait qu'un pas, qui fut bientt allgrement
franchi, comme le montre bien Foucault dans d'autres chapitres.
Foucault aurait parfaitement raison, en nous rappelant ces
80
deux vrits, si l'on en restait l'tape nave, naturelle et pr-
mtaphysique de l'itinraire cartsien, tape marque par le doute
naturel tel qu'il intervient dans le passage cit par Foucault.
Or il semble bien que ces deux vrits deviennent leur tour
vulnrables ds qu'on aborde la phase proprement philosophique,
mtaphysique et critique du doute
1
.
1. Remarquons d'abord comment, dans la rhtorique de la
premire des Mditations, au premier toutefois qui annonait
l'hyperbole naturelle du songe (lorsque Descartes venait de
dire mais quoi ce sont des fous, et je ne serais pas moins extra-
vagant , etc.), succde, au dbut du paragraphe suivant, un
autre toutefois . Au premier toutefois marquant le moment
hyperbolique l'intrieur du doute naturel va rpondre un toutefois
marquant le moment hyperbolique absolu nous faisant sortir du doute
naturel et accder l'hypothse du Malin Gnie. Descartes vient
d'admettre que l'arithmtique, la gomtrie et les notions primi-
tives chappaient au premier doute, et il crit : Toutefois, il y a
longtemps que j'ai dans mon esprit une certaine opinion, qu'il
y a un Dieu qui peut tout..,, etc. Et c'est l'amorce du mouve-
ment bien connu qui conduit la fiction du Malin Gnie.
Or le recours l'hypothse du Malin Gnie va rendre prsente,
va convoquer la possibilit d'une folie totale, d'un affolement
total que je ne saurais matriser puisqu'il m'est inflig par
hypothse et que je n'en suis plus responsable; affolement
total, c'est--dire d'une folie qui ne sera plus seulement un dsordre
1. Il faudrait prciser, pour souligner cette vulnrabilit et toucher la plus
grande difficult, que les expressions faute des sens et du corps ou erreur du corps
n'auraient aucune signification pour Descartes. Il n' y a pas d'erreur du corps, en parti-
culier dans la maladie : la jaunisse ou la mlancolie ne sont que les occasions d'une erreur
qui natra seulement avec le consentement ou l'affirmation de la volont dans le
jugement, quand nous jugeons qte tout est jaune ou quand nous regardons
comme des ralits les fantmes de notre imagination malade (Rgle XII. Descartes
y insiste beaucoup : l'exprience sensible ou imaginative la plus anormale, consi-
deree en elle-mme, son niveau et en son moment propre, ne nous trompe jamais;
ne trompe jamais l'entendement, 's'il se borne avoir l'intuition nette de ce qui se
prsente lui tel qu'il l'a, soit en lui-mme, soit dans l'imagination, et si de plus
il ne juge pas que l'imagination reprsente fidlement les objets des sens, ni que les
sens prennent les vraies figures des closes, ni enfin que la ralit extrieure est toujours
telle qu'elle apparat).
81
du corps, de l'objet, du corps-objet hors des frontires de la
res cogitans, hors de la cit police et rassure de la subjectivit
pensante, mais d'une folie qui introduira la subversion dans la
pense pure, dans ses objets purement intelligibles, dans le champ
des ides claires et distinctes, dans le domaine des vrits math-
matiques qui chappaient au doute naturel.
Cette fois la folie, l'extravagance n'pargne plus rien, ni la
perception de mon corps, ni les perceptions purement intellec-
tuelles. Et Descartes admet successivement :
a) ce qu'il feignait de ne pas admettre en conversant avec le
non-philosophe. Je lis (Descartes vient d'voquer ce certain
mauvais gnie non moins rus et trompeur que puissant ) :
Je penserai que le Ciel, l'air, la terre, les couleurs, les figures,
les sons, et toutes les choses extrieures que nous voyons, ne
sont que des illusions et tromperies, dont il se sert pour tromper
ma crdulit. Je me considrerai moi-mme comme n'ayant
point de mains, point d'yeux, point de chair, point de sang,
comme n'ayant aucun sens, mais croyant faussement avoir toutes
ces choses.... Ce propos sera repris dans la deuxime des Mdi-
tations. Nous sommes donc bien loin du cong donn plus haut
l'extravagance...
b) ce qui chappait au doute naturel : Il se peut faire qu'il
(il s'agit ici du Dieu trompeur avant le recours au Malin Gnie)
ait voulu que je me trompe toutes les fois que je fais l'addition
de deux et de trois, ou que je nombre les cts d'un carr, etc.
1
.
Ainsi ni les ides d'origine sensible, ni les ides d'origine
intellectuelle ne seront l'abri dans cette nouvelle phase du doute
et ce qui tait tout l'heure cart sous le nom d'extravagance
est maintenant accueilli dans l'intriorit la plus essentielle de la
pense.
Il s'agit d'une opration philosophique et juridique (mais la
premire phase du doute l'tait dj), d'une opration qui ne
nomme plus la folie et qui met nu des possibilits de droit.
En droit, rien ne s'oppose la subversion nomme extravagance
1.. Il s'agit ici de l'ordre des raisons tel qu'il est suivi dans les Mditations. On
sait que dans le Discours (4
e
partie) le doute atteint de faon trs initiale les plus
simples matires de gomtrie o les hommes, parfois, font des paralogismes .
82
dans le premier doute, bien qu'en fait et d'un point de vue naturel,
pour Descartes, pour son lecteur et pour nous, aucune inquitude
naturelle ne soit possible quant cette subversion de fait. (A
vrai dire, pour aller au fond des choses, il faudrait aborder direc-
tement pour elle-mme la question du fait et du droit dans les
rapports du Cogito et de la folie.) Sous ce confort naturel, sous
cette confiance apparemment pr-philosophique, se cache la
reconnaissance d'une vrit d'essence et de droit : savoir que
le discours et la communication philosophiques (c'est--dire le
langage lui-mme), s'ils doivent avoir un sens intelligible, c'est--
dire se conformer leur essence et vocation de discours, doivent
chapper en fait et simultanment en droit la folie. Ils doivent
porter en eux-mmes la normalit. Et cela, ce n'est pas une dfail-
lance cartsienne (bien que Descartes n'aborde pas la question
de son propre langage)
1
, ce n'est pas une tare ou une mystifi-
cation lie une structure historique dtermine; c'est une nces-
sit d'essence universelle laquelle aucun discours ne peut chapper
parce qu'elle appartient au sens du sens. C'est une ncessit
d'essence laquelle aucun discours ne peut chapper, pas mme
celui qui dnonce une mystification ou un coup de force. Et
paradoxalement, ce que je dis ici est strictement foucaldien. Car
nous percevons maintenant la profondeur de cette affirmation
de Foucault qui curieusement sauve aussi Descartes des accusa-
tions lances contre lui. Foucault dit : La folie, c'est l'absence
d'uvre. C'est une note de base dans son livre. Or l'uvre
commence avec le discours le plus lmentaire, avec la premire
articulation d'un sens, avec la phrase, avec la premire amorce
syntaxique d'un comme tel
2
, puisque faire une phrase, c'est
manifester un sens possible. La phrase est par essence normale.
Elle porte la normalit en soi, c'est--dire le sens, tous les sens
1. Comme Leibniz, Descartes fait confiance au langage savant ou philoso-
phique , qui n'est pas ncessairement celui qu'on enseigne dans les coles (Rgle III)
et qu'il faut aussi soigneusement distinguer des termes du langage ordinaire qui
peuvent seuls nous < dcevoir {Mditations, II).
2. C'est--dire ds que, plus ou moins implicitement, il est fait appel l'tre (avant
mme la dtermination en essence et existence); ce qui ne peut signifier que se laisser
appeler par l'tre. L'tre ne serait pas ce qu'il est si la parole le prcdait ou rappelait
simplement. Le dernier garde-fou du langage, c'est le sens de l'tre.
83
de ce mot, celui de Descartes en particulier. Elle porte en soi
la normalit et le sens, quel que soit d'ailleurs l'tat, la sant
ou la folie de celui qui la profre ou par qui elle passe et sur qui,
en qui elle s'articule. Dans sa syntaxe la plus pauvre, le logos est
la raison, et une raison dj historique. Et si la folie, c'est, en
gnral, par-del toute structure historique factice et dtermine,
l'absence d'uvre, alors la folie est bien par essence et en gnral,
le silence, la parole coupe, dans une csure et une blessure qui
entament bien la vie comme historicit en gnral. Silence non pas
dtermin, non pas impos ce moment plutt qu' tel autre,
mais li par essence un coup de force, un interdit qui ouvrent
l'histoire et la parole. En gnral. C'est dans la dimension de
l'historicit en gnral, qui ne se confond ni avec une ternit
anhistorique, ni avec quelque moment empiriquement dter-
min de l'histoire des faits, la part de silence irrductible qui
porte et hante le langage, et hors de laquelle seule, et contre laquelle
seule il peut surgir ; contre dsignant ici la fois le fond contre
lequel la forme s'enlve par force et l'adversaire contre lequel je
m'assure et me rassure par force. Bien que le silence de la folie soit
l'absence d'uvre, il n'est pas le simple exergue de l'uvre, il n'est
pas hors d'uvre pour le langage et le sens. Il en est aussi, comme
le non-sens, la limite et la ressource profonde. Bien sr, essentia-
liser ainsi la folie, on risque d'en dissoudre la dtermination de fait
dans le travail psychiatrique. C'est une menace permanente, mais
elle ne devrait pas dcourager le psychiatre exigeant et patient.
Si bien que, pour en revenir Descartes, tout philosophe ou
tout sujet parlant (et le philosophe n'est que le sujet parlant par
excellence) devant voquer la folie l'intrieur de la pense (et
non seulement du corps ou de quelque instance extrinsque),
ne peut le faire que dans la dimension de la possibilit et dans le
langage de la fiction ou dans la fiction du langage. Par l mme,
il se rassure en son langage contre la folie de fait qui peut
parfois paratre trs bavarde, c'est un autre problme, il prend
ses distances, la distance indispensable pour pouvoir continuer
parler et vivre. Mais il n'y a pas l une dfaillance ou une
recherche de scurit propre tel ou tel langage historique (par
exemple, la recherche de la certitude dans le style cartsien),
mais l'essence et au projet mme de tout langage en gnral;
84
COGITO ET HISTOIRE DE LA FOLEE
et mme des plus fous en apparence; et mme et surtout de ceux
qui, par l'loge de la folie, par la complicit avec la folie, se mesu-
rent au plus proche de la folie. Le langage tant la rupture mme
avec la folie, il est encore plus conforme son essence et sa
vocation, il rompt encore mieux avec elle s'il se mesure plus
librement elle et s'en approche davantage : jusqu' n'en tre
plus spar que par la feuille transparente dont parle Joyce,
par soi-mme, car cette diaphanit n'est rien d'autre que le
langage, le sens, la possibilit, et la discrtion lmentaire d'un
rien qui neutralise tout. En ce sens, je serais tent de considrer
le livre de Foucault comme un puissant geste de protection et
de renfermement. Un geste cartsien pour le xx
e
sicle. Une
rcupration de la ngativit. En apparence, c'est la raison qu'il
renferme son tour, mais, comme le fit Descartes, c'est la raison
d'hier qu'il choisit comme cible, et non la possibilit du sens en
gnral.
2. Quant la deuxime vrit que Foucault aurait pu nous
opposer, elle semble aussi ne valoir que pour la phase naturelle
du doute. Non seulement Descartes ne met plus la folie la porte
dans la phase du doute radical, non seulement il en installe la
possibilit menaante au cur de l'intelligible, mais il ne permet
aucune connaissance dtermine de lui chapper en droit.
Menaant le tout de la connaissance, l'extravagance l'hypo-
thse de l'extravagance n'en est pas une modification interne.
A aucun moment la connaissance ne pourra donc elle seule
dominer la folie et la matriser, c'est--dire l'objectiver. Du moins
tant que le doute ne sera pas lev. Car la fin du doute pose un
problme que nous retrouverons dans un instant.
L'acte du Cogito et la certitude d'exister chappent bien,
pour la premire fois, la folie; mais outre qu'il ne s'agit plus l,
pour la premire fois, d'une connaissance objective et reprsen-
tative, on ne peut plus dire la lettre que le Cogito chappe
la folie parce qu'il se tiendrait hors de sa prise, ou parce que,
comme le dit Foucault, moi qui pense, je ne peux pas tre fou ,
mais bien parce que dans son instant, dans son instance propre,
l'acte du Cogito vaut mme si je suis fou, mme si ma pense est
folle de part en part. Il y a une valeur et un sens du Cogito comme
de l'existence qui chappent l'alternative d'une folie et d'une
85
raison dtermines. Devant l'exprience aigu du Cogito, l'extra-
vagance, comme le dit le Discours de la mthode, est irrmdiable-
ment du ct du scepticisme. La pense alors ne redoute plus la
folie : : Les plus extravagantes suppositions des sceptiques ne
sont pas capables de l'branler (Discours, IV
e
partie). La certi-
tude ainsi atteinte n'est pas l'abri d'une folie enferme, elle
est atteinte et assure en la folie elle-mme. Elle vaut mme si
je suis fou. Suprme assurance qui semble ne requrir ni exclusion
ni contournement. Descartes ne renferme jamais la folie, ni
l'tape du doute naturel ni l'tape du doute mtaphysique.
Il fait seulement semblant de l'exclure dans la premire phase de la
premire tape, dans le moment non-hyperbolique du doute naturel.
L'audace hyperbolique du Cogito cartsien, son audace folle
que nous ne comprenons peut-tre plus trs bien comme audace
parce que, la diffrence du contemporain de Descartes, nous
nous sommes trop rassurs, trop rompus son schma plus qu'
son exprience aigu, son audace folle consiste donc faire retour
vers un point originaire qui n'appartient plus au couple d'une
raison et d'une draison dtermines, leur opposition ou leur
alternative. Que je sois fou ou non, Cogito, sum. A tous les sens
de ce mot, la folie n'est donc qu'un cas de la pense (dans la pense).
Il s'agit alors de faire retraite vers un point o toute contra-
diction dtermine sous la forme de telle structure historique de
fait peut apparatre et apparatre comme relative ce point-
zro o le sens et le non-sens dtermins se rejoignent en leur
origine commune. De ce point-zro, dtermin comme Cogito
par Descartes, on pourrait peut-tre dire ceci, du point de vue
qui est en ce moment le ntre.
Invulnrable toute contradiction dtermine entre raison
et draison, il est le point partir duquel l'histoire des formes
dtermines de cette contradiction, de ce dialogue entam ou
rompu peut apparatre comme tel et tre dit. Il est le point de
certitude inentamable o s'enracine la possibilit du rcit foucal-
dien, comme le rcit, aussi bien, de la totalit, ou plutt de toutes
les formes dtermines des changes entre raison et folie. Il est
le point
1
o s'enracine le projet de penser la totalit en lui chap-
1. Il s'agit moins d'un point que d'une originarit temporelle en gnral.
86
pant. En lui chappant, c'est--dire en excdant la totalit, ce
qui n'est possible dans l'tant que vers l'infini ou le nant :
mme si la totalit de ce que je pense est affecte de fausset ou de
folie, mme si la totalit du monde n'existe pas, mme si le non-
sens a envahi la totalit du monde, y compris le contenu de ma
pense, je pense, je suis pendant que je pense. Mme si je n'accde
pas ici en fait la totalit, si je ne la comprends ni ne l'embrasse
en fait, je formule un tel projet et ce projet a un sens tel qu'il"
ne se dfinit qu'au regard d'une pr-comprhension de la totalit
infinie et indtermine. C'est pourquoi, en cet excs du possible,
du droit et du sens sur le rel, le fait et l'tant, ce projet est fou
et reconnat la folie comme sa libert et sa propre possibilit.
C'est pourquoi il n'est pas humain au sens de la factualit anthro-
pologique mais bien mtaphysique et dmonique : il se reconnat
d'abord dans sa guerre avec le dmon, avec le Malin Gnie
du non-sens, et se mesure sa hauteur, lui rsiste en rduisant
en soi l'homme naturel. En ce sens, rien n'est moins rassurant
que le Cogito dans son moment inaugural et propre. Ce projet
d'excder la totalit du monde, comme totalit de ce que je puis
penser en gnral, n'est pas plus rassurant que la dialectique de
Socrate quand elle dborde aussi la totalit de l'tantit en nous
plantant dans la lumire d'un soleil cach qui est
. Et Glaucon ne s'y est pas tromp quand il s'criait alors :
Dieu! quelle hyperbole dmonique? "o "
qu'on traduit assez platement peut-tre par merveilleuse trans-
cendance . Cette hyperbole dmonique va plus loin que la passion
de l' si du moins on ne voit en celle-ci que la modification
pathologique de l'tant appel homme. Une telle se tient
l'intrieur du monde. Elle implique, supposer qu'elle soit
drglement et dmesure, le drglement et la dmesure fonda-
mentale de l'hyperbole qui ouvre et fonde le monde comme
tel en l'excdant. L' n'est excessive et excdante que dans
l'espace ouvert par l'hyperbole dmonique.
Dans la mesure o pointe, dans le doute et dans le Cogito cart-
sien, ce projet d'un excs inou et singulier, d'un excs vers le
non-dtermin, vers le Rien ou l'Infini, d'un excs dbordant
la totalit de ce que l'on peut penser, la totalit de l'tantit
et du sens dtermins, la totalit de l'histoire de fait, dans cette
87
mesure, toute entreprise s'efforant de le rduire, de l'enfermet
dans une structure historique dtermine, si comprhensive soit-
elle, risque d'en manquer l'essentiel, d'en mousser la pointe
elle-mme. Elle risque de lui faire son tour violence (car il y a
aussi des violences l'gard des rationalistes et l'gard du sens,
du bon sens; et c'est peut-tre ce que montre en dfinitive Fou-
cault, car les victimes dont il nous parle sont toujours les porteurs
du sens, les vrais porteurs du vrai et du bon sens dissimul, opprim
par le bon sens dtermin, celui du partage , celui qui ne se
partage pas assez et qui se dtermine trop vite), elle risque son
tour de lui faire violence et une violence de style totalitaire et
historiciste qui perd le sens et l'origine du sens
1
. J'entends tota-
litaire au sens structuraliste de ce mot mais je ne suis pas sr
que les deux sens de ce mot ne se fassent pas signe dans l'histoire.
Le totalitarisme structuraliste oprerait ici un acte de renferme-
ment du Cogito qui serait de mme type que celui des violences
de l'ge classique. Je ne dis pas que le livre de Foucault soit
totalitaire, puisqu'il pose au moins au dpart la question de l'ori-
gine de l'historicit en gnral, se librant ainsi de l'historicisme :
je dis qu'il en court parfois le risque dans la mise en uvre du
projet. Entendons-nous bien : quand je dis que faire entrer dans
le monde ce qui n'y est pas et que suppose le monde, quand je
dis que le compelle intrare (exergue du chapitre sur le grand
renfermement ) devient la violence elle-mme lorsqu'il se tourne
vers l'hyperbole pour la faire rentrer dans le monde, quand je
dis que cette rduction l'intra-mondanit est l'origine et le sens
mme de ce qu'on appelle la violence et rend ensuite possibles
toutes les camisoles de force, je n'en appelle pas un autre monde,
quelque alibi ou transcendance vasive. Il s'agirait l d'une
autre possibilit de violence, d'ailleurs souvent complice de la
premire.
Je crois donc qu'on peut tout rduire une totalit historique
dtermine (chez Descartes) sauf le projet hyperbolique. Or ce
projet est du ct du rcit rcitant et non du rcit rcit de
Foucault. Et il ne se laisse pas conter, il ne se laisse pas objec-
tiver comme vnement dans une histoire dterminante.
1. Elle risque d'effacer l'excs par lequel toute philosophie (du sens) se rapporte
en quelque rgion de son discours au sans-fond du non-sens.
88
T'entends bien qu'il n'y a pas seulement, dans le mouvement
qu'on appelle le Cogito cartsien, cette pointe hyperbolique qui
devrait tre, comme toute folie pure en. gnral, silencieuse. Ds
qu'il a atteint cette pointe, Descartes cherche se rassurer,
garantir le Cogito lui-mme en Dieu, identifier l'acte du Cogito
avec l'acte d'une raison raisonnable. Et il le fait ds qu'il profre et
rflchit le Cogito. C'est--dire ds qu'il doit temporaliser le Cogito
qui ne vaut lui-mme que dans l'instant de l'intuition, de la pense
attentive elle-mme, dans ce point ou cette pointe de l'instant.
Et c'est ce lien entre le Cogito et le mouvement de la temporali-
sation qu'il faudrait se rendre ici attentif. Car si le Cogito vaut
mme pour le fou le plus fou, il faut n'tre pas fou en fait pour le
rflchir, le retenir, le communiquer, en communiquer le sens.
Et ici avec Dieu et avec une certaine mmoire
1
, commenceraient la
1. Dans l'avant-dernier paragraphe de la sixime des Mditations, le thme de la
normalit communique avec celui de la mmoire, au moment o celle-ci est d'ailleurs
garantie par la Raison absolue comme vracit divine , etc.
D'une faon gnrale, la garantie du souvenir des vidences par Dieu ne signifie-
t-elle pas que seule l'infinit positive de la raison divine peut rconcilier absolument
la temporalit et la vrit? Dans l'infini seulement, au-del des dterminations, des
ngations, des exclusions et des renfermements , se produit cette rconciliation
du temps et de la pense ((de la vrit) dont Hegel disait qu'elle tait la tche de la
philosophie depuis le xix
e
sicle, alors que la rconciliation entre la pense et l'tendue
et t le dessein des rationalismes dits cartsiens . Que l'infinit divine soit le
lieu, la condition, le nom ou l'horizon de ces deux rconciliations, c'est ce qui n'a
jamais t contest par aucun mtaphysicien, ni par Hegel ni par la plupart de ceux qui,
tel Husserl, ont voulu penser et nommer la temporalit ou l'historicit essentielles
de la vrit et du sens. Pour Descartes, la crise dont nous parlons aurait finalement
son origine intrinsque (c'est--dire ici intellectuelle) dans le temps lui-mme comme
absence de liaison ncessaire entre les parties, comme contingence et discontinuit
du passage entre les instants; ce qui suppose que nous suivions ici toutes les inter-
prtations qui s'opposent celle de Laporte au sujet du rle de l'instant dans la
philosophie de Descartes. Seule la cration continue, unissant la conservation et la
cration qui ne diffrent qu'au regard de notre faon de penser , rconcilie en der-
nire instance la temporalit et la vrit. C'est Dieu qui exclut la folie et la crise,
c'est--dire les comprend dans la prsence rsumant la trace et la diffrence. Ce
qui revient dire que la crise, l'anomalie, la ngativit, etc., sont irrductibles dans
l'exprience de la finitude ou d'un moment fini, d'une dtermination de la raison
aosolue, ou de la raison en gnral. Vouloir le nier et prtendre assurer la positivit
(du vrai, du sens, de la norme, etc.) hors de l'horizon de cette raison infinie (de la
raison en gnral et au del de ses dterminations), c'est vouloir effacer la ngativit,
89
dfaillance et la crise essentielles. Et ici commencerait le rapa-
triement prcipit de l'errance hyperbolique et folle venant s'abri-
ter, se rassurer dans l'ordre des raisons pour reprendre possession
des vrits abandonnes. Dans le texte de Descartes du moins, le
renfermement se produit ce point. C'est ici que l'errance hyper-
bolique et folle redevient itinraire et mthode, cheminement
assur et rsolu sur notre monde existant que Dieu nous a
rendu comme terre ferme. Car c'est Dieu seul qui, finalement,
me permettant de sortir d'un Cogito qui peut toujours rester en
son moment propre une folie silencieuse, c'est Dieu seul qui
garantit mes reprsentations et mes dterminations cognitives,
c'est--dire mon discours contre la folie. Car il ne fait aucun doute
que pour Descartes, c'est Dieu seul
1
qui me protge contre une
oublier la finitude au moment mme o l'on prtendrait dno.ncer comme une mysti-
fication le thologisme des grands rationalismes classiques.
1. Mais Dieu, c'est l'autre nom de l'absolu de la raison elle-mme, de la raison
et du sens en gnral. Et qu'est-ce qui saurait exclure, rduire ou, ce qui revient
au mme, comprendre absolument la folie, sinon la raison en gnral, la raison absolue
et sans dtermination, dont l'autre nom est Dieu pour les rationalistes classiques?
On ne peut accuser ceux, individus ou socits, qui ont recours Dieu contre la
folie, de chercher s'abriter, s'assurer des garde-fous, des frontires asilaires, qu'en
faisant de cet abri un abri fini, dans le monde, en faisant de Dieu un tiers ou une
puissance finie, c'est--dire en se trompant; en se trompant non pas sur le contenu
et la finalit effective de ce geste dans l'histoire, mais sur la spcificit philosophique
de la pense et du nom de Dieu. Si la philosophie a eu lieu ce qu'on peut toujours
contester c'est seulement dans la mesure o elle a form le dessein de penser au
del de l'abri fini. En dcrivant la constitution historique de ces garde-fous finis,
dans le mouvement des individus, des socits et de toutes les totalits finies en
gnral, on peut la limite tout dcrire et c'est une tche lgitime, immense,
ncessaire sauf le projet philosophique lui-mme. Et sauf le projet de cette descrip-
tion elle-mme. On ne peut prtendre que le projet philosophique des rationalismes
infinitistes a servi d'instrument ou d'alibi une violence historico-politico-sociale
finie, dans le monde (ce qui ne fait d'ailleurs aucun doute) sans devoir d''abord recon-
natre et respecter le sens intentionnel de ce projet lui-mme. Or dans son sens inten-
tionnel propre, il se donne comme pense de l'infini, c'est--dire de ce qui ne se laisse
puiser par aucune totalit finie, par aucune fonction ou dtermination instrumentale,
technique ou politique. Se donner comme tel, c'est l, dira-t-on, son mensonge, sa
violence et sa mystification; ou encore sa mauvaise foi. Et il faut sans doute dcrire
avec rigueur la structure qui lie cette intention excdante la totalit historique
finie, il faut en dterminer l'conomie. Mais ces ruses conomiques ne sont possibles,
comme toute ruse, que pour des paroles et des intentions finies, substituant une
finit une autre. On ne ment pas quand on ne dit rien (de fini ou de dtermin),
90
folie laquelle le Cogito en son instance propre, ne pourrait que
s'ouvrir de la faon la plus hospitalire. Et la lecture de Foucault
me parat forte et illuminante non pas l'tape du texte qu'il cite,
et qui est antrieure et infrieure au Cogito, mais partir du moment
qui succde immdiatement l'exprience instantane du Cogito
en sa pointe la plus aigu, o raison et folie ne se sont pas encore
spares, quand prendre le parti du Cogito, ce n'est pas prendre le
parti de la raison comme ordre raisonnable ni celui du dsordre
et de la folie, mais ressaisir la source partir de laquelle raison et
folie peuvent se dterminer et se dire. L'interprtation de Foucault
me parat illuminante partir du moment o le Cogito doit se
rflchir et se profrer dans un discours philosophique organis.
C'est--dire presque tout le temps. Car si le Cogito vaut mme pour le
fou, tre fou si, encore une fois, cette expression a un sens
philosophique univoque, ce que je ne crois pas : elle dit simplement
l'autre de chaque forme dtermine du logos, c'est ne pouvoir
rflchir et dire le Cogito, c'est--dire le faire apparatre comme
tel pour un autre; un autre qui peut tre moi-mme. A partir
du moment o Descartes nonce le Cogito, il l'inscrit dans un
systme de dductions et de protections qui trahissent sa source
vive et contraignent l'errance propre du Cogito pour contourner
l'erreur. Au fond, en passant sous silence le problme de parole
que pose le Cogito, Descartes semble sous-entendre que penser
et dire le clair et le distinct, c'est la mme chose. On peut dire ce
qu'on pense et qu'on pense sans le trahir. De faon analogue ana-
logue seulement saint Anselme voyait dans l'insipiens, dans l'in-
quand on dit Dieu, l'Etre ou le Nant, quand on ne modifie pas le fini dans le sens
dclar de sa parole, quand on dit l'infini, c'est--dire quand on laisse l'infini (Dieu,
l'Etre ou le Nant, car il appartient au sens de l'infini de ne pouvoir tre une dtermi-
nation ontique parmi d'autres) se dire et se penser. Le thme de la vracit divine
et la diffrence entre Dieu et le Malin gnie s'clairent ainsi d'une lumire qui n'est
indirecte qu'en apparence.
En somme Descartes savait que la pense finie n'avait jamais sans Dieu le
droit d'exclure la folie, etc. Ce qui revient dire qu'elle ne l'exclut jamais qu'en fait,
violemment, dans l'histoire; ou plutt que cette exclusion, et cette diffrence entre le
fait et le droit, sont l'historicit, la possibilit de l'histoire elle-mme. Foucault dit-il
autre chose ? La ncessit de la folie... est lie la possibilit de l'histoire . C'est l'auteur
qui souligne .
91
sens, quelqu'un qui ne pensait pas parce qu'il ne pouvait pas penser
ce qu'il disait. La folie tait aussi pour lui un silence, le silence
bavard d'une pense qui ne pensait pas ses mots. C'est aussi un
point sur lequel il faudrait s'tendre davantage. En tous cas, le
Cogito est uvre ds qu'ils se rassure en son dire. Mais il est folie
avant l'uvre. Le fou, s'il pouvait rcuser le Malin Gnie, ne
pourrait en tous cas se le dire. Il ne peut donc pas le dire. En tous
cas, Foucault a raison dans la mesure o le projet de contraindre
l'errance animait dj un doute qui s'est toujours propos comme
mthodique. Cette identification du Cogito et de la raison raison-
nable normale n'a mme pas besoin d'attendre en fait
sinon en droit les preuves de l'existence d'un Dieu vrace
comme suprme garde-fou. Cette identification intervient ds le
moment o Descartes dtermine la lumire naturelle (qui en sa source
indtermine devrait valoir mme pour les fous), au moment
o il s'arrache la folie en dterminant la lumire naturelle par
une srie de principes et d'axiomes (axiome de causalit selon
lequel il doit y avoir au moins autant de ralit dans la cause que
dans l'effet; puis, aprs que cet axiome aura permis de prouver
l'existence de Dieu, l'axiome de la lumire naturelle qui nous
enseigne que la tromperie dpend ncessairement de quelque
dfaut prouvera la vracit divine). Ces axiomes, dont la dter-
mination est dogmatique, chappent au doute, n'y sont mme
jamais soumis, ne sont fonds qu'en retour partir de l'existence
et de la vracit de Dieu. De ce fait, ils tombent sous le coup
d'une histoire de la connaissance et des structures dtermines
de la philosophie. C'est pourquoi l'acte du Cogito, dans le moment
hyperbolique o il se mesure la folie, ou plutt se laisse mesurer
par elle, cet acte doit tre rpt et distingu du langage ou du
systme dductif dans lequel Descartes doit l'inscrire ds qu'il le
propose l'intelligibilit et la communication, c'est--dire ds
qu'il le rflchit pour l'autre, ce qui signifie pour soi. C'est dans
ce rapport l'autre comme autre soi que le sens se rassure contre
la folie et le non-sens... Et la philosophie, c'est peut-tre cette
assurance prise au plus proche de la folie contre l'angoisse d'tre
fou. On pourrait appeler pathtique ce moment silencieux et spci-
fique. Quant au fonctionnement de l'hyperbole dans la structure
du discours de Descartes et dans l'ordre des raisons, notre lecture
92
est donc, malgr l'apparence, profondment accorde celle de
Foucault. C'est bien Descartes et tout ce qui s'indique sous
ce nom , c'est bien le systme de la certitude qui a d'abord pour
fonction de contrler, matriser, limiter l'hyperbole en la dter-
minant dans l'ther d'une lumire naturelle dont les axiomes sont
d'entre de jeu soustraits au doute hyperbolique, et en faisant
de son instance un point de passage solidement maintenu dans
la chane des raisons. Mais nous pensons que ce mouvement ne
peut tre dcrit en son lieu et en son moment propres que si l'on a
pralablement dgag la pointe de l'hyperbole, ce que Foucault,
semble-t-il, n'a pas fait. Dans le moment si fugitif et par essence
insaisissable o il chappe encore l'ordre linaire des raisons,
l'ordre de la raison en gnral et aux dterminations de la lumire
naturelle, est-ce que le Cogito cartsien ne se laisse pas rpter,
jusqu' un certain point, par le Cogito husserlien et par la critique
de Descartes qui s'y trouve implique ?
Ce serait un exemple seulement car on dcouvrira bien un jour
quel est le sol dogmatique et historiquement dtermin le
ntre sur lequel la critique du dductivisme cartsien, l'essor
et la folie de la rduction husserlienne de la totalit du monde
ont d se reposer puis dchoir pour se dire. On pourra refaire
pour Husserl ce que Foucault a fait pour Descartes : montrer
comment la neutralisation du monde factuel est une neutralisation
(au sens o neutraliser, c'est aussi matriser, rduire, laisser libre
dans une camisole), une neutralisation du non-sens, la forme
la plus subtile d'un coup de force. Et en vrit, Husserl associait de
plus en plus le thme de la normalit et celui de la rduction trans-
cendantale. L'enracinement de la phnomnologie transcendan-
tale dans la mtaphysique de la prsence, toute la thmatique
husserlienne du prsent vivant est l'assurance profonde du sens
en sa certitude.
En sparant, dans le Cogito, d'une part l'hyperbole (dont je dis
qu'elle ne peut se laisser enfermer dans une structure historique
de fait et dtermine car elle est projet d'excder toute totalit
finie et dtermine), et d'autre part, ce qui dans la philosophie de
Descartes (ou aussi bien dans celle qui soutient le Cogito augus-
tinien ou le Cogito husserlien) appartient une structure histo-
rique de fait, je ne propose pas de sparer en chaque philosophie
93
le bon grain de l'ivraie au nom de quelque philosophia perennis.
C'est mme exactement le contraire. Il s'agit de rendre compte de
l'historicit mme de la philosophie. Je crois que l'historicit en
gnral serait impossible sans une histoire de la philosophie et
je crois que celle-ci serait son tour impossible s'il n'y avait que
l'hyperbole, d'une part, ou s'il n'y avait, d'autre part, que des
structures historiques dtermines, des Weltanschauungen finies.
L'historicit propre de la philosophie a son lieu et se constitue dans
ce passage, dans ce dialogue entre l'hyperbole et la structure finie,
entre l'excs sur la totalit et la totalit close, dans la diffrence
entre l'histoire et l'historicit; c'est--dire dans le lieu ou plutt
le moment o le Cogito et tout ce qu'il symbolise ici (folie, dme-
sure, hyperbole, etc...) se disent, se rassurent et dchoient, s'oublient
ncessairement jusqu' leur ractivation, leur rveil dans un autre
dire de l'excs qui sera aussi plus tard une autre dchance et une
autre crise. Ds son premier souffle, la parole, soumise ce rythme
temporel de crise et de rveil, n'ouvre son espace de parole qu'en
enfermant la folie. Ce rythme n'est d'ailleurs pas une alternance
qui serait de surcrot temporelle. C'est le mouvement de la tempo-
ralisation elle-mme en ce qui l'unit au mouvement du logos. Mais
cette libration violente de la parole n'est possible et ne peut se
poursuivre, que dans la mesure o elle se garde, o elle est la trace
de ce geste de violence originaire, et dans la mesure o elle se
tient rsolument, en conscience, au plus proche de l'abus qu'est
l'usage de la parole, juste assez prs pour dire la violence, pour
dialoguer avec soi comme violence irrductible, juste assez loin
pour vivre et vivre comme parole. C'est en cela que la crise ou
l'oubli n'est peut-tre pas l'accident mais la destine de la philo-
sophie parlante qui ne peut vivre qu'en enfermant la folie mais qui
mourrait comme pense et sous une violence encore pire si une
nouvelle parole chaque instant ne librait l'ancienne folie tout
en enfermant en elle, dans son prsent, le fou du jour. C'est grce
seulement cette oppression de la folie que peut rgner une
pense-finie, c'est--dire une histoire. Sans s'en tenir un moment
historique dtermin mais en tendant cette vrit l'historicit
en gnral, on pourrait dire que le rgne d'une pense-finie ne
peut s'tablir que sur le renfermement et l'humiliation et l'encha-
nement et la drision plus ou moins dguise du fou en nous, d'un
94
fou qui ne peut jamais tre que le fou d'un logos, comme pre,
comme matre, comme roi.
Mais cela, c'est un autre propos et une autre histoire. Je conclurai
en citant encore Foucault. Longtemps aprs le passage sur Descartes,
quelque trois cents pages plus loin, Foucault crit, dans le souffle
d'un remords, pour annoncer le Neveu de Rameau : Dans le
moment o le doute abordait ses prils majeurs, Descartes prenait
conscience qu'il ne pouvait pas tre fou quitte reconnatre
longtemps encore et jusqu'au Malin Gnie que toutes les puissances
de la draison veillaient autour de sa pense. Ce que nous avons
essay de faire ce soir, c'est de nous installer dans l'intervalle de ce
remords, remords de Foucault, remords de Descartes selon
Foucault; dans l'espace de ce quitte reconnatre longtemps
encore... , nous avons essay de ne pas teindre cette autre lumire,
cette lumire noire et si peu naturelle : la veille des puissances de
la draison autour du Cogito. Nous avons essay de nous acquitter
envers le geste par lequel Descartes s'acquitte lui-mme l'gard
des puissances menaantes de la folie comme origine adverse de la
philosophie.
Parmi tous les titres de Foucault ma reconnaissance, il y a donc
aussi celui de m'avoir mieux fait pressentir, mieux par son livre
monumental que par la lecture nave des Mditations, quel point
l'acte philosophique ne pouvait plus ne plus tre cartsien en son
essence et en son projet, ne pouvait plus ne plus tre en mmoire
de cartsianisme, si tre cartsien c'est, comme l'entendait sans
doute Descartes lui-mme, vouloir tre cartsien. C'est--dire,
comme j'ai essay du moins de le montrer, vouloir-dire-l'hyperbole-
dmonique partir de laquelle la pense s'annonce elle-mme,
s'effraie elle-mme et se rassure au plus haut d'elle-mme contre
son anantissement ou son naufrage dans la folie et dans la mort.
Au plus haut d'elle-mme, l'hyperbole, l'ouverture absolue, la
dpense anconomique est toujours reprise et surprise dans une
conomie. Le rapport entre la raison, la folie et la mort, est une
conomie, une structure de diffrance dont il faut respecter
l'irrductible originalit. Ce vouloir-dire-l'hyperbole-dmonique
n'est pas un vouloir parmi d'autres; ce n'est pas un vouloir qui
serait occasionnellement et ventuellement complt par le dire,
comme par l'objet, le complment d'objet d'une subjectivit
95
volontaire. Ce vouloir dire, qui n'est pas davantage l'antagoniste
du silence mais bien sa condition, c'est la profondeur originaire de
tout vouloir en gnral. Rien ne serait d'ailleurs plus impuissant
ressaisir ce vouloir qu'un volontarisme, car ce vouloir comme
finitude et comme histoire est aussi une passion premire. Il garde
en lui la trace d'une violence. Il s'crit plutt qu'il ne se dit, il
s'conomise. L'conomie de cette criture est un rapport rgl entre
l'excdant et la totalit excde : la diffrance de l'excs absolu.
Dfinir la philosophie comme vouloir-dire-l'hyperbole, c'est
avouer et la philosophie est peut-tre ce gigantesque aveu
que dans le dit historique en lequel la philosophie se rassrne
et exclut la folie, elle se trahit elle-mme (ou elle se trahit comme
pense), elle entre dans une crise et en un oubli de soi qui sont
une priode essentielle et ncessaire de son mouvement. Je ne
philosophe que dans la terreur, mais dans la terreur avoue d'tre
fou. L'aveu est la fois, dans son prsent, oubli et dvoilement,
protection et exposition : conomie.
Mais cette crise en laquelle la raison est plus folle que la folie
car elle est non-sens et oubli et o la folie est plus rationnelle
que la raison car elle est plus proche de la source vive quoique
silencieuse ou murmurante du sens, cette crise a toujours dj
commenc et elle est interminable. C'est assez dire que si elle est
classique, elle ne l'est peut-tre pas au sens de l'ge classique mais
au sens du classique essentiel et ternel, quoique historique en un
sens insolite.
Et nulle part et jamais le concept de crise n'a pu enrichir et
rassembler toutes les virtualits, toute l'nergie aussi de son sens,
autant, peut-tre, qu' partir du livre de Michel Foucault. Ici,
la crise, c'est d'une part, au sens husserlien, le pril menaant la
raison et le sens sous l'espce de l'objectivisme, de l'oubli des
origines, du recouvrement par le dvoilement rationaliste et trans-
cendantal lui-mme. Pril comme mouvement de la raison menace
par sa scurit elle-mme, etc.
La crise, c'est aussi la dcision, la csure dont parle Foucault, la
dcision au sens du xpyetv, du choix et du partage entre les
deux voies spares par Parmnide en son pome, la voie du logos
et la non-voie, le labyrinthe, le palintrope o se perd le logos; la
voie du sens et celle du non-sens; de l'tre et du non-tre. Partage
96
partir duquel, aprs lequel, le logos, dans la violence ncessaire
de son irruption, se spare de soi comme folie, s'exile et oublie
son origine et sa propre possibilit. Ce qu'on appelle la finitude,
n'est-ce pas la possibilit comme crise? Une certaine identit
de la conscience de crise et de l'oubli de la crise? De la pense
de la ngativit et de la rduction de la ngativit?
Crise de raison enfin, accs la raison et accs de raison. Car
ce que Michel Foucault nous apprend penser, c'est qu'il existe
des crises de raison trangement complices de ce que le monde
appelle des crises de folie.
EDMOND JABS
ET LA QUESTION DU LIVRE
On relira mieux dsormais Je btis ma demeure
1
. Un certain
lierre risquait d'en cacher le sens ou de l'aspirer, de le dtourner
vers soi. De l'humour et des jeux, des rires et des rondes, des
chansons s'enroulaient gracieusement autour d'une parole qui, de
n'avoir pas encore aim sa vraie racine, pliait un peu au vent.
Ne se dressait pas encore pour dire seulement la rectitude et la
rigidit du devoir potique.
Dans le Livre des questions
2
, la voix ne s'altre pas, ni l'intention
ne se rompt, mais l'accent s'aggrave. Une puissante et antique racine
est exhume et sur elle une blessure sans ge dnude (car ce que
Jabs nous apprend, c'est que les racines parlent, que les paroles
veulent pousser et que le discours potique est entam dans une
blessure) : il s'agit d'un certain Judasme comme naissance et
passion de l'criture. Passion de l'criture, amour et endurance
de la lettre dont on ne saurait dire si le sujet en est le Juif ou la
Lettre elle-mme. Racine peut-tre commune d'un peuple et de
l'criture. Destine incommensurable en tout cas, qui ente l'his-
toire d'une
race issue du livre...
dans l'origine radicale du sens comme lettre, c'est--dire dans
l'historicit elle-mme. Cat il ne saurait y avoir d'histoire sans
le srieux et le labeur de la littralit. Pli douloureux de soi par
T. Je btis ma demeure (Pomes, 1943-1957), Gallimard, 1959. Ce recueil tait pr-
sent par une admirable prface de Gabriel Bounoure. D'importantes tudes ont
t maintenant consacres Jabs. M. Blanchot, l'Interruption , N.R.F., mai 1964;.
G. Bounoure, Edmond Jabs, la demeure et le livre , Mercure de France, janvier 1965 ;
Edmond Jabs, ou la gurison pat le livre , les Lettres nouvelles, juillet-septembre 1966.
2. Gallimard, 1963.
99
lequel l'histoire se rflchit elle-mme en se donnant le chiffre.
Cette rflexion est son commencement. La seule chose qui com-
mence par la rflexion, c'est l'histoire. E ce pli, et cette ride,
c'est le Juif. Le Juif qui lit l'criture qui lt le Juif en un change
par lequel la vrit de part en part se transt d'historicit et l'his-
toire s'assigne en son empiricit.
... difficult d'tre Juif, qui se confond avec la difficult d'crire;
car le judasme et l'criture ne sont qu'une mme attente, un mme espoir,
une mme usure.
Que cet change entre le Juif et l'criture soit pur et instau-
rateur, change sans prrogative o l'appel originaire est d'abord;
en un autre sens de ce mot, convocation, c'est l'affirmation la plus
obstine du Livre des questions :
Tu es celui qui crit et qui est crit.
Et Reb Ild : Quelle diffrence y a-t-il entre choisir et tre choisi
lorsque nous ne pouvons faire autrement que non: soumettre au choix ?
Et par une sorte de dplacement silenceux vers l'essence, qui
fait de ce livre une longue mtonymie, la situation judaque
devient exemplaire de la situation du pote, de l'homme de parole
et d'criture. Celui-ci se trouve, dans l'exprience mme de sa
libert, livr au langage et dlivr par une parole dont il est pour-
tant le seigneur.
Les mots lisent le pote...
L'art de l'crivain consists amener, petit petit, les mots s'int-
resser ses Uvres (Je btis ma demeure).
Il s'agit bien d'un travail, d'une dlivrance, d'une gnration
lente du pote par le pome dont il est le pre.
Petit petit le livre m'achvera (l'Espace blanc).
Le pote est donc bien le sujet du liv:e, sa substance et son
matre, son serviteur et son thme. Et le livre est bien le sujet du
pote, tre parlant et connaissant qui crit dans le livre sur le
livre. Ce mouvement par lequel le livre, articul par la voix du
pote, se plie et se relie soi, devient sujet en soi et pour soi, ce
mouvement n'est pas une rflexion spcuative ou critique, mais
d'abord posie et histoire. Car le sujet s'y brise et s'y ouvre en se
reprsentant. L'criture s'crit mais s'abne aussi dans sa propre
100
EDMOND JABS ET LA QUESTION DU LIVRE
reprsentation. Ainsi, l'intrieur de ce livre, qui se rflchit
infiniment lui-mme, qui se dveloppe comme une douloureuse
interrogation sur sa propre possibilit, la forme du livre se repr-
sente elle-mme : Le roman de Sarah et de Yukel, travers divers
dialogues et mditations attribues des rabbins imaginaires, est le
rcit d'un amour dtruit par les hommes et par les mots. Il a la dimension
du livre et l'amre obstination d'une question errante.
Nous le verrons : par une autre direction de la mtonymie
mais jusqu' quel point est-elle autre ? c'est la gnration de
Dieu lui-mme que le Livre des questions dcrit ainsi. La sagesse du
pote accomplit donc sa libert dans cette passion : traduire en
autonomie l'obissance la loi du mot. Sans quoi, et si la passion
devient sujtion, c'est la folie.
Le fou est la victime de la rebellion des mots (Je btis ma
demeure).
Aussi, en entendant cette assignation de la racine et se lais-
sant inspirer par cette injonction de la Loi, Jabs a peut-tre
renonc la verve, c'est--dire au caprice des uvres premires, il
n'a en rien rsign sa libert de parole. Il a mme reconnu que la
libert doit tre chose de terre et de racine, ou elle n'est que du
vent :
Enseignement que Reb Zal traduisit par cette image : Tu crois
que c'est l'oiseau qui est libre. Tu te trompes; c'est la fleur...
... Et Reb Lima : La libert s'veille petit petit, mesure que
nous prenons conscience de nos liens comme le dormeur de ses sens; alors
nos actes ont enfin un nom.
La libert s'entend et s'change avec ce qui la retient, avec
ce qu'elle reoit d'une origine enfouie, avec la gravit qui situe
son centre et son lieu. Un lieu dont le culte n'est pas ncessaire-
ment paen. Pourvu que ce Lieu ne soit pas un lieu, un enclos,
une localit d'exclusion, une province ou un ghetto. Quand un
Juif ou un pote proclament le Lieu, ils ne dclarent pas la guerre.
Car nous rappelant depuis l'outre-mmoire, ce Lieu, cette terre
sont toujours L-Bas. Le Lieu n'est pas l'Ici empirique et national
d'un territoire. Immmorial, il est donc aussi un avenir. Mieux :
la tradition comme aventure. La libert ne s'accorde la Terre
non-paenne que si elle en est spare par le Dsert de la Promesse.
C'est--dire par le Pome. Quand elle se laisse dire par la parole
101
potique, la Terre se rserve toujours hors de toute proximit,
illic :
Yukel, tu as toujours t mal dans ta peau, tu n'as jamais t LA,
mais AILLEURS...
A quoi songes-tu ? A la Terre. Mais tu es sur la Terre.
Je songe la Terre o je serai. Mais nous sommes l'un en face de
l'autre. Et nous avons les pieds sur la Terre. Je ne connais que les
pierres du chemin qui mne, dit-on, la Terre.
Le Pote et le Juif ne sont pas ns ici mais l-bas. Ils errent,
spars de leur vraie naissance. Autochtones seulement de la
parole et de l'criture. De la Loi. Race issue du livre parce que
fils de la Terre venir.
Autochtones du Livre. Autonomes, aussi, disions-nous. Ce
qui suppose que le pote ne reoive pas simplement sa parole
et sa loi de Dieu. L'htronomie judaque n'a que faire de l'inter-
cession d'un pote. La posie est la prophtie ce que l'idole est
la vrit. C'est peut-tre pour cette raison qu'en Jabs le pote
et le Juif nous paraissent si unis et si dsunis la fois; et que tout
he livre des questions est aussi une explication avec la communaut
juive vivant dans l'htronomie et laquelle le pote n'appartient
pas vraiment. L'autonomie potique, nulle autre semblable,
suppose les Tables brises.
Et Reb Lima : La libert fut, l'origine, grave dix fois dans les
Tables de la Loi, mais nous la mritons si peu que le Prophte les brisa
dans sa colre.
Entre les morceaux de la Table brise pousse le pome et
s'enracine le droit la parole. Recommence l'aventure du texte
comme mauvaise herbe, hors la Loi, loin de la patrie des Juifs
qui est un texte sacr au milieu des commentaires... La ncessit
du commentaire est, comme la ncessit potique, la forme mme
de la parole exile. Au commencement est l'hermneutique. Mais
cette commune impossibilit de rejoindre le milieu du texte sacr
et cette ncessit commune de l'exgse, cet impratif de l'interpr-
tation est interprt diffremment par le pote et par le rabbin. La
diffrence entre l'horizon du texte original et l'criture exgtique
rend irrductible la diffrence entre le pote et le rabbin. Ne pou-
vant jamais se rejoindre, si proches pourtant l'un de l'autre,
comment rejoindraient-ils le milieu ? L'ouverture originaire de
102
l'interprtation signifie essentiellement qu'il y aura toujours des
rabbins et des potes. Et deux interprtations de l'interprtation.
La Loi devient alors Question et le droit la parole se confond avec
le devoir d'interroger. Le livre de l'homme est un livre de ques-
tion.
A toute question, le Juif rpond par une question. Reb Lma.
Mais si ce droit est absolu, c'est qu'il ne dpend pas de quelque
accident dans l'histoire. La rupture des Tables dit d'abord la rup-
ture en Dieu comme origine de l'histoire.
N'oublie pas que tu es le noyau d'une rupture.
Dieu s'est spar de soi pour nous laisser parler, nous tonner
et nous interroger. Il l'a fait non pas en parlant mais en se taisant,
en laissant le silence interrompre sa voix et ses signes, en laissant
briser les Tables. Dans l'Exode, Dieu s'est repenti et l'a dit au
moins deux fois, avant les premires et avant les nouvelles Tables,
entre la parole et l'criture originaires et, dans l'criture, entre
l'origine et la rptition (32-14; 33-17). L'criture est donc origi-
nairement hermtique et seconde. La ntre, certes, mais dj la
Sienne qui commence la voix rompue et la dissimulation de sa
Face. Cette diffrence, cette ngativit en Dieu, c'est notre libert,,
la transcendance et le verbe qui ne retrouvent la puret de leur
origine ngative que dans la possibilit de la Question. La question,
l'ironie de Dieu dont parlait Schelling, se tourne d'abord,
comme toujours, vers soi.
Dieu est en perptuelle rvolte contre Dieu...
... Dieu est une interrogation de Dieu...
Kafka disait : Nous sommes des penses nihilistes qui s'lvent
dans le cerveau de Dieu. Si Dieu ouvre la question en Dieu, s'il
est l'ouverture mme de la Question, il n'y a pas de simplicit de
Dieu. Ce qui tait l'impensable pour les rationalistes classiques
devient ici l'vidence. Dieu procdant dans la duplicit de sa propre
mise en question, n'agit pas par les voies les plus simples; il n'est
pas vrace, il n'est pas sincre. La sincrit, qui est la simplicit,
est une vertu mensongre. Il faut au contraire accder la vertu
du mensonge.
Reb Jacob, qui fut mon premier matre, croyait la vertu du men-
songe parce que, disait-il, il n'y a pas d'criture sans mensonge et que
l'criture est le chemin de Dieu Chemin dtourn, gauch, quivoque,
103
emprunt, par Dieu et Dieu. Ironie de Dieu, ruse de Dieu, chemin
oblique, issue de Dieu, voie vers Dieu et dont l'homme n'est pas
le simple dtour. Dtour infini. Chemin de Dieu. Yukel, parle-
nous de cet homme qui est mensonge en Dieu.
Ce chemin qu'aucune vrit ne prcde pour lui prescrire sa
rectitude, c'est le chemin dans le Dsert. L'criture est le moment
du dsert comme moment de la Sparation. Leur nom l'indique
en aramen : les pharisiens, ces incompris, ces hommes de la
lettre, taient aussi des spars . Dieu ne nous parle plus, il s'est
interrompu : il faut prendre les mots sur soi. Il faut se sparer
de la vie et des communauts, et se confier aux traces, devenir
homme de regard parce qu'on a cess d'entendre la voix dans
l'immdiate proximit du jardin. Sarah, Sarah par quoi le monde
commence.? Par la parole? Par le regard?... L'criture se
dplace sur une ligne brise entre la parole perdue et la parole
promise. La diffrence entre la parole et l'criture, c'est la faute, la
colre de Dieu qui sort de soi, l'immdiatet perdue et le travail
hors du jardin. Le jardin est parole, le dsert criture. Dans chaque
grain de sable, un signe surprend. L'exprience judaque comme
rflexion, sparation entre la vie et la pense, signifie la traverse
du livre comme anachorse infinie entre les deux immdiatets
et les deux identits soi. Yukel, combien de pages vivre, mourir
te sparent de toi, du livre l'abandon du livre ? Le livre dsertique est
de sable, de sable fou , de sable infini, innombrable et vain.
Ramasse un peu de sable, crivait Reb Ivri... tu connatras alors la
vanit du verbe.
La conscience juive est bien la conscience malheureuse et le
Uvre des questions en est le pome ; inscrit en marge d la phno-
mnologie de l'esprit avec laquelle le Juif ne veut faire qu'un
bout de chemin, sans provision eschatologique, pour ne pas
borner son dsert, fermer son livre et cicatriser son cri. Marque
d'un signet rouge la premire page du livre, car la blessure est inscrite
son commencement. Reb Alc.
Si l'absence est l'me de la question, si la sparation ne peut
survenir que dans la rupture de Dieu avec Dieu , si la distance
infinie de l'Autre n'est respecte que dans les sables d'un livre o
l'errance et le mirage sont toujours possibles, alors le Livre des
questions est la fois le chant interminable de l'absence et un livre
104
sur le livre. L'absence tente de se produire elle-mme dans le livre
et se perd en se disant; elle se sait perdante et perdue, et dans cette
mesure elle reste inentamable et inaccessible. Y accder, c'est la
manquer; la montrer, c'est la dissimuler; l'avouer, c'est mentir.
Le Rien est notre principal souci, disait Reb Idar et le Rien comme
l'tre peut seulement se taire et se cacher.
Absence. Absence de Heu d'abord. Sarah : La parole abolit la
distance, dsespre le lieu. Est-ce nous qui la formulons ou bien elle qui
nous modle ? L'absence de lieu est le titre d' un pome recueilli dans
Je btis ma demeure. Il commenait ainsi : Terrain vague, page
obsde... Et le Livre des questions se tient rsolument dans le
terrain vague, dans le non-lieu, entre la ville et le dsert, o la
racine est galement refuse ou strilise. Rien ne fleurit dans le
sable ou entre les pavs, sinon des mots. La ville et le dsert, qui ne
sont ni des pays, ni des paysages ni des jardins, assigent la posie
de Jabs et assurent ses cris un cho ncessairement infini. La
ville et le dsert la fois, c'est--dire Le Caire dont nous vient
Jabs qui eut aussi, on le sait, sa sortie d'gypte. La demeure que
btit le pote avec ses poignards vols l'ange est une tente lgre,
faite de mots dans le dsert o le Juif nomade est frapp d'infini
et de lettre. Bris par la Loi brise. Partag en soi (La langue
grecque nous dirait sans doute beaucoup sur l'trange rapport
de la loi, de l'errance et de la non-identit soi, sur la racine
commune v^sw du partage, de la nomie et du nomadisme).
Le pote d'criture ne peut que se vouer au malheur que Nietzsche
appelle sur celui ou promet celui qui cache en lui des
dserts . Le pote ou le Juif protge le dsert qui protge sa
parole qui ne peut parler que dans le dsert; qui protge son
criture qui ne peut sillonner que le dsert. C'est--dire en inven-
tant, seule, un chemin introuvable et inassign dont aucune rso-
lution cartsienne ne peut nous assurer la droite ligne et l'issue.
O est le chemin ? Le chemin est toujours trouver. Une feuille blanche
est remplie de chemins... On refera le mme chemin dix fois, cent fois...
Sans le savoir, l'criture dessine la fois et reconnat, dans le.
dsert, un labyrinthe invisible, une ville dans le sable. On refera le
mme chemin dix fois, cent fois... Et tous ces chemins ont leurs chemins
propres. Autrement ils ne seraient pas des chemins. Toute la
premire partie du Livre de l'absent peut se lire comme une mdi-
105
tation sur le chemin et la lettre. Il s'tait retrouv midi, face
l'infini, la page blanche. Toute trace de pas, la piste avait disparu.
Ensevelies. Et encore ce passage du dsert la ville, cette Limite
qui est le seul habitat de l'criture : 'Lorsqu'il retrouva son quartier et
sa demeure un nomade l'avait conduit dos de chameau jusqu'au poste
de contrle le plus proche o il prit place dans un camion militaire qui se
dirigeait vers la ville , tant de vocables le sollicitaient. Il s'obstina,
cependant, les viter.
Absence de l'crivain aussi. crire, c'est se retirer. Non pas dans
sa tente pour crire, mais de son criture mme. S'chouer loin
de son langage, l'manciper ou le dsemparer, le laisser cheminer
seul et dmuni. Laisser la parole. tre pote, c'est savoir laisser
la parole. La laisser parler toute seule, ce qu'elle ne peut faire
que dans l'crit. (Comme le dit le Phdre, l'crit, priv de l'assis-
tance de son pre s'en va tout seul , aveugle, rouler de droite et
de gauche indiffremment auprs de ceux qui s'y connaissent et,
pareillement, auprs de ceux dont ce n'est point l'affaire ; errant,
perdu parce qu'il est crit non sur le sable, cette fois, mais, ce qui
revient au mme, sur l'eau , dit Platon qui ne croit pas, non plus,
aux jardins d'criture et ceux qui veulent ensemencer en se
servant d'un roseau). Laisser l'criture, c'est n'tre l que pour lui
laisser le passage, pour tre l'lment diaphane de sa procession :
tout et rien. Au regard de l'uvre, l'crivain est la fois tout et rien.
Comme Dieu :
Si, parfois, crivait Reb Servi, tu penses que Dieu ne te voit pas,
c'est parce qu'il s'est fait si humble que tu le confonds avec la mouche
qui bourdonne sur le carreau de ta fentre. Mais l est la preuve de Sa
toute-puissance ; car Il est, la fois, le Tout et le Kien.
Comme Dieu, l'crivain :
Enfant, lorsque j'crivis, pour la premire fois, mon nom, j'eus
conscience de commencer un livre. Reb Stein. ...
... Mais je ne suis pas cet homme
car cet homme crit
et l'crivain n'est personne.
Moi, Srafi l'absent, je suis n pour crire des livres.
(Je suis absent puisque je suis le conteur. Seul le conte est rel.)
Et pourtant (ce n'est qu'un exemple des postulations contra-
106
dictoires qui sans cesse dchirent les pages du Livre des questions;
les dchirent ncessairement : Dieu dj se contredit), seul l'crit
me fait exister en me nommant. Il est donc vrai la fois que les
choses viennent existence et perdent l'existence tre nommes.
Sacrifice de l'existence au mot, comme disait Hegel, mais aussi
conscration de l'existence par le mot. Il ne suffit d'ailleurs pas
d'tre crit, il faut crire pour avoir un nom. Il faut s'appeler.
Ce qui suppose que Mon nom est une question... Reb Eglal. ... Je
suis, sans mes crits, plus anonyme qu'un drap de lit au vent, plus trans-
parent qu'un carreau de fentre.
Cette ncessit d'changer son existence avec ou contre la lettre
de la perdre et de la gagner s'impose aussi Dieu : Je ne t'ai
pas cherche, Sarah. Je te cherchais. Par toi, je remonte l'origine du
signe, l'criture non formule qu'esquisse le vent sur le sable et sur la
mer, l'criture sauvage de l'oiseau et du poisson espigle. Dieu, Matre
du vent, Matre du sable, Matre des oiseaux et des poissons, attendait
de l'homme le livre que l'homme attendait de l'homme; l'un pour tre
enfin Dieu, l'autre pour tre enfin l'homme...
Toutes les lettres forment l'absence.
Ainsi Dieu est l'enfant de Son nom.
Reb Tal.
Matre Eckart disait : Dieu devient Dieu lorsque les cratures
disent Dieu. Ce secours port Dieu par l'criture de l'homme
n'est pas contradictoire avec l'impossibilit pour elle de se porter
secours (Phdre). Le divin la disparition de l'homme ne
s'annonce-t-il pas dans cette dtresse de l'criture ?
Si l'absence ne se laisse pas rduire par la lettre, c'est qu'elle
en est l'ther et la respiration. La lettre est sparation et borne o
le sens se libre, d'tre emprisonn dans la solitude aphoristique.
Car toute criture est aphoristique. Aucune logique , aucun
foisonnement de lianes conjonctives ne peut venir bout de sa
discontinuit et de son inactualit essentielles, de la gnialit de
ses silences sous-entendus. L'autre collabore originairement au
sens. Il y a un lapsus essentiel entre les significations, qui n'est pas
la simple et positive imposture d'un mot, ni mme la mmoire
nocturne de tout langage. Prtendre le rduire par le rcit, le
discours philosophique, l'ordre des raisons ou la dduction, c'est
107
mconnatre le langage, et qu'il est la rupture mme de la totalit.
Le fragment n'est pas un style ou un chec dtermins, c'est la
forme de l'crit. A moins que Dieu n'crive lui-mme; et encore
faut-il qu'il soit alors le Dieu des philosophes classiques, qui ne
s'est pas interrog et interrompu lui-mme, qui ne s'est pas coup
le souffle comme celui de Jabs. (Mais prcisment le Dieu des
classiques, dont l'infinit actuelle tait intolrante la question,
n'avait pas le besoin vital de l'criture.) Contrairement l'tre et
au Livre leibniziens, la rationalit du Logos dont notre criture
est responsable obit au principe de discontinuit. Non seulement
la csure finit et fixe le sens : L'aphorisme, dit Nietzsche, la
sentence o je suis pass matre parmi les Allemands, sont des
formes de l'ternit. Mais d'abord la csure fait surgir le sens.
Non pas elle seule, bien sr; mais sans l'interruption entre
les lettres, les mots, les phrases, les livres aucune signification
ne saurait s'veiller. A supposer que la Nature refuse le saut, on
comprend pourquoi l'criture ne sera jamais la Nature. Elle ne
procde que par sauts. Ce qui la rend prilleuse. La mort se pro-
mne entre les lettres. crire, ce qui s'appelle crire, suppose
l'accs l'esprit par le courage de perdre la vie, de mourir la
nature.
Jabs est trs attentif cette distance gnreuse entre les
signes.
ha lumire est dans leur absence que tu lis...
. . . Toutes les lettres forment l'absence...
L'absence est la permission donne aux lettres de s'peler et de
signifier, mais c'est aussi, dans la torsion sur soi du langage,
ce que disent les lettres : elles disent la libert et la vacance accorde,
ce qu'elles forment en l'enfermant dans leur filet.
Absence enfin comme souffle de la lettre, car la lettre vit. Il
faut que le nom germe, sans quoi il est faux , dit A. Breton.
Signifiant l'absence et la sparation, la lettre vit comme aphorisme.
Elle est solitude, dit la solitude, et vit de solitude. Elle serait
lettre morte hors de la diffrence et si elle rompait la solitude,
si elle rompait l'interruption, la distance, le respect, le rapport
l'autre, c'est--dire un certain non-rapport. Il y a donc une ani-
malit de la lettre qui prend les formes de son dsir, de son inqui-
tude et de sa solitude.
108
EDMOND JABES ET LA QUESTION DU LIVRE
Ta solitude
est un alphabet d'cureuils
l'usage des forts.
(la Clef de vote, dans Je btis ma demeure.)
Comme le dsert et la ville, la fort, o grouillent les signes
apeurs, dit sans doute le non-lieu et l'errance, l'absence de che-
mins prescrits, l'rection solitaire de la racine offusque, hors de
porte du soleil, vers un ciel qui se cache. Mais la fort, c'est aussi,
outre la rigidit des lignes, des arbres o s'accrochent des lettres
affoles, le bois que blesse l'incision potique.
Ils gravaient le fruit dans la douleur de l'arbre
de la solitude...
Comme le marin qui greffe un nom
Sur celui du mt
Dans le signe es-tu seul.
L'arbre de la gravure et de la greffe n'appartient plus au jardin;
c'est l'arbre de la fort ou du mt. L'arbre est au mt ce que le
dsert est la ville. Comme le Juif, comme le pote, comme
l'homme, comme Dieu, les signes n'ont de choix qu'entre une
solitude de nature ou une solitude d'institution. Alors ils sont
signes et l'autre devient possible.
Certes, l'animalit de la lettre parat d'abord comme une mta-
phore parmi d'autres. (Par exemple, dans Je btis ma demeure, le
sexe est une voyelle, etc. ou bien, Parfois, aid d'un complice, le
mot change de sexe et d'me , ou encore : Les voyelles, sous leur plume,
ressemblent des museaux de poissons hors de l'eau que l'hameon a
percs; les consonnes des cailles dpossdes. Ils vivent l'troit dans
leurs actes, dans leur taudis d'encre. L' infini les hante... ) Mais elle
est surtout la mtaphore elle-mme, l'origine du langage comme
mtaphore, o l'tre et le Rien, conditions, outre-mtaphore, de
la mtaphore, ne se disent jamais eux-mmes. La mtaphore ou
animalit de la lettre, c'est l'quivocit premire et infinie du
signifiant comme Vie. Subversion psychique de la littralit inerte,
c'est--dire de la nature ou de la parole redevenue nature. Cette
sur-puissance comme vie du signifiant se produit dans l'inquitude
et l'errance du langage toujours plus riche que le savoir, ayant
toujours du mouvement pour aller plus loin que la certitude
109
paisible et sdentaire. Comment dire ce que je sais / avec des mots
dont la signification / est multiple ?
Dj trahie par la citation, la puissance organise du chant, dans
le Livre des questions, se tient hors de prise pour le commentaire.
Mais on peut encore s'interroger sur son origine. Ne nat-elle pas
ici, en particulier, d'une extraordinaire confluence pesant sur le
barrage des mots, sur la singularit ponctuelle de l'exprience
d'Edmond Jabs, sur sa voix et sur son style? Confluence o se
rejoignent, se resserrent et se rappellent la souffrance, la rflexion
millnaire d'un peuple, cette douleur , dj, dont le pass et la
continuit se confondent avec ceux de l'criture , la destine qui interpelle
le Juif et l'interpose entre la voix et le chiffre; et il pleure la voix
perdue en larmes noires comme trace d'encre. Je btis ma demeure
est un vers emprunt l Voix de l'encre (1949). Et le Livre des
questions : Tu devines que j'attache un grand prix ce qui est dit, plus
peut-tre qu' ce qui est crit; car dans ce qui est crit, manque ma voix et
je crois en elle, j'entends la voix cratrice, non la voix complice qui est
une servante.
(On trouverait chez E. Levinas la mme hsitation, le mme
mouvement inquiet dans la diffrence entre le socratisme et
l'hbrasme, la misre et la hauteur de la lettre, le pneumatique et
le grammatique.)
Dans l'aphasie originaire, quand manque la voix du dieu ou
du pote, il faut se contenter de ces vicaires de la parole : le cri
et l'criture. C'est le Livre des questions, la rptition nazie, la
rvolution potique de notre sicle, l'extraordinaire rflexion de
l'homme tentant aujourd'hui enfin et pour toujours en vain
de reprendre, par tous les moyens, par tous les chemins, possession
de son langage, comme si cela avait un sens, et d'en revendiquer
la responsabilit contre un Pre du Logos. On peut lire par exemple
dans le Livre de l'absent : Une bataille dcisive o les vaincus que
la blessure trahit, dcrivent, en s'affaissant, la page d'criture que
les vainqueurs ddient l'lu qui l'a dclenche son insu. En
fait, c'est pour affirmer la suprmatie du verbe sur l'homme, du
verbe sur le verbe que le combat a eu lieu. Cette confluence, le
Livre des questions?
110
Non. Le chant ne chanterait plus si sa tension n'tait que de
confluence. La confluence doit rpter l'origine. Il chante, ce cri,
parce qu'il fait affleurer, dans son nigme, l'eau d'un rocher
fendu, la source unique, l'unit d'une rupture jaillissante. Aprs
quoi les courants , les affluences , les influences . Un pome
court toujours le risque de n'avoir pas de sens et il ne serait rien
sans ce risque. Pour que le pome de Jabs risque d'avoir un
sens, pour que sa question du moins risque d'avoir un sens, il faut
prsumer la source, et que l'unit n'est pas de rencontre, mais
qu'en cette rencontre aujourd'hui sous-vient une autre rencontre.
Rencontre premire, rencontre unique surtout car elle fut spa-
ration, comme celle de Sarah et de Yukel. La rencontre est spa-
ration. Une telle proposition, qui contredit la logique , rompt
l'unit de l'Etre dans le fragile chanon du est en accueil-
lant l'autre et la diffrence la source du sens. Mais, dira-t-on,
il faut toujours penser dj l'tre pour dire ces choses, la ren-
contre et la sparation, de quoi et de qui, et surtout que la ren-
contre est sparation. Certes, mais le il faut toujours dj
signifie prcisment l'exil originaire hors du royaume de l'tre,
l'exil comme pense de l'tre, et que l'Etre n'est ni ne se montre
jamais lui-mme, n'est jamais prsent, maintenant, hors de la diff-
rence (dans tous les sens requis aujourd'hui par ce mot). Qu'il
soit l'tre ou le seigneur de l'tant, Dieu lui-mme est, apparat
comme ce qu'il est dans la diffrence, c'est--dire comme la diff-
rence et dans la dissimulation.
Si en ajoutant, ce que nous faisons ici, de misrables graffitis
un immense pome, on tenait le rduire sa structure thma-
tique , comme on dit, on devrait bien reconnatre que rien n'y
est original. La question en Dieu, la ngativit en Dieu comme
libration de l'historicit et de la parole humaine, l'criture de
l'homme comme dsir et question de Dieu (et la double gnitivit
est ontologique avant d'tre grammaticale ou plutt l'enracine-
ment de l'ontologique et du grammatical dans le graphein), l'his-
toire et le discours comme colre de Dieu sortant de soi, etc. etc.,
ce sont l des motifs assez prouvs : ils ne sont pas d'abord
propres Boehme, au romantisme allemand, Hegel, au dernier
Scheler, etc., etc. La ngativit en Dieu, l'exil comme criture,
la vie de la lettre enfin, c'est dj la Cabbale. Qui veut dire la
111
Tradition elle-mme. Et Jabs est conscient des rsonances
cabalistiques de son livre. Il en joue mme parfois. (Cf. par
exemple le Livre de l'absent, 12.)
Mais la traditionnalit n'est pas l'orthodoxie. D'autres diront
peut-tre tous les cts par lesquels Jabs se spare aussi de la
communaut juive, supposer que cette dernire notion ait ici
un sens ou son sens classique. Il ne s'en spare pas seulement en
ce qui touche aux dogmes. Plus profondment encore. Pour
Jabs, qui reconnat avoir dcouvert trs tard une certaine appar-
tenance au judasme, le Juif n'est que l'allgorie souffrante :
Vous tes tous Juifs, mme les antismites, car vous avez t dsigns
pour le martyre. Il doit alors s'expliquer avec ses frres de race
et des rabbins qui ne sont plus imaginaires. Tous lui reprocheront
cet universalisme, cet essentialisme, cet allgorisme dcharns ; cette
neutralisation de l'vnement dans le symbolique et l'imaginaire.
S'adressant moi, mes frres de race ont dit :
Tu n'es pas Juif. Tu ne frquentes pas la synagogue...
Les rabbins dont tu cites les paroles sont des charlatans. Ont-ils
jamais exist? Et tu t'es nourri de leurs paroles impies. ...
... Tu es Juif pour les autres et si peu pour nous.
S'adressant moi, le plus pondr de mes frre de race m'a dit :
Ne faire aucune diffrence entre un Juif et celui qui ne l'est pas, n'est-ce
pas dj, ne plus tre Juif? Et ils ont ajout : La fraternit, c'est
donner, donner, donner et tu ne pourras jamais donner que ce que tu es. /
Me frappant la poitrine avec mon poing, j'ai pens : / Je ne suis rien. /
J'ai la tte tranche. / Mais un homme ne vaut-il pas un homme ? \
Et le dcapit, le croyant ?
Jabs n'est pas un accus dans ce dialogue, il porte en lui le
dialogue et la contestation. Dans cette non-concidence de soi
avec soi, il est plus juif et moins juif que le Juif. Mais l'identit
soi du Juif n'existe peut-tre pas. Juif serait l'autre nom de cette
impossibilit d'tre soi. Le Juif est bris et il l'est d'abord entre
ces deux dimensions de la lettre : l'allgorie et la littralit. Son
histoire ne serait qu'une histoire empirique parmi d'autres s'il
s'tablissait, s'il s'tatisait dans la diffrence et la littralit. Il
n'aurait pas d'histoire du tout s'il s'extnuait dans l'algbre d'une
universalit abstraite.
112
Entre la chair trop vive de l'vnement littral et la peau froide
du concept court le sens. C'est ainsi qu'il passe dans le livre.
Tout (se) passe dans le livre. Tout devra habiter le livre. Les livres
aussi. C'est pourquoi le livre n'est jamais fini. Il reste toujours
en souffrance et en veilleuse.
Une lampe est sur ma table et la maison est dans le livre.
J'habiterai enfin la maison.
O se situe le livre ?
Dans le livre.
Toute sortie hors du livre se fait dans le livre. Sans doute la
fin de l'criture se tient-elle au del de l'criture : L'criture
qui aboutit elle-mme n'est qu'une manifestation du mpris. Si elle
n'est pas dchirure de soi vers l'autre dans l'aveu de la sparation
infinie, si elle est dlectation de soi, plaisir d'crire pour crire,
contentement.de l'artiste, elle se dtruit elle-mme. Elle se syncope
dans la rondeur de l'uf et la plnitude de l'Identique. Il est vrai
qu'aller vers l'autre, c'est aussi se nier et le sens s'aline dans le
passage de l'criture. L'intention se surpasse et s'arrache soi
pour se dire. Je hais ce qui est prononc o je ne suis dj plus. Sans
doute aussi, de mme que la fin de l'criture passe l'criture, son
origine n'est-elle pas encore dans le livre. L'crivain, btisseur
et gardien du livre, se tient l'entre de la maison. L'crivain
est un passeur et sa destine a toujours une signification liminaire.
Qui es-tu ? Le gardien de la maison. ... Es-tu dans le livre ?
Ma place est au seuil.
Mais et c'est l le fond des choses toute cette extriorit
par rapport au livre, toute cette ngativit du livre se produit
dans le livre. On dit la sortie hors du livre, on dit l'autre et le seuil
dans le livre. L'autre et le seuil ne peuvent que s'crire, s'avouer
encore en lui. On ne sort du livre que dans le livre puisque pour
Jabs, le livre n'est pas dans le monde, mais le monde dans le
livre.
Le monde existe, parce que le livre existe... Le livre est Pauvre
du livre. ... Le livre multiplie le livre. tre, c'est tre-dans-le-
livre, mme si l'tre n'est pas cette nature cre que le Moyen Age
appelait souvent le Livre de Dieu. Dieu lui-mme surgit dans le
livre qui relie ainsi l'homme Dieu et l'tre soi. Si Dieu est,
113
c'est parce qu'il est dans le livre. Jabs sait que le livre est investi
et menac, que sa rponse est encore une question, que cette demeure
est menace sans cesse. Mais le livre ne peut tre menac que par le
rien, le non-tre, le non-sens. Si elle venait tre, la menace
comme c'est le cas ici serait avoue, dite, domestique. Elle
serait de la maison et du livre.
Toute l'inquitude historique, toute l'inquitude potique,
toute l'inquitude judaque tourmentent donc ce pome de la
question interminable. Toutes les affirmations et toutes les nga-
tions, toutes les questions contradictoires y sont accueillies dans
l'unit du livre, dans une logique nulle autre pareille, dans la
Logique. Il faudrait dire ici la Grammaire. Mais cette inquitude
et cette guerre, ce dchanement de toutes les eaux ne repose-t-il
pas sur le fond paisible et silencieux d'une non-question? L'cri-
ture de la question n'est-elle pas, par dcision, par rsolution, le
commencement du repos et de la rponse? La premire violence
l'gard de la question? La premire crise et le premier oubli,
le commencement ncessaire de l'errance comme histoire, c'est--
dire comme la dissimulation mme de l'errance?
La non-question dont nous parlons n'est pas encore un dogme;
et l'acte de foi dans le livre peut prcder, nous le savons, la
croyance en la Bible. Lui survivre aussi. La non-question dont
nous parlons, c'est la certitude inentame que l'tre est une Gram-
maire; et le monde de part en part un cryptogramme constituer
ou reconstituer par inscription ou dchiffrement potiques;
que le livre est originaire, que toute chose est au livre avant d'tre
et pour venir au monde, ne peut natre qu'en abordant le livre, ne
peut mourir qu'en chouant en vue du livre; et que toujours la
rive impassible du livre est d'abord.
Mais si le Livre n'tait, tous les sens de ce mot, qu'une poque
de l'tre (poque finissante qui laisserait voir l'tre dans les lueurs
de son agonie ou le relchement de son treinte, et qui multiplie-
rait, comme une maladie dernire, comme l'hypermnnsie bavarde
et tenace de certains moribonds, les livres sur le livre mort)?
Si la forme du livre ne devait plus tre le modle du sens ? Si l'tre
tait radicalement hors du livre, hors de sa lettre? D'une trans-
114
cendance qui ne se laisserait plus toucher par l'inscription et la
signification, qui ne se coucherait pas dans la page et qui surtout
se lverait avant elle? Si l'tre se perdait dans les livres? Si les
livres taient la dissipation de l'tre? Si l'tre-monde, sa prsence,
son sens d'tre, se rvlait seulement dans l'illisibilit, dans une
illisibilit radicale qui ne serait pas complice d'une lisibilit perdue
ou cherche, d'une page qu'on n'aurait pas encore coupe dans
quelque encyclopdie divine? Si le monde n'tait mme pas,
selon l'expression de Jaspers, le manuscrit d'un autre , mais
d'abord l'autre de tout manuscrit possible? Et s'il tait toujours
trop tt pour dire que la rvolte est une page froisse dans la cor-
beille papier... ? Toujours trop tt pour dire que le mal est seule-
ment indchiffrable, par l'effet de quelque lapsus calami ou caco-
graphie de Dieu et que notre vie, dans le Mal, a la forme d'une lettre
renverse, exclue, parce qu'illisible du Livre des Livres ? Et si la Mort
ne se laissait pas inscrire elle-mme dans le livre o, comme on sait
d'ailleurs, le Dieu des Juifs inscrit tous les ans le nom de ceux
seulement qui pourront vivre? Et si l'me morte tait plus ou
moins, autre chose en tous cas que la lettre morte qui devrait
toujours pouvoir tre rveille? Si le livre n'tait que l'oubli le
plus sr de la mort? La dissimulation d'une criture plus vieille
ou plus jeune, d'un autre ge que le livre, que la grammaire et
que tout ce qui s'y annonce sous le nom de sens de l'tre ? d'une
criture encore illisible?
L'illisibilit radicale dont nous parlons n'est pas l'irrationna-
lit, le non-sens dsesprant, tout ce qui peut susciter l'angoisse
devant l'incomprhensible et l'illogique. Une telle interprtation
ou dtermination de l'illisible appartient dj au livre, est
dj enveloppe dans la possibilit du volume. L'illisibilit origi-
naire n'est pas un moment simplement intrieur au livre, la
raison ou au logos; elle n'en est pas davantage le contraire, n'ayant
avec eux aucun rapport de symtrie, leur tant incommensurable.
Antrieure au livre (au sens non chronologique), elle est donc
la possibilit mme du livre et, en lui, d'une opposition, ultrieure
et ventuelle, du rationalisme et de 1' irrationalisme . L'tre
qui s'annonce dans l'illisible est au-del de ces catgories, au-del,
s'crivant, de son propre nom.
Que ces questions ne soient pas prononces dans Le livre des
115
questions, il serait drisoire d'en accuser Jabs. Ces questions ne
peuvent que dormir dans l'acte littraire qui a besoin la fois
de leur vie et de leur lthargie. L'criture mourrait de la vigilance
pure comme de l'effacement simple de la question. crire, n'est-ce
pas encore confondre l'ontologie et la grammaire? Cette gram-
maire dans laquelle s'inscrivent encore toutes les dislocations de
la syntaxe morte, toutes les agressions de la parole contre la langue,
toutes les mises la question de la lettre elle-mme? Les ques-
tions crites adresses la littrature, toutes les tortures elle
infliges, sont toujours par elle et en elle transfigures, nerves,
oublies ; devenues modifications de soi, par soi, en soi, des morti-
fications, c'est--dire, comme toujours, des ruses de la vie. Celle-ci
ne se nie elle-mme dans la littrature que pour mieux survivre.
Pour mieux tre. Elle ne se nie pas plus qu'elle ne s'affirme : elle
se diffre et s'crit comme diffrance. Les livres sont toujours des
livres de vie (l'archtype en serait le Uvre de la Vie tenu par le Dieu
des Juifs) ou de survie (les archtypes en seraient les Uvres des Morts
tenus par les gyptiens). Quand M. Blanchot crit : L'homme est-
il capable d'une interrogation radicale, c'est--dire, en fin de compte,
l'homme est-il capable de littrature ? , on pourrait aussi bien dire,
partir d'une certaine pense de la vie, incapable , une fois sur
les deux. Sauf admettre que la littrature pure est la non-littra-
ture, ou la mort elle-mme. La question sur l'origine du livre,
l'interrogation absolue, l'interrogation sur toutes les interrogations
possibles, 1' interrogation de Dieu n'appartiendra jamais aucun
livre. A moins qu'elle ne s'oublie elle-mme dans l'articulation
de sa mmoire, dans le temps de l'interrogation, dans le temps et
la tradition de sa. phrase, et que la mmoire de soi, syntaxe la reliant
soi, n'en fasse une affirmation dguise. Dj un livre de question
s'loignant de son origine.
Ds lors, pour que Dieu ft bien, comme le dit Jabs, une
interrogation de Dieu, ne faudrait-il pas transformer une dernire
affirmation en question? La littrature ne serait peut-tre alors
que le dplacement somnambulique de cette question :
" Il y a le Uvre de Dieu par lequel Dieu s'interroge et il y a le livre
de l'homme qui est la taille de celui de Dieu.
Reb Rida. "
116
VIOLENCE ET MTAPHYSIQUE
ESSAI SUR LA PENSE D'EMMANUEL LEVINAS
1
Hebraism and Hellenism, between these two points of influence
moves our world. At one time it feels more powerfully the attrac-
tion of one of them, at another time of the other; and it ought
to be, though it never is, evenly and happily balanced between
them. (MATTHEW ARNOLD, Culture and anarchy.)
Que la philosophie soit morte hier, depuis Hegel ou Marx,
Nietzsche ou Heidegger et la philosophie devrait encore
errer vers le sens de sa mort ou qu'elle ait toujours vcu de
se savoir moribonde, ce qui s'avoue en silence dans l'ombre
porte par la parole mme qui dclara la philosophia perennis; qu'elle
soit morte un jour, dans l'histoire, ou qu'elle ait toujours vcu
d'agonie et d'ouvrir violemment l'histoire en enlevant sa possi-
bilit contre la non-philosophie, son fond advers, son pass ou
son fait, sa mort et sa ressource; que par del cette mort ou cette
mortalit de la philosophie, peut-tre mme grce elles, la
pense ait un avenir ou mme, on le dit aujourd'hui, soit tout
1. Emmanuel Levinas, Thorie de l'intuition dans la phnomnologie de Husserl, 1
re
d.,
Alcan, 1930; 2
e
d., Vrin, 1963; De l'existence l'existant (Fontaine, 1947); Le temps
et l'autre in Le choix, le Monde, l'Existence {Cahiers du Collge philosophique, Arthaud,
1949); En dcouvrant l'existence. Avec Husserl et Heidegger, Vrin, 1949; Totalit et Infini,
Essai sur l'extriorit, La Haye, M. Nijhoff, 1961; Difficile Libert, Essais sur le judasme,
Albin Michel, 1963.
Nous nous rfrerons aussi divers articles que nous mentionnerons le moment
venu. Les oeuvres principales seront dsignes par les initiales de leur titre : Thorie
de l'intuition... : THI ; De l'existence l'existant : EE; le Temps et l'Autre : TA; En
dcouvrant l'existence : EDE ; Totalit et Infini : TI ; Difficile Libert : DL,
Cet essai tait crit lorsque parurent deux importants textes d'Emmanuel Levinas :
La Trace de l'Autre in Tijdschrift voor Filosofie, sept. 1963 et La Signification et
le Sens in Revue de mtaphysique et de morale, 1964, n 2. Nous ne pouvons malheu-
reusement y faire ici que de brves allusions.
117
entire , venir depuis ce qui se rservait encore dans la philo-
sophie; plus trangement encore, que l'avenir lui-mme ait ainsi
un avenir, ce sont l des questions qui ne sont pas en puissance
de rponse. Ce sont, par naissance et pour une fois au moins, des
problmes qui sont poss la philosophie comme problmes qu'elle
ne peut rsoudre.
Peut-tre mme ces questions ne sont-elles pas philosophiques, ne
sont-elles plus de la philosophie. Elles devraient tre nanmoins les
seules pouvoir fonder aujourd'hui la communaut de ce que, dans
le monde, on appelle encore les philosophes par un souvenir, au
moins, qu'il faudrait interroger sans dsemparer, et malgr la
diaspora des instituts ou des langues, des publications et des
techniques qui s'entranent, s'engendrent d'eux-mmes et s'accrois-
sent comme le capital ou la misre. Communaut de la question,
donc, en cette fragile instance o la question n'est pas encore assez
dtermine pour que l'hypocrisie d'une rponse se soit dj
invite sous le masque de la question, pour que sa voix se soit
dj laiss articuler en fraude dans la syntaxe mme de la question.
Communaut de la dcision, de l'initiative, de l'initialit absolue,
mais menace, o la question n'a pas encore trouv le langage
qu'elle a dcid de chercher, ne s'est pas encore en lui rassure
sur sa propre possibilit. Communaut de la question sur la
possibilit de la question. C'est peu ce n'est presque rien
mais l se rfugient et se rsument aujourd'hui une dignit et un
devoir inentamables de dcision. Une inentamable responsabilit.
Pourquoi inentamable? Parce que l'impossible a dj eu lieu.
L'impossible selon la totalit du questionn, selon la totalit de
l'tant, des objets et des dterminations, l'impossible selon l'his-
toire des faits a eu lieu : il y a une histoire de la question, une
mmoire pure de la question pure qui autorise peut-tre en sa
possibilit tout hritage et toute mmoire pure en gnral et
comme telle. La question a dj commenc, nous le savons et
cette trange certitude concernant une autre origine absolue, une
autre dcision absolue, s'assurant du pass de la question, libre
un enseignement incommensurable : la discipline de la question.
A travers ( travers, c'est--dire qu'il faut dj savoir lire) cette
discipline qui n'est mme pas encore la tradition dj inconcevable
du ngatif (de la dtermination ngative) et qui est bien plus
118
antrieure l'ironie, la maeutique, Veizoyii et au doute, une
injonction s'annonce : la question doit tre garde. Comme ques-
tion. La libert de la question (double gnitif) doit tre dite et
abrite. Demeure fonde, tradition ralise de la question demeure
question. Si ce commandement a une signification thique, ce
n'est pas d'appartenir au domaine de l'thique, mais d'autoriser
ultrieurement toute loi thique en gnral. Il n'est pas de
loi qui ne se dise, il n'est pas de commandement qui ne s'adresse
une libert de parole. Il n'est donc ni loi ni commandement qui
ne confirme et n'enferme c'est--dire qui ne dissimule en la
prsupposant la possibilit de la question. La question est ainsi
toujours enferme, elle n'apparat jamais immdiatement comme
telle, mais seulement travers l'hermtisme d'une proposition
o la rponse a dj commenc la dterminer. Sa puret ne fait
jamais que s'annoncer ou se rappeler travers la diffrence d'un
travail hermneutique.
Ainsi, ceux qui questionnent sur la possibilit, la vie et la mort
de la philosophie sont dj pris, surpris dans le dialogue de la
question sur soi et avec soi, ils sont dj en mmoire de philosophie,
engags dans la correspondance de la question avec elle-mme.
Il appartient donc essentiellement la destine de cette corres-
pondance qu'elle en vienne spculer, se rflchir, question-
ner sur soi en soi. Alors commence l'objectivation, l'interprtation
seconde et la dtermination de sa propre histoire dans le monde;
alors commence un combat qui se tient dans la diffrence entre la
question en gnral et la philosophie comme moment et mode
dtermins finis ou mortels de la question elle-mme. Dif-
frence entre la philosophie comme pouvoir ou aventure de la
question elle-mme et la philosophie comme vnement ou tour-
nant dtermins dans l'aventure.
Cette diffrence est mieux pense aujourd'hui. Qu'elle vienne
au jour et soit pense comme telle, c'est sans doute le trait le plus
inapparent l'historien des faits, des techniques ou des ides, le
plus inessentiel ses yeux. Mais c'est peut-tre, compris avec
toutes ses implications, le caractre le plus profondment inscrit
de notre poque. Mieux penser cette diffrence, ne serait-ce pas en
particulier savoir que si quelque chose doit encore advenir partir
de la tradition dans laquelle les philosophes se savent toujours
119
surpris, ce sera condition d'en requrir sans cesse l'origine et de
faire rigoureusement effort pour se tenir au plus proche d'elle-
mme. Ce qui n'est pas balbutier et se blottir paresseusement au
creux de l'enfance. Mais prcisment le contraire.
Prs de nous et depuis Hegel, dans son ombre immense, les deux
grandes voix par lesquelles cette rptition totale nous a t dicte,
nous a rappels, s'est le mieux reconnue comme la premire urgence
philosophique, sont, n'en pas douter, celles de Husserl et de
Heidegger. Or malgr les plus profondes dissemblances, ce recours
la tradition qui n'a rien d'un traditionalisme est orient
par une intention commune la phnomnologie husserlienne et
ce que nous appellerons provisoirement, par approximation et
commodit, l' ontologie
1
heideggerienne.
Ainsi, trs sommairement :
1. le tout de l'histoire de la philosophie est pens partir de sa
source grecque. Il ne s'agit pas, on le sait, d'occidentalisme ou
d'historicisme
2
. Simplement les concepts fondateurs de la philo-
sophie sont d'abord grecs et il ne serait pas possible de philosopher
ou de prononcer la philosophie hors de leur lment. Que Platon
1. Aprs avoir voulu restaurer l'intention proprement ontologique dormant dans
la mtaphysique, aprs avoir rveill 1' ontologie fondamentale sous l' ontologie
mtaphysique , Heidegger propose finalement, devant la tnacit de l'quivoque
traditionnelle, de renoncer dsormais aux termes ontologie , ontologique (Intro-
duction la mtaphysique). La question de l'tre n'est soumise aucune ontologie.
2. C'est--dire de relativisme : la vrit de la philosophie ne dpend pas de son
rapport la factualit de l'vnement grec ou europen. Il faut au contraire accder
l'eidos grec ou europen partir d'une irruption ou d'un appel dont la provenance
est diversement dtermine par Husserl et Heidegger. Il reste que pour tous deux,
l'irruption de la philosophie ( Aufbruch oder Einbruch der Philosophie , Husserl,
Krisis..), est le phnomne originaire qui caractrise l'Europe comme figure
spirituelle (ibid.). Pour tous deux, le mot iXoooia nous dit que la philosophie
est quelque chose qui, d'abord et avant tout, dtermine l'existence du monde grec.
Il y a plus la tXoaoa dtermine aussi en son fond le cours le plus intrieur de
notre histoire occidentale-europenne. La locution rebattue de philosophie occi-
dentale-europenne est en vrit une tautologie. Pourquoi ? Parce que la philoso-
phie est grecque dans son tre mme grec veut dire ici : la philosophie est, dans
son tre originel, de telle nature que c'est d'abord le monde grec et seulement lui
qu'elle a saisi en le rclamant pour se dployer elle . Heidegger, Qu'est-ce que la
philosophie? Trad. K. Axelos et J. Beaufret. Sur la faon dont il faut entendre, plus
prcisment, ces allusions la Grce, cf. aussi Chemins..., trad. W. Brokmeier.
120
soit aux yeux de Husserl l'instituteur d'une raison et d'une tche
philosophiques dont le telos dormait encore dans l'ombre; qu'il
marque au contraire, pour Heidegger, le moment o la pense de
l'tre s'oublie et se dtermine en philosophie, cette diffrence
n'est dcisive qu' l'issue d'une racine commune qui est grecque.
La diffrence est fraternelle dans la descendance, tout entire
soumise la mme domination. Domination du mme, aussi,
qui ne s'effacera ni dans la phnomnologie ni dans F ontologie .
2. l'archologie laquelle, par des voies diffrentes, nous
conduisent Husserl et Heidegger, prescrit, chaque fois, une subor-
dination ou une transgression, en tous cas une rduction de la
mtaphysique. Mme si ce geste a dans chaque cas, au moins en
apparence, un sens trs diffrent.
3. enfin, la catgorie de l'thique y est non seulement dissocie
de la mtaphysique, mais ordonne autre chose qu'elle-mme,
une instance antrieure et plus radicale. Quand elle ne l'est pas,
quand la loi, le pouvoir de rsolution et le rapport l'autre rejoi-
gnent l'px''), ils y perdent leur spcificit thique
1
.
Ces trois motifs s'ordonnant l'unique source de l'unique
philosophie, ils indiqueraient la seule direction possible pour
toute ressource philosophique en gnral. Si un dialogue est ouvert
entre la phnomnologie husserlienne et 1' ontologie heidegge-
rienne, partout o elles se trouvent plus ou moins directement
impliques, c'est l'intrieur de la seule traditionnalit grecque
qu'il semble pouvoir tre entendu. Au moment o la conceptualit
fondamentale issue de l'aventure grco-europenne est en train
de s'emparer de l'humanit entire, ces trois motifs pr-dtermine-
raient donc la totalit du logos et de la situation historico-philo-
sophique mondiale. Aucune philosophie ne saurait les branler
sans commencer par s'y soumettre ou sans finir par se dtruire
elle-mme comme langage philosophique. A une profondeur
historique que la science et les philosophies de l'histoire ne peuvent
que prsupposer, nous nous savons donc confis la scurit
1. Husserl : La Raison ne souffre pas d'tre distingue en thorique , pratique
ou esthtique, etc. (La Philosophie comme prise de conscience de l'humanit, trad. P. Ricur,
Vrit et Libert). Heidegger : Les termes tels que logique , thique , physique ,
n'apparaissent qu'au moment o la pense originelle va sa perte. Lettre sur l'huma-
nisme, trad. R. Munier.
121
de l'lment grec, en un savoir et en une confiance qui ne seraient
ni des habitudes ni des conforts, mais nous permettraient au
contraire de penser tout danger et de vivre toute inquitude ou
toute dtresse. Par exemple, la conscience de crise ne dit pour
Husserl que le recouvrement provisoire, presque ncessaire, d'un
motif transcendantal qui lui-mme, chez Descartes et Kant, com-
menait accomplir le dessein grec : la philosophie comme science.
Quand Heidegger dit, par exemple, que depuis longtemps, trop
longtemps dj, la pense est sec , comme poisson sur terre,
l'lment auquel il veut la rendre est encore dj l'lment
grec, la pense grecque de l'tre, la pense de l'tre dont l'irrup-
tion ou l'appel auraient produit la Grce. Le savoir et la scurit
dont nous parlons ne sont donc pas dans le monde : bien plutt
la possibilit de notre langage et l'assise de notre monde.
C'est cette profondeur que nous ferait trembler la pense
d'Emmanuel Levinas.
Au fond de la scheresse, dans le dsert qui crot, cette pense
qui ne veut plus tre par fondation pense de l'tre et de la phno-
mnalit, nous fait rver d'une dmotivation et d'une dposses-
sion inoues :
1. En grec, dans notre langue, dans une langue riche de toutes
les alluvions de son histoire et dj notre question s'annonce
dans une langue s'accusant elle-mme d'un pouvoir de sduction
dont elle joue sans cesse, elle nous appelle la dislocation du logos
grec; la dislocation de notre identit, et peut-tre de l'identit
en gnral; elle nous appelle quitter le lieu grec, et peut-tre le
lieu en gnral, vers ce qui n'est mme plus une source ni un lieu
(trop accueillants aux dieux), vers une respiration, vers une parole
prophtique ayant dj souffl non seulement en amont de Platon,
non seulement en amont des prsocratiques, mais en-de de
toute origine grecque, vers l'autre du Grec (mais l'autre du Grec,
sera-ce le non-Grec ? Pourra-t-il, surtout, se nommer le non-Grec ?
Et notre question s'approche). Pense pour laquelle le tout du
logos grec est dj survenu, humus apais non pas sur un sol,
mais autour d'un volcan plus ancien. Pense qui veut, sans philo-
logie, par la seule fidlit la nudit immdiate mais enfouie de
l'exprience elle-mme, se librer de la domination grecque du
122
Mme et de l'Un (autres noms pour la lumire de l'tre et du phno-
mne) comme d'une oppression, certes nulle autre au monde
semblable, oppression ontologique ou transcendantale, mais aussi
origine et alibi de toute oppression dans le monde. Pense enfin
qui veut se librer d'une philosophie fascine par la face de l'tre
qui se montre dans la guerre et se fixe dans le concept de totalit
qui domine la philosophie occidentale (TI, x).
2. Cette pense veut nanmoins se dfinir, en sa possibilit pre-
mire comme mtaphysique (notion grecque pourtant, si nous sui-
vons la veine de notre question). Mtaphysique que Levinas veut
relever de sa subordination et dont il veut restaurer le concept
contre le tout de la tradition issue d'Aristote.
3. Cette pense en appelle la relation thique rapport non-
violent l'infini comme infiniment-autre, autrui qui pourrait
seule ouvrir l'espace de la transcendance et librer la mtaphysique.
Cela sans appuyer l'thique et la mtaphysique sur autre chose
qu'elles-mmes et sans les mler d'autres eaux en leur surgisse-
ment.
Il s'agit donc d'une puissante volont d'explication avec l'his-
toire de la parole grecque. Puissante parce que si cette tentative
n'est pas la premire de son type, elle atteint dans le dialogue
une altitude et une pntration o les Grecs et d'abord ces
deux Grecs que sont encore Husserl et Heidegger sont somms
de rpondre. L'eschatologie messianique dont s'inspire Levinas,
si elle ne veut ni s'assimiler ce qu'on appelle une vidence philoso-
phique, ni mme complter (TI, x) l'vidence philosophique, ne
se dveloppe nanmoins en son discours ni comme une thologie
ni comme une mystique juives (on peut mme l'entendre comme le
procs de la thologie et de la mystique), ni comme une dogma-
tique, ni comme une religion, ni mme comme une morale. Elle ne
s'autorise jamais en dernire instance de thses ou de textes hbra-
ques. Elle veut se faire entendre dans un recours l'exprience elle-
mme. L'exprience elle-mme, et ce qu'il y a de plus irrductible
dans l'exprience : passage et sortie vers l'autre; l'autre lui-mme
en ce qu'il y a de plus irrductiblement autre : autrui. Recours qui
ne se confond pas avec ce qu'on a toujours appel une dmarche
philosophique, mais qui atteint un point o la philosophie excde
123
ne peut pas ne pas tre concerne. A vrai dire, l'eschatologie
messianique n'est jamais la lettre profre : il s'agit seulement de
dsigner dans l'exprience nue un espace, un creux o elle puisse
tre entendue et o elle doive rsonner. Ce creux, ce n'est pas une
ouverture parmi d'autres. C'est l'ouverture elle-mme, l'ouverture
de l'ouverture, ce qui ne se laisse enfermer dans une aucune cat-
gorie ou totalit, c'est--dire tout ce qui, de l'exprience, ne se
laisse plus dcrire dans la conceptualit traditionnelle et rsiste
mme tout philosophme.
Que signifient cette explication et ce dbordement rciproque de
deux origines et de deux paroles historiques, l'hbrasme et
l'hellnisme? Un lan nouveau, quelque trange communaut s'y
annoncent-ils qui ne soient pas le retour spiral de la promiscuit
alexandrine? Si l'on songe que Heidegger veut aussi ouvrir le
passage une ancienne parole qui, prenant appui dans la philo-
sophie, porte au-del ou en de de la philosophie, que signifient
ici cet autre passage et cette autre parole ? Et surtout que signifie
cet appui requis de la philosophie o elles dialoguent encore?
C'est cet espace d'interrogation que nous avons choisi pour une
lecture trs partielle
1
de l'uvre de Levinas. Bien entendu,
nous n'avons pas l'ambition d'explorer cet espace, ft-ce titre
de timide commencement. A peine et de loin tenterons-nous de
l'indiquer. Nous voudrions d'abord, dans le style du commentaire
1. Partielle non seulement cause du point de vue choisi, de l'ampleur de l'uvre
de Levinas, des limites, matrielles et autres, de cet essai. Mais aussi parce que l'cri-
ture de Levinas, qui mriterait elle seule toute une tude et o le geste stylistique,
surtout dans Totalit et Infini, se laisse moins que jamais distinguer de l'intention, inter-
dit cette dsincarnation prosaque dans le schma conceptuel qui est la premire vio-
lence de tout commentaire. Levinas recommande certes le bon usage de la prose
qui rompt le charme ou la violence dionysiaques et interdit le rapt potique, mais
cela n'y change rien : dans Totalit et Infini, l'usage de la mtaphore, pour y tre
admirable et le plus souvent, sinon toujours, au-del de l'abus rhtorique, abrite en
son pathos les mouvements les plus dcisifs du discours. En renonant trop souvent
les reproduire dans notre prose dsenchante, serons-nous fidle ou infidle?
En outre, le dveloppement des thmes n'est, dans Totalit et Infini, ni purement des-
criptif ni purement dductif. Il se droule avec l'insistance infinie des eaux contre
une plage : retour et rptition, toujours, de la mme vague contre la mme rive,
o pourtant chaque fois se rsumant, tout infiniment se renouvelle et s'enrichit.
Par tous ces dfis au commentateur et au critique, Totalit et Infini est une uvre
et non un trait.
124
VIOLENCE ET METAPHYSIQUE
(et malgr quelques parenthses et notes o s'enfermera notre
perplexit), tre fidle aux thmes et aux audaces d'une pense.
A son histoire aussi dont la patience et l'inquitude rsument dj
et portent en elles l'interrogation rciproque dont nous voulons
parler
1
. Puis nous tenterons de poser quelques questions. Si elles
russissent approcher l'me de cette explication, elles ne seront
rien moins que des objections : les questions plutt qui nous sont
poses par Levinas.
Nous venons de dire thmes et histoire d'une pense . La
difficult est classique et elle n'est pas seulement de mthode. La
brivet de ces pages ne fera que l'aggraver. Nous ne choisirons
pas. Nous refuserons de sacrifier l'histoire de la pense et des
uvres de Levinas l'ordre ou au faisceau de thmes il ne faut
pas dire systme qui se rassemblent et s'enrichissent dans le
grand livre : Totalit et Infini. Car s'il faut en croire, pour une fois,
le plus grand accus du procs instruit en ce livre, le rsultat
n'est rien sans le devenir. Mais nous ne sacrifierons pas davantage
l'unit fidle soi de l'intention au devenir qui ne serait alors qu'un
pur dsordre. Nous ne choisirons pas entre l'ouverture et la
totalit. Nous serons donc incohrent, mais sans nous rsoudre
systmatiquement l'incohrence. La possibilit du systme
impossible sera l'horizon pour nous garder de l'empirisme. Sans
rflchir ici la philosophie de cette hsitation, notons entre
parenthses que par sa simple locution, nous avons dj abord
la problmatique propre de Levinas.
I. VIOLENCE DE LA LUMIRE
La sortie de Grce tait discrtement prmdite dans la Thorie
de l'intuition dans la phnomnologie de Husserl. C'tait en 1930, en
France, le premier grand ouvrage consacr au tout de la pense
husserlienne. A travers un remarquable expos des dveloppements
de la phnomnologie, tels qu'ils taient alors accessibles partir
des uvres publies et de l'enseignement du matre, travers des
1. On trouvera la fin de Difficile Libert, sous le titre : Signature, les points de
repre pour une biographie philosophique de Levinas.
125
prcautions faisant dj leur part aux surprises que pourraient
rserver la mditation et les indits de Husserl, la rticence
tait dclare. L'imprialisme de la swploc inquitait dj Levinas.
Plus que toute autre philosophie, la phnomnologie; dans la trace de
Platon, devait tre frappe de lumire. N'ayant pas su rduire
la dernire navet, celle du regard, elle pr-dterminait l'tre
comme objet.
L'accusation reste encore timide et elle n'est pas d'une pice.
a) D'abord, il est difficile d'lever un discours philosophique
contre la lumire. Et trente ans plus tard, lorsque les griefs contre
le thortisme et la phnomnologie husserlienne deviendront
les motifs essentiels de la rupture avec la tradition, il faudra encore
que s'offre un certain clairement la nudit du visage d'autrui,
cette piphanie d'une certaine non-lumire devant laquelle
devront se taire et dsarmer toutes les violences. En particulier
celle qui a partie lie avec la phnomnologie.
b) Ensuite, il est difficile de le ngliger, Husserl pr-dtermine
si peu l'tre comme objet que, dans Ides I, l'existence absolue
n'est reconnue qu' la conscience pure. On a souvent prtendu, il
est vrai, que la diffrence ne comptait gure et qu'une philosophie
de la conscience tait toujours philosophie de l'objet. La lecture
de Husserl par Levinas a toujours t sur ce point nuance, souple,
contraste. Dj, dans la Thorie de l'intuition..., la thorie est jus-
tement distingue de l'objectivit en gnral. Nous le verrons
plus loin : la conscience pratique, axiologique, etc., est aussi,
pour Husserl, une conscience d'objet. Levinas le reconnat nette-
ment. L'accusation viserait donc en ralit le primat irrductible
de la corrlation sujet-objet. Mais, plus tard, Levinas insistera
de plus en plus sur ce qui, dans la phnomnologie husserlienne,
nous porte au-del ou en-de de la corrlation sujet-objet . C'est,
par exemple, l'intentionnalit en tant que relation avec l'altrit
comme extriorit qui n'est pas objective , c'est la sensibilit,
la gense passive, le mouvement de la temporalisation,
1
etc.
c) Puis le soleil de l'enixewx -nj oata illuminera toujours
pour Levinas l'veil pur et la source inpuisable de la pense. Il
1. Cf. La Technique phnomnologique in Husserl, Cahiers de Royaumont, et Inten-
tiotmalit et Mtaphysique in Revue philosophique, 1959.
126
est non seulement l'anctre grec de l'Infini transcendant la totalit
(totalit de l'tre ou du nome, du mme ou du moi)
1
, mais l'ins-
trument d'une destruction de l'ontologie et de la phnomnologie
assujetties la totalit neutre du Mme comme tre ou comme
Moi. Tous les essais groups en 1947 sous le titre : De l'existence
l'existant seront placs sous le signe de la formule platonicienne
plaant le Bien au-del de l'tre (dans Totalit et Infini, la Phno-
mnologie de l'Eros dcrit le mouvement de l'
dans l'exprience mme de la caresse). En 1947, ce mouvement
qui n'est pas thologique, qui n'est pas transcendance vers une
existence suprieure , Levinas l'appelle ex-cendance . Prenant
pied dans l'tre, l'ex-cendance est une sortie de l'tre et des
catgories qui le dcrivent . Cette ex-cendance thique dessine
dj le lieu plutt le non-lieu de la mtaphysique comme
mita-thologie, mta-ontologie, mta-phnomnologie. Nous
devrons revenir sur cette lecture de l'' et sur
ses rapports avec l'ontologie. Notons pour l'instant, puisqu'il
s'agit de lumire, que le mouvement platonicien est interprt de
telle sorte qu'il ne conduit plus au soleil, mais l'au-del mme de
la lumire et de l'tre, de la lumire de l'tre : Nous rencontrons
notre faon l'ide platonicienne du Bien au-del de l'tre ,
lira-t-on la fin de Totalit et Infini propos de cration et de
fcondit (Nous soulignons). A notre faon, c'est--dire que l'ex-
cendance thique ne projette pas vers la neutralit du bien, mais
vers autrui, et que ce qui (est) n'est pas
essentiellement lumire, mais fcondit ou gnrosit. La cration
n'est cration que de l'autre, elle ne se peut que comme paternit
et les rapports du pre au fils chappent toutes les catgories de
la logique, de l'ontologie et de la phnomnologie dans lesquelles
l'absolu de l'autre est ncessairement le mme. (Mais le soleil plato-
nicien, dj, n'clairait-t-il pas le soleil visible et l'ex-cendance ne se
1. L'autre anctre, le latin, sera cartsien : ide de l'Infini s'annonant la pense
comme ce qui la dborde toujours. Nous venons de nommer les deux seuls gestes
philosophiques qui, l'exclusion de leurs auteurs, soient totalement acquitts, recon-
nus innocents par Levinas. En dehors de ces deux anticipations, la tradition n'aurait
jamais connu, sous le nom d'infini, que le faux-infini impuissant dborder abso-
lument le Mme : l'infini comme horizon indfini ou comme transcendance de la
totalit aux parties.
127
jouait-elle pas dans la mta-phore de ces deux soleils? Le Bien
n'tait-il pas la source ncessairement nocturne de toute
lumire? Lumire (au-del) de la lumire. Le cur de la lumire
est noir, on l'a souvent remarqu
1
. Puis le soleil de Platon n'claire
pas seulement : il engendre. Le bien est le pre du soleil visible
qui donne aux tres la gense, l'accroissement et la nourriture .
Rpublique, 508a-509b).
d) Sans doute enfin Levinas est-il trs attentif tout ce qui,
dans les analyses de Husserl, tempre ou complique la primor-
dialit de la conscience thorique. Dans un paragraphe consacr
La conscience non-thorique, il est reconnu que le primat de l'objectivit
en gnral ne se confond pas ncessairement, dans Ides I, avec
celui de l'attitude thorique. Il existe des actes et des objets non-
thoriques d'une structure ontologique nouvelle et irrductible .
Par exemple, dit Husserl, l'acte de valorisation constitue un objet
(Gegenstndlichkeit) axiologique, spcifique par rapport au monde des
choses, constitue un tre d'une nouvelle rgion... . Levinas admet
aussi plusieurs reprises que l'importance accorde l'objectivit
thortique tient au guide transcendantal choisi le plus souvent
dans Ides I : la perception de la chose tendue. (On savait pourtant
dj que ce fil conducteur pouvait n'tre qu'un exemple provi-
soire.)
Malgr toutes ces prcautions, malgr une oscillation constante
entre la lettre et l'esprit du husserlianisme (celle-l tant le plus
souvent conteste au nom de celui-ci
2
), malgr l'insistance sur ce
1. Cf. les exemples philosophiques et potiques qu'en donne G. Bachelard dans
la Terre et les Rveries du repos, p. 22 et suiv.
2. Ce schma commande toujours le rapport de Levinas Husserl. Le thortisme
et l'objectivisme seraient la conclusion et la lettre husserliennes trahissant l'esprit de
l'analyse intentionnelle et de la phnomnologie. Cf., par exemple, Intentionnalit
et Mtaphysique : Le grand apport de la phnomnologie husserlienne tient cette
ide que l'intentionnalit ou la relation avec l'altrit, ne se fige pas en se polarisant
comme sujet-objet. Certes, la faon dont Husserl lui-mme interprte et analyse ce
dbordement de l'intentionnalit objectivante par l'intentionnalit transcendantale,
consiste ramener celle-ci d'autres intuitions et comme de petites perceptions.
(Husserl et-il souscrit cette interprtation de son interprtation ? Nous sommes
loin d'en tre sr, mais ce n'est pas ici le lieu de cette question. ) Suit une description
de la sphre pr-objective d'une exprience intentionnelle sortant absolument de
soi vers l'autre (description qui ne nous a jamais paru dborder, pourtant, une cer-
taine littralit husserlienne). Mme schma dans la Technique phnomnologique et
128
qui est appel fluctuation dans la pense de Husserl , une rupture
est signifie sur laquelle on ne reviendra plus. La rduction phno-
mnologique dont le rle historique... n'est mme pas un pro-
blme pour Husserl, reste prisonnire de l'attitude naturelle,
possible par elle dans la mesure o celle-ci est thorique
1
.
Husserl se donne la libert de la thorie, comme il se donne la
thorie elle-mme . Le chapitre IV de l'ouvrage, la Conscience
thorique, dsigne, l'intrieur d'une analyse serre et nuance,
le lieu de la sparation : on ne peut maintenir la fois le primat de
l'acte objectivant et l'originalit irrductible de la conscience
non-thorique. Et si la conception de la conscience dans la
5
e
Untersuchung nous semble non seulement affirmer un primat de
la conscience thorique mais ne voir qu'en elle l'accs ce qui fait
l'tre de l'objet , si le monde existant, qui nous est rvl, a le
mode d'existence de l'objet qui se donne au regard thorique ,
si le monde rel, c'est le monde de la connaissance , si dans sa
philosophie (celle de Husserl)..., la connaissance, la reprsenta-
tion
2
, n'est pas un mode de vie du mme degr que les autres, ni
un mode secondaire , alors nous aurons nous en sparer .
On prvoit dj quel inconfort devra plus tard se vouer une
pense qui, refusant l'excellence de la rationalit thortique, ne
cessera pourtant jamais d'en appeler au rationalisme et l'univer-
dans Totalit et Infini : l'enseignement essentiel de Husserl est oppose la lettre .
Qu'importe si dans la phnomnologie husserlienne, prise la lettre, ces horizons
insouponns s'interprtent, leur tour, comme penses visant des objets!
1. Proposition que Husserl n'et sans doute pas accepte facilement. De mme,
toute l'analyse consacre la thse doxique et au paragraphe 117 des Ides (THI,
p. 192) tient-elle compte de l'extraordinaire largissement des notions de thse et de
doxa opr par Husserl qui se montre dj si soucieux de respecter l'originalit du
pratique, de l'axiologique, de l'esthtique? Quant la signification historique de la
rduction, il est vrai qu'en 1930 et dans ses uvres publies, Husserl n'en avait pas
encore fait un thme. Nous y reviendrons. Nous ne nous intressons pas pour le
moment la vrit husserlienne, mais l'itinraire de Levinas.
2. Quant la reprsentation, motif important de la divergence, quant sa dignit
et son statut dans la phnomnologie husserlienne, Levinas semble pourtant n'avoir
jamais cess d'hsiter. Mais c'est encore, presque toujours, entre l'esprit et la lettre.
Parfois aussi entre le droit et le fait. On suivra ce mouvement travers les passages
suivants : THI, p. 90 et suiv.; EDE, p. 22-23 et surtout p. 52, la Technique Pbnom-
nologique, p. 98-99, TI, p. 95 et suiv.
129
salisme les plus dracins contre les violences de la mystique et de
l'histoire, contre le rapt de l'enthousiasme et de l'extase. On prvoit
aussi les difficults d'un cheminement qui mne une mtaphysique
de la sparation travers une rduction du thortisme. Car c'est
la sparation, la distance ou l'impassibilit que visaient jusqu'ici
les objections classiques contre le thortisme et l'objectivisme.
Il y aura plus de force et de pril dnoncer au contraire la
ccit du thortisme, son incapacit sortir de soi vers l'ext-
riorit absolue, vers le tout-autre, vers l'infiniment-autre, plus
objectif que l'objectivit (TI). La complicit de l'objectivit
thorique et de la communion mystique, telle sera la vraie cible
de Levinas. Unit pr-mtaphysique d'une seule et mme violence.
Alternance modifiant toujours le mme renfermement de l'autre.
En 1930, Levinas se tourne vers Heidegger contre Husserl.
Sein und Zeit est alors publi et l'enseignement de Heidegger com-
mence rayonner. Tout ce qui dborde le commentaire et la
lettre du texte husserlien s'oriente vers 1' ontologie , dans
le sens trs spcial que Heidegger donne ce terme (THI).
Dans sa critique de Husserl, Levinas retient ici deux thmes
heideggeriens : 1. malgr l'ide, si profonde, que, dans l'ordre
ontologique, le monde de la science est postrieur au monde
concret et vague de la perception, et dpend de lui , Husserl
a peut-tre eu tort de voir, dans ce monde concret, un monde
d'objets perus avant tout (THI). Heidegger va plus loin, pour
qui ce monde n'est pas d'abord donn un regard, mais (formu-
lation dont nous nous demandons si Heidegger l'et accepte)
dans son tre mme, comme un centre d'action, comme un
champ d'activit ou de sollicitude (ibid). 2. s'il a eu raison contre
l'historicisme et l'histoire naturaliste, Husserl a nglig la situa-
tion historique de l'homme... prise dans un autre sens
1
. Il y
a une historicit et une temporalit de l'homme qui ne sont pas
1. Dans EDE, une poque (1940-1949) o les surprises cet gard n'taient plus
rserves, le thme de cette critique sera encore central : Chez Husserl le phnomne
du sens n'a jamais t dtermin par l'histoire. (Nous ne voulons pas dire ici que
cette phrase soit finalement en contradiction avec les intentions alors connues de
Husserl. Mais celles-ci ,quoi qu'il en soit au fond et en dfinitive, ne sont-elles pas dj
plus problmatiques que ne semble le croire Levinas ?)
130
seulement ses prdicats, mais la substantialit mme de sa sub-
stance . C'est cette structure... qui occupe une place si impor-
tante dans la pense d'un Heidegger... (ibid.).
On prvoit dj quel inconfort devra plus tard se vouer une
pense qui, refusant l'excellence d'une philosophie qui parat...
aussi indpendante de la situation historique de l'homme que la
thorie cherchant tout considrer sub specie aeternitatis (THI),
ne cessera plus tard de recourir, comme l'exprience, l'escha-
tologique qui en tant que 1' au-del de l'histoire arrache les
tres la juridiction de l'histoire... (TI). Il n'y a pas ici de contra-
diction, mais un dplacement de concepts ici du concept
d'histoire que nous devons suivre. Peut-tre alors l'apparence
de contradiction s'vanouira-t-elle comme le fantasme d'une
philosophie mure dans sa conceptualit lmentale. Contradic-
tion suivant ce que Levinas appellera souvent logique for-
melle .
Suivons ce dplacement. Ce qui est respectueusement, modr-
ment reproch Husserl dans un style heideggerien ne tardera
gure devenir chef d'accusation dans un rquisitoire tourn
cette fois contre Heidegger et dont la violence ne cessera de crotre.
Il ne s'agit certes pas de dnoncer comme un thortisme militant
une pense qui, ds son premier acte, refusa de traiter l'vidence
de l'objet comme son ultime recours; et pour laquelle l'historicit
du sens, selon les propres termes de Levinas, ruine la clart et
la constitution en tant que modes d'existence authentiques de
l'esprit (EDE); pour laquelle enfin l'vidence n'est plus le
mode fondamental de l'intellection , l'existence est irrductible
la lumire de l'vidence et le drame de l'existence se joue
avant la lumire (ibid.). Nanmoins, une singulire profon-
deur mais le fait et l'accusation n'en sont que plus significatifs
Heidegger aurait encore questionn et rduit le thortisme au nom
et l'intrieur d'une tradition grecque-platonicienne surveille
par l'instance du regard et la mtaphore de la lumire. C'est--dire
par le couple spatial du dedans-dehors (mais est-ce, de part en
part, un couple spatial?) dont vit l'opposition sujet-objet. En
prtendant rduire ce dernier schme, Heidegger aurait retenu
ce qui le rendait possible et ncessaire : la lumire, le dvoilement,
131
la comprhension ou la pr-comprhension. C'est ce qui nous est
dit dans des textes qui furent crits aprs En dcouvrant l'existence.
Le souci heideggerien, tout illumin par la comprhension (mme
si la comprhension elle-mme se donne comme souci), est dj
dtermin par la structure dedans-dehors qui caractrise la
lumire. En branlant la structure dedans-dehors en ce point
o elle aurait rsist Heidegger, Levinas ne prtend nullement
l'effacer ou en nier le sens et l'existence. Non plus d'ailleurs quand
il s'agit de l'opposition sujet-objet ou cogito-cogitatum. Dans un
style auquel se reconnat ici la pense forte et fidle (c'est aussi le
style de Heidegger), Levinas respecte la zone ou la couche de
vrit traditionnelle ; et les philosophies dont il dcrit les prsuppo-
sitions ne sont en gnral ni rfutes ni critiques. Ici, par exemple,
il s'agit simplement de faire apparatre sous cette vrit, la fondant
et s'y dissimulant, une situation qui prcde la scission de l'tre
en un dedans et un dehors . Et pourtant d'instaurer, en un sens
qui devra tre nouveau, si nouveau, une mtaphysique de la
sparation et de l'extriorit radicales. On pressent que cette mta-
physique aura de la peine trouver son langage dans l'lment
d'un logos traditionnel tout entier contrl par la structure
dedans-dehors , intriorit-extriorit .
Ainsi sans tre connaissance, la temporalit de Heidegger est
une extase, 1' tre hors de soi . Non point transcendance de la
thorie, mais dj sortie d'une intriorit vers une extriorit .
La structure du Mitsein sera elle-mme interprte comme hritage
platonicien et appartenance au monde de la lumire. En effet,
travers l'exprience de l'eros et de la paternit, travers l'attente
de la mort, devrait surgir un rapport l'autre qui ne se laisse
plus comprendre comme modification de la notion latique de
l'tre (TA). Celle-ci exigerait que la multiplicit soit comprise,
et soumise l'empire de l'unit. Elle commanderait encore la
philosophie de Platon, selon Levinas, jusque dans son concept de
la fminit (pense comme matire dans les catgories de l'activit
et de la passivit) et jusque dans son concept de la cit qui doit
imiter le monde des ides (TA).
C'est... vers un pluralisme qui ne fusionne pas en unit que
nous voudrions nous acheminer; et si cela peut tre os, rompre
avec Parmnide (TA). C'est donc un deuxime parricide que
132
nous exhorte Levinas. Il faut tuer le pre grec qui nous tient encore
sous sa loi, ce quoi un Grec Platon n'a jamais pu sincre-
ment se rsoudre, le diffrant en un meurtre hallucinatoire.
Hallucination dans l'hallucination dj de la parole. Mais ce qu'un
Grec ici, n'a pu faire, un non-Grec le russira-t-il autrement
qu'en se dguisant en Grec, en parlant grec, en feignant de parler
grec pour approcher le roi ? Et comme il s'agit de tuer une parole,
saura-t-on jamais qui est la dernire victime de cette feinte ? Peut-on
feindre de parler un langage? L'tranger late et disciple de
Parmnide avait d lui donner raison pour avoir raison de lui :
pliant le non-tre tre, il lui avait fallu dire adieu je ne sais
quel contraire de l'tre et confiner le non-tre dans sa relativit
l'tre, c'est--dire dans le mouvement de l'altrit.
Pourquoi, selon Levinas, la rptition du meurtre tait-elle
ncessaire? Parce que le geste platonicien sera inefficace tant que
la multiplicit et l'altrit ne seront pas entendues comme solitude
absolue de l'existant dans son exister. C'est alors, pour des rai-
sons d'euphonie (TA) la traduction choisie par Levinas pour
Seiendes et Sein. Ce choix ne cessera d'entretenir une certaine qui-
voque : par existant, Levinas entend en effet presque toujours,
sinon toujours, l'tant-homme, l'tant dans la forme du Dasein.
Or l'existant ainsi compris n'est pas l'tant (Seiendes) en gnral,
mais renvoie et d'abord parce que c'est la mme racine , ce
que Heidegger appelle Existenz, mode de l'tre et, prcisment,
l'tre de cet tant qui se tient ouvert pour l'aprit de l'tre et
en elle . Was bedeutet Existenz in Sein und Zeit? Das Wort
nennt eine Weise des Seins, und zwar das Sein desjenigen Seienden, das
offen steht fr die Offenheit des Seins, in der es steht, indem es sie aussteht
(Introd. Was ist Metaphysik.).
Or cette solitude de 1' existant dans son exister serait
premire, ne pourrait se penser partir de l'unit neutre de Yexister
(que Levinas dcrit souvent et si profondment sous le titre de
Il y a. Mais le il y a n'est-il pas plutt la totalit de l'tant ind-
termin, neutre, anonyme, etc., que l'tre lui-mme? Il faudrait
confronter systmatiquement ce thme du il y a avec les allu-
sions que Heidegger fait au es gibt . (Sein und Zeit, Lettre sur
l'humanisme). Confronter aussi l'horreur ou la terreur que Levinas
oppose l'angoisse heideggerienne avec l'exprience de l'effroi
133
(Scheu) dont Heidegger dit, dans le Nachwort Was ist Meta-
physik, qu'elle habite prs de l'angoisse essentielle .
Du fond de cette solitude surgit le rapport l'autre. Sans elle,
sans ce secret premier, le parricide est une fiction thtrale de la
philosophie. Partir de l'unit de 1' exister pour comprendre
le secret, sous prtexte qu'il existe ou qu'il est le secret de l'existant,
c'est s'enfermer dans l'unit et laisser chapper Parmnide tout
parricide (TA). C'est donc vers une pense de la diffrence
originaire que s'oriente ds lors Levinas. Cette pense est-elle
en contradiction avec les intentions de Heidegger? Y a-t-il une
diffrence entre cette diffrence et la diffrence dont parle ce der-
nier? Leur rapprochement est-il autre que verbal? Et quelle est
la diffrence la plus originaire? Ce sont des questions que nous
aborderons plus loin.
Monde de lumire et d'unit, philosophie d'un monde de la
lumire, d'un monde sans temps . Dans cette hliopolitique,
l'idal du social sera cherch dans un idal de fusion... le sujet...
s'abmant dans une reprsentation collective, dans un idal com-
mun... C'est la collectivit qui dit nous , qui, tourne vers le
soleil intelligible, vers la vrit, sent l'autre ct de soi, et non
pas en face de soi.... Le Miteinander sein demeure lui aussi la collec-
tivit de l'avec et c'est autour de la vrit qu'il se rvle dans sa
forme authentique . Or, nous esprons montrer, pour notre
part, que ce n'est pas la prposition mit qui doit dcrire la relation
originelle avec l'autre . Sous la solidarit, sous le compagnon-
nage, avant le Mitsein qui ne serait qu'une forme drive et modifie
du rapport originaire l'autre, Levinas vise dj le face--face
et la rencontre du visage. Face face sans intermdiaire ni
communion . Sans intermdiaire et sans communion, ni mdia-
tet, ni immdiatet, telle est la vrit de notre rapport l'autre,
la vrit laquelle le logos traditionnel est jamais inhospitalier.
Vrit impensable de l'exprience vive laquelle revient sans
cesse Levinas et que la parole philosophique ne peut tenter d'abriter
sans aussitt montrer, dans sa propre lumire, de misrables
lzardes, et sa rigidit qu'on avait prise pour une solidit. On
pourrait sans doute montrer que l'criture de Levinas a ceci en
propre qu'elle se meut toujours, dans ses moments dcisifs, le
long de ces lzardes, progressant avec matrise par ngations
134
et ngation contre ngation. Sa voie propre n'est pas celle d'un
ou bien... ou bien , mais d'un ni... non plus . La force potique
de la mtaphore est souvent la trace de cette alternative refuse
et de cette blessure dans le langage. A travers elle, dans son ouver-
ture, l'exprience elle-mme se montre en silence.
Sans intermdiaire et sans communion, proximit et distance
absolues : ... eros o, dans la proximit de l'autre, est intgrale-
ment maintenue la distance, dont le pathtique est fait la fois
de cette proximit et de cette dualit . Communaut de la non-
prsence, donc de la non-phnomnalit. Non pas communaut
sans lumire, non pas synagogue aux yeux bands, mais commu-
naut antrieure la lumire platonicienne. Lumire avant la
lumire neutre, avant la vrit qui vient en tiers, vers laquelle
on regarde ensemble , vrit de jugement et d'arbitre. Seul,
l'autre, le tout-autre, peut se manifester comme ce qu'il est, avant
la vrit commune, dans une certaine non-manifestation et dans
une certaine absence. De lui seul on peut dire que son phnomne
est une certaine non-phnomnalit, que sa prsence (est) une
certaine absence. Non pas absence pure et simple, car la logique
finirait par y retrouver son compte, mais une certaine absence.
Une telle formulation le montre bien : dans cette exprience de
l'autre, la logique de la non-contradiction, tout ce que Levinas
dsignera sous le nom de logique formelle , se trouve contest
en sa racine. Cette racine serait non seulement celle de notre
langage, mais celle du tout de la philosophie occidentale
1
, en
particulier de la phnomnologie et de l'ontologie. Cette navet
les empcherait de penser l'autre (c'est--dire de penser; et la
raison serait bien ainsi, mais ce n'est pas Levinas qui l'a dit,
l'ennemi de la pense ) et d'y ordonner leur discours. La cons-
quence en serait double. a) Ne pensant pas l'autre, elles n'ont
pas le temps. N'ayant pas le temps, elles n'ont pas l'histoire.
L'altrit absolue des instants, sans laquelle il n'y aurait pas de
temps, ne peut tre produite constitue dans l'identit du
sujet ou de l'existant. Elle vient au temps par autrui. Bergson
1. Hegel lui-mme n'chapperait pas la rgle. La contradiction serait sans cesse
et la fin des fins surmonte. L'extrme audace consisterait ici retourner contre
Hegel l'accusation de formalisme et dnoncer la rflexion spculative comme
logique de l'entendement, comme tautologique. On imagine la difficult de la tche.
135
et Heidegger l'auraient ignor (EE). Husserl encore davantage.
b) Plus gravement, se priver de l'autre (non par quelque sevrage,
en s'en sparant, ce qui est justement se rapporter lui, le respecter,
mais en l'ignorant, c'est--dire en le connaissant, en l'identifiant,
en l'assimilant), se priver de l'autre, c'est s'enfermer dans une
solitude (mauvaise solitude de solidit et d'identit soi) et rpri-
mer la transcendance thique. En effet, si la tradition parm-
nidienne nous savons maintenant ce que cela veut dire pour
Levinas ignore l'irrductible solitude de 1' existant , elle
ignore par l mme le rapport l'autre. Elle ne pense pas la soli-
tude, elle ne s'apparat pas comme solitude parce qu'elle est soli-
tude de totalit et d'opacit. Le solipsisme n'est ni une aberra-
tion ni un sophisme; c'est la structure de mme la raison. Il
y a donc un soliloque de la raison et une solitude de la lumire.
Incapables de respecter l'autre dans son tre et dans son sens,
phnomnologie et ontologie seraient donc des philosophies de
la violence. A travers elles, toute la tradition philosophique aurait
partie lie, dans son sens et en profondeur, avec l'oppression et le
totalitarisme du mme. Vieille amiti occulte entre la lumire
et la puissance, vieille complicit entre l'objectivit thorique et
la possession technico-politique
1
. Si on pouvait possder,
saisir et connatre l'autre, il ne serait pas l'autre. Possder, connatre,
saisir sont des synonymes du pouvoir (TA). Voir et savoir,
avoir et pouvoir ne se dploient que dans l'identit oppressive
et lumineuse du mme et restent, aux yeux de Levinas, les cat-
gories fondamentales de la phnomnologie et de l'ontologie.
Tout ce qui m'est donn dans la lumire parat m'tre donn
moi-mme par moi-mme. Ds lors, la mtaphore hliologique ne
fait que dtourner notre regard et fournit un alibi la violence
historique de la lumire : dplacement de l'oppression technico-
1. Autre inconfort : la technique n'est jamais simplement condamne par Levinas.
Elle peut sauver d'une violence pire, de la violence ractionnaire , celle du ravis-
sement sacr, de l'enracinement, de la proximit naturelle du paysage. La technique
nous arrache au monde heideggerien et aux superstitions du Lieu. Elle offre
la chance de laisser luire le visage humain dans sa nudit (DL). Nous y reviendrons.
Nous ne voulons ici que laisser pressentir que toute philosophie de la non-violence
ne peut jamais, dans l'histoire, mais aurait-elle un sens ailleurs? que choisir
la moindre violence en une conomie de la violence.
136
politique vers la fausse innocence du discours philosophique. Car
on a toujours cru que les mtaphores innocentaient, levaient le
poids des choses et des actes. S'il n'y a d'histoire que par le langage
et si le langage (sauf quand il nomme l'tre lui-mme ou le rien :
presque jamais) est lmentairement mtaphorique, Borges a rai-
son : Peut-tre l'histoire universelle n'est-elle que l'histoire de
quelques mtaphores. De ces quelques mtaphores fonda-
mentales, la lumire n'est qu'un exemple, mais quel exemple ! Qui
en dominera, qui en dira jamais le sens sans se laisser d'abord dire
par lui ? Quel langage y chappera jamais ? Comment s'en dlivrera,
par exemple, la mtaphysique du visage comme piphanie de l'autre ?
La lumire n'a peut-tre pas de contraire, surtout pas la nuit.
Si tous les langages se battent en elle, modifiant seulement la mme
mtaphore et choisissant la meilleure lumire, Borges, quelques
pages plus loin, a encore raison : Peut-tre l'histoire universelle
n'est-elle que l'histoire des diverses intonations de quelques
mtaphores. [La sphre de Pascal. Nous soulignons].
II. PHNOMNOLOGIE, ONTOLOGIE, MTAPHYSIQUE
Ces cheminements taient critiques, mais ils obissaient la
voix de certitudes pleines. Celles-ci apparaissaient seulement,
travers des essais, des analyses concrtes et subtiles disant l'exo-
tisme, la caresse, l'insomnie, la fcondit, le travail, l'instant, la
fatigue, ce point, cette pointe de l'indescriptible indestructible
entamant la conceptualit classique et cherchant la sienne entre
des refus. Totalit et Infini, le grand uvre, n'enrichit pas seule-
ment ces analyses concrtes, il les organise l'intrieur d'une
puissante architecture.
Le mouvement positif qui se porte au-del du mpris ou de la
mconnaissance de l'autre, c'est--dire au-del de l'apprciation
ou de la prise, de la comprhension et de la connaissance de
l'autre, Levinas l'appelle mtaphysique ou thique. La transcen-
dance mtaphysique est dsir.
Ce concept du dsir est aussi anti-hegelien qu'il est possible.
Il ne dsigne pas le mouvement de ngation et d'assimilation, la
ngation de l'altrit d'abord ncessaire pour devenir conscience
137
de soi , certaine de soi ^Phnomnologie de l'esprit, et Encyclopdie).
Le dsir est au contraire pour Levinas le respect et la connaissance
de l'autre comme autre, moment thico-mtaphysique que la
conscience doit s'interdire de transgresser. Ce geste de trans-
gression et d'assimilation serait au contraire une ncessit essen-
tielle selon Hegel. Levinas y voit une ncessit naturelle, pr-
mtaphysique et il spare, dans de belles analyses, le dsir de la
jouissance, ce que ne semble pas faire Hegel. La jouissance est
seulement diffre dans le travail : le dsir hegelien ne serait donc
que le besoin au sens de Levinas. Mais les choses paratraient
plus compliques, on s'en doute, suivre minutieusement le mou-
vement de la certitude et de la vrit du dsir dans la Phno-
mnologie de l'esprit. Malgr ses protestations antikierkegaar-
diennes, Levinas rejoint ici les thmes de Crainte et Tremblement :
le mouvement du dsir ne peut tre ce qu'il est que comme para-
doxe, comme renoncement au dsir.
Ni l'intentionnalit thorique ni l'affectivit du besoin n'pui-
sent le mouvement du dsir : elles ont pour sens et pour fin de
s'accomplir, de se combler, de se satisfaire dans la totalit et
l'identit du mme. Le dsir au contraire se laisse appeler par
l'extriorit absolument irrductible de l'autre auquel il doit
rester infiniment inadquat. Il n'est gal qu' la dmesure. Aucune
totalit jamais ne se fermera sur lui. La mtaphysique du dsir
est donc mtaphysique de la sparation infinie. Non point cons-
cience de la sparation comme conscience judaque, comme
conscience malheureuse : dans l'Odysse hegelienne, le malheur
d'Abraham est dtermin comme provision, comme ncessit
provisoire d'une figure et d'un passage dans l'horizon de la
rconciliation, du retour soi et du savoir absolu. Ici point de
retour. Puis le dsir n'est pas malheureux. Il est ouverture et
libert. Aussi l'infini dsir peut-il le commander, mais jamais
l'assouvir de sa prsence. Et si le dsir devait cesser avec Dieu/
Ah je t'envierais l'enfer. (Nous est-il permis de citer Claudel
pour commenter Levinas, alors que celui-ci polmique aussi
contre cet esprit admir ds [notre] jeune ge ? (DL).
L'infiniment autre est l'invisible puisque le voir n'ouvre que
l'extriorit illusoire et relative de la thorie et du besoin. Ext-
riorit provisoire, qu'on se donne en vue de la consumer, de la
138
consommer. Inaccessible, l'invisible est le trs-haut. Cette expres-
sion peut-tre habite des rsonances platoniciennes voques
par Levinas, mais surtout par d'autres qu'on reconnatra plus vite
. dchire, par l'excs superlatif, la lettre spatiale de la mta-
phore. Si haute qu'elle soit, la hauteur est toujours accessible;
le trs-haut, lui, est plus haut que la hauteur. Aucun accroisse-
ment de hauteur ne saurait le mesurer. Il n'appartient pas l'espace,
il n'est pas du monde. Mais quelle est la ncessit de cette inscrip-
tion, du langage dans l'espace au moment mme o il l'excde ?
Et si le ple de la transcendance mtaphysique est non-hauteur
spatiale, qu'est-ce qui lgitime en dernire instance l'expression
de trans-ascendance emprunte J. Wahl? Le thme du visage
nous aidera peut-tre la comprendre.
Le moi est le mme. L'altrit ou la ngativit intrieure au
moi, la diffrence intrieure n'est qu'une apparence : une illusion,
un jeu du Mme , le mode d'identification d'un moi dont
les moments essentiels s'appellent le corps, la possession, la
maison, l'conomie, etc. Levinas leur consacre de belles descrip-
tions. Mais ce jeu du mme n'est pas monotone, il ne se rpte
pas dans le monologue et la tautologie formelle. Travail d'identi-
fication et production concrte de l'gosme, il comporte une
certaine ngativit. Ngativit finie, modification interne et relative
par laquelle le moi s'affecte lui-mme dans son mouvement d'iden-
tification. Il s'altre ainsi vers soi en soi. La rsistance offerte
au travail, le provoquant, reste un moment du mme, moment
fini formant systme et totalit avec l'agent. Il va de soi que Levinas
dcrit ainsi l'histoire comme aveuglement l'autre et procession
laborieuse du mme. On pourra se demander si l'histoire peut
tre l'histoire, s'il y a histoire quand la ngativit est enferme
dans le cercle du mme et quand le travail ne se heurte pas vrai-
ment l'altrit, se donne lui-mme sa rsistance. On se deman-
dera si l'histoire elle-mme ne commence pas avec ce rapport
l'autre que Levinas place au-del de l'histoire. Le schma de
cette question pourrait commander toute la lecture de Totalit
et Infini. On assiste ainsi, en tous cas, ce dplacement du concept
d'historicit dont nous parlions plus haut. Il faut reconnatre
que sans ce dplacement, aucun anti-hegelianisme ne saurait tre
139
consquent de bout en bout. La condition ncessaire de cet anti-
hegelianisme est donc remplie.
Il faut y prendre garde : ce thme de la tautologie concrte
(non-formelle) ou de la fausse htrologie (finie), ce thme diffi-
cile est propos assez discrtement au dbut de Totalit et Infini,
mais il conditionne toutes les affirmations de ce livre. Si la nga-
tivit (travail, histoire, etc.) n'a jamais rapport l'autre, si l'autre
n'est pas la simple ngation du mme, alors ni la sparation ni
la transcendance mtaphysique ne se pensent sous la catgorie
de la ngativit. De mme que nous l'avions vu plus haut
la simple conscience interne ne saurait, sans l'irruption du tout-
autre, se donner le temps et l'altrit absolue des instants, de
mme le moi ne peut engendrer en soi l'altrit sans la rencontre
d'autrui.
Si l'on n'est pas convaincu par ces propositions initiales qui
autorisent l'quation du moi au mme, on ne le sera plus. Si
l'on ne suit pas Levinas quand il affirme que les choses offertes
au travail ou au dsir au sens hegelien (par exemple, l'objecti-
vit naturelle) appartiennent au moi, son conomie (au mme),
ne lui offrent pas la rsistance absolue rserve l'autre (autrui),
si l'on est tent de penser que cette dernire rsistance suppose,
dans son sens le plus propre, mais sans se confondre avec elle,
la possibilit de la rsistance des choses (l'existence du monde
qui n'est pas moi et dans lequel je suis, de faon aussi originale
qu'on voudra, par exemple comme origine du monde dans le
monde...), si l'on ne suit pas Levinas quand il affirme que la vraie
rsistance au mme n'est pas celle des choses, n'est pas relle,
mais intelligible
1
, si l'on est rebelle la notion de rsistance pure-
ment intelligible, on ne suivra plus Levinas. Et l'on ne suivra
pas sans un indfinissable malaise les oprations conceptuelles
que la dissymtrie classique du mme et de l'autre libre en se
laissant renverser; ou (dirait une tte classique) en feignant de
se prter au renversement tout en restant la mme, impassible
sous une substitution algbrique.
Quelle est donc cette rencontre de l'absolument-autre? Ni
reprsentation, ni limitation, ni relation conceptuelle au mme.
1. Libert et Commandement in Revue de mtaphysique et de morale, 1953.
140
Le moi et l'autre ne se laissent pas surplomber, ne se laissent pas
totaliser par un concept de relation. Et d'abord parce que le
concept (matire du langage), toujours donn l'autre, ne peut se
fermer sur l'autre, le comprendre. La dimension dative ou vocative
ouvrant la direction originaire du langage, elle ne saurait sans
violence se laisser comprendre et modifier dans la dimension
accusative ou attributive de l'objet. Le langage ne peut donc tota-
liser sa propre possibilit et comprendre en soi sa propre origine
ou sa propre fin.
A vrai dire, on n'a pas se demander quelle est cette rencontre.
Elle est la rencontre, la seule issue, la seule aventure hors de soi,
vers l'imprvisiblement-autre. Sans espoir de retour. Dans tous les
sens de cette expression et c'est pourquoi cette eschatologie
qui 'attend V parat parfois infiniment dsespre. A vrai dire,
dans la Trace de l'Autre, l'eschatologie ne parat pas seule-
ment dsespre. Elle se donne comme telle et le renoncement
appartient sa signification essentielle. Dcrivant la liturgie, le
dsir et l'uvre comme ruptures de l'conomie et de l'Odysse,
comme impossibilit du retour au mme, Levinas parle d'une
eschatologie sans espoir pour soi ou libration l'gard de mon
temps .
Il n'y a donc pas de conceptualit de la rencontre : celle-ci est
possible pat l'autre, par l'imprvisible, rfractaire la catgorie .
Le concept suppose une anticipation, un horizon o l'altrit
s'amortit en s'nnonant, et de se laisser prvoir. L'infiniment-
autre ne se relie pas dans un concept, ne se pense pas partir
d'un horizon qui est toujours horizon du mme, l'unit lmen-
taire dans laquelle les surgissements et les surprises sont toujours
accueillis par une comprhension, sont reconnus. On doit ainsi
penser contre une vidence dont on pouvait croire dont on ne
peut pas ne pas croire encore qu'elle est l'ther mme de notre
pense et de notre langage. Essayer de penser le contraire coupele
souffle. Et il ne s'agit pas seulement de penser le contraire, qui en est
encore complice, mais de librer sa pense et son langage pour la
rencontre par-del l'alternative classique. Sans doute cette rencontre
qui pour la premire fois n'a pas la forme du contact intuitif (dans
l'thique, au sens que lui donne Levinas, la prohibition principale,
centrale, est celle du contact), mais celle de la sparation (la ren-
141
contre comme sparation, autre brisure de la logique formelle
1
),
sans doute cette rencontre de l'imprvisible lui-mme est-elle la
seule ouverture possible du temps, le seul avenir pur, la seule
dpense pure au-del de l'histoire comme conomie. Mais cet
avenir, cet au-del n'est pas un autre temps, un lendemain de
l'histoire. Il est prsent au cur de l'exprience. Prsent non d'une
prsence totale mais de la trace. L'exprience elle-mme est donc
eschatologique, par origine et de part en part, avant tout dogme,
toute conversion, tout article de foi ou de philosophie.
Face--face avec l'autre dans un regard et une parole qui main-
tiennent la distance et interrompent toutes les totalits, cet tre-
ensemble comme sparation prcde ou dborde la socit, la
collectivit, la communaut. Levinas l'appelle religion. Elle ouvre
l'thique. La relation thique est une relation religieuse. (DL.) Non
pas une religion, mais la religion, la religiosit du religieux. Cette
transcendance au-del de la ngativit ne s'accomplit pas dans
l'intuition d'une prsence positive, elle instaure seulement le
langage o ni le non ni le oui ne sont le premier mot (TI), mais
l'interrogation. Interrogation non thorique toutefois, question
totale, dtresse et dnuement, supplication, prire exigeante
adresse une libert, c'est--dire commandement : le seul impratif
thique possible, la seule non-violence incarne puisqu'elle est
respect de l'autre. Respect immdiat de l'autre lui-mme puisqu'il
ne passe pas, pourrait-on peut-tre dire sans suivre aucune indi-
cation littrale de Levinas, par l'lment neutre de l'universel et
par le respect au sens kantien
2
de la Loi.
1. Parmi les nombreux passages qui dnoncent l'impuissance de ladite logique
formelle en face des significations de l'exprience nue, signalons en particulier TI,
p. 168, 237, 253, 345, o la description de la fcondit doit reconnatre une dualit
de l'Identique . (Un en deux, un en trois... Le Logos grec n'avait-il pas dj survcu
des secousses de cet ordre? Ne les avait-il pas plutt accueillies en lui?)
2. Affirmation la fois profondment fidle Kant ( Le respect s'applique tou-
jours uniquement aux personnes , Raison pratique), et foncirement anti-kantienne
puisque sans l'lment formel de l'universalit, sans l'ordre pur de la loi, le respect
de l'autre, le respect et l'autre n'chappent plus l'immdiatet empirique et patholo-
gique. Comment y chappent-ils nanmoins selon Levinas? On regrettera peut-tre
ici qu'aucune confrontation systmatique et patiente ne soit organise en particulier
avec Kant. A notre connaissance, il est seulement fait allusion, peine au passage,
dans un article, des chos kantiens et la philosophie pratique de Kant dont
nous nous sentons particulirement prs . ( L'ontologie est-elle fondamentale?
142
Cette restauration de la mtaphysique permet alors de radicaliser
et de systmatiser les rductions antrieures de la phnomnologie
de l'ontologie. Le voir est sans doute, de prime abord, une
connaissance respectueuse et la lumire passe pour l'lment qui,
le plus fidlement, de la faon la plus neutre, en tiers, laisse tre le
connu. La relation thorique n'a pas t par hasard le schme
prfr de la relation mtaphysique (cf. TI). Lorsque le troisime
terme est, dans sa plus neutre indtermination, lumire de l'tre
qui n'est ni un tant ni un non-tant alors que le mme et l'autre
sont -- la relation thorique est ontologie. Celle-ci, selon Levinas,
ramne toujours l'autre au sein du mme la faveur de l'unit de
l'tre. Et la libert thortique qui accde la pense de l'tre
n'est que l'identification du mme, lumire o je me donne ce que
je dis rencontrer, libert conomique au sens particulier que Levinas
donne ce mot. Libert dans l'immanence, libert pr-mtaphy-
sique, on pourrait presque dire physique, libert empirique mme
si dans l'histoire elle s'appelle raison. La raison serait nature. La
mtaphysique s'ouvre quand la thorie se critique comme onto-
logie, comme dogmatisme et spontanit du mme, quand, sortant
de soi, elle se laisse mettre en question par l'autre dans le mouve-
ment thique. Postrieure en fait, la mtaphysique, comme critique
de l'ontologie, est en droit et philosophiquement premire. S'il
est vrai que la philosophie occidentale a t le plus souvent une
ontologie domine depuis Socrate par une Raison qui ne reoit
que ce qu'elle se donne
1
, qui ne fait jamais que se rappeler elle-
mme, si l'ontologie est une tautologie et une gologie, elle a donc
toujours neutralis l'autre tous les sens de ce mot. La neutralisation
R.M. M., 1951. Repris in Phnomnologie, Existente). Cette confrontation serait appele
non seulement par les thmes thiques, mais dj par la diffrence entre totalit
et infini pour laquelle Kant, parmi d'autres et peut-tre plus que d'autres, eut aussi
quelques penses.
1. Levinas met souvent en accusation la matrise socratique qui n'enseigne rien,
qui n'enseigne que le dj connu et fait tout sortir de soi, c'est--dire du Moi ou du
Mme comme Mmoire. L'anamnse serait aussi une procession du Mme. (Sur ce
point du moins, Levinas ne pourra pas s'opposer Kierkegaard (cf. par exemple,
J. Wahl, Etudes kierkegaardiennes pp. 308-309) : la critique qu'il adresse au plato-
nisme est ici littralement kierkegaardienne. Il est vrai que Kierkegaard opposait
Socrate Platon chaque fois qu'il tait question de rminiscence. Celle-ci appartien-
drait la spculation platonicienne dont Socrate se spare (Post-scriptum).
143
phnomnologique, serait-on peut-tre tent de dire, donne sa
forme la plus subtile et la plus moderne cette neutralisation
historique, politique et policire. Seule la mtaphysique pourrait
librer l'autre de cette lumire de l'tre ou du phnomne qui
enlve l'tre sa rsistance .
L' ontologie heideggerienne, malgr de sduisantes appa-
rences, n'chapperait pas ce schma. Elle resterait encore go-
logie et mme gosme : Sein und Zeit n'a peut-tre soutenu
qu'une seule thse : l'tre est insparable de la comprhension de
l'tre (qui se droule comme temps), l'tre est dj appel la subjec-
tivit. Le primat de l'ontologie heideggerienne ne repose pas sur
le truisme : Pour connatre l'tant, il faut avoir compris l'tre de
l'tant. Affirmer la priorit de l'tre par rapport l'tant, c'est
dj se prononcer sur l'essence de la philosophie, subordonner la
relation avec quelqu'un qui est un tant (la relation thique) une
relation avec l'tre de l'tant qui, impersonnel, permet la saisie, la
domination de l'tant ( une relation de savoir), subordonne la
justice la libert... faon de demeurer le Mme au sein de l'Autre.
Malgr tous les malentendus qui peuvent se loger dans ce traite-
ment de la pense heideggerienne nous les tudierons pour
eux-mmes plus loin l'intention de Levinas, en tout cas, semble
claire. La pense neutre de l'tre neutralise autrui comme tant :
L'ontologie comme philosophie premire, est une philosophie
de la puissance , philosophie du neutre, tyrannie de l'tat comme
universalit anonyme et inhumaine. Ici se tiennent les prmisses
d'une critique de l'alination tatique dont l'anti-hegelianisme ne
serait ni subjectiviste, ni marxiste; ni anarchiste, car c'est une
philosophie du principe, qui ne se peut que comme commande-
ment . Les possibilits heideggeriennes restent des pouvoirs.
Pour tre pr-techniques et pr-objectifs, ils n'en oppriment et ne
possdent pas moins. Par un autre paradoxe, la philosophie du
neutre communique avec une philosophie du lieu, de l'enracine-
ment, des violences paennes, du rapt, de l'enthousiasme, philo-
sophie offerte au sacr, c'est--dire au divin anonyme, au divin
sans Dieu (DL). Matrialisme honteux , pour tre complet, car
en son fond, le matrialisme n'est pas d'abord un sensualisme, mais
la primaut reconnue au neutre (TI). La notion de primaut dont
use si frquemment Levinas traduit bien le geste de toute sa
144
critique. Selon l'indication prsente dans la notion d'p^q, le
commencement philosophique est immdiatement transpos en.
commandement thique ou politique. Le primat est d'entre de
jeu principe et chef. Toutes les penses classiques interroges par
Levinas sont ainsi tranes vers l'agora, sommes de s'expliquer
dans un langage thico-politique qu'elles n'ont pas toujours voulu
ou cru vouloir parler, sommes de se transposer en avouant leur
dessein violent; et qu'elles parlaient dj dans la cit, qu'elles
disaient bien, par les dtours et malgr le dsintressement appa-
rent de la philosophie, qui le pouvoir devait revenir. Ici se
tiennent les prmisses d'une lecture non-marxiste de la philosophie
comme idologie. Les voies de Levinas sont dcidment difficiles :
refusant l'idalisme et les philosophies de la subjectivit, il doit
aussi dnoncer la neutralit d'un Logos qui n'est verbe de per-
sonne (ibid.). (On pourrait sans doute montrer que Levinas,
inconfortablement install et dj par l'histoire de sa pense
dans la diffrence entre Husserl et Heidegger, critique toujours
l'un dans un style et selon un schma emprunts l'autre, finissant
par les renvoyer ensemble dans les coulisses comme compres
dans le jeu du Mme et complices dans le mme coup de force
historico-philosophique). Le verbe doit non seulement tre verbe
de quelqu'un; il doit dborder vers l'autre ce qu'on appelle le
sujet parlant. Ni les philosophies du neutre ni les philosophies de la
subjectivit ne peuvent reconnatre ce trajet de la parole qu'aucune
parole ne peut totaliser. Par dfinition, si l'autre est l'autre et si
toute parole est pour l'autre, aucun logos comme savoir absolu
ne peut comprendre le dialogue et le trajet vers l'autre. Cette incom-
prhensibilit, cette rupture du logos n'est pas le commencement
de l'irrationalisme, mais blessure ou inspiration qui ouvre la parole
et rend ensuite possible tout logos ou tout rationalisme. Un logos
total devrait encore, pour tre logos, se laisser offrir l'autre au-del
de sa propre totalit. S'il y a, par exemple, une ontologie ou un
logos de la comprhension de l'tre (de l'tant), c'est que celle-ci
dj se dit l'tant qui resurgit derrire le thme o il s'offre.
Ce dire Autrui cette relation avec Autrui comme interlo-
cuteur, cette relation avec un tant prcde toute ontologie. Elle
est la relation ultime dans l'tre. L'ontologie suppose la mta-
physique (TI). Au dvoilement de l'tre en gnral, comme base
145
de la connaissance et comme sens de l'tre, prexiste la relation avec
l'tant qui s'exprime; au plan de l'ontologie, le plan thique.
L'thique est donc la mtaphysique. La morale n'est pas une
branche de la philosophie, mais la philosophie premire.
Le dbordement absolu de l'ontologie comme totalit et
unit du mme : l'tre par l'autre, se produit comme infini
puisque aucune totalit ne peut l'treindre. L'infini irrductible la
reprsentation de l'infini, excdant l'idatum dans lequel il est pens,
pens comme plus que je ne puis penser, comme ce qui ne peut
tre objet ou simple ralit objective de l'ide, tel est le ple de
la transcendance mtaphysique. L'ide cartsienne de l'infini, aprs
l'nxeiva TYJ OUCHOC, ferait affleurer une deuxime fois la mtaphy-
sique dans l'ontologie occidentale. Mais ce que ni Platon ni Des-
cartes n'ont reconnu (avec quelques autres, s'il nous est permis de
ne pas croire autant que Levinas leur solitude au milieu d'une foule
philosophique n'entendant ni la vraie transcendance ni l'trange
ide de l'Infini), c'est que l'expression de cet infini, c'est le visage.
Le visage, ce n'est pas seulement la face qui peut tre surface des
choses ou facis animal, aspect ou espce. Ce n'est pas seulement,
comme le veut l'origine du mot, ce qui est vu, vu parce que nu.
C'est aussi ce qui voit. Non pas tant ce qui voit les choses
relation thorique mais ce qui change son regard. La face n'est
visage que dans le face--face. Comme le disait Scheler (mais notre
citation ne doit pas nous faire oublier que Levinas n'est rien moins
que schelerien) : Je ne vois pas seulement les yeux d'un autre, je
vois aussi qu'il me regarde.
Hegel ne le disait-il pas dj? Mais si nous nous demandons
dans lequel de ces organes toute l'me apparat en tant qu'me,
nous pensons aussitt l'il, car c'est dans l'il que l'me se
trouve concentre; elle ne voit pas seulement travers l'il mais
s'y laisse voir son tour. De mme qu'en parlant de l'extrieur du
corps humain nous avons dit que toute sa surface, par opposition
celle de l'animal, rvle la prsence et les pulsations du cur,
nous dirons de l'art qu'il a pour tche de faire en sorte qu'en tous
les points de sa surface le phnomnal devienne l'il, sige de
l'me et rendant visible l'esprit (Esthtique). (Sur l'il et l'int-
riorit de l'me, voir aussi de longues et belles pages que nous ne
pouvons citer ici, t. III, 1
re
part.).
146
C'est peut-tre ici l'occasion de souligner sur un point prcis
un thme que nous largirons plus loin : Levinas est trs proche
de Hegel, beaucoup plus proche qu'il ne le voudrait lui-mme
et ceci au moment o il s'oppose lui de la manire apparemment
la plus radicale. C'est l une situation qu'il doit partager avec tous
les penseurs anti-hegeliens et dont il faudrait mditer la signifi-
cation dernire. Ici, en particulier, sur le rapport entre le dsir
et l'il, le son et la thorie, la convergence est aussi profonde
que la diffrence et ne s'ajoute ni ne se juxtapose simplement
elle. En effet, comme Levinas, Hegel pensait que l'il, ne visant
pas consommer , suspend le dsir. Il est la limite mme du
dsir (et peut-tre par l sa ressource) et le premier sens thorique.
Ce n'est pas partir de quelque physiologie mais du rapport entre
mort et dsir qu'il faut penser la lumire et l'ouverture de l'il.
Aprs avoir parl du got, du tact et de l'odorat, Hegel crit
encore dans l'Esthtique : La vue, au contraire, se trouve avec les
objets dans un rapport purement thorique, par l'intermdiaire
de la lumire, cette matire immatrielle qui laisse bien aux objets
leur libert, en les clairant et en les illuminant, mais sans les
consommer, comme le font l'air et le feu, d'une faon imperceptible
ou manifeste. La vue exempte de dsirs se porte donc sur tout ce
qui existe matriellement dans l'espace, mais qui, gardant son
intgrit, ne se manifeste que par la forme et la couleur.
Cette neutralisation du dsir est l'excellence de la vue pour
Hegel. Mais elle est en outre, pour Levinas, et pour les mmes
raisons, la premire violence, encore que le visage ne soit pas
ce qu'il est quand le regard est absent. La violence serait donc la
solitude d'un regard muet, d'un visage sans parole, l'abstraction
du voir. Selon Levinas, le regard, lui seul, contrairement ce
qu'on pourrait croire, ne respecte pas l'autre. Le respect, au-del
de la prise et du contact, du toucher, de l'odorat et du got, ne
se peut que comme dsir et le dsir mtaphysique ne cherche pas,
comme le dsir hegelien ou comme le besoin, consommer. C'est
pourquoi Levinas entend le son au-dessus de la lumire. ( La
pense est langage et se pense dans un lment analogue au son
et non pas la lumire. Que veut dire ici cette analogie, diffrence
et ressemblance, rapport entre le son sensible et le son de la pense
comme parole intelligible, entre la sensibilit et la signification, les
147
sens et le sens? C'est une question que pose aussi Hegel admi-
rant le mot Sinn.)
Dans Totalit et Infini, le mouvement de la mtaphysique est
donc aussi la transcendance de l'entendre par rapport au voir. Mais
dans l'Esthtique de Hegel aussi : L'oue est l'autre sens thorique.
Ici se produit le contraire de ce qui arrive pour la vue. L'oue a
affaire, non la couleur, la forme, etc.., mais aux sns, aux vibra-
tions de corps, ces vibrations n'tant pas un processus de disso-
ciation ou d'vaporation, comme pour les objets perus par
l'odorat, mais un simple tremblement de l'objet qui reste lui-mme
intact. Ce mouvement idal par lequel, dirait-on, se manifeste la
simple subjectivit, l'me du corps rsonnant, l'oreille le peroit
de la mme manire thorique que celle dont l'il peroit la cou-
leur ou la forme, l'intriorit de l'objet devenant ainsi celle du
sujet lui-mme. Mais : ... L'oue qui, comme la vue, fait partie
non des sens pratiques mais des sens thoriques..., est mme plus
idelle que la vue. Car tant donn que la contemplation calme,
dsintresse des uvres d'art, loin de chercher supprimer les
objets, les laisse au contraire subsister tels qu'ils sont et l o
ils sont, ce qui est saisi par la vue n'est pas l'idel en soi, mais
persvre au contraire dans son existence sensible. L'oreille, au
contraire, sans se tourner pratiquement vers les objets, peroit le
rsultat de ce tremblement intrieur du corps par lequel se mani-
feste et se rvle, non la figure matrielle, mais une premire
idalit venant de l'me.
La question de l'analogie nous reconduirait ainsi cette notion
de tremblement, qui nous parat dcisive dans l'Esthtique de Hegel,
en ce qu'elle ouvre le passage l'idalit. D'autre part, pour
confronter systmatiquement les penses de Hegel et de Levinas,
sur le thme du visage, il faudrait consulter non seulement
les pages que la Phnomnologie de l'esprit consacre la physio-
gnomonie, mais le paragraphe 411 de l'Encyclopdie sur l'esprit, le
visage et le langage.
Pour des motifs qui nous sont maintenant familiers, le face--face
chappe donc toute catgorie. Car le visage s'y donne simulta-
nment comme expression et parole. Non seulement regard, mais
unit originelle du regard et de la parole, des yeux et de la bouche
qui parle, mais dit aussi sa faim. Il est donc aussi ce qui entend
148
l'invisible, car la pense est langage et se pense dans un lment
analogue au son et non pas la lumire . Cette unit du visage
cde, dans sa signification, la dispersion des sens et des organes
de la sensibilit. Sa signification est donc irrductible. D'ailleurs le
visage ne signifie pas. Il n'incarne pas, il ne revt pas, il ne signale
pas autre chose que soi, me, subjectivit, etc. La pense est
narole elle est donc immdiatement visage. En cela, la thmatique
du visage appartient la philosophie la plus moderne du langage
et du corps propre. L'autre ne se signale pas par son visage, il
est ce visage : ... absolument prsent, dans son visage, Autrui
sans aucune mtaphore me fait face
1
. L'autre ne se donne donc
en personne et sans allgorie que dans le visage. Rappelons-nous
ce que disait ce sujet Feuerbach qui faisait aussi communiquer les.
thmes de la hauteur, de la substance et du visage : Ce qui est
situ le plus haut dans l'espace est aussi dans la qualit le plus haut
de l'homme, ce qui lui est le plus proche, ce qu'on ne peut plus
sparer de lui et c'est la tte. Si je vois la tte d'un homme, c'est
lui-mme que je vois; mais si je n'en vois que le tronc, je ne vois
rien de plus que son tronc
2
. Ce qu'on ne peut plus sparer de... c'est
la substance dans ses prdicats essentiels et en soi . Levinas dit
aussi souvent xao'aTo et substance en parlant de l'autre
comme visage. Le visage est prsence, otna.
Le visage n'est pas une mtaphore, le visage n'est pas une figure.
Le discours sur le visage n'est pas une allgorie, ni, comme on serait
tent de le croire, une prosopope. Ds lors, la hauteur du visage
(par rapport au reste du corps) dtermine peut-tre en partie (en
partie seulement, nous le verrons plus loin) l'expression de trs-
haut sur laquelle nous nous interrogions l'instant. Si la hauteur
du trs-haut, serions-nous tent de dire, n'appartient pas l'espace
(et c'est pourquoi le superlatif doit dtruire l'espace en construisant
la mtaphore) ce n'est pas d'tre trangre l'espace, mais d'tre,
(dans) l'espace, l'origine de l'espace, d'orienter l'espace partir de
la parole et du regard, du visage, du chef qui commande de haut
le corps et l'espace. (Aristote compare certes le principe transcendant
du bien au chef des armes ; il ignore pourtant le visage et que le
1. A priori et subjectivit in Revue de mtaphysique et de morale, 1962.
2. Manifestes philosophiques, trad. L. Althusser.
149
dieu des armes est La Face). Le visage ne signifie pas, ne se pr-
sente pas comme un signe, mais s'exprime, se donnant en personne,
en soi, xaO'aT : La chose en soi s'exprime. S'exprimer, c'est
tre derrire Je signe. tre derrire Je signe, n'est-ce pas d'abord
tre en mesure d'assister () sa parole, de lui porter secours, selon
le mot du Phdre plaidant contre Thot (ou Herms) et que Levinas
fait sien plusieurs reprises ? Seule la vive parole, dans sa matrise
et sa magistralit, peut se porter secours, seule elle est expression
et non signe servant. Pourvu qu'elle soit vraiment parole, la voix
cratrice, non la voix complice qui est une servante (E. Jabs).
Et nous savons que tous les dieux de l'criture (Grce, Egypte,
Assyrie, Babylonie) ont le statut de dieux auxiliaires, secrtaires
serviles du grand dieu, passeurs lunaires et russ qui dtrnent
parfois le roi des dieux par des procds sans honneur. L'crit et
l'uvre ne sont pas des expressions, mais des signes pour Levinas.
Avec la rfrence l'epekeina tes ousias, c'est l au moins le
deuxime thme platonicien de Totalit et Infini. On le retrouve
aussi chez Nicolas de Cues. Alors que l'ouvrier abandonne son
uvre, qui ensuite poursuit sa destine indpendante, le verbe
du professeur est insparable de la personne mme qui le profre
1
.
La critique de l'uvre ainsi implique spare, pour une fois au
moins, Hegel de Nicolas de Cues.
Il faudrait aborder cette problmatique sparment et pour elle-
mme. Le discours oral est-il la plnitude du discours ? L'crit
est-il seulement langage redevenu signe ? Ou, en un autre sens,
parole activit o je m'absente et manque mes produits qui
me trahissent plutt qu'ils ne m'expriment? La franchise de
l'expression est-elle essentiellement du ct de la parole vive pour
qui n'est pas Dieu ? cette question n'a sans doute pas de sens pour
Levinas qui pense le visage dans la ressemblance de l'homme
et de Dieu. La hauteur et la magistralit de l'enseignement ne
sont-elles pas du ct de l'criture? Ne peut-on inverser toutes les
propositions de Levinas sur ce point ? En montrant, par exemple,
que l'criture peut se porter secours, car elle a le temps et la libert,
chappant mieux que la parole l'urgence empirique? Que,
neutralisant les requtes de 1' conomie empirique, elle est
1. M. de Gandillac, Introduction aux oeuvres choisies de Nicolas de Cues, p. 35.
150
d'essence plus mtaphysique (dans le sens de Levinas) que la
parole? Que l'crivain s'absente mieux, c'est--dire s'exprime
mieux comme autre, et s'adresse mieux l'autre que l'homme de
parole ? Et que, se privant des jouissances et des effets de ses signes,
il renonce mieux la violence? Il est vrai qu'il n'entend peut-tre
que les multiplier l'infini, oubliant ainsi au moins l'autre,
l'infiniment autre comme mort, pratiquant ainsi l'criture comme
diffrance et conome de la mort ? La limite entre la violence et la
non-violence ne passe donc peut-tre pas entre la parole et l'cri-
ture, mais l'intrieur de chacune d'elles. La thmatique de la
trace (distingue par Levinas de l'effet, de la piste ou du signe
qui ne se rapportent pas l'autre comme invisible absolu), devrait
conduire une certaine rhabilitation de l'criture. Le Il dont
la transcendance et l'absence gnreuse s'annoncent sans retour
dans la trace n'est-il pas plus facilement l'auteur de l'criture que
celui de la parole? L'uvre, la trans-conomie, la dpense pure
telle que Levinas la dtermine n'est ni le jeu, ni la mort. Elle ne
se confond simplement ni avec la lettre ni avec la parole. Elle n'est
pas un signe et son concept ne saurait donc recouvrir le concept
d'oeuvre qu'on rencontre dans Totalit et Infini. Levinas est donc
la fois trs prs et trs loin de Nietzsche et de Bataille.
M. Blanchot dit son dsaccord au sujet de cette prminence du
discours oral qui ressemble la tranquille parole humaniste et
socratique qui nous rend proche celui qui parle
1
. Comment
l'hbrasme pourrait-il, d'ailleurs, rabaisser la lettre, dont Levinas
sait si bien crire l'loge? Par exemple : Admettre l'action de la
littrature sur les hommes, c'est peut-tre l'ultime sagesse de
l'Occident o le peuple de la Bible se reconnatra (DL), et L'esprit
est libre dans la lettre et il est enchan dans la racine ; puis Aimer
la Thora plus que Dieu c'est protection contre la folie d'un
contact direct avec le Sacr... (DL). On voit bien ce que Levinas
veut sauver de la parole vive et originaire elle-mme. Sans sa possi-
bilit, hors de son horizon, l'criture n'est rien. En ce sens, elle
sera toujours seconde. La librer de cette possibilit et de cet
horizon, de cette secondant essentielle, c'est la nier comme criture
et faire place nette la grammaire ou au lexique sans langage,
1. N.R.F., dc. 1961 : Connaissance de l'inconnu .
151
la cyberntique ou l'lectronique. Mais c'est en Dieu seulement
que la parole, comme prsence, comme origine et horizon de
l'criture, s'accomplit sans dfaillance. Il faudrait pouvoir montrer
que seule cette rfrence la parole de Dieu distingue l'intention
de Levinas de celle de Socrate dans le Phdre; que pour une
pense de la finitude originaire, cette distinction n'est plus possible.
Et que si l'criture est alors seconde, rien pourtant n'a lieu avant
elle.
En ce qui concerne ses rapports avec Blanchot, il nous semble
que malgr les rapprochements frquents que propose Levinas, les
affinits, profondes et incontestables, appartiennent toutes au
moment de la critique et de la ngativit, dans ce creux de la fini-
tude o l'eschatologie messianique vient rsonner, dans cette
attente de l'attente o Levinas a commenc d'entendre une
rponse. Cette rponse s'appelle encore attente, bien sr, mais
cette attente ne se fait plus attendre pour Levinas. L'affinit cesse,
nous semble-t-il, au moment o la positivit eschatologique vient
clairer en retour le chemin commun, lever la finitude et la
ngativit pure de la question, quand le neutre se dtermine.
Blanchot pourrait sans doute tendre toutes les propositions de
Levinas ce qu'il dit de la dissymtrie dans l'espace de la communi-
cation : Voil, je crois, ce qui est dcisif dans l'affirmation que
nous devons entendre et qu'il faudra maintenir indpendam-
ment du contexte thologique dans lequel cette affirmation se
prsente. Mais cela est-il possible ? Rendu indpendant de son
contexte thologique (expression que Levinas refuserait sans
doute), tout ce discours ne s'effondrerait-il pas ?
Etre derrire le signe qui est dans le monde, c'est ensuite demeurer
invisible au monde dans l'piphanie. Dans le visage, l'autre se
livre en personne comme autre, c'est--dire comme ce qui ne se rvle
pas, comme ce qui ne se laisse pas thmatiser. Je ne saurais parler
d'autrui, en faire un thme, le dire comme objet, l'accusatif. Je
puis seulement, je dois seulement parler autrui, l'appeler au voca-
tif qui n'est pas une catgorie, un cas de la parole, mais le surgis-
sement, l'lvation mme de la parole. Il faut que les catgories
manquent pour qu'autrui ne soit pas manqu; mais pour qu'autrui
ne soit pas manqu, il faut qu'il se prsente comme absence
et apparaisse comme non-phnomnalit. Toujours derrire ses
152
signes es et ses uvres, dans son intriorit secrte et discrte
jamais interrompant par sa libert de parole toutes les totalits de
l'histoire, le visage n'est pas du monde . Il en est l'origine. Je ne
peux parler de lui qu'en lui parlant; et je ne peux l'atteindre que
comme je dois l'atteindre. Mais je ne dois l'atteindre que comme
l'inaccessible, l'invisible, l'intangible. Le secret, la sparation,
l'invisibilit de Gygs ( condition mme de l'homme ) sont l'tat
mme, le statut de ce qu'on appelle la psych. Cette sparation
absolue, cet athisme naturel, cette libert de mensonge o s'enra-
cinent la vrit et le discours, tout cela est une grande gloire pour
le crateur . Affirmation qui, pour une fois au moins, ne dpaysera
gure.
Pour que le visage prsente l'autre sans mtaphore, la parole ne
doit pas seulement traduire la pense. Il faut sans doute que la
pense soit dj parole, mais il faut surtout que le corps reste aussi
langage. Il faut que la connaissance rationnelle ne soit pas le
premier mot des mots. La subordination classique du langage la
pense et du corps au langage, Husserl et Heidegger l'auraient
au fond, si l'on en croit Levinas, accepte. Au contraire, Merleau-
Ponty, mieux que d'autres , aurait montr que la pense
dsincarne, pensant la parole avant de la parler, la pense consti-
tuant le monde de la parole tait un mythe . Mais par la force
d'un mouvement qui lui est propre, Levinas n'assume l'extrme
audace moderne que pour la replier vers un infinitisme qu'elle
lui parat devoir supposer et dont la forme est souvent trs classique,
pr-kantienne plus que hegelienne. Ainsi les thmes du corps
propre comme langage et intentionnalit ne peuvent contourner
les cueils classiques, et la pense ne peut tre d'abord langage, que
s'il est reconnu qu'elle est d'abord et irrductiblement rapport
l'autre (ce qui, nous semble-t-il, n'avait pas chapp Merleau-
Ponty
1
), mais un autre irrductible qui me convoque sans retour
au dehors, car en lui se prsente l'infini sur lequel une pense ne
peut se fermer, qui interdit le monologue et-il l'intentionnalit
corporelle de Merleau-Ponty . Contre toutes les apparences et
1. Il est rai que pour Merleau-Ponty et la diffrence de Levinas, le phno-
mne de l'altrit tait primordialement, sinon exclusivement, celui du mouvement
de la temporalisation.
153
toutes les habitudes, on devrait donc reconnatre ici que la disso-
ciation entre pense et langage, et la subordination de celui-ci
celle-l sont le propre d'une philosophie de la finitude. Et cette
dmonstration nous renverrait encore au Cogito cartsien de la
troisime des Mditations, par-del Merleau-Ponty, Heidegger et
Husserl. Cela suivant un schma qui nous semble soutenir le tout de
cette pense : l'autre n'est l'autre que si son altrit est absolument
irrductible, c'est--dire infiniment irrductible; et l'infiniment-
Autre ne peut tre que l'Infini.
Parole et regard, le visage n'est donc pas dans le monde puisqu'il
ouvre et excde la totalit. C'est pourquoi il marque la limite de
tout pouvoir, de toute violence, et l'origine de l'thique. En un
sens, le meurtre s'adresse toujours au visage, mais c'est pour le
manquer toujours. Le meurtre exerce un pouvoir sur ce qui
chappe au pouvoir. Encore pouvoir, car le visage s'exprime dans
le sensible; mais dj impuissance, parce que le visage dchire le
sensible. Autrui est le seul tre que je peux vouloir tuer , mais
le seul aussi qui me commande le tu ne commettras point de
meurtre et limite absolument mon pouvoir. Non pas en m'oppo-
sant une autre force dans le monde, mais en me parlant et en me
regardant depuis une autre origine du monde, depuis ce qu'aucun
pouvoir fini ne saurait treindre. trange, impensable notion
de rsistance non relle. Depuis son article de 1953 (dj cit),
Levinas ne dit plus, notre connaissance, rsistance intelli-
gible expression dont le sens appartient encore, au moins
par sa littralit, la sphre du Mme et qui n'avait t utilise,
semble-t-il, que pour signifier une rsistance non-relle. Dans
Totalit et Infini, Levinas parle de rsistance thique .
Ce qui chappe au concept comme pouvoir, ce n'est donc pas
l'existence en gnral, mais l'existence d'autrui. Et d'abord parce
qu'il n'y a pas, malgr les apparences, de concept d'autrui. Il
faudrait rflchir de faon artisanale, dans la direction o philoso-
phie et philologie se contrlent, unissent leur souci et leur rigueur,
ce mot Autrui , vis en silence par la majuscule grandissant
la neutralit de l'autre, et dont nous nous servons si familirement
alors qu'il est le dsordre mme de la conceptualit. Est-ce seule-
ment un nom commun sans concept? Mais d'abord est-ce un
nom ? Ce n'est pas un adjectif, ni un pronom, c'est donc un sub-
154
stantif - et ainsi le classent les dictionnaires mais un sub-
stantif qui n'est pas, comme d'habitude, une espce de nom :
ni nom commun, car il ne supporte pas, comme dans la catgorie
de l'autre en gnral, de l'erepov, l'article dfini. Ni le pluriel.
Dans la locution de chancellerie l'autrui , il ne faut pas prendre
le pour l'article d'autrui: il y a sous-entendu bien, droit; le bien, le
droit d'autrui , note Littr qui avait commenc ainsi : Autrui,
de alter-huic, cet autre, un cas rgime : voil pourquoi autrui
est toujours au rgime, et pourquoi autrui est moins gnral que
les autres. H faudrait donc, sans faire de la langue l'accident de la
pense, rendre compte de ceci : que ce qui est, dans la langue,
toujours au rgime et dans la moindre gnralit, soit, dans
son sens, indclinable et outre-genre. Quelle est l'origine de ce
cas du sens dans la langue, de ce rgime o la langue met le sens?
Autrui n'est pas davantage un nom propre, bien que son anony-
mat ne signifie que la ressource innommable de tout nom propre.
Il faudrait rflchir patiemment ce qui survient dans la langue
quand la pense grecque de l''Tspov semble s'essouffler devant
l'alter-huic, semble devenir impuissante matriser ce qu'elle
seule permet pourtant de pr-comprendre en dissimulant comme
altrit (autre en gnral), ce qui en retour lui rvlera le centre
irrductible de son sens (l'autre comme autrui). Il faudrait rflchir
la complicit de cette dissimulation et de cette pr-comprhension
qui ne se produit pas l'intrieur d'un mouvement conceptuel,
car le mot franais autrui ne dsigne pas une espce du genre autre.
Il faudrait rflchir cette pense de l'autre en gnral (qui n'est
pas un genre), pense grecque l'intrieur de laquelle cette
diffrence non spcifique (se) produit (dans) notre histoire. Plus
tt : que signifie autre avant la dtermination grecque de Perepov et
la dtermination judo-chrtienne d'autrui ? C'est le type de ques-
tion que Levinas semble rcuser en profondeur : selon lui, seule
l'irruption d'autrui permet d'accder l'altrit absolue et irr-
ductible de l'autre. Il faudrait donc rflchir ce Huic d'autrui
dont la transcendance n'est pas encore celle d'un toi. C'est ici
que prend sens l'opposition de Levinas Buber ou G. Marcel.
Aprs avoir oppos la hauteur magistrale du Vous la rcipro-
cit intime du Moi-Toi (TI), c'est vers une philosophie du Ille, du Il
(du prochain comme tranger lointain, selon l'ambigut originelle
155
du mot qu'on traduit comme prochain aimer) que semble
s'orienter Levinas dans sa mditation de la Trace. D'un Il qui ne
serait pas l'objet impersonnel oppos au toi, mais la transcendance
invisible d'autrui
1
. Si dans le visage, l'expression n'est pas rv-
lation, le non-rvlable s'exprime par-del toute thmatisation,
toute analyse constitutive, toute phnomnologie, A ses diverses
tapes, la constitution transcendantae de l'a/ter ego, telle que
Husserl tente d'en rassembler la description dans la cinquime
des Mditations cartsiennes, prsupposerait ce dont elle prtend
(selon Levinas) suivre la gense. Autrui ne serait pas constitu
comme un alter ego, phnomne de l'ego, par et pour un sujet
monadique procdant par analogie apprsentative. Toutes les
difficults rencontres par Husserl seraient surmontes si la
relation thique tait reconnue comme face--face originaire,
comme surgissement de l'altrit absolue, d'une extriorit qui
ne se laisse ni driver, ni engendrer, ni constituer partir d'une
autre instance qu'elle-mme. Dehors absolu, extriorit qui dborde
infiniment la monade de l'ego cogito. Ici encore, Descartes contre
Husserl, le Descartes de la troisime des Mditations que Husserl
aurait mconnu. Alors que dans la rflexion sur le cogito, Des-
1. Tout en se dfendant d'avoir la ridicule prtention de corriger Buber
(TI), Levinas reproche, en substance, la relation Je-Tu : 1. d'tre rciproque et
symtrique, faisant ainsi violence la hauteur et surtout la sparation et au secret;
z. d'tre formelle, pouvant unir l'homme aux choses autant que l'Homme l'homme
(TI); 3. de prfrer la prfrence, la relation prive , la clandestinit du couple
se suffisant et oublieux de l'univers (TI). Car il y a aussi dans la pense de Levinas,
malgr la protestation contre la neutralit, une requte du tiers, du tmoin universel,
de la face du monde qui nous garde contre Je spiritualisme ddaigneux du j'e-tu.
D'autres diront peut-tre si Buber se reconnatrait dans cette interprtation. On peut
dj le noter au passage, Buber semble a voir prvenu ces rticences. N'avait-il pas prcis
que le rapport je-tu n'tait ni une prfrence ni une exclusive, tant antrieur toutes
ces modifications empiriques et ventuelles ? Fond dans le Je-Tu absolu qui nous
tourne vers Dieu, il ouvre au contraire la possibilit de tout rapport autrui. Compris
dans son authenticit originaire, il ne nous dtourne ni ne nous divertit. Comme bien
des contradictions dans lesquelles on a voulu embarrasser Buber, celle-ci cde, nous
dit le Post-scriptum au Je et Tu , un niveau suprieur du jugement et la dsigna-
tion paradoxale de Dieu personne absolue ... Dieu... fait participer son caractre
d'absolu la relation dans laquelle il entre avec l'homme. Se tournant vers lui, l'homme
n'a donc besoin de se dtourner d'aucune relation de Je-Tu. Il les conduit vers lui,
lgitimement, et leur offre la possibilit de se transfigurer la face de Dieu,
156
cartes prend conscience que l'infini non seulement ne peut tre
constitu en objet (dubitable), mais l'a dj rendu possible
comme cogito en le dbordant (dbordement non spatial sur
lequel se brise la mtaphore), Husserl, lui, voit dans le cogito
ne subjectivit sans aucun appui hors d'elle, il constitue l'ide
d'infini elle-mme, et se la donne comme objet (TI). Or l'infini-
(ment) (autre) ne peut tre objet puisqu'il est parole, origine du
sens et du monde. Aucune phnomnologie ne peut donc rendre
compte de l'thique, de la parole et de la justice.
Mais si toute justice commence avec la parole, toute parole
n'est pas juste. La rhtorique peut revenir la violence de la
thorie qui rduit l'autre quand elle le conduit, dans la psychagogie,
la dmagogie, la pdagogie mme qui n'est pas l'enseignement.
Celui-ci descend de la hauteur du matre dont l'extriorit absolue
ne blesse pas la libert du disciple. Au-del de la rhtorique, la
parole dcouvre la nudit du visage sans laquelle aucune nudit
n'aurait de sens. Toutes les nudits, mme la nudit du corps
ressentie dans la pudeur , sont des figures pour la nudit sans
mtaphore du visage. Le thme est dj trs explicite dans L'onto-
logie est-elle fondamentale ? La nudit du visage n'est pas une figure
dans le style. Et toujours dans la forme de la thologie ngative,
il est montr que cette nudit n'est mme pas ouverture, car
l'ouverture est relative une plnitude environnante . Le mot
de nudit se dtruit donc aprs avoir servi indiquer au-del
de lui-mme. Toute une lecture et toute une interrogation de
Totalit et Infini pourraient tre dveloppes autour de cette
affirmation. Celle-ci nous parat soutenir trs peut-tre trop
implicitement le partage dcisif entre ce que Levinas appelle le
visage et l'au-del du Visage, section qui traite, outre la Phnom-
nologie de l'Eros, de l'Amour, de la Fcondit, du Temps. Cette
nudit du visage, parole et regard, n'tant ni thorie ni thorme,
elle est offerte et expose comme dnuement, supplication exi-
geante, unit impensable d'une parole qui peut se porter secours
et d'un regard qui appelle au secours.
L'asymtrie, la non-lumire, le commandement seraient la
violence et l'injustice elles-mmes et c'est bien ainsi qu'on
l'entend communment si elles mettaient en rapport des tres
finis ou si l'autre n'tait qu'une dtermination ngative du mme
157
L'ECRITURE ET LA DIFFRENCE
(fini ou infini). Mais nous avons vu qu'il n'en tait rien. L'infini
(comme infiniment autre) ne peut tre violent comme la totalit
(qui est donc toujours dfinie par Levinas, toujours dtermine
par une option, une dcision initiale du discours, comme totalit
finie : totalit veut dire, pour Levinas, totalit finie. Cette dter-
mination est un axiome silencieux). C'est pourquoi Dieu seul
empche le monde de Levinas d'tre celui de la pire et pure violence,
le monde de l'immoralit elle-mme. Les structures de l'exprience
vive et nue que dcrit Levinas sont celles mmes d'un monde o
la guerre ferait rage trange conditionnel si l'infiniment
autre n'tait pas l'infini, s'il tait d'aventure un homme nu, fini
et seul. Mais dans ce cas, dirait sans doute Levinas, il n'y aurait
mme plus de guerre, car il n'y aurait ni visage ni vritable asym-
trie. Il ne s'agirait donc plus de l'exprience nue et vive o Dieu a
dj commenc de parler. Autrement dit, dans un monde o le
visage serait pleinement respect (comme ce qui n'est pas du
monde), il n'y aurait plus de guerre. Dans un monde o Je visage
ne serait absolument plus respect, o il n'y aurait plus de visage,
il n'y aurait plus lieu de guerre. Dieu est donc ml la guerre.
Son nom est aussi, comme nom de la paix, une fonction dans le
systme de la guerre, le seul partir duquel nous puissions parler,
le seul dont le langage puisse jamais parler. Sans Dieu ou avec Dieu,
il n'y aurait pas la guerre. Celle-ci suppose et exclut Dieu. Nous
ne pouvons avoir rapport Dieu que dans un tel systme. La
guerre car il y a la guerre est donc la diffrence entre le visage
et le monde fini sans visage. Mais cette diffrence, n'est-ce pas ce
que toujours on a appel le Monde, dans lequel joue l'absence-
prsence de Dieu? Le jeu du monde permet seul de penser l'essence
de Dieu. En un sens que notre langue accueillerait mal et
Levinas aussi le jeu du monde prcde Dieu.
Le face--face n'est donc pas dtermin originellement pour
Levinas comme vis--vis de deux hommes gaux et debout.
Celui-ci suppose le face--face de l'homme la nuque rompue
et aux yeux levs vers la hauteur de Dieu. Le langage est bien la
possibilit du face--face et de l'tre-debout, mais n'exclut pas
l'infriorit, l'humilit du regard vers Je pre, comme le regard
de l'enfant en mmoire d'avoir t expuls avant de savoir marcher,
d'avoir t livr, dlivr, couch et infans, aux mains des matres
158
adultes. L'homme, pourrait-on dire, est un Dieu trop tt venu,
c'est--dire un Dieu qui se sait jamais en retard sur le dj-l
de l'tre. Mais on se doute bien que ces dernires remarques
n'appartiennent pas, c'est le moins qu'on puisse dire, au genre
du commentaire. Et nous ne faisons pas ici rfrence aux thmes
connus sous le nom de psychanalyse ni des hypothses de l'em-
bryologie ou de l'anthropologie sur la naissance structurellement
prmature du petit d'homme. Qu'il nous suffise de savoir que
l'homme nat
1
.
Le nom de Dieu est souvent prononc, mais ce retour l'exp-
rience et aux choses mmes comme rapport l'infini(ment) autre
n'est pas thologique, mme s'il est seul pouvoir fonder ensuite
le discours thologique qui jusqu'ici a trait imprudemment en
termes d'ontologie l'ide du rapport entre Dieu et la crature
(TI). Dans le retour aux choses mmes se rencontrerait le fonde-
ment de la mtaphysique au sens de Levinas , racine com-
mune de l'humanisme et de la thologie : la ressemblance entre
l'homme et Dieu, le visage de l'homme et la Face de Dieu. ... Autrui
ressemble Dieu (ibid). Par le passage de cette ressemblance,
la parole de homme peut re-monter vers Dieu, analogie pres-
que inoue qui est le mouvement mme du discours de Levinas
sur le discours. Analogie comme dialogue avec Dieu : Le Discours
est discours avec Dieu... La mtaphysique est l'essence de ce
langage avec Dieu. Discours avec Dieu et non en Dieu comme
participation. Discours avec Dieu et non sur Dieu et ses attributs
comme thologie. Et la dissymtrie de mon rapport l'autre, cette
courbure de l'espace inter-subjectif signifie l'intention divine de
toute vrit . Elle est, peut-tre, la prsence mme de Dieu .
Prsence comme sparation, prsence-absence, rupture encore
avec Parmnide, Spinoza et Hegel, que seule peut consommer
l'ide de cration ex nihilo . Prsence comme sparation, prsence-
absence comme ressemblance, mais ressemblance qui n'est pas la
1. Sur le thme de la hauteur de Dieu dans ses rapports avec la position couche
de l'enfant ou de l'homme (par exemple, sur son lit de malade ou de mort), sur les
rapports de la clinique et de la tbologie, cf., par exemple, FEUERBACH, op. cit., p. 233.
159
marque ontologique de l'ouvrier empreinte sur son ouvrage
(Descartes) ou sur des tres crs son image et ressemblance
(Malebranche
1
), ressemblance qui ne se laisse comprendre ni en
termes de communion ou de connaissance ni en termes de parti-
cipation ou d'incarnation. Ressemblance qui n'est ni le signe ni
l'effet de Dieu. Ni le signe ni l'effet n'excdent le Mme. Nous
sommes dans la Trace de Dieu . Proposition qui risque d'tre
incompatible avec toute allusion la prsence mme de Dieu .
Proposition toute prte se convertir en athisme : et si Dieu tait
un effet de trace? Si l'ide de la prsence divine (vie, existence,
parousie, etc.), si le nom de Dieu n'tait que le mouvement
d'effacement de la trace dans la prsence? Il s'agit de savoir si la
trace permet de penser la prsence dans son systme ou si l'ordre
inverse est le vrai. Il est sans doute l'ordre vrai. Mais c'est bien
l'ordre de la vrit qui est ici en question. La pense de Levinas se
tient entre ces deux postulations.
La Face de Dieu se drobe jamais en se montrant. Ainsi se
trouvent rassembles dans l'unit de leur signification mtaphysique,
au cur de l'exprience dnude par Levinas, les diverses voca-
tions de la Face de Yahweh qui n'est, bien sr, jamais nomm dans
Totalit et Infini. La face de Yahweh est la personne totale et la
prsence totale de l'ternel parlant face face avec Mose , mais
qui lui dit aussi : Tu ne pourras pas voir ma face, car l'homme ne
peut me voir et vivre... tu te tiendras sur le rocher. Quand ma
gloire passera, je te mettrai dans un creux du rocher, et je te
couvrirai de ma main jusqu' ce que j'aie pass. Et lorsque je
retournerai ma main, tu me verras par derrire, mais ma face ne
pourra pas tre vue (Exode). La face de Dieu qui commande en se
cachant, est la fois plus et moins visage que les visages. D'o,
peut-tre, malgr les prcautions, cette complicit quivoque entre
thologie et mtaphysique dans Totalit et Infini. Levinas sous-
crirait-il cette phrase infiniment ambigu du Livre des Questions
d'E. Jabs :
Tous les visages sont le Sien; c'est pourquoi IL
n'a pas de visage ?
1. Il faudrait interroger ici Malebranche se dbattant aussi avec le problme de la
lumire et de la face de Dieu (cf. surtout X
e
claircissement).
160
Le visage n'est ni la face de Dieu ni la figure de l'homme : il
en est la ressemblance. Une ressemblance qu'il nous faudrait
pourtant penser ayant ou sans le secours du Mme
1
.
Les questions dont nous tenterons maintenant d'indiquer le
principe sont toutes, en des sens divers, questions de langage :
des questions de langage et la question du langage. Mais si notre
commentaire n'a pas t trop infidle, on doit tre dj convaincu
qu'il n'est rien dans la pense de Levinas qui ne se trouve de soi-
mme engag par de telles questions.
De la polmique originaire.
Disons-le pour nous rassurer d'abord : tel est le chemin de pense
de Levinas que toutes nos questions appartiennent dj son
dialogue intrieur, se dplacent dans son discours et ne font, des
distances et en des sens multiples, que l'couter.
A. Ainsi, par exemple, De l'existence l'existant et le Temps et
l'Autre avaient sembl proscrire la logique du genre et les catgo-
ries du Mme et de l'Autre. Celles-ci manquaient l'originalit
de l'exprience laquelle Levinas voulait nous reconduire : Au
cosmos qui est le monde de Platon s'oppose le monde de l'esprit
o les implications de l'eros ne se rduisent pas la logique du
genre, o le moi se substitue au mme et autrui l'autre . Or dans
Totalit et Infini o les catgories du Mme et de l'Autre reviennent
en force, la vis demonstrandi et l'nergie de rupture avec la tradition,
c'est prcisment l'adquation du Moi au Mme, et d'Autrui
1. Nous n'irons pas au-del de ce schma. Il serait vain de prtendre entrer ici dans
les descriptions consacres l'intriorit, l'conomie, la jouissance, l'habitation,
au fminin, l'Eros, tout ce qui est propos sous le titre Au-del du visage et dont
la situation mriterait sans doute bien des questions. Ces analyses ne sont pas seule-
ment une inlassable et interminable destruction de la logique formelle : elles sont
si fines et si libres l'gard de la conceptualit traditionnelle qu'un commentaire
de quelques pages les trahirait dmesurment. Qu'il nous suffise de savoir qu'elles
dpendent, sans en tre dduites, mais en la rgnrant sans cesse, de la matrice
conceptuelle que nous venons de dessiner.
161
l'Autre. Sans se servir de ces termes mmes, Levinas nous avait
souvent mis en garde contre la confusion de l'identit et de l'ipsit,
du Mme et du Moi : idem et ipse. Cette confusion, qui est en
quelque sorte immdiatement pratique par les concepts grec
de aT et allemand de selbst, ne peut se produire aussi sponta-
nment en franais et redevient nanmoins, malgr les avertis-
sements antrieurs, une sorte d'axiome silencieux dans Totalit
et Infini
1
. Nous l'avons vu : il n'y aurait pas, selon Levinas, de
diffrence intrieure, d'altrit fondamentale et autochtone dans
le moi. Si l'intriorit, le secret, la sparation originaire avaient
nagure permis de rompre avec l'usage classique des catgories
grecques du Mme et de l'Autre, l'amalgame du Mme et du Moi
(devenu homogne, et homogne au concept comme la totalit
finie) permet maintenant d'envelopper dans la mme condamna-
tion les philosophies grecques et les philosophies les plus modernes
de la subjectivit, les plus soucieuses de distinguer, comme Levinas
autrefois, le Moi du mme et Autrui de l'autre. Si l'on ne se rendait
pas attentif ce double mouvement, ce progrs qui semble
contester sa propre condition et sa premire tape, on laisserait
chapper l'originalit de cette protestation contre le concept, l'tat
et la totalit : elle ne s'lve pas, comme c'est gnralement le cas,
au nom de l'existence subjective, mais contre elle. A la fois contre
Hegel et contre Kierkegaard.
Levinas nous met souvent en garde contre la confusion si
tentante de son anti-hegelianisme avec un subjectivisme ou un
existentialisme de style kierkegaardien qui resteraient, selon lui,
des gosmes violents et pr-mtaphysiques : Ce n'est pas moi
qui me refuse au systme, comme le pensait Kierkegaard, c'est
l'Autre (TI). Ne peut-on parier que Kierkegaard et t sourd
cette distinction? Et qu'il et protest son tour contre cette
conceptualit? C'est en tant qu'existence subjective, et-il peut-tre
remarqu, que l'Autre se refuse au systme. L'Autre n'est pas moi,
sans doute et qui l'a jamais soutenu? mais il est un Moi,
ce que doit bien supposer Levinas pour soutenir son propos. Ce
1. Sur ces thmes dcisifs de l'identit, de l'ipsit et de l'galit, pour confronter
Hegel et Levinas, cf. notamment J. Hyppolite, Gense et structure de la phnomnologie
de l'esprit, t. I, p. 147 et suiv. et Heidegger, Identitt und Differenz
162
passage de Moi l'Autre comme un Moi est le passage l'got
essentielle, non empirique, de l'existence subjective en gnral.
Ce n'est pas pour Sren Kierkegaard seulement que plaide le
philosophe Kierkegaard ( cri goste de la subjectivit encore
soucieuse de bonheur ou de salut de Kierkegaard ), mais pour
l'existence subjective en gnral (expression non contradictoire)
et c'est pourquoi son discours est philosophique et ne relve pas
de l'gosme empirique. Le nom d'un sujet philosophique, quand
il dit Je, est toujours d'une certaine faon un pseudonyme. C'est l
une vrit que Kierkegaard a assume de manire systmatique,
tout en protestant contre la possibilisation de l'existence indi-
viduelle par l'essence. C'est l'essence de l'existence subjective
qui refuse le concept. Cette essence de l'existence subjective
n'est-elle pas prsuppose par le respect de l'Autre qui ne peut
tre ce qu'il est l'Autre qu'en tant qu'existence subjective?
Pour refuser la notion kierkegaardienne d'existence subjective,
Levinas devrait donc chasser jusqu' la notion d'essence et de
vrit de l'existence subjective (de Moi et d'abord du Moi de
l'Autre). Ce serait d'ailleurs dans la logique de la rupture avec
la phnomnologie et l'ontologie. Le moins qu'on puisse dire
c'est que Levinas ne le fait pas et ne peut le faire sans renoncer au
discours philosophique. Et si l'on veut, travers le discours
philosophique auquel il est impossible de s'arracher totalement,
tenter une perce vers son au-del, on n'a de chance d'y parvenir
dans le langage (Levinas reconnat qu'il n'y a pas de pense avant
le langage et hors de lui) qu' poser formellement et tbmatiquement
le problme des rapports entre l'appartenance et la perce, le problme de
la clture. Formellement, c'est--dire le plus actuellement possible
et de la manire la plus formelle, la plus formalise : non pas dans
une logique, autrement dit dans une philosophie, mais dans une
description inscrite, dans une inscription des rapports entre le
philosophique et le non-philosophique, dans une sorte de gra-
phique inoue, l'intrieur de laquelle la conceptualit philo-
sophique n'aurait plus qu'une fonction.
Ajoutons, pour lui rendre justice, que Kierkegaard avait quelque
sens du rapport l'irrductibilit du Tout-Autre, non pas dans
l'en-de goste et esthtique mais dans l'au-del religieux du
concept, du ct d'un certain Abraham. A son tour, puisqu'il
163
faut laisser la parole l'Autre, n'et-il pas vu dans l'thique,
moment de la Catgorie et de la Loi, l'oubli, dans l'anonymat, de
la subjectivit et de la religion? Le moment thique est ses yeux
le hegelianisme mme et il le dit expressment. Ce qui ne l'empche
pas de raffirmer l'thique dans la rptition et de reprocher
Hegel de n'avoir pas constitu de morale. Il est vrai que l'thique,
au sens de Levinas, est une thique sans loi, sans concept, qui ne
garde sa puret non-violente, qu'avant sa dtermination en concepts
et lois. Ceci n'est pas une objection : n'oublions pas que Levinas ne
veut pas nous proposer des lois ou des rgles morales, il ne veut
pas dterminer une morale mais l'essence du rapport thique en
gnral. Mais cette dtermination ne se donnant pas comme
thorie de l'thique, il s'agit d'une thique de l'thique. Il est
peut-tre grave, dans ce cas, qu'elle ne puisse donner lieu une
thique dtermine, des lois dtermines, sans se nier et
s'oublier elle-mme. D'ailleurs, cette thique de l'thique est-elle
au-del de toute loi? N'est-elle pas une Loi des lois? Cohrence
qui rompt la cohrence du propos contre la cohrence. Concept
infini, cach dans la protestation contre le concept.
Si le rapprochement avec Kierkegaard s'est souvent impos
nous, malgr les avertissements de l'auteur, nous sentons bien
que sur l'essentiel et dans sa premire inspiration, la protestation
de Levinas contre le hegelianisme est trangre celle de Kierke-
gaard. En revanche, une confrontation de la pense de Levinas
avec l'anti-hegelianisme de Feuerbach et surtout de Jaspers, avec
l'anti-husserlianisme aussi de ce dernier, nous parat devoir
dcouvrir des convergences et des affinits plus profondes, que
la mditation de la Trace confirmerait encore. Nous parlons ici
de convergences et non d'influence; d'abord parce que c'est l
une notion dont le sens philosophique ne nous est pas clair; ensuite
parce que Levinas, notre connaissance, ne fait nulle part allusion
Feuerbach et Jaspers.
Mais pourquoi, en tentant ce passage si difficile au-del du
dbat qui est aussi une complicit entre le hegelianisme et
l'anti-hegelianisme classique, Levinas recourt-il des catgories
qu'il semblait avoir pralablement refuses ?
Nous ne dnonons pas ici une incohrence de langage ou une
164
contradiction de systme. Nous nous interrogeons sur le sens
d'une ncessit : celle de s'installer dans la conceptualit tradition-
nelle pour la dtruire. Pourquoi cette ncessit s'est-elle finalement
impose Levinas? Est-elle extrinsque? N'affecte-t-elle qu'un
instrument, qu'une expression qu'on pourrait mettre entre
guillemets? Ou bien cache-t-elle quelque ressource indestructible
et imprvisible du logos grec? Quelque puissance illimite d'enve-
loppement dans laquelle celui qui voudrait le repousser serait
toujours dj surpris ?
B. A la mme poque, Levinas avait congdi le concept
d'extriorit. Celui-ci faisait l'unit claire de l'espace une rf-
rence qui neutralisait l'altrit radicale : relation l'autre, rela-
tion des Instants les uns aux autres, relation la Mort, etc., qui
ne sont pas relations d'un Dedans avec un Dehors. La relation
avec l'autre est une relation avec un Mystre. C'est son ext-
riorit, ou plutt son altrit, car l'extriorit est une proprit
de l'espace et ramne le sujet lui-mme par la lumire, qui
constitue tout son tre (T. A.). Or Totalit et Infini, sous-intitul
essai sur l'extriorit, n'use pas seulement en abondance de la
notion d'extriorit. Levinas entend aussi y montrer que la vraie
extriorit n'est pas spatiale, qu'il y a une extriorit absolue,
infinie celle de l'Autre qui n'est pas spatiale, car l'espace
est le lieu du Mme. Ce qui veut dire que le Lieu est toujours
lieu du Mme. Pourquoi faut-il se servir encore du mot ext-
riorit (qui, s'il a un sens, s'il n'est pas un x algbrique, fai,t
obstinment signe vers l'espace et la lumire) pour signifier un
rapport non spatial? Et si tout rapport est spatial, pourquoi
faut-il dsigner encore comme rapport (non-spatial) le respect
qui absout l'Autre? Pourquoi faut-il oblitrer cette notion
d'extriorit sans l'effacer, sans la rendre illisible, en disant que
sa vrit est sa non-vrit, que la vraie extriorit n'est pas spa-
tiale, c'est--dire n'est pas extriorit? Qu'il faille dire dans le
langage de la totalit l'excs de l'infini sur la totalit, qu'il faille
dire l'Autre dans le langage du Mme, qu'il faille penser la vraie
extriorit comme non-extriorit, c'est--dire encore travers
la structure Dedans-Dehors et la mtaphore spatiale, qu'il faille
encore habiter la mtaphore en ruine, s'habiller des lambeaux
165
L'CRITURE ET LA. DIFFRENCE
de la tradition et des haillons du diable, cela signifie peut-tre
qu'il n'y a pas de logos philosophique qui ne doive d'abord se
laisser expatrier dans la structure Dedans-Dehors. Cette dpor-
tation hors de son lieu vers le Lieu, vers la localit spatiale, cette
mtaphore lui serait congnitale. Avant d'tre procd rhtorique
dans le langage, la mtaphore serait le surgissement du langage
lui-mme. Et la philosophie n'est que ce langage; ne peut dans
le meilleur des cas et en un sens insolite de cette expression,
que le parler, dire la mtaphore elle-mme, ce qui revient la penser
dans l'horizon silencieux de la non-mtaphore : l'tre. Espace
comme blessure et finitude de naissance (de la naissance) sans
lequel on ne pourrait mme pas ouvrir le langage, on n'aurait
mme pas parler d'extriorit, vraie ou fausse. On peut donc,
en en usant, user les mots de la tradition, les frotter comme une
vieille pice de monnaie fruste et dvalue, on peut dire que la
vraie extriorit est la non-extriorit sans tre l'intriorit,
on peut crire par ratures et ratures de ratures : la rature crit,
elle dessine encore dans l'espace. On n'efface pas la syntaxe du
Lieu dont l'inscription archaque n'est pas lisible sur le mtal
du langage : elle est ce mtal lui-mme, sa trop sombre duret
et son trop lumineux clat. Langage, fils de la terre et du soleil :
criture. On essaierait en vain, pour le sevrer de l'extriorit
et de l'intriorit, pour le sevrer du sevrage, d'oublier les mots
dedans , dehors , extrieur , intrieur , etc., de les mettre
hors jeu par dcret; on ne retrouverait pas un langage sans rup-
ture d'espace, langage arien ou aquatique o l'altrit serait
d'ailleurs encore plus srement perdue. Car les significations
qui rayonnent partir du Dedans-Dehors, de la Lumire-Nuit, etc.,
n'habitent pas seulement les mots proscrits; elles sont loges,
en personne ou par procuration, au cur de la conceptualit
elle-mme. Cela tient ce qu'elles ne signifient pas une immersion
dans l'espace. La structure Dedans-Dehors ou Jour-Nuit n'a
aucun sens dans un espace pur abandonn lui-mme et ds-orient.
Elle surgit partir d'une origine comprise, d'un orient inscrit
qui ne sont ni dans ni hors de l'espace. Ce texte du regard
est aussi celui de la parole. On peut donc l'appeler Visage. Mais
il ne faut plus, ds lors, esprer sparer le langage et l'espace,
faire le vide de l'espace dans le langage ou drober la parole
166
la lumire, parler pendant qu'une Main cache la Gloire. On a
beau exiler tel ou tel mot ( dedans , dehors , extrieur ,
intrieur , etc.), on a beau brler ou enfermer les lettres de
lumire, le langage tout entier s'est dj veill comme chute
dans la lumire. C'est--dire, si l'on prfre, qu'il se lve avec
le soleil. Mme si le soleil n'est point nomm, ... sa puissance
est parmi nous (Saint-John Perse). Dire que l'extriorit infinie
de l'Autre n'est pas spatiale, est non-extriorit et non-intriorit,
ne pouvoir la dsigner autrement que par voie ngative, n'est-ce
pas reconnatre que l'infini (dsign lui aussi dans sa positivit
actuelle par voie ngative : in-fini) ne se dit pas ? Cela ne revient-il
pas reconnatre que la structure dedans-dehors , qui est le
langage lui-mme, marque la finitude originaire de la parole
et de ce qui advient la parole? Aucune langue philosophique
ne pourra jamais rduire cette naturalit de la praxis spatiale
dans le langage; et il faudrait mditer l'unit de ce que Leibniz
distinguait sous les noms de langage civil et de langage savant
ou philosophique. Il faudrait mditer ici plus patiemment cette
complicit irrductible, malgr tous les efforts rhtoriques du
philosophe, entre le langage de la vie quotidienne et le langage
philosophique; mieux, entre certaines langues historiques et le
langage philosophique. Une certaine naturalit indracinable,
une certaine navet originaire du langage philosophique pour-
rait tre vrifie propos de chaque concept spculatif (sauf,
sans doute, propos de ces non-concepts que sont le nom de
Dieu et le verbe tre). Le langage philosophique appartient
un systme de langue(s). Ce qui est ainsi import dans la spcula-
tion par cette ascendance non-spculative, c'est toujours une
certaine quivocit. Celle-ci tant originaire et irrductible, il
faut peut-tre que la philosophie assume cette quivocit, la
pense et se pense en elle, qu'elle accueille la duplicit et la diff-
rence dans la spculation, dans la puret mme du sens philo-
sophique. Nul plus profondment que Hegel ne l'a, nous
semble-t-il, tent. Il faudrait refaire pour chaque concept, sans
user navement de la catgorie de la chance, de la prdestination
heureuse ou de la rencontre fortuite, ce que Hegel fait pour la
notion allemande de l' Aufhebung dont il juge l'quivocit et la
prsence dans la langue allemande rjouissantes : Aufheben a
167
L ECRITURE ET LA DIFFRENCE
dans la langue un double sens; celui de conserver, de garder et
celui de faire cesser, de mettre m terme. Conserver a d'ailleurs une
signification ngative.... Lexicologiquement, ces deux dtermi-
nations de l'Aufheben peuvent tre considres comme deux
significations du mot. Il est remarquable qu'une langue en soit
venue employer un seul et mme mot pour deux significations
contraires. La pense spculative se rjouit de trouver [nous souli-
gnons] dans la langue des mots qui ont par eux-mmes un sens
spculatif, et la langue allemande en possde plusieurs. (Science
de la logique, 1. 93-94.) Dans les Leons sur la philosophie de l'histoire,
Hegel note ainsi que, dans notre langue , l'union de deux signi-
fications (historia rerum gestarum et res gestas) dans le mot Geschichte
n'est pas une simple contingence extrieure .
Ds lors, si je ne puis dsigner l'altrit irrductible (infinie)
d'autrui qu' travers la ngation de l'extriorit spatiale (finie),
c'est peut-tre que son sens est fini, n'est pas positivement infini.
L'infiniment autre, l'infinit de l'Autre n'est pas l'Autre comme
infinit positive, Dieu ou ressemblance avec Dieu. L'infiniment
autre ne serait pas ce qu'il est, autre, s'il tait infinit positive
et s'il ne gardait en lui la ngativit de l'in-dfini, de l'araipov.
Infiniment autre ne signifie-t-il pas d'abord ce dont je ne peux
venir bout malgr un travail et une exprience interminables?
Peut-on respecter l'Autre comme Autre et chasser la ngativit,
le travail, hors de la transcendance comme le voudrait Levinas ?
L'Infini positif (Dieu), si ces mots ont un sens, ne peut pas tre
infiniment Autre. Si l'on pense, comme Levinas, que l'Infini
positif tolre ou mme exige l'altrit infinie, il faut alors renoncer
tout langage et d'abord au mot infini et au mot autre. L'infini
ne s'entend comme Autre que sous la forme de l'in-fini. Ds
que l'on veut penser l'Infini comme plnitude positive (ple de
la transcendance non-ngative de Levinas), l'Autre devient impen-
sable, impossible, indicible. C'est peut-tre vers cet impensable-
impossible-indicible que nous appelle Levinas au del de l'tre
et du Logos (de la tradition). Mais cet appel ne doit pouvoir ni se
penser ni se dire. En tout cas, que la plnitude positive de l'infini
classique ne puisse se traduire dans le langage qu'en se trahissant
par un mot ngatif (in-fini,) cela situe peut-tre le point o, le
plus profondment, la pense rompt avec le langage. Rupture
168
qui ne fera ensuite que rsonner travers tout le langage. C'est
pourquoi les penses modernes qui ne veulent plus distinguer
ni hirarchiser la pense et le langage sont essentiellement, certes,
penses de la finitude originaire. Mais elles devraient alors aban-
donner le mot de finitude jamais prisonnier du schma clas-
sique. Est-ce possible? Et que signifie abandonner une notion
classique ?
L'autre ne peut tre ce qu'il est, infiniment autre, que dans la
finitude et la mortalit (la mienne et la sienne). Ds qu'il vient
au langage, bien sr, et seulement alors, et seulement si le mot
antre a un sens, mais Levinas ne nous a-t-il pas appris qu'on ne
pense pas avant le langage? C'est pourquoi nos questions
gneraient certes moins un infinitisme classique, de type cartsien,
par exemple, qui dissociait la pense et le langage, celui-ci n'allant
jamais aussi vite et aussi loin que celle-l. Non seulement ces
questions le gneraient moins, mais elles pourraient tre les
siennes. D'une autre faon : vouloir neutraliser l'espace dans la
description de l'Autre, pour librer ainsi l'infinit positive, n'est-ce
pas neutraliser la finitude essentielle d'un visage (regard-parole)
qui est corps et non pas, Levinas y insiste assez, mtaphore corpo-
relle d'une pense thre? Corps, c'est--dire aussi extriorit,
localit au sens pleinement spatial, littralement spatial de ce
mot; point zro, origine de l'espace, certes, mais origine qui n'a
aucun sens avant le de, qui ne peut tre spare de la gnitivit
et de l'espace qu'elle engendre et oriente : origine inscrite. L'inscrip-
tion, c'est l'origine crite : trace et ds lors inscrite dans un systme,
dans une figure qu'elle ne commande plus. Sans quoi il n'y aurait
plus de corps propre. Si le visage de l'Autre n'tait aussi, irrducti-
blement, extriorit spatiale, il faudrait encore distinguer entre
l'me et le. corps, la pense et la parole; ou, au mieux, entre un
vrai visage, non spatial, et son masque ou sa mtaphore, sa figure
spatiale. C'est toute la Mtaphysique du Visage qui s'effondre-
rait. Encore une fois, cette question peut procder aussi bien
d'un infinitisme classique (dualisme de la pense et du langage,
mais aussi de la pense et du corps) que de la pense la plus moderne
de la finitude. Cette trange alliance dans la question signifie
peut-tre qu'on ne saurait, dans la philosophie et dans le langage,
dans le discours philosophique ( supposer qu'il y en ait d'autres),
169
sauver la fois le thme de l'infinit positive et le thme du
visage (unit non mtaphorique du corps, du regard, de la parole
et de la pense). Cette dernire unit ne nous semble pouvoir
tre pense que dans l'horizon de l'altrit infinie (indfinie)
comme horizon irrductiblement commun de la Mort et d'Autrui.
Horizon de la finitude ou finitude de l'horizon.
Mais cela, rptons-le, dans le discours philosophique, o la pense
de la Mort elle-mme (sans mtaphore) et la pense de l'Infini
positif n'ont jamais pu s'entendre. Si le visage est corps, il est
mortel. L'altrit infinie comme mort ne peut pas se concilier
avec l'altrit infinie comme positivit et prsence (Dieu). La
transcendance mtaphysique ne peut tre la fois transcendance
vers l'Autre comme Mort et vers l'Autre comme Dieu. A moins
que Dieu ne veuille dire Mort, ce qui aprs tout n'a jamais t
exclu que par le tout de la philosophie classique l'intrieur de
laquelle nous l'entendons comme Vie et Vrit de l'Infini, de
la Prsence positive. Mais que signifie cette exclusion sinon l'exclu-
sion de toute dtermination particulire? Et que Dieu n'est rien
(de dtermin) n'est aucune vie parce qu'il est tout? est donc
la fois le Tout et le Rien, la Vie et la Mort. Ce qui signifie que
Dieu est ou apparat, est nomm dans la diffrence entre le Tout
et le Rien, la Vie et la Mort, etc. Dans la diffrence et au fond
comme la Diffrence elle-mme. Cette diffrence, c'est ce qu'on
appelle l'Histoire. Dieu y est inscrit.
On dira que c'est contre ce discours philosophique que s'lve
prcisment Levinas. Mais dans ce combat, il s'est dj priv
de la meilleure arme : le mpris du discours. En effet, devant les
classiques difficults de langage que nous voquons, Levinas
ne peut se donner les ressources classiques. Aux prises avec des
problmes qui furent aussi bien ceux de la thologie ngative
que ceux du bergsonisme, il ne se donne pas le droit de parler
comme eux dans un langage rsign sa propre dchance. La
thologie ngative se prononait dans une parole qui se savait
dchue, finie, infrieure au logos comme entendement de Dieu.
Il n'tait surtout pas question de Discours avec Dieu dans le face
face et le souffle souffle de deux paroles, libres, malgr l'humi-
lit et la hauteur, de rompre ou d'entreprendre l'change. De
faon analogue, Bergson avait le droit d'annoncer l'intuition de
170
la dure et de dnoncer la spatialisation intellectuelle dans un
langage dvou l'espace. Il n'tait pas question de sauver,
mais de dtruire le discours dans la mtaphysique , science qui
prtend se passer de symboles (Bergson). La multiplication des
mtaphores antagonistes s'employait mthodiquement cette
auto-destruction du langage et invitait l'intuition mtaphysique
silencieuse. Le langage tant dfini comme rsidu historique, il
n'y avait aucune incohrence l'utiliser, tant bien que mal, pour
dnoncer sa propre trahison et l'abandonner ensuite son
insuffisance, dchet rhtorique, parole perdue pour la mtaphysique.
Comme la thologie ngative, une philosophie de la communion
intuitive se donnait ( tort ou raison, c'est un autre problme)
le droit de traverser le discours philosophique comme un lment
tranger. Mais qu'arrive-t-il quand on ne se donne plus ce droit,
quand la possibilit de la mtaphysique est possibilit de la parole ?
Quand la responsabilit mtaphysique est responsabilit du lan-
gage parce que la pense consiste parler (TI) et que la mta-
physique est un langage avec Dieu? Comment penser l'Autre si
celui-ci ne se parle que comme extriorit et travers l'extrio-
rit, c'est--dire la non-altrit ? Et si la parole qui doit instaurer
et maintenir la sparation absolue est par essence enracine dans
l'espace qui ignore la sparation et l'altrit absolues ? Si, comme
le dit Levinas, seul le discours peut tre juste (et non le contact
intuitif) et si, d'autre part, tout discours retient essentiellement
l'espace et le Mme en lui, cela ne signifie-t-il pas que le discours
est originellement violent ? Et que la guerre habite le logos philo-
sophique dans lequel seul pourtant on peut dclarer la paix ? La
distinction entre discours et violence
1
serait toujours un inac-
1. Nous pensons ici la distinction, commune en particulier Levinas et E. Weil
entre discours et violence. Elle n'a pas le mme sens chez l'un.et chez l'autre. Levinas
le note au passage, et, rendant hommage E. Weil pour l'emploi systmatique et
vigoureux du terme violence dans son opposition au discours , il affirme donner
cette distinction un sens diffrent (DL.). Nous serions tent de dire un sens diam-
tralement oppos. Le discours que E. Weil reconnat comme non-violent est ontologie,
projet d'ontologie (Cf. Logique de la philosophie, par exemple, p. 28 et suiv. la Naissance
de l'ontologie, le Discours). L'accord entre les hommes s'tablira de lui-mme si les
hommes ne s'occupent pas d'eux-mmes, mais de ce qui est ; son ple est la cohrence
infinie et son style, au moins, est hegelien. Cette cohrence dans l'ontologie est la
violence mme pour Levinas : la fin de l'histoire n'est pas Logique absolue, coh-
171
cessible horizon. La non-violence serait le telos et non l'essence
du discours. On dira peut-tre que quelque chose comme le
discours a son essence dans son telos et la prsence de son prsent
dans son avenir. Certes, mais condition que son avenir et son
telos soient non-discours : la paix comme un certain silence, un
certain au-del de la parole, une certaine possibilit, un certain
horizon silencieux de la parole. Et le telos a toujours eu la forme
de la prsence, ft-ce d'une prsence future. Il n'y a de guerre
qu'aprs l'ouverture du discours et la guerre ne s'teint qu'avec
la fin du discours. La paix, comme le silence, est la vocation
trange d'un langage appel hors de soi par soi. Mais comme le
silence fini est aussi l'lment de la violence, le langage ne peut
jamais que tendre indfiniment vers la justice en reconnaissant
et en pratiquant la guerre en soi. Violence contre violence. co-
nomie de violence. conomie qui ne peut se rduire ce que
Levinas vise sous ce mot. Si la lumire est l'lment de la violence,
il faut se battre contre la lumire avec une certaine autre lumire
pour viter la pire violence, celle du silence et de la nuit prc-
dant ou rprimant le discours. Cette vigilance est une violence
choisie comme la moindre violence par une philosophie qui
prend l'histoire, c'est--dire la finitude, au srieux; philosophie
qui se sait historique de part en part (en un sens qui ne tolre ni la
totalit finie, ni l'infinit positive) et qui se sait, comme le dit
en un autre sens Levinas, conomie. Mais une conomie encore qui
rence absolue du Logos avec soi en soi, n'est pas accord dans le Systme absolu, mais
Paix dans la sparation, la diaspora des absolus. Inversement, le discours pacifique
selon Levinas, celui qui respecte la sparation et refuse l'horizon de la cohrence
ontologique, n'est-il pas la violence mme pour E. Weil? Schmatisons : selon
E. Weil la violence ne sera, ou plutt ne serait rduite qu'avec la rduction de l'altrit
ou de la volont d'altrit. C'est le contraire pour Levinas. Mais c'est que pour lui,
la cohrence est toujours finie (totalit au sens qu'il donne ce mot, refusant toute
signification la notion de totalit infinie). Pour E. Weil, c'est la notion d'altrit-
qui implique au contraire la finitude irrductible. Mais pour tous deux, seul l'infini
est non-violent et il ne peut s'annoncer que dans le discours. Il faudrait interroger
les prsuppositions communes de cette convergence et de cette divergence. Il faudrait
se demander si la pr-dtermination, commune ces deux penses, du viol et du
logos purs, de leur incompatibilit surtout, renvoie une vidence absolue ou peut-
tre dj une poque de l'histoire de la pense, de l'histoire de l'Etre. Notons que
Bataille s'inspire aussi, dans l'rotisme, des concepts d'E. Weil et le dclare explici-
tement.
172
pour tre histoire, ne peut tre chez soi ni dans la totalit finie
que Levinas appelle le Mme ni dans la prsence positive de
l'Infini. La parole est sans doute la premire dfaite de la violence,
mais, paradoxalement, celle-ci n'existait pas avant la possibilit
de la parole. Le philosophe (l'homme) doit parler et crire dans
cette guerre de la lumire en laquelle il se sait toujours dj engag
et dont il sait qu'il ne pourrait s'chapper qu'en reniant le discours,
c'est--dire en risquant la pire violence. C'est pourquoi cet aveu
de la guerre dans le discours, aveu qui n'est pas encore la paix,
signifie le contraire d'un bellicisme ; dont on sait bien et qui l'a
mieux montr que Hegel? que l'irnisme est dans l'histoire son
meilleur complice. Dans l'histoire dont le philosophe ne peut
s'chapper parce qu'elle n'est pas l'histoire au sens que lui donne
Levinas (totalit), mais l'histoire des sorties hors de la totalit,
histoire comme le mouvement mme de la transcendance, de
l'excs sur la totalit sans lequel aucune totalit n'apparatrait.
L'histoire n'est pas la totalit transcende par l'eschatologie, la
mtaphysique ou la parole. Elle est la transcendance elle-mme.
Si la parole est un mouvement de transcendance mtaphysique,
elle est l'histoire et non l'au-del de l'histoire. Il est difficile de
penser l'origine de l'histoire dans une totalit parfaitement finie
(le Mme), aussi bien, d'ailleurs, que dans un infini parfaitement
positif. Si, en ce sens, le mouvement de transcendance mtaphy-
sique est histoire, il est encore violent, car, c'est l'vidence lgi-
time dont s'inspire toujours Levinas, l'histoire est violence.
La mtaphysique est conomie : violence contre violence, lumire
contre lumire : la philosophie (en gnral). Dont on peut dire,
en transposant l'intention de Claudel, que tout y est peint sur
la lumire comme avec de la lumire condense, comme l'air
qui devient du givre . Ce devenir est la guerre. Cette polmique
est le langage lui-mme. Son inscription.
De la violence transcendantale.
Aussi, ne pouvant chapper l'ascendance de la lumire, la
mtaphysique suppose-t-elle toujours une phnomnologie, dans
sa critique mme de la phnomnologie et surtout si elle veut tre,
comme celle de Levinas, discours et enseignement.
173
A. Cette phnomnologie, la suppose-t-elle seulement comme
mthode, comme technique, au sens troit de ces mots? Sans
doute, rejetant la plupart des rsultats littraux de la recherche
husserlienne, Levinas tient-il l'hritage de la mthode : ... La
prsentation et le dveloppement des notions employes doivent
tout la mthode phnomnologique (TI. DL). Mais la prsen-
tation et le dveloppement des notions ne sont-ils qu'un vte-
ment de la pense? Et la mthode peut-elle s'emprunter comme
un outil? Levinas ne soutenait-il pas, trente ans plus tt, dans la
trace de Heidegger, qu'il est impossible d'isoler la mthode?
Celle-ci abrite toujours, et surtout dans le cas de Husserl, une
vue anticipe du sens de l'tre qu'on aborde (THI). Levinas
crivait alors : ... Nous ne pourrons par consquent pas sparer,
dans notre expos, la thorie de l'intuition, comme mthode
philosophique, de ce qu'on pourrait appeler l' ontologie de Husserl
(THI).
Or ce quoi renvoie, explicitement et en dernier recours,
cette mthode phnomnologique, c'est, il serait trop facile de
le montrer, la dcision mme de la philosophie occidentale se
choisissant, depuis Platon, comme science, comme thorie,
c'est--dire prcisment ce que Levinas voudrait mettre en ques-
tion par les voies et la mthode de la phnomnologie.
B. Au-del de la mthode, ce que Levinas entend retenir de
l'enseignement essentiel de Husserl (TI), ce n'est pas seulement
la souplesse et l'exigence descriptives, la fidlit au sens de l'exp-
rience : c'est le concept de l'intentionnalit. D'une intentionna-
lit largie au-del de sa dimension reprsentative et thortique,
au-del de la structure notico-nomatique que Husserl aurait
tort reconnue comme structure primordiale. La rpression de
l'infini aurait empch Husserl d'accder la vritable profondeur
de l'intentionnalit comme dsir et transcendance mtaphysique
vers l'autre au-del du phnomne ou de l'tre. Cette rpression
se produirait de deux faons.
D'une part, dans la valeur d'adquation. Vision et intuition tho-
rtique, l'intentionnalit husserlienne serait adquation. Celle-ci
puiserait et intrioriserait toute distance et toute altrit vri-
tables. La vision est, en effet, essentiellement une adquation
174
de l'extriorit l'intriorit : l'extriorit s'y rsorbe dans l'me
qui contemple et, comme ide adquate, se rvle a priori, rsultant
d'une Sinngebung (TI). Or, l'intentionnalit, o la pense reste
adquation l'objet, ne dfinit... pas la conscience son niveau
fondamental . Sans doute Husserl n'est-il pas nomm ici au
moment prcis o Levinas parle de l'intentionnalit comme adqua-
tion et on peut toujours penser que par l'expression l'inten-
tionnalit, o la pense reste adquation... , il entend : Une inten-
tionnalit telle que, etc., une intentionnalit o du moins, etc.
Mais le contexte, de nombreux autres passages, l'allusion la
Sinngebung laissent clairement entendre que Husserl, dans la lettre
de ses textes, n'aurait pas su reconnatre que tout savoir en tant
qu'intentionnalit suppose dj l'ide de l'infini, l' inadquation
par excellence (TI). Ainsi, supposer que Husserl ait pressenti
les horizons infinis qui dbordent l'objectivit et l'intuition
adquate, il les aurait interprts, la lettre, comme penses
visant des objets : Qu'importe si dans la phnomnologie
husserlienne, prise la lettre, ces horizons insouponns s'inter-
prtent, leur tour, comme penses visant des objets! (dj
cit.)
D'autre part, . supposer que le Cogito husserlien soit ouvert
sur l'infini, ce serait, selon Levinas, sur un infini-objet, infini
sans altrit, faux-infini : Si Husserl voit dans le cogito une
subjectivit sans aucun appui hors d'elle, il constitue l'ide de
l'infini elle-mme, et se la donne comme objet. Le faux-infini ,
expression hegelienne que Levinas n'emploie jamais, nous semble-
t-il, peut-tre parce qu'elle est hegelienne, hante cependant de
nombreux gestes de dnonciation dans Totalit et Infini. Comme
pour Hegel, le faux-infini serait pour Levinas l'indfini, la
forme ngative de l'infini. Mais puisque Levinas pense l'altrit
vraie comme non-ngativit (transcendance non-ngative), il peut
faire de l'autre le vrai infini et du mme (trangement complice
de la ngativit) le faux-infini. Ce qui et paru absolument insens
Hegel (et toute la mtaphysique qui s'panouit et se repense
en lui) : comment sparer l'altrit de la ngativit, comment
sparer l'altrit du faux-infini ? Comment le vrai infini ne
serait-il pas le mme? Ou inversement comment le mme absolu
ne serait-il pas infini? Si le mme tait, comme le dit Levinas,
175
totalit violente, cela signifierait qu'il est totalit finie, donc
abstraite, donc encore autre que l'autre (qu'une autre totalit), etc.
Le mme comme totalit finie ne serait pas le mme, mais encore
l'autre. Levinas parlerait de l'autre sous le nom du mme et du
mme sous le nom de l'autre, etc. Si la totalit finie tait le mme,
elle ne saurait se penser ou se poser comme telle sans devenir
autre que soi (c'est la guerre). Si elle ne le faisait pas, elle ne pour-
rait entrer en guerre avec les autres (totalits finies) ni tre vio-
lente. Ds lors, n'tant pas violente, elle ne serait pas le mme
au sens de Levinas (totalit finie). Entrant en guerre et il y
a la guerre elle se pense certes comme l'autre de l'autre, c'est--
dire qu'elle accde l'autre comme un autre (soi). Mais encore
une fois, elle n'est plus alors totalit au sens de Levinas. Dans
ce langage, qui est le seul langage de la philosophie occidentale,
peut-on ne pas rpter le hegelianisme qui n'est que ce langage
lui-mme prenant absolument possession de soi?
Dans ces conditions, la seule position efficace pour ne pas se
laisser envelopper par Hegel pourrait sembler, pour un instant,
tre la suivante : tenir pour irrductible le faux-infini (c'est--
dire en un sens profond la finitude originaire). C'est peut-tre
au fond ce que fait Husserl en montrant l'irrductibilit de l'ina-
chvement intentionnel, donc de l'altrit, et que la conscience-
de tant irrductible, elle ne saurait jamais, par essence, devenir
conscience-soi, ni se rassembler absolument auprs de soi dans la
parousie d'un savoir absolu. Mais cela peut-il se dire, peut-onpenser
le faux-infini comme tel (en un mot, le temps), s'y arrter comme
la vrit de l'exprience, sans avoir dj (un dj qui permet de penser
le temps!) laiss s'annoncer, se prsenter, se penser et se dire
le vrai infini qu'il faut alors reconnatre comme tel? Ce qu'on
appelle la philosophie, qui n'est peut-tre pas le tout de la pense,
ne peut penser le faux, ni mme choisir le faux sans rendre hom-
mage l'antriorit et la supriorit du vrai (mme rapport entre
l'autre et le mme). Cette dernire question qui pourrait bien tre
celle de Levinas Husserl dmontrerait que ds qu'il parle contre
Hegel, Levinas ne peut que confirmer Hegel, l'a dj confirm.
Mais est-il un thme plus rigoureusement et surtout plus litt-
ralement husserlien que celui de l'inadquation? Et du dborde-
ment infini des horizons ? Qui plus que Husserl s'est obstinment
176
attach montrer que la vision tait originellement et essentielle-
ment inadquation de l'intriorit et de l'extriorit? Que la
perception de la chose transcendante et tendue tait par essence
et jamais inacheve? Que la perception immanente se faisait
dans l'horizon infini du flux du vcu (Cf., par exemple, Ides I,
83 et passim)? Et surtout, qui mieux que Levinas nous a d'abord
fait comprendre ces thmes husserliens? Il ne s'agit donc pas de
rappeler leur existence, mais de se demander si finalement Husserl
a rsum l'inadquation et rduit la condition d' objets disponibles
les horizons infinis de l'exprience. Cela par l'interprtation
seconde dont l'accuse Levinas.
Nous avons peine le croire. Dans les deux directions inten-
tionnelles dont nous venons de parler, l'Ide au sens kantien dsigne
le dbordement infini d'un horizon qui, en raison d'une ncessit
d'essence absolue, absolument principielle et irrductible, ne
pourra jamais devenir lui-mme objet ou se laisser combler, galer
par une intuition d'objet. Pas mme celle d'un Dieu. L'horizon
ne peut tre lui-mme objet, car il est la ressource inobjectivable
de tout objet en gnral. L'impossibilit de l'adquation est si
radicale que ni l'originarit ni l'apodicticit des vidences ne sont
ncessairement des adquations (Cf., par exemple, Ides I, 3,
Mditations cartsiennes, 9 et passim). (Cela n'implique pas, bien
entendu, que certaines possibilits d'vidences adquates parti-
culires et fondes soient ignores par Husserl.) L'importance
du concept d'horizon, c'est prcisment de ne pouvoir faire
l'objet d'aucune constitution et d'ouvrir l'infini le travail de
l'objectivation. Le cogito husserlien, nous semble-t-il, ne cons-
titue pas l'ide d'infini. Dans la phnomnologie, il n'y a jamais
de constitution des horizons, mais des horizons de constitution.
Que l'infinit de l'horizon husserlien ait la forme de l'ouverture
in-dfinie, qu'il s'offre sans fin possible la ngativit de la cons-
titution (du travail d'objectivation), n'est-ce pas ce qui le garde
le plus srement contre toute totalisation, contre l'illusion de la
prsence immdiate d'un infini de plnitude o l'autre devient
tout coup introuvable ? Si la conscience de l'inadquation infinie
l'infini (et mme au fini!) est le propre d'une pense soucieuse
de respecter l'extriorit, on voit mal comment, sur ce point du
177
moins, Levinas peut se sparer de Husserl. L'intentionnalit
n'est-elle pas le respect lui-mme? L'irrductibilit jamais de
l'autre au mme, mais de l'autre apparaissant comme autre au mme ?
Car sans ce phnomne de l'autre comme autre, il n'y aurait pas
de respect possible. Le phnomne du respect suppose le respect
de la phnomnalit. Et l'thique la phnomnologie.
En ce sens, la phnomnologie est le respect lui-mme, le dve-
loppement, le devenir-langage du respect lui-mme. C'est ce que
visait Husserl en disant que la raison ne se laissait pas distinguer
en thorique, pratique, etc. (cit plus haut). Cela ne signifie pas
que le respect comme thique soit driv de la phnomnologie,
qu'il la suppose comme ses prmisses ou comme une valeur
antrieure ou suprieure. La prsupposition de la phnomnologie
est d'un ordre unique. Elle ne commande rien, au sens mondain
(rel, politique, etc.) du commandement. Elle est la neutralisation
mme de ce type de commandement. Mais elle ne le neutralise
pas pour lui en substituer un autre. Elle est profondment tran-
gre toute hirarchie. C'est dire que l'thique non seulement ne
se dissout pas dans la phnomnologie ni ne s'y soumet; elle
trouve en elle son sens propre, sa libert et sa radicalit. Que les
thmes de la non-prsence (temporalisation et altrit) soient
contradictoires avec ce qui fait de la phnomnologie une mta-
physique de la prsence, la travaillent sans cesse, cela nous parat
d'ailleurs incontestable et nous y insistons ailleurs.
C. Levinas peut-il se sparer plus lgitimement de Husserl
propos du thortisme et du primat de la conscience d'objet?
N'oublions pas que le primat dont il doit tre ici question est
celui de l'objet ou de l'objectivit en gnral. Or la phnomnologie
n'aurait rien apport si elle n'avait infiniment renouvel, largi,
assoupli cette notion d'objet en gnral. L'ultime juridiction de
l'vidence est ouverte l'infini, tous les types d'objets possibles,
c'est--dire tout sens pensable, c'est--dire prsent une cons-
cience en gnral. Aucun propos (par exemple, celui qui dans
Totalit et Infini veut rveiller les vidences thiques leur ind-
pendance absolue, etc.) n'aurait de sens, ne pourrait tre pens ni
entendu s'il ne puisait cette couche de l'vidence phnomno-
logique en gnral. Il suffit que le sens thique soit pens pour que
178
Husserl ait raison. Non seulement les dfinitions nominales, mais,
avant elles, les possibilits d'essence guidant les concepts sont
dj prsupposes quand on parle d'thique, de transcendance,
d'infini, etc. Ces expressions doivent avoir un sens pour une cons-
cience concrte en gnral sans quoi aucun discours et aucune
pense ne seraient possibles. Ce domaine d'vidences absolument
pralables est celui de la phnomnologie transcendantale en
laquelle s'enracine une phnomnologie de l'thique.. Cet enra-
cinement n'est pas rel, ne signifie pas une dpendance relle et il
serait vain de reprocher la phnomnologie transcendantale
d'tre en fait impuissante engendrer des valeurs ou des comporte-
ments thiques (ou, ce qui revient au mme, de pouvoir plus ou
moins directement les rprimer). Tout sens dtermin, tout sens
pens, tout nome (par exemple, le sens de l'thique) supposant
la possibilit d'un nome en gnral, il convient de commencer en
droit par la phnomnologie transcendantale. De commencer en
droit par la possibilit en gnral d'un nome. qui, rappelons ce
point dcisif, n'est pas un moment rel (reell) pour Husserl, n'a
donc aucun rapport rel (hirarchique ou autre) avec quoi qui
ce soit d'autre : quoi que ce soit d'autre ne pouvant tre pens que
dans la nomaticit. Cela signifie en particulier que, aux yeux
de Husserl, l'thique ne saurait en fait, dans l'existence et dans
l'histoire, tre subordonne la neutralisation transcendantale et
lui tre, en fait, d'aucune faon soumise. Ni l'thique, ni d'ailleurs
rien d'autre au monde. La neutralisation transcendantale est par
principe et dans son sens trangre toute facticit, toute exis-
tence en gnral. Elle n'est en fait ni avant ni aprs l'thique.
Ni avant ni aprs quoi que ce soit.
On peut donc parler d'objectivit thique, de valeurs ou d'imp-
ratifs thiques comme objets (nomes) avec toute leur originalit
thique, sans rduire cette objectivit aucune de celles qui four-
nissent tort (mais cela n'est pas le tort de Husserl) leur modle
ce qu'on entend communment par objectivit (objectivit
thortique, politique, technique, naturelle, etc.). A vrai dire, il y
a deux sens du thortique : le sens courant, vis en particulier
par la protestation de Levinas; et le sens plus cach en lequel se
tient l'apparatre en gnral, l'apparatre du non-thortique (au
premier sens) en particulier. En ce deuxime sens, la phnom-
179
nologie est bien un thortisme, mais dans la mesure o toute
pense et tout langage, en fait et en droit, ont partie lie avec le
thortisme. La phnomnologie mesure cette mesure. Je sais
d'un savoir thortique (en gnral) quel est le sens du non-
thortique (par exemple, l'thique, le mtaphysique au sens de
Levinas) comme tel, et je le respecte comme tel, comme ce qu'il
est, dans son sens. J'ai un regard pour reconnatre ce qui ne se
regarde pas comme une chose, comme une faade, comme un
thorme. J'ai un regard pour le visage lui-mme.
D. Mais on le sait, le dsaccord fondamental entre Levinas et
Husserl n'est pas l. Il ne porte pas davantage sur l'anhistoricit
du sens jadis reproche Husserl et propos duquel celui-ci
avait rserv des surprises (comme l'eschatologie de Levinas
devait nous surprendre en nous parlant, trente ans plus tard,
par-del la totalit ou l'histoire (TI). Ce qui suppose encore une
fois que la totalit soit finie (ce qui n'est nullement inscrit dans
son concept), que l'histoire comme telle puisse tre totalit finie et
qu'il n'y ait pas d'histoire par del la totalit finie. Il faudrait peut-
tre montrer, comme nous le suggrions plus haut, que l'histoire
est impossible, n'a pas de sens dans la totalit finie, qu'elle est
impossible et n'a pas de sens dans l'infinit positive et actuelle;
et qu'elle se tient dans la diffrence entre la totalit et l'infini,
qu'elle est prcisment ce que Levinas appelle transcendance et
eschatologie. Un systme n'est ni fini ni infini. Une totalit struc-
turale chappe en son jeu cette alternative. Elle chappe l'archo-
logique et l'eschatologique et les inscrit en elle-mme.
C'est propos d'autrui que le dsaccord parat dfinitif. Nous
l'avons vu : suivant Levinas, en faisant de l'autre, notamment
dans les Mditations cartsiennes, un phnomne de l'ego, constitu
par apprsentation analogique partir de la sphre d'appartenance
propre de l'ego, Husserl aurait manqu l'altrit infinie de l'autre et
l'aurait rduite au mme. Faire de l'autre un alter ego, dit souvent
Levinas, c'est neutraliser son altrit absolue.
a) Or, il serait facile de montrer quel point, en particulier
dans les Mditations cartsiennes, Husserl se montre soucieux de
respecter dans sa signification l'altrit d'autrui. Il s'agit pour lui
de dcrire comment l'autre en tant qu'autre, dans son altrit irr-
180
ductible, se prsente moi. Se prsente moi, nous le verrons plus
loin comme non-prsence originaire. C'est l'autre en tant qu'autre
qui est phnomne de l'ego : phnomne d'une certaine non-
phnomnalit irrductible pour l'ego comme ego en gnral
(l'eidos ego). Car il est impossible de rencontrer l'alter ego (dans
la forme mme de la rencontre
1
que dcrit Levinas), il est impos-
sible de le respecter dans l'exprience et dans le langage sans que
cet autre, dans son altrit, apparaisse pour un ego (en gnral).
On ne pourrait ni parler, ni avoir quelque sens que ce soit du
tout-autre s'il n'y avait un phnomne du tout-autre, une vidence
du tout-autre comme tel. Que le style de cette vidence et de ce
phnomne soit irrductible et singulier, que ce qui s'y montre
soit une non-phnomnalisation originaire, nul plus que Husserl
n'y a t sensible. Mme si l'on ne veut ni ne peut thmatiser
l'autre dont on ne parle pas, mais qui l'on parle, cette impossibilit
et cet impratif ne peuvent eux-mmes tre thmatiss (comme le
fait Levinas) qu' partir d'un certain apparatre de l'autre comme
autre un ego. C'est de ce systme, de cet apparatre et de cette
impossibilit de thmatiser l'autre en personne que nous parle
Husserl. C'est son problme : Ils (les autres ego) ne sont pourtant
1. C'est au fond la notion mme de constitution de l'alter ego que Levinas
refuse toute dignit. Il dirait sans doute, comme Sartre : On rencontre autrui, on ne
le constitue pas (l'Etre et le Nant). C'est l entEndre le mot de constitution
en un sens contre lequel Husserl prvient souvent son lecteur. La constitution ne
s'oppose aucune rencontre. Il va de soi qu'elle ne cre, ne construit, n'engendre
rien : ni l'existence ou le fait , ce qui va de soi, ni mme le sens, ce qui est moins
vident, mais galement certain pourvu qu'on prenne ce sujet quelques prcautions
patientes; pourvu surtout que l'on distingue les moments de passivit et d'activit
dans l'intuition au sens husserlien, et ce moment o la distinction devient impossible.
C'est--dire o toute la problmatique opposant rencontre constitution n'a
plus de sens, ou n'a qu'un sens driv et dpendant. Ne pouvant nous engager ici
dans ces difficults, rappelons simplement cette mise en garde de Husserl, parmi tant
d'autres : Ici aussi, comme l'gard de l'alter ego, effectuation de conscience
(Bewusstseinleistung) ne veut pas dire que j'invente (erfinde) et que je fais (mache)
cette transcendance suprme. (Il s'agit de Dieu.) ( L. F. T., trad. S. Bachelard.)
Inversement, la notion de rencontre laquelle il faut bien recourir si l'on refuse
toute constitution, au sens husserlien du terme, outre qu'elle est guette par l'empi-
risme, ne laisse-t-elle pas entendre qu'il y a un temps et une exprience sans autre
avant la rencontre ? On imagine quelles difficults on est alors conduit. La pru-
dence philosophique de Husserl est cet gard exemplaire. Les Mditations cart-
siennes soulignent souvent qu'en fait et rellement, rien ne prcde l'exprience d'autrui.
181
pas de simples reprsentations et des objets reprsents en moi,
des units synthtiques d'un processus de vrification se droulant
en moi , mais justement des autres ... sujets pour ce mme
monde... sujets qui peroivent le monde... et qui ont par l l'exp-
rience de moi, comme moi j'ai l'exprience du monde et en lui des
autres (MC, trad. Levinas). C'est cet apparatre de l'autre comme
ce que je ne puis jamais tre, c'est cette non-phnomnalit originaire
qui est interroge comme phnomne intentionnel de l'ego.
b) Car et nous nous en tenons ici au sens le plus manifeste
et le plus massivement incontestable de cette cinquime des
Mditations cartsiennes dont le cours est si labyrinthique l'affir-
mation la plus centrale de Husserl concerne le caractre irrducti-
blement mdiat de l'intentionnalit visant l'autre comme autre. Il
est vident, d'une vidence essentielle, absolue et dfinitive, que
l'autre comme autre transcendantal (autre origine absolue et autre
point zro dans l'orientation du monde) ne peut jamais m'tre
donn de faon originaire et en personne, mais seulement par
apprsentation analogique. La ncessit de recourir l'apprsen-
tation analogique, loin de signifier une rduction analogique et
assimilante de l'autre au mme, confirme et respecte la sparation,
la ncessit indpassable de la mdiation (non-objective). Si je
n'allais pas vers l'autre par voie d'apprsentation analogique, si je
l'atteignais immdiatement et originairement, en silence et par
communion avec son propre vcu, l'autre cesserait d'tre l'autre.
Contrairement aux apparences, le thme de la transposition appr-
sentative traduit la reconnaissance de la sparation radicale des
origines absolues, le rapport des absolus absous et le respect non-
violent du secret : le contraire de l'assimilation victorieuse.
Les corps, les choses transcendantes et naturelles sont des autres
en gnral pour ma conscience. Ils sont dehors et leur transcen-
dance est le signe d'une altrit dj irrductible. Levinas ne le
croit pas, Husserl le croit et croit que autre veut dj dire
quelque chose quand il s'agit des choses. Ce qui est prendre au
srieux la ralit du monde extrieur. Un autre signe de cette
altrit en gnral, que les choses partagent ici avec autrui, c'est
que quelque chose en elles se cache aussi toujours et ne s'indique
que par anticipation, analogie et apprsentation. Husserl le dit
dans la cinquime des Mditations cartsiennes : l'apprsentation
182
analogique appartient pour une part toute perception. Mais dans
le cas de l'autre comme chose transcendante, la possibilit de
principe d'une prsentation originaire et originale de la face
cache est toujours ouverte par principe et a priori. Cette possibi-
lit est absolument refuse dans le cas d'autrui. L'altrit de la
chose transcendante, bien qu'elle soit dj irrductible, ne l'est
que par l'inachvement indfini de mes perceptions originaires.
Elle est donc sans commune mesure avec l'altrit aussi irrduc-
tible d'autrui qui ajoute la dimension de l'inachvement (le corps
d'autrui dans l'espace, l'histoire de nos rapports, etc.) une dimen-
sion de non-originarit plus profonde, l'impossibilit radicale
de faire le tour pour voir les choses de l'autre ct. Mais sans la
premire altrit, celle des corps (et autrui est aussi d'entre de
jeu un corps), la deuxime ne pourrait surgir. Il faut penser d'en-
semble le systme de ces deux altrits, l'une dans l'autre inscrites.
L'altrit d'autrui est donc irrductible par une double puissance
d'indfinit. L'tranger est infiniment autre puisque par essence
aucun enrichissement des profils ne peut me donner la face sub-
jective de son vcu, de son ct, tel qu'il est vcu par lui. Jamais
ce vcu ne me sera donn en original comme tout ce qui est mir
eigenes, ce qui m'est propre. Cette transcendance du non-propre
n'est plus celle du tout inaccessible partir d'esquisses toujours
partielles : transcendance de l'Infini, non de la Totalit.
Levinas et Husserl sont ici trs proches. Mais en reconnaissant
cet infiniment autre comme tel (apparaissant comme tel) le statut
d'une modification intentionnelle de l'ego en gnral, Husserl
se donne le droit de parler de l'infiniment autre comme tel, rend
compte de l'origine et de la lgitimit de son langage. Il dcrit le
systme de la phnomnalit de la non-phnomnalit. Levinas
parle en fait de l'infiniment autre, mais, en refusant d'y reconnatre
une modification intentionnelle de l'ego ce qui serait pour lui
un acte totalitaire et violent il se prive du fondement mme
et de la possibilit de son propre langage. Qu'est-ce qui l'autorise
dire infiniment autre si l'infiniment autre n'apparat pas
comme tel dans cette zone qu'il appelle le mme et qui est le
niveau neutre de la description transcendantale ? Revenir, comme
au seul point de dpart possible, au phnomne intentionnel o
l'autre apparat comme autre et se prte au langage, tout langage
183
possible, c'est peut-tre se livrer la violence, s'en faire le complice
au moins, et donner droit au sens critique la violence du fait;
mais il s'agit alors d'une zone irrductible de la facticit, d'une
violence originaire, transcendantale, antrieure tout choix
thique, suppose mme par la non-violence thique. Y a-t-il
quelque sens parler d'une violence pr-thique ? La violence
transcendantale laquelle nous faisons allusion, si elle est lie
la phnomnalit mme et la possibilit du langage, serait ainsi
loge la racine du sens et du logos, avant mme que celui-ci ait
se dterminer en rhtorique, psychagogie, dmagogie, etc.
c) Levinas crit : Autrui, en tant qu'autrui, n'est pas seulement
un alter ego. Il est ce que moi je ne suis pas (EE, et TA).
La dcence et la vie courante nous font croire tort que
l'autre est connu par la sympathie, comme un autre moi-mme,
comme l'alter ego (TA). C'est exactement ce que ne fait pas
Husserl. Il veut seulement le reconnatre comme autrui dans sa
forme d'ego, dans sa forme d'altrit qui ne peut tre celle des
choses dans le monde. Si l'autre n'tait pas reconnu comme alter
ego transcendantal, il serait tout entier dans le monde et non, comme
moi, origine du monde. Refuser de voir en lui un ego en ce sens,
c'est, dans l'ordre thique, le geste mme de toute violence. Si
l'autre n'tait pas reconnu comme ego, toute son altrit s'effon-
drerait. On ne peut donc, semble-t-il, sans maltraiter ses intentions
les plus permanentes et les plus dclares, supposer que Husserl
fait de l'autre un autre moi-mme (au sens factuel de ce mot), une
modification relle de ma vie. Si autrui tait un moment rel de ma
vie gologique, si l'inclusion d'une autre monade dans la mienne
(MC) tait relle, je la percevrais originaliter. Husserl ne cesse de
souligner que c'est l une impossibilit absolue. L'autre comme
alter ego, cela signifie l'autre comme autre, irrductible mon ego,
prcisment parce qu'il est ego, parce qu'il a la forme de l'ego.
L'got de l'autre lui permet de dire ego comme moi et c'est
pourquoi il est autrui et non une pierre ou un tre sans parole
dans mon conomie relle. C'est pourquoi, si l'on veut, il est visage,
peut me parler, m'entendre et ventuellement me commander.
Aucune dissymtrie ne serait possible sans cette symtrie qui
n'est pas du monde et qui, n'tant rien de rel, n'impose aucune
limite l'altrit, la dissymtrie, la rend possible au contraire.
184
Cette dissymtrie est une conomie en un sens nouveau, qui serait
sans doute aussi intolrable Lvinas.
C'est malgr l'absurdit logique de cette formulation, la sym-
trie transcendantale de deux asymtries empiriques. L'autre est
pour moi un ego dont je sais qu'il a rapport moi comme un
autre. O ces mouvements sont-ils mieux dcrits que dans la
Phnomnologie de l'esprit? Le mouvement de transcendance vers
l'autre, tel que l'voque Levinas, n'aurait pas de sens s'il ne com-
portait, comme une de ses significations essentielles, que je me
sache, dans mon ipsit, autre pour l'autre. Sans cela, Je (en
gnral : l'got), ne pouvant tre l'autre de l'autre, ne serait
jamais victime de violence. La violence dont parle Levinas serait
une violence sans victime. Mais comme, dans la dissymtrie qu'il
dcrit, l'auteur de la violence ne saurait jamais tre l'autre lui-
mme, mais toujours le mme (ego) et que tous les ego sont des
autres pour les autres, la violence sans victime serait aussi une
violence sans auteur. Et l'on peut inverser toutes ces propositions
sans peine. On s'apercevra vite que si le Parmnide du Pome
nous laisse croire que, par fantasmes historiques interposs, il
s'est plusieurs fois prt au parricide, la grande ombre blanche
et redoutable qui parlait au jeune Socrate continue de sourire
quand nous entamons de grands discours sur les tres spars,
l'unit, la diffrence, le mme et l'autre. A quels exercices se livre-
rait Parmnide en marge de Totalit et Infini si nous tentions de lui
faire entendre que ego gale mme et que l'Autre n'est ce qu'il est
que comme absolu, infiniment autre absous de son rapport au
Mme! Par exemple : I. L'infiniment autre, dirait-il peut-tre,
ne peut tre ce qu'il est que s'il est autre, c'est--dire autre que.
Autre que doit tre autre que moi. Ds lors, il n'est plus absous
de la relation un ego. Il n'est donc plus infiniment, absolument
autre. Il n'est plus ce qu'il est. S'il tait absous, il ne serait pas
davantage l'Autre, mais le Mme. z. L'infiniment autre ne peut
tre ce qu'il est infiniment autre qu'en n'tant absolument
pas le mme. C'est--dire, en particulier, en tant autre que soi
(non ego). Etant autre que soi, il n'est pas ce qu'il est. Il n'est
donc pas infiniment autre, etc.
Cet exercice, croyons-nous, ne serait pas, en son fond, verbosit
ou virtuosit dialectique dans le jeu du Mme . Il signifierait
185
que l'expression infiniment autre ou absolument autre ne
peut pas la fois tre dite et pense; que l'Autre ne peut pas tre
absolument extrieur
1
au mme sans cesser d'tre autre, et que
par suite, le mme n'est pas une totalit close sur soi, une identit
jouant avec soi, avec la seule apparence de l'altrit, dans ce que
Levinas appelle l'conomie, le travail, l'histoire. Comment pour-
rait-il y avoir un jeu du Mme si l'altrit elle-mme n'tait
pas dj dans le Mme, en un sens de l'inclusion que le mot dans
trahit sans doute ? Sans l'altrit dans le mme, comment pourrait
se produire le jeu du Mme , au sens de l'activit ludique ou au
sens de la dislocation, dans une machine ou une totalit organique
qui joue ou qui travaille? Et on pourrait montrer que pour Levinas
le travail, toujours enferm dans la totalit et l'histoire, reste fon-
damentalement un jeu. Proposition que nous accepterons, avec
quelques prcautions, plus facilement que lui.
Avouons enfin que nous sommes totalement sourd des pro-
positions de ce type : L'tre se produit comme multiple et comme
scind en Mme et en Autre. C'est sa structure ultime (TI).
Qu'est-ce que la scission de l'tre entre le mme et l'autre, une scis-
sion entre le mme et l'autre, et qui ne suppose pas, au moins,
que le mme soit l'autre de l'autre et l'autre le mme que soi?
Ne pensons plus seulement l'exercice de Parmnide jouant avec
le jeune Socrate. L'Etranger du Sophiste qui semble rompre avec
l'latisme, comme Levinas, au nom de l'altrit, sait que l'altrit
ne se pense que comme ngativit, ne se dit, surtout, que comme
ngativit ce que Levinas commence par refuser et que, la
diffrence de l'tre, l'autre est toujours relatif, se dit pros eteron,
ce qui ne l'empche pas d'tre un eidos (ou un genre en un sens
non conceptuel), c'est--dire d'tre le mme que soi ( mme que
soi supposant dj, comme le note Heidegger dans Identitt und
Differenz, prcisment propos du Sophiste, mdiation, relation
et diffrence : xacrrov sau-rco TOCTOV). De son ct, Levinas
refuserait d'assimiler autrui l'eteron dont il est ici question. Mais
comment penser ou dire autrui sans la rfrence nous ne
I. Ou du moins ne peut tre ni tre quoi que ce soit, et c'est bien l'autorit de
l'tre que Levinas rcuse profondment. Que son discours doive encore se sou-
mettre l'instance conteste, c'est une ncessit dont il faut tenter d'inscrire syst-
nutiquement la rgle dans le texte.
186
disons pas la rduction l'altrit de l'eteron en gnral? Cette
dernire notion n'a ds lors plus le sens restreint qui permet de
l'opposer simplement celle d'autrui, comme si elle tait confine
dans la rgion de l'objectivit relle ou logique. L'eteron appartien-
drait ici une zone plus profonde et plus originaire que celle dans
laquelle se dploie cette philosophie de la subjectivit (c'est--dire
de l'objectivit) encore implique dans la notion d'autrui.
L'autre ne serait donc pas ce qu'il est (mon prochain comme
tranger), s'il n'tait pas alter ego. C'est l une vidence bien
antrieure la dcence et aux dissimulations de la vie courante .
Levinas ne traite-t-il pas l'expression alter ego comme si alter y tait
l'pithte d'un sujet rel ( un niveau pr-idtique) ? La modifi-
cation accidentelle, pithtique de mon identit relle (empirique) ?
Or la syntaxe transcendantale de l'expression alter ego ne tolre
aucun rapport de substantif adjectif, d'absolu pithte, dans
un sens ou dans l'autre. C'est l son tranget. Ncessit qui tient
la finitude du sens : l'autre n'est absolument autre qu'en tant
un ego, c'est--dire d'une certaine faon le mme que moi.
Inversement, l'autre comme res est la fois moins autre (non
absolument autre) et moins le mme que moi. Plus autre et moins
autre la fois, ce qui signifie encore que l'absolu de l'altrit est
le mme. Et cette contradiction (dans les termes d'une logique
formelle que suit pour une fois au moins Levinas puisqu'il refuse
d'appeler l'Autre alter ego), cette impossibilit de traduire dans la
cohrence rationnelle du langage mon rapport autrui, cette
contradiction et cette impossibilit ne sont pas des signes d' irra-
tionalit : le signe plutt qu'on ne respire plus ici dans la cohrence
du Logos, mais que la pense se coupe le souffle dans la rgion
de l'origine du langage comme dialogue et diffrence. Cette origine,
comme condition concrte de la rationalit, n'est rien moins
qu irrationnelle , mais elle ne saurait tre comprise dans le
langage. Cette origine est une inscription inscrite.
Aussi toute rduction de l'autre un moment rel de ma vie,
sa rduction l'tat d'alter ego-empirique est-elle une possibilit
ou plutt une ventualit empirique, qu'on appelle violence, et
qui prsuppose les rapports idtiques ncessaires viss par la
description husserlienne. Au contraire, accder l'got de l'alter
187
L' CRITURE ET LA DIFFERENCE
ego comme son altrit mme, c'est le geste le plus pacifique qui
soit.
Nous ne disons pas absolument pacifique. Nous disons conomique.
Il y a une violence transcendantale et pr-thique, une dissymtrie
(en gnral), dont l'archie est le mme et qui permet ultrieure-
ment la dissymtrie inverse, la non-violence thique dont parle
Levinas. En effet, ou bien il n'y a que le mme et il ne peut mme
plus apparatre et tre dit, ni mme exercer de violence (infinit
ou finit pures); ou bien il y a le mme et l'autre, et alors l'autre
ne peut tre l'autre du mme qu'en tant le mme (que soi :
ego) et le mme ne peut tre le mme (que soi : ego) qu'en tant
l'autre de l'autre : alter ego. Que je sois aussi essentiellement
l'autre de l'autre, que je le sache, voil l'vidence d'une trange
symtrie dont la trace n'apparat nulle part dans les descriptions
de Levinas. Sans cette vidence, je ne pourrais dsirer (ou)
respecter l'autre dans la dissymtrie thique. Cette violence trans-
cendantale qui ne procde pas d'une rsolution ou d'une libert
thiques, d'une certaine manire d'aborder ou de dborder l'autre,
instaure originairement le rapport entre deux ipsits finies. En
effet, la ncessit d'accder au sens de l'autre (dans son altrit
irrductible) partir de son visage , c'est--dire du phnomne
de sa non-phnomnalit, du thme du non-thmatisable, autre-
ment dit partir d'une modification intentionnelle de mon ego
(en gnral) (modification intentionnelle dans laquelle Levinas
doit bien puiser le sens de son discours), la 'ncessit de parler
de l'autre comme autre ou l'autre comme autre partir de son
apparatre-pour-moi-comme-ce-qu'il-est : l'autre (apparatre qui
dissimule sa dissimulation essentielle, qui le tire la lumire, le
dnude et cache ce qui en l'autre est le cach), cette ncessit
laquelle aucun discours ne saurait chapper ds sa plus jeune
origine, cette ncessit, c'est la violence elle-mme, ou plutt
l'origine transcendantale d'une violence irrductible, supposer,
comme nous le disions plus haut, qu'il y ait quelque sens parler
de violence pr-thique. Car cette origine transcendantale, comme
violence irrductible du rapport l'autre est en mme temps non-
violence puisqu'elle ouvre le rapport l'autre. C'est une conomie.
C'est elle qui, par cette ouverture, laissera cet accs l'autre se
dterminer, dans la libert thique, comme violence ou non
188
violence morales. On ne voit pas comment la notion de violence
(exemple, comme dissimulation ou oppression de l'autre par
le mme, notion que Levinas utilise comme allant de soi et qui
pourtant signifie dj altration du mme, de l'autre en tant qu'il
est ce qu'il est) pourrait tre dtermine avec rigueur un niveau
purement thique, sans analyse idtique-transcendantale pralable
des rapports entre ego et alter ego en gnral, entre plusieurs
origines du monde en gnral. Que l'autre n'apparaisse comme tel
que dans son rapport au mme, c'est une vidence que les Grecs
n'avaient pas eu besoin de reconnatre dans l'gologie transcen-
dantale qui la confirmera plus tard, et c'est la violence comme
origine du sens et du discours dans le rgne de la finitude
1
. La
diffrence entre le mme et l'autre, qui n'est pas une diffrence ou
une relation parmi d'autres, n'a aucun sens dans l'infini, sauf
parler, comme Hegel et contre Levinas, de l'inquitude de l'infini
qui se dtermine et se nie lui-mme. La violence, certes, apparat
dans l'horizon d'une ide de l'infini. Mais cet horizon n'est pas
celui de l'infiniment autre mais celui d'un rgne o la diffrence
I. Cette connaturalit du discours et de la violence ne nous parat pas tre survenue
dans l'histoire, ni tre lie telle ou telle forme de la communication, ou encore
telle ou telle philosophie . Nous voudrions montrer ici que cette connaturalit appar-
tient l'essence mme de l'histoire, l'historicit transcendantale, notion qui ne
peut tre ici entendue que dans la rsonance d'une parole commune en un sens
qu'il faudrait encore claircir Hegel, Husserl et Heidegger.
L'information historique ou ethno-sociologique ne peut venir ici que confirmer ou
soutenir, titre d'exemple factuel, l'vidence idtique-transcendantale. Mme si
cette information tait manie (recueillie, dcrite, explicite) avec la plus grande pru-
dence philosophique ou mthodologique, c'est--dire mme si elle s'articule correcte-
ment avec la lecture d'essence et respecte tous les niveaux de gnralit eidtique, elle
ne saurait en aucun cas fonder ni dmontrer aucune ncessit d'essence. Par exemple,
nous ne sommes pas sr que ces prcautions techniques aussi bien que transcendan-
tales soient prises par C. Lvi-Strauss lorsque, dans Tristes Tropiques, il avance au
milieu de trs belles pages, l'hypothse ... que la fonction primaire de la communi-
cation crite est de faciliter l'asservissement... . Si l'criture et dj la parole en
gnral retient en soi une violence essentielle, cela ne peut se dmontrer ou se
vrifier partir de faits , quelque sphre qu'ils soient emprunts et mme si la
totalit des faits pouvait tre disponible en ce domaine. On voit souvent la pratique
descriptive des sciences humaines mler, dans la confusion la plus sduisante ( tous
les sens de ce mot), l'enqute empirique, l'hypothse inductive et l'intuition d'essence
sans qu'aucune prcaution ne soit prise quant l'origine et la fonction des propo-
sitions avances.
189
L'CRITURE ET LA DIFFERENCE
entre le mme et l'autre, la diffrance n'aurait plus cours, c'est--
dire d'un rgne o la paix elle-mme n'aurait plus de sens. Et
d'abord parce qu'il n'y aurait plus de phnomnalit et de sens
en gnral. L'infiniment autre et l'infiniment mme, si ces mots
ont un sens pour un tre fini, c'est le mme. Hegel lui-mme ne
reconnaissait la ngativit, l'inquitude ou la guerre dans l'infini
absolu que comme le mouvement de sa propre histoire et en vue
d'un apaisement final o l'altrit serait absolument rsume sinon
leve dans la parousie
1
. Comment interprter la ncessit de penser
le fait de ce qui est d'abord en vue, en l'occurrence de ce qu'on
appelle, en gnral, la fin de l'histoire ? Ce qui revient se demander
ce que signifie la pense de l'autre comme autre, et si, dans ce cas
unique, la lumire du comme tel- n'est pas la dissimulation elle-
mme. Cas unique ? Non, il faut renverser les termes : autre est le
nom, autre est le sens de cette unit impensable de la lumire
et de la nuit. Ce que veut dire autre , c'est la phnomnalit
comme disparition. S'agit-il l d'une troisime voie exclue par ces
contradictoires (rvlation et dissimulation, la Trace de l'autre)? Mais
elle ne peut apparatre et tre dite que comme troisime. Si on
l'appelle trace , ce mot ne peut surgir que comme une mtaphore
dont l'lucidation philosophique fera sans cesse appel aux contra-
dictoires . Sans quoi son originalit ce qui la distingue du
Signe (mot conventionnellement choisi par Levinas) n'appa-
ratrait pas. Or il faut la faire apparatre. Et le phnomne suppose
sa contamination originaire par le signe.
La guerre est donc congnitale la phnomnalit, elle est le
surgissement mme de la parole et de l'apparatre. Hegel ne
s'abstient pas par hasard de prononcer le mot homme dans
la Phnomnologie de l'esprit et dcrit la guerre (par exemple, la
dialectique du Matre et de l'Esclave) sans rfrence anthropolo-
gique, dans le champ d'une science de la conscience, c'est--
dire de la phnomnalit elle-mme, dans la structure ncessaire
de son mouvement : science de l'exprience et de la conscience.
Le discours ne peut donc, s'il est originairement violent, que
se faire violence, se nier pour s'affirmer, faire la guerre la guerre
qui l'institue sans pouvoir jamais, en tant que discours, se rap-
I. L'altrit, la diffrence, le temps ne sont pas supprims mais retenus par le
savoir absolu dans la forme de l' Aufbebung.
190
proprier cette ngativit. Sans devoir se la rapproprier, car
s'il le faisait, l'horizon de la paix disparatrait dans la nuit
foire violence comme pr-violence). Cette guerre seconde,
mme aveu, est la moindre violence possible, la seule faon de
rprimer la pire violence, celle du silence primitif et pr-logique,
d'une nuit inimaginable qui ne serait mme pas le contraire du
jour d'une violence absolue qui ne serait mme pas le contraire
de la non-violence : le rien ou le non-sens purs. Le discours se
choisit donc violemment contre le rien ou le non-sens purs, et,
dans la philosophie, contre le nihilisme. Pour qu'il n'en soit pas
ainsi, il faudrait que l'eschatologie qui anime le discours de Levinas
ait dj tenu sa promesse, jusqu' ne pouvoir mme plus se pro-
duire dans le discours comme eschatologie et ide de la paix au-
del de l'histoire . Il faudrait que ft instaur le triomphe messia-
nique prmuni contre la revanche du mal . Ce triomphe messia-
nique qui est l'horizon du livre de Levinas, mais qui en dborde
le cadre (TI), ne pourrait abolir la violence qu'en suspendant
la diffrence (conjonction ou opposition) entre le mme et l'autre,
c'est--dire en suspendant l'ide de la paix. Mais cet horizon lui-
mme ne peut ici et maintenant (dans un prsent en gnral)
tre dit, la fin ne peut tre dite, l'eschatologie n'est possible qu'
travers la violence. Cette traverse infinie est ce qu'on appelle l'his-
toire. Ignorer l'irrductibilit de cette dernire violence, c'est
revenir, dans l'ordre du discours philosophique qu'on ne peut
vouloir refuser qu'en risquant la pire violence, au dogmatisme infi-
nitiste de style pr-kantien qui ne pose pas la question de la respon-
sabilit de son propre discours philosophique fini. Il est vrai
que la dlgation de cette responsabilit Dieu n'est pas une
abdication, Dieu n'tant pas un tiers fini : ainsi pense, la respon-
sabilit divine n'exclut ni ne diminue l'intgrit de la mienne, de
celle du philosophe fini. L'exige et l'appelle au contraire, comme
son telos ou son origine. Mais le fait de l'inadquation des deux
responsabilits ou de cette unique responsabilit elle-mme
l'histoire ou inquitude de l'infini n'est pas encore un thme
pour les rationalistes pr-kantiens, il faudrait mme dire pr-
hegeliens.
Il en sera ainsi tant que ne sera pas leve cette vidence abso-
lument principielle qui est, selon les propres termes de Levinas,
191
cette impossibilit pour le moi de ne pas tre soi mme quand
il sort vers l'autre, et sans laquelle il ne pourrait d'ailleurs sortir
de soi; impossibilit dont Levinas dit fortement qu'elle marque
le tragique foncier du moi, le fait qu'il est riv son tre (EE).
Le fait, surtout, qu'il le sait. Ce savoir est le premier discours et le
premier mot de l'eschatologie ce qui permet la sparation, et de
parler l'autre. Ce n'est pas un savoir parmi d'autres, c'est le
savoir lui-mme. C'est cet tre-toujours-un-et-cependant-
toujours-autre qui est la caractristique fondamentale du savoir,
etc. (Schelling). Aucune philosophie responsable de son langage
ne peut renoncer l'ipsit en gnral, et moins qu'une autre, la
philosophie ou l'eschatologie de la sparation. Entre la tragdie
originaire et le triomphe messianique, il y a la philosophie, o la
violence se retourne contre soi dans le savoir, o la finitude ori-
ginaire s'apparat et o l'autre est respect dans et par le mme.
Cette finitude s'apparat dans une question irrductiblement
ouverte comme question philosophique en gnral : pourquoi la forme
essentielle, irrductible, absolument gnrale et inconditionne
de l'exprience comme sortie vers l'autre est-elle encore l'got?
Pourquoi une exprience est-elle impossible, impensable, qui ne soit
vcue comme la mienne (pour un ego en gnral, au sens idtique-
transcendantal de ces mots)? Cet impensable, cet impossible,
sont les limites de la raison en gnral. Autrement dit : pourquoi la
finitude ? si, comme l'avait dit Schelling, l'got est le principe
gnral de la finitude . Pourquoi la Raison ? s'il est vrai que la
Raison et l'got, dans leur Absoluit vraie, sont une seule et
mme chose... (Schelling) et que la raison... est une forme de
structure universelle et essentielle de la subjectivit transcendan-
tale en gnral (Husserl). La philosophie qui est le discours de
cette raison comme phnomnologie ne peut par essence rpondre
une telle question car toute rponse ne peut se faire que dans un
langage et le langage est ouvert par la question. La philosophie
(en gnral) peut seulement s'ouvrir la question, en elle et par
elle. Elle peut seulement se laisser questionner.
Husserl le savait. Et il appelait archi-factualit (Urtatsache), fac-
tualit non-empirique, factualit transcendantale (notion laquelle
on n'a peut-tre jamais prt attention) l'essence irrductible-
ment goque de l'exprience. Ce je suis est, pour moi qui le dis
192
et le dis en le comprenant comme il faut, le fondement primitif
intentionnel pour mon monde (der intentionale Urgrund fr meine
Welt)
1
..... Mon monde est l'ouverture o se produit toute exp-
rience y compris celle qui, exprience par excellence, est trans-
cendance vers autrui comme tel. Rien ne peut apparatre hors
de l'appartenance mon monde pour un Je suis . Que
cela convienne ou pas, que cela puisse me paratre monstrueux
(de par quelques prjugs que ce soit) ou non, c'est le fait primitif
auquel je dois faire face (die Urtatsache, der ich standhalten muss),
dont en tant que philosophe je ne peux pas dtourner les regards
un seul instant. Pour les enfants philosophes, cela peut bien tre
le coin sombre o reviennent les fantmes du solipsisme, ou
aussi du psychologisme, du relativisme. Le vritable philosophe
prfrera, au lieu de s'enfuir devant ces fantmes, clairer le coin
sombre . Compris en ce sens, le rapport intentionnel de ego
mon monde ne peut pas tre ouvert partir d'un infini-autre
radicalement tranger mon monde , il ne peut pas m'tre
impos par un Dieu dterminant cette relation... puisque l'a
priori subjectif, c'est ce qui prcde l'tre de Dieu et de tout ce
qui, sans exception, existe pour moi, tre qui pense. Dieu, lui
aussi, est pour moi ce qu'il est, de par ma propre effectuation de
conscience; de cela je ne peux pas dtourner les yeux dans la
crainte angoisse de ce qu'on peut penser tre un blasphme,
mais au contraire, je dois voir le problme. Ici aussi, comme
l'gard de l' alter ego, effectuation de conscience ne veut pas
dire que j'invente et que je fais cette transcendance suprme
3
.
Dieu ne dpend pas plus rellement de moi que l' alter ego. Mais
il n'a de sens que pour un ego en gnral. Ce qui signifie qu'avant
tout athisme ou toute foi, avant toute thologie, avant tout
langage sur Dieu ou avec Dieu, la divinit de Dieu (l'altrit
infinie de l'autre infini, par exemple) doit avoir un sens pour un
ego en gnral. Notons au passage que cet a priori subjectif
reconnu par la phnomnologie transcendantale est la seule
possibilit de faire chec au totalitarisme du neutre, une Logique
I. Logique formelle et logique transcendantale, trad. S. Bachelard, p. 3J7. Husserl
souligne.
2. Ibid., p. 318. Husserl souligne.
3. Ibid., p. 335-336.
193
absolue sans personne, une eschatologie sans dialogue et
tout ce qu'on range sous le titre conventionnel, trs conven-
tionnel, du hegelianisme.
La question sur l'got comme archi-factualit transcendan-
tale peut tre rpte plus profondment vers l'archi-factualit
du prsent vivant . Car la vie gologique (l'exprience en gn-
ral) a pour forme irrductible et absolument universelle le prsent
vivant. Il n'est pas d'exprience qui puisse tre vcue autrement
qu'au prsent. Cette impossibilit absolue de vivre autrement
qu'au prsent, cette impossibilit ternelle dfinit l'impensable
comme limite de la raison. La notion d'un pass dont le sens
ne pourrait tre pens dans la forme d'un prsent (pass) marque
l'impossible-impensable-indicible non seulement pour une philo-
sophie en gnral, mais mme pour une pense de l'tre qui
voudrait faire un pas hors de la philosophie. Cette notion devient
pourtant un thme en cette mditation de la trace qui s'annonce
dans les derniers crits de Levinas. Dans le prsent vivant, dont
la notion est la fois la plus simple et la plus difficile, toute alt-
rit temporelle peut se constituer et apparatre comme telle :
autre prsent pass, autre prsent futur, autres origines absolues
re-vcues dans la modification intentionnelle, dans l'unit et
l'actualit de mon prsent vivant. Seule l'unit actuelle de mon
prsent vivant permet d'autres prsents ( d'autres origines
absolues) d'apparatre comme telles dans ce qu'on appelle la
mmoire ou l'anticipation (par exemple, mais en vrit dans le
mouvement constant de la temporalisation). Mais seule l'altrit
des prsents passs et futurs permet l'identit absolue du prsent
vivant comme identit soi de la non-identit soi. Il faudrait,
partir des Mditations cartsiennes, montrer
1
comment, tout
problme de gense factuelle tant rduit, la question de l'ant-
riorit dans le rapport entre la constitution de l'autre comme
autre prsent et de l'autre comme autrui est une fausse question,
qui doit renvoyer une racine structurelle commune. Bien que
dans les Mditations cartsiennes, Husserl voque seulement l' analogie
I. Bien entendu, nous ne pouvons le faire ici; loin de penser qu'il faille admirer
en silence cette cinquime des Mditations cartsiennes comme le dernier mot sur ce
problme, nous n'avons voulu ici que commencer prouver, respecter son pouvoir
de rsistance aus critiques de Levinas.
194
des deux mouvements ( 52), il semble dans bien des indits
les tenir pour insparables.
Si l'on veut en dernier recours dterminer la violence comme
la ncessit pour l'autre de n'apparatre comme ce qu'il est, de
n'tre respect que dans, pour et par le mme, d'tre dissimul
par le mme dans la libration mme de son phnomne, alors
le temps est violence. Ce mouvement de libration de l'altrit
absolue dans le mme absolu est le mouvement de la temporali-
sation dans sa forme universelle le plus absolument incondi-
tionne : le prsent vivant. Si le prsent vivant, forme absolue
de l'ouverture du temps l'autre en soi, est la forme absolue de
la vie gologique et si l'got est la forme absolue de l'exprience,
alors le prsent, la prsence du prsent et le prsent de la prsence
sont originairement et jamais violence. Le prsent vivant est
originairement travaill par la mort. La prsence comme violence
est le sens de la finitude, le sens du sens comme histoire.
Mais pourquoi? Pourquoi la finitude? Pourquoi l'histoire
1
?
Et pourquoi pouvons-nous, partir de quoi pouvons-nous
questionner sur cette violence comme finitude et histoire? Pour-
quoi le pourquoi? Et depuis o se laisse-t-il entendre dans sa
dtermination philosophique ?
La mtaphysique de Levinas prsuppose en un sens du
moins avons-nous tent de le montrer la phnomnologie
transcendantale qu'elle veut mettre en question. Et pourtant la
lgitimit de cette mise en question ne nous en parat pas moins
radicale. Quelle est l'origine de la question sur l'archi-factualit
transcendantale comme violence? A partir de quoi questionne-
t-on sur la finitude comme violence ? A partir de quoi la violence
originelle du discours se laisse-t-elle commander de se retourner
contre soi, d'tre toujours, comme langage, retour contre soi
reconnaissant l'autre comme autre? On ne peut sans doute
rpondre ces questions (par exemple, en disant que la question
sur la violence de la finitude ne peut tre pose qu' partir de
l'autre de la finitude et de l'ide de l'infini) qu'en entamant un
nouveau discours qui justifiera de nouveau la phnomnologie
transcendantale. Mais l'ouverture nue de la question, son ouver-
I. DIE FRAGE DES WARUM ist ursprnglich Frage nach der Geschichte Husserl (indit, E.
III, 9, 1931).
195
ture silencieuse chappe la phnomnologie, comme l'origine
et la fin de son logos. Cette ouverture silencieuse de la question
sur l'histoire comme finitude et violence permet l'apparatre de
l'histoire comme telle; elle est l'appel () (d')une eschatologie qui
dissimule sa propre ouverture, la couvre de son bruit ds qu'elle
se profre et se dtermine. Cette ouverture est celle d'une ques-
tion pose, dans l'inversion de la dissymtrie transcendantale,
la philosophie comme logos, finitude, histoire, violence. Inter-
pellation du Grec par le non-Grec du fond d'un silence, d'un
affect ultra-logique de la parole, d'une question qui ne peut se
dire qu'en s'oubliant dans la langue des Grecs; qui ne peut se
dire, en s'oubliant, que dans la langue des Grecs. trange dia-
logue entre la parole et le silence. trange communaut de la
question silencieuse dont nous parlions plus haut. C'est le point
o, nous semble-t-il, par del tous les malentendus sur la litt-
ralit de l'ambition husserlienne, la phnomnologie et l'escha-
tologie peuvent interminablement entamer le dialogue, s'entamer
en lui, s'appeler l'une l'autre au silence.
De la violence ontologique.
Le silence est un mot qui n'est pas un mot et le souffle
un objet qui n'est pas un objet. (G. BATAILLE.)
Le mouvement de ce dialogue ne commande-t-il pas aussi
l'explication avec Heidegger? Il n'y aurait l rien de surprenant.
Il suffirait pour s'en persuader, de remarquer ceci, le plus schma-
tiquement du monde : pour parler, comme nous venons de le
faire, du prsent comme forme absolue de l'exprience, il faut
entendre dj ce que c'est que le temps, ce que c'est que l'ens du
praes-ens et ce que c'est que la proximit de l'tre de cet ens. Le
prsent de la prsence et la prsence du prsent supposent l'horizon,
l'anticipation pr-comprhensive de l'tre comme temps. Si le sens
de l'tre a toujours t dtermin par la philosophie comme pr-
sence, la question de l'tre, pose partir de l'horizon transcendantal
du temps (premire tape, dans Sein und Zeit) est le premier bran-
lement de la scurit philosophique comme de la prsence assure.
Or Husserl n'a jamais dploy cette question de l'tre. Si la
phnomnologie la porte en elle chaque fois qu'elle aborde les
196
thmes de la temporalisation et du rapport l'alter ego, elle ne
reste pas moins domine par une mtaphysique de la prsence.
La question de l'tre ne gouverne pas son discours.
La phnomnologie en gnral, comme passage l'essentialit,
prsuppose l'anticipation de l'esse de l'essence, de l'unit de l'esse
antrieure sa distribution en essence et existence. Par une autre
voie, on pourrait sans doute montrer qu'une anticipation ou
une dcision mtaphysique est silencieusement prsuppose par
Husserl lorsqu'il affirme, par exemple, l'tre (Sein) comme non-
ralit (Realitt) de l'idal (Ideal). L'idalit est irrelle, mais elle
est comme objet ou tre-pens. Sans l'accs prsuppos
un sens de l'tre que la ralit n'puise pas, toute la thorie husser-
lienne de l'idalit s'effondrerait, et avec elle toute la phnom-
nologie transcendantale. Husserl ne pourrait plus crire, par
exemple : Offenbar muss berhaupt jeder Versuch, das Sein des Idealen
in ein mgliches Sein von Realem umzudeuten, daran scheitern, dass
Mglichkeiten selbst wieder ideale Gegenstnde sind. So wenig in der
realen Welt Zahlen im allgemeinen, Dreiecke im allgemeinen zu finden sind,
so wenig auch Mglichkeiten. Manifestement toute tentative pour
rinterprter l'tre de l'idal comme tre possible du rel doit en
gnral chouer puisque les possibilits elles-mmes sont leur
tour des objets idaux. Dans le monde ral, on trouve aussi
peu de possibilits que de nombres en gnral ou de triangles en
gnral
1
. Le sens de l'tre avant toute dtermination rgio-
nale doit d'abord tre pens pour que l'on puisse distinguer
l'idal qui est du ral qu'il n'est pas, mais aussi du fictif qui appar-
tient au domaine du ral possible. ( Naturellement, il n'est pas
dans notre intention de placer l'tre de l'idal sur le mme plan
que l'tre-pens du fictif ou de l'absurde
2
. On pourrait citer cent
autres textes analogues.) Mais si Husserl peut crire cela, si donc
il prsuppose l'accs un sens de l'tre en gnral, comment
peut-il distinguer son idalisme comme thorie de la connaissance
de l'idalisme mtaphysique
3
? Celui-ci aussi posait l'tre non-
ral de l'idal. Husserl rpondrait sans doute, pensant Platon,
que l'idal y tait ralis, substantifi, hypostasi ds lors qu'il
I. Logische Untersuchungen, 2, I, 4 p. 115.
2. Ibid., trad. H. lie, L. Kelkel, R. Scherer, p. 150.
3. Ibid., trad., p. 129, par exemple.
197
n'tait pas entendu comme nome, essentiellement et de part
en part, ds lors qu'on l'imaginait pouvoir tre sans tre pens
ou vis de quelque faon. C'est l une situation qui n'aurait pas
t totalement modifie lorsque, plus tard, l'eidos ne devenait
originairement et essentiellement nome que dans l'Entendement
ou Logos d'un sujet infini : Dieu. Mais dans quelle mesure l'ida-
lisme transcendantal, dont la voie tait ainsi ouverte, chappe-t-il
l'horizon, du moins, de cette subjectivit infinie ? C'est ce dont
on ne peut dbattre ici.
Et pourtant, s'il avait nagure oppos Heidegger Husserl,
Levinas conteste maintenant ce qu'il appelle 1' ontologie hei-
deggerienne : Le primat de l'ontologie heideggerienne ne
repose pas sur le truisme : Pour connatre l'tant, il faut avoir
compris l'tre de l'tant . Affirmer la priorit de l'tre par rapport
l'tant, c'est dj se prononcer sur l'essence de la philosophie,
subordonner la relation avec quelqu'un qui est un tant (la relation
thique), une relation avec l'tre de l'tant qui, impersonnel,
permet la saisie, la domination de l'tant ( une relation de savoir),
subordonne la justice la libert (dj cit). Cette ontologie
vaudrait pour tout tant, sauf pour autrui
1
.
La phrase de Levinas est accablante pour l' ontologie : la
pense de l'tre de l'tant n'aurait pas seulement la pauvret
logique du truisme, elle n'chappe sa misre que pour l'arrai-
sonnement et le meurtre d'Autrui. C'est une lapalissade criminelle
qui met l'thique sous la botte de l'ontologie.
Qu'en est-il donc de 1' ontologie et du truisme ( pour
connatre l'tant, il faut avoir compris l'tre de l'tant ) ? Levinas
dit que le primat de l'ontologie ne repose pas sur un truisme .
Est-ce sr ? Si le truisme (truism, true, truth) est fidlit la vrit
(c'est--dire l'tre de ce qui est en tant qu'il est et tel qu'il est)
il n'est pas sr que la pense (de Heidegger, si l'on veut) ait jamais
d chercher s'en garder. Ce qu'il y a d'trange dans cette
pense de l'tre, c'est sa simplicit , dit Heidegger au moment
o il montre d'ailleurs que cette pense n'entretient aucun dessein
thorique ou pratique. Le faire de cette pense n'est ni thorique
ni pratique; il ne consiste pas davantage dans l'union de ces deux
I. L'ontologie est-elle fondamentale ?
198
modes de comportement
1
. Ce geste de remonte en de de
la dissociation thorie-pratique n'est-il pas aussi celui de Levinas
2
oui devra ainsi dfinir la transcendance mtaphysique comme
thique non (encore) pratique? Nous avons affaire des truismes
bien tranges. C'est par la simplicit de son essence que la
pense de l'tre se fait pour nous inconnaissable
3
.
Si par truisme on entend, au contraire, dans l'ordre du Juge-
ment, affirmation analytique et misre de la tautologie, alors la
proposition incrimine est peut-tre la moins analytique qui soit
au monde; s'il ne devait y avoir au monde qu'une seule pense
chappant la forme du truisme, ce serait elle. D'abord ce qui
est vis par Levinas sous le mot de truisme n'est pas une propo-
sition judicative mais une vrit antrieure au jugement et fonda-
trice de tout jugement possible. Le truisme banal est la rptition
du sujet dans le prdicat. Or l'tre n'est pas un simple prdicat
de l'tant, il n'en est pas davantage le sujet. Qu'on le prenne
comme essence ou comme existence (comme tre-tel ou tre-l),
qu'on le prenne comme copule ou comme position d'existence
ou qu'on le prenne, plus profondment et plus originellement,
comme le foyer unitaire de toutes ces possibilits, l'tre de l'tant
n'appartient pas au domaine de la prdication parce qu'il est dj
impliqu dans toute prdication en gnral et la rend possible.
Il rend possible tout jugement synthtique ou analytique. Il
est au-del du genre et des catgories, transcendantal au sens
scolastique avant que la scolastique n'ait fait du transcendantal
un tant suprme et infini, Dieu lui-mme. Singulier truisme
que celui par lequel se cherche, le plus profondment, le plus
concrtement pens de toute pense, la racine commune de
l'essence et de l'existence, sans laquelle aucun jugement, aucun
langage ne seraient possibles et que tout concept ne peut que
prsupposer en la dissimulant
4
!
1. "Lettre sur l'humanisme, trad. R. Munier.
2. Nous allons plus loin et, au risque de paratre confondre thorie et pratique,
nous traitons l'une et l'autre comme des modes de la transcendance mtaphysique.
La confusion apparente est voulue et constitue l'une des thses de ce livre (TI).
3. Lettre sur l'humanisme.
4. Sur cette remonte vers l'tre en de du prdicatif, en de de l'articulation
essence-existence, etc., cf. entre mille exemples, Kant et le problme de la mtaphysique.
p. 40 et suiv.
199
Mais si 1' ontologie n'est pas un truisme, ou du moins un
truisme parmi d'autres, si l'trange diffrence entre l'tre et l'tant
a un sens, est le sens, peut-on parler de priorit de l'tre par
rapport l'tant? Question importante ici puisque c'est cette
prtendue priorit qui asservirait, aux yeux de Levinas, l'thique
1' ontologie .
Il ne peut y avoir un ordre de priorit qu'entre deux choses
dtermines, deux tants. L'tre n'tant rien hors de l'tant, thme
que Levinas avait si bien comment nagure il ne saurait le
prcder en aucune faon, ni dans le temps, ni en dignit, etc.
Rien n'est plus clair cet gard dans la pense de Heidegger.
Ds lors, on ne saurait lgitimement parler de subordination
de l'tant l'tre, de la relation thique, par exemple, la relation
ontologique. Pr-comprendre ou expliciter la relation implicite
avec l'tre de l'tant
1
, ce n'est pas soumettre violemment l'tant
(par exemple, quelqu'un) l'tre. L'tre n'est que l'tre-de cet
tant et n'existe pas hors de lui comme une puissance trangre,
un lment impersonnel, hostile ou neutre. La neutralit si souvent
accuse par Levinas ne peut tre que le caractre d'un tant ind-
termin, d'une puissance ontique anonyme, d'une gnralit
conceptuelle ou d'un principe. Or l'tre n'est pas un principe,
n'est pas un tant principiel, une archie qui permette Levinas
de faire glisser sous son nom le visage d'un tyran sans visage.
La pense de l'tre (de l'tant) est radicalement trangre la
recherche d'un principe ou mme d'une racine (bien que certaines
images le laissent parfois penser), ou d'un arbre de la connais-
sance : elle est, nous l'avons vu, au-del de la thorie, non le
premier mot de la thorie. Au-del mme de toute hirarchie.
Si toute philosophie , toute mtaphysique a toujours cherch
dterminer le premier tant, l'tant excellent et vritablement
tant, la pense de l'tre de l'tant n'est pas cette mtaphysique
ou cette philosophie premire. Elle n'est mme pas ontologie
(cf. plus haut) si l'ontologie est un autre nom pour la philosophie
premire. N'tant pas philosophie premire concernant l'archi-
1. Par l'expression tre de l'tant , source de tant de confusions, nous n'entendons
pas ici, comme le fait parfois Heidegger quand le contexte est assez clair pour prvenir
le malentendu, l'tre-tant de l'tant, l'tantit (Seiendbeit), mais bien l'tre de l'tan-
tit, ce que Heidegger appelle aussi la vrit de l'tre.
200
201
tant, la premire chose et la premire cause qui commandent,
la pense de l'tre ne concerne ni n'exerce aucune puissance.
Car la puissance est un rapport entre des tants. Une telle pense
n'a pas de rsultat. Elle ne produit aucun effet (Humanisme).
Levinas crit : L'ontologie, comme philosophie premire, est
une philosophie de la puissance (TI). C'est peut-tre vrai. Mais
nous venons de le voir : la pense de l'tre n'est ni une ontologie,
ni une philosophie premire, ni une philosophie de la puissance.
trangre toute philosophie premire, elle ne s'oppose aucune
sorte de philosophie premire. Pas mme la morale si, comme
le dit Levinas, la morale n'est pas une branche de la philosophie
mais la philosophie premire (TI). trangre la recherche
d'une archie ontique en gnral, d'une archie thique ou poli-
tique en particulier, elle n'y est pas trangre au sens o l'entend
Levinas qui prcisment l'en accuse, comme la violence la non-
violence ou le mal au bien. On pourrait dire d'elle ce qu'Alain
disait de la philosophie : qu'elle n'est pas plus une politique
(ou une thique)... qu'une agriculture . Ce qui ne veut pas
dire qu'elle soit une industrie. Radicalement trangre l'thique,
elle n'est pas une contre-thique, ni une subordination de
l'thique une instance en secret dj violente dans le domaine
de l'thique : le neutre. Levinas reconstruit toujours et non
seulement dans le cas de Heidegger, la cit ou le type de socialit
qu'il croit voir se dessiner en filigrane travers un discours qui
ne se donne ni comme sociologique, ni comme politique, ni
comme thique. Il est paradoxal de voir ainsi la cit heideggerienne
commande par une puissance neutre, pat un discours anonyme,
c'est--dire par le on (man) dont Heidegger a t le premier
dcrire l'inauthenticit. Et s'il est vrai, en un sens difficile, que
le Logos, selon Heidegger, n'est le Logos de personne , cela
ne signifie certainement pas qu'il soit l'anonymat de l'oppression,
l'impersonnalit de l'tat ou la neutralit du on dit . Il n'est
anonyme que comme la possibilit du nom et de la responsabilit.
Mais si l'homme doit un jour parvenir au voisinage de l'tre,
il lui faut d'abord apprendre exister dans ce qui n'a pas de nom
(Humanisme). La Cabbale ne parlait-elle pas aussi de l'innom-
mable possibilit du Nom?
La pense de l'tre ne peut donc avoir aucun dessein humain,
secret ou non. Elle est, prise en elle-mme, la seule pense sut
laquelle aucune anthropologie, aucune thique, aucune psychana-
lyse thico-anthropologique surtout ne peut sans doute se refer-
mer
1
.
Bien au contraire. Non seulement la pense de l'tre n'est pas
violence thique, mais aucune thique au sens de Levinas
ne semble pouvoir s'ouvrir sans elle. La pense ou du moins la
pr-comprhension de l'tre conditionne ( sa manire, qui exclut
toute conditionnalit ontique : principes, causes, prmisses, etc.)
la reconnaissance de l'essence de l'tant (par exemple quelqu'un,
tant comme autre, comme autre soi, etc.). Elle conditionne le
respect de l'autre comme ce qu'il est : autre. Sans cette reconnaissance
qui n'est pas une connaissance, disons sans ce laisser-tre
d'un tant (autrui) comme existant hors de moi dans l'essence
de ce qu'il est (d'abord dans son altrit), aucune thique ne
serait possible. Laisser-tre est une expression de Heidegger
qui ne signifie pas, comme semble le penser Levinas
2
, laisser-
tre comme objet de comprhension d'abord et, dans le cas
d'autrui, comme interlocuteur ensuite . Le laisser-tre concerne
toutes les formes possibles de l'tant et mme celles qui, par
essence, ne se laissent pas transformer en objets de comprhen-
sion
3
. S'il appartient l'essence d'autrui d'tre d'abord et irr-
ductiblement interlocuteur et interpell (ibid.), le laisser-
tre le laissera tre ce qu'il est, le respectera comme interlocu-
teur-interpell. Le laisser-tre ne concerne pas seulement ou
par privilge les choses impersonnelles. Laisser-tre l'autre dans
son existence et dans son essence d'autre, cela signifie qu'accde
la pense ou (et) que la pense accde ce que c'est qu'essence et
ce que c'est qu'existence; et ce que c'est que l'tre qu'elles
prsupposent toutes deux. Sans cela, aucun laisser-tre ne serait
possible et d'abord celui du respect et du commandement thique
1. La pense qui pose la question de la vrit de l'tre... n'est ni thique, ni
ontologie. C'est pourquoi la question de la relation entre ces deux disciplines est,
dans ce domaine, dsormais sans fondement (Le/ire sur l'humanismi).
2. L'ontologie est-elle fondamentale ?
3. Thme trs explicite dans Sein und Zeit, par exemple. Cf. l'opposition de Sorge,
besorgen et Frsorge, p. 121 et tout le 26. Sur l'anti-thortisme de Heidegger, en
ce domaine, cf. surtout p. 15O.
202
s'adressant la libert. La violence rgnerait un tel point qu'elle
ne pourrait mme plus s'apparatre et se nommer.
Il n'y a donc aucune domination possible de la relation
l'tant par la relation l'tre de l'tant . Heidegger critique-
rait non seulement la notion de relation l'tre comme Levinas
critique celle de relation l'autre, mais aussi celle de domination :
l'tre n'est pas la hauteur, il n'est pas le seigneur de l'tant, car
la hauteur est une dtermination de l'tant. Il est peu de thmes
qui aient autant requis l'insistance de Heidegger : l'tre n'est
pas un tant excellent.
Que l'tre ne soit pas au-dessus de l'tant, cela n'implique pas
qu'il soit ct de lui. Il serait alors un autre tant. On peut donc
difficilement parler de la signification ontologique de l'tant
dans l'conomie gnrale de l'tre que Heidegger pose simple-
ment ct de l'tre par une distinction... (EE). Il est vrai que
Levinas reconnat ailleurs que s'il y a distinction, il n'y a pas
sparation (TA), ce qui est dj reconnatre que tout rapport
de domination ontique est impossible entre l'tre et l'tant. En
ralit, il n'y a mme pas de distinction, au sens habituel de ce mot,
entre l'tre et l'tant. Pour des raisons essentielles, et d'abord
parce que l'tre n'est rien hors de l'tant et que l'ouverture
revient la diffrence ontico-ontologique, il est impossible d'viter
la mtaphore ontique pour articuler l'tre dans le langage, pour
le laisser circuler en lui. C'est pourquoi Heidegger dit du langage
qu'il est lichtend-verbergende Ankunft des Seins selbst (Humanisme...),
Le langage claire et cache la fois et en mme temps l'tre lui-mme.
Nanmoins l'tre lui-mme est seul rsister absolument toute
mtaphore. Toute philologie qui prtend rduire le sens de l'tre
l'origine mtaphorique du mot tre manque, quelle que soit
la valeur historique (scientifique) de ses hypothses, l'histoire
du sens de l'tre. Cette histoire est celle d'une telle libration
de l'tre l'gard de l'tant dtermin, qu'on peut en venir
penser comme un tant parmi d'autres l'tant ponyme de l'tre,
par exemple la respiration. C'est en effet la respiration, comme
origine tymologique du mot tre que se rfrent, par exemple,
Renan ou Nietzsche quand ils veulent rduire le sens de ce qu'ils
croient tre un concept, la gnralit indtermine de l'tre,
sa modeste origine mtaphorique. (Renan : De l'origine du langage.
203
Nietzsche : la Naissance de la philosophie
1
). On explique ainsi le
tout de l'histoire empirique, sauf prcisment l'essentiel, savoir
la pense que, par exemple, la respiration et la non-respiration
sont. Et sont de manire dtermine parmi d'autres dterminations
ontiques. L'empirisme tymologique, racine cache de tout empi-
risme, explique tout sauf que la mtaphore, un moment donn,
ait t pense comme mtaphore, c'est--dire ait t dchire comme
voile de l'tre. Ce moment est la perce de la pense de l'tre
lui-mme, le mouvement mme de la mtaphoricit. Car cette
perce se produit encore et toujours sous une autre mtaphore.
Comme le dit quelque part Hegel, l'empirisme oublie toujours
au moins ceci : qu'il se sert du mot tre. L'empirisme, c'est la
pense par mtaphore qui ne pense pas la mtaphore comme telle.
A propos d' tre et de respiration , permettons-nous un
rapprochement dont la valeur n'est pas seulement de curiosit
historique. Dans une lettre X... de mars 1638, Descartes explique
que la proposition je respire donc je suis ne conclut rien
si l'on n'a auparavant prouv qu'on existe ou si l'on ne sous-
entend : je pense que je respire (mme si je me trompe en cela)
donc je suis; Et ce n'est autre chose dire en ce sens-l : je respire
donc je suis, sinon Je pense donc je suis. Ce qui signifie, pour ce qui
nous intresse ici, que la signification de la respiration n'est jamais
qu'une dtermination dpendante et particulire de ma pense
et de mon existence, et a fortiori de la pense et de l'tre en gnral.
A supposer que le mot tre drive d'un mot signifiant respi-
ration (ou toute autre chose dtermine), aucune tymologie,
aucune philologie en tant que telles et comme sciences
dtermines ne pourront rendre compte de la pense pour
laquelle la respiration (ou toute autre chose) devient dtermi-
nation de l'tre parmi d'autres. Ici, par exemple, aucune philo-
logie ne pourra rendre compte du geste de pense de Descartes.
Il faut passer par d'autres voies ou par une autre lecture de
Nietzsche pour tracer la gnalogie inoue du sens de l'tre.
C'est une premire raison pour que la relation avec un tant ,
1. Dans le mme horizon problmatique, on peut confronter les dmarches de
Heidegger (par exemple dans l'Introduction la mtaphysique, Sur la grammaire et
l'tymologie du mot tre ) et de Benveniste ( Etre et avoir dans leurs fonctions
linguistiques in Problmes de linguistique gnrale),
204
avec quelqu'un (relation thique) ne puisse tre domine
par une relation avec l'tre de l'tant (relation de savoir) .
Deuxime raison : la relation avec l'tre de l'tant qui n'a
rien d'une relation, n'est surtout pas une relation de savoir
1
.
Elle n'est pas une thorie, nous l'avons dj vu, et ne nous apprend
rien sur ce qui est. C'est parce qu'elle n'est pas science que Hei-
degger lui refuse parfois jusqu'au nom d'ontologie aprs l'avoir
distingue de la mtaphysique et mme de l'ontologie fondamen-
tale. N'tant pas un savoir, la pense de l'tre ne se confond pas
avec le concept de l'tre pur comme gnralit indtermine.
Levinas nous l'avait nagure fait comprendre : Prcisment
parce que l'tre n'est pas un tant, il ne faut pas le saisir per genus
et differentiam specificam (EDE). Or toute violence est, selon
Levinas, violence du concept; et L'ontologie est-elle fondamentale?,
puis Totalit et Infini interprtent la pense de l'tre comme concept
de l'tre. S'opposant Heidegger, Levinas crit, entre bien d'au-
tres passages semblables : Dans notre rapport avec autrui,
celui-ci ne nous affecte pas partir d'un concept... (L'onto-
logie...). C'est selon lui le concept absolument indtermin de
l'tre qui finalement offre autrui notre comprhension, c'est--
dire notre pouvoir et notre violence. Or Heidegger y insiste
assez : l'tre dont il est question n'est pas le concept auquel l'tant
(par exemple quelqu'un) serait soumis (subsum). L'tre n'est
pas le concept de ce prdicat assez indtermin, assez abstrait,
dans son extrme universalit, pour couvrir la totalit des tants :
1. parce qu'il n'est pas un prdicat et autorise toute prdica-
tion;
2. parce qu'il est plus vieux que la prsence concrte de l'ens;
3. parce que l'appartenance l'tre n'annule aucune diffrence
prdicative mais laisse surgir, au contraire, toute diffrence possi-
ble
2
. L'tre est donc trans-catgorial et Heidegger dirait de lui ce
1. Nous pourrions ici nous rfrer cent passages de Heidegger. Citons plutt
Levinas qui avait pourtant crit : Pour Heidegger, la comprhension de l'tre n'est
pas un acte purement thorique... un acte de connaissance comme un autre (EDE).
2. Il n'est pas ncessaire ici de remonter aux prsocratiques. Aristote avait dj
rigoureusement dmontr que l'tre n'est ni un genre ni un principe (Cf., par exemple,
Mtaphysique, B, 3, 998 b 20). Cette dmonstration, mene en mme temps qu'une
critique de Platon, ne confirme-t-elle pas en vrit une intention du Sophiste ? L'tre
205
que Levinas dit de l'autre : il est rfractaire la catgorie (TI).
La question de l'tre, comme question de la possibilit du concept
d'tre, jaillit de la comprhension pr-conceptuelle de l'tre
1
,
crit Heidegger en amorant propos du concept hegelien de
l'tre pur comme nant un dialogue et une rptition qui ne
cesseront de s'approfondir et, selon le style qui est presque tou-
jours celui du dialogue de Heidegger avec les penseurs de la
tradition, de laisser grandir et parler la parole de Hegel, la parole
de toute mtaphysique (Hegel y compris ou plutt se comprenant
tout entire en Hegel).
Ainsi la pense, ou la pr-comprhension de l'tre ne signifie
rien moins qu'un com-prendre conceptuel et totalitaire. Ce que
nous venons de dire de l'tre pourrait tre dit du mme
2
. Traiter
l'tre (et le mme) comme catgories, ou la relation l'tre
comme relation une catgorie qui pourrait tre elle-mme (par
inversion des termes , TI) post-pose ou subordonne une
relation dtermine (relation thique, par exemple), n'est-ce pas s'in-
y tait sans doute dfini comme l'un des plus grands genres et le plus universel des
prdicats, mais aussi dj comme ce qui permet toute prdication en gnral. En tant
qu'origine et possibilit de la prdication, il n'est pas un prdicat ou du moins pas un
prdicat comme un autre, mais un prdicat transcendantal ou transcatgorial. En outre,
le Sophiste et c'est l son thme nous apprend penser que l'tre, autre que
l'autre et autre que le mme, mme que soi, impliqu par tous les autres genres en tant
qu'ils sont, loin de fermer la diffrence, la libre au contraire et n'est lui-mme ce qu'il
est que par cette libration.
1. Kant et le problme de la mtaphysique, trad. fr., p. 282. Sur le caractre non-concep-
tuel de la pense de l'tre, cf. entre autres Vom Wesen des Grundes, trad. fr., p. 57 et
suiv. Humanisme..., trad. fr., p. 97. Introduction la mtaphysique, trad. fr., p. 49, suiv.
et passim. Chemins..., trad. fr., p. 287. Et d'abord le I de Sein und Zeit.
2. Les rapports essentiels entre le mme et l'autre (la diffrence) sont d'une telle
nature que l'hypothse mme d'une subsomption de l'autre sous le mme (la violence
selon Levinas) n'a aucun sens. Le mme n'est pas une catgorie, mais la possibilit
de toute catgorie. Il faudrait ici confronter attentivement les thses de Levinas
avec le texte de Heidegger qui s'intitule Identitt und Differenz (1957). Pour Levinas,
le mme, c'est le concept, comme l'tre et l'un sont des concepts et ces trois concepts
communiquent immdiatement entre eux (Cf. TI. p. 251, par exemple). Pour Hei-
degger, le mme n'est pas l'identique (Cf. Humanisme, p. 163, par exemple). Et d'abord
parce qu'il n'est pas une catgorie. Le mme n'est pas la ngation de la diffrence,
l'tre non plus.
206
terdire d'entre de jeu toute dtermination (thique par exemple)?
Toute dtermination pr-suppose en effet la pense de l'tre.
Sans elle, comment donner un sens l'tre comme autre, comme
autre soi, l'irrductibilit de l'existence et de l'essence de l'autre,
la responsabilit qui s'ensuit? etc... Le privilge d'tre respon-
sable de soi-mme, comme tant, en un mot d'exister, implique
lui-mme la ncessit de comprendre l'tre
1
. Si comprendre
l'tre, c'est pouvoir laisser tre (respecter l'tre dans l'essence et
l'existence, et tre responsable de son respect), la comprhension
de l'tre concerne toujours l'altrit et par excellence l'altrit
d'autrui avec toute son originalit : on ne peut avoir laisser tre
que ce qu'on n'est pas. Si l'tre est toujours laisser tre et si
penser, c'est laisser tre l'tre, l'tre est bien l'autre de la pense.
Mais comme il n'est ce qu'il est que par le laisser-tre de la pense
et comme celle-ci ne pense que par la prsence de l'tre qu'elle
laisse tre, la pense et l'tre, la pense et l'autre sont le mme;
qui, rappelons-le, ne veut pas dire l'identique ou l'un, ou l'gal.
Cela revient dire que la pense de l'tre ne fait pas de l'autre
une espce du genre tre. Non seulement parce que l'autre est
rfractaire la catgorie mais parce que l'tre n'en est pas une.
Comme l'autre, l'tre n'a aucune complicit avec la totalit, ni
avec la totalit finie, totalit violente dont parle Levinas, ni avec
une totalit infinie. La notion de totalit se rapporte toujours
l'tant. Elle est toujours mtaphysique ou thologique et
c'est par rapport elle que les notions de fini et d'infini prennent
sens
2
. tranger la totalit finie ou infinie des tants, tranger
1. Kant et le ..., p. 284.
2. Dans sa trs belle tude, Heidegger et la pense de la finitude, H. Birault montre
comment le thme de 1'Endlichkeit est progressivement abandonn par Heidegger,
pour la mme raison qui avait motiv [son] emploi une certaine poque... et par
souci d'carter de la pense de l'tre, non seulement les. survivances et les mta-
morphoses de la thologie chrtienne, mais encore le thologique qui est absolument
constitutif de la mtaphysique comme telle. En effet, si le concept heideggerien
d'Endlichkeit n'a jamais t le concept thologico-chrtien de la finitude, il n'en demeure
pas moins que l'ide de l'tre-fini est en elle-mme une ide ontologiquement tholo-
gique et, comme telle, incapable de satisfaire une pense qui ne se retire de la Mta-
physique que pour mditer, la lumire de la vrit oublie de l'tre, sur l'unit
encore cache de son essence onto-thologique (Revue internationale de philosophie,
1960, n 52). Une pense qui veut aller jusqu'au bout d'elle-mme, dans son langage,
au bout de ce qu'elle vise sous le nom de finitude originaire ou de finitude de l'tre
207
devrait donc abandonner non seulement les mots et les thmes du fini et de l'infini
mais, ce qui est sans doute impossible, tout ce qu'ils commandent dans le langage au
sens le plus profond de ce mot. Cette dernire impossibilit ne signifie pas que l'au-
del de la mtaphysique et de l'onto-thologie soit impraticable; elle confirme au
contraire la ncessit pour ce dbordement incommensurable de prendre appui dans
la mtaphysique. Ncessit clairement reconnue par Heidegger. Elle marque bien
que seule la diffrence est fondamentale et que l'tre n'est rien hors de l'tant.
1. Libert et Commandement , in Revue de mtaphysique et de morale, 1953.
208
dans le sens que nous avons prcis plus haut, tranger sans tre
un autre tant ou une autre totalit d'tants, l'tre ne saurait
opprimer ou renfermer l'tant et ses diffrences. Pour que le
regard de l'autre me commande, comme le dit Levinas, et me
commande de commander, il faut que je puisse laisser tre l'Autre
dans sa libert d'Autre et rciproquement. Mais l'tre lui-mme
ne commande rien ni personne. L'tre n'tant pas le seigneur de
l'tant, sa pr-sance (mtaphore ontique) n'est pas une archie.
La meilleure libration l'gard de la violence, c'est une certaine
mise en question sollicitant la recherche de l'px^- Seule la pense
de l'tre le peut, et non la philosophie ou la mtaphysique
traditionnelles. Celles-ci sont donc des politiques qui ne peuvent
chapper la violence thique que par conomie : en luttant
violemment contre les violences de l'an-archie dont la possibilit,
dans l'histoire, est encore complice de l'archisme.
De mme qu'il devait faire implicitement appel des vidences
phnomnologiques contre la phnomnologie, Levinas doit
donc supposer et pratiquer sans cesse la pense ou la pr-compr-
hension de l'tre dans son discours, alors mme qu'il le dirige
contre 1' ontologie . Que signifierait autrement l'extriorit
comme essence de l'tre (TI)? Et que l'eschatologie met en
relation avec l'tre, par del la totalit ou l'histoire et non pas avec
l'tre par del le pass et le prsent (TI) ? Et soutenir le plura-
lisme comme structure de l'tre (DL) ? Et que la rencontre avec
le visage est, absolument, un rapport avec ce qui est. Peut-tre
l'homme seul est substance et c'est pour cela qu'il est visage
1
?
La transcendance thico-mtaphysique suppose donc dj la
transcendance ontologique. L'7rxtva TJ ooa (interpr-
tation de Levinas) ne mnerait pas au-del de l'tre lui-mme
mais au-del de la totalit de l'tant ou de l'tantit de l'tant (tre
tant de l'tant) ou encore de l'histoire ontique. Heidegger se
rfre aussi l'nx.ziv& TJ oaioc pour annoncer la transcen-
dance ontologique
1
, mais il montre aussi qu'on a trop vite dter-
min l'indtermination de l'aYaov vers lequel perce la trans-
cendance.
Ainsi la pense de l'tre ne saurait se produire comme violence
thique. C'est sans elle, au contraire, qu'on s'interdirait de laisser
tre l'tant et qu'on enfermerait la transcendance dans l'identifi-
cation et l'conomie empirique. En refusant, dans Totalit et
Infini, de prter quelque dignit la diffrence ontico-ontologique,
en n'y voyant qu'une ruse de guerre et en appelant mtaphysique
le mouvement intra-ontique de la transcendance thique (mouve-
ment respectueux d'un tant vers l'autre), Levinas confirme
Heidegger dans son propos : celui-ci ne voit-il pas dans la mta-
physique (dans l'ontologie mtaphysique) l'oubli de l'tre et la
dissimulation de la diffrence ontico-ontologique? La Mta-
physique ne pose pas la question de la vrit de l'tre lui-mme
2
.
Elle pense l'tre de manire implicite, comme c'est invitable
dans tout langage. C'est pourquoi la pense de l'tre doit prendre
son essor dans la mtaphysique et se produire d'abord comme
mtaphysique de la mtaphysique dans la question : Qu'est-ce
que la Mtaphysique? Mais la diffrence entre l'implicite et
l'explicite est le tout de la pense et, convenablement dtermine,
elle donne sa forme aux ruptures et aux questions les plus radicales.
Il est vrai, dit encore Heidegger, que la Mtaphysique reprsente
l'tant dans son tre et pense ainsi l'tre de l'tant. Mais elle ne
pense pas la diffrence de l'tre et de l'tant
3
.
Pour Heidegger, c'est donc la mtaphysique (ou l'ontologie
mtaphysique) qui reste clture de la totalit et qui ne transcende
l'tant que vers l'tant (suprieur) ou vers la totalit (finie ou
infinie) de l'tant. Cette mtaphysique serait essentiellement lie
un humanisme ne se demandant jamais en quelle manire l'essence
de l'homme appartient la vrit de l'Etre
4
. Le propre de toute
1. Vom Wesen des Grundes, trad. fr., p. 91 et suiv. et Introduction la mtaphysique,
trad., p. 210.
2. Lettre sur l'humanisme, trad. fr., p, 51 et passim.
3. Ibid., p. 49. Cf. aussi, entre autres lieux, p. 67, 75, 113, etc.
4. Ibid., p. 51.
209
mtaphysique se rvle en ce qu'elle est humaniste
1
. Or ce
que nous propose Levinas, c'est bien la fois un humanisme et une
mtaphysique. Il s'agit, par la voie royale de l'thique, d'accder
l'tant suprme, au vritablement tant ( substance et en soi
sont des expressions de Levinas) comme autre. Et cet tant est
l'homme, dtermin dans son essence d'homme, comme visage,
partir de sa ressemblance avec Dieu. N'est-ce pas ce que vise
Heidegger quand il parle de l'unit de la mtaphysique, de l'huma-
nisme et de l'onto-thologie ? La rencontre du visage n'est pas
seulement un fait anthropologique. Elle est, absolument parlant,
un rapport avec ce qui est. Peut-tre l'homme seul est substance
et c'est pour cela qu'il est visage. Certes. Mais c'est l'analogie
du visage avec la face de Dieu qui, de la faon la plus classique,
distingue l'homme de l'animal et dtermine sa substantialit :
Autrui ressemble Dieu. La substantialit de l'homme, qui
lui permet d'tre visage, est ainsi fonde dans la ressemblance
avec Dieu qui est donc Le Visage et la substantialit absolue. Le
thme du Visage appelle donc une deuxime rfrence Descartes.
Levinas ne la formule jamais : c'est, reconnue par l'cole, l'qui-
vocit de la notion de substance au regard de Dieu et des cratures
(cf., par exemple, Principes, I, 51). A travers plus d'une mdia-
tion, nous sommes ainsi renvoys la problmatique scolastique
de l'analogie. Nous n'avons pas l'intention d'y entrer ici
2
. Remar-
quons simplement que, pense partir d'une doctrine de l'ana-
logie, de la ressemblance , l'expression de visage humain n'est
plus, en profondeur, aussi trangre la mtaphore que Levinas
1. Ibid., p. 47.
2. Nous citerons plutt un passage de la Docte Ignorance o Nicolas de Cues se
demande : Comment pourrons-nous donc comprendre la crature en tant que cra-
ture, laquelle procde de Dieu et tout ensemble ne saurait rien adjoindre l'tre
infini? Et pour illustrer le ' double procs de l'enveloppement et du dveloppement
dont on ignore absolument le mode , il crit : Supposons un visage dont les images
seraient multiplies et loin et prs ( on ne parle pas ici de distance spatiale, mais des
degrs de participation de l'image la vrit du modle, car c'est en cela que consiste
ncessairement la participation); dans ces images multiplies et diversifies d'un
unique visage, selon des modes divers et multiples, ce qui apparatrait, c'est un seul
visage, au-del de toute apprhension des sens ou de la pense, de faon incompr-
hensible. (Livre II, chap.III, in uvres choisies, par M. de Gandillac, p. III.)
210
semble le vouloir. ... Autrui ressemble Dieu... n'est-ce pas la
mtaphore originaire?
La question de l'tre n'est rien moins qu'une contestation de la
vrit mtaphysique de ce schma dont, notons-le au passage, ce
qu'on appelle l'humanisme athe se sert prcisment pour y
dnoncer le processus mme de l'alination. La question de l'tre
rtrocde en de de ce schma, de cette opposition des humanis-
mes, vers la pense de l'tre que prsuppose cette dtermination
de l'tant-homme, de l'tant-Dieu, de leur rapport analogique
dont seule l'unit pr-conceptuelle et pr-analogique de l'tre peut
ouvrir la possibilit. Il ne s'agit ni de substituer l'tre Dieu
ni de fonder Dieu sur l'tre. L'tre de l'tant (par exemple de Dieu
1
)
n'est pas l'tant absolu, ni l'tant infini, ni mme le fondement de
l'tant en gnral. C'est pourquoi la question de l'tre ne peut
mme pas entamer l'difice mtaphysique de Totalit et Infini
(par exemple). Simplement elle se tient jamais hors de prise
pour l'inversion des termes ontologie et mtaphysique propose
par Levinas. Le thme de cette inversion ne joue donc un rle
indispensable, il n'a de sens et de ncessit que dans l'conomie et
la cohrence du livre de Levinas en sa totalit.
Que signifierait, pour la mtaphysique et pour l'humanisme, se
demander en quelle manire l'essence de l'homme appartient
la vrit de l'tre (Humanisme) ? Peut-tre ceci : l'exprience du
visage serait-elle possible, pourrait-elle se dire si la pense de l'tre
n'y tait dj implique? Le visage est, en effet, l'unit inaugurante
d'un regard nu et d'un droit la parole. Mais les yeux et la bouche
ne font un visage que si, au-del du besoin, ils peuvent laisser
tre , s'ils voient et disent ce qui est tel qu'il est, s'ils accdent
l'tre de ce qui est. Mais comme l'tre est, il ne peut tre simple-
ment produit mais prcisment respect par un regard et une parole,
1. La pense de l'tre serait ce qui permet de dire, sans navet, rduction ou blas-
phme Dieu, par exemple . C'est--dire de penser Dieu comme ce qu'il est sans en
faire un objet. C'est ce que Levinas, d'accord ici avec toutes les mtaphysiques infi-
nitistes les plus classiques, jugerait impossible, absurde ou purement verbal : comment
penser ce qu'on dit quand on propose l'expression : Dieu ou l'infini par exemple?.
Mais la notion d'exemplarit offrirait sans doute plus d'une ressource contre cette
objection,
211
il doit les provoquer, les interpeller. Il n'est pas de parole sans
penser et dire de l'tre. Mais l'tre n'tant rien hors de l'tant
dtermin, il n'apparatrait pas comme tel sans la possibilit de
la parole. L'tre lui-mme peut seulement tre pens et dit. Il est
contemporain du Logos qui lui-mme ne peut tre que comme
Logos de l'tre, disant l'tre. Sans cette double gnitivit, la parole,
sevre de l'tre, enferme dans l'tant dtermin, ne serait, selon
la terminologie de Levinas, que le cri du besoin avant le dsir,
geste du moi dans la sphre de l'homogne. C'est alors seulement
que dans la rduction ou la subordination de la pense de l'tre,
le discours philosophique lui-mme ne serait qu'un acte manqu,
prtexte une psychanalyse ou une philologie ou une sociolo-
gie ininterrompues o l'apparence d'un discours s'vanouit dans
le Tout (TI). C'est alors seulement que le rapport l'extriorit
ne trouverait plus sa respiration. La mtaphysique du visage
enferme donc la pense de l'tre, prsuppose la diffrence entre
l'tre et l'tant en mme temps qu'elle la tait.
Si cette diffrence est originaire, si penser l'tre hors de l'tant,
c'est ne rien penser, si c'est ne rien penser non plus que d'aborder
l'tant autrement que dans son tre, on a sans doute quelque droit
dire avec Levinas ( la rserve prs de l'expression ambigu
de tre en gnral ) que au dvoilement de l'tre en gnral...
prexiste la relation avec l'tant qui s'exprime; au plan de l'onto-
logie, le plan thique (TI. Nous soulignons). Si la pr-existence
a le sens ontique qu'elle doit avoir, c'est incontestable. En fait,
dans l'existence, le rapport avec l'tant qui s'exprime prcde le
dvoilement, la pense explicite de l'tre lui-mme. A ceci prs
qu'il n'y a expression, au sens de parole et non de besoin que s'il y
a dj implicitement pense de l'tre. De mme, en fait, l'attitude
naturelle prcde la rduction transcendantale. Mais on sait que
la. pr-sance ontologique ou transcendantale n'est pas de cet
ordre et personne ne l'a jamais prtendu. Cette pr-sance ne
contredit pas plus qu'elle ne confirme la prcession ontique ou
factuelle. Il s'ensuit que l'tre, tant toujours en fait dj dtermin
comme tant et n'tant rien hors de lui, il est toujours dj dissimul.
La phrase de Levinas prexistence du rapport l'tant
est la formule mme de cette occultation initiale. L'tre n'existant
212
pas avant l'tant et c'est pourquoi il est Histoire il commence
par se cacher sous sa dtermination. Cette dtermination comme
rvlation de l'tant (Mtaphysique) est le voilement mme de
l'tre. Il n'y a rien l d'accidentel ou de regrettable. L'closion
de l'tant, l'clat qui lui est accord, obscurcit la clart de l'tre.
L'tre se retire en ce qu'il se dclt dans l'tant (Chemins).
N'est-il donc pas risqu de parler de la pense de l'tre comme
d'une pense domine par le thme du dvoilement (TI)? Sans
cette dissimulation de l'tre sous l'tant, il n'y aurait rien, et il
n'y aurait pas d'histoire. Que l'tre se produise de part en part
comme histoire et monde, cela signifie qu'il ne peut tre qu'en
retrait sous les dterminations ontiques dans l'histoire de la
mtaphysique. Car les poques historiques sont les dtermina-
tions mtaphysiques (onto-thologiques) de l'tre qui se met
ainsi lui-mme entre parenthses, se rserve sous les concepts
mtaphysiques. C'est dans cette trange lumire de l'tre-histoire
que Heidegger laisse resurgir la notion d' eschatologie , telle
qu'elle apparat, par exemple, dans Chemins : L'tre mme...
est en lui-mme eschatologique. Il faudrait mditer de plus prs
le rapport de cette eschatologie l'eschatologie messianique.
La premire suppose que la guerre n'est pas un accident surve-
nant l'tre mais l'tre lui-mme. Das Sein selber das Strittige ist
(Humanisme). Proposition qu'il ne faut pas entendre dans la
consonance hegelienne : ici la ngativit n'a son origine ni dans
la ngation ni dans l'inquitude d'un tant infini et premier. La
guerre n'est peut-tre mme plus pensable comme ngativit.
La dissimulation originelle de l'tre sous l'tant, qui est ant-
rieure l'erreur de jugement et que rien ne prcde dans l'ordre
ontique, Heidegger l'appelle, on le sait, errance. Toute poque
de l'histoire mondiale est une poque de l'errance (Chemins).
Si l'tre est temps et histoire, c'est que l'errance et l'essence
poquale de l'tre sont irrductibles. Ds lors, comment accuser
cette pense de l'errance interminable d'tre un nouveau paganisme
du Lieu, un culte complaisant du Sdentaire (TI, DL)
1
? La
1. Dans un violent article (Heidegger, Gagarine et nous, DL), Heidegger est dsign
comme l'ennemi de la technique, et rang parmi les ennemis de la socit indus-
trielle qui sont la plupart du temps ractionnaires . C'est une accusation laquelle
213
requte du Lieu et de la Terre n'a rien ici, est-il besoin de le sou-
ligner, de l'attachement passionnel au territoire, la localit, rien
du provincialisme ou du particularisme. Elle est au moins aussi
peu lie au nationalisme empirique que ne l'est ou ne devrait
l'tre la nostalgie hbraque de la Terre, nostalgie provoque non
par la passion empirique mais par l'irruption d'une parole et
d'une promesse
1
. Interprter le thme heideggerien de la Terre
ou de l'Habitation comme le thme d'un nationalisme ou d'un
barrsisme, n'est-ce pas d'abord exprimer une allergie ce mot,
cette accusation dont Levinas joue si souvent au climat de la
philosophie de Heidegger? Levinas reconnat d'ailleurs que ses
rflexions , aprs s'tre laisses inspirer par la philosophie de
Martin Heidegger , sont commandes par un besoin profond
Heidegger a si frquemment et si clairement rpondu que nous ne pouvons mieux
faire ici que renvoyer ses crits, en particulier La question de la technique traitant de
la technique comme mode du dvoilement (in Essais et Confrences), la Lettre
sur l'humanisme, l'Introduction la mtaphysique (La limitation de l'tre), o une certaine
violence, dont nous parlerons tout l'heure, est lie, en un sens non pjoratif et non
thique (p. 173) la technique' dans le dvoilement de l'tre (Setvv-Texy)]).
On voit en tout cas se prciser la cohrence de l'accusation lance par Levinas.
L'tre (comme concept) serait la violence du neutre. Le sacre serait la neutralisation
du Dieu personnel. La raction contre la technique ne viserait pas le danger de
dpersonnalisation technique, mais ce qui prcisment libre du ravissement par le
Sacr et de l'enracinement dans le Lieu.
1. Ne pouvant ici dployer ce dbat, nous renvoyons aux textes les plus clairs de
Heidegger ce sujet : a. Sein und Zeit : thmes de la Unheimlichkeit essentielle, de
la nudit de l'tre-dans-le-monde, als Un-zubause (p. 276-277). C'est cette condi-
tion authentique que fuit prcisment l'existence neutre du On. b. Humanisme,
p. 93, propos du pome Retour de Hlderlin, Heidegger note que dans son com-
mentaire, le mot patrie est ici pens en un sens essentiel, non point patriotique,
ni nationaliste, mais bien plutt du point de vue de l'Histoire de l'tre . c. Ibid.,
p. 103. Heidegger y crit en particulier : Tout nationalisme est, sur le plan mta-
physique, un nthropologisme et comme tel un subjectivisme. Le nationalisme n'est
pas surmont par le pur internationalisme, mais seulement largi et rig en systme.
d. Enfin, quant l'habitation et la maiscn (que Levinas s'entend aussi chanter,
mais, il est vrai, comme moment de l'intriorit et prcisment comme conomie),
Heidegger prcise bien que la maison ne dtermine pas mtaphoriquement l'tre
partir de son conomie, mais ne se laisse au contraire dterminer comme telle qu'
partir de l'essence de l'tre. Ibid., p. 151. Cf. aussi... L'homme habite enpote o, notons-
le au passage, Heidegger distingue le Mme et l'gal (das Selbe-das Gleiche) : Le
Mme carte tout empressement rsoudre les diffrences dans l'gal , in Essais et
Confrences, p. 231. Cf. enfin Btir, Habiter, Penser (ibid).
214
de quitter le climat de cette philosophie (EE). Il s'agit l d'un
besoin dont nous serions le dernier contester la lgimit natu-
relle et nous croyons de plus que le climat n'est jamais totalement
extrieur la pense elle-mme. Mais n'est-ce pas au-del du
besoin , du climat et d'une certaine histoire que parat la
vrit nue de l'autre ? Et qui nous l'enseigne mieux que Levinas ?
Le Lieu n'est donc pas un Ici empirique mais toujours un Wie :
pour Heidegger comme pour le Juif et le Pote. La proximit du
Lieu est toujours rserve, dit Hlderlin comment par Heidegger
1
.
La pense de l'tre n'est donc pas un culte paen du Lieu puisque
le Lieu n'est pas la proximit donne mais promise. Puis aussi
parce qu'elle n'est pas un culte paen. Le Sacr dont elle parle n'appar-
tient ni la religion en gnral ni quelque thologie, et ne se
laisse donc dterminer par aucune histoire de la religion. Il est
d'abord l'exprience essentielle de la divinit ou de la dit. Celle-ci
n'tant ni un concept ni une ralit, elle doit donner accs soi
dans une proximit trangre la thorie ou l'affectivit mystique,
la thologie et l'enthousiasme. Dans un sens qui n'est, encore
une fois, ni chronologique ni logique, ni ontique en gnral, elle
prcde tout rapport Dieu ou aux Dieux. Ce dernier rapport,
quel qu'en soit le type, suppose pour tre vcu et pour tre dit,
quelque pr-comprhension de la dit, de l'tre-dieu de Dieu, de
la dimension du divin dont parle aussi Levinas en disant qu'elle
s'ouvre partir du visage humain (TI). C'est tout et c'est,
comme d'habitude, simple et difficile. Le sacr est le seul espace
essentiel de la divinit qui son tour ouvre seule une dimension
pour les dieux et le dieu... (Humanisme...). Cet espace (dans lequel
Heidegger dit aussi la Hauteur
2
) est en de de la foi et de l'ath-
isme. Tous deux le prsupposent. Ce n'est qu' partir de la
vrit de l'tre qu'on peut penser l'essence du Sacr. Ce n'est
qu' partir de l'essence du Sacr qu'il faut penser l'essence de la
Divinit. Ce n'est que dans la lumire de l'essence de la Divinit
qu'on peut penser et dire ce que doit dsigner le mot Dieu
(Humanisme). Cette prcomprhension du Divin ne peut pas
1. Cf., par exemple, Retour, in Approche de Hlderlin.
2. Ibid.
215
ne pas tre prsuppose par le discours de Levinas au moment
mme o il veut opposer Dieu au divin sacr. Que les dieux ou
Dieu ne puissent s'annoncer que dans l'espace du Sacr et la
lumire de la dit, c'est la fois la limite et la ressource de l'tre-
fini comme histoire. Limite parce que la divinit 'est pas Dieu.
En un sens, elle n'est rien. Le sacr, il est vrai, parat. Mais le
dieu reste loin
1
. Ressource parce que cette anticipation comme
pense de l'tre (de l'tant Dieu) toujours voit venir Dieu, ouvre la
possibilit (l'ventualit) d'une rencontre de Dieu et d'un dialogue
avec Dieu
2
.
Que la dit de Dieu, qui permet de penser et de nommer Dieu,
ne soit rien, ne soit surtout pas Dieu lui-mme, c'est ce que Matre
Eckhart, en particulier, disait ainsi : Dieu et la dit sont aussi
diffrents l'un de l'autre que le ciel et la terre... Dieu opre, la
dit n'opre pas, elle n'a rien oprer, il n'y a pas d'opration
en elle, elle n'a jamais eu aucune opration en vue... (Sermon
1. Retour, Approche de Hlderlin, p. 34.
2. Cf. aussi Vom Wesen des Grundes, trad. Corbin, p. 91, note 1. La thologie, pense
de l'tant-Dieu, de l'essence et de l'existence de Dieu, supposerait donc la pense de
l'tre. Il n'est pas ncessaire de se rfrer ici Heidegger pour comprendre ce mou-
vement; mais d'abord Duns Scot qui, on le sait, Heidegger avait consacr un
de ses premiers crits. Pour Duns Scot, la pense de l'tre commun et univoque est
ncessairement antrieure la pense de l'tant dtermin (dtermin, par exemple
en fini ou infini, cr ou incr, etc.). Ce qui ne signifie pas :
l que l'tre commun et univoque soit un genre et Duns Scot reprend cet gard
la dmonstration aristotlicienne sans nanmoins recourir l'analogie. (Cf. ce sujet
notamment E. Gilson, Jean Duns Scot, Introduction ses positions fondamentales, p. 104-
10J.)
2
0
que la doctrine de l'univocit de l'tre soit incompatible avec la doctrine aristo-
tlico-thomiste et avec l'analogie qui, comme le montre E. Gilson (ibid., p. 84-115) se
situe sur un autre plan et rpond une autre question. Le problme qui se pose Duns
Scot et qui est celui qui nous occupe ici, dans ce dialogue entre Levinas et Hei-
degger se pose donc sur un terrain, crit E. Gilson, qui n'est plus celui d'Aristote
ni de Thomas d'Aquin puisque, pour y pntrer, il faut d'abord sortir du dilemme
qu'imposait l'aristotlisme entre le singulier et l'universel, le premier et le second ,
chapper du mme coup la ncessit de choisir entre l'analogue et l'univoque, ce
que l'on ne peut faire qu'en isolant une notion d'tre en quelque sorte mtaphysique-
mnt pure de toute dtermination (ibid., p. 89). Il s'ensuit que la pense de l'tre
(que Gilson appelle ici, la diffrence de Heidegger, mtaphysique ), si elle est
implique dans toute thologie, ne la prcde ni ne la commande en rien, comme feraient
un principe ou un concept. Les rapports de premier et de second , etc., n'ont
ici aucun sens.
216
Nolite timere eos). Mais cette dit est encore dtermine ici comme
ssence-du-Dieu-trinitaire. Et quand Matre Eckhart veut aller
au-del des dterminations, le mouvement qu'il esquisse reste
nferm, semble-t-il, dans la transcendance ontique : Quand
i'ai dit que Dieu n'tait pas un tre et tait au-dessus de l'tre, je
ne lui ai pas par l contest l'tre, au contraire je lui ai attribu
un tre plus lev (Quasi Stella matutina...). Cette thologie ngative
est encore une thologie et, dans sa lettre du moins, il s'agit pour elle
de librer et de reconnatre la transcendance ineffable d'un tant
infini, tre au-dessus de l'tre et ngation superessentielle . Dans
sa lettre du moins, mais la diffrence entre l'onto-thologie mta-
physique, d'une part, et la pense de l'tre (de la diffrence), d'autre
part, signifie l'importance essentielle de la lettre. Tout se passant
travers des mouvements d'explicitation, la diffrence littrale
est presque le tout de la diffrence de pense. C'est pourquoi, ici,
la pense de l'tre, quand elle va au-del des dterminations onti-
ques, n'est pas une thologie ngative ni mme une ontologie
ngative.
L'anticipation ontologique , la transcendance vers l'tre
permet donc de s'entendre, par exemple sur le mot Dieu, et mme
si cette entente n'est que l'ther o peut rsonner la dissonance.
Cette transcendance habite et fonde le langage et avec lui la possi-
bilit de tout tre-ensemble; d'un Mitsein bien plus originel que
telle de ses formes ventuelles avec laquelle on a voulu le confondre:
la solidarit, l'quipe, le compagnonnage
1
. Implique par le
discours de Totalit et Infini, permettant seule de laisser tre les
autres dans leur vrit, librant le dialogue et le face face, la
1. Sartre avait dj, comme Levinas, interprt le Mitsein dans le sens de la cama-
raderie, de l'quipe, etc. Nous renvoyons ici Seilt und Zeit. Cf. aussi le Concept de
monde chez Heidegger. Walter Biemel, avec beaucoup de justesse et de clart, y confronte
cette interprtation et les intentions de Heidegger (p. 90 et suiv.). Ajoutons simple-
ment que, originellement, l'avec du Mitsein ne dnote pas plus une structure d'quipe
anime par une tche neutre et commune que l' avec du langage avec Dieu (TI).
L'tre qui peut interpeller le Mitsein n'est pas, comme le laisse souvent entendre
Levinas, un troisime terme, une vrit commune, etc. Enfin, la notion de Mitsein
dcrit une structure originaire du rapport entre Da-Sein et Da-Sein qui est antrieure
toute signification de rencontre ou de constitution 0, c'est--dire au dbat
que nous voquions plus haut (cf. aussi Sein und Zeit ; Avec et aussi doivent tre
entendus la manire des existentiaux et non des catgories (p. 48).
217
pense de l'tre est donc aussi proche que possible de la non-
violence.
Nous ne la disons pas non-violence pure. Comme la violence pure,
la non-violence pure est un concept contradictoire. Contradic-
toire au-del de ce que Levinas appelle logique formelle . La
violence pure, rapport entre des tres sans visage, n'est pas encore
violence, est non-violence pure. Et rciproquement : la non-
violence pure, non-rapport du mme l'autre (au sens o l'entend
Levinas) est violence pure. Seul un visage peut arrter la violence
mais d'abord parce que seul il peut la provoquer. Levinas le dit
fort bien : La violence ne peut viser qu'un visage (TI). Aussi,
sans la pense de l'tre qui ouvre le visage, il n'y aurait que non-
violence ou violence pures. La pense de l'tre n'est donc jamais,
dans son dvoilement, trangre une certaine violence
1
. Que
cette pense apparaisse toujours dans la diffrence, que le mme
(la pense (et) (de) l'tre) ne soit jamais l'identique, cela signifie
d'abord que l'tre est histoire, se dissimule lui-mme dans sa
production et se fait originairement violence dans la pense pour se
dire et s'apparatre. Un tre sans violence serait un tre qui se
produirait hors de l'tant : rien; non-histoire; non-production;
non-phnomnalit. Une parole qui se produirait sans la moindre
violence ne d-terminerait rien, ne dirait rien, n'offrirait rien
l'autre; elle ne serait pas histoire et ne montrerait rien : tous les
sens de ce mot, et d'abord en son sens grec, ce serait une parole
sans phrase.
A la limite, le langage non-violent, selon Levinas, serait un
langage qui se priverait du verbe tre, c'est--dire de toute prdi-
cation. La prdication est la premire violence. Le verbe tre
et l'acte prdicatif tant impliqus dans tout autre verbe et dans
tout nom commun, le langage non-violent serait la limite un
langage de pure invocation, de pure adoration, ne profrant que
des noms propres pour appeler l'autre au loin. Un tel langage
serait en effet, comme le souhaite expressment Levinas, purifi de
toute rhtorique, c'est--dire au sens premier de ce mot qu'on
voquera ici sans artifice, de tout verbe. Un tel langage mritera-t-il
encore son nom ? Un langage pur de toute rhtorique est-il possible ?
1. Cf. Introduction la mtaphysique (surtout La limitation de l'tre).
218
Les Grecs, qui nous ont appris ce que Lagos voulait dire, ne l'au-
raient jamais admis. Platon nous le dit dans le Cratyle (425 a), dans
le Sophiste (262 ad) et dans la Lettre VII (342 b) : il n'y a pas de
Logos qui ne suppose l'entrelacement de noms et de verbes.
Enfin, si l'on se tient l'intrieur du propos de Levinas, qu'offri-
rait l'autre un langage sans phrase, un langage qui ne dirait rien?
Le langage doit donner le monde l'autre, nous dit Totalit et
Infini. Un matre qui s'interdirait la phrase ne donnerait rien;
il n'aurait pas de disciples, mais seulement des esclaves. Lui serait
interdite l'uvre ou la liturgie, cette dpense rompant
l'conomie et qu'il ne faut pas penser, selon Levinas, comme un
Jeu.
Ainsi, dans sa plus haute exigence non-violente, dnonant le
passage par l'tre et le moment du concept, la pense de Levinas
ne nous proposerait pas seulement, comme nous le disions plus
haut, une thique sans loi mais aussi un langage sans phrase. Ce
qui serait tout fait cohrent si le visage n'tait que regard, mais
il est aussi parole; et dans la parole, c'est la phrase qui fait accder
le cri du besoin l'expression du dsir. Or il n'est pas de phrase
qui ne dtermine, c'est--dire qui ne passe par la violence du
concept. La violence apparat avec l'articulation. Et celle-ci n'est
ouverte que par la circulation (d'abord pr-conceptuelle) de l'tre.
L'locution mme de la mtaphysique non-violente est son premier
dmenti. Levinas ne nierait sans doute pas que tout langage
historique comporte un irrductible moment conceptuel et donc
une certaine violence. Simplement, ses yeux, l'origine et la
possibilit du concept ne sont pas la pense de l'tre mais le don
du monde autrui comme tout-autre (cf. par exemple, TI, p. 149).
En cette possibilit originaire de l'offre, en son intention encore
silencieuse, le langage est non-violent (mais est-il alors langage,
dans cette pure intention?). Il ne deviendrait violent que dans son
histoire, dans ce que nous avons appel la phrase, qui l'oblige
s'articuler dans une syntaxe conceptuelle ouvrant la circulation au
mme, se laissant contrler par 1' ontologie et par ce qui reste
pour Levinas le concept des concepts : l'tre. Or le concept d'tre
ne serait ses yeux qu'un moyen abstrait produit pour le don du
monde l'autre qui est au-dessus de l'tre. Ds lors, c'est en son
origine silencieuse seulement que le langage,- avant l'tre, serait
219
non-violent. Mais pourquoi l'histoire ? Pourquoi la phrase s'impose-
t-elle? Parce que, si l'on n'arrache pas violemment l'origine
silencieuse elle-mme, si l'on dcide de ne pas parler, la pire
violence co-habitera en silence avec l'ide de la paix? La paix
ne se fait que dans un certain silence, dtermin et protg par la
violence de la parole. Ne disant rien d'autre que l'horizon de
cette paix silencieuse par laquelle elle se fait appeler, qu'elle a
mission de protger et de prparer, la parole indfiniment garde le
silence. On n'chappe jamais l'conomie de guerre.
On le voit : sparer la possibilit originaire du langage comme
non-violence et don de la violence ncessaire dans rflectivit
historique, c'est appuyer la pense une transhistoricit. Ce que
fait explicitement Levinas malgr sa critique initiale de l' anhisto-
ricisme husserlien. L'origine du sens est pour lui non-histoire,
au-del de l'histoire . Il faudrait alors se demander s'il est ds
lors possible d'identifier, comme le veut Levinas, pense et langage;
si cette trans-historicit du sens est authentiquement hbraque
dans son inspiration; si enfin cette non-histoire s'arrache l'histo-
ricit en gnral ou seulement une certaine dimension empirique
ou ontique de l'histoire. Et si l'eschatologie invoque peut se
sparer de toute rfrence l'histoire. Car notre propre rfrence
l'histoire n'est ici que contextuelle. L'conomie dont nous parlons ne
s'accommode pas davantage du concept d'histoire tel qu'il a toujours
fonctionn et qu'il est difficile, sinon impossible, d'enlever son horizon
tlologique ou eschatologique.
Cette an-historicit du sens en son origine est donc ce qui
spare en profondeur Levinas de Heidegger. L'tre tant histoire
pour ce dernier, il n'est pas hors de la diffrence et se produit donc
originairement comme violence (non-thique), comme dissimu-
lation de soi dans son propre dvoilement. Que le langage cache
ainsi toujours sa propre origine, ce n'est pas l une contradiction
mais l'histoire elle-mme'. Dans la violence ontologique-historique
1
,
qui permet de penser la violence thique, dans l'conomie comme
I. Il faut prciser ici que ontologique ne renvoie pas ce concept d'ontologie
auquel Heidegger nous propose de renoncer (cf. plus haut), mais cette expression
introuvable, par laquelle il faudrait le remplacer. Le mot historique doit aussi tre
modifi pour tre entendu en consonance avec le mot ontologique dont il n'est
pas l'attribut et par rapport auquel 11 fie marque aucune drivation.
220
pense de l'tre, l'tre est ncessairement dissimul. La premire
violence est cette dissimulation mais elle est aussi la premire
dfaite de la violence nihiliste et la premire piphanie de l'tre.
L'tre est donc moins le primum cognitum, comme on disait, que
le premier dissimul et ces deux propositions ne se contredisent pas.
Pour Levinas, au contraire, l'tre (entendu comme concept) est
le premier dissimulant, et la diffrence ontico-ontologique neutra-
liserait ainsi la diffrence, l'altrit infinie du tout-autre. La diff-
rence ontico-ontologique ne serait d'ailleurs pensable qu' partir
de l'ide de l'Infini, de l'irruption inanticipable de l'tant tout-
autre. Celui-ci serait donc antrieur la diffrence entre l'tre et
l'tant et l'altrit historique qu'elle peut ouvrir. Pour Levinas
comme pour Heidegger, le langage serait la fois closion et
rserve, clairement et occultation; pour tous les deux, la dissi-
mulation serait geste conceptuel. Mais pour Levinas, le concept
est du ct de l'tre, pour Heidegger, du ct de la dtermination
ontique.
Ce schma accuse l'opposition mais, comme c'est souvent le
cas, laisse aussi deviner la proximit. Proximit de deux escha-
tologies qui par des voies opposes rptent et mettent la
question le tout de l'aventure philosophique issue du plato-
nisme. L'interrogent la fois du dedans et du dehors sous la forme
d'une question Hegel en qui se rsume et se pense cette aventure.
Cette proximit s'annoncerait dans des questions de ce type :
d'un ct, Dieu (tant-infini-autre) est-il encore un tant se laissant
pr-comprendre partir d'une pense de l'tre (singulirement
de la divinit) ? Autrement dit, l'infini peut-il tre appel dtermi-
nation ontique? Dieu n'a-t-il pas toujours t pens comme le nom
de ce qui n'est pas tant suprme pr-compris partir d'une pense
de l'tre ? Dieu, n'est-ce pas le nom de ce qui ne peut se laisser
anticiper partir de la dimension du divin? Dieu n'est-il pas
l'autre nom de l'tre (nom parce que non-concept) dont la pense
ouvrirait la diffrence et l'horizon ontologique au lieu de s'y
annoncer seulement? Ouverture de l'horizon et non dans l'horizon.
Par la pense de l'infini, la fermeture ontique aurait t dj brise,
en un sens de l'impens qu'il faudrait interroger de plus prs,
par ce que Heidegger appelle la mtaphysique et l'onto-thologie.
De l'autre ct : la pense de l'tre n'est-elle pas la pense de l'autre
221
avant d'tre l'identit homogne du concept et l'asphyxie du
mme? L'outre-histoke de l'eschatologie n'est-elle pas l'autre
nom du passage une histoire plus profonde, l'Histoire elle-
mme? Mais une histoire qui, ne pouvant plus tre elle-mme
dans quelque prsence, originaire ou finale, devrait changer de
nom?
En d'autres termes, on pourrait peut-tre dire que l'ontologie
ne prcde la thologie qu'en mettant entre parenthses le contenu
de la dtermination ontique de ce que, dans la pense philosophique
post-hellnique, on appelle Dieu : savoir l'infinit positive.
L'infinit positive n'aurait que l'apparence nominale de ce
qu'on appelle une dtermination ontique. Elle serait en vrit
ce qui se refuse tre dtermination ontique comprise comme telle
partir de et dans la lumire d'une pense de l'tre. C'est l'infinit
au contraire en tant que non-dtermination et opration concrte
qui permettrait de penser la diffrence entre l'tre et la dtermi-
nation ontique. Le contenu ontique de l'infinit dtruirait la
fermeture ontique. Implicitement ou non, la pense de l'infinit
ouvrirait la question et la diffrence ontico-ontologique. Ce serait
paradoxalement cette pense de l'infinit (ce qu'on appelle la
pense de Dieu) qui permettrait d'affirmer la prsance de l'onto-
logie sur la thologie, et que la pense de l'tre est prsuppose
par la pense de Dieu. C'est pour cette raison sans doute, que,
respectueux de la prsence de l'tre univoque ou de l'tre en gnral
en toute pense, Duns Scot ou Malebranche n'ont pas cru devoir
distinguer les niveaux de l'ontologie (ou mtaphysique) et de
la thologie. Heidegger nous rappelle souvent 1' trange
simplicit de la pense de l'tre : c'est l sa difficult et ce qui
touche proprement 1' inconnaissable , L'infinit ne serait pour
Heidegger qu'une dtermination ultrieure de cette simplicit.
Pour Malebranche, elle en est la forme mme : L'ide de l'infini
en tendue renferme donc plus de ralit que celle des cieux; et
l'ide de l'infini en tous genres d'tre, celle qui rpond ce mot,
Vitre, l'tre infiniment parfait, en contient infiniment davantage,
quoique la perception dont cette ide nous touche soit la plus
lgre de toutes; d'autant plus lgre qu'elle est plus vaste, et par
consquent infiniment lgre parce qu'elle est infinie (Entretien
d'un philosophe chrtien avec un philosophe chinois). L' tre n' tant
222
rien (de dtermin), il se produit ncessairement dans la diffrence
(comme diffrence)- Dire, d'une part, qu'il est infini, ou dire, d'autre
part qu'il ne se rvle ou ne se produit que d'un seul coup avec
(in eins mit) le Nant (Qu'est-ce que la mtaphysique ?) ce qui
siginifie qu'il est fini dans son essence (ibid.), est-ce dire fonda-
mentalement autre chose? Mais il faudrait montrer que Heidegger
n'a jamais voulu dire autre chose que la mtaphysique classique
et que la transgression de la mtaphysique n'est pas une nouvelle
thse mtaphysique ou onto-thologique. Ainsi, la question sur
l'tre de l'tant n'introduirait pas seulement et entre autres
la question sur l'tant-Dieu; elle supposerait dj Dieu comme
possibilit mme de sa question, et la rponse dans sa question.
Dieu serait toujours impliqu en toute question sur Dieu et prc-
derait toute mthode . Le contenu mme de la pense de Dieu
est celui d'un tre sur lequel aucune question ne peut tre pose
(sauf tre pose par lui) et qui ne peut se laisser dterminer comme
un tant. Dans le Profane (Idiota), une admirable mditation de
Nicolas de Cues dveloppe cette implication de Dieu en toute
question et d'abord dans la question de Dieu. Par exemple, le
Profane : Vois combien la difficult thologique est facile, puisque
la rponse s'offre toujours au chercheur selon le mode mme de la
question pose. L'Orateur : Certes rien n'est plus surprenant. Pr :
Toute recherche concernant Dieu prsuppose l'objet mme de
cette recherche. A toute question pose sur Dieu, ce qu'il faut
rpondre, c'est cela prcisment que suppose d'abord la question.
Car bien qu'il dpasse toute signification, Dieu se signifie par
toute signification quel que soit le mot qui l'exprime. Or : Explique-
toi... Pr : La question de l'existence de Dieu ne suppose-t-elle pas
d'avance la notion mme d'existence? Or : Oui bien. Pr : Ds que
tu as pos la question : Dieu existe-t-il? tu peux rpondre ce qui est
prcisment en question, savoir qu'il existe puisqu'il est l'tre
mme prsuppos dans la question. Il en est de mme pour la
question Qui est Dieu ? puisque cette question suppose la quiddit;
tu pourras donc rpondre que Dieu est la Quiddit absolue en
elle-mme. Et ainsi pour toute question. Et sur ce point pas
d'hsitation possible. Car Dieu est la prsupposition universelle
en elle-mme, qui est prsuppose de toutes faons, comme la cause
est prsuppose en tout effet. Vois donc, Orateur, combien facile
223
est la difficult thologique. ...Si tout cela mme qui est suppos
d'avance en toute question thologique donne ainsi rponse la
question, il n'existe donc aucune question qui concerne propre-
ment Dieu, puisque dans la question pose la rponse concide
avec l'interrogation
1
.
En faisant du rapport l'infiniment autre l'origine du langage, du
sens et de la diffrence, sans rapport au mme, Levinas se rsout
donc trahir son intention dans son discours philosophique.
Celui-ci n'est entendu et n'enseigne qu'en laissant d'abord circuler
en lui le mme et l'tre. Schma classique, compliqu ici par une
mtaphysique du dialogue et de l'enseignement, d'une dmons-
tration qui contredit le dmontr par la rigueur et la vrit mme
de son enchanement. Cercle mille fois dnonc du scepticisme,
de l'historicisme, du psychologisme, du relativisme, etc. Mais
le vrai nom de cette inclination de la pense devant l'Autre, de
cette acceptation rsolue de l'incohrence incohrente inspire
par une vrit plus profonde que la logique du discours philo-
sophique, le vrai nom de cette rsignation du concept, des a priori
et des horizons transcendantaux du langage, c'est l'empirisme.
Celui-ci au fond n'a jamais commis qu'une faute : la faute philo-
sophique de se prsenter comme une philosophie. Et il faut
reconnatre la profondeur de l'intention empiriste sous la navet
de certaines de ses expressions historiques. Elle est le rve d'une
pense purement htrologique en sa source. Pense pure de la diff-
rence pure. L'empirisme est son nom philosophique, sa prtention
ou sa modestie mtaphysiques. Nous disons le rve parce qu'il
s'vanouit au jour et ds le lever du langage. Mais on objectera
peut-tre que c'est le langage qui dort. Sans doute, mais alors
il faut, d'une certaine manire, redevenir classique et retrouver
d'autres motifs de divorce entre la parole et la pense. C'est un
chemin trs, peut-tre trop abandonn aujourd'hui. Entre autres
par Levinas.
En radicalisant le thme de l'extriorit infinie de l'autre,
Levinas assume ainsi le dessein qui a anim plus ou moins secr-
1. uvres choisies de N. de Cues, par M. de Gandillac.
224
tement tous les gestes philosophiques qu'on a appels empirismes
dans l'histoire de la philosophie. Il le fait avec une audace, une
orofondeur et une rsolution qu'on n'avait jamais atteintes. En
allant jusqu'au terme de ce projet, il renouvelle totalement l'empi-
risme et le renverse en le rvlant lui-mme comme mtaphy-
sique. Malgr les tapes husserlienne et heideggerienne de sa
pense, Levinas ne veut mme pas reculer devant le mot. empi-
risme. A deux reprises au moins, il se rclame de l'empirisme
radical confiant dans l'enseignement de l'extriorit (TI). L'exp-
rience de l'autre (de l'infini) est irrductible, elle est donc l'exp-
rience par excellence (ibid.). Et propos de la mort qui en est
bien l'irrductible ressource, Levinas parle d'un empirisme
qui n'a rien de positiviste
1
. Mais peut-on parler d'une exprience
de l'autre ou de la diffrence? Le concept d'exprience n'a-t-il
pas toujours t dtermin par la mtaphysique de la prsence?
L'exprience n'est-elle pas toujours rencontre d'une prsence
irrductible, perception d'une phnomnalit ?
Cette complicit entre l'empirisme et la mtaphysique n'a rien
de surprenant. En les critiquant ou plutt en les limitant d'un
seul et mme geste, Kant et Husserl avaient bien reconnu leur
solidarit. Il faudrait la mditer de plus prs. Dans cette mdita-
tion, Schelling tait all trs loin
2
.
1. Entre deux mondes {Biographie spirituelle de Franz Rosenzweig, in la Conscience
juive, P. U. F., 1963, p. 126). Cette confrence est, notre connaissance, avec un article
de A. Nher (Cahiers de l'Institut de science conomique applique, 1959), le seul texte
important consacr Rosenzweig, plus connu en France comme l'auteur de Hegel
und der Staat que de Der Stern der Erlsung (l'toile de la Rdemption) [1921]. L'influ-
ence de Rosenzweig sur Levinas semble avoir t profonde. L'opposition l'ide
de totalit, nous a frapp dans le Stern der Erlsung de Franz Rosenzweig, trop souvent
prsent dans ce livre pour tre cit (TI).
2. Dans son Expos de l'empirisme philosophique, Schelling crit : Dieu serait ainsi
1 Etre enferm en lui-mme d'une faon absolue, il serait substance au sens le plus
lev, libre de toute relation. Mais du fait mme que nous considrons ces dtermi-
nations comme purement immanentes, comme ne se rapportant rien d'extrieur, on
se trouve dans la ncessit de les concevoir en partant de Lui, c'est--dire de le conce-
voir lui mme comme le prius, voire comme le prius absolu. Et c'est ainsi que l'empi-
risme pouss jusqu' ses dernires consquences nous conduit au supra-empirique.
Naturellement, par enferm et repli , il ne faut pas entendre clture finie et
mutisme goste, mais l'altric absolue, ce que Levinas appelle l'Infini absous de la
relation. Un mouvement analogue se dessine chez Bergson qui, dans son Introduction
225
Mais l'empirisme a toujours t dtermin par la philosophie,
de Platon Husserl, comme non-philosophie : prtention philo-
sophique de la non-philosophie, incapacit de se justifier, de se
porter secours comme parole. Mais cette incapacit, lorsqu'elle
est assume avec rsolution, conteste la rsolution et la cohrence
du logos (la philosophie) en sa racine au lieu de se laisser ques-
tionner par lui. Rien ne peut donc solliciter aussi profondment
le logos grec la philosophie que cette irruption du tout-
autre, rien ne peut autant le rveiller son origine comme
sa mortalit, son autre.
Mais si (ce n'est pour nous qu'une hypothse) on appelle
judasme cette exprience de l'infiniment autre, il faut rflchir
cette ncessit o il se trouve, cette injonction qui lui est faite
de se produire comme logos et de rveiller le Grec dans la syntaxe
autistique de son propre rve. Ncessit d'viter la pire violence
qui menace quand on se livre silencieusement l'autre dans la
nuit. Ncessit d'emprunter les voies de l'unique logos philo-
sophique qui ne peut que renverser la courbure de l'espace
au profit du mme. D'un mme qui n'est pas l'identique et qui
ne renferme pas l'autre. C'est un Grec qui a dit : S'il faut philo-
sopher, il faut philosopher; s'il ne faut pas philosopher, faut
encore philosopher (pour le dire et le penser). Il faut toujours
philosopher. Levinas le sait mieux que d'autres : On ne saurait
refuser les critures sans savoir les lire, ni museler la philologie
sans philosophie, ni arrter, si besoin tait, le discours philoso-
phique, sans philosopher encore (DL). Il faut recourir j'en
suis convaincu au mdium de toute comprhension et de
toute entente, o toute vrit se rflchit prcisment la
civilisation grecque, ce qu'elle engendra : au logos, au discours
cohrent de la raison, la vie dans un tat raisonnable. C'est l
le vritable terrain de toute entente (DL). Un tel lieu de rencontre
ne peut offrir seulement une hospitalit de rencontre une pense
qui lui resterait trangre. Encore moins le Grec peut-il s'absenter,
ayant prt sa maison et son langage, pendant que le Juif et le
Chrtien se rencontrent chez lui (puisque c'est de cette rencontre
la mtaphysique critique au nom d' un empirisme vrai les doctrines empiristes, infidles
l'exprience pure, et conclut : Cet empirisme vrai est la vraie mtaphysique.
226
qu'il s'agit dans le texte que nous venons de citer). La Grce
n'est pas un territoire neutre, provisoire, hors frontire. L'his-
toire dans laquelle se produit le logos grec ne peut tre l'accident
heureux livrant un terrain d'entente ceux qui entendent la
prophtie eschatologique et ceux qui ne l'entendent point.
Elle ne peut tre dehors et accident pour aucune pense. Le miracle
grec, ce n'est pas ceci ou cela, telle ou telle russite tonnante;
c'est l'impossibilit jamais, pour aucune pense, de traiter ses
sages, suivant l'expression de saint Jean Chrysostome, comme
des sages du dehors . En ayant profr l'TCxsivoc TJ oaia,
en ayant reconnu ds son deuxime mot (par exemple, dans le
Sophiste) que l'altrit devait circuler l'origine du sens, en accueil-
lant l'altrit en gnral au cur du logos, la pense grecque de
l'tre s'est protge jamais contre toute convocation absolu-
ment surprenante.
Sommes-nous des Juifs ? Sommes-nous des Grecs ? Nous vivons
dans la diffrence entre le Juif et le Grec, qui est peut-tre l'unit
de ce qu'on appelle l'histoire. Nous vivons dans et de la diff-
rence, c'est--dire dans l'hypocrisie dont Levinas dit si profond-
ment qu'elle est non seulement un vilain dfaut contingent
de l'homme, mais le dchirement profond d'un monde attach
la fois aux philosophes et aux prophtes (TI).
Sommes-nous des Grecs? Sommes-nous des Juifs? Mais qui,
nous? Sommes-nous (question non chronologique, question
pr-logique) d'abord des Juifs ou d'abord des Grecs ? Et l'trange
dialogue entre le Juif et le Grec, la paix elle-mme, a-t-il la forme
de la logique spculative absolue de Hegel, logique vivante
rconciliant la tautologie formelle et l'htrologie empirique
1
aprs
1. La diffrence pure n'est pas absolument diffrente (de la non-diffrence). La
critique par Hegel du concept de diffrence pure est sans doute ici, pour nous, le
thme le plus incontournable. Hegel a pens la diffrence absolue et a montr
qu'elle ne pouvait tre pure qu'en tant impure. Dans la Science de la Logique,
propos de La diffrence absolue, Hegel crit par exemple : Cette diffrence est la
diffrence en-soi-et-pour-soi, la diffrence absolue, la diffrence de l'Essence. C'est
la diffrence en-soi-et-pour-soi non par l'effet d'une cause extrieure, mais une
diffrence qui se rapporte elle-mme, donc une diffrence simple. Il importe
essentiellement de voir dans la diffrence absolue, une diffrence simple... La diff-
rence en soi est la diffrence se rapportant elle-mme; aussi est-elle sa propre nga-
tivit, la diffrence, non par rapport un autre, mais par rapport elle-mme.
227
avoir pens le discours prophtique dans la Prface de la Pbno-
mnoogie de l'esprit ? Cette paix a-t-elle, au contraire, la forme de la
sparation infinie et de la transcendance impensable, indicible,
de l'autre? A l'horizon de quelle paix appartient le langage qui
pose cette question? O puise-t-il l'nergie de sa question?
Peut-il rendre compte de l' accouplement historique du judasme
et de l'hellnisme? Quelle est la lgitimit, quel est le sens de la
copule dans cette proposition du plus hegelien, peut-tre, des
romanciers modernes : Jewgreek is greekjew. Extremes meet
1
?
Mais ce qui diffre de la diffrence est l'identit. La diffrence est donc la fois
.elle-mme et identit. Ce sont les deux runies qui forment la diffrence; la diff-
rence est la fois le tout et son propre moment. On peut dire avec autant de
raison que la diffrence, en tant que simple, n'est pas une diffrence; ceci ne serait
vrai que par rapport l'identit; mais en tant que telle, la diffrence contient la
fois elle-mme et ce rapport. La diffrence est le tout et son propre moment, de
mme que l'identit est le tout et son propre moment (tr. T. II, p. 38-39).
1. J. Joyce, Ulysses, p. 622. Mais Levinas n'aime pas Ulysse ni les ruses de ce hros
trop hegelien, de cet homme du V6OTO et du cercle ferm, dont l'aventure se rsume
toujours dans sa totalit. Il s'en prend souvent lui (TI, DL). Au mythe d'Ulysse
retournant Ithaque, nous voudrions opposer l'histoire d'Abraham quittant jamais
sa patrie pour une terre encore inconnue et interdisant son serviteur de ramener
mme son fils ce point de dpart (la Trace de l'autre). L'impossibilit du retour
n'est sans doute pas ignore par Heidegger : l'historicit originaire de l'tre, l'origi-
narit de la diffrence, l'errance irrductible interdisent le retour l'tre lui-mme qui
n'est rien. Levinas est donc ici du ct de Heidegger. En revanche, le thme du
retour est-il si peu hbraque? En construisant Bloom et Stephen (saint Etienne,
Juif-Hellne), Joyce s'intressa beaucoup aux thses de Victor Brard qui faisait
d'Ulysse un Smite. Il est vrai que Jewgreek is greekjew est une proposition neutre,
anonyme, au sens excr par Levinas, inscrite sur le couvre-chef de Lynch, Langage de
personne dirait Levinas. Elle est de plus attribue ce qu'on appelle la logique
fminine : t Woman's reason. Jewgreek is greekjew. Notons au passage, ce sujet, que
Totalit et Infini pousse le respect de la dissymtrie jusqu'au point o il nous parat
impossible, essentiellement impossible, qu'il ait t crit par une femme. Le sujet
philosophique en est l'homme [vir] (Cf., par exemple, la Phnomnologie de l'Eros qui
occupe une place si importante dans l'conomie du livre.) Cette impossibilit princi-
pielle pour un livre d'avoir t crit par une femme n'est-elle pas unique dans l'histoire
de l'criture mtaphysique? Levinas reconnat ailleurs que la fminit est une cat-
gorie ontologique . Faut-il mettre cette remarque en rapport avec la virilit essen-
tielle du langage mtaphysique? Mais peut-tre le dsir mtaphysique est-il essentielle-
ment viril, mme chez ce qu'on appelle la femme. C'est, semble-t-il, ce que Freud
(qui aurait mconnu la sexualit comme rapport avec ce qui est absolument autre
(TI)), pensait non du dsir, certes, mais de la libido.
228
Je dois commencer par une prcaution et par un aveu. Quand,
pour s'approcher d'une philosophie, on est dj arm non seule-
ment d'une paire de concepts ici, structure et gense
qu'une longue tradition problmatique a souvent fixs ou sur-
chargs de rminiscences, mais aussi d'une grille spculative o
apparat dj la figure classique d'un antagonisme, le dbat opra-
toire qu'on s'apprte instituer l'intrieur ou partir de cette
philosophie risque de ressembler moins une coute attentive
qu' une mise la question, c'est--dire" une enqute abusive
qui introduit pralablement ce qu'elle veut trouver et fait violence
la physiologie propre d'une pense. Sans doute le traitement
d'une philosophie o l'on introduit le corps tranger d'un dbat
peut-il tre efficace, livrer ou dlivrer le sens d'un travail latent,
mais il commence par une agression et une infidlit. Il ne faudra
pas l'oublier.
Dans ce cas prcis, c'est encore plus vrai que d'habitude.
Husserl a toujours marqu son aversion pour le dbat, le dilemme,
l'aporie, c'est--dire par la rflexion sur le mode alternatif o le
philosophe, au terme d'une dlibration, veut conclure, c'est--
dire fermer la question, clore l'attente ou le regard en une option,
une dcision, une solution; ce qui procderait d'une attitude
spculative ou dialectique , au sens que Husserl, du moins,
a toujours voulu prter ce mot. De cette attitude sont coupables
non seulement les mtaphysiciens mais aussi, souvent leur
insu, les tenants des sciences empiriques : les uns et les autres
seraient congnitalement coupables d'un certain pch d'explica-
tivisme. Le phnomnologue, au contraire, est le vrai positiviste
qui retourne aux choses mmes et s'efface devant l'originalit
229
GENSE ET STRUCTURE
ET LA PHNOMNOLOGIE
et l'originarit des significations. Le procs d'une comprhension
ou d'une description fidles, la continuit de l'explicitation dissi-
pent le fantme du choix. On pourrait donc dire, de faon toute
prjudicielle, que, par son refus du systme et de la clture spcu-
lative, Husserl est dj, dans son style de pense, plus attentif
l'historicit du sens, la possiblit de son devenir, plus respec-
tueux de ce qui, dans la structure, reste ouvert. Et quand mme
on en vient penser que l'ouverture de la structure est structu-
relle , c'est--dire essentielle, on est dj pass un ordre ht-
rogne au premier : la diffrence entre la structure mineure nces-
sairement close et la structuralit d'une ouverture, tel est peut-
tre le lieu insituable o la philosophie s'enracine. En particulier
quand elle dit et dcrit des structures. Ainsi, la prsomption
d'un conflit entre approche gntique et approche structurale
parat d'entre de jeu surimpose la spcificit de ce qui se donne
un regard vierge. Et si l'on avait expos ex abrupto la question
structure ou gense Husserl, je gage qu'il et t trs tonn
de se voir convoqu un tel dbat; il aurait rpondu que cela
dpendait de quoi l'on entendait parler. Il y a des donnes qui
doivent se dcrire en termes de structure, d'autres en termes de
gense. Il y a des couches de signification qui apparaissent comme
des systmes, des complexes, des configurations statiques,
l'intrieur desquels, d'ailleurs, le mouvement et la gense sont
possibles qui devront obir la lgalit propre et la significa-
tion fonctionnelle de la structure considre. D'autres couches,
tantt plus profondes, tantt plus superficielles, se donnent sur
le mode essentiel de la cration et du mouvement, de l'origine
inaugurale, du devenir ou de la tradition, ce qui requiert qu'on
parle leur sujet le langage de la gense, supposer qu'il y en
ait un ou qu'il n'y en ait qu'un.
L'image de cette fidlit au thme de la description, nous la
trouvons dans la fidlit, au moins apparente, de Husserl lui-
mme tout au long de son itinraire. Je prendrai, pour le montrer,
deux exemples.
1. Le passage des recherches gntiques dans le seul livre dont
Husserl ait reni la mthode ou certaines prsuppositions psycho-
logistes (je pense Philosophie der Arithmetik) aux Recherches logi-
ques en particulier, o il s'agissait surtout de dcrire l'objectivit
230
GENSE ET STRUCTURE
des objectits idales dans une certaine fixit intemporelle et
dans leur autonomie au regard d'un certain devenir subjectif;
ce passage a la continuit de l'explicitation, Husserl en est si sr
qu'il crit prs de quarante ans aprs
1
:
La fixation de l'attention sur le formel, je l'ai acquise dj
grce ma Philosophie de l'arithmtique (1891) qui, quelque dfaut
de maturit qu'elle comportt en tant que premier crit, repr-
sentait pourtant un premier essai pour obtenir la clart sur le
sens vritable, sur le sens authentique et originel des concepts
de la thorie des ensembles et de la thorie des nombres, et cela
en revenant aux activits spontanes de colligation et de num-
ration dans lesquelles les collections ( totalits , ensembles )
et les nombres sont donns d'une manire originellement produc-
trice. C'tait donc, pour me servir de ma manire ultrieure de
m'exprimer, une recherche relevant de la phnomnologie consti-
tutive... etc.
On objectera qu'ici la fidlit s'explique facilement puisqu'il
s'agit de ressaisir dans la dimension de la gense transcen-
dantale une intention qui s'tait d'abord attache, plus nave-
ment mais avec une inquitude sre, une gense psychologique.
2. Mais on ne peut en dire autant du passage l'intrieur
de la phnomnologie cette fois des analyses structurales de
constitution statique pratiques dans Ideen I (1913) aux analyses
de constitution gntique qui suivirent et qui sont parfois trs
nouvelles dans leur contenu. Et pourtant ce passage est encore
un simple progrs qui n'implique aucun dpassement , comme
on dit, encore moins une option et surtout pas de repentir. C'est
l'approfondissement d'un travail qui laisse intact ce qui a t
dcouvert, un travail de fouille o la mise au jour des fondations
gntiques et de la productivit originaire non seulement n'branle
ni ne ruine aucune des structures superficielles dj exposes,
mais encore fait apparatre nouveau des formes eidtiques,
des apriori structuraux c'est l'expression de Husserl de
la gense elle-mme.
Ainsi, dans l'esprit de Husserl du moins, il n'y aurait jamais eu
de problme structure-gense mais seulement privilge de
1. Logique formelle et logique transcendantale, trad. S. Bachelard, p. 119.
231
l'un ou de l'autre de ces deux concepts opratoires, selon l'espace
de description, le quid ou le quo modo des donnes. Dans cette
phnomnologie o, premire vue et si l'on se laisse inspirer
par des schmas traditionnels, les motifs de conflits ou de tensions
paraissent nombreux (c'est une philosophie des essences toujours
considres dans leur objectivit, leur intangibilit, leur apriorit;
mais c'est, dans le mme geste, une philosophie de l'exprience,
du devenir, du flux temporel du vcu qui est l'ultime rfrence;
c'est aussi une philosophie dans laquelle la notion d' exprience
transcendantale dsigne le champ mme de la rflexion, en un
projet qui, aux yeux de Kant, par exemple, et relev de la trato-
logie), il n'y aurait donc aucun heurt, et la matrise du phnom-
nologue en son travail aurait assur Husserl une srnit parfaite
dans l'usage de deux concepts opratoires toujours complmen-
taires. La phnomnologie, dans la clart de son intention, serait
donc offusque par notre question pralable.
Ces prcautions prises quant au dessein de Husserl, je dois
maintenant avouer le mien. Je voudrais en effet tenter de montrer :
1 que, en dessous de l'usage serein de ces concepts se tient
un dbat qui rgle et rythme l'allure de la description, qui lui
prte son animation et dont l'inachvement, laissant en ds-
quilibre chaque grande tape de la phnomnologie, rend indfi-
niment ncessaires une rduction et une explicitation nouvelles;
2 que ce dbat, mettant en pril chaque instant les principes
mmes de la mthode, parat je dis bien parat , car il s'agit
ici d'une hypothse qui, si elle ne se confirme pas, pourrait per-
mettre au moins d'accuser les traits originaux de la tentative
husserlienne parat donc contraindre Husserl transgresser
l'espace purement descriptif et la prtention transcendantale de
sa recherche vers une mtaphysique de l'histoire, o la structure
solide d'un Telos lui permettrait de rapproprier, en l'essentialisant
et en en prescrivant en quelque sorte l'horizon, une gense sauvage
qui devenait de plus en plus envahissante et qui semblait s'accom-
moder de moins en moins de l'apriorisme phnomnologique
et de l'idalisme transcendantal.
Je suivrai alternativement le fil d'un dbat intrieur la pense
de Husserl et celui d'un combat que Husserl, deux reprises,
a d mener sur le flanc de son champ de recherches, je veux parler
232
GENSE ET STRUCTURE
de deux polmiques qui l'ont oppos ces philosophies de la
structure que sont le diltheyanisme et le gestaltisme.
Husserl tente donc sans cesse de concilier l'exigence structu-
raliste qui conduit la description comprhensive d'une totalit,
d'une forme ou d'une fonction organise selon une lgalit interne
et dans laquelle les lments n'ont de sens que dans la solidarit
de leur corrlation ou de leur opposition, avec l'exigence gntiste,
c'est--dire la requte d'origine et du fondement de la structure.
On pourrait montrer pourtant que le projet phnomnologique
lui-mme est issu d'un premier chec de cette tentative.
Dans Philosophie der Arithmetik, l'objectivit d'une structure,
celle des nombres et des sries arithmtiques et, corrlative-
ment, celle de l'attitude arithmtique est rapporte la gense
concrte qui doit la rendre possible. L'intelligibilit et la normati-
vit de cette structure universelle, Husserl refuse dj et refusera
toujours de les accepter comme la manne tombe d'un lieu
cleste
1
ou comme une vrit ternelle cre par une raison
infinie. S'efforcer vers l'origine subjective des objets et des valeurs
arithmtiques, c'est ici redescendre vers la perception, vers les
ensembles perceptifs, vers les pluralits et les totalits qui s'y
offrent dans une organisation pr-mathmatique. Par son style,
ce retour la perception et aux actes de colligation ou de num-
ration cde la tentation alors frquente qu'on appelle, d'un
nom bien vague, le psychologisme
2
. Mais sur plus d'un point,
il marque ses distances et jamais il ne va jusqu' tenir la constitu-
tion gntique de fait pour une validation pistmologique, ce qu'avaient
1. Cf. Recherches logiques, t. H, I, 31, p. 118, trad. lie, Kelkel, Schrer.
2. Il s'agit, dit alors Husserl, de prparer par une srie de recherches psycholo-
giques et logiques les fondements scientifiques sur lesquels on pourrait asseoir ult-
rieurement les mathmatiques et la philosophie . Pb. der Ar., p. v. Dans les Recherches
logiques, t. I, p. VIII, il crira : J'tais parti de la conviction dominante que c'est de la
psychologie que la logique de la science dductive, comme la logique en gnral,
doit attendre son lucidation philosophique . Et dans un article lgrement postrieur
Ph. der Arith., Husserl affirme encore : Je crois pouvoir prtendre qu'aucune
thorie du jugement ne pourra s'accorder avec les faits si elle ne s'appuie sur une
tude approfondie des rapports descriptifs et gntiques des intuitions et des reprsen-
tations {Psychologische Studien zur elementaren Logik).
233
tendance faire Lipps, Wundt et quelques autres (il est vrai
qu' tre lus attentivement et pour eux-mmes, ils se rvleraient
plus prudents et moins simplistes qu'on ne serait tent de le croire
d'aprs les critiques de Husserl).
L'originalit de Husserl se reconnat ce que : a) il distingue
le nombre d'un concept, c'est--dire d'un constructum, d'un arte-
factum psychologique; b) il souligne l'irrductibilit de la syn-
thse mathmatique ou logique l'ordre aux deux sens de ce
mot de la temporalit psychologique; c) il appuie toute son
analyse psychologique la possibilit dj donne d'un etwas berhaupt
objectif, que Frege critiquera sous l'appellation de spectre exsangue,
mais qui dsigne dj la dimension intentionnelle
1
de l'objectivit,
le rapport transcendantal l'objet qu'aucune gense psycholo-
gique ne pourra instaurer mais seulement prsupposer dans sa
possibilit. Par consquent, le respect du sens arithmtique, de
son idalit et de sa normativit, interdit dj Husserl toute dduc-.
tion psychologique du nombre au moment mme o sa mthode
dclare et les tendances de l'poque auraient d l'y pousser. Il
reste que l'intentionnalit prsuppose par le mouvement de la
gense est encore pense par Husserl comme un trait, une structure
psychologique de la conscience, comme le caractre et l'tat d'une
factualit. Or de l'intentionnalit d'une conscience de fait, le.
sens du nombre se passe fort bien. Ce sens, c'est--dire l'objecti-
vit idale et la normativit, c'est justement cette indpendance
l'gard de toute conscience de fait; et Husserl sera vite oblig
de reconnatre la lgitimit des critiques de Frege : l'essence du
nombre relve autant de la psychologie que l'existence de la
mer du Nord. D'autre part, ni l'unit ni le zro ne peuvent tre
engendrs partir d'une multiplicit d'actes positifs, de faits ou
d'vnements psychiques. Ce qui est vrai de l'unit arithmtique
l'est aussi de l'unit de tout objet en gnral.
Si devant toutes ces difficults pour rendre compte d'une
structure de sens idale partir d'une gense factuelle, Husserl
renonce la voie psychologiste
2
, il n'en refuse pas moins la
1. La Philosophie der Arithmetik est ddie Brentano.
2. voquant la tentative de Pbilosopbie der Arithmetik, Husserl note dans la prface
des Recherches logiques ( 1
r e
d., p. VIII) : . . . Les recherches psychologiques tiennent...
dans le premier tome [seul publi].,, une trs large place. Ce fondement psycholo-
234
GENSE ET STRUCTURE
conclusion logiciste laquelle ses critiques voulaient l'acculer.
Qu'il ft alors de style platonicien ou kantien, ce logicisme s'atta-
chait surtout l'autonomie de l'idalit logique au regard de
toute conscience en gnral ou de toute conscience concrte et
non formelle. Husserl, lui, veut maintenir la fois l'autonomie
normative de l'idalit logique ou mathmatique au regard de
toute conscience factuelle et sa dpendance originaire l'gard
d'une subjectivit en gnral; en gnral mais concrte. Il lui fallait
donc passer entre les deux cueils du structuralisme logiciste et
du gntisme psychologiste (mme sous la forme subtile et perni-
cieuse du psychologisme transcendantal attribu Kant).
Il lui fallait ouvrir une nouvelle direction de l'attention philoso-
phique et laisser se dcouvrir une intentionnalit concrte, mais
non empirique, une exprience transcendantale qui ft consti-
tuante , c'est--dire la fois, comme toute intentionnalit, produc-
trice et rvlatrice, active et passive. L'unit originaire, l racine
commune de l'activit et de la passivit, telle est trs tt pour
Husserl la possibilit mme du sens; On ne cessera d'prouver
que cette racine commune est aussi celle de la structure et de la
gense et qu'elle est dogmatiquement prsuppose par toutes
les problmatiques et toutes les dissociations survenues leur
sujet. L'accs cette radicalit commune, c'est ce que Husserl
tentera de mnager par les diverses rductions qui se prsen-
tent d'abord comme les neutralisations de la gense psychologique
et mme de toute gense factuelle en gnral. La premire phase
de la phnomnologie est, dans son style et dans ses objets, plus
structuraliste parce qu'elle veut d'abord et surtout se garder du
psychologisme et de l'historicisme. Mais ce n'est pas la descrip-
tion gntique en gnral qui est mise hors jeu, seulement celle
qui emprunte ses schmas au causalisme et au naturalisme, celle
qui s'appuie sur une science de faits , donc sur un empirisme;
gique ne m'avait jamais paru suffire vraiment pour certains enchanements. L o il
s'agissait de la question de l'origine des reprsentations mathmatiques ou du faonne-
ment, effectivement dtermin psychologiquement, des mthodes pratiques, les
rsultats de l'analyse psychologique me paraissaient clairs et riches en enseignements.
Mais ds qu'on passait des enchanements psychologiques de la pense l'unit
logique du contenu de la pense (c'est--dire l'unit de la... thorie), aucune conti-
nuit ni clart vritables n'apparaissaient (trad. H. lie).
235
donc, conclut Husserl, sur un relativisme impuissant assurer
sa propre vrit; donc sur un scepticisme. Le passage l'attitude
phnomnologique est donc rendu ncessaire par l'impuissance
ou la fragilit philosophique du gntisme quand celui-ci, par
un positivisme qui ne se comprend pas lui-mme, croit pouvoir
s'enfermer dans une science-des-faits (Tatsachenwissenschaft),
qu'elle soit science naturelle ou science de l'esprit. C'est le domaine
de ces sciences que recouvre l'expression de gense mondaine .
Tant que l'espace phnomnologique n'est pas dcouvert, tant
que la description transcendantale n'est pas entreprise, le problme
structure-gense semble donc n'avoir aucun sens. Ni l'ide
de structure qui isole les diffrentes sphres de signification objec-
tive dont elle respecte l'originalit statique, ni l'ide de gense
qui effectue des passages abusifs d'une rgion l'autre ne parais-
sent propres clairer le problme du fondement de l'objectivit,
qui est dj celui de Husserl.
Cela pourrait paratre sans gravit : ne peut-on en effet imaginer
une fcondit mthodologique de ces deux notions dans les
domaines divers des sciences naturelles et humaines, dans la
mesure o celles-ci, dans leur mouvement et dans leur moment
propres, dans leur travail effectif, n'ont pas rpondre du sens
et de la valeur de leur objectivit? Nullement. La mise en uvre
la plus nave de la notion de gense et surtout de la notion de
structure suppose au moins une dlimitation rigoureuse des rgions
naturelles et des domaines d'objectivit. Or cette dlimitation
pralable, cette lucidation du sens de chaque structure rgionale
ne peut relever que d'une critique phnomnologique. Celle-ci
est toujours premire en droit parce qu'elle seule peut rpondre,
avant toute enqute empirique et pour qu'une telle enqute soit
possible, des questions de ce type : qu'est-ce que la chose phy-
sique, qu'est-ce que la chose psychologique, qu'est-ce que la
chose historique, etc., etc.? questions dont la rponse tait
plus ou moins dogmatiquement implique par les techniques
structurales ou gntiques.
N'oublions pas que si Philosophie der Arithmetik est contem-
poraine des tentatives psychogntiques les plus ambitieuses, les
plus systmatiques et les plus optimistes, les premires uvres
phnomnologiques de Husserl se dveloppent peu prs en
236
GENSE ET STRUCTURE
mme temps que les premiers projets structuralistes, ceux qui du
moins dclarent la structure comme thme, car on n'aurait aucune
peine montrer qu'un certain structuralisme a toujours t le
geste le plus spontan de la philosophie Or ces premires
philosophies de la structure, le diltheyanisme et le gestaltisme,
Husserl adresse des objections identiques, dans leur principe,
celles qu'il avait diriges contre le gntisme.
Le structuralisme de la Weltanschauungsphilosophie est, aux yeux
de Husserl, un historicisme. Et malgr les protestations vh-
mentes de Dilthey, Husserl persistera penser que, comme tout
historicisme et en dpit de son originalit, il n'vite ni le relati-
visme, ni le scepticisme
1
. Car il rsume la norme une factualit
historique, il finit par confondre, pour parler le langage de Leibniz
et celui des Recherches logiques (I, 146-148), les vrits de fait et les
vrits de raison. La vrit pure ou la prtention la vrit pure
sont manques dans leur sens, ds qu'on tente, comme le fait
Dilthey, d'en rendre compte l'intrieur d'une totalit historique
dtermine, c'est--dire d'une totalit de fait, d'une totalit finie
dont toutes les manifestations et les productions culturelles sont
structurellement solidaires, cohrentes, rgles par la mme fonc-
tion, par la mme unit finie d'une subjectivit totale. Ce sens
de la vrit ou de la prtention la vrit, c'est l'exigence d'une
omni-temporalit et d'une universalit absolues, infinies, sans
limites d'aucune sorte. L'Ide de la vrit, c'est--dire l'Ide
de la philosophie ou de la science, est une Ide infinie, une Ide
au sens kantien. Toute totalit, toute structure finie lui est inad-
quate. Or l'Ide ou le projet qui animent et unifient toute struc-
1. Husserl crit en effet : Je ne comprends pas comment il [Dilthey] croit avoir
obtenu, partir de son analyse si instructive de la structure et de la typologie de la
Weltanschauung, des raisons dcisives contre le scepticisme (Philosophie comme science
rigoureuse). Naturellement, l'historicisme n'est condamn que dans la mesure o il est
ncessairement li une histoire empirique, une histoire comme Tatsachenwis-
senschaft. L'histoire, la science empirique de l'esprit en gnsie, crit Husserl, est
incapable avec ses propres moyens de dcider dans un sens ou dans l'autre s'il y a lieu
de distinguer la religion comme forme particulire de la culture, de la religion comme
ide, c'est--dire comme religion valable; s'il faut distinguer de l'art comme forme
de culture l'art valable, du droit historique le droit valable; et finalement s'il faut
distinguer entre la philosophie dans le sens histotique et la philosophie valable...
ibid.).
237
ture historique dtermine, toute Weltanschauung, sont finis
1
:
partir de la description structurale d'une vision du monde, on peut
donc rendre compte de tout, sauf de l'ouverture infinie la vrit,
c'est--dire de la philosophie. C'est d'ailleurs toujours quelque
chose comme une ouverture qui mettra en chec le dessein structu-
raliste. Ce que je ne peux jamais comprendre, dans une structure,
c'est ce par quoi elle n'est pas close.
Si Husserl s'est acharn contre le diltheyanisme
2
, c'est qu'il
s'agit l d'une tentative sduisante, d'une aberration tentante.
Dilthey a en effet le mrite de s'lever contre la naturalisation
positiviste de la vie de l'esprit. L'acte du comprendre qu'il
oppose l'explication et l'objectivation doit tre la voie pre-
mire et la voie majeure des sciences de l'esprit. Husserl rend
donc hommage Dilthey et se montre trs accueillant : 1
l'ide d'un principe de comprhension ou de re-comprhen-
sion, de re-vivre (Nachleben), notions qu'il nous faut rappro-
cher la fois de celle de l'Einfhlung, emprunte Lipps et trans-
forme par Husserl, et de celle de Reaktivierung, qui est le revivre
actif de l'intention passe d'un autre esprit et le rveil d'une pro-
duction de sens; il s'agit l de la possibilit mme d'une science
de l'esprit; 2 l'ide qu'il existe des structures totalitaires
doues d'une unit de sens interne, des sortes d'organismes
spirituels, des mondes culturels dont toutes les fonctions et mani-
festations sont solidaires et auxquels correspondent corrlati-
vement des Weltanschauungen ; 3
0
la distinction entre les struc-
tures physiques, o le principe de la relation est la causalit externe,
et les structures de l'esprit, o le principe de relation est ce que
Husserl appellera la motivation .
Mais ce renouvellement n'est pas fondamental et ne fait
qu'aggraver la menace historiciste. L'histoire ne cesse pas d'tre
science empirique des faits parce qu'elle a rform ses mthodes
et ses techniques et parce qu' un causalisme, un atomisme,
un naturalisme, elle a substitu un structuralisme comprhensif
et s'est rendue plus attentive aux totalits culturelles. Sa prten-
tion fonder la normativit sur une factualit mieux comprise
1. Cf. Philosophie comme science rigoureuse, trad. Q. Lauer, p. 113.
2. La polmique se poursuivra au-del de Philosophie comme science rigoureuse. Cf.
Phnomenologische Psychologie, Verlesungen Sommersemester 1925.
238
GENSE ET STRUCTURE
ne devient pas plus lgitime, elle ne fait qu'accrotre ses puissances
de sduction philosophique. Sous la catgorie quivoque de
l'historique s'abrite la confusion de la valeur et de l'existence;
de faon plus gnrale encore, celle de tous les types de ralits
et de tous les types d'idalits
1
. Il faut donc reconduire, rduire
la thorie de la Weltanschauung aux limites strictes de son propre
domaine; ses contours sont dessins par une certaine diffrence
entre la sagesse et le savoir; et par une prvention, une prcipi-
tation thiques. Cette irrductible diffrence tient une intermi-
nable diffrance du fondement thorique. Les urgences de la vie
exigent qu'une rponse pratique s'organise sur le champ de l'exis-
tence historique et aille au-devant d'une science absolue dont
elle ne peut attendre les conclusions. Le systme de cette antici-
pation, la structure de cette rponse arrache, c'est ce que Husserl
appelle Weltanschauung. On pourrait dire, avec quelques prcau-
tions, qu'il lui reconnat la situation et le sens d'une morale
provisoire , qu'elle soit personnelle ou communautaire.
Jusqu'ici, nous nous sommes intresss au problme structure-
gense qui s'est impos d'abord Husserl hors des frontires
de la phnomnologie. C'est la radicalisation des prsupposs de
la psychologie et de l'histoire qui a rendu ncessaire le passage
1. voquant le sentiment de puissance que peut assurer le relativisme historique,
Husserl crit : < Nous insistons sut le fait qu'aussi les principes de telles valuations
relatives appartiennent la sphre idale, que l'historien qui fait des jugements de
valeur, qui ne veut pas comprendre uniquement de purs dveloppements [ici, de
faits], ne peut que prsupposer mais ne peut pas comme historien assurer les
fondements. La norme du mathmatique se trouve dans la mathmatique; celle du
logique dans la logique, celte de l'thique dans l'thique, etc. La Philosophie comme
science rigoureuse, trad. Lauer, p. 105.
2. ... La sagesse ou Weltanschauung appartient la communaut culturelle et -
l'poque et il y a en relation avec ses formes les plus prononces, un sens juste dans
lequel on parle non seulement de la culture et de la Weltanschauung d'un individu
dtermin, mais de celles de l'poque... C'est cette sagesse, poursuit Husserl, qui
donne la rponse relativement la plus parfaite aux nigmes de la vie et du monde,
c'est--dire qu'elle mne une solution et une clarification satisfaisante, de la meil-
leure manire possible, des dsaccords thoriques, axiologiques et pratiques de la vie,
que l'exprience, la sagesse, la pure vue du monde et de la vie ne peuvent surmonter
qu'imparfaitement... Dans l'urgence de la vie, dans la ncessit pratique de prendre
position, l'homme ne pouvait attendre jusqu' ce que peut-tre dans des mill-
naires la science soit l, en supposant mme qu'il connaisse dj, aprs tout, l'ide
de science rigoureuse Ibid., trad. Lauer.
239
l'attitude phnomnologique. Tentons maintenant de surprendre
le mme problme dans le champ de la phnomnologie, en tenant
compte des prmisses mthodologiques de Husserl et notam-
ment de la rduction sous ses formes eidtique et transcen-
dantale. A vrai dite, il ne peut s'agir, nous le verrons, du mme
problme; seulement d'un problme analogue, Husserl dirait
parallle , et le sens de cette notion de paralllisme que nous
effleurerons tout l'heure ne pose pas les problmes les moins
difficiles.
Si la premire phase de la description phnomnologique et
des analyses constitutives (phase dont Ideen I est la trace la
plus labore) est, dans son dessein, rsolument statique et struc-
turelle, c'est, semble-t-il, au moins pour deux raisons. A) En
raction contre le gntisme historiciste ou psychologiste avec
lequel il continue rompre des lances, Husserl exclut systma-
tiquement toute proccupation gntique
1
. L'attitude contre
laquelle il s'lve ainsi a peut-tre contamin et dtermin indi-
rectement la sienne : tout se passe comme s'il considrait alors
toute gense comme associative, causale, factuelle et mondaine.
B) Soucieux avant tout d'ontologie formelle et d'objectivit en
gnral, Husserl. s'attache surtout l'articulation entre l'objet
en gnral (quelle qu'en soit l'appartenance rgionale) et la
conscience en gnral (Ur-Region), il dfinit les formes de l'vi-
dence en gnral et veut atteindre ainsi l'ultime juridiction critique
et phnomnologique laquelle sera plus tard soumise la descrip-
tion gntique la plus ambitieuse.
S'il distingue donc entre structure empirique et structure
eidtique d'une part, entre structure empirique et structure
eidtico-transcendantale d'autre part, Husserl n'a pas encore,
cette poque, fait le mme geste en ce qui concerne la gense.
A l'intrieur de la transcendantalit pure de la conscience,
lors de cette phase de description, notre problme prendrait
au moins puisqu'il nous faut choisir deux formes. Et dans
les deux cas, il s'agit d'un problme de clture ou d'ouverture.
1. A la diffrence des essences mathmatiques, les essences
de la conscience pure ne sont pas, ne peuvent par principe tre
1. Cf. notamment Idem I, I, 1, n.a.
240
GENSE ET STRUCTURE
exactes. On connat la diffrence reconnue par Husserl entre
exactitude et rigueur. Une science eidtique descriptive, telle la
phnomnologie, peut tre rigoureuse mais elle est ncessaire-
ment inexacte je dirais plutt anexacte et il n'y faut voir
aucune infirmit. L'exactitude est toujours le produit driv
d'une opration d' idalisation et de passage la limite
qui ne peut concerner qu'un moment abstrait, une composante
eidtique abstraite (la spatialit, par exemple) d'une chose mat-
riellement dtermine comme corps objectif, abstraction faite,
prcisment-, des autres composantes eidtiques d'un corps en
gnral. C'est pourquoi la gomtrie est une science matrielle
et abstraite
1
. Il s'ensuit qu'une gomtrie du vcu , une
mathmatique des phnomnes est impossible : c'est un falla-
cieux projet
2
. Cela signifie en particulier, pour ce qui nous
intresse ici, que les essences de la conscience, donc les essences
des phnomnes en gnral ne peuvent appartenir une struc-
ture et une multiplicit de type mathmatique. Or qu'est-ce
qui caractrise une telle multiplicit aux yeux de Husserl, et
cette poque ? En un mot, la possibilit de la clture
3
. Nous ne
pouvons pas entrer ici dans les difficults intra-mathmatiques
que n'a cess de soulever cette conception husserlienne de la
dfinitude mathmatique, surtout lorsqu'elle fut confronte
certains dveloppements ultrieurs de l'axiomatique et aux
1. Cf. Ideen I, 9, p. 37 et 25, p. 80, trad. P. Ricur.
2. Ibid., 71, p. 228.
3. A l'aide des axiomes, c'est--dire des lois eidtiques primitives, elle [la go-
mtrie] est en mesure de driver par voie purement dductive toutes les formes exis-
tant (existierenden) dans l'espace, c'est--dire toutes les formes spatiales idalement
possibles et toutes les relations eidtiques qui les concernent, sous forme de concepts
qui dterminent exactement leur objet... L'essence gnrique du domaine gom-
trique, ou l'essence pure de l'espace est de telle nature que la gomtrie peut tre
certaine de pouvoir, en vertu de sa mthode, matriser vritablement et avec exacti-
tude toutes les possibilits. En d'autres termes la multiplicit des configurations
spatiales en gnral a une proprit logique fondamentale remarquable pour laquelle
nous introduisons le terme de multiplicit dfinie (definite) ou de multiplicit math-
matique au sens fort. Ce qui la caractrise, c'est qu' nombre fini de concepts et de propo-
sitions ... dtermine totalement et sans quivoque l'ensemble de toutes les configurations possibles
du domaine; cette dtermination ralise le type de la ncessit purement analytique; il en rsulte
que par principe il ne reste plus rien d'ouvert (offen) dans ce domaine (Ibid., 72, p. 231-
241
dcouvertes de Gdel. Ce que Husserl veut souligner par cette
comparaison entre science exacte et science morphologique, ce
que nous devons retenir ici, c'est la principielle, l'essentielle,
la structurelle impossibilit de clore une phnomnologie struc-
turale. C'est l'ouverture infinie du vcu, signifie en plusieurs
moments de l'analyse husserlienne par la rfrence une Ide
au sens kantien, irruption de l'infini auprs de la conscience, qui
permet d'en unifier le flux temporel comme elle unifie l'objet
et le monde, par anticipation et malgr un irrductible inachve-
ment. C'est l'trange prsence de cette Ide qui permet aussi tout
passage la limite et la production de toute exactitude.
2. L'intentionnalit transcendantale est dcrite dans Ideen I
comme une structure originaire, une archi-structure (Ur-Struktur)
quatre ples et deux corrlations : la corrlation ou structure
notico-nomatique et la corrlation ou structure morph-hyl-
tique. Que cette structure complexe soit celle de l'intentionnalit,
c'est--dire celle de l'origine du sens, de l'ouverture la lumire
de la phnomnalit, que l'occlusion de cette structure soit le
non-sens mme, cela se marque au moins deux signes : A) La
nose et le nome, moments intentionnels de la structure, se
distinguent en ceci que le nome n'appartient pas rellement la
conscience. Il y a dans la conscience en gnral une instance qui
ne lui appartient pas rellement. C'est le thme difficile mais
dcisif de l'inclusion non-relle (reell) du nome
1
. Celui-ci, qui
est l'objectivit de l'objet, le sens et le comme tel de la chose
pour la conscience n'est ni la chose dtermine elle-mme, dans
son existence sauvage dont le nome est justement l'apparatre,
ni un moment proprement subjectif, rellement subjectif
puisqu'il se donne indubitablement comme objet pour la
conscience. Il n'est ni du monde ni de la conscience, mais le
monde ou quelque chose du monde pour la conscience. Sans doute
ne peut-il tre dcouvert, en droit, qu' partir de la conscience
intentionnelle mais il ne lui emprunte pas ce qu'on pourrait
appeler mtaphoriquement, en vitant de raliser la conscience,
son toffe . Cette non-appartenance relle quelque rgion
que ce soit, ft-ce l'archi-rgion, cette anarchie du nome est
1. Cf. Ideen I, notamment 3
e
section, chap. III et IV.
242
GENSE ET STRUCTURE
la racine et la possibilit mme de l'objectivit et du sens. Cette
irrgionalit du nome, ouverture au comme tel de l'tre et
la dtermination de la totalit des rgions en gnral, ne peut
tre dcrite, stricto sensu et simplement, partir d'une structure
rgionale dtermine. C'est pourquoi la rduction transcendan-
tale (dans la mesure o elle doit rester rduction eidtique pour
savoir de quoi on continuera parler et pour viter l'idalisme
empirique ou l'idalisme absolu) pourrait paratre dissimulatrice
puisqu'elle donne encore accs une rgion dtermine, quel
que soit son privilge fondateur. On pourrait penser que, la
non-rellit du nome une fois clairement reconnue, il et t
consquent de convertir toute la mthode phnomnologique
et d'abandonner, avec la Rduction, le tout de l'idalisme trans-
cendantal. Mais n'tait-ce pas alors se condamner au silence
ce qui est d'ailleurs toujours possible et en tous cas renoncer
une rigueur que seule la limitation eidtique-transcendantale,
et un certain rgionalisme peuvent assurer? En tous cas, la
transcendantalit de l'ouverture est la fois l'origine et la dfaite,
la condition de possibilit et une certaine impossibilit de toute
structure et de tout structuralisme systmatique. B) Alors
que le nome est une composante intentionnelle et non-relle,
la hyl est une composante relle mais non-intentionnelle du vcu.
Elle est la matire sensible (vcue et non rale) de l'affect avant
toute animation par la forme intentionnelle. C'est le ple de
passivit pure, de cette non-intentionnalit sans laquelle la cons-
cience ne recevrait rien qui lui ft autre et ne pourrait exercer
son activit intentionnelle. Cette rceptivit est aussi une ouver-
ture essentielle. Si, au niveau o se tient Ideen I Husserl renonce
dcrire et interroger la hyl pour elle-mme et dans sa gnialit
pure, s'il renonce examiner les possibilits intitules matires
sans forme et formes sans matire
1
, s'il s'en tient la corrlation
hyl-morphique constitue, c'est que ses analyses se droulent
encore (et ne le feront-elles pas toujours d'une certaine faon?)
l'intrieur d'une temporalit constitue
2
. Or dans sa plus grande
1. Ibid., 85, p. 290.
2. Dans le paragraphe consacr la hyle et la morpb, Husserl crit notamment :
Au niveau de considration auquel nous nous limitons jusqu' nouvel ordre, et qui
nous dispense de descendre dans le profondeurs obscures de l'ultime conscience qui
243
profondeur et dans sa pure spcificit, la hyl est d'abord matire
temporelle. Elle est la possibilit de la gense elle-mme. Ainsi
apparatrait, en ces deux ples d'ouverture et l'intrieur mme
de la structure transcendantale de toute conscience, la ncessit
de passer une constitution gntique et cette nouvelle esth-
tique transcendantale qui sera sans cesse annonce mais toujours
diffre, et dans laquelle les thmes de l'Autre et du Temps devaient
laisser apparatre leur irrductible complicit. C'est que la consti-
tution de l'autre et du temps renvoient la phnomnologie
une zone dans laquelle son principe des principes (selon nous
son principe mtaphysique : l'vidence originaire et la prsence de la
chose elle-mme en personne) est radicalement mis en question.
En tous cas, on le voit, la ncessit de ce passage du structural
au gntique n'est rien moins que la ncessit d'une rupture
ou d'une conversion.
Avant de suivre ce mouvement intrieur la phnomnologie
et le passage aux analyses gntiques, arrtons-nous un instant
un deuxime problme de frontire.
Tous les schmas problmatiques que nous venons de signaler
constitue toute temporalit du vcu... (Ibid., p. 288). Plus loin : En tous cas, dans
l'ensemble du domaine phnomnologique (dans l'ensemble : c'est--dire l'intrieur
du plan de la temporalit constitue qu'il faut constamment conserver), cette dualit et
cette unit remarquables de la \ikt\ sensuelle et de la (J.op<prj intentionnelle jouent un
rle dominant (p. 289). Un peu auparavant, aprs avoir compar la dimension spa-
tiale et la dimension temporelle de la hyl, Husserl annonce ainsi, en les justifiant,
les limites de la description statique et la ncessit de passer ensuite la description
gntique : Le temps, comme le montreront les tudes ultrieures, est d'ailleurs un
titre qui couvre tout un ensemble de problmes parfaitement dlimits et d'une diffi-
cult exceptionnelle. Il apparatra que nos analyses antrieures ont jusqu' un certain
point pass sous silence toute une dimension de la conscience; elle a t oblige de le
faire, afin de protger contre toute confusion les aspects qui d'abord ne sont visibles
que dans l'attitude phnomnologique... L' absolu transcendantal que nous nous
sommes mnag par les diverses rductions, n'est pas en vrit le dernier mot; c'est
quelque chose (etwas) qui, en un certain sens profond et absolument unique, se consti-
tue soi-mme, et qui prend sa source radicale (Urquelle) dans un absolu dfinitif et
vritable (p. 274-275). Cette limitation sera-t-elle jamais leve dans les uvres
labores? On rencontre des rserves de ce type dans tous les grands livres ultrieurs,
en particulier dans Erfahrung und Urteil (p. 72, 116, 194, etc.) et chaque fois qu'il
annonce une esthtique transcendantale (Conclusion de Logique formelle et
logique transcendantale , 61 des Mditations cartsiennes.)
244
GENSE Et STRUCTURE
appartiennent la sphre transcendantale. Mais est-ce qu'une
psychologie renouvele sous la double influence de la phno-
mnologie et de la Gestaltpsychologie
1
. et prenant ses distances
l'gard de l'associationnisme, de l'atomisme, du causalisme, etc.,
ne pourrait pas prtendre assumer seule une telle description
et de tels schmas problmatiques? En un mot, est-ce qu'une
psychologie structuraliste, si elle prtend l'indpendance
l'gard d'une phnomnologie transcendantale, sinon d'une
psychologie phnomnologique, peut se rendre invulnrable au
reproche de psychologisme adress nagure la psychologie
classique? Il tait d'autant plus tentant de le croire que Husserl
lui-mme a prescrit la constitution d'une psychologie phnom-
nologique, apriorique, sans doute, mais mondaine (en ce qu'elle
ne peut exclure la position de cette chose du monde qu'est la
psych) et strictement parallle la phnomnologie transcendan-
tale. Or le franchissement de cette invisible diffrence qui spare
des parallles n'est pas innocent : il est le geste le plus subtil et
le plus ambitieux de l'abus psychologiste. C'est l le principe
des critiques que Husserl, dans son Nachwort aux Ideen I (1930),
adresse aux psychologies de la structure ou de la totalit. La
Gestaltpsychologie est expressment vise
2
. Il ne suffit pas d'chapper
l'atomisme pour viter le naturalisme . Pour claircir la dis-
tance qui doit sparer une psychologie phnomnologique d'une
phnomnologie transcendantale, il faudrait interroger sur ce
1. C'est notamment la tentative de Khler pour qui la psychologie doit se livrer
une description phnomnologique , et de Koffka, disciple de Husserl, qui, dans
ses Principles of Gestalt Psychology, veut montrer que par son structuralisme, la psy-
chologie de la forme chappe la critique du psychologisme.
La conjonction de la phnomnologie et de la psychologie de la forme tait
aisment prvisible. Non pas au moment o Husserl aurait eu, comme le suggre
M. Merleau-Ponty {Phnomnologie de la perception, p. 62, n. 1), reprendre dans la
Krisis la notion de configuration et mme de Gestalt , mais au contraire parce que.
Husserl a toujours prtendu, avec quelque apparence de raison, avoir prt la Gestalt-
psychologie ses propres concepts, en particulier celui de motivation (cf. Ideen I,
47. p. 157, n.a. et Mditations cartsiennes, 57, trad. Levinas, p. 63) qui serait apparu
des les Recherches logiques, et celui de totalit organise, de pluralit unifie, dj
prsent dans Philosophie der Arithmetik (1887-1891). Sur toutes ces questions, nous
envoyons l'important ouvrage de A. Gurwitsch. Thorie du champ de la conscience
(trad. M. Butor).
2. P. 564 et suiv.
245
GENSE ET STRUCTURE
tant
1
. Outre les dlicats problmes de passivit et d'activit,
cette description gntique de l'ego rencontrera des limites que
nous serions tents de juger dfinitives mais que Husserl consi-
dre, bien entendu, comme provisoires. Elles tiennent, dit-il,
ce que la phnomnologie n'en est qu' ses commencements
2
.
La description gntique de l'ego prescrit en effet chaque instant
la tche formidable d'une phnomnologie gntique universelle.
Celle-ci s'annonce dans la troisime voie.
C) La voie historico-tlologique. La tlologie de la raison
traverse de part en part toute l'historicit
3
. et en particulier
l'unit de l'histoire de l'ego
4
. Cette troisime voie, qui devra
donner accs l'eidos de l'historicit en gnral (c'est--dire
son telos car l'eidos d'une historicit, donc du mouvement du
1. Mais nous devons maintenant attirer l'attention sur une grande lacune de notre
exposition. L'ego existe pour-lui-mme; il est pour lui-mme avec une vidence continue
et par consquent il se constitue continuellement lui-mme comme existant. Mais nous n'avons
jusqu' prsent touch qu' un seul ct de cette constitution de soi-mme; nous
n'avons dirig notre regard que sur le courant du cogito. L'ego ne se saisit pas soi-mme
uniquement comme courant de vie, mais comme moi, moi qui vit ceci ou cela, moi
identique, qui vit tel ou tel autre cogito. Nous nous sommes occups jusqu' prsent
uniquement da rapport intentionnel entre la conscience et son objet, entre le cogito
et le cogitatum..., etc. p.( 56).
2. 11 est trs difficile d'atteindre et d'accder la dernire gnralit des problmes
phnomnologiques eidtiques, et, par l mme, aux problmes gntiques ultimes. Le
phnomnologue dbutant se trouve involontairement li par le fait qu'il a pris son
point de dpart en lui-mme. Dans l'analyse transcendantale, il se trouve en tant
qu'ego et puis en tant qu'ego en gnral; mais ces ego ont dj la conscience d'un monde,
da type ontologique qui nous est familier, contenant une nature, une culture (sciences,
beaux-arts, techniques, etc.), des personnalits d'un ordre suprieur (tat, glise),
etc. La phnomnologie labore en premier lieu est statique, ses descriptions sont
analogues celles de l'histoire naturelle qui tudie les types particuliers et, tout au
plus, les ordonne d'une faon systmatique. On est encore loin des problmes de la
gense universelle et de la structure gntique de l'ego dpassant la simple forme
temps; en effet ce sont l des questions d'un ordre suprieur. Mais mme lorsque
nous les posons, nous ne le faisons pas en toute libert. En effet, l'analyse essentielle
s'en tiendra tout d'abord l'ego, mais ne trouve qu'un ego pour lequel un monde
constitu existe d'ores et dj. C'est l une tape ncessaire partir de laquelle seule-
ment -- en dgageant les formes des lois gntiques qui lui sont inhrentes, on peut
apercevoir les possibilits d'une pbnomnologie eidtique absolument universelle
(p. 64-65).
3. Krisis (Beilage III, p. 386).
4. M. C., p. 64, 37.
247
rien qui les empche de se rejoindre, sur cette paralllit qui libre
l'espace d'une question transcendantale. Ce rien est ce qui permet
la rduction transcendantale. La rduction transcendantale est
ce qui convertit notre attention vers ce rien o la totalit du sens
et le sens de la totalit laissent apparatre leur origine. C'est--
dire, selon l'expression de Fink, l'origine du monde.
Il faudrait maintenant nous approcher, si nous en avions ici
le temps et les moyens, des gigantesques problmes de la phno-
mnologie gntique, telle qu'elle se dveloppe aprs Ideen I.
Je noterai simplement les points suivants.
L'unit profonde de cette description gntique se diffracte,
sans se disperser, selon trois directions.
A) La voie logique.. La tche de Erfahrung und Urteil, de Logique
formelle et logique transcendantale et de nombreux textes connexes, est
de dfaire, de rduire non seulement les superstructures des
idalisations scientifiques et les valeurs d'exactitude objective
mais aussi toute sdimentation prdicative appartenant la couche
culturelle des vrits subjectives-relatives dans la Lebenswelt.
Cela afin de ressaisir et de ractiver le surgissement de la prdi-
cation en gnral thortique ou pratique partir de la vie
pr-culturelle la plus sauvage.
B) La voie gologique. En un sens, elle est dj sous-jacente
la prcdente. D'abord parce que, de la faon la plus gnrale,
la phnomnologie ne peut et ne doit jamais dcrire que des
modifications intentionnelles de l'eidos ego en gnral
1
. Ensuite
parce que la gnalogie de la logique se tenait dans la sphre des
cogitata et les actes de l'ego, comme son existence et sa vie propres,
n'taient lus qu' partir des signes et des rsultats nomatiques.
Maintenant, comme il est dit dans les Mditations cartsiennes, il
s'agit de redescendre en de, si je puis dire, du couple cogito-
cogitatum pour ressaisir la gense de l' ego lui-mme, existant pour
soi et se constituant continuellement lui-mme comme exis-
1. Puisque l'ego monadique concret contient l'ensemble de la vie consciente, relle
et potentielle, il est clair que le problme de l'explication phnomnologique de cet ego mona-
dique (le problme de sa constitution pour lui-mme) doit embrasser tous les problmes
constitutifs en gnral. Et, en fin de compte, la phnomnologie de cette constitution
de soi pour soi-mme concide avec la phnomnologie en gnral (M.C., 33, trad.
Levinas, p. 58).
246
sens, mouvement ncessairement rationnel et spirituel, ne peut
tre qu'une norme, une valeur plus qu'une essence), cette troi-
sime voie n'est pas une voie parmi d'autres. L'eidtique de
l'histoire n'est pas une idtique parmi d'autres : elle embrasse
la totalit des tants. En effet l'irruption du logos, l'avnement
la conscience humaine de l'Ide d'une tche infinie de la raison
ne se produit pas seulement par sries de rvolutions qui sont en
mme temps des conversions soi, les dchirures d'une finitude
antrieure dnudant une puissance d'infinit cache et rendant
sa voix la Svoc[xt d'un silence. Ces ruptures qui sont en mme
temps des dvoilements (et aussi des recouvrements car l'origine
se dissimule immdiatement sous le nouveau domaine d'objec-
tivit dcouvert ou produit), ces ruptures s'annoncent toujours
dj, reconnat Husserl, dans la confusion et dans la nuit ,
c'est--dire non seulement dans les formes les plus lmentaires de
la vie et de l'histoire humaine, mais de proche en proche dans l'ani-
malit et dans la nature en gnral. Comment une telle affirmation,
rendue ncessaire par et dans la phnomnologie elle-mme, peut-
elle y tre totalement assure ? Car elle ne concerne plus seulement
des phnomnes et des vidences vcues. Qu'elle ne puisse s'annon-
cer rigoureusement que dans l'lment d'une phnomnologie, cela
l'empche-t-il d'tre dj - ou encore - assertion mtaphysique, affir-
mation d'une mtaphysique s'articulant sur un discours phnom-
nologique ? Ce sont des questions que je me contente ici de poser.
La raison se dvoile donc elle-mme. La raison, dit Husserl,
est le logos qui se produit dans l'histoire. Il traverse l'tre en vue
de soi, en vue de s'apparatre lui-mme, c'est--dire, comme
logos, de se dire et de s'entendre lui-mme. Il est la parole comme
auto-affection : le s'entendre-parler. Il sort de soi pour se reprendre
en soi, dans le prsent vivant de sa prsence soi. Sortant de
lui-mme, le s'entendre-parler se constitue en histoire de la raison
par le dtour d'une criture. Il se diffre ainsi pour se rapproprier.
L'origine de la gomtrie dcrit la ncessit de cette exposition
de la raison dans l'inscription mondaine. Exposition indispen-
sable la constitution de la vrit et de l'idalit des objets mais
aussi menace du sens par le dehors du signe. Dans le moment
de l'criture, le signe peut toujours se vider , se drober au
rveil, la ractivation. , il peut rester jamais clos et muet.
248
GENSE ET STRUCTURE
Comme pour Cournot, l'criture est ici l'poque critique .
Il faut ici se rendre bien attentif au fait que ce langage n'est
pas immdiatement spculatif et mtaphysique, comme certaines
phrases consonantes de Hegel semblaient l'tre pour Husserl,
tort ou raison. Car ce logos qui s'appelle et s'interpelle lui-
mme comme telos et dont la Svajzi tend vers son vpyei
ou son vreXxsi, ce logos ne se produit pas dans l'histoire et
ne traverse pas l'tre comme une empiricit trangre en laquelle
sa transcendance mtaphysique et l'actualit de son essence infinie
descendraient et condescendraient. Le logos n'est rien hors de
l'histoire et de l'tre puisqu'il est discours, discursivit infinie
et non infinit actuelle; et puisqu'il est sens. Or l'irralit ou
l'idalit du sens a t dcouverte par la phnomnologie comme
ses propres prmisses. Inversement, aucune histoire comme
tradition de soi et aucun tre n'auraient de sens sans le logos qui
est le sens se projetant et se profrant lui-mme. Malgr toutes
ces notions classiques, il n'y a donc aucune abdication de soi par
la phnomnologie au bnfice d'une spculation mtaphysique
classique qui au contraire, selon Husserl, devrait reconnatre
dans la phnomnologie l'nergie claire de ses propres intentions.
Ce qui revient dire qu'en critiquant la mtaphysique classique,
la phnomnologie accomplit le projet le plus profond de la
mtaphysique. Husserl le reconnat ou plutt le revendique lui-
mme, en particulier dans les Mditations cartsiennes. Les rsultats
de la phnomnologie sont mtaphysiques, s'il est vrai que la
connaissance ultime de l'tre doit tre appele mtaphysique.
Mais ils ne sont rien moins que de la mtaphysique au sens habi-
tuel du terme; cette mtaphysique, dgnre au cours de son
histoire, n'est pas du tout conforme l'esprit dans lequel elle a
t originellement fonde en tant que philosophique premire .
... la phnomnologie... n'limine que la mtaphysique nave...
mais elle n'exclut pas la mtaphysique en gnral ( 60 et 64).
Car l'intrieur de l'eidos le plus universel de l'historicit spiri-
tuelle, la conversion de la philosophie en phnomnologie serait
le dernier stade de diffrenciation (stade, c'est--dire Stufe, tage
structurel ou tape gntique)
1
. Les deux stades antrieurs seraient
1. Ces expressions du dernier Husserl s'ordonnent comme dans la mtaphysique
aristotlicienne o l'eidos, le logos et le telos dterminent le passage de la puissance
249
d'abord celui d'une culture pr-thortique, puis celui du projet
thortique ou philosophique (moment grco-europen)
1
.
La prsence la conscience phnomnologique du Te/os ou
Vorhaben, anticipation thortique infinie se donnant simultan-
ment comme tche pratique infinie, est indique chaque fois
que Husserl parle de l'Ide au sens kantien. Celle-ci se donne dans
l'vidence phnomnologique comme vidence d'un dborde-
ment essentiel de l'vidence actuelle et adquate. Il faudrait
donc examiner de prs cette intervention de l'Ide au sens kan-
tien en divers points de l'itinraire husserlien. Il apparatrait
peut-tre alors que cette Ide est l'Ide ou le projet mme de la
phnomnologie, ce qui la rend possible en dbordant son sys-
tme d'vidences ou de dterminations actuelles, en le dbor-
dant comme sa source ou sa fin.
Le Te/os tant totalement ouvert, tant l'ouverture mme,
dire qu'il est le plus puissant apriori structural de l'historicit,
ce n'est pas le dsigner comme une valeur statique et dtermine
qui informerait et enfermerait la gense de l'tre et du sens. Il
est la possibilit concrte, la naissance mme de l'histoire et le
sens du devenir en gnral. Il est donc structurellement la gense
elle-mme, comme origine et comme devenir.
Tous ces dveloppements ont t possibles grce la distinc-
tion initiale entre diffrents types irrductibles de la gense et
de la structure : gense mondaine et gense transcendantale,
structure empirique, structure eidtique et structure transcen-
dantale. Se poser la question historico-smantique suivante :
Que veut dire, qu'a toujours voulu dire la notion de gense
en gnral partir de laquelle la diffraction husserlienne a pu surgir
l'acte. Certes, comme le nom de Dieu que Husserl appelle aussi Entlchie, ces notions
sont affectes d'un indice transcendantal et leur vertu mtaphysique est neutralise
par des guillemets phnomnologiques. Mais bien sr, la possibilit de cette neutrali-
sation, de sa puret, de ses conditions ou de son immotivation , ne cessera jamais
d'tre problmatique. Elle n'a d'ailleurs jamais cess de l'tre pout Husserl lui-mme,
comme la possibilit de la rduction transcendantale elle-mme. Celle-ci garde une
affinit essentielle avec la mtaphysique.
I. Cf. Krisis, p. 502-503.
250
GENSE ET STRUCTURE
et tre entendue? que veut dire et qu'a toujours voulu dire,
travers ses dplacements, la notion de structure en gnral partir
de laquelle Husserl opre et opre des distinctions entre les dimen-
sions empirique, eidtique et transcendantale? Et quel est le
rapport historico-smantique entre la gense et la structure en
gnral? , ce n'est pas poser simplement une question linguis-
tique pralable. C'est poser la question de l'unit du sol histo-
rique partir duquel une rduction transcendantale est possible
et se motive elle-mme. C'est poser la question de l'unit du monde
dont se dlivre, pour en faire apparatre l'origine, la libert trans-
cendantale elle-mme. Si Husserl n'a pas pos ces questions en
termes de philologie historique, s'il ne s'est pas interrog d'abord
sur le sens en gnral de ses instruments opratoires, ce n'est pas
par navet, par prcipitation dogmatique et spculative, ou
parce qu'il aurait nglig la charge historique du langage. C'est
parce que s'interroger sur le sens de la notion de structure ou de
gense en gnral, avant les dissociations introduites par la rduc-
tion, c'est interroger sur ce qui prcde la rduction transcen-
dantale. Or celle-ci n'est que l'acte libre de la question qui s'arrache
la totalit de ce qui la prcde pour pouvoir accder cette
totalit et en particulier son historicit et son pass. La ques-
tion de la possibilit de la rduction transcendantale ne peut tre
en attente de sa rponse. Elle est la question de la possibilit de
l question, l'ouverture elle-mme, la bance partir de laquelle
le Je transcendantal que Husserl a eu la tentation de dire ternel
(ce qui de toute faon ne veut dire dans sa pense ni infini ni
anhistorique, bien au contraire) est convoqu s'interroger
sur tout, en particulier sur la possibilit de la factualit sauvage
et nue du non-sens, en l'occurrence, par exemple, de sa propre
mort.
LA PAROLE SOUFFLE
Quand j'cris il n'y a pas autre chose que ce que j'cris. Ce que j'ai
senti d'autre que je n'ai pas pu dire et qui m'a chapp sont des ides
ou un verbe vol et que je dtruirai pour le remplacer par autre chose.
(Rodez, avril 1946).
... Dans quelque sens que tu te retournes tu n'as pas encore commenc
penser. (l'Art et la Mort.)
Navet du discours que nous ouvrons ici, parlant en direction
d'Antonin Artaud. Pour la rduire, il et fallu attendre longtemps :
qu'un dialogue ft ouvert en vrit entre disons pour faire
vite le discours critique et le discours clinique. Et qui portt
au-del de leurs deux trajets, vers le commun de leur origine et
de leur horizon. Cet horizon et cette origine, pour notre chance,
s'annoncent mieux aujourd'hui. Prs de nous, M. Blanchot, M. Fou-
cault, J. Laplanche se sont interrogs sur l'unit problmatique de
ces deux discours, ont tent de reconnatre le passage d'une parole
qui sans se ddoubler, sans mme se distribuer, d'un seul et simple
trait, parlerait de la folie et de l'uvre, s'enfonant d'abord vers
leur nigmatique conjonction.
Pour mille raisons qui ne sont pas seulement matrielles, nous
ne pouvons dployer ici, bien que nous leur reconnaissions une
priorit de droit, les questions que ces essais laissent pour nous
irrsolues. Nous sentons bien que si leur lieu commun a t, dans
le meilleur des cas, de loin dsign, en fait les deux commentaires
le mdical et l'autre ne se sont jamais dans aucun texte confondus.
(Est-ce parce qu'il s'agit d'abord de commentaires? et qu'est-ce
qu'un commentaire? Lanons ces questions en l'air pour voir
plus loin o Artaud doit ncessairement les faire retomber.)
Nous disons en fait. Dcrivant les oscillations extraordinaire-
253
ment rapides qui, dans Hlderlin et la question du pre, produisent
l'illusion de l'unit, permettant, dans les deux sens, le transfert
imperceptible de figures analogiques , et le parcours du domaine
compris entre les formes potiques et les structures psycholo-
giques
1
, M. Foucault conclut une impossibilit essentielle et
de droit. Loin de l'exclure, cette impossibilit procderait d'une
sorte de proximit infinie : Ces deux discours, malgr l'identit
d'un contenu toujours rversible de l'un l'autre et pour chacun
dmonstratif, sont sans doute d'une profonde incompatibilit.
Le dchiffrement conjoint des structures potiques et des struc-
tures psychologiques n'en rduira jamais la distance. Et pourtant
ils sont infiniment proches l'un de l'autre, comme est proche du
possible la possibilit qui la fonde; c'est que la continuit du sens entre
l'uvre et la folie n'est possible qu' partir de l'nigme du mme
qui laisse apparatre l'absolu de la rupture. Mais M. Foucault
ajoute un peu plus loin : Et ce n'est point l une figure abstraite,
mais un rapport historique o notre culture doit s'interroger.
Le champ pleinement historique de cette interrogation, dans lequel
le recouvrement est peut-tre autant constituer qu' restaurer,
ne pourrait-il nous montrer comment une impossibilit de fait a
pu se donner pour une impossibilit de droit? Encore faudrait-il
ici que l'historicit et la diffrence entre les deux impossibilits
soient penses en un sens insolite, et cette premire tche n'est
pas la plus facile. Cette historicit ne peut tre plus soustraite,
depuis longtemps soustraite la pense, qu'au moment o le
commentaire, c'est--dire prcisment le dchiffrement de struc-
tures , a commenc son rgne et dtermin la position de la
question. Ce moment est d'autant plus absent notre mmoire
qu'il n'est pas dans l'histoire.
Or nous sentons bien que, en fait, si le commentaire clinique
et le commentaire critique revendiquent partout leur autonomie,
veulent se faire l'un par l'autre reconnatre et respecter, ils n'en
sont pas moins complices par une unit qui renvoie par des
mdiations impenses celle que nous -cherchions l'instant
dans la mme abstraction, la mme mconnaissance et la mme
violence. La critique (esthtique, littraire, philosophique, etc.),
1. Le non du pre , Critique, mars 1962, p. 207-208.
254
LA PAROLE SOUFFLE
dans l'instant o elle prtend protger le sens d'une pense ou la
valeur d'une uvre contre les rductions psycho-mdicales, aboutit
par une voie oppose au mme rsultat : elle fait un exemple. C'est--
dire un cas. L'uvre ou l'aventure de pense viennent tmoigner,
en exemple, en martyre, d'une structure dont on se proccupe
d'abord de dchiffrer la permanence essentielle. Prendre au srieux,
pour la critique, et faire cas du sens ou de la valeur, c'est lire
l'essence sur l'exemple qui tombe dans les parenthses phno-
mnologiques. Cela selon le geste le plus irrpressible du commen-
taire le plus respectueux de la singularit sauvage de son thme.
Bien qu'elles s'opposent de manire radicale et pour les bonnes
raisons que l'on sait, ici, devant le problme de l'uvre et de la
folie, la rduction psychologique et la rduction idtique fonctionnent
de la mme manire, ont leur insu la mme fin. La matrise que
la psycho-pathologie, quel que soit son style, pourrait s'assurer du
cas Artaud, supposer qu'elle atteigne dans sa lecture la sre
profondeur de M. Blanchot, aboutirait au fond la mme neutra-
lisation de ce pauvre M. Antonin Artaud . Dont l'aventure
totale devient, dans le Livre venir, exemplaire. Il s'agit l d'une
lecture d'ailleurs admirable de l'impouvoir (Artaud
parlant d'Artaud) essentiel la pense (M. Blanchot). Il a
comme touch, malgr lui et par une erreur pathtique d'o
viennent ses cris, le point o penser, c'est toujours dj ne pas
pouvoir penser encore : impouvoir , selon son mot, qui est comme
essentiel la pense... (p. 48). L' erreur pathtique , c'est ce qui
de l'exemple revient Artaud : on ne la retiendra pas dans le
dcryptage de la vrit essentielle. L'erreur, c'est l'histoire d'Artaud,
sa trace efface sur le chemin de la vrit. Concept pr-hegelien des
rapports entre la vrit, l'erreur et l'histoire. Que la posie soit
lie cette impossibilit de penser qu'est la pense, voil la vrit
qui ne peut se dcouvrir, car toujours elle se dtourne et l'oblige
l'prouver au-dessous du point o il l'prouverait vraiment (ibid).
L'erreur pathtique d'Artaud : paisseur d'exemple et d'existence
qui le tient distance de la vrit qu'il indique dsesprment :
le nant au cur de la parole, le manque de l'tre , le scandale
d'une pense spare de la vie etc. Ce qui appartient sans recours
Artaud, son exprience elle-mme, le critique pourra l'abandonner
sans dommage aux psychologues ou aux mdecins. Mais pour
255
nous, il ne faut pas commettre l'erreur de lire comme les analyses
d'un tat psychologique les descriptions prcises, et sres ,et
minutieuses, qu'il nous en propose (p. 51). Ce qui n'appartient
plus Artaud, ds lors que nous pouvons le lire travers lui, le
dire, le rpter et le prendre en charge, ce dont Artaud n'est que
le tmoin, c'est une essence universelle de la pense. L'aventure
totale d'Artaud ne serait que l'index d'une structure transcen-
dantale : Car jamais Artaud n'acceptera le scandale d'une pense
spare de la vie, mme quand il est livr l'exprience la plus
directe et la plus sauvage qui ait jamais t faite de l'essence de la
pense entendue comme sparation, de cette impossibilit qu'elle
affirme contre elle-mme comme la limite de sa puissance infinie
(ibid). La pense spare de la vie, c'est l, on le sait, une de ces
grandes figures de l'esprit dont Hegel donnait dj quelques
exemples. Artaud en fournirait donc un autre.
Et la mditation de M. Blanchot s'arrte l : sans que ce qui
revient irrductiblement Artaud, sans que l'affirmation
1
propre
qui soutient la non-acceptation de ce scandale, sans que la sauva-
gerie de cette exprience soient interroges pour elles-mmes.
La mditation s'arrte l ou presque : juste le temps d'voquer une
tentation qu'il faudrait viter mais qu'on n'a en fait jamais vite :
Il serait tentant de rapprocher ce que nous dit Artaud de ce que
nous disent Hlderlin, Mallarm : que l'inspiration est d'abord ce
point pur o elle manque. Mais il faut rsister cette tentation
des affirmations trop gnrales. Chaque pote dit le mme, ce n'est
pourtant pas le mme, c'est l'unique, nous le sentons. La part
d'Artaud lui est propre. Ce qu'il dit est d'une intensit que nous
ne devrions pas supporter (p. 52). Et dans les dernires lignes
qui suivent, de l'unique il n'est rien dit. On retourne l'essentia-
lit : Quand nous lisons ces pages, nous apprenons ce que nous
1. Cette affirmation, qui a pour nom le thtre de la cruaut , est prononce aprs
les Lettres J. Rivire et les premires uvres mais elle les commande dj. Le
thtre de la cruaut / n'est pas le symbole d'un vide absent, / d'une pouvantable
incapacit de se raliser dans sa vie / d'homme, / il est l'affirmation / d'une terrible /
et d'ailleurs inluctable ncessit. Le Thtre de la Cruaut, in 84, n
os
5-6,1948, p. 124.
Nous indiquerons le tome et la page, sans autre titre, chaque fois que nous renverrons
la prcieuse et rigoureuse dition des uvres compltes (Gallimard). Une simple
date, entre parenthses, signalera des textes indits.
256
LA PAROLE SOUFFLE
ne parvenons pas savoir : que le fait de penser ne peut tre que
bouleversant; que ce qui est penser est dans la pense ce qui se
dtourne d'elle et s'puise inpuisablement en elle; que souffrir et
penser sont lis d'une manire secrte (ibid). Pourquoi ce retour
l'essentialit ? Parce que par dfinition il n'y a rien dire de
l'unique? C'est une trop ferme vidence vers laquelle nous ne
nous prcipiterons pas ici.
Il tait d'autant plus tentant, pour M. Bknchot, de rapprocher
Artaud de Hlderlin que le texte ce dernier consacr, ha folie
par excellence
1
se dplace dans le mme schma. Tout en affirmant
la ncessit d'chapper l'alternative des deux discours ( car le
mystre tient aussi cette double lecture simultane d'un vne-
ment qui cependant ne se situe ni dans l'une ni dans l'autre des
deux versions , et d'abord parce que cet vnement est celui du
dmonique qui se tient hors de l'opposition maladie-sant ),
Blanchot rtrcit le champ du savoir mdical qui manque la singu-
larit de l'vnement et matrise d'avance toute surprise. Pour
le savoir mdical, cet vnement est dans la rgle , n'est du moins
pas surprenant, correspond ce que l'on sait de ces malades qui
le cauchemar prte une plume (p. 15). Cette rduction de la
rduction clinique est une rduction essentialiste. Tout en pro-
testant, ici aussi, contre les formules... trop gnrales... , M. Blan-
chot crit : On ne peut pas se contenter de voir dans le destin
de Hlderlin celui d'une individualit, admirable ou sublime,
qui, ayant voulu trop fortement quelque chose de grand, dut
aller jusqu'au point o elle se brisa. Son sort n'appartient qu' lui,
mais lui-mme appartient ce qu'il exprima et dcouvrit, non pas
comme tant lui seul, mais comme la vrit et l'affirmation de
l'essence potique... Ce n'est pas son destin qu'il dcide, mais
c'est le destin potique, c'est le sens de la vrit qu'il se donne
pour tche d'accomplir... et ce mouvement n'est pas le sien propre,
il est l'accomplissement mme du vrai, qui, un certain point et
en dpit de lui, exige de sa raison personnelle qu'elle devienne
la pure transparence impersonnelle, d'o il n'est plus de retour
1. Prface K. Jaspers, Strindberg et Van Gogb, Hlderlin et Swedenborg. d. de,
Minuit. Le mme schma essentialiste, cette fois encore plus dpouill, apparat
dans un autre texte de M. Blanchot : La cruelle raison potique in Artaud et le thtre
de notre temps, p. 66.
257
(p. 26). Ainsi, on a beau le saluer, l'unique est bien ce qui disparat
dans ce commentaire. Et ce n'est pas un hasard. La disparition de
l'unicit est mme prsente comme le sens de la vrit hlder-
linienne : ... La parole authentique, celle qui est mdiatrice
parce qu'en elle le mdiateur disparat, met fin sa particularit,
retourne l'lment d'o il vient (p. 30). Et ce qui permet ainsi
de dire toujours le pote au lieu de Hlderlin, ce qui rend
possible cette dissolution de l'unique, c'est que l'unit ou l'unicit
de l'unique ici l'unit de la folie et de l'uvre est pense
comme une conjoncture, une composition, une combinaison :
Une telle combinaison ne s'est pas rencontre deux fois (p. 20).
J. Laplanche reproche M. Blanchot une interprtation ida-
liste , rsolument anti- scientifique et anti- psychologique
(p. 11), et il propose de substituer un autre type de thorie unitaire
celle d'Hellingrath vers laquelle, malgr sa diffrence propre,
pencherait aussi M. Blanchot. Ne voulant pas renoncer l'unita-
risme, J. Laplanche veut comprendre dans un seul mouvement son
uvre et son volution [celles de Hlderlin] vers et dans la folie,
ce mouvement ft-il scand comme une dialectique et multi-
linaire comme un contrepoint (p. 13). En fait, on s'en rend
compte trs vite, cette scansion dialectique et cette multilinarit
ne font que compliquer une dualit qui n'est jamais rduite, elles
ne font jamais, comme le dit justement M. Foucault, qu'accrotre
la rapidit, jusqu' la rendre mal perceptible, des oscillations. A la
fin du livre, on s'essouffle encore devant l'unique qui, lui-mme,
en tant que tel, s'est drob au discours et toujours s'y drobera :
Le rapprochement que nous tablissons entre l'volution de la
schizophrnie et celle de l'uvre aboutit des conclusions qui ne
peuvent absolument pas tre gnralises : il s'agit du rapport
dans un cas particulier, peut-tre unique, de la posie la maladie
mentale (p. 132). Unicit encore de conjonction et de rencontre.
Car une fois qu'on l'a de loin annonce comme telle, on en revient
l'exemplarisme qu'on critiquait expressment
1
chez M. Blanchot.
Le style psychologiste et, l'oppos, le style structuraliste ou
essentialiste ont presque totalement disparu, certes, et le geste
1. L'existence de Hlderlin serait ainsi particulirement exemplaire du destin
potique, que Blanchot relie l'essence mme de la parole comme rapport
l'absence , (p. 10).
258
LA PAROLE SOUFFLE
philosophique nous sduit : il ne s'agit plus de comprendre ie
pote Hlderlin partir d'une structure schizophrnique ou
d'une structure transcendantale dont le sens nous serait connu
et ne nous rserverait aucune surprise. Au contraire, il faut lire et
voir se dessiner chez Hlderlin un accs, le meilleur, peut-tre,
un accs exemplaire l'essence de la schizophrnie en gnral.
Celle-ci n'est pas un fait psychologique ni mme anthropologique
disponible pour les sciences dtermines qu'on appelle psycho-
logie ou anthropologie : ... c'est lui [Hlderlin] qui rouvre la
question de la schizophrnie comme problme universel (p. 133).
Universel et non seulement humain, non d'abord humain puisque
c'est depuis la possibilit de la schizophrnie que se constituerait
une vritable anthropologie; cela ne veut pas dire que la possi-
bilit de la schizophrnie puisse se rencontrer en fait chez d'autres
tres que l'homme : simplement elle n'est pas l'attribut parmi
d'autres d'une essence de l'homme pralablement constitue et
reconnue. De mme que dans certaines socits, l'accession la
Loi, au Symbolique, est dvolue d'autres institutions qu'
celle du pre (p. 133) qu'elle permet donc de pr-comprendre,
de mme, analogiquement, la schizophrnie n'est pas, parmi
d'autres, une des dimensions ou des possibilits de l'tant appel
homme mais bien la structure qui nous ouvre la vrit de l'homme.
Cette ouverture se produit exemplairement dans le cas de Hlderlin.
On pourrait croire que, par dfinition, l'unique ne peut tre
l'exemple ou le cas d'une figure universelle. Si. L'exemplarit ne
contredit l'unicit qu'en apparence. L'quivocit qui se loge dans
la notion d'exemple est bien connue : elle est la ressource de
complicit entre le discours clinique et le discours critique, entre
celui qui rduit le sens ou la valeur et celui qui voudrait les res-
taurer. C'est ce qui permet ainsi M. Foucault de conclure pour
son compte : ... Hlderlin occupe une place unique et exem-
plaire (p. 209).
Tel est le cas qu'on a pu faire de Hlderlin et d'Artaud. Notre
intention n'est surtout pas de rfuter ou de critiquer le principe
de ces lectures. Elles sont lgitimes, fcondes, vraies; ici, de
surcrot, admirablement conduites, et instruites par une vigilance
critique qui nous font faire d'immenses progrs. D'autre part, si
nous paraissons inquiet du traitement rserv l'unique, ce n'est
259
pas de penser, qu'on nous en fasse le crdit, qu'il faille, par pr-
caution morale ou esthtique, protger l'existence subjective,
l'originalit de l'uvre ou la singularit du beau contre les vio-
lences du concept. Ni, inversement, lorsque nous paraissons
regretter le silence ou la dfaite devant l'unique, que nous croyions
la ncessit de rduire l'unique, de l'analyser, de le dcomposer
en le brisant davantage. Mieux : nous croyons qu'aucun commen-
taire ne peut chapper ces dfaites, faute de se dtruire lui-mme
comme commentaire en exhumant l'unit dans laquelle s'enra-
cinent les diffrences (de la folie et de l'uvre, de la psych et du
texte, de l'exemple et de l'essence, etc...) qui soutiennent implicite-
ment la critique et la clinique. Ce sol, que nous n'approchons ici
que par voie ngative, est historique en un sens qui, nous semble-t-il,
n'a jamais eu valeur de thme dans les commentaires dont nous
venons de parler et se laisse, vrai dire, mal tolrer par le concept
mtaphysique d'histoire. La prsence tumultueuse de ce sol
archaque aimantera donc le propos que les cris d'Antonin Artaud
vont ici attirer dans leur rsonance propre. De loin, encore une
fois, car notre premire clause de navet n'tait pas une clause de
style.
Et si nous disons pour commencer qu'Artaud nous enseigne
cette unit antrieure la dissociation, ce n'est pas pour constituer
Artaud en exemple de ce qu'il nous enseigne. Nous n'avons pas,
si nous l'entendons, attendre de lui une leon. Aussi les consi-
drations prcdentes ne sont-elles rien moins que des prolgo-
mnes mthodologiques ou des gnralits annonant un nouveau
traitement du cas Artaud. Elles indiqueraient plutt la question
mme qu'Artaud veut dtruire en sa racine, ce dont il dnonce
inlassablement la drivation sinon l'impossibilit, ce sur quoi
rageusement ses cris n'ont cess de fondre. Car ce que ses hurle-
ments nous promettent, s'articulant sous les noms d'existence, de
chair, de vie, de thtre, de cruaut, c'est, avant la folie et l'uvre, le
sens d'un art qui ne donne pas lieu des uvres, l'existence d'un
artiste qui n'est plus la voie ou l'exprience qui donnent accs
autre chose qu'elles-mmes, d'une parole qui est corps, d'un corps
qui est un thtre, d'un thtre qui est un texte parce qu'il n'est
260
LA PAROLE SOUFFLE
plus asservi une criture plus ancienne que lui, quelque archi-
texte ou archi-parole. Si Artaud rsiste absolument et, croyons-
nous, comme on ne l'avait jamais fait auparavant aux exgses
cliniques ou critiques c'est par ce qui dans son aventure (et par
ce mot nous dsignons une totalit antrieure la sparation de la
vie et de l'uvre) est la protestation elle-mme contre l'exempli-
fication elle-mme. Le critique et le mdecin seraient ici sans ressource
devant une existence refusant de signifier, devant un art qui s'est
voulu sans uvre, devant un langage qui s'est voulu sans trace.
C'est--dire sans diffrence. En poursuivant une manifestation
qui ne ft pas une expression mais une cration pure de la vie, qui
ne tombt jamais loin du corps pour dchoir en signe ou en uvre,
en objet, Artaud a voulu dtruire une histoire, celle de la mta-
physique dualiste qui inspirait plus ou moins souterrainement les
essais voqus plus haut : dualit de l'me et du corps soutenant,
en secret, bien sr, celle de la parole et de l'existence, du texte et
du corps, etc. Mtaphysique du commentaire qui autorisait les
commentaires parce qu'elle commandait dj les uvres commen-
tes. uvres non thtrales, au sens o l'entend Artaud, et qui
sont dj des commentaires dports. Fouettant sa chair pour la
rveiller jusqu' la veille de cette dportation, Artaud a voulu
interdire que sa parole loin de son corps lui ft souffle.
Souffle : entendons drobe par un commentateur possible qui
la reconnatrait pour la ranger dans un ordre, ordre de la vrit
essentielle ou d'une structure relle, psychologique ou autre.
Le premier commentateur est ici l'auditeur ou le lecteur, le rcep-
teur que ne devrait plus tre le public dans le thtre de la
cruaut
1
. Artaud savait que toute parole tombe du corps, s'offrant
tre entendue ou reue, s'offrant en spectacle, devient aussitt
parole vole. Signification dont je suis dpossd parce qu'elle
est signification. Le vol est toujours le vol d'une parole ou d'un
1. Le public ne devrait pas exister hors de la scne de la cruaut, avant ou aprs
elle, ne devrait ni l'attendre, ni la contempler, ni lui survivre, ne devrait mme pas
exister comme public. D'o cette nigmatique et lapidaire formule, dans le Thtre
et son Double, au milieu des abondantes, des intarissables dfinitions de la mise en
scene , du langage de la Scne , des instruments de musique , de la lumire ,
du costume , etc. Le problme du public est ainsi puis : Le public : il faut
d'abord que le thtre soit (t. IV, p. 118).
26l
texte, d'une trace. Le vol d'un bien ne devient ce qu'il est que si
la chose est un bien, si donc elle a pris sens et valeur d'avoir t
investie par le vu, au moins, d'un discours. Propos qu'il y
aurait quelque niaiserie interprter comme le cong donn
toute autre thorie du vol, dans l'ordre de la morale, de l'conomie,
de la politique ou du droit. Propos antrieur de tels discours
puisqu'il fait communiquer, explicitement et dans une mme
question, l'essence du vol et l'origine du discours en gnral.
Or tous les discours sur le vol, chaque fois qu'ils sont dtermins
par telle ou telle circonscription, ont dj obscurment rsolu
ou refoul cette question, ils se sont dj rassurs dans la fami-
liarit d'un savoir premier : chacun sait ce que voler veut dire.
Mais le vol de la parole n'est pas un vol parmi d'autres, il se
confond avec la possibilit mme du vol et en dfinit la structure
fondamentale. Et si Artaud nous le donne penser, ce n'est plus
comme l'exemple d'une structure puisqu'il s'agit de cela mme
le vol qui constitue la structure d'exemple comme telle.
Souffle : entendons du mme coup inspire depuis une autre
voix, lisant elle-mme un texte plus vieux que le pome de mon
corps, que le thtre de mon geste. L'inspiration, c'est, plusieurs
personnages, le drame du vol, la structure du thtre classique o
l'invisibilit du souffleur assure la diffrance et le relais indispen-
sables entre un texte dj crit d'une autre main et un interprte
dj dpossd de cela mme qu'il reoit. Artaud a voulu la
conflagration d'une scne o le souffleur ft possible et le corps
aux ordres d'un texte tranger. Artaud a voulu que ft souffle
la machinerie du souffleur. Faire voler en clats la structure du
vol. Il fallait pour cela, d'un seul et mme geste, dtruire l'inspi-
ration potique et l'conomie de l'art classique, singulirement
du thtre. Dtruire du mme coup la mtaphysique, la religion,
l'esthtique, etc., qui les supportaient et ouvrir ainsi au Danger
un monde o la structure du drobement n'offrt plus aucun abri.
Restaurer le Danger en rveillant la Scne de la Cruaut, telle
tait du moins l'intention dclare d'Antonin Artaud. C'est elle que
nous allons suivre la diffrence prs d'un glissement calcul.
262
LA PAROLE SOUFFLE
L' impouvoir , dont le thme apparat dans les lettres
T. Rivire
1
, n'est pas, on le sait, la simple impuissance, la strilit
du rien dire ou le dfaut d'inspiration. Au contraire, il est
l'inspiration elle-mme : force d'un vide, tourbillon du souffle d'un
souffleur qui aspire vers lui et me drobe cela mme qu'il laisse
venir moi et que j'ai cru pouvoir dire en mon nom. La gnrosit
de l'inspiration, l'irruption positive d'une parole dont je ne sais
pas d'o elle vient, dont je sais, si je suis Antonin Artaud, que
je ne sais pas d'o elle vient et qui la parle, cette fcondit de
l' autre souffle est l'impouvoir : non pas l'absence mais l'irrespon-
sabilit radicale de la parole, l'irresponsabilit comme puissance
et origine de la parole. J'ai rapport moi dans l'ther d'une parole
qui m'est toujours souffle et qui me drobe cela mme avec quoi
elle me met en rapport. La conscience de parole, c'est--dire
la conscience tout court, est l'insu de qui parle au moment et au
lieu o je profre. Cette conscience est donc aussi une inconscience
( Dans mon inconscient ce sont les autres que j'entends. 1946),
contre laquelle il faudra reconstituer une autre conscience qui cette
fois sera cruellement prsente elle-mme et s'entendra parler.
Cette irresponsabilit, il ne revient ni la morale, ni la logique,
ni l'esthtique de la dfinir : elle est une dperdition totale et
originaire de l'existence elle-mme. Selon Artaud, elle se produit
aussi et d'abord dans mon Corps, dans ma Vie, expressions dont il
faut entendre le sens au-del des dterminations mtaphysiques
et des limitations de l'tre qui sparent l'me du corps, la parole
du geste, etc. La dperdition est prcisment cette dtermination
mtaphysique dans laquelle je devrai glisser mon uvre si je
veux la faire entendre dans un monde et une littrature commands
sans le savoir par cette mtaphysique et dont J. Rivire tait le
dlgu. Ici encore je crains l'quivoque. Je voudrais que vous
compreniez bien qu'il ne s'agit pas de ce plus ou moins d'existence
qui ressortit ce que l'on est convenu d'appeler l'inspiration,
mais d'une absence totale, d'une vritable dperdition (I, p. 20).
Artaud le rptait sans cesse : l'origine et l'urgence de la parole,
ce qui le poussait s'exprimer se confondait avec le dfaut propre
de la parole en lui, avec le n'avoir rien dire en son nom propre.
1. Le mot apparat dans le Pse-Nerfs (1. p. 90).
263
Cet parpillement de mes pomes, ces vices de forme, ce flchis-
sement constant de ma pense, il faut l'attribuer non pas un
manque d'exercice, de possession de l'instrument que je maniais,
de dveloppement intellectuel; mais un effondrement central de
l'me, une espce d'rosion, essentielle la fois et fugace, de la
pense, la non-possession passagre des bnfices matriels
de mon dveloppement, la sparation anormale des lments
de la pense... Il y a donc un quelque chose qui dtruit ma pense;
un quelque chose qui ne m'empche pas d'tre ce que je pourrais
tre, mais qui me laisse, si je puis dire, en suspens. Un quelque
chose de furtif qui m'enlve les mots que j'ai trouvs (I, p. 25-6,
Artaud souligne).
Il serait tentant, facile et jusqu' un certain point lgitime, de
souligner l'exemplarit de cette description. L'rosion essen-
tielle et fugace , essentielle la fois et fugace est produite
par le quelque chose de furtif qui m'enlve les mots que j'ai
trouvs . Le furtif est fugace mais il est plus que le fugace. Le
furtif, c'est en latin la manire du voleur; qui doit faire trs
vite pour me drober les mots que j'ai trouvs. Trs vite parce
qu'il doit se glisser invisiblement dans le rien qui me spare de
mes mots, et me les subtiliser avant mme que je les aie trouvs,
pour que, les ayant trouvs, j'aie la certitude d'en avoir toujours
dj t dpouill. Le furtif serait donc la vertu dpossdante
qui creuse toujours la parole dans le drobement de soi. Le langage
courant a effac du mot furtif la rfrence au vol, au subtil
subterfuge dont on fait glisser la signification c'est le vol du vol,
le furtif qui se drobe lui-mme dans un geste ncessaire vers
l'invisible et silencieux frlement du fugitif, du fugace et du
fuyant. Artaud n'ignore ni ne souligne le sens propre du mot,
il se tient dans le mouvement de l'effacement : dans le Pse-Nerfs
(p. 89), propos de dperdition , de perte , de dpossession ,
de chausse-trape dans la pense , il parle, dans ce qui n'est pas
une simple redondance, de ces rapts furtifs .
Ds que je parle, les mots que j'ai trouvs, ds lors que ce sont
des mots, ne m'appartiennent plus, sont originairement rpts
(Artaud veut un thtre o la rptition soit impossible. Cf. le
Thtre et son Double, IV, p. 91). Je dois d'abord m'entendre. Dans
le soliloque comme dans le dialogue, parler, c'est s'entendre.
264
LA PAROLE SOUFFLE
Ds que je suis entendu, ds que je m'entends, le je qui s'entend,
qui m'entend, devient le je qui parle et prend la parole, sans jamais
la lui couper, celui qui croit parler et tre entendu en son nom,
S'introduisant dans le nom de celui qui parle, cette diffrence
n'est rien, elle est le furtif : la structure du drobement instantan
et originaire sans lequel aucune parole ne trouverait son souffle.
Le drobement se produit comme l'nigme originaire, c'est--dire
comme une parole ou une histoire (ocvo) qui cache son origine
et son sens, ne disant jamais d'o elle vient ni o elle va, d'abord
parce qu'elle ne le sait pas, et que cette ignorance, savoir l'absence
de son sujet propre, ne lui survient pas mais la constitue. Le dro-
bement est l'unit premire de ce qui ensuite se diffracte comme
vol et comme dissimulation. Entendre le drobement exclusive-
ment ou fondamentalement comme vol ou viol, c'est l le fait
d'une psychologie, d'une anthropologie ou d'une mtaphysique
de la subjectivit (conscience, inconscient ou corps propre). Nul
doute que cette mtaphysique soit d'ailleurs puissamment l'uvre
dans la pense d'Artaud.
Ds lors, ce qu'on appelle le sujet parlant n'est plus celui-l
mme ou celui-l seul qui parle. II se dcouvre dans une irrduc-
tible secondarit, origine toujours dj drobe partir d'un champ
organis de la parole dans lequel il cherche en vain une place tou-
jours manquante. Ce champ organis n'est pas seulement celui que
pourraient dcrire certaines thories de la psych ou du fait linguis-
tique. Il est d'abord mais sans que cela veuille dire autre chose
-- le champ culturel o je dois puiser mes mots et ma syntaxe,
champ historique dans lequel je dois lire en crivant. La structure
de vol (se) loge dj (dans) le rapport de la parole la langue. La
parole est vole : vole la langue, elle l'est donc du mme coup
elle-mme, c'est--dire au voleur qui en a toujours dj perdu
la proprit et l'initiative. Parce qu'on ne peut prvenir sa pr-
venance, l'acte de lecture troue l'acte de parole ou d'criture. Par
ce trou je m'chappe moi-mme. La forme du trou qui mobi-
lise les discours d'un certain existentialisme et d'une certaine
psychanalyse qui ce pauvre M. Antonin Artaud fournirait
en effet des exemples communique chez lui avec une thma-
tique scato-thologique que nous interrogerons plus loin. Que la
parole et l'criture soient toujours inavouablement empruntes
265
une lecture, tel est le vol originaire, le drobement le plus archa-
que qui me cache la fois et me subtilise ma puissance inaugurante.
L'esprit subtilise. La parole profre ou inscrite, la lettre, est tou-
jours vole. Toujours vole parce que toujours ouverte. Elle n'est
jamais propre son auteur ou son destinataire et il appartient
sa nature qu'elle ne suive jamais le trajet qui mne d'un sujet
propre un sujet propre. Ce qui revient reconnatre comme son
historicit l'autonomie du signifiant qui avant moi dit tout seul
plus que ce que je crois vouloir dire et par rapport auquel mon
vouloir dire, subissant au lieu d'agir, se trouve en dfaut, s'inscrit
dirions-nous, en passif. Mme si la rflexion de ce dfaut dtermine
comme un excs l'urgence de l'expression. Autonomie comme
stratification et potentialisation historique du sens, systme histo-
rique, c'est--dire quelque part ouvert. La sur-signifiance surchar-
geant le mot souffler , par exemple, n'a pas fini de l'illustrer.
Ne prolongeons pas la description banale de cette structure.
Artaud ne l'exemplifie pas. Il veut la faire sauter. A cette inspira-
tion de dperdition et de dpossession, il oppose une bonne inspi-
ration, celle-l mme qui manque l'inspiration comme manque.
La bonne inspiration est le souffle de la vie qui ne se laisse rien
dicter parce qu'elle ne lit pas et parce qu'elle prcde tout texte.
Souffle qui prendrait possession de soi en un lieu o la proprit
ne serait pas encore le vol. Inspiration qui me rtablirait dans une
vraie communication avec moi-mme et me rendrait la parole :
Le difficile est de bien trouver sa place et de retrouver la com-
munication avec soi. Le tout est dans une certaine floculation des
choses, dans le rassemblement de toute cette pierrerie mentale
autour d'un point qui est justement trouver. / Et voil, moi, ce
que je pense de la pense : / CERTAINEMENT L'INSPIRATION EXISTE
(Je Pse-Nerfs, I, p. 90. Artaud souligne). L'expression trouver
ponctuera plus tard une autre page. Il sera alors temps de se
demander si Artaud ne dsigne pas de la sorte, chaque fois, l'introu-
vable lui-mme.
La vie, source de la bonne inspiration, doit tre entendue, si l'on
veut accder cette mtaphysique de la vie, avant celle dont parlent
les sciences biologiques : Aussi bien, quand nous prononons
le mot de vie, faut-il entendre qu'il ne s'agit pas de la vie reconnue
par le dehors des faits, mais de cette sorte de fragile et remuant
266
LA PAROLE SOUFFLE
foyer auquel ne touchent pas les formes. Et s'il est encore quelque
chose d'infernal et de vritablement maudit dans ce temps, c'est de
s'attarder artistiquement sur des formes, au lieu d'tre comme des
supplicis que l'on brle et qui font des signes sur leurs bchers
(Je Thtre et la Culture, V, p. 18. Nous soulignons). La vie reconnue
par le dehors des faits est donc la vie des formes. Dans Position
de la Chair, Artaud lui opposera la force de vie (I, p. 23 5)
1
.
Le thtre de la cruaut devra rduire cette diffrence entre la force
et la forme.
Ce que nous venons d'appeler le drobement n'est pas une
abstraction pour Artaud. La catgorie du furtif ne vaut pas seule-
ment pour la voix ou l'criture dsincarnes. Si la diffrence, dans
son phnomne, se fait signe vol ou souffle subtilis, elle est
d'abord sinon en soi dpossession totale qui me constitue comme
la privation de moi-mme, drobement de mon existence, donc
la fois de mon corps et de mon esprit : de ma chair. Si ma parole
n'est pas mon souffle, si ma lettre n'est pas ma parole, c'est que
dj mon souffle n'tait plus mon corps, que mon corps n'tait
plus mon geste, que mon geste n'tait plus ma vie. Il faut restaurer
dans le thtre l'intgrit de la chair dchire par toutes ces diff-
rences.Une mtaphysique de la chair, dterminant l'tre comme
vie, l'esprit comme corps propre, pense non spare, esprit
obscur (car l'Esprit clair appartient la matire , I, p.236),
tel est le trait continu et toujours inaperu qui relie le Thtre
et son Double aux premires uvres et au thme de l'impouvoir.
Cette mtaphysique de la chair est aussi commande par l'angoisse
de la dpossession, l'exprience de la vie perdue, de la pense
spare, du corps exil loin de l'esprit. Tel est le premier cri.
< Je pense la vie. Tous les systmes que je pourrai difier n'ga-
leront jamais mes cris d'homme occup refaire sa vie... Ces
forces informules qui m'assigent, il faudra bien un jour que
ma raison les accueille, qu'elles s'installent la place de la haute
pense, ces forces qui du dehors ont la forme d'un cri. Il y a des
1. Avec les prcautions requises, on pourrait parler de la veine bergsonienne
d'Artaud. Le passage continu de sa mtaphysique de la vie sa thorie du langage
et sa critique du mot, lui dicte un grand nombre de mtaphores nergtiques et de
formules thoriques rigoureusement bergsoniennes. Cf. en particulier le t. V, p. 15,
18, 56, 132, 141, etc.
267
cris intellectuels, des cris qui proviennent de la finesse des moelles.
C'est cela, moi, que j'appelle la Chair. Je ne spare pas ma pense
de ma vie. Je refais chacune des vibrations de ma langue tous
les chemins de la pense dans ma chair... Mais que suis-je au milieu
de cette thorie de la Chair ou pour mieux dire de l'Existence?
Je suis un homme qui a perdu sa vie et qui cherche par tous les
moyens lui faire reprendre sa place... Mais il faut que j'inspecte
ce sens de la chair qui doit me donner une mtaphysique de l'tre,
et la connaissance dfinitive de la Vie (Position de la Chair, I, p. 23 5,
236).
Ne nous arrtons pas ici ce qui peut ressembler l'essence
du mythique lui-mme : le rve d'une vie sans diffrence. Deman-
dons-nous plutt ce que peut signifier pour Artaud la diffrence
dans la chair. Mon corps m'a t vol par effraction. L'Autre, le
Voleur, le grand Furtif a un nom propre : c'est Dieu. Son histoire
a eu lieu. Elle a eu un lieu. Le lieu de l'effraction n'a pu tre que
l'ouverture d'un orifice. Orifice de la naissance, orifice de la
dfcation auxquels renvoient, comme leur origine, toutes les
autres bances. a se remplit, / a ne se remplit pas, / il y a un
vide, / un manque, / un dfaut de / qui est toujours pris par un
parasite au vol (avril 1947). Au vol : le jeu du mot est sr.
Depuis que j'ai rapport mon corps, donc depuis ma naissance,
je ne suis plus mon corps. Depuis que j'ai un corps, je ne le suis
pas, donc je ne l'ai pas. Cette privation institue et instruit mon
rapport ma vie. Mon corps m'a donc t vol depuis toujours.
Qui a pu le voler sinon un Autre et comment a-t-il pu s'en empa-
rer ds l'origine s'il ne s'est pas introduit ma place dans le ventre
de ma mre, s'il n'est pas n ma place, si je n'ai pas t vol ma
naissance, si ma naissance ne m'a pas t subtilise, comme si
natre puait depuis longtemps la mort (84, p. 11)? La mort se
donne penser sous la catgorie du vol. Elle n'est pas ce que
nous croyons pouvoir anticiper comme le terme d'un processus
ou d'une aventure que nous appelons assurment la vie. La
mort est une forme articule de notre rapport l'autre. Je ne
meurs que de l'autre : par lui, pour lui, en lui. Ma mort est repr-
sente, qu'on fasse varier ce mot comme on voudra. Et si je meurs
par reprsentation la minute de la mort extrme , ce drobe-
ment reprsentatif n'en a pas moins travaill toute la structure
268
LA PAROLE SOUFFLE
de mon existence, depuis l'origine. C'est pourquoi, la limite,
on ne se suicide pas tout seul. / Nul n'a jamais t seul pour
natre. / Nul non plus n'est seul pour mourir /... Et je crois
qu'il y a toujours quelqu'un d'autre la minute de la mort extrme
pour nous dpouiller de notre propre vie (Van Gogh, le suicide
de la socit, p. 67). Le thme de la mort comme vol est au centre
de La Mort et l'Homme (Sur un dessin de Rodez, in 84, n 13).
Et qui peut tre le voleur sinon ce grand Autre invisible, pers-
cuteur furtif me doublant partout, c'est--dire me redoublant et me
dpassant, arrivant toujours avant moi o j'ai choisi d'aller, comme
ce corps qui me poursuivait (me perscutait) et ne suivait pas
(me prcdait), qui peut-il tre sinon Dieu? ET QU'AS-TU FAIT
DE MON CORPS, DIEU? (84, p. 108). Et voici la rponse : depuis le
trou noir de ma naissance, dieu m'a salop vivant / pendant toute
mon existence / et cela / uniquement cause du fait / que c'est
moi / qui tais dieu, / vritablement dieu, / moi un homme /et non
le soi-disant esprit / qui n'tait que la projection dans les nues / du
corps d'un autre homme que moi, / lequel / s'intitulait le / D-
miurge / Or la hideuse histoire du Dmiurge / on la connat /
C'est celle de ce corps / qui poursuivait (et ne suivait pas) le mien /
et qui pour passer premier et natre / se projeta travers mon
corps / et / naquit / par l'ventration de mon corps / dont il garda
un morceau sur lui / afin / de se faire passer / pour moi-mme. / Or
il n'y avait personne que moi et lui, / lui / un corps abject / dont
les espaces ne voulaient pas, / moi / un corps en train de se faire /
par consquent non encore parvenu l'tat d'achvement / mais
qui voluait /vers la puret intgrale / comme celui du soi-disant
Dmiurge, / lequel se sachant irrecevable / et voulant vivre quand
mme tout prix / ne trouva rien de mieux / pour tre / que de
natre du prix de / mon assassinat. / Mon corps s'est refait malgr
tout / contre / et travers mille assauts du mal / et de la haine /
qui chaque fois le dtrioraient / et me laissaient mort. / Et c'est
ainsi qu' force de mourir/ j'ai fini par gagner une immortalit
relle. / Et/ c'est l'histoire vraie des choses / telle qu'elle s'est
rellement passe / et / non / comme vue dans l'atmosphre lgen-
daire des mythes/ qui escamotent la ralit. (84, p. 108-110).
Dieu est donc le nom propre de ce qui nous prive de notre
propre nature, de notre propre naissance et qui par la suite, la
269
drobe, aura toujours parl avant nous. Il est la diffrence qui
s'insinue comme ma mort entre moi et moi. C'est pourquoi
tel est le concept du vrai suicide selon Artaud je dois mourir
ma mort pour renatre immortel la veille de ma naissance.
Dieu ne met pas seulement la main sur tel ou tel de nos attributs
inns, il s'empare de notre innit elle-mme, de la propre innit
de notre tre lui-mme : Il y a des imbciles qui se croient des
tres, tres par innit. / Moi je suis celui qui pour tre doit
fouetter son innit. / Celui qui par innit est celui qui doit tre
un tre, c'est--dire toujours fouetter cette espce de ngatif
chenil, chiennes d'impossibilit (I, p. 9).
Pourquoi cette alination originaire est-elle pense comme
souillure, obscnit, saloperie , etc.? Pourquoi Artaud, criant
aprs la perte de son corps, regrette-t-il une puret autant qu'un
bien, une propret autant qu'une proprit? J'ai t trop sup-
plici.../.../ J'ai trop travaill tre pur et fort /. . . / J'ai trop
cherch avoir un corps propre. (84, p. 135).
Par dfinition, c'est de mon bien que j'ai t vol, de mon prix,
de ma valeur. Ce que je vaux, ma vrit, m'a t subtilis par
quelqu'Un qui est devenu ma place, la sortie de l'Orifice, la
naissance, Dieu. Dieu est la fausse valeur comme le premier prix
de ce qui nat. Et cette fausse valeur devient la Valeur puisqu'elle
a toujours dj doubl la vraie valeur qui n'a jamais exist ou, ce
qui revient au mme, n'a jamais exist qu'avant sa propre nais-
sance. Ds lors, la valeur originaire, l'archi-valeur que j'aurais d
retenir en moi, ou plutt retenir comme moi-mme, comme ma
valeur et mon tre mme, ce dont j'ai t vol ds que je suis
tomb loin de l'Orifice et dont je suis encore vol chaque fois
qu'une partie de moi tombe loin de mon corps, c'est l'uvre,
c'est l'excrment, la scorie, valeur annule de n'tre pas retenue
et qui peut devenir, comme on sait, une arme perscutrice, ven-
tuellement contre moi-mme. La dfcation sparation quoti-
dienne d'avec les selles, parties prcieuses du corps (Freud)
est, comme une naissance, comme ma naissance, le premier vol
qui la fois me d-prcie
1
et me souille. C'est pourquoi l'histoire
1. Chaque fois qu'il se produit dans le schma que nous essayons de restituer
ici, le langage d'Artaud ressemble trs prcisment, dans sa syntaxe et dans son
lexique, celui du jeune Marx. Dans le premier des Manuscrits de 44, le travail qui
270
LA PAROLE SOUFFLE
de Dieu comme gnalogie de la valeur drobe se rcite comme
l'histoire de la dfcation. Connaissez-vous quelque chose de
plus outrageusement fcal/ que l'histoire de dieu... (Je Thtre
de la Cruaut, in 84, p. 121).
C'est peut-tre cause de sa complicit avec l'origine de l'uvre
qu'Artaud appelle aussi Dieu le Dmiurge. Il s'agit l d'une mtony-
mie du nom de Dieu, nom propre du voleur et nom mtaphorique
de moi-mme : la mtaphore de moi-mme est ma dpossession
dans le langage. En tous cas Dieu-Dmiurge ne cre pas, il n'est pas
la vie, il est le sujet des uvres et des manuvres, le voleur, le
trompeur, le faussaire, le pseudonyme, l'usurpateur, le contraire
de l'artiste crateur, l'tre-artisan, l'tre de l'artifice : Satan. Je
suis Dieu et Dieu est Satan; et comme Satan est la crature de
Dieu (... l'histoire de Dieu/ et de son tre : SATAN... in 84,
p. 121), Dieu est ma crature, mon double qui s'est introduit
dans la diffrence qui me spare de mon origine, c'est--dire dans
le rien qui ouvre mon histoire. Ce qu'on appelle la prsence de
Dieu n'est que l'oubli de ce rien, le drobement du drobement,
qui n'est pas un accident mais le mouvement mme du drobe-
ment : ...Satan,/ qui de ses ttines baveuses/ ne nous a jamais
dissimul/ que le Nant? (ibid).
L'histoire de Dieu est donc l'histoire de l'uvre comme excr-
ment. La scato-logie elle-mme. L'uvre, comme l'excrment,
suppose la sparation et s'y produit. Elle procde donc de l'esprit
spar du corps pur. Elle est une chose de l'esprit et retrouver
un corps sans souillure, c'est se refaire un corps sans uvre. Car
il faut tre un esprit pour / chier, / un corps pur ne peut pas / chier. /
Ce qu'il chie / c'est la colle des esprits / acharns lui voler quelque
chose / car sans corps on ne peut pas exister. (in 84, p. 113).
On lisait dj dans Je Pse-Nerfs : Cher ami, ce que vous avez
produit l'oeuvre, qui met en valeur ( Verwertung) accrot en raison directe la d-prcia-
tion (Entwertung) de son auteur. L'actualisation du travail est son objectivation.
Au stade de l'conomie, cette actualisation du travail apparat comme la perte pour
l'ouvrier de sa ralit, l'objectivation comme la perte de l'objet ou l'asservissement
celui-ci, l'appropriation comme l'alination, le dsaisissement. Ce rapprochement
chappe l'ordre du bricolage et des curiosits historiques. Sa ncessit apparatra
plus loin, quand se posera la question de l'appartenance ce que nous appelons la
mtaphysique du propre (ou de l'alination).
271
pris pour mes uvres n'tait que les dchets de moi-mme
( I, p. 91).
Mon uvre, ma trace, l'excrment qui me vole de mon bien aprs
que j'aie t vol ma naissance, doit donc tre refus. Mais le
refuser ce n'est pas ici le rejeter, c'est le retenir. Pour me garder,
pour garder mon corps et ma parole, il me faut retenir l'uvre
en moi
1
, me confondre avec elle pour qu'entre elle et moi le
Voleur n'ait aucune chance, l'empcher de dchoir loin de moi
comme criture. Car toute l'criture est de la cochonnerie {le
Pse-Nerfs, I, p. 95). Ainsi, ce qui me dpossde et m'loigne de
moi, ce qui rompt ma proximit moi-mme, me salit : je m'y
dpartis de mon propre. Propre est le nom du sujet proche de
soi qui est ce qu'il est , abject le nom de l'objet, de l'uvre
la drive. J'ai un nom propre quand je suis propre. L'enfant
n'entre sous son nom dans la socit occidentale d'abord
l'cole , il n'est vraiment bien nomm que quand il est propre.
Cache sous sa dispersion apparente, l'unit de ces significations,
l'unit du propre comme non-souillure du sujet absolument proche
de soi, ne se produit pas avant l'poque latine de la philosophie
(proprius se rattache prope) et pour la mme raison, la dtermina-
tion mtaphysique de la folie comme mal d'alination ne pouvait
pas commencer mrir. (Nous ne faisons du phnomne linguis-
tique, cela va de soi, ni une cause ni un symptme : le concept de
folie ne se fixe, simplement, que dans le temps d'une mtaphysique
de la subjectivit propre). Artaud sollicite cette mtaphysique,
l'branle lorsqu'elle se ment et met pour condition au phnomne
du propre qu'on se dpartisse proprement de son propre (c'est
l'alination de l'alination); la requiert encore, puise encore son
fonds de valeurs, veut y tre plus fidle qu'elle-mme en restaurant
absolument le propre la veille de toute discession.
1. Nous nous sommes dlibrment abstenu, cela va de soi, de tout ce qu'on appelle
rfrence biographique . Si nous rappelons en ce lieu prcis qu'Artaud est mort
d'un cancer du rectum, ce n'est pas pour que l'exception faite souligne la bonne
rgle, mais parce que nous pensons que le statut ( trouver) de cette remarque et
d'autres semblables, ne doit pas tre celui de la dite rfrence biographique . Le
nouveau statut trouver est celui des rapports entre l'existence et le texte,
entre ces deux formes de textualit et l'criture gnrale dans le jeu de laquelle elles
s'articulent.
272
LA PAROLE SOUFFLE
Comme l'excrment, comme le bton fcal, mtaphore, on le
sait aussi, du pnis
1
, l'uvre devrait rester debout. Mais l'uvre,
comme excrment, n'est que matire : sans vie, sans force ni forme.
Elle tombe toujours et s'effondre aussitt hors de moi. C'est
pourquoi l'uvre potique ou autre ne me mettra jamais
debout. Ce n'est jamais en elle que je m'rigerai. Le salut, le statut,
l'tre-debout, ne seront donc possibles que dans un art sans
uvre. L'uvre tant toujours uvre de mort, l'art sans uvre,
la danse ou le thtre de la cruaut, sera l'art de la vie elle-mme.
J'ai dit cruaut comme j'aurais dit vie (IV, p. 137).
Dress contre Dieu, crisp contre l'uvre, Artaud ne renonce
pas au salut. Bien au contraire. La sotriologie sera l'eschatologie
du corps propre. C'est l'tat de mon/ corps qui fera/ le Jugement
Dernier (in 84, p. 131). Corps-propre-debout-sans-dchet. Le
mal, la souillure, c'est le critique ou le clinique : devenir dans sa
parole et dans son corps une uvre, objet livr, parce que couch,
l'empressement furtif du commentaire. Car la seule chose qui
par dfinition ne se laisse jamais commenter, c'est la vie du corps,
la chair vive que le thtre maintient dans son intgrit contre
le mal et la mort. La maladie, c'est l'impossibilit de l'tre-debout
dans la danse et dans le thtre. Il n'y a la peste, / le cholra, /
la variole noire/ que parce que la danse/ et par consquent le
thtre / n'ont pas encore commenc exister (in 84, p. 127).
Tradition de potes fous ? Hlderlin : Pourtant il nous revient,
sous le tonnerre de Dieu / O Potes! d'tre debout, la tte dcou-
verte, / De saisir l'clair paternel, lui-mme, en mains propres, /
Et de porter au peuple voil / Dans le chant, le don du ciel
(Tel, au jour de repos, trad. J. Fdier). Nietzsche : ... Faut-il que
je dise qu'il est aussi ncessaire de le savoir [danser] avec la plume ?
(Crpuscule des idoles, trad. G. Bianquis, p. 138)
2
. Ou encore :
1. Artaud crit dans le Prambule aux uvres compltes : La canne des Nouvelles
Rvlations de l'tre est tombe dans la poche noire, et la petite pe aussi. Une
autre canne y est prpare qui accompagnera mes uvres compltes, dans une bataille
corps corps non avec des ides mais avec les singes qui ne cessent de les enfourcher
du haut en bas de ma conscience, dans mon organisme par eux cari... Ma canne sera
ce livre outr appel par d'antiques races aujourd'hui mortes et tisonnes dans mes
fibres, comme des filles excories (p. 12-13).
2. ... Saisir l'clair paternel, lui-mme, en mains propres... Savoir danser
avec la plume ... La canne... la petite pe... une autre canne... Ma canne sera ce
273
Seules les penses qui vous viennent en marchant ont de la
valeur (p. 93). On pourrait donc tre tent, sur ce point comme
sur beaucoup d'autres, d'envelopper ces trois potes fous, en
compagnie de quelques autres, dans l'lan d'un mme commen-
taire et la continuit d'une seule gnalogie
1
. Mille autres textes
sur l'tre-debout et sur la danse viendraient en effet encourager
un tel dessein. Mais celui-ci ne manquerait-il pas alors la dcision
essentielle d'Artaud? L'tre-debout et la danse, de Hlderlin
Nietzsche, restent peut-tre mtaphoriques. L'rection en tout cas
ne doit pas se dporter dans l'uvre, se dlguer au pome,
s'expatrier dans la souverainet de la parole ou de l'criture,
dans l'tre-debout sur le pied de la lettre ou au bout de la plume.
L'tre-debout de l'uvre, c'est, plus prcisment encore, l'empire
de la lettre sur le souffle. Nietzsche avait certes dnonc la struc-
ture grammaticale dans l'assise d'une mtaphysique dmolir,
mais avait-il jamais interrog dans son origine le rapport entre la
scurit grammaticale, par lui reconnue, et l'tre-debout de la
lettre? Heidegger l'annonce dans une brve suggestion de l'Intro-
duction la mtaphysique : Les Grecs considraient la langue
optiquement, en un sens relativement large, savoir du point de
vue de l'crit. C'est l que le parl vient stance. La langue est,
c'est--dire qu'elle se tient debout, dans l'il du mot, dans les
livr outr... Et dans Les Nouvelles Rvlations de l'tre : Parce que le 3 juin 1937,
les cinq serpents sont apparus qui taient dj dans l'pe dont la force de dcision
est reprsente par une canne 1 Qu'est-ce que cela veut dire ? Cela veut dire que Moi
qui parle j'ai une pe et une Canne (p. 18). Collage ici de ce texte de Genet : Tous
les cambrioleurs comprendront la dignit dont je fus par quand je tins dans la main
la pince-monseigneur, la plume . De son poids, de sa matire, de son calibre, enfin
de sa fonction, manait une autorit qui me fit homme. J'avais, depuis toujours,
besoin de cette verge d'acier pour me librer compltement de mes bourbeuses
dispositions, de mes humbles attitudes et pour atteindre la claire simplicit de la
virilit (Miracle de la rose, uvres compltes, II, p. 205).
1. Reconnaissons-le : Artaud est le premier vouloir rassembler en un arbre
martyrologique la vaste famille des fous de gnie. Il le fait dans Van Gogh, le suicid
de la socit (1947), un des rares textes o Nietzsche soit nomm, au milieu des autres
suicids (Baudelaire, Pce, Nerval, Nietzsche, Kierkegaard, Hlderlin, Coleridge,
cf. p. 15). Artaud crit plus loin (p. 65) : Non, Socrate n'avait pas cet il, seul peut-tre
avant lui (Van Gogh) le malheureux Nietzsche eut ce regard dshabiller l'me,
dlivrer le corps de l'me, mettre nu le corps de l'homme, hors des subterfuges
de l'esprit.
274
LA PAROLE SOUFFLE
signes de l'criture, dans les lettres, YpafijzaTa. C'est pourquoi la
grammaire reprsente la langue tante tandis que par le flux des
paroles, la langue se perd dans l'inconsistant. Ainsi donc, jusqu'
notre poque, la thorie de la langue a t interprte grammati-
calement (trad. G. Kahn, p. 74). Cela ne contredit pas mais
paradoxalement confirme le mpris de la lettre qui, dans le Phdre
par exemple, sauve l'criture mtaphorique comme inscription
premire de la vrit dans l'me; la sauve et d'abord s'y rfre
comme la plus ferme assurance, et au sens propre de l'criture
(276 a).
C'est la mtaphore que veut dtruire Artaud. C'est avec l'tre-
debout comme rection mtaphorique dans l'uvre crite qu'il
veut en finir
1
. Cette alination dans la mtaphore de l'uvre
crite est le phnomne de la superstition. Et il faut en finir
avec cette superstition des textes et de la posie crite (le Thtre
et son Double, V, p. 93-94). La superstition est donc l'essence de
notre rapport Dieu, de notre perscution par le grand furtif.
Aussi la sotriologie passe-t-elle par la destruction de l'uvre
et de Dieu. La mort de Dieu
2
assurera notre salut parce qu'elle
seule peut rveiller le Divin. Le nom de l'homme tre scato-
thologique, tre capable de se laisser souiller par l'uvre et cons-
1. Et je vous l'ai dit : pas d'oeuvres, pas de langue, pas de parole, pas d'esprit,
rien.
Rien, sinon un beau Pse-Nerfs.
Une sorte de station incomprhensible et toute droite au milieu de tout dans
l'esprit {le Pse-Nerfs, 1, p. 96).
2. Car mme l'infini est mort, / infini est le nom d'un mort (in 84, p. 118).
Ce qui veut dire que Dieu n'est pas mort un moment donn de l'histoire mais que
Dieu est Mort parce qu'il est le nom de la Mort elle-mme, Je nom de la mort en
moi et de ce qui, me volant ma naissance, a entam ma vie. Comme Dieu-Mort est la
diffrence dans la vie, il n'a jamais fini de mourir, c'est--dire de vivre. Car mme
l'infini est mort / infini est le nom d'un mort/ qui n'est pas mort (ibid./. La vie
sans diffrence, la vie sans mort aura seule raison de la mort et de Dieu. Mais ce sera
en se niant comme vie, dans la mort, et en devenant Dieu lui-mme. Dieu est donc
la Mort : la Vie infinie, sans diffrence, telle qu'elle est attribue Dieu par l'onto-
thologie ou mtaphysique classique ( l'exception ambigu et remarquable de Hegel)
laquelle Artaud appartient encore. Mais comme la mort est le nom de la diffrence
dans la vie, de la finitude comme essence de la vie, l'infinit de Dieu, comme Vie et
Prsence, est l'autre nom de la finitude. Mais l'autre nom de la mme chose ne veut
pas dire la mme chose que le premier nom, il n'en est pas synonyme et c'est toute
l'histoire.
275
tituer par son rapport au Dieu voleur dsigne la corruption histo-
rique du Divin innommable. Et cette facult est humaine exclusi-
vement. Je dirai mme que c'est cette infection de l'humain qui
nous gte des ides qui auraient d demeurer divines ; car loin de
croire le surnaturel, le divin invents par l'homme je pense que
c'est l'intervention millnaire de l'homme qui a fini par nous cor-
rompre le divin (ibid., p. 13). Dieu est donc un pch contre le
divin. L'essence de la culpabilit est scato-thologique. La pense
laquelle l'essence scato-thologique de l'homme apparat comme
telle ne peut tre simplement une anthropologie ni un humanisme
mtaphysiques. Cette pense pointe au-del de l'homme, au-del
de la mtaphysique du thtre occidental dont les proccupations...
puent l'homme invraisemblablement, l'homme provisoire et
matriel, je dirai mme l'homme-charogne (IV, p. 51. Cf. aussi III,
p. 129, o une lettre d'injures la Comdie-Franaise dnonce en
termes exprs la vocation scatologique de son concept et de ses
oprations).
Par ce refus de la stance mtaphorique dans l'uvre et malgr
des ressemblances frappantes (ici malgr ce passage au-del de
l'homme et de Dieu), Artaud n'est pas le fils de Nietzsche. Encore
moins de Hlderlin. En tuant la mtaphore (tre-debout-hors-
de-soi-dans-l'uvre-vole), le thtre de la cruaut nous jettera
vers une nouvelle ide du Danger (lettre Marcel Dalio, V, P. 95).
L'aventure du Pome est la dernire angoisse vaincre avant
l'aventure du Thtre
1
. Avant l'tre en sa propre station.
1. C'est pourquoi la posie en tant que telle reste aux yeux d'Artaud un art abstrait,
qu'il s'agisse de parole ou d'criture potiques. Seul le thtre est art total o se
produit, outre la posie, la musique et la danse, la surrection du corps lui-mme.
Aussi est-ce la pense d'Artaud en son nerf central qui nous chappe lorsque nous
voyons en lui d'abord un pote. Sauf videmment faire de la posie un genre illimit,
c'est--dire le thtre avec son espace rel. Jusqu'o peut-on suivre M. Blanchot lors-
qu'il crit : Artaud nous a laiss un document majeur, qui n'est rien d'autre qu'un
Art potique. Je reconnais qu'il y parle du thtre, mais ce qui est en cause, c'est
l'exigence de la posie telle qu'elle ne peut s'accomplir qu'en refusant les genres
limits et en affirmant un langage plus originel... il ne s'agit plus alors seulement
de l'espace rel que la scne nous prsente, mais d'un autre espace... ? Jusqu' quel
point a-t-on le droit d'ajouter entre crochets de la posie lorsqu'on cite une phrase
d'Artaud dfinissant la plus haute ide du thtre ? (cf. La cruelle raison potique
p. 69).
276
LA PAROLE SOUFFLE
Comment le thtre de la cruaut me sauvera-t-il, me rendra-t-il
l'institution de ma chair elle-mme? Comment empchera-t-il
ma vie de tomber hors de moi ? Comment m'vitera-t-il d'avoir
vcu/ comme le Dmiurge / avec/ un corps vol par effraction
(in 84, p. 113)?
D'abord en rsumant l'organe. La destruction du thtre classi-
que et de la mtaphysique qu'il met en scne . a pour premier
geste la rduction de l'organe. La scne occidentale classique
dfinit un thtre de l'organe, thtre de mots, donc d'interprta-
tion, d'enregistrement et de traduction, de drivation partir
d'un texte pr-tabli, d'une table crite par un Dieu-Auteur et seul
dtenteur du premier mot. D'un matre gardant la parole vole
qu'il prte seulement ses esclaves, ses metteurs en scne et ses
acteurs. Si donc, l'auteur est celui qui dispose du langage de la
parole, et si le metteur en scne est son esclave, il y a l une simple
question de mots. Il y a une confusion sur les termes, venue de ce
que, pour nous, et suivant le sens qu'on attribue gnralement ce
terme de metteur en scne, celui-ci n'est qu'un artisan, un adapta-
teur, une sorte de traducteur ternellement vou faire passer une
uvre dramatique d'un langage dans un autre; et cette confusion
ne sera possible et le metteur en scne ne sera contraint de s'effacer
devant l'auteur que tant qu'il demeurera entendu que le langage
des mots est suprieur aux autres, et que le thtre n'en admet
pas d'autre que celui-l {le Thtre et son Double, IV, p. 143)
1
.
1. trange ressemblance encore d'Artaud Nietzsche. L'loge des mystres
d'Eleusis (IV, p. 63) et un certain mpris de la latinit (p. 49) la confirmeraient encore.
Pourtant une diffrence s'y cache, disions-nous plus haut lapidairement et c'est ici
le lieu de prciser. Dans l'Origine de la tragdie, au moment o ( 19) il dsigne la
culture socratique dans son contenu le plus intrieur et sous son nom le plus
aigu comme la culture de l'opra , Nietzsche s'interroge sur la naissance du rci-
tatif et du stilo rappresentativo. Cette naissance ne peut nous renvoyer qu' des ins-
tincts contre-nature et trangers toute esthtique, apollinienne ou dionysiaque. Le
rcitatif, l'assujettissement de la musique au livret, rpond finalement la peur et au
besoin de scurit, la nostalgie de la vie idyllique , la croyance l'existence
prhistorique de l'homme artiste et bon . Le rcitatif passait pour le langage retrouv
de cet homme de l'origine ... L'opra tait un % moyen de consolation contre le
pessimisme dans une situation de sinistr inscurit . Et voici, comme dans le
Thtre et son double, la place du texte reconnue comme celle de la matrise usurpe
et la propre non mtaphorique pratique de l'esclavage. La disposition du texte
est la matrise. L'opra est le produit de l'homme thorique, du critique novice,
277
Les diffrences dont vit la mtaphysique du thtre occidental
(auteur-texte/metteur-en-scne-acteurs), sa diffrenciation et ses
relais transforment les esclaves en commentateurs, 'est--dire
en organes. Ici organes d'enregistrement. Or Il faut croire un
sens de la vie renouvel par le thtre, et o l'homme impavide-
non de l'artiste : un des faits les plus tranges dans l'histoire de tous les arts. C'tait
l'exigence d'auditeurs parfaitement trangers la musique que celle de comprendre
avant tout le Mot; de telle sorte qu'une renaissance de l'art musical aurait seulement
dpendu de la dcouverte de quelque mode du chant dans lequel le Texte aurait
domin le Contrepoint comme le Matre l'Esclave. Et ailleurs, propos de l'accou-
tumance jouir sparment du texte la lecture (Je Drame musical grec, in la
Naissance de la tragdie, p. 159), propos des rapports entre le cri et le concept (la
Conception dionysiaque du monde, trad. G. Bianquis, ibid., p. 182), propos des rapports
entre le symbolisme du geste et le ton du sujet parlant , propos de la relation
hiroglyphique entre le texte d'un pome et la musique, propos de l'illustration
musicale du pome et du. projet de prter un langage intelligible la musique
( C'est le monde renvers. C'est comme si le fils voulait engendrer le pre , fragment
sur la Musique et le Langage, ibid., p. 214-215), de nombreuses formules annoncent
Artaud. Mais ici, comme ailleurs la danse, c'est la musique que Nietzsche veut librer
du texte et de la rcitation. Libration sans doute abstraite aux yeux d'Artaud. Seul
le thtre, art total comprenant et utilisant la musique et la danse parmi d'autres
formes de langage, peut accomplir cette libration. S'il prescrit souvent la danse,
tout comme Nietzsche, Artaud; il faut le noter, ne l'abstrait jamais du thtre. Quand
bien mme on la prendrait la lettre et non, comme nous le disions plus haut, en
un sens analogique, la danse ne serait pas tout le thtre. Artaud ne dirait peut-tre
pas comme Nietzsche Je ne peux croire qu' un Dieu qui saurait danser . Non seu-
lement parce que, comme le savait Nietzsche, Dieu ne saurait danser, mais parce
que la danse seule est un thtre appauvri. Cette prcision tait d'autant plus nces-
saire que Zarathoustra condamne aussi les potes et l'uvre potique comme alina-
tion du corps dans la mtaphore. Des potes commence ainsi : Depuis que je connais
mieux le corps, disait Zarathoustra l'un de ses disciples, l'esprit n'est plus pour moi
qu'une mtaphore; et d'une faon gnrale, 1' ternel n'est aussi que symbole.
Je te l'ai dj entendu dire, rpondit le Disciple, et tu ajoutais alors : Mais les
potes mentent trop. Pourquoi disais-tu donc que les potes mentent trop?... Ils
aiment se faire passer pour mdiateurs, mais mes yeux ils restent des entremet-
teurs, des tripoteurs et des malpropres faiseurs de compromis. / Hlas, il est vrai
que j'ai un jour jet mon filet dans leur mer, esprant y prendre de beaux poissons;
mais je n'en ai retir que la tte de quelque dieu ancien. Nietzsche mprisait aussi le'
spectacle ( L'esprit du pote a besoin de specfateurs, fussent-ils des buffles ) et
l'on sait que pour Artaud la visibilit du thtre devait cesser d'tre un objet de
spectacle. Il ne s'agit pas, dans cette confrontation, de se demander qui, de Nietzsche
ou d'Artaud, est all le plus loin dans la destruction. A cette question, qui est sotte,
nous semblons peut-tre rpondre Artaud. Dans une autre direction, nous pourrions
aussi lgitimement soutenir le contraire.
278
LA PAROLE SOUFFLE
ment se rend le matre de ce qui n'est pas encore (nous soulignons),
et le fait natre. Et tout ce qui n'est pas n peut encore natre
pourvu que nous ne nous contentions pas de demeurer de simples
organes d'enregistrement (le Thtre et la Culture, IV, p. 18).
Mais avant de corrompre la mtaphysique du thtre, ce que
nous appellerons la diffrenciation organique avait fait rage dans
le corps. L'organisation est l'articulation, l'ajointement des fonc-
tions ou des membres (pOpov, artus), le travail et le jeu de leur
diffrenciation. Celle-ci constitue la fois la membrure et le
dmembrement de mon (corps) propre. Artaud redoute le
corps articul comme il redoute le langage articul, le membre
comme le mot, d'un seul et mme trait, pour une seule et mme
raison. Car l'articulation est la structure de mon corps et la struc-
ture est toujours structure d'expropriation. La division du corps en
organes, la diffrence intrieure de la chair ouvre le manque par
lequel le corps s'absente lui-mme, se faisant ainsi passer, se
prenant pour l'esprit. Or il n'y a pas d'esprit, rien que des diff-
renciations de corps (3-1947). Le corps qui cherche toujours
se rassembler
1
, s'chappe lui-mme par ce qui lui permet
de fonctionner et de s'exprimer, s'coutant, comme on dit des
malades, donc se droutant de lui-mme. Le corps est le corps, /
il est seul / et n'a pas besoin d'organes, / le corps n'est jamais
un organisme, / les organismes sont les ennemis du corps, / les
choses que l'on fait se passent toutes seules sans le concours
d'aucun organe, / tout organe est un parasite, / il recouvre une
fonction parasitaire/ destine faire vivre un tre qui ne devrait
pas tre l. (in 84, p. 101). L'organe accueille donc la diffrence
de l'tranger dans mon corps, il est toujours l'organe de ma dper-
dition et ceci est d'une vrit si originaire que ni le cur, organe
central de la vie, ni le sexe, organe premier de la vie, ne sauraient
y chapper : C'est ainsi qu'il n'y a de fait rien de plus ignoblement
inutile et superflu que l'organe appel cur/ qui est le plus sale
moyen que les tres aient pu inventer de pomper la vie en moi. /
Les mouvements du cur ne sont pas autre chose qu'une manu-
vre laquelle l'tre se livre sans cesse sur moi pour me prendre ce
que je lui refuse sans cesse... (in 84, p. 103). Plus loin : Un
1. In Centre-Noeuds, Rodez, avril 1946. Publi dans Juin, N 18.
279
homme vrai n'a pas de sexe (p. 112)
1
. L'homme vrai n'a pas de
sexe car il doit tre son sexe. Ds que le sexe devient organe, il
nie devient tranger, il m'abandonne d'acqurir ainsi l'autonomie
arrogante d'un objet enfl et plein de soi. Cette enflure du sexe
devenu objet spar est une sorte de castration. Il dit me voir
dans une grande proccupation du sexe. Mais du sexe tendu et
souffl comme un objet (l'Art et la Mort, I, p. 145).
L'organe, lieu de la dperdition parce que son centre a toujours
la forme de l'orifice. L'organe fonctionne toujours comme embou-
chure. La reconstitution et la r-institution de ma chair suivront
donc la fermeture du corps sur soi et la rduction de la structure
organique : J'tais vivant/ et j'tais l depuis toujours. / Mangeai-
je ?/ Non, / mais quand j'avais faim je reculai avec mon corps
et ne me mangeai pas moi-mme / mais tout cela s'est dcompos, /
une opration trange avait, lieu / Dorm-je ? / Non, je ne
dormais pas, / il faut tre chaste pour savoir ne pas manger. / Ouvrir
la bouche, c'est s'offrir aux miasmes./ Alors, pas de bouche!/ Pas
de bouche,/pas de langue,/pas de dents,/ pas de larynx,/ pas
d'sophage, /pas d'estomac, / pas de ventre, /pas d'anus. / Je recons-
truirai l'homme que je suis (nov. 47, in 84, p. 102). Plus loin :
(Il ne s'agit pas spcialement du sexe ou de l'anus / qui sont
d'ailleurs trancher et liquider,...) (in 84, p. 125). La reconsti-
tution du corps doit tre autarcique, elle ne doit pas se faire
prter la main; et le corps doit tre refait d'une seule pice. C'est/
moi/ qui/ me/ serai/ refait / moi-mme/ entirement/...par moi/
qui suis un corps/ et n'ai pas en moi de rgions (3-1947).
La danse de la cruaut rythme cette reconstruction et il s'agit
encore une fois de la plac trouver : La ralit n'est pas encore
construite parce que les organes vrais du corps humain ne sont pas
encore composs et placs./Le thtre de la cruaut a t cr pour
achever cette mise en place et pour entreprendre par une danse
nouvelle du corps de l'homme une droute de ce monde des
microbes qui n'est que du nant coagul./Le thtre de la cruaut
1. Vingt-deux ans plus tt, dans l'Ombilic des Limbes : Je ne souffre pas que
l'Esprit ne soit pas dans la vie et que la vie ne soit pas l'Esprit, je souffre de l'Esprit-
organe, de 1' Esprit-traduction, ou de l'Esprit-intimidation-des-choscs pour les
faire entrer dans l'Esprit (I, p. 48).
280
LA PAROLE SOUFFLE
veut faire danser des paupires couple couple avec des coudes,
des rotules, des fmurs, et des orteils et qu'on le voie (in 84,
p. 101).
Le thtre ne pouvait donc tre un genre parmi d'autres pour
Artaud, homme du thtre avant d'tre crivain, pote ou mme
homme de thtre : acteur au moins autant qu'auteur et non seule-
ment parce qu'il a beaucoup jou, n'ayant crit qu'une seule
pice et manifest pour un thtre avort ; mais parce que la
thtralit requiert la totalit de l'existence et ne tolre plus l'ins-
tance inteprtative ni la distinction entre l'auteur et l'acteur. La
premire urgence d'un thtre in-organique, c'est l'mancipation
l'gard du texte. Bien qu'on n'en trouve le rigoureux systme
que dans le Thtre et son Double, la protestation contre la lettre
avait t depuis toujours le premier souci d'Artaud. Protestation
contre la lettre morte qui s'absente loin du souffle et de la chair.
Artaud avait d'abord rv d'une graphie qui ne partt point la
drive, d'une inscription non spare : incarnation de la lettre
et tatouage sanglant. A la suite de cette lettre [de J. Paulhan,
1923], je travaillai encore un mois crire un pome verbalement,
et non grammaticalement, russi. Puis j'y renonai. La question
n'tait pas pour moi de savoir ce qui parviendrait s'insinuer dans
les cadres du langage crit, / mais dans la trame de mon me en
vie. / Par quelques mots entrs au couteau dans la carnation qui
demeure, / dans une incarnation qui meure bien sous la trave
de la flamme-lot d'une lanterne d'chafaud,... (I, p. 9)
1
.
Mais le tatouage paralyse le geste et tue la voix qui appartient
aussi la chair. Il rprime le cri et la chance d'une voix encore
in-organise. Et plus tard, projetant de soustraire le thtre au
texte, au souffleur et la toute-puissance du logos premier, Artaud
ne livrera pas simplement la scne au mutisme. Il voudra seule-
ment y resituer, y subordonner une parole qui jusqu'ici norme,
1. Zarathoustra : Ure et Ecrire : De tout ce qu'on crit, je n'aime que ce qu'on
crit avec son sang. Ecris avec ton sang, et tu dcouvriras que le sang est esprit. /
Il n'est gure possible de comprendre le sang d'autrui; je hais tous ceux qui lisent
en badauds. / Quand on connat le lecteur, on ne fait plus rien pour le lecteur. Encore
un sicle de lecteurs, et l'esprit lui-mme sera une puanteur.
281
envahissante, omniprsente et pleine de soi, parole souffle, avait
dmesurment pes sur l'espace thtral. Il faudra maintenant
que, sans disparatre, elle se tienne sa place, et pour cela qu'elle
se modifie dans sa fonction mme : qu'elle ne soit plus un lan-
gage de mots, de termes dans un sens de dfinition (Je Thtre
et son Double, I, p. 142 et passim), de concepts qui terminent la
pense et la vie. C'est dans le silence des mots-dfinitions que
nous pourrions mieux couter la vie (ibid.). On rveillera
donc l'onomatope, le geste qui dort dans toute parole classique :
la sonorit, l'intonation, l'intensit. Et la syntaxe rglant l'encha-
nement des mots-gestes ne sera plus une grammaire de la prdica-
tion, une logique de 1' esprit clair ou de la conscience connais-
sante. Quand je dis que je ne jouerai pas de pice crite, je veux
dire que je ne jouerai pas de pice base sur l'criture et la parole,...
et que mme la partie parle et crite le sera dans un sens nouveau
(p. 153). Il ne s'agit pas de supprimer la parole articule, mais
de donner aux mots peu prs l'importance qu'ils ont dans les
rves (p. 112)
1
.
tranger la danse, immobile et monumental comme une dfini-
tion, matrialis c'est--dire appartenant l'esprit clair , le
tatouage est donc encore trop silencieux. Silence d'une lettre
libre, parlant toute seule et prenant plus d'importance que la
parole n'en a dans le rve. Le tatouage est un dpt, une uvre,
et c'est l'uvre qu'il faut dtruire, on le sait maintenant. A for-
tiori le chef-d'uvre : il faut en finir avec les chefs-d'uvre
(titre d'un des textes les plus importants du Thtre et son Double,
I, p. 89). Ici encore, renverser le pouvoir de l'uvre littrale, ce
n'est pas effacer la lettre : la subordonner seulement l'instance
de l'illisible ou du moins de l'analphabtique. C'est pour des
analphabtes que j'cris
2
. On le voit dans certaines civilisations
1. Pourquoi ne pas jouer au jeu srieux des citations rapproches? On a crit
depuis : Que le rve dispose de la parole n'y change rien, vu que pour l'insconcient
elle n'est qu'un lment de mise en scne comme les autres . J. Lacan. L'instance de
la lettre dans l'insconscient ou la raison depuis Freud, in crits, p. 511.
2. Sous la grammaire il y a la pense qui est un opprobre plus fort vaincre, une
vierge beaucoup plus revche, beaucoup plus rche outrepasser quand on la prend
pour un fait inn. / Car la pense est une matrone qui n'a pas toujours exist. / Mais
que les mots enfls de ma vie s'enflent ensuite tout seuls dans le b a ba de l'crit.
C'est pour les analphabtes que j'cris (I, p. 10-11).
282
LA PAROLE SOUFFLEE
non occidentales, celles qui prcisment fascinaient Artaud, l'anal-
phabtisme peut fort bien s'accommoder de la culture la plus
profonde et la plus vivante. Les traces inscrites dans le corps ne
seront donc pas des incisions graphiques mais les blessures reues
dans la destruction de l'Occident, de sa mtaphysique et de son
thtre, les stigmates de cette impitoyable guerre. Car le thtre
de la cruaut n'est pas un nouveau thtre destin escorter
quelque nouveau roman modifiant seulement du dedans une
tradition inbranle. Artaud n'entreprend ni un renouvellement,
ni une critique, ni une remise en question du thtre classique :
il entend dtruire effectivement, activement et non thoriquement,
la civilisation occidentale, ses religions, le tout de la philosophie
qui fournit ses assises et son dcor au thtre traditionnel sous ses
formes eh apparence le plus novatrices.
Le stigmate et non le tatouage : ainsi dans l'expos de ce
qui aurait d tre le premier spectacle du thtre de la cruaut
(la Conqute du Mexique), incarnant la question de la colonisation
et qui et fait revivre de faon brutale, implacable, sanglante,
la fatuit toujours vivace de l'Europe {le Thtre et son Double, IV,
p. 152), le stigmate se substitue au texte : De ce heurt du dsordre
moral et de l'anarchie catholique avec l'ordre paen, elle peut
faire jaillir des conflagrations inoues de forces et d'images, semes
de-ci de-l de dialogues brutaux. Et ceci par des luttes d'homme
homme portant en eux comme des stigmates les ides les plus
opposes (ibid).
Le travail de subversion auquel Artaud avait ainsi depuis
toujours soumis l'imprialisme de la lettre avait le sens ngatif
d'une rvolte tant qu'il se produisait dans le milieu de la littrature
comme telle. C'taient les premires uvres autour des lettres
J. Rivire. L'affirmation rvolutionnaire
l
qui recevra une remar-
1. Rvolutionnaire au sens plein et en particulier au sens politique. Tout le Thtre
et son Double pourrait tre lu il ne peut l'tre ici comme un manifeste politique,
au demeurant fort ambigu. Renonant l'action politique immdiate, la gurilla,
ce qui et t un gaspillage de forces dans l'conomie de son intention politique,
Artaud entendait prparer un thtre irralisable sans la ruine des structures politiques
de notre socit. Cher ami, je n'ai pas dit que je voulais agir directement sur l'poque;
j'ai dit que le thtre que je voulais faire supposait pour tre possible, pour tre admis
par l'poque, une autre forme de civilisation (mai 33, IV, p. 140). La rvolution
politique doit d'abord arracher le pouvoir la lettre et au monde des lettres (cf. par
283
quable expression thorique dans le Thtre et son Double avait
nanmoins perc dans le Thtre Alfred Jarry (1926-30). Il y tait
dj prescrit de descendre vers une profondeur de la manifestation
des forces o la distinction des organes du thtre (auteur-texte/
metteur en scne-acteur-public) ne ft pas encore possible. Or ce
systme de relais organiques, cette diffrance, n'a jamais t possible
qu' se distribuer autour d'un objet, livre ou livret. La profondeur
recherche est donc celle de l'illisible : Tout ce qui appartient
l'illisibilit... nous voulons le... voir triompher sur une scne...
(II, p. 23). Dans l'illisibilit thtrale, dans la nuit qui prcde le
livre, le signe n'est pas encore spar de la force
1
. Il n'est pas
encore tout fait un signe, au sens o nous l'entendons, mais il
n'est plus une chose, ce que nous ne pensons que dans son opposi-
tion au signe. Il n'a alors aucune chance de devenir, en tant que tel,
texte crit ou parole articule; aucune chance de s'lever et de
s'enfler au-dessus de l'energeia pour revtir, selon la distinction
humboldtienne, l'impassibilit morne et objective de l'ergon. Or
l'Europe vit sur l'idal de cette sparation entre la force et le sens
comme texte, au moment mme o, comme nous le suggrions
plus haut, croyant lever l'esprit au-dessus de la lettre, elle lui
prfre encore l'criture mtaphorique. Cette drivation de la
force dans le signe divise l'acte thtral, dporte l'acteur loin de la
responsabilit du sens, en fait un interprte se laissant insuffler
sa vie et souffler ses mots, recevant son jeu comme un ordre,
se soumettant comme une bte au plaisir de la docilit. Il n'est
plus alors, comme le public assis, qu'un consommateur, un esthte,
exemple le Post-scriptum au Manifeste pour un thtre avort : au nom de la rvolu-
tion thtrale contre les lettres, Artaud visant ici les Surralistes rvolutionnaires
au papier de fiente agenouills devant l Communisme , dit son mpris pour la
rvolution de paresseux , pour la rvolution comme simple transmission des
pouvoirs . Il y a des bombes mettre quelque part, mais la base de la plupart
des habitudes de la pense prsente, europenne ou non. De ces habitudes, Messieurs
les Surralistes sont beaucoup plus atteints que moi. La Rvolution la plus urgente
serait une sorte de rgression dans le temps ... vers la mentalit ou mme simple-
ment les habitudes de vie du Moyen-Age (II, p. 25).
1. La vraie culture agit par son exaltation et par sa force, et l'idal europen de
l'art vise jeter l'esprit dans une attitude spare de la force et qui assiste son exal-
tation (IV, p. 15).
284
LA PAROLE SOUFFLE
un jouisseur (cf. IV, p. 15). La scne alors n'est plus cruelle,
n'est plus la scne, mais comme un agrment, l'illustration luxueuse
du livre. Dans le meilleur des cas un autre genre littraire. Le
dialogue chose crite et parle n'appartient pas spci-
fiquement la scne, il appartient au livre; et la preuve, c'est que
l'on rserve dans les manuels d'histoire littraire une place au
thtre considr comme une branche accessoire de l'histoire
du langage articul (p. 45. Cf. aussi p. 89, 93, 94, 106, 117, 315
etc.).
Se laisser ainsi souffler la parole, c'est, comme l'crire lui-mme,
l'archi-phnomne de la rserve : abandon de soi au furtif, discr-
tion, sparation et en mme temps accumulation, capitalisation,
mise en scurit aussi dans la dcision dlgue ou diffre. Laisser
la parole au furtif, c'est se rassurer dans la diffrance, c'est--dire
dans l'conomie. Le thtre du souffleur construit donc le systme
de la peur et la tient distance par la machinerie savante de ses
mdiations substantialises. Or on le sait, comme Nietzsche, mais
par le thtre, Artaud veut nous rendre au Danger comme au
Devenir. Le thtre... est en dcadence parce qu'il a rompu...
avec le Danger (IV, p. 51), avec le Devenir (p. 84)... Il semble
en un mot que la plus haute ide du thtre qui soit est celle qui
nous rconcilie philosophiquement avec le Devenir (p. 130).
Refuser l'uvre, et de se laisser souffler sa parole, son corps et
sa naissance par le dieu furtif, c'est donc bien se garder contre le
thtre de la peur multipliant les diffrences entre moi et moi.
Restaure dans son absolue et terrible proximit, la scne de la
cruaut me rendrait ainsi l'immdiate autarcie de ma naissance,
de mon corps et de ma parole. O Artaud a-t-il mieux dfini la
scne de la cruaut que dans Ci-Gt, hors de toute rfrence appa-
rente au thtre : Moi, Antonin Artaud, je suis mon fils, / mon
pre, ma mre, / et moi ... ?
Mais le thtre ainsi dcolonis ne succombera-t-il pas sous sa
propre cruaut? Rsistera-t-il son propre danger? Libr de la
diction, soustrait la dictature du texte, l'athisme thtral ne
sera-t-il pas livr l'anarchie improvisatrice et l'inspiration
capricieuse de l'acteur ? Un autre assujettissement ne se prpare-t-il
2 85
L CRITURE ET LA DIFFERENCE
pas? Un autre drobement du langage dans l'arbitraire et l'irres-
ponsabilit? Pour parer ce danger qui intestinement menace le
danger lui-mme, Artaud, par un trange mouvement, informe
le langage de la cruaut dans une nouvelle criture : la plus rigou-
reuse, la plus imprieuse, la plus rgle, la plus mathmatique, la
plus formelle. Incohrence apparente suggrant une objection
htive. En vrit la volont de garder la parole en s'y gardant
commande de sa logique toute-puissante et infaillible un renverse-
ment qu'il nous faut suivre ici.
A J. Paulhan : Je ne crois pas que mon Manifeste une fois lu
vous puissiez persvrer dans votre objection ou alors c'est que
vous ne l'aurez pas lu ou que vous l'aurez mal lu. Mes spectacles
n'auront rien voir avec les improvisations de Copeau. Si fort
qu'ils plongent dans le concret, dans le dehors, qu'ils prennent
pied dans la nature ouverte et non dans les chambres fermes du
cerveau, ils ne sont pas pour cela livrs au caprice de l'inspiration
inculte et irrflchie de l'acteur; surtout de l'acteur moderne qui,
sorti du texte, plonge et ne sait plus rien. Je n'aurais garde de livrer
ce hasard le sort de mes spectacles et du thtre. Non (sept. 32,
IV, p. 131). Je me livre la fivre des rves, mais c'est pour en
retirer de nouvelles lois. Je recherche la multiplication, la finesse,
l'il intellectuel dans le dlire, non la vaticination hasarde
(Manifeste en langage clair, I, p. 239).
S'il faut donc renoncer la superstition thtrale du texte et la
dictature de l'crivain (p. 148), c'est que celles-ci n'ont pu s'im-
poser qu' la faveur d'un certain modle de parole et d'criture :
parole reprsentative d'une pense claire et prte, criture (alpha-
btique ou en tout cas phontique) reprsentative d'une parole
reprsentative. Le thtre classique, thtre de spectacle, tait la
reprsentation de toutes ces reprsentations. Or cette diffrance,
ces dlais, ces relais reprsentatifs dtendent et librent le jeu du
signifiant, multipliant ainsi Jes lieux et les moments du drobe-
ment. Pour que le thtre ne soit ni soumis cette structure de
langage ni abandonn la spontanit de l'inspiration furtive,
on devra le rgler selon la ncessit d'un autre langage et d'une
autre criture. Hors de l'Europe, dans le thtre balinais, dans les
vieilles cosmogonies mexicaine, hindoue, iranienne, gyptienne,
etc., on cherchera sans doute des thmes mais aussi parfois des
286
LA PAROLE SOUFFLE
modles d'criture. Cette fois, non seulement l'criture ne sera
plus transcription de la parole, non seulement elle sera l'criture
du corps lui-mme, mais elle se produira, dans les mouvements
du thtre, selon les rgles du hiroglyphe, d'un systme de signes
o ne commande plus l'institution de la voix. Le chevauchement
des images et des mouvements aboutira, par des collusions d'objets,
de silences, de cris et de rythmes, la cration d'un vritable
langage physique base de signes et non plus de mots (IV, p. 149).
Les mots eux-mmes, redevenus signes physiques non transgresss
vers le concept mais pris dans un sens incantatoire, vraiment
magique, pour leur forme, leurs manations sensibles (ibid)
cesseront d'aplatir l'espace thtral, de le coucher l'horizontale
comme faisait la parole logique; ils en restitueront le volume et
l'utiliseront dans ses dessous (ibid). Ce n'est pas un hasard,
ds lors, si Artaud dit hiroglyphe plutt qu'idogramme :
L'esprit des plus antiques hiroglyphes prsidera la cration de
ce langage thtral pur (ibid., cf. aussi, en particulier, p. 73,
107 sq). (En disant hiroglyphe, Artaud pense seulement au
principe des critures dites hiroglyphiques qui, on le sait, n'igno-
rent pas en fait le phontisme.)
Non seulement la voix ne donnera plus d'ordre mais elle devra
se laisser rythmer par la loi de cette criture thtrale. La seule
faon d'en finir avec la libert de l'inspiration et avec la parole
souffle, c'est de crer une matrise absolue du souffle dans un
systme d'criture non phontique. D'o Un athltisme affectif, ce
texte trange o Artaud cherche les lois du souffle dans la Kabbale
ou dans le Yin et Yang, et veut avec l'hiroglyphe d'un souffle
retrouver une ide du thtre sacr (IV, p. 163). Ayant toujours
prfr le cri l'crit, Artaud veut maintenant laborer une rigou-
reuse criture du cri, et un systme codifi des onomatopes, des
expressions et des gestes, une vritable pasigraphie thtrale
portant au-del des langues empiriques
1
, une grammaire univer-
selle de la cruaut : Les dix mille et une expressions du visage
prises l'tat de masques, pourront tre tiquetes et catalogues,
en vue de participer directement et symboliquement ce langage
1. Le souci de l'criture universelle transparat aussi dans les Lettres de Rodez.
Artaud y prtendait avoir crit dans une langue qui n'tait pas le Franais, mais
que tout le monde pouvait lire, quelque nationalit qu'il appartnt ( H. Parisot).
287
concret (p. 112). Artaud veut mme retrouver sous leur contin-
gence apparente la ncessit des productions de l'inconscient
(cf. p. 96) en calquant en quelque sorte l'criture thtrale sur
l'criture originaire de l'inconscient, celle peut-tre dont Freud
parle dans la Notiz ber den Wunderblock comme d'une criture
qui s'efface et se retient elle-mme, aprs nous avoir pourtant
prvenu dans la Traumdeutung, contre la mtaphore de l'incons-
cient, texte original subsistant ct de l'Umschrift, et aprs avoir
compar, dans un petit texte de 1913, le rve plutt qu' un
langage , un systme d'criture et mme d'criture hiro-
glyphique .
Malgr les apparences, entendons malgr le tout de" la mta-
physique occidentale, cette formalisation mathmaticienne libre-
rait la fte et la gnialit refoules. Que cela choque notre sens
europen de la libert scnique et de l'inspiration spontane,
c'est possible, mais que l'on ne dise pas que cette mathmatique
est cratrice de scheresse ni d'uniformit. La merveille est qu'une
sensation de richesse, de fantaisie, de gnreuse prodigalit se
dgage de ce spectacle rgl avec une minutie et une conscience
affolantes (p. 67 cf. aussi p. 72). Les acteurs avec leurs costumes
composent de vritables hiroglyphes qui vivent et se meuvent.
Et ces hiroglyphes trois dimensions sont leur tour surbrods
d'un certain nombre de gestes, de signes mystrieux qui corres-
pondent l'on ne sait quelle ralit fabuleuse et obscure que nous
autres, gens d'Occident, avons dfinitivement refoule (p. 73-74).
Comment cette libration et cet exhaussement du rprim sont-ils
possibles ? et non pas en dpit mais la faveur de cette codification
totalitaire et de cette rhtorique des forces? A la faveur de la
cruaut qui signifie d'abord rigueur et soumission la nces-
sit (p. 121)? C'est que, interdisant le hasard, rprimant le jeu de
la machine, cette nouvelle information thtrale suture toutes
les failles, toutes les ouvertures, toutes les diffrences. Leur origine
et leur mouvement actif, le diffrer, la diffrance, sont referms.
Alors, dfinitivement, nous est rendue la parole drobe. Alors la
cruaut s'apaise-t-elle peut-tre dans son absolue proximit retrou-
ve, dans une autre rsumption du devenir, dans la perfection et
l'conomie de sa remise en scne. Moi, Antonin Artaud, je suis
mon fils, / mon pre, ma mre, / et moi. Telle est, selon le dsir
288
LA PAROLE SOUFFLE
dclar d'Artaud, la loi de la maison, la premire organisation d'un
espace d'habitation, l'archi-scne. Celle-ci est alors prsente,
rassemble dans sa prsence, vue, matrise, terrible et apaisante.
Ce n'est pas la faveur de l'criture mais entre deux critures
que la diffrance furtive avait pu s'insinuer, mettant ma vie hors
d'oeuvre et faisant de son origine, de ma chair, l'exergue et le
gisant essouffl de mon discours. Il fallait par l'criture faite chair,
par l'hiroglyphe thtral, dtruire le double, effacer l'criture
apo-cryphe qui, me drobant l'tre comme vie, me tenait distance
de la force cache. Maintenant le discours peut rejoindre sa naissance
dans une parfaite et permanente prsence soi. Il arrive que ce
manirisme, cet hiratisme excessif, avec son alphabet roulant,
avec ses cris de pierres qui se fendent, avec ses bruits de branches,
ses bruits de coupes et de roulements de bois, compose dans l'air,
dans l'espace, aussi bien visuel que sonore, une sorte de susurre-
ment matriel et anim. Et au bout d'un instant l'identification
magique est faite : NOUS SAVONS QUE C'EST NOUS QUI PARLIONS
(p. 80. Artaud souligne). Savoir prsent du propre-pass de notre
parole.
Identification magique, bien sr. La diffrence des temps
suffirait en tmoigner. C'est peu de dire qu'elle est magique. On
pourrait montrer qu'elle est l'essence mme de la magie. Magique
et de surcrot introuvable. Introuvable, la grammaire de ce
nouveau langage dont Artaud concde qu'elle est encore
trouver (p. 132). Artaud a d en fait, contre toutes ses intentions,
rintroduire le pralable du texte crit, dans des spectacles ...
rigoureusement composs et fixs une fois pour toutes avant
d'tre jous (V, p. 41). ... Tous ces ttonnements, ces recherches,
ces chocs, aboutiront tout de mme une uvre, une composi-
tion inscrite [soulign par Artaud], fixe dans ses moindres dtails,
et note avec des moyens de notation nouveaux. La composition,
la cration, au lieu de se faire dans le cerveau d'un auteur, se feront
dans la nature mme, dans l'espace rel, et le rsultat dfinitif
demeurera aussi rigoureux et aussi dtermin que celui de n'importe
quelle uvre crite, avec une immense richesse objective en plus
(p. 133-34. Cf. aussi p. 118 et p. 153). Mme si Artaud n'avait pas d,
289
comme il l'a fait
1
. rendre ses droits l'uvre et l'uvre crite,
son projet mme (la rduction de l'uvre et de la diffrence, donc
de l'historicit) n'indique-t-il pas l'essence mme de la folie ? Mais
cette folie, comme mtaphysique de la vie inalinable et de l'indiff-
rence historique, du Je dis/ de par-dessus/ le temps (Ci-gt),
dnonait, non moins lgitimement, dans un geste n'offrant aucun
surplomb une autre mtaphysique, l'autre folie comme mta-
physique vivant dans la diffrence, dans la mtaphore et dans l'uvre,
donc dans l'alination, sans les penser comme telles, au-del de la
mtaphysique. La folie est aussi bien l'alination que l'inalination.
L'uvre ou l'absence d'uvre. Ces deux dterminations s'affron-
tent indfiniment dans le champ clos de la mtaphysique comme
s'affrontent dans l'histoire ceux qu'Artaud appelle les alins
vidents ou authentiques et les autres. S'affrontent, s'articulent
et s'changent ncessairement dans les catgories, reconnues ou
non, mais toujours reconnaissables, d'un seul discours historico-
mtaphysique. Les concepts de folie, d'alination ou d'inalination
appartiennent irrductiblement l'histoire de la mtaphysique.
Plus troitement : cette poque de la mtaphysique dterminant
l'tre comme vie d'une subjectivit propre.. Or la diffrence
ou la diffrance, avec toutes les modifications qui se sont chez
Artaud dnudes ne peut se penser comme telle qu'au-del de
la mtaphysique, vers la Diffrence ou la Duplicit dont
1. Artaud n'a pas seulement rintroduit l'uvre crite dans sa thorie du thtre,
il est aussi, en fin de compte, l'auteur d'une uvre. Et le sait. Dans une lettre de 1946
(cite par M. Blanchot in l'Arche, 27-28, 1948, p. 133), il parle de ces deux trs courts
livres (l'Ombilic et le Pse-Nerfs) qui roulent sur cette absence profonde, invtre,
endmique de toute ide . Sur le moment, ils m'ont paru pleins de lzardes, de
failles, de platitudes et comme farcis d'avortements spontans... Mais aprs vingt ans
covls, ils m'apparaissent stupfiants, non de russite par rapport moi, mais par
rapport l'inexprimable. C'est ainsi que les uvres prennent de la bouteille et que
mentant toutes par rapport l'crivain, elles constituent par elles-mmes une vrit
bizarre... Un inexprimable exprim par des uvres qui ne sont que des dbcles
prsentes... . Alors, pensant au refus crisp de l'uvre, ne peut-on dire avec la mme
intonation le contraire de ce que dit M. Blanchot dans le Livre venir? Non pas
naturellement, ce n'est pas une uvre (p. 49) mais naturellement, ce n'est encore
qu'une uvre ? Dans cette mesure, elle autorise l'effraction du commentaire et la
violence de l'exemplification, celle-l mme que nous n'avons pu viter, au moment
o nous entendions nous en dfendre. Mais peut-tre comprenons-nous mieux main-
tenant la ncessit de cette incohrence.
290
LA PAROLE SOUFFLE
parle Heidegger. On pourrait croire que celle-ci, ouvrant et la
fois recouvrant la vrit, ne distinguant rien en fait, complice
invisible de toute parole, est le pouvoir furtif lui-mme, si ce
n'tait confondre la catgorie mtaphysique et mtaphorique du
furtif avec ce qui la rend possible. Si la destruction
1
de l'histoire
de la mtaphysique n'est pas, au sens rigoureux o l'entend
Heidegger, un simple dpassement, on pourrait alors, sjournant
en un lieu qui n'est ni dans ni hors de cette histoire, s'interroger
sur ce qui lie le concept de la folie au concept de la mtaphysique
en gnral : celle qu'Artaud dtruit et celle qu'il s'acharne encore
construire ou prserver dans le mme mouvement. Artaud se
tient sur la limite et c'est sur cette limite que nous avons tent de
le lire. Par toute une face de son discours, il dtruit une tradition
qui vit dans la diffrence, l'alination, le ngatif sans en voir
l'origine et la ncessit. Pour rveiller cette tradition, Artaud la
rappelle en somme ses propres motifs : la prsence soi, l'unit,
l'identit soi, le propre, etc. En ce sens, la mtaphysique
d'Artaud, dans ses moments les plus critiques, accomplit la mta-
physique occidentale, sa vise la plus profonde et la plus perma-
nente. Mais par un autre tour de son texte, le plus difficile, Artaud
affirme la loi cruelle, (c'est--dire, au sens o il entend ce dernier
mot, ncessaire) de la diffrence; loi cette fois porte la conscience
et non plus vcue dans la navet mtaphysique. Cette duplicit du
texte d'Artaud, la fois plus et moins qu'un stratagme, nous a
sans cesse oblig passer de l'autre ct de la limite, montrer
ainsi la clture de la prsence en laquelle il devait s'enfermer
pour dnoncer l'implication nave dans la diffrence. Alors, les
diffrents passant sans cesse et trs vite l'un dans l'autre, et l'exp-
rience critique de la diffrence ressemblant l'implication nave et
mtaphysique dans la diffrence, on peut paratre, un regard non
exerc, critiquer la mtaphysique d'Artaud partir de la mta-
physique alors qu'on repre une complicit fatale. A travers elle
se dit l'appartenance ncessaire de tous les discours destructeurs,
qui doivent habiter les structures qu'ils abattent et y abriter un
dsir indestructible de prsence pleine, de non-diffrence : la
1. Et la folie se laisse aujourd'hui dtruire de la mme destruction que la mta-
physique onto-thologique, que l'uvre et le livre. Nous ne disons pas le texte.
291
fois vie et mort. Telle est la question que nous avons voulu poser,
au sens o l'on pose un filet, entourant une limite de tout un rseau
textuel, obligeant substituer le discours, le dtour oblig par des
lieux, la ponctualit de la position. Sans la dure et les traces
ncessaires de ce texte, chaque position vire aussitt dans son
contraire. Cela aussi obit une loi. La transgression de la mta-
physique par ce penser qui, nous dit Artaud, n'a pas encore
commenc, risque toujours de retourner la mtaphysique. Telle
est la question dans laquelle nous sommes poss. Question encore
et toujours enveloppe chaque fois qu'une parole, protge par les
bornes d'un champ, se laissera de loin provoquer par l'nigme de
chair qui voulut s'appeler proprement Antonin Artaud *.
* Longtemps aprs avoir crit ce texte, je lis dans une lettre d'Artaud P. Loeb
(cf. Lettres Nouvelles, N 59, avril 1958) :
ce trou de creux entre deux soufflets
de force
qui n'taient pas...
(septembre 1969).
292
FREUD
ET LA SCNE DE L'CRITURE
Ce texte est le fragment d'une confrence prononce l'Institut de
psychanalyse (Sminaire du Dr Green). II s'agissait alors d'ouvrir un
dbat autour de certaines propositions avances dans des essais ant-
rieurs, notamment dans De la grammatologie (Critique, 223/4).
Ces propositions qui resteront ici prsentes, en arrire-plan
avaient-elles leur place dans le champ d'une interrogation psychana-
lytique ? Au regard d'un tel champ, o se tenaient-elles quant leurs
concepts et leur syntaxe?
La premire partie de la confrence touchait la plus grande gn-
ralit de cette question. Les concepts centraux en taient ceux de prsence
et d'architrace. Nous indiquons schement par leur titre les principales
tapes de cette premire partie.
1. Malgr les apparences, la dconstruction du logocentrisme n'est
pas une psychanalyse de la philosophie.
Ces apparences : analyse d'un refoulement et d'une rpression histo-
rique de l'criture depuis Platon. Ce refoulement constitue l'origine de la
philosophie comme pistm; de la vrit comme unit du logos et de la
phon.
Refoulement et non oubli; refoulement et non exclusion. Le refoule-
ment, dit bien Freud, ne repousse, ne fuit ni n'exclut une force extrieure,
il contient une reprsentation intrieure, dessinant au-dedans de soi un
espace de rpression. Ici, ce qui reprsente une force en l'espce de l'cri-
ture intrieure et essentielle la parole a t contenu hors de la
parole.
Refoulement non russi : en voie de dconstitution historique. C'est
cette dconstitution qui nous intresse, c'est cette non-russite qui
confre son devenir une certaine lisibilit et en limite l'opacit histo-
rique. Le refoulement malheureux aura plus de titre notre intrt,
dit Freud, que celui qui connat quelque russite et qui le plus souvent
se soustrait notre tude (G. W., x, p. 256).
La forme symptomatique du retour du refoul : la mtaphore de l'cri-
ture qui hante le discours europen, et les contradictions systmatiques
dans l'exclusion onto-thologique de la trace. Le refoulement de l'cri-
ture comme de ce qui menace la prsence et la matrise de l'absence.
293
L ECRITURE ET LA DIFFERENCE
L'nigme de la prsence pure et simple comme duplication, rp-
tition originaire, auto-affection, diffrance. Distinction entre la matrise
de l'absence comme parole et comme criture. L'criture dans la parole.
Hallucination comme parole et hallucination comme criture.
Le rapport entre phon et conscience. Le concept freudien de reprsen-
tation verbale comme prconscience. Le logo-phonocentrisme n'est pas
une erreur philosophique ou historique dans laquelle se serait acciden-
tellement, pathologiquement prcipite l'histoire de la philosophie,
de l'Occident, voire du monde, mais bien un mouvement et une struc-
ture ncessaires et ncessairement finis : histoire de la possibilit sym-
bolique en gnral (avant la distinction entre l'homme et l'animal et
mme entre vivant et non-vivant); histoire de la diffrance, histoire
comme diffrance; qui trouve dans la philosophie comme pistm,
dans la forme europenne du projet mtaphysique ou onto-tholgique
la manifestation privilgie, mondialement matresse de la dissimula-
tion, de la censure en gnral du texte en gnral.
2. Essai de justification d'une rticence thorique utiliser les concepts
freudiens autrement qu'entre guillemets : ils appartiennent tous, sans
aucune exception, l'histoire de la mtaphysique, c'est dire au systme
de rpression logocentrique qui s'est organis pour exclure ou abaisser,
mettre dehors et en bas, comme mtaphore didactique et technique,
comme matire servile ou excrment, le corps de la trace crite.
Par exemple, la rpression logocentrique n'est pas intelligible partir
du concept freudien de refoulement; elfe permet au contraire de com-
prendre comment un refoulement individuel et original est rendu pos-
sible dans l'horizon d'une culture et d'une appartenance historique.
Pourquoi il ne s'agit ni de suivre Jung ni de suivre le concept freu-
dien de trace mnsique hrditaire. Sans doute le discours freudien
sa syntaxe ou, si l'on veut, son travail, ne se confond-il pas avec ces
concepts ncessairement mtaphysiques et traditionnels. Sans doute
ne s'puise-t-il pas dans cette appartenance. En tmoignent dj les
prcautions et le nominalisme avec lesquels Freud manie ce qu'il
appelle les conventions et les hypothses conceptuelles. Et une pense
de la diffrence s'attache moins aux concepts qu'au discours. Mais le
sens historique et thorique de ces prcautions n'a jamais t rflchi
par Freud.
Ncessit d'un immense travail de dconstruction de ces concepts
et des phrases mtaphysiques qui s'y condensent et s'y sdimentent.
Des complicits mtaphysiques de la psychanalyse et des sciences dites
humaines (les concepts de prsence, de perception, de ralit, etc.). Le
phonologisme linguistique.
Ncessit d'une question explicite sur le sens de la prsence en gnral :
comparaison entre la dmarche de Heidegger et celle de Freud. L'poque
de la prsence, au sens heideggerien, et sa nervure centrale, de Descartes
Hegel : la prsence comme conscience, la prsence soi pense dans
294
LA SCNE DE L'CRITURE
l'opposition conscient/inconscient. Les concepts d'archi-trace et de
diffrance : pourquoi ils ne sont ni freudiens ni heideggeriens.
La diffrance, pr-ouverture de la difference ontico-ontologique (cf.
De la grammatologie, p. 1029) et de toutes les diffrences sillonnant la
conceptualit freudienne, telles qu'elles peuvent, ce n'est qu'un exemple,
s'organiser autour de la diffrence entre le plaisir et la ralit
ou en driver. La diffrence entre le principe de plaisir et le principe de
ralit, par exemple, n'est pas seulement ni d'abord une distinction, une
extriorit, mais la possibilit originaire, dans la vie, du dtour, de la
diffrance {Aufschub) et de l'conomie de la mort (cf. Jenseits. G.W.,
XIII, p. 6).
Diffrance et identit. La diffrance dans l'conomie du mme.
Ncessit de soustraire le concept de trace et de diffrance toutes les
oppositions conceptuelles classiques. Ncessit du concept d'archi-trace
et de la rature de l'archie. Cette rature maintenant la lisibilit de l'archie
signifie le rapport d'appartenance pense l'histoire de la mtaphysique
(De la grammatologie, II, p. 32).
En quoi les concepts freudiens d'criture et de trace seraient-ils encore
menacs par la mtaphysique et le positivisme ? De la complicit de ces
deux menaces dans le discours de Freud.
2 95
Worin die Bahnung sonst besieht, bleibt dahingestellt.
En quoi consiste d'ailleurs le frayage, la question
en reste ouverte. {Esquisse d'une psychologie scientifique,
1895.)
Notre ambition est trs limite : reconnatre dans le texte de
Freud quelques points de repre et isoler, au seuil d'une rflexion
organise, ce qui de la psychanalyse se laisse mal contenir dans
la clture logocentrique, telle qu'elle limite non seulement l'his-
toire de la philosophie mais le mouvement des sciences humaines ,
notamment d'une certaine linguistique. Si la perce freudienne
a une originalit historique, elle ne la tient pas de la coexistence
pacifique ou de la complicit thorique avec cette linguistique,
du moins en son phonologisme congnital.
Or ce n'est pas un hasard si Freud, dans les moments dcisifs
de son itinraire, recourt des modles mtaphoriques qui ne
sont pas emprunts la langue parle, aux formes verbales, ni
mme l'criture phontique, mais une graphie qui n'est jamais
assujettie, extrieure et postrieure la parole. Freud en appelle
des signes qui ne viennent pas transcrire une parole vive et
pleine, prsente soi et matresse de soi. A vrai dire, et ce sera
notre problme, Freud alors ne se sert pas simplement de la mta-
phore de l'criture non phontique; il ne juge pas expdient de
manier des mtaphores scripturales des fins didactiques. Si
cette mtaphorique est indispensable, c'est qu'elle claire peut-
tre en retour le sens de la trace en gnral et par suite, s'articu-
lant avec lui, le sens de l'criture au sens courant. Freud ne manie
sans doute pas des mtaphores, si manier des mtaphores, c'est
faire du connu allusion l'inconnu. Par l'insistance de son inves-
tissement mtaphorique, il rend nigmatique au contraire ce
qu'on croit connatre sous le nom d'criture. Un mouvement
inconnu de la philosophie classique se produit peut-tre ici,
quelque part entre l'implicite et l'explicite. Depuis Platon et
Aristote, on n'a cess d'illustrer par des images graphiques les
rapports de la raison et de l'exprience, de la perception et de la
mmoire. Mais une confiance n'a jamais cess de s'y rassurer
dans le sens du terme connu et familier, savoir de l'criture.
Le geste esquiss par Freud interrompt cette assurance et ouvre
296
un nouveau type de question sur la mtaphoricit, l'criture et
l'espacement en gnral.
Laissons-nous guider dans notre lecture par cet investissement
mtaphorique. Il finira par envahir la totalit du psychique. Le
contenu du psychique sera reprsent par un texte d'essence irrduc-
tiblement graphique. La structure de l'appareil psychique sera
reprsente par une machine d'criture. Quelles questions ces
reprsentations nous imposeront-elles ? Il ne faudra pas se deman
der si un appareil d'criture, par exemple celui que dcrit la Note
sur le bloc magique, est une bonne mtaphore pour reprsenter le
fonctionnement du psychisme; mais quel appareil il faut crer
pour reprsenter l'criture psychique, et ce que signifie, quant
l'appareil et quant au psychisme, l'imitation projete et libre
dans une machine, de quelque chose comme l'criture psy-
chique. Non pas si le psychisme est bien une sorte de texte
mais : qu'est-ce qu'un texte et que doit tre le psychique pour
tre reprsent par un texte ? Car s'il n'y a ni machine ni texte
sans origine psychique, il n'y a pas de psychique sans texte.
Quel doit tre enfin le rapport entre le psychique, l'criture
et l'espacement pour qu'un tel passage mtaphorique soit
possible, non seulement ni d'abord l'intrieur d'un discours
thorique mais dans l'histoire du psychisme, du texte et de la
technique ?
Le frayage et la diffrence.
De l'Esquisse (1895) la Note sur le bloc magique (1925), trange
progression : une problmatique du frayage s'labore pour se
conformer de plus en plus une mtaphorique de la trace crite.
Depuis un systme de traces fonctionnant selon un modle que
Freud aurait voulu naturel et dont l'criture est parfaitement
absente, on s'oriente vers une configuration de traces qu'on ne
peut plus reprsenter que par la structure et le fonctionnement
d'une criture. En mme temps, le modle structural de l'criture
auquel Freud fait appel aussitt aprs l'Esquisse ne cesse de se
diffrencier et d'aiguiser son originalit. Tous les modles mca-
niques seront essays et abandonns jusqu' la dcouverte du
297
Wunderblock, machine d'criture d'une merveilleuse complexit,
dans laquelle on projettera le tout de l'appareil psychique. La
solution de toutes les difficults antrieures y sera reprsente,
et la Note, signe d'une admirable tnacit, rpondra trs prci-
sment aux questions de l'Esquisse. Le Wunderblock, en chacune
de ses pices, ralisera l'appareil que Freud, dans l'Esquisse,
jugeait pour le moment inimaginable ( Un appareil qui accom-
plirait une opration aussi complique, nous ne pouvons pour
le moment l'imaginer ) et qu'il avait alors suppl par une fable
neurologique dont il n'abandonnera jamais, d'une certaine manire,
ni le schma ni l'intention.
Il s'agissait en 1895 d'expliquer la mmoire dans le style des
sciences naturelles, de proposer une psychologie comme science
naturelle, c'est--dire de reprsenter les vnements psychiques
comme tats quantitativement dtermins de particules mat-
rielles distinctes . Or, une des proprits principales du tissu
nerveux est la mmoire, c'est--dire, d'une manire tout fait
gnrale, l'aptitude tre altr d'une manire durable par des
vnements qui ne se produisent qu'une fois . Et toute thorie
psychologique digne d'attention doit proposer une explication
de la mmoire . La croix d'une telle explication, ce qui rend
l'appareil presque inimaginable, c'est qu'il lui faut rendre compte
la fois, comme le fera la Note, trente ans plus tard, de la perma-
nence de la trace et de la virginit de la substance d'accueil, de la
gravure des sillons et de la nudit toujours intacte de la surface
rceptive ou perceptive : ici des neurones. Les neurones doivent
donc tre impressionns mais aussi bien inaltrs, non prvenus
(unvoreingenommen). Refusant la distinction, courante son
poque, entre cellules de perception et cellules de souvenirs ,
Freud construit alors l'hypothse des grilles de contact et
du frayage (Bahnung), de la perce du chemin (Bahn). Quoi
qu'on pense de la fidlit ou des ruptures venir, cette hypothse
est remarquable, ds lors qu'on la considre comme un modle
mtaphorique et non comme une description neurologique. Le
frayage, le chemin trac ouvre une voie conductrice. Ce qui
suppose une certaine violence et une certaine rsistance devant
l'effraction. La voie est rompue, brise, fracta, fraye. Or il y
aurait deux sortes de neurones : les neurones permables (9)
298
n'offrant aucune rsistance et ne retenant donc aucune trace des
impressions seraient les neurones de la perception; d'autres
neurones (40 opposeraient des grilles de contact la quantit
d'excitation et en garderaient ainsi la trace imprime : ils offrent
donc une possibilit de se reprsenter (darzustellen) la mmoire .
Premire reprsentation, premire mise en scne de la mmoire.
(La Darstellung, c'est la reprsentation, au sens effac de ce mot
mais aussi souvent au sens de la figuration visuelle, et parfois
de la reprsentation thtrale. Notre traduction variera selon
l'inflexion du contexte.) Freud n'accorde la qualit psychique
qu' ces derniers neurones. Ils sont les porteurs de la mmoire,
et donc probablement des vnements psychiques en gnral .
La mmoire n'est donc pas une proprit du psychisme parmi
d'autres, elle est l'essence mme du psychisme. Rsistance et
par l mme ouverture l'effraction de la trace.
Or supposer que Freud n'entende ici parler que le langage
de la quantit pleine et prsente, supposer, comme c'est du
moins l'apparence, qu'il entende s'installer dans l'opposition
simple de la quantit et de la qualit (celle-ci tant rserve la
transparence pure d'une perception sans mmoire), le concept
de frayage s'y montre intolrant. L'galit des rsistances au
frayage ou l'quivalence des forces de frayage rduirait toute
prfrence dans le choix des itinraires. La mmoire serait paralyse.
La diffrence entre les frayages, telle est la vritable origine de la
mmoire et donc du psychisme. Seule cette diffrence libre la
prfrence de la voie (Wegbevorzugung) : La mmoire est
reprsente (dargestellt) par les diffrences de frayages entre les
neurones ty . On ne doit donc pas dire que le frayage sans la
diffrence ne suffit pas la mmoire; il faut prciser qu'il n'y a
pas de frayage pur sans diffrence. La trace comme mmoire
n'est pas un frayage pur qu'on pourrait toujours rcuprer comme
prsence simple, c'est la diffrence insaisissable et invisible entre
les frayages. On sait donc dj que la vie psychique n'est ni la
transparence du sens ni l'opacit de la force mais la diffrence
dans le travail des forces. Nietzsche le disait bien.
Que la quantit devienne ipux*. et |iv%7) par les diffrences
plus que par les plnitudes, cela ne cesse ensuite de se confirmer
dans l'Esquisse mme. La rptition n'ajoute aucune quantit de
299
force prsente, aucune intensit, elle rdite la mme impression :
elle a pourtant pouvoir de frayage. La mmoire, c'est--dire
la force (Macht), toujours l'uvre, d'une exprience, dpend
d'un facteur qu'on appelle la quantit de l'impression, et de la
frquence de rptition de la mme impression . Le nombre
de rptitions s'ajoute donc la quantit (Qq) de l'excitation
et ces deux quantits sont de deux ordres absolument htrognes.
Il n'est de rptitions que discrtes et elles n'agissent comme
telles que par le diastme qui les tient cartes. Enfin, si le frayage
peut suppler la quantit prsentement l'uvre ou s'y ajouter,
c'est qu'il lui est certes analogue mais aussi autre : la quantit
peut tre remplace par la quantit plus le frayage qui en rsulte .
Cet autre de la quantit pure, ne nous htons pas de le dterminer
comme qualit : on transformerait la force mnsique en conscience
prsente et perception translucide des qualits prsentes. Ainsi,
ni la diffrence entre les quantits pleines, ni l'interstice entre
les rptitions de l'identique, ni le frayage lui-mme ne se laissent
penser dans l'opposition de la quantit et de la qualit
1
. La
mmoire n'en peut driver, elle chappe aux prises d'un natu-
ralisme aussi bien que d'une phnomnologie .
Toutes ces diffrences dans la production de la trace peuvent
tre rinterprtes comme moments de la diffrance. Selon un
motif qui ne cessera de gouverner la pense de Freud, ce mouve-
ment est dcrit comme effort de la vie se protgeant elle-mme
en diffrant l'investissement dangereux, c'est--dire en constituant
une rserve (Vorrat). La dpense ou la prsence menaantes
sont diffres l'aide du frayage ou de la rptition. N'est-ce pas
dj le dtour (Aufschub) instaurant le rapport du plaisir la
ralit (Jenseits, dj cit)? N'est-ce pas dj la mort au principe
d'une vie qui ne peut se dfendre contre la mort que par l'conomie
1. Ici plus qu'ailleurs, propos des concepts de diffrence, de quantit et de qualit,
une confrontation systmatique s'imposerait entre Nietzsche et Freud. Cf. par exemple,
entre beaucoup d'autres, ce fragment du Nachlass : Notre connatre se limite
l'tablissement de quantits ; mais nous ne pouvons nous empcher de ressentir
ces diffrences-de-quantit comme des qualits. La qualit est une vrit perspective
pour nous; non en soi ... Si nos sens devenaient dix fois plus aigus ou plus mousss,
nous sombrerions : c'est--dire que nous ressentons aussi les rapports-de-quantit comme
qualits en les rapportant l'existence qu'ils rendent possible pour nous (Werke III,
p. 861).
3OO
de la mort, la diffrance, la rptition, la rserve? Car la rpti-
tion ne survient pas l'impression premire, sa possibilit est
dj l, dans la rsistance offerte la premire fois par les neurones
psychiques. La rsistance elle-mme n'est possible que si l'oppo-
sition des forces dure ou se rpte originairement. C'est l'ide
mme de premire fois qui devient nigmatique. Ce que nous
avanons ici ne nous parat pas contradictoire avec ce que Freud
dira plus loin ... le frayage est probablement le rsultat du pas-
sage unique (einmaliger) d'une grande quantit . A supposer
que cette affirmation ne renvoie pas de proche en proche au
problme de la phylognse et des frayages hrditaires, on peut
encore soutenir que dans la premire fois du contact entre deux
forces, la rptition a commenc. La vie est dj menace par
l'origine de la mmoire qui la constitue et par le frayage auquel
elle rsiste, par l'effraction qu'elle ne peut contenir qu' la rpter.
C'est parce que le frayage fracture que, dans l'Esquisse, Freud
reconnat un privilge la douleur. D'une certaine manire, il
n'y a pas de frayage sans un commencement de douleur et la
douleur laisse derrire elle des frayages particulirement riches .
Mais au-del d'une certaine quantit, la douleur, origine mena-
ante du psychisme, doit tre diffre, comme la mort, car elle
peut mettre en chec l'organisation psychique. Malgr
l'nigme de la premire fois et de la rptition originaire (avant,
bien entendu, toute distinction entre la rptition dite normale
et la rptition dite pathologique), il est important que Freud
attribue tout ce travail la fonction primaire et en interdise toute
drivation. Soyons attentifs cette non-drivation, mme si elle
ne rend que plus dense la difficult du concept de primarit
et d'intemporalit du processus primaire, et mme si cette diffi-
cult ne doit jamais cesser de s'paissir par la suite. Comme
malgr soi, on pense ici l'effort originaire du systme de neurones,
effort persvrant travers toutes les modifications pour s'par-
gner la surcharge de quantit (Qvj) ou pour la rduire autant que
possible. Press par l'urgence de la vie, le systme neuronique
a t contraint de se mnager une rserve de quantit (Qir). A
cette fin, il a d multiplier ses neurones et ceux-ci devaient tre
impermables. Il s'pargne alors d'tre rempli, investi par la
quantit (Qv)), dans une certaine mesure du moins, en instituant
301
les frayages. On voit donc que les frayages servent la fonction pri-
maire.
Sans doute la vie se protge-t-elle par la rptition, la trace,
la diffrance. Mais il faut prendre garde cette formulation :
il n'y a pas de vie d'abord prsente qui viendrait ensuite se pro-
tger, s'ajourner, se rserver dans la diffrance. Celle-ci cons-
titue l'essence de la vie. Plutt : la diffrance n'tant pas une
essence, n'tant rien, elle n'est pas la vie si l'tre est dtermin
comme ousia, prsence, essence / existence, substance ou sujet.
Il faut penser la vie comme trace avant de dterminer l'tre comme
prsence. C'est la seule condition pour pouvoir dire que la vie
est la mort, que la rptition et l'au-del du principe de plaisir
sont originaires et congnitaux cela mme qu'ils transgressent.
Lorsque Freud crit dans l'Esquisse que les frayages servent
la fonction primaire , il nous interdit dj d'tre surpris par
Au-del du principe de plaisir. Il fait droit une double ncessit :
reconnatre la diffrance l'origine et du mme coup raturer le
concept de primarit : on ne sera pas plus surpris par la Traum-
deutung qui le dfinit une fiction thorique dans un paragraphe
sur le retardement (Versptung) du processus secondaire.
C'est donc le retard qui est originaire
1
. Sans quoi la diffrance
serait le dlai que s'accorde une conscience, une prsence soi
du prsent. Diffrer ne peut donc signifier retarder un possible
prsent, ajourner un acte, surseoir une perception dj et main-
tenant possibles. Ce possible n'est possible que par la diffrance
qu'il faut donc concevoir autrement que comme un calcul ou
une mcanique de la dcision. Dire qu'elle est originaire, c'est
du mme coup effacer le mythe d'une origine prsente. C'est
pourquoi il faut entendre originaire sous rature, faute de quoi
1. Ces concepts de diffrance et de retard originaires sont impensables sous
l'autorit de la logique de l'identit ou mme sous le concept de temps. L'absurdit
mme qui se signale ainsi dans les termes donne, pourvu qu'elle s'organise d'une
certaine manire, penser l'au-del de cette logique et de ce concept. Sous le mot
retard, il faut penser autre chose qu'un rapport entre deux prsents ; il faut viter la
reprsentation suivante : n'arrive qu'en un prsent B ce qui devait (aurait d) se
produire en un prsent A ( antrieur ). Les concepts de diffrant et de retard
orignaires s'taient imposs nous partir d'une lecture de Husserl (Introduction
l'Origine de la gomtrie (1962), p. 170-171.)
302
on driverait la diffrance d'une origine pleine. C'est la non-
origine qui est originaire.
Plutt que d'y renoncer, peut-tre faut-il donc repenser le
concept du diffrer . C'est ce que nous voudrions faire; et ce
qui n'est possible qu' dterminer la diffrance hors de tout
horizon tlologique ou eschatologique. Ce n'est pas facile.
Notons-le au passage : les concepts de Nachtrglichkeit et de
Versptung, concepts directeurs de toute la pense freudienne,
concepts dterminatifs de tous les autres concepts, sont dj
prsents et appels par leur nom dans l'Esquisse. L'irrductibilit
du -retardement , telle est sans doute la dcouverte de Freud.
Cette dcouverte, Freud la met en uvre jusque dans ses cons-
quences dernires et au-del de la psychanalyse de l'individu.
L'histoire de la culture doit selon lui la confirmer. Dans Mose
et le monothisme (1937), l'efficace du retardement et de l'aprs-
coup couvre de larges intervalles historiques (G.W., XVI, p. 238-9).
Le problme de la latence y communique d'ailleurs de faon
trs significative avec celui de la tradition orale et de la tradition
crite (p. 170 sq.).
Bien qu' aucun moment, dans l'Esquisse, le frayage ne soit
nomm criture, les exigences contradictoires auxquelles rpondra
le Bloc magique sont dj formules en des termes littralement
identiques : retenir tout en restant capable de recevoir .
Les diffrences dans le travail du frayage ne concernent pas
seulement les forces mais aussi les lieux. Et Freud veut dj
penser en mme temps la force et le lieu. Il est le premier ne
pas croire au caractre descriptif de cette reprsentation hypoth-
tique du frayage. La distinction entre les catgories de neurones
n'a aucune assise reconnue, du moins quant la morphologie,
c'est--dire l'histologie . Elle est l'index d'une description
topique que l'espace extrieur, familier et constitu, le dehors
des sciences naturelles, ne saurait contenir. C'est pourquoi sous
le titre de point de vue biologique , la diffrence d'essence
(Wesensverschiedenheit) entre les neurones est remplace par une
diffrence de milieu de destination (Schicksals-Milieuverschie-
denheit) : diffrences pures, diffrences de situation, de connexion,
de localisation, de relations structurelles plus importantes que
les termes de support, et pour lesquelles la relativit du dehors
3 03
et du dedans est toujours arbitrale. La pense de la diffrence
ne peut ni se dispenser d'une topique ni accepter les reprsenta-
tions courantes de l'espacement.
Cette difficult s'aiguise encore quand il faut expliquer les
diffrences pures par excellence : celles de la qualit, c'est--dire,
pour Freud, de la conscience. Il faut expliquer ce que nous
connaissons, de manire nigmatique (rtselhaft), grce notre
conscience . Et puisque cette conscience ne connat rien
de ce que nous avons pris jusqu'ici en considration, [la thorie]
doit nous expliquer cette ignorance elle-mme . Or les qualits
sont bien des diffrences pures : La conscience nous donne
ce qu'on appelle des qualits, une grande diversit de sensations
qui sont autrement (anders) et dont l'autrement (Anders) se diff-
rencie (unterschieden wird) suivant des rfrences au monde ext-
rieur. Dans cet autrement, il y a des sries, des ressemblances,
etc., mais il n'y a proprement aucune quantit. On peut se demander
comment naissent ces qualits et ou naissent ces qualits.
Ni dehors ni dedans. Ce ne peut tre dans le monde extrieur
o le physicien ne connat que des quantits, des masses en
mouvement et rien d'autre . Ni dans l'intriorit du psychique,
c'est--dire de la mmoire, car la reproduction et le souvenir
sont dpourvus de qualit (qualittslos). Comme il n'est pas
question de renoncer la reprsentation topique, on doit trouver
le courage de supposer qu'il y a un troisime systme de neurones,
neurones perceptifs en quelque sorte; ce systme, excit avec
les autres pendant la perception, ne le serait plus pendant la
reproduction et ses tats d'excitation fourniraient les diffrentes
qualits, c'est--dire seraient les sensations conscientes . Annon-
ant certaine feuille intercalaire du bloc magique, Freud, gn
par son jargon , dit Fliess (lettre 39, 1.-1.-96) qu'il intercale,
qu'il fait glisser (schieben) les neurones de perception ()
entre les neurones et .
De cette dernire audace nat une difficult d'apparence
inoue : nous venons de rencontrer une permabilit et un
frayage qui ne procdent d'aucune quantit. De quoi donc?
Du temps pur, de la temporalisation pure en ce qui l'unit l'espa-
cement : de la priodicit. Seul le recours la temporalit et
une temporalit discontinue ou priodique permet de rsoudre
304
la difficult et l'on devrait patiemment mditer ses implications.
Je ne vois qu'une issue... jusqu'ici, je n'avais considr l'coule-
ment de la quantit que comme le transfert d'une quantit (Q-r)
d'un neurone l'autre. Mais il doit avoir un autre caractre,
une nature temporelle.
Si l'hypothse discontinuiste va plus loin , Freud le souligne,
que l'explication physicaliste par la priode, c'est qu'ici les
diffrences, les intervalles, la discontinuit sont enregistrs,
appropris sans leur support quantitatif. Les neurones percep-
tifs, incapables de recevoir des quantits, s'approprient la priode
de l'excitation . Diffrence pure, encore, et diffrence entre les
diastmes. Le concept de priode en gnral prcde et conditionne
l'opposition de la quantit et de la qualit, avec tout ce qu'elle
commande. Car les neurones ont aussi leur priode, mais
celle-ci est sans qualit ou pour mieux dire monotone . Nous
le verrons, ce discontinuisme sera fidlement repris en charge
par la Note sur le bloc magique : comme dans l'Esquisse, dernire
pointe de l'audace desserrant une ultime aporie.
La suite de l'Esquisse dpendra tout entire de cet appel inces-
sant et de plus en plus radical au principe de la diffrence. On y
retrouve toujours, sous une neurologie indicative, jouant le rle
reprsentatif d'un montage artificiel, le projet obstin de rendre
compte du psychisme par l'espacement, par une topographie
des traces, par une carte des frayages; projet de situer la conscience
ou la qualit dans un espace dont il faut donc repenser la structure
et la possibilit; et de dcrire le fonctionnement de l'appareil
par des diffrences et des situations pures, d'expliquer comment
la quantit d'excitation s'exprime en par la complication et
la qualit par la topique . C'est parce que la nature de ce systme
de diffrences et de cette topographie est originale et ne doit
rien laisser hors de soi que Freud multiplie dans le montage de
l'appareil les actes de courage , les hypothses tranges mais
indispensables ( propos des neurones scrteurs ou neu-
tones cls ). Et quand il renoncera la neurologie et aux locali-
sations anatomiques, ce ne sera pas pour abandonner mais pour
transformer ses proccupations topographiques. L'criture alors
entrera en scne. La trace deviendra le gramme; et le milieu du
fryage, un espacement chiffr.
305
L'estampe et le supplement d'origine.
Quelques semaines aprs l'envoi de l'Esquisse Fliess, au cours
d'une nuit de travail , tous les lments du systme s'ordon-
nent en une machine . Ce n'est pas encore une machine crire :
Tout semblait s'ajointer, les rouages s'ajustaient les uns aux
autres, on avait l'impression que la chose tait vraiment une
machine et qu'elle marcherait bientt toute seule
1
. Bientt :
dans trente ans. Toute seule : presque.
Un peu plus d'un an aprs, la trace commence devenir cri-
ture. Dans la lettre 52 (6-12-96), tout le systme de l'Esquisse
est reconstitu dans une conceptualit graphique encore indite
chez Freud. Il n'est pas surprenant que cela concide avec le
passage du neurologique au psychique. Au centre de cette lettre,
les mots signe (Zeichen), inscription (Niederschrift), transcrip-
tion (Umschrift). Non seulement la communication y est expli-
citement dfinie de la trace et du retardement (c'est--dire d'un
prsent non constituant, originairement reconstitu partir des
signes de la mmoire), mais le site du verbal y est assign
l'intrieur d'un systme d'criture stratifie qu'il est fort loin de
dominer : Tu sais que je travaille sur l'hypothse que notre
mcanisme psychique s'est constitu par une superposition de
strates (Aufeinanderschichtung), c'est--dire que de temps en temps
le matriel prsent en fait de traces mnsiques (Erinnerungsspuren)
est soumis une restructuration (Umordnung), selon de nouveaux
rapports, une transcription (Umschrift). La nouveaut essentielle
de ma thorie, c'est donc l'affirmation que la mmoire n'est pas
prsente une seule et simple fois mais se rpte, qu'elle est consi-
gne (niederlegt) en diffrentes sortes de signes... Quel est le
nombre de telles inscriptions (Niederschriften), je n'en sais rien.
Au moins trois, vraisemblablement davantage... les inscriptions
1. Lettre 32. (20-10-95) La machine : Les trois systmes de neurones, l'tat libre
ou li de la quantit, les processus primaire et secondaire, la tendance capitale du
systme nerveux et sa tendance au compromis, les deux rgles biologiques de l'atten-
tion et de la dfense, les indices de qualit, de ralit et de pense, l'tat du groupe
psycho-sexuel, la condition sexuelle du refoulement, enfin les conditions de la cons-
cience comme fonction perceptive, tout cela s'ajointait et s'ajointe encore aujourd'hui!
Naturellement, je ne contiens plus ma joie. Que n'ai-ie attendu deux semaines pour
t'adresser ma communication...
306
individuelles sont spares (de manire non ncessairement
topique) selon leurs porteurs neuroniques... Perception. Ce sont
les neurones dans lesquels naissent les perceptions, auxquels
se lie la conscience, mais qui ne gardent en eux-mmes aucune
trace de l'vnement. Car la conscience et la mmoire s'excluent.
Signe de perception. C'est la premire inscription des perceptions,
tout fait incapable d'accder la conscience, constitue par
association simultane... Inconscient. C'est la deuxime inscrip-
tion... Prconscient. C'est la troisime inscription, lie aux reprsen-
tations verbales, correspondant notre moi officiel... cette cons-
cience pensante secondaire, survenant retardement dans le
temps, est vraisemblablement lie la reviviscence hallucinatoire
de reprsentations verbales.
C'est le premier geste en direction de la Note. Dsormais,
partir de la Traumdeutung (1900), la mtaphore de l'criture va
s'emparer la fois du problme de l'appareil psychique dans sa
structure et de celui du texte psychique dans son toffe. La solidarit
des deux problmes nous y rendra d'autant plus attentifs : les
deux sries de mtaphores texte et machine n'entrent pas
en scne en mme temps.
Les rves suivent en gnral des frayages anciens , disait
l'Esquisse. Il faudra donc interprter dsormais la rgression
topique, temporelle et formelle du rve comme chemin de retour
dans un paysage d'criture. Non pas d'criture simplement trans-
criptive, cho pierreux d'une verbalit assourdie, mais lithogra-
phie d'avant les mots : mtaphontique, non-linguistique,
a-logique. (La logique obit la conscience, ou la prconscience,
lieu des reprsentations verbales; au principe d'identit, expres-
sion fondatrice de la philosophie de la prsence. Ce n'tait
qu'une contradiction logique, ce qui ne veut pas dire grand-
chose , lit-on dans l'Homme aux loups.) Le rve se dplaant
dans une fort d'criture, la Traumdeutung, l'interprtation des
rves sera sans doute, au premier abord, une lecture et un dchif-
frement. Avant l'analyse du rve d ' I r ma , Freud s'engage dans
des considrations de mthode. Selon un de ses gestes familiers,
il oppose la vieille tradition populaire la psychologie dite scien-
tifique. Comme toujours, c'est pour justifier l'intention profonde
qui anime la premire. Celle-ci s'gare, certes, quand, selon un
307
procd symbolique , elle traite le contenu du rve comme
une totalit indcomposable et inarticule laquelle il suffira
de substituer une autre totalit intelligible et ventuellement
prmonitoire. Mais il s'en faut de peu que Freud n'accepte 1' autre
mthode populaire : On pourrait la dfinir la mthode du
dchiffrement (Chiffriermethode) puisqu'elle traite le rve comme
une sorte d'criture secrte (Geheimschrift) dans laquelle chaque
signe est traduit, grce une cl (Schlssel) fixe, en un autre
signe dont la signification est bien connue (G. W. II/ III, p. 102).
Retenons ici l'allusion au code permanent : c'est la faiblesse
d'une mthode laquelle Freud reconnat du moins le mrite
d'tre analytique et d'peler un par un les lments de la signifi-
cation.
Curieux exemple que celui par lequel Freud illustre ce procd
traditionnel : un texte d'criture phontique est investi et fonc-
tionne comme un lment discret, particulier, traduisible et sans
privilge dans l'criture gnrale du rve. criture phontique
comme criture dans l'criture. Supposons par exemple, dit
Freud, que j'aie rv d'une lettre (Brief / epistola), puis d'un
enterrement. Ouvrons un Traumbuch, un livre o sont consignes
les cls des songes, une encyclopdie des signes oniriques, ce
dictionnaire du rve que Freud refusera tout l'heure. Il nous
apprend qu'il faut traduire (bersetzen) lettre par dpit et enterre-
ment par fianailles. Ainsi une lettre (epistola) crite avec des
lettres (litterae), un document de signes phontiques, la trans-
cription d'un discours verbal peut tre traduite par un signifiant
non verbal qui, en tant qu'affect dtermin, appartient la syntaxe
gnrale de l'criture onirique. Le verbal est investi et sa trans-
cription phontique est enchane, loin du centre, dans un filet
d'criture muette.
Freud emprunte alors un autre exemple Artmidore de Daldis
(II
e
sicle), auteur d'un trait d'interprtation des songes. Prenons-
en prtexte pour rappeler qu'au XVIII
e
sicle, un thologien anglais,
inconnu de Freud
1
, s'tait dj report Artmidore dans une
1. Warburton, auteur de la Mission divine de Moyse. La quatrime partie de son
ouvrage a t traduite en 1744 sous le titre Essai sur les Hiroglyphes des gyptiens, o
l'on voit l'Origine et le Progrs du langage et de l'criture, l'Antiquit des Sciences en Egypte,
et l'Origine du culte des Animaux. Cet ouvrage, dont nous reparlerons ailleurs, eut une
308
intention qui mrite sans doute la comparaison. Warburton dcrit
le systme des hiroglyphes et y discerne, tort ou raison, peu
importe ici, diffrentes structures (hiroglyphes propres ou symbo-
liques, chaque espce pouvant tre curiologique ou tropique, les
rapports tant d'analogie ou de partie tout) qu'il faudrait syst-
matiquement confronter avec les formes de travail du rve (conden-
sation, dplacement, surdtermination). Or Warburton, soucieux,
pour des raisons apologtiques, de faire ainsi, en particulier contre
le Pre Kircher, la preuve de la grande antiquit de cette Nation ,
choisit l'exemple d'une science gyptienne qui trouve toute sa
ressource dans l'criture hiroglyphique. Cette science, c'est la
Traumdeutung, qu'on appelle aussi oneirocritie. Elle n'tait tout
prendre qu'une science de l'criture aux mains des prtres. Dieu,
croyaient les gyptiens, avait fait don de l'criture comme il
inspirait les songes. Les interprtes n'avaient donc qu' puiser,
comme le rve lui-mme, dans le trsor tropique ou curiologique.
Ils y trouvaient, toute prte, la cl des songes qu'ils faisaient ensuite
semblant de deviner. Le code hiroglyphique avait de soi-mme
valeur de Traumbuch. Don prtendu de Dieu, constitu en vrit
par l'histoire, il tait devenu le fonds commun auquel puisait
le discours onirique : le dcor et le texte de sa mise en scne. Le
rve tant construit comme une criture, les types de transposition
onirique correspondaient des condensations et des dplacements
dj oprs et enregistrs dans le systme des hiroglyphes. Le
rve ne ferait que manipuler des lments (, dit War-
burton, lments ou lettres) enferms dans le trsor hirogly-
phique, un peu comme une parole crite puiserait dans une langue
crite : ... Il est question d'examiner quel fondement peut avoir eu,
originairement, l'interprtation que l'Oneirocritique donnait,
quand il disait une personne qui le consultait sur quelqu'un des
songes suivants, qu'un dragon signifiait la royaut; qu'un serpent in-
diquait maladie...; que des grenouilles marquaient des imposteurs...
Que faisaient alors les hermneutes de l'poque? Ils consultaient
l'criture elle-mme : Or les premiers Interprtes des songes
influence considrable. Toute la rflexion de cette poque sur le langage et les signes
en fut marque. Les rdacteurs de l'Encyclopdie, Condillac et, par son intermdiaire,
Rousseau s'en inspirrent troitement, lui empruntant en particulier ce thme : le
caractre originairement mtaphorique du langage.
309
n'taient point des fourbes et des imposteurs. Il leur est seulement
arriv, de mme qu'aux premiers astrologues judiciaires, d'tre
plus superstitieux que les autres hommes de leur temps, et de
donner les premiers dans l'illusion. Mais, quand nous supposerions
qu'ils ont t aussi fourbes que leurs successeurs, au moins a-t-il
fallu d'abord des matriaux propres mettre en uvre; et ces
matriaux n'ont jamais pu tre de nature remuer d'une manire
aussi bizarre l'imagination de chaque particulier. Ceux qui les
consultaient auront voulu trouver une analogie connue, qui
servt de fondement leur dchiffrement; et eux-mmes auront eu
galement recours une autorit avoue, afin de soutenir leur
science. Mais quelle autre analogie, et quelle autre autorit pouvait-
il y avoir, que les hiroglyphes symboliques, qui taient alors devenus
une chose sacre et mystrieuse? Voil la solution naturelle de la
difficult. La science symbolique... servait de fondement leurs
interprtations.
Ici s'introduit la coupure freudienne. Sans doute Freud pense-
t-il que le rve se dplace comme une criture originale, mettant
les mots en scne sans s'y asservir; sans doute pense-t-il ici un
modle d'criture irrductible la parole et comportant, comme
les hiroglyphes, des lments pictographiques, idogrammatiqus
et phontiques. Mais il fait de l'criture psychique une production
si originaire que l'criture telle qu'on croit pouvoir l'entendre en
son sens propre, criture code et visible dans le monde , n'en
serait qu'une mtaphore. L'criture psychique, par exemple celle
du rve qui suit des frayages anciens , simple moment dans la
rgression vers l'criture primaire , ne se laisse lire partir
d'aucun code. Sans doute travaille-t-elle avec une masse d'lments
codifis au cours d'une histoire individuelle ou collective. Mais
dans ses oprations, son lexique et sa syntaxe, un rsidu purement
idiomatique est irrductible, qui doit porter tout le poids de
l'interprtation, dans la communication entre les inconscients.
Le rveur invente sa propre grammaire. Il n'y a pas de matriel
signifiant ou de texte pralable qu'il se contenterait d'utiliser, mme
s'il ne s'en prive jamais. Telle est, malgr leur intrt, la limite de
la Chiffriermethode et du Traumbuch. Autant qu' la gnralit et la
rigidit du code, cette limite tient ce qu'on s'y proccupe trop
des contenus, insuffisamment des relations, des situations, du fonc-
310
tionnement et des diffrences : Mon procd n'est pas aussi
commode que celui de la mthode populaire de dchiffrement qui
traduit le contenu donn d'un rve selon un code tabli; je suis
plutt enclin penser que le mme contenu de rve peut abriter
aussi un sens autre chez des personnes diffrentes et dans un
contexte diffrent (p. 109). Ailleurs, pour soutenir cette affirma-
tion, Freud croit pouvoir en appeler l'criture chinoise : Ceux-ci
[les symboles du rve] ont souvent des significations multiples, si
bien que, comme dans l'criture chinoise, seul le contexte rend
possible, dans chaque cas, l'apprhension correcte (p. 358).
L'absence de tout code exhaustif et absolument infaillible, cela
veut dire que dans l'criture psychique, qui annonce ainsi le sens
de toute criture en gnral, la diffrence entre signifiant et signifi
n'est jamais radicale. L'exprience inconsciente, avant le rve qui
suit des frayages anciens, n'emprunte pas, produit ses propres
signifiants, ne les cre certes pas dans leur corps mais en produit la
signifiance. Ds lors ce ne sont plus proprement parler des
signifiants. Et la possibilit de la traduction, si elle est loin d'tre
annule car entre les points d'identit ou d'adhrence du
signifiant au signifi, l'exprience ne cesse ensuite de tendre des
distances parat principiellement et dfinitivement limite.
C'est ce que Freud entend peut-tre, d'un autre point de vue, dans
l'article sur le Refoulement : Le refoulement travaille de manire
parfaitement individuelle {G.-W., X, p. 252). (L'individualit n'est
pas ici ni d'abord celle d'un individu mais celle de chaque rejeton
du refoul, qui peut avoir son destin propre .) Il n'y a de traduc-
tion, de systme de traduction, que si un code permanent permet
de substituer ou de transformer les signifiants en gardant le mme
signifi, toujours prsent malgr l'absence de tel ou tel signifiant
dtermin. La possibilit radicale de la substitution serait donc
implique par le couple de concepts signifi/signifiant, donc par
le concept de signe lui-mme. Qu'on ne distingue le signifi du
signifiant, avec Saussure, que comme les deux faces d'une mme
feuille, cela n'y change rien. L'criture originaire, s'il en est une,
doit produire l'espace et le corps de la feuille elle-mme.
On dira : et pourtant Freud traduit tout le temps. Il croit la
gnralit et la fixit d'un certain code de l'criture onirique :
Quand on s'est familiaris avec l'exploitation surabondante de
311
la symbolique pour la mise en scne du matriel sexuel dans le
rve, on doit se demander si bon nombre de ces symboles ne font
pas leur entre comme les sigles de la stnographie avec une
signification bien tablie une fois pour toutes et l'on se trouve
devant la tentation d'esquisser un nouveau Traumbuch selon
la mthode-de-dchiffrement (II/III p. 356). Et de fait, Freud
n'a cess de proposer des codes, des rgles d'une trs grande
gnralit. Et la substitution des signifiants parat bien tre l'activit
essentielle de l'interprtation psychanalytique. Certes. Freud n'en
assigne pas moins une limite essentielle cette opration. Plutt
une double limite.
A considrer d'abord l'expression verbale, telle qu'elle est
circonscrite dans le rve, on remarque que sa sonorit, le corps
de l'expression, ne s'efface pas devant le signifi ou du moins ne
se laisse pas traverser et transgresser comme il le fait dans le
discours conscient. Il agit en tant que tel, selon l'efficace qu'Artaud
lui destinait sur la scne de la cruaut. Or un corps verbal ne se
laisse pas traduire ou transporter dans une autre langue. Il est
cela mme que la traduction laisse tomber. Laisser tomber le
corps, telle est mme l'nergie essentielle de la traduction. Quand
elle rinstitue un corps, elle est posie. En ce sens, le corps du
signifiant constituant l'idiome pour toute scne de rve, le rve
est intraduisible : Le rve dpend si intimement de l'expression
verbale que, Ferenczi peut justement le faire remarquer, chaque
langue a sa propre langue de rve. En rgle gnrale, un rve est
intraduisible dans d'autres langues et un livre comme celui-ci ne
l'est pas davantage, du moins le pensais-je. Ce qui vaut ici d'une
langue nationale dtermine vaut a fortiori pour une grammaire
individuelle.
D'autre part, cette impossibilit horizontale, en quelque sorte,
d'une traduction sans dperdition, a son principe dans une impos-
sibilit verticale. Nous parlons ici du devenir-conscient des penses
inconscientes. Si l'on ne peut traduire le rve dans une autre
langue, c'est aussi qu' l'intrieur de l'appareil psychique, il n'y a
jamais de rapport de simple traduction. On parle tort; nous dit
Freud, de traduction ou de transcription pour dcrire le passage
ds penses inconscientes par le pronscient vers la conscience;
Ici encore, le concept mtaphorique de traduction (bersetzung) ou
312
de transcription (Umschrift) n'est pas dangereux en ce qu'il fait
rfrence l'criture mais en ce qu'il suppose un texte dj l,
immobile, prsence impassible d'une statue, d'une pierre crite
ou d'une archive dont on transporterait sans dommage le contenu
signifi dans l'lment d'un autre langage, celui du prconscient ou
du conscient. Il ne suffit donc pas de parler d'criture pour tre
fidle Freud, on peut alors le trahir plus que jamais.
C'est ce qui nous est expliqu dans le dernier chapitre de la
Traumdeutung. Il s'agit alors de complter une mtaphore purement
et conventionnellement topique de l'appareil psychique par l'appel
la force et deux sortes de processus ou de types de parcours de
l'excitation : Essayons maintenant de corriger quelques images
[illustrations intuitives : Anschauungen] qui risquaient de se former
contre-sens, aussi longtemps que nous avions sous les yeux les
deux systmes, au sens le plus immdiat et le plus grossier, comme
deux localits l'intrieur de l'appareil psychique, images qui ont
laiss leur frappe dans les expressions refouler et pntrer .
Aussi lorsque nous disons qu'une pense inconsciente s'efforce,
aprs traduction (bersetzung) vers le prconscient pour pntrer
ensuite dans la conscience, nous ne voulons pas dire qu'une deuxime
pense, situe en un nouveau lieu, a d se former, une sorte de
transcription (Umschrift), ct de laquelle se maintiendrait le
texte original; et de l'acte de pntrer dans la conscience, nous
voulons aussi carter soigneusement toute ide de changement
de lieu
1
.
Interrompons un instant notre citation. Le texte conscient n'est
donc pas une transcription parce qu'il n'y a pas eu transposer,
transporter un texte prsent ailleurs sous l'espce de l'inconscience.
Car la valeur de prsence peut aussi dangereusement affecter le
concept d'inconscient. Il n'y a donc pas de vrit inconsciente
retrouver parce qu'elle serait crite ailleurs. Il n'y a pas de texte
crit et prsent ailleurs, qui donnerait lieu, sans en tre modifi,
un travail et une temporalisation (celle-ci appartenant, si l'on
suit la littralit freudienne, la conscience) qui lui seraient ext-
rieurs et flotteraient sa surface. Il n'y a pas de texte prsent en
1. (p. 615) le Moi et le a {G. W., XIII, ch. 2) souligne aussi le danger de la repr-
sentation topique des faits psychiques.
313
gnral et il n'y a pas mme de texte prsent-pass, de texte pass
comme ayant t-prsent. Le texte n'est pas pensable dans la forme,
originaire ou modifie, de la prsence. Le texte insconcient est dj
tiss de traces pures, de diffrences o s'unissent le sens et la force,
texte nulle part prsent, constitu d'archives qui sont toujours dj
des transcriptions. Des estampes originaires. Tout commence par
la reproduction. Toujours dj, c'est--dire dpts d'un sens qui
n'a jamais t prsent, dont le prsent signifi est toujours recons-
titu retardement, nachtrglich, aprs coup, supplmentairement :
nachtrglich veut dire aussi supplmentaire. L'appel du supplment
est ici originaire et creuse ce qu'on reconstitue retardement comme
le prsent. Le supplment, ce qui semble s'ajouter comme un plein
un plein, est aussi ce qui supple. Suppler : 1. ajouter ce qui
manque, fournir ce qu'il faut de surplus dit Littr, respectant
comme un somnambule l'trange logique de ce mot. C'est en elle
qu'il faut penser la possibilit de l'aprs-coup et sans doute aussi.
le rapport du primaire au secondaire tous ses niveaux. Notons-le :
Nachtrag a aussi un sens prcis dans l'ordre de la lettre : c'est
l'appendice, le codicille, le post-scriptum. Le texte qu'on appelle
prsent ne se dchiffre qu'en bas de page, dans la note ou le post-
scriptum. Avant cette rcurrence, le prsent n'est qu'un appel de
note. Que le prsent en gnral ne soit pas originaire mais recons-
titu, qu'il ne soit pas la forme absolue, pleinement vivante et
constituante de l'exprience, qu'il n'y ait pas de puret du prsent
vivant, tel est le thme, formidable pour l'histoire de la mta-
physique, que Freud nous appelle penser travers une concep-
tualit ingale la chose mme. Cette pense est sans doute la
seule qui ne s'puise pas dans la mtaphysique ou dans la science.
Puisque le passage la conscience n'est pas une criture drive
et rptitive, transcription doublant l'criture inconsciente, il se
produit de manire originale et, dans sa secondarit mme, il
est originaire et irrductible. Comme la conscience est pour
Freud surface offerte au monde extrieur, c'est ici qu'au lieu de
parcourir la mtaphore dans le sens banal, il faut au contraire
comprendre la possibilit de l'criture se disant consciente et
agissante dans le monde (dehors visible de la graphie, de la litt-
ralit, du devenir-littraire de la littralit, etc.) partir de ce travail
d'criture qui circule comme une nergie psychique entre l'incons-
314
cient et le conscient. La considration objectiviste ou mon-
daine de l'criture ne nous apprend rien si on ne la rfre
un espace d'criture psychique (on dirait d'criture transcendan-
tale au cas o, avec Husserl, on verrait dans la psych une rgion
du monde. Mais comme c'est aussi le cas de Freud qui veut res-
pecter la fois l'tre-dans-le-monde du psychique, son tre-local, et
l'originalit de sa topologie, irrductible toute intra-mondanit
ordinaire, il faut peut-tre penser que ce que nous dcrivons ici
comme travail de l'criture efface la diffrence transcendantale
entre origine du monde et tre dans-le-monde. L'efface en la
produisant : milieu du dialogue et du malentendu entre les concepts
husserlien et heideggerien d'tre-dans-le-monde).
Quant cette criture non-transcriptive, Freud ajoute en effet
une prcision essentielle. Elle mettra en vidence : 1) le danger qu'il
y aurait immobiliser ou refroidir l'nergie dans une mtaphorique
nave du lieu; 2) la ncessit non pas d'abandonner mais de repenser
l'espace ou la topologie de cette criture; 3) que Freud, qui tient
toujours reprsenter l'appareil psychique dans un montage arti-
ficiel, n'a pas encore dcouvert un modle mcanique adquat
la conceptualit graphmatique qu'il utilise dj pour dcrire le
texte psychique.
Lorsque nous disons qu'une pense prconsciente est refoule
et ensuite reue dans l'inconscient, ces images empruntes la
mtaphorique (Vorstellungskreis) du combat pour l'occupation
d'un terrain, pourraient nous entraner supposer qu'effectivement
une organisation (Anordnung) s'est dfaite dans l'une des localits
psychiques et se trouve remplace par une autre dans une autre
localit. A la place de ces analogies, disons, ce qui semble mieux
rpondre ce qui se passe rellement, qu'un investissement
d'nergie ( Energiebesetzung) est fourni ou retir une organisation
dtermine, de telle sorte que la formation psychique est soumise
ou soustraite la matrise d'une instance. Ici encore, nous rem-
plaons un mode de reprsentation topique par un mode de
reprsentation dynamique; ce n'est pas la formation psychique
qui nous parat tre le mobile (das Bewegliche), mais son inner-
vation... (ibid).
Interrompons une fois encore notre citation. La mtaphore de
la traduction comme transcription d'un texte original sparerait la
315
force et l'tendue, maintenant l'extriorit simple du traduit et
du traduisant. Cette extriorit mme, le statisme et le topologisme
de cette mtaphore, assureraient la transparence d'une traduction
neutre, d'un processus phoronomique et non mtabolique. Freud
le souligne : l'criture psychique ne se prte pas une traduction
parce qu'elle est un seul systme nergtique, si diffrenci soit-il,
et qu'elle couvre tout l'appareil psychique. Malgr la diffrence
des instances, l'criture psychique en gnral n'est pas le dplace-
ment des significations dans la limpidit d'un espace immobile,
prdonn, et la blanche neutralit d'un discours. D'un discours
qui pourrait tre chiffr sans cesser d'tre diaphane. Ici l'nergie
ne se laisse pas rduire et elle ne limite pas mais produit le sens.
La distinction entre la force et le sens est drive par rapport
l'archi-trace, elle appartient la mtaphysique de la conscience
et de la prsence, ou plutt de la prsence dans le verbe, dans
l'hallucination d'un langage dtermin partir du mot, de la
reprsentation verbale. Mtaphysique de la prconscience, dirait
peut-tre Freud puisque le prconscient est le lieu qu'il assigne,
la verbalit. Sans cela, Freud nous aurait-il appris quelque chose
de nouveau?
La force produit le sens (et l'espace) par le seul pouvoir de
rptition qui l'habite originairement comme sa mort. Ce
pouvoir c'est dire cet impouvoir qui ouvre, et limite le travail
de la force inaugure la traductibilit, rend possible ce qu'on appelle
le langage , transforme l'idiome absolu en limite toujours
dj transgresse : un idiome pur n'est pas un langage, il ne le
devient qu'en se rptant; la rptition ddouble toujours dj
la pointe de la premire fois. Malgr l'apparence, cela ne contredit
pas ce que nous disions plus haut de. l'intraduisible. Il s'agissait alors
de rappeler l'origine du mouvement de transgression, l'origine
de la rptition et le devenir-langage de l'idiome. A s'installer
dans le donn ou l'effet de la rptition, dans la traduction, dans l'vi-
dence de la distinction entre la force et le sens, on ne manque
pas seulement la vise originale de Freud, on efface le vif du rapport
la mort.
Il faudrait donc examiner de prs nous ne pouvons naturelle-
ment le faire ici tout ce que Freud nous donne penser de la
force de l'criture comme frayage dans la rptition psychique de
316
cette notion nagure neurologique : ouverture de son propre espace,
effraction, perce d'un chemin contre des rsistances, rupture et
irruption faisant route (rupta, via rupta), inscription violente d'une
forme, trac d'une diffrence dans une nature ou une matire,
qui ne sont pensables comme telles que dans leur opposition
l'criture. La route s'ouvre dans une nature ou une matire, une
fort ou un bois (hyl) et y procure une rversibilit de temps et
d'espace. Il faudrait tudier ensemble, gntiquement et structu-
rellement, l'histoire de la route et l'histoire de l'criture. Nous
pensons ici aux textes de Freud sur le travail de la trace mnsique
(Erinnerungsspur) qui, pour n'tre plus la trace neurologique, n'est
pas encore la mmoire consciente (l'Inconscient, G. W., x, p. 288),
au travail itinrant de la trace, produisant et non parcourant sa
route, de la trace qui trace, de la trace qui se fraye elle-mme son
chemin. La mtaphore du chemin fray, si frquente dans les
descriptions de Freud, communique toujours avec le thme du
retardement supplmentaire et de la reconstitution du sens aprs-coup,
aprs un cheminement de taupe, aprs le labeur souterrain d'une
impression. Celle-ci a laiss une trace travailleuse qui n'a jamais
t perue, vcue dans son sens au prsent, c'est--dire en conscience.
Le post-scriptum qui constitue le prsent pass comme tel ne se
contente pas, comme l'ont peut-tre pens Platon, Hegel et Proust,
de le rveiller ou de le rvler dans sa vrit. Il le produit. Le
retardement sexuel est-il ici le meilleur exemple ou l'essence de ce
mouvement? Fausse question sans doute : le sujet prsum
connu de la question, savoir la sexualit, n'est dtermin,
limit ou illimit qu'en retour et par la rponse elle-mme. Celle
de Freud en tous cas est tranchante. Voyez l'homme aux loups.
C'est retardement que la perception de la scne primitive
ralit ou fantasme, peu importe est vcue dans sa signification
et la maturation sexuelle n'est pas la forme accidentelle de ce
retard. A un an et demi, il recueillit des impressions dont la
comprhension diffre lui fut possible l'poque du rve de par
son dveloppement, son exaltation et son investigation sexuelle.
Dj dans l'Esquisse, propos du refoulement dans l'hystrie :
On dcouvre dans tous les cas qu'un souvenir est refoul, qui ne se
transforme en trauma qu' retardement (nur nachtrglich). La
cause en est le retardement (Versptung) de la pubert par rapport
317
l'ensemble du dveloppement de l'individu. Cela devrait
conduire sinon la solution, du moins une nouvelle position du
redoutable problme de la temporalisation et de la dite intem-
poralit de l'inconscient. Ici plus qu'ailleurs l'cart est sensible
entre l'intuition et le concept freudiens. L'intemporalit de l'incons-
cient n'est sans doute dtermine que par opposition un concept
courant du temps, concept traditionnel, concept de la mtaphy-
sique, temps de la mcanique ou temps de la conscience. Il fau-
drait peut-tre lire Freud comme Heidegger a lu Kant : comme le
je pense, l'inconscient n'est sans doute intemporel qu'au regard
d'un certain concept vulgaire du temps.
La dioptrique et les hiroglyphes.
Ne nous htons pas de conclure qu'en en appelant l'nergtique
contre la topique de la traduction, Freud renonait localiser. Si,
nous allons le voir, il s'obstine donner une reprsentation
projective et spatiale, voire purement mcanique, des processus
nergtiques, ce n'est pas seulement pour la valeur didactique
de l'exposition : une certaine spatialit est irrductible, dont
l'ide de systme en gnral ne saurait se laisser sparer; sa nature
est d'autant plus nigmatique qu'on ne peut plus la considrer
comme le milieu homogne et impassible des processus dynamiques
et conomiques. Dans la Traumdeutung, la machine mtaphorique
n'est pas encore adapte l'analogie scripturale qui commande dj,
comme cela apparatra bientt, tout l'expos descriptif de Freud.
C'est une machine optique.
Reprenons notre citation. Freud ne veut pas renoncer la
mtaphore topique contre laquelle il vient de nous mettre en
garde : Cependant, je tiens pour utile et lgitime de continuer
se servir de la reprsentation intuitive [de la mtaphore : anschau-
liche Vorstellung] des deux systmes. Nous vitons tout usage
malheureux de ce mode de mise en scne (Darstellungsweise) en
nous rappelant que les reprsentations (Vorstellungen), les penses
et les formations psychiques en gnral ne doivent pas tre loca-
lises dans des lments organiques du systme nerveux, mais
pour ainsi dire entre eux, l'endroit o se forment les rsistances
et les frayages qui leur correspondent. Tout ce qui peut devenir
318
objet (Gegenstand) de notre perception intrieure est virtuel,
comme l'image donne dans un tlscope par le cheminement du
rayon lumineux. Mais les systmes, qui ne sont pas eux-mmes du
psychique [nous soulignons] et ne sont jamais accessibles notre
perception psychique, on a le droit de les comparer aux lentilles
du tlscope qui projettent l'image. Si l'on poursuit cette analogie,
la censure entre les deux systmes correspondrait la rfraction
[ la brisure du rayon : Strahlenbrechung] lors du passage dans un
nouveau milieu (p. 615-616).
Cette reprsentation ne se laisse dj pas comprendre dans
un espace de structure simple et homogne. Le changement
de milieu et le mouvement de la rfraction l'indiquent assez.
Puis Freud, dans un autre appel la mme machine, introduit
une diffrenciation intressante. Dans le mme chapitre, au para-
graphe sur la Rgression, il tente d'expliquer le rapport de la m-
moire et de la perception dans la trace mnsique : L'ide dont
nous disposons ainsi est celle d'une localit psychique. Nous voulons
laisser tout fait de ct l'ide que l'appareil psychique dont il
s'agit ici nous est aussi bien connu comme prparation [Prparat :
prparation de laboratoire] anatomique et nous voulons soigneuse-
ment tenir notre recherche l'cart d'une dtermination en quelque
sorte anatomique de la localit psychique. Nous restons sur un
terrain psychologique et nous proposons seulement de continuer
requrir une reprsentation de l'instrument qui sert aux op-
rations psychiques sous la forme d'une sorte de microscope
complexe, d'un appareil photographique et d'autres appareils
de mme nature. La localit psychique correspond ensuite un
lieu (Ort) l'intrieur d'un tel appareil, lieu dans lequel se forme
l'un des premiers tats de l'image. Dans le microscope et le tls-
cope, bien entendu, ce ne sont l, dans une certaine mesure, que
des localits et des rgions idelles dans lesquelles n'est situe
aucune partie perceptible de l'appareil. Il est, je crois, superflu
que je demande des excuses pour les imperfections de ces images
et d'autres images semblables (p. 541).
Au-del de la pdagogie, cette illustration se justifie par la
diffrence entre le systme et le psychique : le systme psychique
n'est pas psychique et il n'est question que de lui dans cette des-
cription. Puis, c'est la marche de l'appareil qui intresse Freud,
319
son fonctionnement et l'ordre de ses oprations, le temps rgl
de son mouvement tel qu'il est pris et repr sur les pices du mca-
nisme : En toute rigueur, nous n'avons pas besoin de supposer
une organisation rellement spatiale des systmes psychiques.
Il nous suffit qu'une conscution ordonne soit tablie avec cons-
tance de sorte que, lors de certains vnements psychiques, les
systmes soient parcourus par l'excitation selon une conscution,
temporelle dtermine. Enfin ces appareils d'optique captent
la lumire; dans l'exemple photographique ils l'enregistrent
1
.
Le clich ou l'criture de la lumire, Freud veut dj en rendre
compte et voici la diffrenciation (Differenzierung) qu'il introduit.
Elle attnuera les imperfections de l'analogie et les excusera
peut-tre. Surtout elle soulignera l'exigence premire vue contra-
dictoire qui hante Freud depuis l'Esquisse et qui ne sera satisfaite
que par la machine crire, par le bloc magique : Nous sommes
alors fonds introduire une premire diffrenciation l'extrmit
sensible [de l'appareil]'. De nos perceptions il reste dans notre
appareil psychique une trace (Spur) que nous pouvons appeler
trace mnsique (Erinnerungsspur). La fonction qui se rapporte
cette trace mnsique, nous l'appelons mmoire . Si nous
prenons au srieux le projet de rattacher les vnements psychi-
ques des systmes, la trace mnsique ne peut consister qu'en
modifications permanentes des lments du systme. Or, je l'ai
dj montr d'autre part, il y a videmment des difficults ce
qu'un seul et mme systme retienne fidlement les modifications
1. La mtaphore du clich photographique est trs frquente. Cf. Sur la dynamique
du transfert (G. W., VIII, p. 364-65). Les notions de clich et d'impression y sont
les principaux instruments de l'analogie. Dans l'analyse de Dora, Freud dfinit le
transfert en termes d'dition, de rdition, de rimpressions strotypes ou revues
et corriges. Les Quelques remarques sur le concept d'inconscient dans la psychanalyse, 1913
(G. W., X, p. 436) comparent au processus photographique les rapports du conscient
l'inconscient : Le premier stade de la photographie est le ngatif; chaque image
photographique doit passer par l'preuve du processus ngatif et ceux de ces
ngatifs qui se sont bien comports dans cette preuve, sont admis au processus
positif qui se termine avec l'image. Hervey de Saint-Denys consacre tout un cha-
pitre de son livre la mme analogie. Les intentions sont les mmes. Elles inspirent
aussi une prcaution que nous retrouverons dans la Note sur le bloc magique : La
mmoire a d'ailleurs sur l'appareil photographique cette merveilleuse supriorit
qu'ont les forces de la nature de renouveler elles-mmes leurs moyens d'action,
32
de ses lments tout en offrant une nouvelle rceptivit la modi-
fication, sans jamais perdre sa fracheur d'accueil (p. 534). Il
faudra donc deux systmes dans une seule machine. Ce double
systme, accordant la nudit de la surface et la profondeur de la
rtention, une machine optique ne pouvait le reprsenter que de
loin et avec bien des imperfections : En suivant l'analyse du
rve, nous entrevoyons un peu la structure de cet instrument, le
plus merveilleux et le plus mystrieux de tous, un petit peu seule-
ment, mais c'est un commencement... C'est ce qu'on peut lire
dans les dernires pages de la Traumdeutung (p. 614). Un petit peu
seulement. La reprsentation graphique du systme (non psychi-
que) du psychique n'est pas prte au moment o celle du psychi-
que a dj occup, dans la Traumdeutung elle-mme, un terrain
considrable. Mesurons ce retard.
Le propre de l'criture, nous l'avons nomm ailleurs, en un sens
difficile de ce mot, espacement : diastme et devenir-espace du
temps, dploiement aussi, dans une localit originale, de signi-
fications que la conscution linaire irrversible, passant de point
de prsence en point de prsence, ne pouvait que tendre et dans
une certaine mesure chouer refouler. En particulier dans l'cri-
ture dite phontique. Entre celle-ci et le logos (ou le temps de la
logique) domin par le principe de non-contradiction, fondement
de toute la mtaphysique de la prsence, la connivence est pro-
fonde. Or dans tout espacement silencieux ou non purement
phonique des significations, des enchanements sont possibles
qui n'obissent plus la linarit du temps logique, du temps de
la conscience ou de la prconscience, du temps de la reprsenta-
tion verbale . Entre l'espace non phontique de l'criture (mme
dans l'criture phontique ) et l'espace de la scne du rve, la
frontire n'est pas sre.
Ne soyons donc pas surpris lorsque Freud, pour suggrer
l'tranget des relations logico-temporelles dans le rve, en appelle
constamment l'criture, la synopsis spatiale du pictogramme,
du rbus, du hiroglyphe, de l'criture non phontique en gn-
ral. Synopsis et non stasis : scne et non tableau. Le laconisme
1
,
1. Le rve est parcimonieux, indigent, laconique (G. W., II/III, p. 284). Le
rve est stnographique (cf. plus haut).
32I
le lapidaire du rve n'est pas la prsence impassible de signes
ptrifis.
L'interprtation a pel les lments du rve. Elle a fait appa-
ratre le travail de condensation et de dplacement. Il faut encore
rendre compte de la synthse qui compose et met en scne. Il
faut interroger les ressources de la mise en scne (die Darstellungs-
mittel). Un certain polycentrisme de la reprsentation onirique
est inconciliable avec le droulement apparemment linaire,
unilinaire, des pures reprsentations verbales. La structure
logique et idale du discours conscient doit donc se soumettre
au systme du rve, s'y subordonner comme une pice de sa
machinerie. Les pices dtaches de cette formation complique
se rapportent naturellement les unes aux autres selon des relations
logiques trs varies. Elles forment des premiers-plans, des arrire-
plans, des digressions et des claircissements, elles avancent des
conditions, des dmonstrations et des protestations. Puis quand
toute la masse de ces penses du rve est soumise la pression
du travail du rve et que ces pices sont tordues, morceles et
rassembles, un peu comme des glaces flottantes, la question se
pose de savoir ce que deviennent les conjonctions logiques qui
avaient jusque-l constitu la structure. Comment le rve met-il
en scne le si , le parce que , le de mme que , le bien que ,
le ou bien ou bien et toutes les autres prpositions sans lesquelles
phrase ou discours nous seraient inintelligibles? (p. 326-317).
Cette mise en scne peut.se comparer d'abord ces formes
d'expression qui sont comme l'criture dans la parole : la peinture
ou la sculpture des signifiants qui inscrivent dans un espace de
cohabitation des lments que la chane parle doit rprimer.
Freud les oppose la posie qui a l'usage du discours parl
(Rede). Mais le rve n'a-t-il pas aussi l'usage de la parole? Dans
le rve, nous voyons mais nous n'entendons pas , disait l'Esquisse.
En vrit, comme le fera Artaud, Freud visait alors moins l'absence
que la subordination de la parole sur la scne du rve. Loin de
disparatre, le discours change alors de fonction et de dignit.
Il est situ, entour, investi ( tous les sens de ce mot), constitu.
Il s'insre dans le rve comme la lgende dans les bandes dessines,
cette combinaison picto-hiroglyphique dans laquelle le texte
phontique est l'appoint, non le matre du rcit : Avant que la
3 2 2
peinture ne soit parvenue la connaissance de ses lois d'expression
propres... sur les tableaux anciens, on laissait pendre hors de la
bouche des personnages des banderoles qui portaient en inscrip-
tion (als Schrift) le discours que le peintre dsesprait de pouvoir
mettre en scne dans le tableau (p. 317).
L'criture gnrale du rve dborde l'criture phontique et
remet la parole sa place. Comme dans les hiroglyphes ou les
rbus, la voix est circonvenue. Ds l'ouverture du chapitre sur
le Travail du rve, aucun doute ne nous est laiss ce sujet, bien que
Freud s'y serve encore de ce concept de traduction sur lequel il
appelle plus loin notre suspicion. Les penses du rve et le
contenu du rve [le latent et le patent] apparaissent devant nous
comme deux mises en scne du mme contenu dans deux langues
diffrentes; mieux, le contenu du rve nous apparat comme un
transfert (bertragung) de la pense du rve dans un autre mode
d'expression dont nous ne pourrons apprendre connatre les
signes et la grammaire qu'en comparant l'original et la traduction.
Les penses du rve nous sont immdiatement intelligibles ds
que nous en faisons l'exprience. Le contenu du rve est donn
comme dans une criture figurative (Bilderschrift) dont on doit
transfrer les signes un un dans la langue des penses du rve.
Bilderschrift : non pas image inscrite mais criture figure, image
donne non une perception simple, consciente et prsente, de la
chose mme supposer que cela existe mais une lecture.
On serait videmment induit en erreur si l'on voulait lire ces
signes selon leur valeur d'image et non selon leur rfrence signi-
fiante (Zeichenbeziehung)... Le rve est cette nigme figurative
(Bilderrtsel) et nos prdcesseurs dans le domaine de l'interpr-
tation des rves ont commis la faute de considrer le rbus comme
composition d'un dessin descriptif. Le contenu figur est donc
bien une criture, une chane signifiante de forme scnique. En
ce sens il rsume, certes, un discours, il est l'conomie de la parole.
Tout le chapitre sur l'Aptitude la mise en scne (Darstellbarkeit)
le montre bien. Mais la transformation conomique rciproque,
la reprise totale dans le discours, est au principe impossible ou
limite. Cela tient d'abord ce que les mots sont aussi et primai-
rement des choses. C'est ainsi que dans le rve, ils sont repris,
happs par le processus primaire. On ne peut donc se contenter
323
de dire que dans le rve, les choses condensent les mots;
qu'inversement les signifiants non verbaux se laissent dans une
certaine mesure interprter dans des reprsentations verbales.
Il faut reconnatre que les mots, en tant qu'ils sont attirs, sduits,
dans le rve, vers la limite fictive du processus primaire, tendent
devenir de pures et simples choses. Limite d'ailleurs aussi fictive.
Mots purs et choses pures sont donc, comme l'ide du processus
primaire et, par suite, du processus secondaire, des fictions
thoriques . L'entre deux du rve et l'entre-deux de la veille
ne se distinguent pas essentiellement quant la nature du langage.
Les mots sont souvent traits par le rve comme des choses et
subissent alors les mmes montages que les reprsentations des
choses
1
. Dans la rgression formelle du rve, la spatialisation de la
mise en scne ne surprend pas les mots. Elle ne pourrait d'ailleurs
mme pas russir si depuis toujours le mot n'tait pas travaill
dans son corps par la marque de son inscription ou de son aptitude
scnique, par sa Darstellbarkeit et toutes les formes de son espa-
cement. Celui-ci n'a pu tre que refoul par la parole dite vive ou
vigilante, par la conscience, la logique, l'histoire du langage, etc.
La spatialisation ne surprend pas le temps de la parole ou l'idalit
du sens, elle ne leur survient pas comme un accident. La tempora-
lisation suppose la possibilit symbolique et toute synthse sym-
bolique, avant mme d'choir dans un espace elle extrieur ,
comporte en soi l'espacement comme diffrence. C'est pourquoi
la chane phonique pure, dans la mesure o elle implique des
diffrences, n'est pas elle-mme une continuit ou une fluidit
pures du temps. La diffrence est l'articulation de l'espace et du
I. Le Complment mtapsychologique la doctrine des rves (1916, G. W., II/III, p. 419)
consacre un important dveloppement la rgression formelle qui, disait la Traum-
deutung, fait que des modes d'expression et de mise en scne primitifs se substituent
ceux dont nous avons l'habitude (p. 554). Freud insiste surtout sur le rle qu'y
joue la reprsentation verbale : Il est trs remarquable que le travail du rve s'en
tienne si peu aux reprsentations verbales; il est toujours prt substituer les mots
les uns aux autres jusqu' ce qu'il trouve l'expression qui se laisse le plus facilement
manier dans la mise en scne plastique. Ce passage est suivi d'une comparaison,
du point de vue des reprsentations de mots et des reprsentations de choses, entre
le langage du rveur et le langage du schizophrne. Il faudrait le commenter de prs.
On constaterait peut-tre, (contre Freud ?) qu'une dtermination rigoureuse de l'ano-
malie y est impossible. Sur le rle de la reprsentation v.erbale dans le prconscient
et le caractre alors secondaire des lments visuels, cf. le Moi et le a, ch. 2.
324
temps. La chane phonique ou la chane d'criture phontique
sont toujours dj distendues par ce minimum d'espacement
essentiel sur lequel pourront s'amorcer le travail du rve et toute
rgression formelle en gnral. Il ne s'agit pas l d'une ngation
du temps, d'un arrt du temps dans un prsent ou une simultanit
mais d'une autre structure, d'une autre stratification du temps.
Ici encore la comparaison avec l'criture avec l'criture phon-
tique cette fois claire autant l'criture que le rve : Il [le
rve] restitue un enchanement logique sous la forme de la simultanit;
il procde ainsi un peu comme le peintre qui rassemble en un
tableau de l'cole d'Athnes ou du Parnasse tous les philosophes
et tous les potes qui ne se sont jamais trouvs ensemble dans un
portique ou sur la cime d'une montagne... Ce mode de mise en
scne se poursuit dans le dtail. Chaque fois qu'il rapproche deux
lments, il garantit un lien particulirement intime entre les l-
ments qui leur correspondent dans les penses du rve. Il en va
comme dans notre systme d'criture ab signifie que les deux
lettres doivent tre prononces comme une seule syllabe, a et b
spars par un espace blanc sont reconnus, l'un, a, comme la der-
nire lettre d'un mot, l'autre b, comme la premire lettre d'un
autre mot (p. 319).
Le modle de l'criture hiroglyphique rassemble de manire
plus voyante mais on la rencontre dans toute criture la
diversit des modes et des fonctions du signe dans le rve. Tout
signe verbal ou non peut tre utilis des niveaux, dans des
fonctions et des configurations qui ne sont pas prescrites dans
son <c essence mais naissent du jeu de la diffrence. Rsumant
toutes ces possibilits, Freud conclut : Malgr la multiplicit
de ces faces, on peut dire que la mise en scne du travail du rve,
qui n'est certes pas faite en vue d'tre comprise, n'offre pas au traduc-
teur plus de difficults que, d'une certaine manire, n'en offraient
leurs lecteurs les crivains qui, dans l'antiquit, se servaient
de hiroglyphes (p. 346-347).
Plus de vingt ans sparent la premire dition de la Traum-
deutung de la Note sur le bloc magique. Si nous continuons suivre
les deux sries de mtaphores, celles qui concernent le systme
non psychique du psychique et celles qui concernent le psychique
lui-mme, que se passe-t-il?
325
D'une part la porte thorique de la mtaphore psychographique va
tre de mieux en mieux rflchie. Une question de mthode lui est en
quelque sorte consacre. C'est avec une graphmatique venir
plutt qu'avec une linguistique domine par un vieux phonolo-
gisme que la psychanalyse se voit appele collaborer. Freud le
recommande littralement dans un texte de 1913
1
, et l'on n'a ici
rien ajouter, interprter, renouveler. L'intrt de la psycha-
nalyse pour la linguistique suppose qu'on transgresse le sens
habituel du mot langage . Sous le mot de langage, on ne doit
pas entendre ici seulement l'expression de la pense dans des mots,
mais aussi le langage gestuel et toute autre sorte d'expression de
l'activit psychique, comme l'criture. Et aprs avoir rappel
l'archasme de l'expression onirique qui admet la contradiction
2
et privilgie la visibilit, Freud prcise : Il nous parat plus juste
de comparer le rve un systme d'criture qu' une langue. En
fait l'interprtation d'un rve est de part en part analogue au
dchiffrement d'une criture figurative de l'antiquit, comme les
hiroglyphes gyptiens. Dans les deux cas, il y a des lments
qui ne sont pas dtermins pour l'interprtation ou la lecture
mais doivent assurer seulement, en tant que dterminatifs, l'intelli-
gibilit d'autres lments. La plurivocit des diffrents lments
du rve a son pendant dans ces systmes d'criture antique...
Si jusqu'ici cette conception de la mise en scne du rve n'a pas
t davantage mise en uvre, cela tient une situation qu'on peut
facilement comprendre : le point de vue et les connaissances avec
lesquels le linguiste aborderait un thme comme celui du rve
chappent totalement au psychanalyste (p. 404-5).
D'autre part, la mme anne, dans l'article sur l'Inconscient,
c'est la problmatique de l'appareil lui-mme qui commence
1. Das Interesse an der Psychoanalyse, G. W., VIII, p. 390. La deuxime partie de ce
texte, consacre aux sciences non psychologiques , concerne en tout premier lieu
la science du langage (p. 493) avant la philosophie, la biologie, l'histoire, la sociologie,
la pdagogie.
2. On sait que toute la note ber den Gegensinn der Urworte (1910) tend dmontrer,
la suite d'Abel, et avec une grande abondance d'exemples emprunts l'criture
hiroglyphique, que le sens contradictoire ou indtermin des mots primitifs ne
pouvait se dterminer, recevoir sa diffrence et ses conditions de fonctionnement,
que du geste et de l'criture (G. W., VI, p. 214). Sur ce texte et l'hypothse d'Abel,
Cf. E. Benveniste, Problmes de linguistique gnrale, ch. VII.
326
tre reprise dans des concepts scripturaux : ni, comme dans
l'Esquisse, dans une topologie de traces sans criture, ni, comme
dans la Traumdeutung, dans le fonctionnement de mcanismes
optiques. Le dbat entre l'hypothse fonctionnelle et l'hypothse
topique concerne des lieux d'inscription (Niederschrift) : Quand
un acte psychique (limitons-nous ici un acte du type de la repr-
sentation [Vorstellung. Nous soulignons]) connat une transfor-
mation qui le fait passer du systme Ics au systme Cs (ou Pcs),
devons-nous admettre qu' cette transformation soit lie une
nouvelle fixation, une sorte de nouvelle inscription de la reprsen-
tation intresse, inscription qui peut donc tre aussi recueillie
dans une nouvelle localit psychique et ct de laquelle persis-
terait l'inscription inconsciente originaire? Ou bien devons-nous
plutt croire que la transformation consiste en un changement
d'tat qui s'accomplirait sur le mme matriel et dans la mme
localit? (G. W., x, p. 272-3). La discussion qui suit ne nous
intresse pas directement ici. Rappelons seulement que l'hypothse
conomique et le difficile concept de contre-investissement
(Gegenbesetzung : unique mcanisme du refoulement originaire
p. 280) que Freud introduit aprs avoir renonc trancher, n'li-
mine pas la diffrence topique des deux inscriptions
1
. Et remar-
quons que le concept d'inscription reste encore le simple lment
graphique d'un appareil qui n'est pas lui-mme une machine
crire. La diffrence entre le systme et le psychique est encore
l'uvre : la graphie est rserve la description du contenu psychi-
que ou d'un lment de la machine. On pourrait penser que
celle-ci est soumise un autre principe d'organisation, une
autre destination que l'criture. C'est peut-tre aussi que le fil
conducteur de l'article sur l'Inconscient, son exemple, nous l'avons
soulign, c'est le destin d'une reprsentation, conscutive un
premier enregistrement. Quand on dcrira la perception, l'appareil
d'enregistrement ou d'inscription originaire, 1' appareil de per-
ception ne pourra plus tre autre chose qu'une machine d'cri-
ture. La Note sur le bloc magique, douze ans plus tard, dcrira l'appa-
1. p. 288. C'est le passage que nous avons cit plus haut et dans lequel la trace
mnsique tait distingue de la mmoire .
327
reil de perception et l'origine de la mmoire. Longtemps disjointes
et dcales, les deux sries de mtaphores se rejoindront alors.
Le morceau de cire de Freud
et les trois analogies de l'criture.
Dans ce texte de six pages, l'analogie entre un certain appareil
d'criture et l'appareil de la perception se dmontre progressi-
vement. Trois tapes de la description lui font chaque fois gagner
en rigueur, en intriorit et en diffrenciation.
Comme on l'a toujours fait, et depuis Platon au moins, Freud
considre d'abord l'criture comme technique au service de la
mmoire, technique extrieure, auxiliaire de la mmoire psychique
et non mmoire elle-mme : plutt que ,
disait le Phdre. Mais ici, ce qui n'tait pas possible chez Platon,
le psychisme est pris dans un appareil et l'crit sera plus facilement
reprsent comme une pice extraite et matrialise de cet
appareil. C'est la premire analogie : Si je me mfie de ma mmoire
ce que fait le nvros, c'est bien connu, un degr surprenant,
mais l'individu normal a aussi toutes les raisons de le faire je
peux complter et assurer (ergnzen und versichern) sa fonction en
me donnant une trace crite (schriftliche Anzeichnung). La surface
qui recueille cette trace, le carnet ou la feuille de papier, devient
alors, si je puis dire, une pice matrialise (ein materialisiertes
Stck) de l'appareil mnsique (des Erinnerungsapparates) que je
porte autrement en moi de manire invisible. Je n'ai qu' me
rappeler le lieu o le souvenir ainsi fix a t mis en sret pour
pouvoir alors le reproduire en tous temps et discrtion, et je
suis ainsi assur qu'il sera rest inaltr, ayant donc chapp aux
dformations qu'il aurait peut-tre subies dans ma mmoire
(G.-W., XIV, p. 3).
Le thme de Freud n'est pas ici l'absence de mmoire, ou la
fnitude originaire et normale du pouvoir mnsique; encore moins
la structure de la temporalisation qui fonde cette finitude ou ses
rapports essentiels la ossibilit d'une censure et d'un refoulement ;
ce n'est pas davantage la possibilit et la ncessit de l'Ergnzung,
du supplment hypomnisique que le psychique doit projeter dans
le monde ; ni ce qui est requis quant la nature du psychique
328
pour que cette supplmentarit soit possible. Il s'agit d'abord
et seulement de considrer les conditions faites cette opration
par les surfaces d'criture habituelles. Celles-ci ne rpondent pas
la double exigence dfinie depuis l'Esquisse : conservation ind-
finie et puissance d'accueil illimite. La feuille conserve indfini-
ment mais elle est vite sature. L'ardoise, dont on peut toujours
reconstituer la virginit en effaant l'empreinte, ne conserve donc
pas les traces. Toutes les surfaces d'criture classiques n'offrent
qu'un des deux avantages et prsentent toujours l'inconvnient
complmentaire. Telle est la res extensa et la surface intelligible
des appareils d'ctiture classique. Dans les processus qu'ils substi-
tuent ainsi notre mmoire, une capacit d'accueil illimite et une
rtention des traces durables semblent s'exclure . Leur tendue
appartient la gomtrie classique et y est intelligible comme dehors
pur et sans rapport soi. Il faut trouver un autre espace d'criture,
celle-ci l'a toujours rclam.
Les appareils de secours (Hilfsapparate) qui, note Freud, sont
toujours constitus sur le modle de l'organe suppl (par exem-
ple les lunettes, la camra photographique, les amplificateurs)
paraissent donc particulirement dficients quand il s'agit de notre
mmoire. Cette remarque rend peut-tre encore plus suspect
l'appel antrieur des appareils d'optique. Freud rappelle toutefois
que l'exigence contradictoire ici nonce avait dj t reconnue
en 1900. Il aurait pu dire en 1895. J'ai dj formul dans la
Tramdeutung (1900) l'hypothse que cette extraordinaire capacit
devait tre distribue entre les oprations de deux systmes diff-
rents (organes de l'appareil psychique). Nous posions un systme
P. Csce qui accueille les perceptions mais n'en recueille aucune trace
durable, de telle sorte qu'il peut s'offrir chaque perception nouvelle
comme une feuille vierge d'criture. Les traces durables des excita-
tions reues se produisaient dans les systmes mnsiques situs
derrire lui. Plus tard (Au-del du principe de plaisir), j'ai ajout la
remarque que le phnomne inexpliqu de la conscience surgissait
dans le systme de la perception la place des traces durables
1
.
Double systme compris dans un seul appareil diffrenci,
innocence toujours offerte et rserve infinie des traces, c'est ce
1. p. 4-5. Cf. le chapitre IV de Au-del...
329
qu'enfin a pu concilier ce petit instrument qu'on a lanc il y a
quelque temps sur le march sous le nom de bloc magique et
qui promet d'tre plus efficace que la feuille de papier et l'ardoise .
Son apparence est modeste, mais si l'on y regarde de plus prs,
on dcouvre dans sa construction une analogie remarquable avec
ce que j'ai suppos tre la structure de notre appareil de percep-
tion . Il offre les deux avantages : Une surface d'accueil toujours
disponible et des traces durables des inscriptions reues. En
voici la description : Le bloc magique est une tablette de cire
ou de rsine, de couleur brun fonc, borde de papier. Au-dessus,
une feuille fine et transparente, solidement fixe la tablette en son
bord suprieur, tandis que son bord infrieur y est librement
appos. Cette feuille est la partie la plus intressante de ce petit
dispositif. Elle se compose elle-mme de deux couches qui peu-
vent tre spares l'une de l'autre sauf aux deux bords transver-
saux. La couche suprieure est une feuille de cellulod transpa-
rente; la couche infrieure est une feuille de cire fine, donc trans-
parente. Quand on ne se sert pas de l'appareil, la surface infrieure
du papier de cire adhre lgrement la surface suprieure de la
tablette de cire. On se sert de ce bloc magique en pratiquant l'ins-
cription sur la plaquette de cellulod de la feuille qui couvre la
tablette de cire. Pour cela, on n'a besoin ni de crayon ni de craie
car l'criture ne dpend pas' ici de l'intervention du matriau
sur la surface rceptrice. C'est l un retour la faon dont les
anciens crivaient sur de petites tablettes d'argile ou de cire. Une
pointe aiguise griffe la surface dont les dpressions produisent
l' crit . Dans le bloc magique, cette griffe ne se produit pas
directement mais par l'intermdiaire de la feuille de couverture
suprieure. La pointe presse, aux endroits qu'elle touche, la sur-
face infrieure du papier de cire sur la tablette de cire et ces sillons
deviennent visibles comme une sombre criture la surface du
cellulod autrement uni et gris-blanc. Si l'on veut dtruire l'ins-
cription, il suffit de dtacher de la tablette de cire, d'un geste
lger, par son bord infrieur libre, la feuille de couverture com-
pose
1
. Le contact troit entre la feuille de cire et la tablette de
1. La Standard Edition note ici une lgre infidlit dans la description de Freud.
Elle n'affecte pas le principe. Nous sommes tent de penser que Freud gauchit
aussi ailleurs sa description technique pour les besoins de l'analogie.
33O
cire, aux endroits griffs dont dpend le devenir-visible de l'cri-
ture, est ainsi interrompu et ne se reproduit plus quand les deux
feuilles reposent de nouveau l'une sur l'autre. Le bloc magique
est alors vierge d'criture et prt recevoir de nouvelles inscrip-
tions (p. 5-6).
Remarquons que la profondeur du bloc magique est la fois une
profondeur sans fond, un renvoi infini, et une extriorit parfai-
tement superficielle : stratification de surfaces dont le rapport
soi, le dedans, n'est que l'implication d'une autre surface aussi
expose. Il unit les deux certitudes empiriques qui nous construi-
sent : celle de la profondeur infinie dans l'implication du sens, dans
l'enveloppement illimit de l'actuel, et, simultanment, celle
de l'essence pelliculaire de l'tre, de l'absence absolue du dessous.
Ngligeant les petites imperfections du dispositif, ne s'int-
ressant qu' l'analogie, Freud insiste sur le caractre essentiellement
protecteur de la feuille de cellulod. Sans elle, le papier de cire fine
serait ray ou dchir. Il n'y a pas d'criture qui ne se constitue
une protection, en protection contre soi, contre l'criture selon laquelle
le sujet est lui-mme menac en se laissant crire : en s'exposant.
La feuille de cellulod est donc un voile protecteur pour le papier
de cire . Il le tient l'abri des influences menaantes en prove-
nance de l'extrieur . Je dois ici rappeler que dans Au-del...
1
.
j'ai dvelopp l'ide que notre appareil psychique de perception
se compose de deux couches, un protecteur extrieur contre les
excitations, qui doit rduire l'importance des excitations qui
surviennent, et une surface qui, situe derrire lui, reoit les
stimuli, savoir le systme P.Csce (p. 6).
Mais cela ne concerne encore que la rception ou la perception,
l'ouverture de la surface la plus superficielle l'incision de la
griffe. Il n'y a pas encore criture dans la platitude de cette extensio.
Il faut rendre compte de l'criture comme trace survivant au
prsent de la griffe, l a ponctualit, la CTTIYP). Cette analogie,
poursuit Freud, n'aurait pas beaucoup de valeur si elle ne se
laissait pas poursuivre plus loin. C'est la deuxime analogie :Si l'on
enlve de la tablette de cire toute la feuille de couverture cellu-
lod et papier de cire l'crit s'efface et, comme je l'ai fait remar-
1. C'est toujours dans le ch. IV de Au-del.
331
quer, il ne se reconstitue plus par la suite. La superficie du bloc
magique est vierge et de nouveau rceptrice. Mais il est facile
de constater que la trace durable de l'crit se maintient sur la
tablette de cire et reste lisible dans un clairage appropri. Les
exigences contradictoires sont satisfaites par ce double systme
et c'est tout fait la manire dont s'accomplit la fonction percep-
tive suivant ce que j'ai dj suppos de notre appareil psychique.
La couche qui reoit les excitations le systme P.Csce ne
forme aucune trace durable; les fondations du souvenir se pro-
duisent dans d'autres systmes de supplance . L'criture supple
la perception avant mme que celle-ci ne s'apparaisse elle-mme.
La mmoire ou l'.criture sont l'ouverture de cet apparatre
lui-mme. Le peru ne se donne Ere qu'au pass, au-dessous
de la perception et aprs elle.
Alors que les autres surfaces d'criture, rpondant aux proto-
types de l'ardoise ou du papier, ne pouvaient reprsenter qu'une
pice matrialise du systme mnsique dans l'appareil psychique,
une abstraction, le bloc magique le reprsente tout entier et non
seulement dans sa couche perceptive. La tablette de cire repr-
sente en effet l'inconscient. Je ne juge pas trop audacieux de
comparer la tablette de cire avec l'inconscient qui se trouve derrire
le systme P.Csce. Le devenir-visible alternant avec l'effacement
de l'crit serait l'clair (Aufleuchten) et l'vanouissement (Ver-
gehen) de la conscience dans la perception.
Cela introduit la troisime et dernire analogie. C'est sans doute la
plus intressante. Jusqu'ici il n'tait question que de l'espace
de l'criture, de son tendue et de son volume, de ses reliefs et de
ses dpressions. Mais il y a aussi un temps de l'criture et ce n'est
pas autre chose que la structure mme de ce que nous dcrivons
en ce moment. Il faut compter ici avec le temps de ce morceau
de cire. Il ne lui est pas extrieur et le bloc magique comprend
en sa structure ce que Kant dcrit comme les trois modes du
temps dans les trois analogies de l'exprience : la permanence, la
succession, la simultanit. Descartes, lorqu'il se demande quaenam
vero est haec cera, en peut rduire l'essence la simplicit intempo-
relle d'un objet intelligible. Freud, reconstruisant une opration,
ne peut rduire ni le temps ni la multiplicit de couches sensibles.
Et il va relier un concept discontinuiste du temps, comme prio-
332
dicit et espacement de l'criture, avec toute une chane d'hypo-
thses qui vont des Lettres Fliess Au-del... et qui, une fois
de plus, se trouvent construites, consolides, confirmes et soli-
difies dans le bloc magique. La temporalit comme espacement
ne sera pas seulement la discontinuit horizontale dans la chane
des signes mais l'criture comme interruption et rtablissement du
contact entre les diverses profondeurs des couches psychiques,
l'toffe temporelle si htrogne du travail psychique lui-mme.
On n'y retrouve ni la continuit de la ligne ni l'homognit
du volume; mais la dure et la profondeur diffrencies d'une
scne, son espacement :
J'avoue que je suis enclin pousser la comparaison encore
plus loin. Dans Je bloc magique, l'crit s'efface chaque fois que
s'interrompt le contact troit entre le papier recevant l'excitation
et la tablette de cire retenant l'impression. Cela concorde avec
une reprsentation que je me suis donne depuis longtemps du
mode de fonctionnement de l'appareil psychique, mais que j'ai
garde jusqu'ici pour moi (p. 7).
Cette hypothse, c'est celle d'une distribution discontinue, par
secousses rapides et priodiques, des innervations d'investisse-
ment (Besetzungsinnervationen), du dedans vers le dehors, vers la
permabilit du systme P.Csce. Ces mouvements sont ensuite
retirs ou retourns . La conscience s'teint chaque fois que
l'investissement est ainsi retir. Freud compare ce mouvement
des antennes que l'inconscient dirigerait vers l'extrieur et retirerait
quand elles lui ont donn la mesure des excitations et l'ont averti
de la menace. (Freud n'avait pas plus gard pour lui cette image
de l'antenne on la trouve dans Au-del... ch. IV
1
qu'il
1. On la retrouve la mme anne, dans l'article sur la Verneinung. Dans un passage
qui nous importerait ici par le rapport qui s'y trouve reconnu entre la ngation pense
et la diffrance, le dlai, le dtour (Aufschub, Venkaufschub) (la diffrance, union
d'Eros et de Thanatos), l'mission des antennes est attribue non l'inconscient mais
au moi (G. W., XIV, p. 14-15). Sur le Denkaufschub, sur la pense comme retardement,
atermoiement, sursance, rpit, dtour, diffrance oppose , ou plutt diffrante du
ple fictif, thorique et toujours dj transgress du processus primaire , cf. tout
le chapitre VII (V) de la Traumdeutung. Le concept de chemin dtourn (Umweg) y
est central. L' identit de pense , toute tisse de souvenir, est la vise toujours
dj substitue une identit de perception, vise du processus primaire , et
das ganze Denken ist nur ein Umweg... ( Toute la pense n'est qu'un chemin de dtour
333
n'avait gard pour lui la notion de priodicit des investissements,
nous l'avons not plus haut.) L' origine de notre reprsentation
du temps est attribue cette non-excitabilit priodique
et cette discontinuit dans le travail du systme P.Csce .
Le temps est l'conomie d'une criture.
Cette machine ne marche pas toute seule. C'est moins une
machine qu'un outil. Et on ne le tient pas d'une seule main. Sa
temporalit se marque l. Sa maintenance n'est pas simple. La virgi-
nit idale du maintenant est constitue par le travail de la mmoire.
Il faut au moins deux mains pour faire fonctionner l'appareil,
et un systme de gestes, une coordination d'initiatives inndpen-
dantes, une multiplicit organise d'origines. C'est sur cette scne
que se clt la Note : Si l'on pense que, pendant qu'une main crit
la surface du bloc magique, une autre main retire par priodes,
de la tablette de cire, la page de couverture elle-mme, on aura
l'illustration sensible de la manire dont je voulais me reprsenter
le fonctionnement de notre appareil psychique de perception.
Les traces ne produisent donc l'espace de leur inscription qu'en
se donnant la priode de leur effacement. Ds l'origine, dans le
prsent de leur premire impression, elles sont constitues
par la double force de rptition et d'effacement, de lisibilit et
d'illisibilit. Une machine deux mains, une multiplicit d'ins-
tances ou d'origines, n'est-ce pas le rapport l'autre et la tempora-
lit originaires de l'criture, sa complication primaire : espace-
ment, diffrance et effacement originaires de l'origine simple,
polmique ds le seuil de ce qu'on s'obstine appeler la percep-
tion? La scne du rve <c qui suit des frayages anciens tait une
scne d'criture. Mais c'est que la perception , le premier rapport
de la vie son autre, l'origine de la vie avait toujours dj prpar
la reprsentation. Il faut tre plusieurs pour crire et dj pour
percevoir . La structure simple de la maintenance et de la manus-
cripture, comme de toute intuition originaire, est un mythe, une
fiction aussi thorique que l'ide du processus primaire.
Celle-ci est contredite par le thme du refoulement originaire.
L'criture est impensable sans le refoulement. Sa condition,
p. 607) Cf. aussi les Umwege zum Tode in Jenseits, p. 41. Le compromis , au sens
de Freud, est toujours diffrance. Or il n'y a rien avant le compromis.
334
c'est qu'il n'y ait ni un contact permanent ni une rupture absolue
entre les couches. Vigilance et chec de la censure. Que la mta-
phore de la censure soit issue de ce qui, dans le politique, regarde
l'criture en ses ratures, blancs et dguisements, ce n'est pas un
hasard, mme si Freud, au dbut de la Traumdeutung, semble y
faire une rfrence conventionnelle et didactique. L'apparente
extriorit de la censure politique renvoie une censure essentielle
qui lie l'crivain sa propre criture.
S'il n'y avait que perception, permabilit pure aux frayages,
il n'y aurait pas de frayage. Nous serions crits mais rien ne serait
consign, aucune criture ne se produirait, ne se retientrait, ne se
rpterait comme lisibilit. Mais la perception pure n'existe pas :
nous ne sommes crits qu'en crivant, par l'instance en nous qui
toujours dj surveille la perception, qu'elle soit interne ou externe.
Le sujet de l'criture n'existe pas si l'on entend par l quelque
solitude souveraine de l'crivain. Le sujet de l'criture est un
systme de rapports entre les couches : du bloc magique, du psychi-
que, de la socit, du monde. A l'intrieur de cette scne, la simpli-
cit ponctuelle du sujet classique est introuvable. Pour dcrire
cette structure, il ne suffit pas de rappeler qu'on crit toujours
pour quelqu'un ; et les oppositions metteur-rcepteur, code-
message, etc., restent de fort grossiers instruments. On cherche-
rait en vain dans le public le premier lecteur, c'est--dire le
premier auteur de l'uvre. Et la sociologie de la littrature
ne peroit rien de la guerre et des ruses dont l'origine de l'uvre
est ainsi l'enjeu, entre l'auteur qui lit et le premier lecteur qui
dicte. La socialite de l'criture comme drame requiert une tout
autre discipline.
La machine ne marche pas toute seule, cela veut dire autre
chose : mcanique sans nergie propre. La machine est morte.
Elle est la mort. Non parce qu'on risque la mort en jouant avec
les machines mais parce que l'origine des machines est le rapport
la mort. Dans une lettre Fliess, on s'en souvient, Freud, voquant
sa reprsentation de l'appareil psychique, avait l'impression de se
trouver devant une machine qui bientt marcherait toute seule.
Mais ce qui devait marcher tout seul, c'tait le psychique et non
son imitation ou sa reprsentation mcanique. Celle-ci ne vit pas.
La reprsentation est la mort. Ce qui se retourne aussitt dans la
335
proposition suivante : la mort (n') est (que) reprsentation. Mais
elle est unie la vie et au prsent vivant qu'originairement elle
rpte. Une reprsentation pure, une machine ne fonctionne
jamais d'elle-mme. Telle est du moins la limite que Freud recon-
nat l'analogie du bloc magique. Comme le premier mot de la
Note, son geste est alors trs platonicien. Seule l'criture de l'me,
disait le Phdre, seule la trace psychique a pouvoir de se repro-
duire et de se reprsenter elle-mme, spontanment. Notre lecture
avait saut par-dessus cette remarque de Freud : L'analogie
d'un tel appareil de secours doit rencontrer quelque part une
limite. Le bloc magique ne peut pas reproduire de l'intrieur
l'crit une fois effac; ce serait vraiment un bloc magique s'il
pouvait le faire comme notre mmoire. La multiplicit des sur-
faces tages de l'appareil est, abandonne elle-mme, une
complexit morte et sans profondeur. La vie comme profondeur
n'appartient qu' la cire de la mmoire psychique. Freud continue
donc d'opposer, comme Platon, l'criture hypomnsique l'cri-
ture v -rj ^X elle-mme tisse de traces, souvenirs empiriques
d'une vrit prsente hors du temps. Ds lors, spar de la respon-
sabilit psychique, le bloc magique, en tant que reprsentation
abandonne elle-mme, relve encore de l'espace et du mca-
nisme cartsiens : cire naturelle, extriorit de l'aide-memoire.
Tout ce que Freud a pens de l'unit de la vie et de la mort
aurait d pourtant l'inciter poser ici d'autres questions. A les
poser explicitement. Freud ne s'interroge pas explicitement sur
le statut du supplment matrialis ncessaire la prtendue
spontanit de la mmoire, cette spontanit ft-elle diffrencie
en soi, barre par une censure ou un refoulement qui d'ailleurs ne
pourraient agir sur une mmoire parfaitement spontane. Loin que
la machine soit pure absence de spontanit, sa ressemblance avec
l'appareil psychique, son existence et sa ncessit tmoignent de
la finitude ainsi supple de la spontanit mnsique. La machine
et donc la reprsentation c'est la mort et la finitude dans
le psychique. Freud ne s'interroge pas davantage sur la possi-
bilit de cette machine qui, dans le monde, a au moins commenc
ressembler la mmoire, et lui ressemble toujours davantage et
toujours mieux. Beaucoup mieux que cet innocent bloc magique :
celui-ci est sans doute infiniment plus complexe que l'ardoise ou
336
la feuille, moins archaque que le palimpseste; mais compar
d'autres machines archives, c'est un jouet d'enfant. Cette ressem-
blance, c'est--dire ncessairement un certain tre-dans-le-monde
du psychisme, n'est pas survenue la mmoire, non plus que la
mort ne surprend la vie. Elle la fonde. La mtaphore, ici l'analogie
entre les deux appareils et la possibilit de ce rapport reprsentatif,
pose une question que, malgr ses prmisses et pour des raisons
sans doute essentielles, Freud n'a pas explicite, alors mme qu'il
la conduisait au seuil de son thme et de son urgence. La mta-
phore comme rhtorique ou didactique n'est ici possible que par la
mtaphore solide, par la production non naturelle , historique,
d'une machine supplmentaire, s'ajoutant l'organisation psychique
pour, suppler sa finitude. L'ide mme de finitude est drive du
mouvement de cette supplmentarit. La production historico-
technique de cette mtaphore qui survit l'organisation psychique
individuelle, voire gnrique, est d'un tout autre ordre que la
production d'une mtaphore intra-psychique, supposer que
celle-ci existe (il ne suffit pas d'en parler pour cela) et quelque lien
que les deux mtaphores gardent entr elles. Ici la question de
la technique (il faudrait peut-tre trouver un autre nom pour l'arra-
cher sa problmatique traditionnelle) ne se laisse pas driver d'une
opposition allant de soi entre le psychique et le non-psychique,
la vie et la mort. L'criture est ici la T^VY] comme rapport entre
la vie et la mort, entre le prsent et la reprsentation, entre les
deux appareils. Elle ouvre la question de la technique : de l'appa-
reil en gnral et de l'analogie entre l'appareil psychique et l'appa-
reil non-psychique. En ce sens l'criture est la scne de l'histoire
et le jeu du monde. Elle ne se laisse pas puiser par une simple
psychologie. Ce qui s'ouvre son thme dans le discours de Freud
fait que la psychanalyse n'est pas une simple psychologie, ni une
simple psychanalyse.
Ainsi s'annoncent peut-tre, dans la troue freudienne, l'au-del
et l'en-de de la clture qu'on peut appeler platonicienne .
Dans ce moment de l'histoire du monde, tel qu'il s' indique
sous le nom de Freud, travers une incroyable mythologie (neu-
rologique ou mtapsychologique : car nous n'avons jamais song
prendre au srieux, sauf en la question qui dsorganise et inquite
sa littralit, la fable mtapsychologique. Au regard des histoires
337
neurologiques que nous raconte l'Esquisse, son avantage peut-tre
est mince), un rapport soi de la scne historico-transcendantale
de l'criture s'est dit sans se dire, pens sans s'tre pens : crit
et la fois effac, mtaphoris, dsign lui-mme en indiquant des
rapports intra-mondains, reprsent.
Cela se reconnat peut-tre (par exemple et qu'ici l'on nous entende
prudemment) ce signe que Freud, avec une ampleur et une conti-
nuit admirables, nous a lui aussi fait la scne de l'criture. Ici, il
faut penser cette scne autrement qu'en termes de psychologie,
individuelle ou collective, voire d'anthropologie. Il faut la penser
dans l'horizon de la scne du monde, comme l'histoire de cette
scne. Le discours de Freud y est pris.
Donc Freud nous fait la scne de l'criture. Comme tous ceux
qui crivent. Et comme tous ceux qui savent crire, il a laiss la
scne se ddoubler, se rpter et se dnoncer elle-mme dans la
scne. C'est donc Freud que nous laisserons dire la scne qu'il
nous a faite. A lui que nous emprunterons l'exergue cach qui en
silence a surveill notre lecture.
En suivant le cheminement des mtaphores du chemin, de la
trace, du frayage, de la marche pitinant une voie ouverte par
effraction travers le neurone, la lumire ou la cire, le bois ou la
rsine pour s'inscrire violemment dans une nature, une matire,
une matrice; en suivant la rfrence infatigable une pointe sche
et une criture sans encre; en suivant l'inventivit inlassable
et le renouvellement onirique des modles mcaniques, cette
mtonymie indfiniment au travail sur la mme mtaphore, sub-
stituant obstinment les traces aux traces et les machines aux
machines, nous nous demandions ce que faisait Freud.
Et nous pensions ces textes o mieux qu'ailleurs il nous dit
worin die Bahnung sonst besteht. En quoi consiste le frayage.
A la Traumdeutung : Dans le rve, toutes les machineries et tous
les appareils compliqus sont trs vraisemblablement des organes
gnitaux gnralement masculins dans la description des-
quels la symbolique du rve, aussi bien que le travail de l'esprit
(Witzarbeit) se montre infatigable (p. 361).
Puis Inhibition, Symptme et Angoisse : Lorsque l'criture,
qui consiste faire couler d'une plume un liquide sur une feuille
de papier blanc, a pris la signification symbolique du cot ou lorsque
338
la marche est devenue le substitut du pitinement du corps de la
terre mre, criture et marche sont toutes deux abandonnes,
parce qu'elles reviendraient excuter l'acte sexuel interdit
1
.
La dernire partie de la confrence concernait l'archi-criture comme
effacement : du prsent et donc du sujet, de son propre et de son nom
propre. Le concept de sujet (conscient ou inconscient) renvoie nces-
sairement celui de substance et donc de prsence dont il est n.
Il faut donc radicaliser le concept freudien de trace et l'extraire de la
mtaphysique de la prsence qui le retient encore (en particulier dans
les concepts de conscience, inconscient, perception, mmoire, ralit,
c'est--dire aussi de quelques autres).
La trace est l'effacement de soi, de sa propre prsence, elle est cons-
titue par la menace ou l'angoisse de sa disparition irrmdiable, de la
disparition de sa disparition. Une trace ineffaable n'est pas une trace,
c'est une prsence pleine, une substance immobile et incorruptible,
un fils de Dieu, un signe de la parousie et non une semence, c'est--dire
un germe mortel.
Cet effacement est la mort elle-mme et c'est dans son horizon qu'il
faut penser non seulement le prsent mais aussi ce que Freud a sans
doute cru tre l'indlbile de certaines traces dans l'inconscient o
rien ne finit, rien ne passe, rien n'est oubli . Cet effacement de la
trace n'est pas seulement un accident qui peut se produire ici ou l,
ni mme la structure ncessaire d'une censure dtermine menaant
telle ou telle prsence, elle est. la structure mme qui rend possible,
comme mouvement de la temporalisation et comme auto-affection pure,
quelque chose qu'on peut appeler le refoulement en gnral, la synthse
originaire du refoulement originaire et du refoulement proprement
dit ou secondaire.
Une telle radicalisation de la pense de la trace (pense parce qu'chap-
pant au binarisme et le rendant possible partir de rien) serait fconde
non seulement dans la dconstruction du logocentrisme mais dans une
rflexion s'exerant plus positivement en diffrents champs, diffrents
niveaux de l'criture en gnral, l'articulation de l'criture au sens
courant et de la trace en gnral.
Ces champs, dont la spcificit serait ainsi ouverte une pense
fconde par la psychanalyse, seraient nombreux. Le problme de leurs
limites respectives serait d'autant plus redoutable qu'il ne faudrait le
soumettre aucune opposition conceptuelle admise.
Il s'agirait d'abord :
1) d' une psychopathologie de la vie quotidienne dans laquelle l' tude de
l'criture ne se limiterait pas l'interprtation du lapsus calami et serait
1. Trad. M. Tort, p. 4.
339
d'ailleurs plus attentive celui-ci, son originalit, que ne l'a sans doute
t Freud lui-mme ( Les erreurs d'criture que j'aborde maintenant
ressemblent tellement au lapsus de la parole qu'elles ne peuvent nous
fournir aucun nouveau point de vue G. W., II, ch. I.), ce qui ne l'a
pas empch de poser le problme juridique fondamental de la respon-
sabilit, devant l'instance de la psychanalyse, par exemple propos du
lapsus calami meurtrier {ibid.) ;
2) de l'histoire de l'criture, champ immense dans lequel on n'a fait
jusqu'ici que des travaux prparatoires; si admirables soient-ils, ils
donnent encore lieu, au-del des dcouvertes empiriques, des spcula-
tions dbrides;
3) du devenir-littraire du littral. Ici, malgr quelques tentatives de
Freud et de certains de ses successeurs, une psychanalyse de la littra-
ture respectueuse de l'originalit du signifiant littraire n'a pas encore
commenc et ce n'est sans doute pas un hasard. On n'a fait jusqu'ici
que l'analyse des signifis littraires, c'est--dire non littraires. Mais de
telles questions renvoient toute l'histoire des formes littraires elles-
mmes, et de tout ce qui en elles tait prcisment destin autoriser
cette mprise;
4) enfin, pour continuer dsigner ces champs selon des frontires
traditionnelles et problmatiques, de ce qu'on pourrait appeler une
nouvelle graphologie psychanalytique tenant compte de l'apport des trois
types de recherche que nous venons de dlimiter approximativement.
Ici, Mlanie Klein ouvre peut-tre la voie. Quant aux formes des signes,
et mme dans la graphie alphabtique, aux rsidus irrductiblement
pictographiques de l'criture phontique, aux investissements auxquels
sont soumis les gestes, les mouvements des lettres, des lignes, des points,
aux lments de l'appareil d'criture (instrument, surface, substance),
etc., un texte comme Role of the school in the libidinal development of the
child (1923) indique la direction (cf, aussi Strachey, Some unconscious
factors in reading).
Toute la thmatique de M. Klein, son analyse de la constitution des
bons et des mauvais objets, sa gnalogie de la morale pourrait sans doute
commencer clairer, si on la suit avec prudence, tout le problme de
l'archi-trace, non pas dans son essence (elle n'en a pas) mais en termes
de valorisation ou de dvalorisation. L'criture, douce nourriture ou
excrment, trace comme semence ou germe de mort, argent ou arme,
dchet ou/ et pnis, etc.
Comment, par exemple, faire communiquer, sur la scne de l'histoire,
l'criture comme excrment spar de la chair vivante et du corps sacr
de l'hiroglyphe (Artaud) et ce qu'il est dit dans les Nombres de la femme
assoiffe buvant la poussire d'encre de la loi; ou dans zchiel de ce fils
de l'homme qui remplit ses entrailles du rouleau de la loi devenu dans
sa bouche aussi doux que du miel?
LE THATRE DE LA CRUAUT
ET LA CLOTURE DE LA REPRSENTATION
A PAULE THVENIN
Unique fois au monde, parce qu'en raison d'un vne-
ment toujours que j'expliquerai, il n'est pas de Prsent,
non - un prsent n'existe pas... (MALLARM, Quant au
Uvre.)
quant mes forces,
elles ne sont qu'un supplment,
le supplment un ta.t de fait,
c'est qu'il n'y a jamais eu d'origine
(ARTAUD, 6 juin 1947.)
... La danse / et par consquent le thtre j n'ont pas encore com-
menc exister. C'est ce qu'on peut lire dans l'un des derniers
crits d'Antonin Artaud (Je Thtre de la cruaut, in 84, 1948).
Or dans le mme texte, un peu plus haut, le thtre de la cruaut
est dfini l'affirmation / d'une terrible / et d'ailleurs inluctable
ncessit . Artaud n'appelle donc pas une destruction, une nou-
velle manifestation de la ngativit. Malgr tout ce qu'il doit
saccager sur son passage, le thtre de la cruaut / n'est pas le'
symbole d'un vide absent . Il affirme, il produit l'affirmation elle-
mme dans sa rigueur pleine et ncessaire. Mais aussi dans son
sens le plus cach, le plus souvent enfoui, diverti de soi : tout
inluctable qu'elle est, cette affirmation n'a pas encore com-
menc exister .
Elle est natre. Or une affirmation ncessaire ne peut natre
qu'en renaissant soi. Pour Artaud, l'avenir du thtre donc
l'avenir en gnral ne s'ouvre que par l'anaphore qui remonte
la veille d'une naissance. La thtralit doit traverser et restau-
rer de part en part 1' existence et la chair . On dira donc du
thtre ce qu'on dit du corps. Or on le sait, Artaud vivait le len-
demain d'une dpossession : son corps propre, la proprit et la
3 4 1
propret de son corps lui avaient t drobs sa naissance par ce
dieu voleur qui lui-mme est n de se faire passer/ pour moi-
mme
l
. Sans doute la renaissance passe-t-elle Artaud le
rappelle souvent par une sorte de rducation des organes.
Mais celle-ci permet d'accder une vie avant la naissance et aprs
la mort (... force de mourir/ j'ai fini par gagner une immortalit
relle [p. 110]); non une mort avant la naissance et aprs la vie.
C'est ce qui distingue l'affirmation cruelle de la ngativit roman-
tique; diffrence mince et pourtant dcisive. Lichtenberger : Je
ne puis me dfaire de cette ide que j'tais mort avant de natre,
et que par la mort je retournerai ce mme tat... Mourir et renatre
avec le souvenir de son existence prcdente, nous appelons cela
s'vanouir; s'veiller avec d'autres organes, qu'il faut d'abord r-
duquer, c'est ce que nous appelons natre. Pour Artaud, il s'agit
d'abord de ne pas mourir en mourant, de ne pas se laisser alors
dpouiller de sa vie par le dieu voleur. Et je crois qu'il y a tou-
jours quelqu'un d'autre la minute de la mort extrme pour nous
dpouiller de notre propre vie (Van Gogh, le suicid de la socit).
De mme, le thtre occidental a t spar de la force de son
essence, loign de son essence affirmative, de sa vis affirmativa. Et
cette dpossession s'est produite ds l'origine, elle est le mouvement
mme de l'origine, de la naissance comme mort.
C'est pourquoi une place est laisse sur toutes les scnes
d'un thtre mort-n ( le Thtre et l'Anatomie , in la Rue, juillet
1946). Le thtre est n dans sa propre disparition et le rejeton de
ce mouvement a un nom, c'est l'homme. Le thtre de la cruaut
doit natre en sparant la mort de la naissance et en effaant le nom
de l'homme. On a toujours fait faire au thtre ce pour quoi il
n'tait pas fait : Le dernier mot sur l'homme n'est pas dit...
Le thtre n'a jamais t fait pour nous dcrire l'homme et ce
qu'il fait... Et le thtre est ce pantin dgingand, qui musique
de troncs par barbes mtalliques de barbels nous maintient en
tat de guerre contre l'homme qui nous corsetait... L'homme a trs
mal dans Eschyle, mais il se croit encore un peu dieu et ne veut
pas entrer dans la membrane, et dans Euripide enfin il barbote
dans la membrane, oubliant o et quand il fut dieu (ibid.).
1. In 84, p. 109. Comme duns le prcdent essai sur Artaud, les textes signals par
des dates sont indits.
342
LA CLTURE DE LA REPRSENTATION
Aussi faut-il sans doute rveiller, reconstituer la veille de cette
origine du thtre occidental, dclinant, dcadent, ngatif, pout
ranimer en son orient la ncessit inluctable de l'affirmation.
Ncessit inluctable d'une scne encore inexistante, certes, mais
l'affirmation n'est pas inventer demain, en quelque nouveau
thtre . Sa ncessit inluctable opre comme une force perma-
nente. La cruaut est toujours l'uvre. Le vide, la place vide et
prte pour ce thtre qui n'a pas encore commenc exister ,
mesure donc seulement la distance trange qui nous spare de la
ncessit inluctable, de l'uvre prsente (ou plutt actuelle,
active) de l'affirmation. C'est dans l'ouverture unique de cet cart
que la scne de la cruaut dresse pour nous son nigme. Et que
nous nous engagerons ici.
Si aujourd'hui, dans le monde entier et tant de manifesta-
tions en tmoignent de manire clatante toute l'audace thtrale
dclare, tort ou raison mais avec une insistance toujours plus
grande, sa fidlit Artaud, la question du thtre de la cruaut,
de son inexistence prsente et de son inluctable ncessit, a valeur
de question historique. Historique non parce qu'elle se laisserait
inscrire dans ce qu'on appelle l'histoire du thtre, non parce
qu'elle ferait poque dans le devenir des formes thtrales ou
occuperait une place dans la succession des modles de la reprsen-
tation thtrale. Cette question est historique en un sens absolu
et radical. Elle annonce la limite de la reprsentation.
Le thtre de la cruaut n'est pas une reprsentation. C'est la vie
elle-mme en ce qu'elle a d'irreprsentable. La vie est l'origine
non reprsentable de la reprsentation. J'ai donc dit cruaut
comme j'aurais dit vie (1932, IV, p. 137). Cette vie porte
l'homme mais elle n'est pas d'abord la vie de l'homme. Celui-ci
n'est qu'une reprsentation de la vie et telle est la limite huma-
niste de la mtaphysique du thtre classique. On peut donc
reprocher au thtre tel qu'il se pratique un terrible manque
d'imagination. Le thtre doit s'galer la vie, non pas la vie
individuelle, cet aspect individuel de la vie o triomphent les
CARACTRES, mais une sorte de vie libre, qui balaye l'indivi-
dualit humaine et o l'homme n'est plus qu'un reflet (IV,
p. 139).
La forme la plus nave de la reprsentation, n'est-ce pas la
343
mimesis? Comme Nietzsche et les affinits ne s'arrteraient
pas l Artaud veut donc en finir avec le concept imitatif de
l'art. Avec l'esthtique aristotlicienne
1
en laquelle s'est reconnue
la mtaphysique occidentale de l'art. L'Art n'est pas l'imitation
de la vie, mais la vie est l'imitation d'un principe transcendant
avec lequel l'art nous remet en communication (IV, p. 310).
L'art thtral doit tre le lieu primordial et privilgi de cette
destruction de l'imitation : plus qu'un autre il a t marqu par
ce travail de reprsentation totale dans lequel l'affirmation de la
vie se laisse ddoubler et creuser par la ngation. Cette reprsen-
tation, dont la structure s'imprime non seulement dans l'art mais
dans toute la culture occidentale (ses religions, ses philosophies,
sa politique), dsigne donc plus qu'un type particulier de cons-
truction thtrale. C'est pourquoi la question qui se pose nous
aujourd'hui excde largement la technologie thtrale. Telle est
l'affirmation la plus obstine d'Artaud : la rflexion technique
ou thtrologique ne doit pas tre traite part. La dchance
du thtre commence sans doute avec la possibilit d'une telle
dissociation. On peut le souligner sans affaiblir l'importance et
l'intrt des problmes thtrologiques ou des rvolutions qui
peuvent se produire dans les limites de la technique thtrale.
Mais l'intention d'Artaud nous indique ces limites. Tant que ces
rvolutions techniques et intra-thtrales n'entameront pas les
fondations mmes du thtre occidental, elles appartiendront cette
histoire et cette scne qu'Antonin Artaud voulait faire sauter.
Rompre cette appartenance, qu'est-ce que cela veut dire?
1. La psychologie de l'orgiasme tomme sentiment dbordant de vie et de force,
l'intrieur duquel la souffrance elle-mme opre comme un stimulant, m'a donn la
cl du concept de sentiment tragique qui est rest incompris aussi bien d'Aristote
que, en particulier, de nos pessimistes. L'art comme imitation de la nature commu-
nique de manire essentielle avec le thme cathartique. Il ne s'agit pas de se dlivrer
de la terreur et de la piti, ni de se purifier d'un affect dangereux par une dcharge
vhmente c'est ce que pensait Aristote; mais bien, en traversant la terreur et la
piti, d'tre soi-mme la joie ternelle du devenir cette joie qui enferme aussi en
elle la joie de dtruire (die Lust am Vernichten). Et par l je touche nouveau le lieu
dont j'tais jadis parti. La < naissante de la tragdie fut ma premire transvaluation
de toutes les valeurs. Je me rinstalle sur le sol dans lequel crot mon vouloir, mon
pouvoir moi le dernier disciple du philosophe Dionysos moi qui enseigne le
retour ternel {Gtzen-Dmmerung, Werke, II, p. 1032).
344
Et est-ce possible? A quelles conditions un thtre aujourd'hui
peut-il lgitimement se rclamer d'Artaud? Que tant de metteurs
en scne veuillent se faire reconnatre comme les hritiers, voire
(on l'a crit) les fils naturels d'Artaud, ce n'est l qu'un fait.
Il faut aussi poser la question des titres et du droit. A quels critres
reconnatra-t-on qu'une telle prtention est abusive? A quelles
conditions un authentique thtre de la cruaut pourrait-il
commencer exister ? Ces questions, la fois techniques et
mtaphysiques (au sens o Artaud entend ce mot), se posent
d'elles-mmes la lecture de tous les textes du Thtre et son
Double qui sont des sollicitations plus qu'une somme de prceptes,
un systme de critiques branlant le tout de l'histoire de l'Occident
plus qu'un trait de la pratique thtrale.
Le thtre de la cruaut chasse Dieu de la scne. Il ne met pas
en scne un nouveau discours athe, il ne prte pas la parole
l'athisme, il ne livre pas l'espace thtral une logique philoso-
phante proclamant une fois de plus, pour notre plus grande lassi-
tude, la mort de Dieu. C'est la pratique thtrale de la cruaut
qui, dans son acte et dans sa structure, habite ou plutt produit
un espace non-thologique.
La scne est thologique tant qu'elle est domine par la parole,
par une volont de parole, par le dessein d'un logos premier
qui, n'appartenant pas au lieu thtral, le gouverne distance.
La scne est thologique tant que sa structure comporte, suivant
toute la tradition, les lments suivants : un auteur-crateur
qui, absent et de loin, arm d'un texte, surveille, rassemble et
commande le temps ou le sens de la reprsentation, laissant celle-ci
le reprsenter dans ce qu'on appelle le contenu de ses penses, de
ses intentions, de ses ides. Reprsenter par des reprsentants,
metteurs en scne ou acteurs, interprtes asservis qui reprsen-
tent des personnages qui, d'abord par ce qu'ils disent, repr-
sentent plus ou moins directement la pense du crateur .
Esclaves interprtant, excutant fidlement les desseins provi-
dentiels du matre . Qui d'ailleurs et c'est la rgle ironique
de la structure reprsentative qui organise tous ces rapports
ne cre rien, ne se donne que l'illusion de la cration puisqu'il
345
ne fait que transcrire et donner lire un texte dont la nature
est ncessairement elle-mme reprsentative, gardant avec ce
qu'on appelle le rel (l'tant rel, cette ralit dont Artaud
dit dans l'Avertissement au Moine qu'elle est un excrment de
l'esprit ), un rapport imitatif et reproductif. Enfin un public
passif, assis, un public de spectateurs, de consommateurs, de
jouisseurs comme disent Nietzsche et Artaud assistant
un spectacle sans vritable volume ni profondeur, tale, offert
leur regard de voyeur. (Dans le thtre de la cruaut, la pure
visibilit n'est pas expose au voyeurisme.) Cette structure gn-
rale dans laquelle chaque instance est lie par reprsentation
toutes les autres, dans laquelle l'irreprsentable du prsent vivant
est dissimul ou dissous, lid ou dport dans la chane infinie
des reprsentations, cette structure n'a jamais t modifie. Toutes
les rvolutions l'ont maintenue intacte, ont mme le plus souvent
tendu la protger ou la restaurer. Et c'est le texte phontique,
la parole, le discours transmis ventuellement par le souffleur
dont le trou est le centre cach mais indispensable de la structure
reprsentative qui assure le mouvement de la reprsentation.
Quelle qu'en soit l'importance, toutes les formes picturales,
musicales et mme gestuelles introduites dans le thtre occi-
dental ne font, dans le meilleur des cas, qu'illustrer, accompagner,
servir, agrmenter un texte, un tissu verbal, un logos qui se dit
au commencement. Si donc, l'auteur est celui qui dispose du
langage de la parole, et si le metteur en scne est son esclave,
il y a l une simple question de mots. Il y a une confusion sur
les termes, venue de ce que, pour nous, et suivant le sens qu'on
attribue gnralement ce terme de metteur en scne, celui-ci
n'est qu'un artisan, un adaptateur, une sorte de traducteur ter-
nellement vou faire passer une uvre dramatique d'un langage
dans un autre; et cette confusion ne sera possible et le metteur
en scne ne sera contraint de s'effacer devant l'auteur que tant
qu'il demeurera entendu que le langage des mots est suprieur
aux autres, et que le thtre n'en admet pas d'autre que celui-l
(t. IV, p. 143). Cela n'implique pas, bien entendu, qu'il suffise,
pour tre fidle Artaud, de donner beaucoup d'importance et
de responsabilits au metteur en scne , tout en conservant
la structure classique.
346
Par le mot (ou plutt par l'unit du mot et du concept, dirons-
nous plus tard et cette prcision sera importante) et sous l'ascen-
dance thologique de ce Verbe [qui] donne la mesure de notre
impuissance (IV, p. 277) et de notre peur, c'est la scne elle-
mme qui se trouve menace tout au long de la tradition occiden-
tale. L'Occident et telle serait l'nergie de son essence
n'aurait jamais travaill qu' l'effacement de la scne. Car une
scne qui ne fait qu'illustrer un discours n'est plus tout fait
une scne. Son rapport la parole est sa maladie et nous rp-
tons que l'poque est malade (IV, p. 280). Reconstituer la scne,
mettre enfin en scne et renverser la tyrannie du texte, c'est donc
un seul et mme geste. Triomphe de la mise en scne pure
(IV, p. 305).
Cet oubli classique de la scne se confondrait donc avec l'his-
toire du thtre et toute la culture de l'Occident, leur aurait
mme assur leur ouverture. Et pourtant, malgr cet oubli ,
le thtre et la mise en scne ont richement vcu pendant plus
de vingt-cinq sicles : exprience de mutations et de boulever-
sements qu'on ne peut ngliger malgr la paisible et impassible
immobilit des structures fondatrices. Il ne s'agit donc pas seule-
ment d'un oubli ou d'un simple recouvrement de surface. Une
certaine scne a entretenu avec la scne oublie mais en vrit
violemment efface, une communication secrte, un certain rap-
port de trahison, si trahir, c'est dnaturer par infidlit mais aussi
malgr soi laisser se traduire et manifester le fond de la force. Cela
explique que le thtre classique, aux yeux d'Artaud, ne soit pas
simplement l'absence, la ngation ou l'oubli du thtre, ne soit
pas un non-thtre : plutt une oblitration laissant lire ce qu'elle
recouvre, une corruption aussi et une perversion , une sduc-
tion, l'cart d'une aberration dont le sens et la mesure n'apparaissent
qu'en amont de la naissance, la veille de la reprsentation th-
trale, l'origine de la tragdie. Du ct, par exemple, des Mys-
tres Orphiques qui subjugaient Platon , des Mystres d'leu-
sis dpouills des interprtations dont on a pu les recouvrir,
du ct de cette beaut pure dont Platon a bien d trouver
au moins une fois en ce monde la ralisation complte, sonore,
ruisselante et dpouille (p. 63). C'est bien de perversion et
non d'oubli que parle Artaud, par exemple dans cette lettre
347
B. Crmieux (1931) : Le thtre, art indpendant et autonome,
se doit, pour ressusciter, ou simplement pour vivre, de bien marquer ce
qui le diffrencie d'avec le texte, d'avec la parole pure, d'avec la
littrature, et tous les autres moyens crits et fixs. On peut trs
bien continuer concevoir un thtre bas sur la prpondrance
du texte, et sur un texte de plus en plus verbal, diffus et assom-
mant auquel l'esthtique de la scne serait soumise. Mais cette
conception qui consiste faire asseoir des personnages sur un
certain nombre de chaises ou de fauteuils placs en rang et se
raconter des histoires, si merveilleuses soient-elles, n'est peut-tre
pas la ngation absolue du thtre... elle en serait plutt la perver-
sion. (Nous soulignons.)
Dlivre du texte et du dieu-auteur, la mise en scne serait
donc rendue sa libert cratrice et instauratrice. Le metteur
en scne et les participants (qui ne seraient plus acteurs ou specta-
teurs) cesseraient d'tre les instruments et les organes de la repr-
sentation. Est-ce dire qu'Artaud et refus de donner le nom
de reprsentation au thtre de la cruaut? Non, pourvu que l'on
s'entende bien sur le sens difficile et quivoque de cette notion.
Il faudrait pouvoir ici jouer sur tous les mots allemands que nous
traduisons indistinctement pat le mot unique de reprsentation.
Certes, la scne ne reprsentera plus, puisqu'elle ne viendra pas
s'ajouter comme une illustration sensible un texte dj crit,
pens ou vcu hors d'elle et qu'elle ne ferait que rpter, dont
elle ne constituerait pas la trame. Elle ne viendra plus rpter
un prsent, re-prsenter un prsent qui serait ailleurs et avant elle,
dont la plnitude serait plus vieille qu'elle, absente de la scne
et pouvant en droit se passer d'elle : prsence soi du Logos
absolu, prsent vivant de Dieu. Elle ne sera pas davantage une
reprsentation si reprsentation veut dire surface tale d'un
spectacle offert des voyeurs. Elle ne nous offrira mme pas la
prsentation d'un prsent si prsent signifie ce qui se tient devant
moi. La reprsentation cruelle doit m'investir. Et la non-reprsen-
tation est donc reprsentation originaire, si reprsentation signifie
aussi dploiement d'un volume, d'un milieu plusieurs dimen-
sions, exprience productrice de son propre espace. Espacement,
c'est--dire production d'un espace qu'aucune parole ne saurait
rsumer ou comprendre, le supposant d'abord lui-mme et faisant
348
ainsi appel un temps qui n'est plus celui de la dite linarit
phonique; appel une notion nouvelle de l'espace (p. 317)
et une ide particulire du temps : Nous comptons baser
le thtre avant tout sur le spectacle et dans le spectacle nous
introduirons une notion nouvelle de l'espace utilis sur tous les
plans possibles et tous les degrs de la perspective en profon-
deur et en hauteur, et cette notion viendra s'adjoindre une ide
particulire du temps ajoute celle du mouvement ... Ainsi
l'espace thtral sera utilis non seulement dans ses dimensions
et dans son volume, mais, si l'on peut dire, dans ses dessous
(p. 148-9).
Clture de la reprsentation classique mais reconstitution d'un
espace clos de la reprsentation originaire, de l'archi-manifes-
tation de la force, ou de la vie. Espace clos, c'est--dire espace
produit du dedans de soi et non plus organis depuis un autre
lieu absent, une illocalit, un alibi ou une utopie invisible. Fin
de la reprsentation mais reprsentation originaire, fin de l'inter-
prtation mais interprtation originaire qu'aucune parole ma-
tresse, qu'aucun projet de matrise n'aura investie et aplatie par
avance. Reprsentation visible, certes, contre la parole qui drobe
la vue et Artaud tient aux images productrices sans lesquelles
il n'y aurait pas de thtre (theaomai) mais dont la visibilit
n'est pas un spectacle mont par la parole du matre. Reprsenta-
tion comme auto-prsentation du visible et mme du sensible
purs.
C'est ce sens aigu et difficile de la reprsentation spectaculaire
qu'un autre passage de la mme lettre tente de serrer : Tant
que la mise en scne demeurera, mme dans l'esprit des metteurs
en scne les plus libres, un simple moyen de reprsentation,
une faon accessoire de rvler les uvres, une sorte d'intermde
spectaculaire sans signification propre, elle ne vaudra qu'autant
qu'elle parviendra se dissimuler derrire les uvres qu'elle
prtend servir. Et cela durera aussi longtemps que l'intrt majeur
d'une uvre reprsente rsidera dans son texte, aussi longtemps
qu'au thtre-art de reprsentation, la littrature prendra le pas
sur la reprsentation appele improprement spectacle, avec tout
ce que cette dnomination entrane de pjoratif, d'accessoire,
d'phmre et d'extrieur (IV, p. 126). Tel serait, sur la scne
349
de la cruaut, le spectacle agissant non seulement comme un
reflet mais comme une force (p. 297). Le retour la reprsenta-
tion originaire implique donc non seulement mais surtout que
le thtre ou la vie cessent de reprsenter un autre langage,
cessent de se laisser driver d'un autre art, par exemple de la
littrature, ft-elle potique. Car dans la posie comme littra-
ture, la reprsentation verbale subtilise la reprsentation scnique.
La posie ne peut se sauver de la maladie occidentale qu'
devenir thtre. Nous pensons justement qu'il y a une notion
de la posie dissocier, extraire des formes de posie crite o
une poque en pleine droute et malade veut faire tenir toute
la posie. Et quand je dis qu'elle veut, j'exagre car en ralit
elle est incapable de rien vouloir; elle subit une habitude formelle
dont elle est absolument incapable de se dgager. Cette sorte
de posie diffuse que nous identifions avec une nergie naturelle
et spontane, mais toutes les nergies naturelles ne sont pas de
la posie, il nous parat justement que c'est au thtre qu'elle
doit trouver son expression intgrale, la plus pure, la plus nette
et la plus vritablement dgage... (IV, p. 280).
On entrevoit ainsi le sens de la cruaut comme ncessit et rigueur.
Artaud nous invite certes ne penser sous le mot de cruaut
que rigueur, application et dcision implacable , dtermination
irrversible , dterminisme , soumission la ncessit , etc.,
et non ncessairement sadisme , horreur , sang vers ,
ennemi crucifi (IV, p. 120), etc. (et certains spectacles aujour-
d'hui inscrits sous le signe d'Artaud sont peut-tre violents,
voire sanglants, ils ne sont pas pour autant cruels). Nanmoins
un meurtre est toujours l'origine de la cruaut, de la ncessit
nomme cruaut. Et d'abord un parricide. L'origine du thtre,
telle qu'on doit la restaurer, c'est une main porte contre le dten-
teur abusif du logos, contre le pre, contre le Dieu d'une scne
soumise au pouvoir de la parole et du texte. Pour moi, nul
n'a le droit de se dire auteur, c'est--dire crateur, que celui
a qui revient le maniement direct de la scne. Et c'est juste-
ment ici que se place le point vulnrable du thtre tel qu'on le
considre non seulement en France mais en Europe et mme
dans tout l'Occident : le thtre occidental ne reconnat comme
langage, n'attribue les facults et les vertus d'un langage, ne
350
permet de s'appeler langage, avec cette sorte de dignit intellec-
tuelle qu'on attribue en gnral ce mot, qu'au langage articul,
articul grammaticalement, c'est--dire au langage de la parole,
et de la parole crite, de la parole qui, prononce ou non pro-
nonce, n'a pas plus de valeur que si elle tait seulement crite.
Dans le thtre tel que nous le concevons ici [ Paris, en Occi-
dent] le texte est tout (IV, p. 141).
Que deviendra ds lors la parole dans le thtre de la cruaut?
Devra-t-elle simplement se taire ou disparatre?
Nullement. La parole cessera de commander la scne mais elle
y sera prsente. Elle y occupera une place rigoureusement dli-
mite, elle aura une fonction dans un systme auquel elle sera
ordonne. Car on sait que les reprsentations du thtre de la
cruaut devaient tre minutieusement rgles par avance.
L'absence de l'auteur et de son texte n'abandonne pas la scne
quelque drliction. La scne n'est pas dlaisse, livre l'anar-
chie improvisatrice, la vaticination hasarde (I, p. 239),
aux improvisations de Copeau (IV, p. 131), l'empirisme
surraliste (IV, p. 313), la commedia dell'arte ou au caprice de
l'inspiration inculte (ibid.). Tout sera donc prescrit dans une
criture et un texte dont l'toffe ne ressemblera plus au modle
de la reprsentation classique. Quelle place assignera donc la
parole cette ncessit de la prescription, appele par la cruaut
elle-mme ?
La parole et sa notation l'criture phontique, lment
du thtre classique , la parole et son criture ne seront effaces
sur la scne de la cruaut que dans la mesure o elles prtendaient
tre des dictes : la fois des citations ou des rcitations et des
ordres. Le metteur en scne et l'acteur ne recevront plus de
dicte : v Nous renoncerons la superstition thtrale du texte
et la dictature de l'crivain (IV, p. 148). C'est aussi la fin de
la diction qui faisait du thtre un exercice de lecture. Fin de ce
qui fait dire certains amateurs de thtre qu'une pice lue pro-
cure des joies autrement prcises, autrement grandes que la
mme pice reprsente (p. 141).
Comment fonctionneront alors la parole et l'criture? En
redevenant gestes : l'intention logique et discursive sera rduite
ou surbordonne, par laquelle la parole ordinairement assure sa
351
transparence rationnelle et subtilise son propre corps en direc-
tion du sens, le laisse trangement recouvrir par cela mme qui
le constitue en diaphanit : dconstituer le diaphane, on dnude
la chair du mot, sa sonorit, son intonation, son intensit, le
cri que l'articulation de la langue et de la logique n'a pas encore
tout fait refroidi, ce qui reste de geste opprim dans toute
parole, ce mouvement unique et irremplaable que la gnralit
du concept et de la rptition n'ont jamais fini de refuser. On sait
quelle valeur Artaud reconnaissait ce qu'on appelle en l'occur-
rence fort improprement l'onomatope. La glossopoise, qui
n'est ni un langage imitatif ni une cration de noms, nous recon-
duit au bord du moment o le mot n'est pas encore n, quand
l'articulation n'est dj plus le cri mais n'est pas encore le dis-
cours, quand la rptition est presque impossible, et avec elle la
langue en gnral : la sparation du concept et du son, du signifi
et du signifiant, du pneumatique et du grammatique, la libert
de la traduction et de la tradition, le mouvement de l'interpr-
tation, la diffrence entre l'me et le corps, le matre et l'esclave,
Dieu et l'homme, l'auteur et l'acteur. C'est la veille de l'origine
des langues et de ce dialogue entre la thologie et l'humanisme
dont la mtaphysique du thtre occidental n'a jamais fait qu'en-
tretenir l'intarissable ressassement
1
.
Il s'agit donc moins de construire une scne muette qu'une
scne dont la clameur ne s'est pas encore apaise dans le mot.
Le mot est le cadavre de la parole psychique et il faut retrouver,
avec le langage de la vie elle-mme, la Parole d'avant les mots
2
.
Le geste et la parole ne sont pas encore spars par la logique de
1. Il faudrait confronter le Thtre et son Double avec l'Essai sur l'origine des langues,
la Naissance de la tragdie, tous les textes annexes de Rousseau et de Nietzsche, et en
reconstituer le systme d'analogies et d'oppositions.
2. Dans ce thtre, toute cration vient de la scne, trouve sa traduction et ses
origines mmes dans une impulsion psychique secrte qui est la Parole d'avant les
mots (IV p. 72). 1 Ce nouveau langage... part de la NCESSIT de la parole beaucoup
plus que de la parole dj forme (p. 132). En ce sens le mot est le signe, le symptme
d'une fatigue de la parole vivante, d'une maladie de la vie. Le mot, comme parole
claire, assujettie la transmission et la rptition, est la mort dans le langage :
On dirait que l'esprit, n'en pouvant plus, s'est rsolu aux clarts de la parole ,
(IV, p. 289). Sur la ncessit de changer la destination de la parole au thtre , cf. IV
p. 86-7-113.
352
la reprsentation. J'ajoute au langage parl un autre langage
et j'essaie de rendre sa vieille efficacit magique, son efficacit
envotante, intgrale, au langage de la parole dont on a oubli
les mystrieuses possibilits. Quand je dis que je ne jouerai pas
de pice crite, je veux dire que je ne jouerai pas de pice base
sur l'criture et la parole, qu'il y aura dans les spectacles que je
monterai une part physique prpondrante, laquelle ne saurait
se fixer et s'crire dans le langage habituel des mots; et que mme
la partie parle et crite le sera dans un sens nouveau (p. 133).
Qu'en sera-t-il de ce sens nouveau ? Et d'abord de cette
nouvelle criture thtrale? Celle-ci n'occupera plus la place
limite d'une notation de mots, elle couvrira tout le champ de
ce nouveau langage : non seulement criture phontique et trans-
cription de la parole mais criture hiroglyphique, criture dans
laquelle les lments phontiques se coordonnent des lments
visuels, picturaux, plastiques. La notion de hiroglyphe est au
centre du Premier Manifeste (1932, IV, p. 107). Ayant pris cons-
cience de ce langage dans l'espace, langage de sons, de cris, de
lumire, d'onomatopes, le thtre se doit de l'organiser en
faisant avec les personnages et les objets de vritables hiro-
glyphes, et en se servant de leur symbolisme et de leurs corres-
pondances par rapport tous les organes et sur tous les plans.
Dans la scne du rve, telle que la dcrit Freud, la parole a
le mme statut. Il faudrait mditer patiemment cette analogie.
Dans la Traumdeutung et dans le Complment mtapsychologique
la doctrine des rves, la place et le fonctionnement de la parole
sont dlimits. Prsente dans le rve, la parole n'y intervient
que comme un lment parmi d'autres, parfois la manire
d'une chose que le processus primaire manipule selon sa propre
conomie. Les penses sont alors transformes en images sur-
tout visuelles et les reprsentations de mots sont reconduites
aux reprsentations de choses correspondantes, tout fait comme
si tout le processus tait command par une seule proccupation :
l'aptitude la mise en scne (Darstellbarkeit). Il est trs remar-
quable que le travail du rve s'en tienne si peu aux reprsenta-
tions de mots; il est toujours prt substituer les mots les uns
aux autres jusqu' ce qu'il trouve l'expression qui se laisse le
plus facilement manier dans la mise en scne plastique (G.W.,
353
X, p. 418-9). Artaud parle aussi d'une matrialisation visuelle
et plastique de la parole (IV, p. 83) ; et de se servir de la parole
dans un sens concret et spatial , de la manipuler comme un objet
solide et qui branle les choses (TV, p. 87). Et lorsque Freud,
parlant du rve, voque la sculpture et la peinture, ou le peintre
primitif qui, la manire des auteurs de bandes dessines, laissait
pendre hors de la bouche des personnages des banderoles qui por-
taient en inscription (als Schrift) le discours que le peintre dses-
prait de pouvoir mettre en scne dans le tableau (G. W., II-III,
p. 317), on comprend ce que peut devenir la parole quand elle n'est
plus qu'un lment, un lieu circonscrit, une criture circonvenue
dans l'criture gnrale et l'espace de la reprsentation. C'est
la structure du rbus ou du hiroglyphe. Le contenu du rve
nous est donn comme une criture figurative (Bilderschrift)
(p. 283). Et dans un article de 1913 : Sous le mot de langage,
on ne doit pas entendre ici seulement l'expression de la pense
dans des mots, mais aussi le langage gestuel et toute autre sorte
d'expression de l'activit psychique, comme l'criture... Si
l'on rflchit que les moyens de mise en scne dans le rve sont
principalement des images visuelles et non des mots, il nous
parat plus juste de comparer le rve un systme d'criture
qu' une langue. En fait l'interprtation d'un rve est de part
en part analogue au dchiffrement d'une criture figurative de
l'antiquit, comme les hiroglyphes gyptiens... (G.W., VIII,
p. 404).
Il est difficile de savoir jusqu' quel point Artaud, qui s'est
souvent rfr la psychanalyse, s'tait approch du texte de
Freud. Il est en tout cas remarquable qu'il dcrive le jeu de la
parole et de l'criture dans la scne de la cruaut selon les termes
mmes de Freud, et d'un Freud alors assez peu clair. Dj, dans
le Premier Manifeste (1932) : LE LANGAGE DE LA SCNE : Il ne s'agit
pas de supprimer la parole articule, mais de donner aux mots
peu prs l'importance qu'ils ont dans les rves. Pour le reste, il
faut trouver des moyens nouveaux de noter ce langage, soit que
ces moyens s'apparentent ceux de la transcription musicale, soit
qu'on fasse usage d'une manire de langage chiffr. En ce qui
concerne les objets ordinaires, ou mme le corps humain, levs
la dignit de signes, il est vident que l'on peut s'inspirer des
354
caractres hiroglyphiques... (IV, p. 112). Lois ternelles qui
sont celles de toute posie et de tout langage viable; et entre
autres choses celles des idogrammes de la Chine et des vieux
hiroglyphes gyptiens. Donc loin de restreindre les possibilits
du thtre et du langage, sous prtexte que je ne jouerai pas de
pices crites, j'tends le langage de la scne, j'en multiplie les
possibilits (p. 133).
Artaud n'en a pas moins t soucieux de marquer ses distances
l'gard de la psychanalyse et surtout du psychanalyste, de celui
qui de la psychanalyse croit pouvoir tenir le discours, en dtenir
l'initiative et le pouvoir d'initiation.
Car le thtre de la cruaut est bien un thtre du rve mais
du rve cruel, c'est--dire absolument ncessaire et dtermin,
d'un rve calcul, dirig, par opposition ce qu'Artaud croyait
tre le dsordre empirique du rve spontan. Les voies et les figu-
res du rve peuvent se prter une matrise. Les surralistes
lisaient Hervey de Saint-Denys
1
. Dans ce traitement thtral du
rve, posie et science doivent dsormais s'identifier (p. 163).
Pour cela, il faut certes procder selon cette magie moderne qu'est
la psychanalyse : Je propose d'en revenir au thtre cette ide
lmentaire magique, reprise par la psychanalyse moderne (p. 96).
Mais il ne faut pas cder ce qu'Artaud croit tre le ttonnement
du rve et de l'inconscient. Il faut produire ou reproduire la loi
du rve : Je propose de renoncer cet empirisme des images que
l'inconscient apporte au hasard et que l'on lance aussi au hasard
en les appelant des images potiques (ibid.).
Parce qu'il veut voir rayonner et triompher sur une scne ce
qui appartient l'illisibilit et la fascination magntique des
rves (II, p. 23), Artaud refuse donc le psychanalyste comme
interprte, commentateur second, hermneute ou thoricien.
Il et refus un thtre psychanalytique avec autant de vigueur
qu'il condamnait le thtre psychologique. Et pour les mmes
raisons : refus de l'intriorit secrte, du lecteur, de l'interprta-
tion directive ou de la psychodramaturgie. Sur la scne l'incons-
cient ne jouera aucun rle propre. C'est assez de la confusion qu'il
engendre de l'auteur, par le metteur en scne et les acteurs,-jus-
1. Les Rves et les moyens de les diriger (1867) sont voqus l'ouverture des Vases
communicants.
355
qu'aux spectateurs. Tant pis pour les analystes, les amateurs
d'me et les surralistes... Les drames que nous jouerons se placent
rsolument l'abri de tout commentateur secret (II, p. 45)
1
.
Par sa place et son statut, le psychanalyste appartiendrait la
structure de la scne classique, sa forme de socialit, sa mta-
physique, sa religion, etc.
Le thtre de la cruaut ne serait donc pas un thtre de l'incons-
cient. Presque le contraire. La cruaut est la conscience, c'est la
lucidit expose. Pas de cruaut sans conscience, sans une sorte
de conscience applique. Et cette conscience vit bien d'un meurtre,
elle est la conscience du meurtre. Nous le suggrions plus haut.
Artaud le dit dans la Premire lettre sur la cruaut : C'est la cons-
cience qui donne l'exercice de tout acte de vie sa couleur de
sang, sa nuance cruelle, puisqu'il est entendu que la vie c'est tou-
jours la mort de quelqu'un (IV, p. 121).
Peut-tre est-ce aussi contre une certaine description freudienne
du rve comme accomplissement substitutif du dsir, comme
fonction de vicariance, que s'lve Artaud : il veut par le thtre
tendre sa dignit au rve et en faire quelque chose de plus originaire,
de plus libre, de plus affirmateur, qu'une activit de remplacement.
Peut-tre est-ce contre une certaine image de la pense freudienne
qu'il crit dans le Premier Manifeste : Mais considrer le thtre
comme une fonction psychologique ou morale de seconde main, et
croire que les rves eux-mmes ne sont qu'une fonction de rem-
placement, c'est diminuer la porte potique profonde aussi bien
des rves que du thtre (p. 110).
Enfin un thtre psychanalytique risquerait d'tre dsacra-
lisant, de confirmer ainsi l'Occident dans son projet et dans son
trajet. Le thtre de la cruaut est un thtre hiratique. La rgres-
sion vers l'inconscient (cf. IV, p. 57) choue si elle ne rveille
1. Misre d'une improbable psych, que le cartel des supposs psychologues n'a
jamais cess d'pingler dans les muscles de l'humanit (Lettre crite d'Espalion
Roger Blin, 25 mars 1946). H ne nous reste que fort peu et de trs contestables
documents sur les Mystres du Moyen Age. H est certain qu'ils avaient au point de
vue scnique pur des ressources, que le thtre depuis des sicles ne contient plus,
mais on y pouvait trouver sur les dbats refouls de l'me une science que la
psychanalyse moderne vient peine de redcouvrir et dans un sens beaucoup moins
efficace et moralement moins fcond que dans les drames mystiques qui se jouaient
sur les parvis (2-1945). Ce fragment multiplie les agressions contre la psychanalyse.
356
pas le sacr, si elle n'est pas exprience mystique de la rv-
lation , de la manifestation de la vie, en leur affleurement pre-
mier
1
. Nous avons vu pour quelles raisons les hiroglyphes
devaient se substituer aux signes purement phoniques. Il faut
ajouter que ceux-ci communiquent moins que ceux-l avec l'ima-
gination du sacr. Et je veux [ailleurs Artaud dit Je peux ]
avec l'hiroglyphe d'un souffle retrouver une ide du thtre
sacr (TV, p. 182, 163). Une nouvelle piphanie du surnaturel
et du divin doit se produire dans la cruaut. Non pas malgr mais
grce l'viction de Dieu et la destruction de la machinerie
thologique du thtre. Le divin a t gt par Dieu. C'est--dire
par l'homme qui, en se laissant sparer de la Vie par Dieu, en se
laissant usurper sa propre naissance, est devenu homme de souiller
la divinit du divin : Car loin de croire le surnaturel, le divin
invents par l'homme, je pense que c'est l'intervention millnaire
de l'homme qui a fini par nous corrompre le divin (IV, p. 13).
La restauration de la divine cruaut passe donc par le meurtre
de Dieu, c'est--dire d'abord de l'homme-Dieu
2
.
1. Tout dans cette faon potique et active d'envisager l'expression sur la scne
flous conduit nous dtourner de l'acception humaine, actuelle et psychologique du
thtre, pour en retrouver l'acception religieuse et mystique dont notre thtre a
compltement perdu le sens. S'il suffit d'ailleurs de prononcer les mots de religieux ou
de mystique pour tre confondu avec un sacristain, ou avec un bonze profondment
illettr et extrieur de temple bouddhique, bon tout au plus tourner des crcelles
physiques de prires, cela juge simplement notre incapacit de tirer d'un mot toutes
ses consquences... (IV, p. 56-57). C'est un thtre qui limine l'auteur au profit
de ce que, dans notre jargon occidental du thtre, nous appellerions le metteur en
scne; mais celui-ci devient une sorte d'ordonnateur magique, un matre de crmonies
sacres. Et la matire sur laquelle il travaille, les thmes qu'il fait palpiter ne sont pas
de lui mais des dieux. Ils viennent, semble-t-il, des jonctions primitives de la Nature
qu'un Esprit double a favorises. Ce qu'il remue c'est le MANIFEST. C'est une sorte de
Physique premire, d'o l'Esprit ne s'est jamais dtach (p. 72 s.). Il y a en elles
[les ralisations du thtre balinais] quelque chose du crmonial d'un rite religieux,
en ce sens qu'elles extirpent de l'esprit de qui les regarde toute ide de simulation,
d'imitation drisoire de la ralit... Les penses auxquelles elle vise, les tats d'esprit
qu'elle cherche crer, les solutions mystiques qu'elle propose sont mus, soulevs,
atteints sans retard ni ambages. Tout cela semble un exorcisme pour faire AFFLUER nos
dmons (p. 73, cf. aussi p. 318-19 et V, p. 35).
2. H faut restaurer contre le pacte de peur donnant naissance et l'homme et
Dieu, l'unit du mal et de la vie, du satanique et du divin : Moi, M. Antonin Artaud,
n Marseille le 4 septembre 1896, je suis Satan et je suis dieu et je ne veux pas de la
Sainte Vierge (crit de Rodez, sept. 1945).
357
Peut-tre pourrions-nous maintenant nous demander non pas
quelles conditions un thtre moderne peut tre fidle Artaud,
mais dans quels cas, coup sr, il lui est infidle. Quels peuvent
tre les thmes de l'infidlit, mme chez ceux qui se rclament
d'Artaud, de la manire militante et bruyante que l'on sait? Nous
nous contenterons de nommer ces thmes. Est sans aucun doute
tranger au thtre de la cruaut :
1. tout thtre non sacr.
2. tout thtre privilgiant la parole ou plutt le verbe, tout
thtre de mots, mme si ce privilge devient celui d'une parole
se dtruisant elle-mme, redevenant geste ou ressassement dsespr,
rapport ngatif de la parole soi, nihilisme thtral, ce qu'on
appelle encore thtre de l'absurde. Non seulement un tel thtre
serait consum de parole et ne dtruirait pas le fonctionnement de
la scne classique, mais il ne serait pas, au sens o l'entendait
Artaud (et sans doute Nietzsche) affirmation.
3. tout thtre abstrait excluant quelque chose de la totalit
de l'art, donc de la vie et de ses ressources de signification : danse,
musique, volume, profondeur plastique, image visible, sonore,
phonique, etc. Un thtre abstrait est un thtre dans lequel la
totalit du sens et des sens ne serait pas consume. On aurait
tort d'en conclure qu'il suffit d'accumuler ou de juxtaposer tous
les arts pour crer un thtre total s'adressant 1' homme total
(IV, p. 147
1
). Rien n'en est plus loin que cette totalit d'assem-
blage, que cette singerie extrieure et artificielle. Inversement,
certaines extnuations apparentes des moyens scniques poursui-
vent parfois plus rigoureusement le trajet d'Artaud. A supposer,
ce que nous ne croyons pas, qu'il y ait quelque sens parler d'une
fidlit Artaud, quelque chose comme son message (cette
notion le trahit dj), une rigoureuse et minutieuse et patiente et
implacable sobrit dans le travail de la destruction, une acuit
conome visant bien les pices matresses d'une machine encore
1. Sur le spectacle intgral, cf. II, p. 33-34. Ce thme est souvent accompagn
d'allusions la participation comme motion intresse : critique de l'exprience
esthtique comme dsintressement. Elle rappelle la critique par Nietzsche de la philo-
sophie kantienne de l'art. Pas plus chez Nietzsche que chez Artaud ce thme ne doit
contredire la valeur de gratuit ludique dans la cration artistique. Bien au contraire.
358
fort solide s'imposent aujourd'hui plus srement que la mobilisa-
tion gnrale des arts et des artistes, que la turbulence ou l'agitation
improvise sous l'oeil narquois et rassur de la police.
4. tout thtre de la distanciation. Celui-ci ne fait que consacrer
avec insistance didactique et lourdeur systmatique la non-parti-
cipation des spectateurs (et mme des metteurs en scne et des
acteurs) l'acte crateur, la force irruptrice frayant l'espace de la
scne. Le Verfremdungseffekt reste prisonnier d'un paradoxe classi-
que et de cet idal europen de l'art qui vise jeter l'esprit
dans une attitude spare de la force et qui assiste son exaltation
(IV, p. 15). Ds lors que dans le thtre de la cruaut le specta-
teur est au milieu tandis que le spectacle l'entoure (IV, p. 98),
la distance du regard n'est plus pure, elle ne peut s'abstraire de la
totalit du milieu sensible; le spectateur investi ne peut plus cons-
tituer son spectacle et s'en donner l'objet. Il n'y a plus de specta-
teur ni de spectacle, il y a une fte (cf. IV, p. 102). Toutes les
limites sillonnant la thtralit classique (reprsent/reprsentant,
signifi / signifiant, auteur /metteur en scne / acteurs / specta-
teurs, scne/ salle, texte/ interprtation, etc.) taient des interdits
thico-mtaphysiques, des rides, des grimaces, des rictus, des
symptmes de la peur devant le danger de la fte. Dans l'espace
de la fte ouvert par la transgression, la distance de la reprsenta-
tion ne devrait plus pouvoir se tendre. La fte de la cruaut enlve
les rampes et les garde-fous devant le danger absolu qui est
sans fond (sept. 1945) : Il me faut des acteurs qui soient d'abord
des tres, c'est--dire qui en scne n'aient pas peur de la sensation
vraie d'un coup de couteau, et des angoisses pour eux absolument
relles d'un suppos accouchement, Mounet-Sully croit ce qu'il
fait et il en donne l'illusion, mais il se sait derrire un garde-fou,
moi je supprime le garde-fou... (Lettre Roger Blin). Au regard
de la fte ainsi appele par Artaud et de cette menace du sans-
fond , le happening fait sourire : il est l'exprience de la
cruaut ce que le carnaval de Nice peut tre aux mystres d'Eleusis.
Cela tient en particulier ce qu'il substitue l'agitation poli-
tique cette rvolution totale que prescrivait Artaud. La fte
doit tre un acte politique. Et l'acte de rvolution politique est
thtral.
5. tout thtre non politique. Nous disons bien que la fte
359
doit tre un acte politique et non la transmission plus ou moins
loquente, pdagogique et police d'un concept ou d'une vision
politico-morale du monde. A rflchir ce que nous ne pouvons
faire ici le sens politique de cet acte et de cette fte, l'image de la
socit qui fascine ici le dsir d'Artaud, on devrait en venir vo-
quer, pour y noter la plus grande diffrence dans la plus grande
affinit, ce qui chez Rousseau fait aussi communiquer la critique
du spectacle classique, la mfiance l'gard de l'articulation dans
le langage, l'idal de la fte publique substitue la reprsentation,
et un certain modle de socit parfaitement prsente soi, dans
de petites communauts rendant inutile et nfaste, aux moments
dcisifs de la vie sociale, le recours la reprsentation. A la reprsen-
tation, la supplance, la dlgation tant politique que thtrale.
On pourrait le montrer de manire trs prcise : c'est le reprsen-
tant en gnral et quoi qu'il reprsente que suspecte Rous-
seau aussi bien dans le Contrat social que dans la Lettre M. d'Alem-
bert o il propose de remplacer les reprsentations thtrales par
des ftes publiques sans exposition ni spectacle, sans rien voir
et dans lesquelles les spectateurs deviendront eux-mmes les
acteurs : Mais quels seront enfin les objets de ces spectacles?
Rien si l'on veut... Plantez au milieu d'une place un piquet cou-
ronn de fleurs, rassemblez-y le peuple et vous aurez une fte.
Faites mieux encore : donnez les spectateurs en spectacle; rendez
les acteurs eux-mmes.
6. tout thtre idologique, tout thtre de culture, tout
thtre de communication, d'interprtation. (au sens courant et
non au sens nietzschen, bien entendu), cherchant transmettre
un contenu, dlivrer un message (quelle qu'en soit la nature :
politique, religieuse, psychologique, mtaphysique, etc,), don-
nant lire le sens d'un discours des auditeurs
1
, ne s'puisant
1. Le thtre de la cruaut n'est pas seulement un spectacle sans spectateurs,
c'est une parole sans auditeurs. Nietzsche : L'homme en proie l'excitation diony-
siaque, pas plus que la foule orgiaque, n'ont d'auditeur qui Us aient quelque chose
communiquer, alors que le conteur pique, et l'artiste apollinien en gnral, supposent
cet auditeur. Tout au contraire, c'est un trait essentiel de l'art dionysaque qu'il n'a
pas gard l'auditeur. Le serviteur enthousiaste de Dionysos n'est compris que de
ses pareils, comme je l'ai dit ailleurs. Mais si nous nous reprsentions un auditeur
assistant l'une de ses ruptions endmiques de l'excitation dionysiaque, il nous
faudrait lui prdire un sort pareil celui de Penthe, le profane indiscret qui fut
360
pas totalement avec l'acte et le temps prsent de la scne, ne se
confondant pas avec elle, pouvant tre rpt sans elle. Ici nous
touchons ce qui parat tre l'essence profonde du projet d'Artaud,
sa dcision historico-mtaphysique. Artaud a voulu effacer la
rptition en gnral. La rptition tait pour lui le mal et l'on
pourrait sans doute organiser toute une lecture de ses textes autour
de ce centre. La rptition spare d'elle-mme la force, la prsence,
la vie. Cette sparation est le geste conomique et calculateur de
ce qui se diffre pour se garder, de ce qui rserve la dpense et
cde la peur. Cette puissance de rptition a command tout ce
qu'Artaud a voulu dtruire et elle a plusieurs noms : Dieu, l'tre,
la Dialectique. Dieu est l'ternit dont la mort se poursuit ind-
finiment, dont la mort, comme diffrence et rptition dans la
vie, n'a jamais fini de menacer la vie. Ce n'est pas le Dieu vivant,
c'est le Dieu-Mort que nous devons redouter. Dieu est la Mort.
Car mme l'infini est mort, / infini est le nom d'un mort / qui
n'est pas mort (in 84). Ds qu'il y a rptition, Dieu est l, le
prsent se garde, se rserve, c'est--dire se drobe lui-mme.
L'absolu n'est pas un tre et il n'en sera jamais un car il ne peut
en tre un sans crime contre moi, c'est--dire sans m'arracher un
tre, qui a voulu un jour tre dieu quand ce n'est pas possible,
Dieu ne pouvant se manifester tout en une fois, tant donn qu'il
se manifeste la quantit infinie des fois pendant toutes les fois
de l'ternit comme l'infini des fois et de l'ternit, ce qui cre la
perptuit (9-1945). Autre nom de la rptition re-prsentative :
l'tre. L'tre est la forme sous laquelle indfiniment la diversit
infinie des formes et des forces de vie et de mort peuvent se mler
et se rpter dans le mot. Car il n'y a pas de mot, ni en gnral de
signe, qui ne soit construit par la possibilit de se rpter. Un signe
qui ne se rpte pas, qui n'est pas dj divis par la rptition dans
sa premire fois , n'est pas un signe. Le renvoi signifiant doit
donc tre idal et l'idalit n'est que le pouvoir assur de la
rptition pour renvoyer chaque fois au mme. C'est pourquoi
l'tre est le matre mot de la rptition ternelle, la victoire de
dmasqu et dchir par les mnades ... Mais l'opra, d'aprs les tmoignages les
plus explicites, commence avec cette prtention de l'auditeur de comprendre les paroles.
Quoi? L'auditeur aurait des prtentions? Les paroles devraient tre comprises?
361
Dieu et de la Mort sur le vivre. Comme Nietzsche (par exemple
dans la Naissance de la philosophie...), Artaud refuse de subsumer la
Vie sous l'tre et inverse l'ordre de la gnalogie : D'abord
vivre et tre selon son me, le problme de l'tre n'en est que la
consquence (9-1945). Il n'y a pas de plus grand ennemi du corps
humain que l'tre (9-1947). Certains autres indits valorisent
ce qu'Artaud appelle proprement l'au-del de l'tre (2-1947), en
maniant cette expression de Platon (qu'Artaud n'a pas manqu de
lire) dans un style nietzschen. Enfin la Dialectique est le mouvement
par lequel la dpense est rcupre dans la prsence, elle est
l'conomie de la rptition. L'conomie de la vrit. La rptition
rsume la ngativit, recueille et garde le prsent pass comme
vrit, comme idalit. Le vrai est toujours ce qui se laisse rp-
ter. La non-rptition, la dpense rsolue et sans retour dans
l'unique fois consumant le prsent, doit mettre fin la discursivit
apeure, l'ontologie incontournable, la dialectique, la
dialectique [une certaine dialectique] tant ce qui m'a perdu...
(9-1945).
La dialectique est toujours ce qui nous a perdus parce qu'elle
est ce qui toujours compte avec notre refus. Comme avec notre
affirmation. Refuser la mort comme rptition, c'est affirmer la
mort comme, dpense prsente et sans retour. Et inversement.
C'est un schma qui guette la rptition nietzschenne de l'affir-
mation. La dpense pure, la gnrosit absolue offrant l'unicit
du prsent la mort pour faire apparatre le prsent comme tel,
a dj commenc vouloir garder la prsence du prsent, elle a
dj ouvert le livre et la mmoire, la pense de l'tre comme
mmoire. Ne pas vouloir garder le prsent, c'est vouloir prserver
ce qui constitue son irremplaable et mortelle prsence, ce qui en
lui ne se rpte pas. Jouir de la diffrence pure. Telle serait, rduite
son dessin exsangue, la matrice de l'histoire de la pense se
pensant depuis Hegel.
La possibilit du thtre est le foyer oblig de cette pense
qui rflchit la tragdie comme rptition. Nulle part la menace
de la rptition n'est aussi bien organise qu'au thtre. Nulle
part on n'est aussi prs de la scne comme origine de la rptition,
aussi prs de la rptition primitive qu'il s'agirait d'effacer, en la
dcollant d'elle-mme comme de son double. Non pas au sens
362
LA CLTURE DE LA REPRESENTATION
ou Artaud parlait du Thtre et son Double
1
mais en dsignant ainsi
ce pli, cette duplication intrieure qui drobe au thtre, la vie,
etc., la prsence simple de son acte prsent, dans le mouvement
irrpressible de la rptition. Une fois est l'nigme de ce qui
n'a pas de sens, pas de prsence, pas de lisibilit. Or pour Artaud
la fte de la cruaut ne devrait avoir lieu qu'une fois : Laissons
aux pions les critiques de textes, aux esthtes les critiques de for-
mes, et reconnaissons que ce qui a t dit n'est plus dire; qu'une
expression ne vaut pas deux fois, ne vit pas deux fois; que toute
parole prononce est morte, et n'agit qu'au moment o elle est
prononce, qu'une forme employe ne sert plus et n'invite qu' en
rechercher une autre, et que le thtre est le seul endroit au monde
o un geste fait ne se recommence pas deux fois (IV, p. 91).
C'est bien en effet l'apparence : la reprsentation thtrale est
finie, ne laisse derrire soi, derrire son actualit, aucune trace,
aucun objet emporter. Elle n'est ni un livre ni une uvre mais
une nergie et en ce sens elle est le seul art de la vie. Le thtre
enseigne justement l'inutilit de l'action qui une fois faite n'est
plus faire, et l'utilit suprieure de l'tat inutilis par l'action,
qui, retourn, produit la sublimation (p. 99). En ce sens le thtre
de la cruaut serait l'art de la diffrence et de la dpense sans
conomie, sans rserve, sans retour, sans histoire. Prsence pure
comme diffrence pure. Son acte doit tre oubli, activement
oubli. Il faut pratiquer ici cette aktive Vergesslichkeit dont parle
la deuxime dissertation de la Gnalogie de la morale qui nous
explique aussi la fte et la cruaut (Grausamkeit).
Le dgot d'Artaud pour l'criture non thtrale a le mme
sens. Ce qui l'inspire, ce n'est pas, comme dans le Phdre, le geste
du corps, la marque sensible et mnmotechnique, hypomnsique,
extrieure l'inscription de la vrit dans l'me, c'est au contraire
l'criture comme lieu de la vrit intelligible, l'autre du corps
vivant, l'idalit, la rptition. Platon critique l'criture comme
1. Lettre J. Paulhan (25 janvier 1936) : Je crois que j'ai trouv pour mon livre
le titre qui convient. Ce sera : LE THTRE ET SON DOUBLE car si le thtre double la
vie, la vie double le vrai thtre... Ce titre rpondra tous les doubles du thtre
que j'ai cru trouver depuis tant d'annes : la mtaphysique, la peste, la cruaut...
C'est sur la scne que se reconstitue l'union de la pense, du geste, de l'acte (V, p.
363
corps. Artaud comme l'effacement du corps, du geste vivant qui
n'a lieu qu'une fois. L'criture est l'espace mme et la possibilit
de la rptition en gnral. C'est pourquoi On doit en finir avec
cette superstition des textes et de la posie crite. La posie crite
vaut une fois et ensuite qu'on la dtruise (IV, p. 93-4).
A noncer ainsi les thmes de l'infidlit, on comprend trs
vite que la fidlit est impossible. Il n'est pas aujourd'hui dans
le monde de thtre qui rponde au dsir d'Artaud. Et il n'y aurait
pas eu d'exception faire, de ce point de vue, pour les tentatives
d'Artaud lui-mme. Il le savait mieux qu'un autre : la gram-
maire du thtre de la cruaut, dont il disait qu'elle tait
trouver restera toujours l'inaccessible limite d'une reprsenta-
tion qui ne soit pas rptition, d'une re-prsentation qui soit
prsence pleine, qui ne porte pas en soi son double comme sa
mort, d'un prsent qui ne rpte pas, c'est--dire d'un prsent
hors du temps, d'un non-prsent. Le prsent ne se donne comme
tel, ne s'apparat, ne se prsente, n'ouvre la scne du temps ou le
temps de la scne qu'en accueillant sa propre diffrence intestine,
que dans le pli intrieur de sa rptition originaire, dans la repr-
sentation. Dans la dialectique.
Artaud le savait bien : ...une certaine dialectique... Car si
l'on pense convenablement l' horizon de la dialectique hors d'un
hegelianisme de convention , on comprend peut-tre qu'elle
est le mouvement indfini de la finitude, de l'unit de la vie et de
la mort, de la diffrence, de la rptition originaire, c'est--dire'
l'origine de la tragdie comme absence d'origine simple. En ce
sens la dialectique est la tragdie, la seule affirmation possible
contre l'ide philosophique ou chrtienne de l'origine pure, contre
l'esprit du commencement : Mais l'esprit du commencement
n'a cess de me faire faire des btises et je n'ai cess de me disso-
cier de l'esprit du commencement qui est l'esprit chrtien...
(septembre 1945). Le tragique n'est pas l'impossibilit mais la
ncessit de la rptition.
Artaud savait que le thtre de la cruaut ne commence ni ne
s'accomplit dans la puret de la prsence simple mais dj dans la
reprsentation, dans le second temps de la Cration , dans le
364
conflit des forces qui n'a pu tre celui d'une origine simple.
La cruaut peut sans doute commencer s'y exercer, mais doit
aussi par l se laisser entamer. L'origine est toujours entame. Telle
est l'alchimie du thtre : Peut-tre avant d'aller plus loin nous
demandera-t-on de dfinir ce que nous entendons par thtre
typique et primitif. Et nous entrerons par l au cur mme du
problme. Si l'on pose en effet la question des origines et de la
raison d'tre (ou de la ncessit primordiale) du thtre, on trouve,
d'un ct et mtaphysiquement, la matrialisation ou plutt
l'extriorisation d'une sorte de drame essentiel qui contiendrait
d'une manire la fois multiple et unique les principes essentiels
de tout drame, dj orients eux-mmes et diviss, pas assez pour
perdre leur caractre de principes, assez pour contenir de faon
substantielle et active, c'est--dire pleine de dcharges, des perspec-
tives infinies de conflits. Analyser philosophiquement un tel
drame est impossible, et ce n'est que potiquement... Et ce drame
essentiel, on le sent parfaitement, existe, et il est l'image de
quelque chose de plus subtil que la Cration elle-mme, qu'il
faut bien se reprsenter comme le rsultat d'une Volont une
et sans conflit. Il faut croire que le drame essentiel, celui qui tait
la base de tous les Grands Mystres, pouse le second temps de
la Cration, celui de la difficult et du Double, celui de la matire
et de l'paississement de l'ide. Il semble bien que l o rgne la
simplicit et l'ordre, il ne puisse y avoir de thtre ni de drame, et
le vrai thtre nat, comme la posie d'ailleurs, mais par d'autres
voies, d'une anarchie qui s'organise... (IV, p. 60-1-2).
Le thtre primitif et la cruaut commencent donc aussi par
la rptition. Mais l'ide d'un thtre sans reprsentation, l'ide
de l'impossible, si elle ne nous aide pas rgler la pratique th-
trale, nous permet peut-tre d'en penser l'origine, la veille et la
limite, de penser le thtre aujourd'hui partir de l'ouverture de
son histoire et dans l'horizon de sa mort. L'nergie du thtre
occidental se laisse ainsi cerner dans sa possibilit, qui n'est pas
accidentelle, qui est pour toute l'histoire de l'Occident un centre
constitutif et un lieu structurant. Mais la rptition drobe le
centre et le lieu, et ce que nous venons de dire de sa possibilit
devrait nous interdire de parler de la mort comme d'un horizon
et de la naissance comme d'une ouverture passe.
365
Artaud s'est tenu au plus proche de la limite : la possibilit et
l'impossibilit du thtre pur. La prsence, pour tre prsence et
prsence soi, a toujours dj commenc se reprsenter, a
toujours dj t entame. L'affirmation elle-mme doit s'entamer
en se rptant. Ce qui veut dire que le meurtre du pre qui ouvre
l'histoire de la reprsentation et l'espace de la tragdie, le meurtre
du pre qu'Artaud veut en somme rpter au plus prs de son
origine mais en une seule fois, ce meurtre n'a pas de fin et se rpte
indfiniment. Il commence par se rpter. Il s'entame dans son
propre commentaire, et s'accompagne de sa propre reprsentation.
En quoi il s'efface et confirme la loi transgresse. Il suffit pour cela
qu'il y ait un signe, c'est--dire une rptition.
Sous cette face de la limite et dans la mesure o il a voulu sauver
la puret d'une prsence sans diffrence intrieure et sans rp-
tition (ou, ce qui revient paradoxalement au mme, d'une diff-
rence pure
1
), Artaud a aussi dsir l'impossibilit du thtre,
a voulu effacer lui-mme la scne, ne plus voir ce qui se passe dans
une localit toujours habite ou hante par le pre et soumise la
rptition du meurtre. N'est-ce pas Artaud qui veut rduire
l'archi-scne lorsqu'il crit dans Ci-gt : Moi, Antonin Artaud,
je suis mon fils,/ mon pre, ma mre,/ et moi ?
Qu'il se soit ainsi tenu la limite de la possibilit thtrale, qu'il
ait voulu la fois produire et anantir la scne, c'est ce dont il
avait le savoir le plus aigu. Dcembre 1946 :
Et maintenant, je vais dire une chose qui va peut-tre stupfier
bien des gens.
Je suis l'ennemi
du thtre.
Je l'ai toujours t.
Autant j'aime le thtre,
autant je suis, pour cette raison-l, son ennemi.
On le voit aussitt aprs : c'est au thtre comme rptition
1. A vouloir rintroduire une puret dans le concept de diffrence, on le reconduit
la non-diffrence et la prsence pleine. Ce mouvement est trs lourd de cons-
quence pour toute tentative s'opposant un anti-hegelianisme indicatif. On n'y
chappe, semble-t-il, qu'en pensant la diffrence hors de la dtermination de l'tre
comme prsence, hors de l'alternative de la prsence et de l'absence et de tout ce
qu'elles commandent, qu'en pensant la diffrence comme impuret d'origine, c'est--
dire comme diffrance dans l'conomie finie du mme.
366
qu'il ne peut pas se rsigner, au thtre comme non-rptition
qu'il ne peut pas renoncer :
Le thtre est un dbordement passionnel,
un pouvantable transfert deforces
du corps
au corps.
Ce transfert ne peut pas se reproduire deux fois.
Rien de plus impie que le systme des Balinais qui consiste,
aprs avoir une fois produit ce transfert,
au lieu d'en rechercher un autre,
de recourir un systme d'envotements particuliers
afin de priver la photographie astrale des gestes obtenus.
Le thtre comme rptition de ce qui ne se rpte pas, le
thtre comme rptition originaire de la diffrence dans le conflit
des forces, o le mal est la loi permanente, et ce qui est bien est
un effort et dj une cruaut surajoute l'autre , telle est la
limite mortelle d'une cruaut qui commence par sa propre repr-
sentation.
Parce qu'elle a toujours dj commenc, la reprsentation n'a
donc pas de fin. Mais on peut penser la clture de ce qui n'a pas
de fin. La clture est la limite circulaire l'intrieur de laquelle
la rptition de la diffrence se rpte indfiniment. C'est--dire
son espace de jeu. Ce mouvement est le mouvement du monde
comme jeu. Et pour l'absolu la vie elle-mme est un jeu (IV,
p. 282). Ce jeu est la cruaut comme unit de la ncessit et du
hasard. C'est le hasard qui est l'infini et non dieu (Fragmen-
tations). Ce jeu de la vie est artiste
1
.
1. Nietzsche encore. On connat ces textes. Ainsi, par exemple, dans la trace d'Hra-
clite : Et ainsi, comme l'enfant et l'artiste, le feu ternellement vivant joue, construit
et dtruit, dans l'innocence et ce jeu est le jeu de l'on avec soi... L'enfant jette
parfois le jouet : mais il le ressaisit bientt par un caprice innocent. Mais ds qu'il
construit, il noue, ajointe et informe en se rglant sur une loi et une ordonnance
intrieure. Seul l'homme esthtique a ce regard sur le monde, seul il reoit de l'artiste
et de l'rection de l'uvre d'art l'exprience de la polmique de la pluralit en tant
qu'elle peut nanmoins porter en soi la loi et ie droit; l'exprience de l'artiste en tant
qu'il se tient au-dessus de l'uvre et la fois en elle, la contemplant et y oprant;
l'exprience de la ncessit et du jeu, du conflit de l'harmonie en tant qu'ils doivent
s'accoupler pour la production de l'uvre d'art (La Philosophie l'poque de la tragdie
grecque, Werke, Hanser, III, p. 567-7).
367
Penser la clture de la reprsentation, c'est donc penser la
puissance cruelle de mort et de jeu qui permet la prsence de
natre soi, de jouir de soi par la reprsentation o elle se drobe
dans sa diffrance. Penser la clture de la reprsentation, c'est
penser le tragique : non pas comme reprsentation du destin
mais comme destin de la reprsentation. Sa ncessit gratuite et
sans fond.
Et pourquoi dans sa clture il est fatal que la reprsentation
continue.
DE L'CONOMIE RESTREINTE
A L'ECONOMIE GNRALE
UN HEGELIANISME SANS RSERVE
Il [Hegel] ne sut pas dans quelle mesure il avait raison.
(G. BATAILLE.)
Souvent Hegel me semble l'vidence, mais l'vidence est
lourde supporter (le Coupable). Pourquoi aujourd'hui
aujourd'hui mme les meilleurs lecteurs de Bataille sont-ils
de ceux pour qui l'vidence hegelienne semble si lgre porter?
Si lgre qu'une allusion murmure tels concepts fondamen-
taux ce prtexte, parfois, ne pas faire le dtail , une com-
plaisance dans la convention, un aveuglement au texte, un appel
la complicit nietzschenne ou marxienne suffisent en dfaire
la contrainte. C'est peut-tre que l'vidence serait trop lourde
supporter et qu'on prfre alors le haussement d'paules la
discipline. Et l'inverse de ce que fit Bataille, c'est pour tre,
sans le savoir et sans la voir, dans l'vidence hegelienne, qu'on
croit souvent s'en tre dlest. Mconnu, trait la lgre, le
hegelianisme ne ferait ainsi qu'tendre sa domination historique,
dployant enfin sans obstacle ses immenses ressources d'enve-
loppement. L'vidence hegelienne semble plus lgre que jamais
au moment o elle pse enfin de tout son poids. Cela aussi, Bataille
l'avait redout : lourde, elle le sera plus encore dans la suite .
Et si, plus que tout autre, plus que de tout autre, jusqu' l'iden-
tification, il se voulut proche de Nietzsche, ce n'tait pas, dans
ce cas, motif simplification :
Nietzsche ne connut gure de Hegel qu'une vulgarisation
de rgle. La Gnalogie de la morale est la preuve singulire de l'igno-
rance o demeura et o demeure tenue la dialectique du matre
et de l'esclave, dont la lucidit est confondante... nul ne sait rien
de soi s'il n'a saisi ce mouvement qui dtermine et limite les possi-
bilits successives de l'homme (l'Exprience intrieure).
369
Supporter l'vidence hegelienne voudrait dire, aujourd'hui,
ceci : qu'il faut, en tous les sens, passer par le sommeil de la
raison , celui qui engendre et celui qui endort les monstres;
qu'il faut effectivement le traverser pour que le rveil ne soit pas
une ruse du rve. C'est--dire encore de la raison. Le sommeil
de la raison, ce n'est peut-tre pas la raison endormie mais le som-
meil dans la forme de la raison, la vigilance du logos hegelien.
La raison veille sur un sommeil profond auquel elle est intresse.
Or si une vidence reue dans le sommeil de la raison perd(ra)
le caractre de l'veil (ibid.), il faut, pour ouvrir l'il (et Bataille
a-t-il jamais voulu faire autre chose, justement assur d'y risquer
la mort : cette condition laquelle je verrais serait de mourir ),
avoir pass la nuit avec la raison, veill, dormi avec elle : toute
la nuit, jusqu'au matin, jusqu' cet autre crpuscule qui ressemble
s'y mprendre, comme une tombe du jour une tombe de
la nuit, l'heure o l'animal philosophique enfin peut aussi
ouvrir l'il. Ce matin-l et non un autre. Car au bout de cette
nuit quelque chose s'tait tram, aveuglment, je veux dire dans
un discours, par quoi s'achevant la philosophie comprenait en
soi, anticipait, pour les retenir auprs de soi, toutes les figures
de son au-del, toutes les formes et toutes les ressources de son
dehors. Par la simple prise de leur nonciation. Hormis peut-tre
un certain rire. Et encore.
Rire de la philosophie (du hegelianisme) telle est en effet
la forme du rveil appelle ds lors toute une discipline ,
toute une mthode de mditation reconnaissant les chemins
du philosophe, comprenant son jeu, rusant avec ses ruses, mani-
pulant ses cartes, le laissant dployer sa stratgie, s'appropriant
ses textes. Puis, grce ce travail qui l'a prpar et la philo-
sophie est le travail selon Bataille mais rompant vivement,
furtivement, imprvisiblement avec lui,, trahison ou dtachement,
schement, le rire clate. Et encore, par moments privilgis
qui sont moins des moments que des mouvements toujours
esquisss de l'exprience, rares, discrets, lgers, sans niaiserie
triomphante, loin de la place publique, tout prs de ce dont
rit le rire : de l'angoisse d'abord, qu'il ne faut mme pas appeler
le ngatif du rire sous peine d'tre de nouveau happ par le dis-
370
L'CONOMIE GNRALE
cours de Hegel. Et l'on pressent dj, en ce prlude, que l'impos-
sibk mdit par Bataille aura toujours cette forme : comment,
aprs avoir puis le discours de la philosophie, inscrire dans le
lexique et la syntaxe d'une langue, la ntre, qui fut aussi celle
de la philosophie, ce qui excde nanmoins les oppositions de
concepts domines par cette logique commune? Ncessaire et
impossible, cet excs devait plier le discours en une trange
contorsion. Et, bien sr, le contraindre s'expliquer indfini-
ment avec Hegel. Depuis plus d'un sicle de ruptures, de dpas-
sements avec ou sans renversements , rarement rapport
Hegel fut aussi peu dfinissable : une complicit sans rserve
accompagne le discours hegelien, le prend au srieux jusqu'en
son terme, sans objection de forme philosophique, cependant
qu'un certain clat de rire l'excde et en dtruit le sens, signale
en tout cas la pointe d' exprience qui le disloque lui-mme;
ce qu'on ne peut faire qu' bien viser et savoir de quoi l'on rit.
Bataille a donc pris Hegel au srieux, et le savoir absolu
1
.
Et prendre un tel systme au srieux, Bataille le savait, c'tait
s'interdire d'en extraire des concepts ou d'en manipuler des
propositions isoles, d'en tirer des effets en les transportant dans
l'lment d'un discours qui leur est tranger : Les penses de
Hegel sont solidaires, au point qu'on n'en peut saisir le sens,
sinon dans la ncessit du mouvement qui en est la cohrence
(ibid.). Bataille a sans doute mis en question l'ide ou le sens de
la chane dans la raison hegelienne, mais en la pensant comme
telle en totalit, sans en ignorer la rigueur interne. On pourrait
aussi dcrire comme une scne, mais nous ne le ferons pas ici,
l'histoire des rapports de Bataille aux diffrentes figures de Hegel :
celui qui assuma le dchirement absolu
2
; celui qui crut
1. J'aurais l'intention de minimiser l'attitude de Hegel? Mais c'est le contraire
qui est vrai! J'ai voulu montrer l'incomparable porte de sa dmarche. Je ne devais
pas cette fin voiler la part bien faible (et mme invitable) de l'chec. A mon sens,
c'est plutt l'exceptionnelle sret de cette dmarche qui ressort de mes rapproche-
ments. S'il choua, l'on ne peut dire que ce fut le rsultat d'une erreur. Le sens de
l'chec lui-mme diffre de celui qui la causa : l'erreur seule est peut-tre fortuite.
C'est gnralement, comme d'un mouvement authentique et lourd de sens, qu'il
faut parler de l' chec de Hegel . Hegel, ta mort et le sacrifice, in Deucalion, 5.
2. Ibid.
371
devenir fou
1
; celui qui, entre Wolff et Comte et des nues
de professeurs , dans cette noce de village qu'est la philoso-
phie, ne se pose aucune question, alors que seul, le mal dans la
tte, Kierkegaard interroge
2
; celui qui, vers la fin de sa vie ,
a ne se posa plus le problme , rptait ses cours et jouait aux
cartes ; le portrait de Hegel vieux devant lequel, comme
lire la Phnomnologie de l'esprit , on ne peut manquer d'tre
saisi par une impression glaante d'achvement
3
. Celui enfin
de la petite rcapitulation comique * .
Mais laissons la scne et les personnages. Le drame est d'abord
textuel. Dans son explication interminable avec Hegel, Bataille
n'a eu sans doute qu'un accs resserr et indirect aux textes eux-
mmes
5
. Cela ne l'a pas empch de faire porter la lecture et la
1. De l'existentialisme au primat de l'conomie, in Critique, 19, 1947. Il est trange
aujourd'hui d'apercevoir ce que Kierkegaard ne put savoir : que Hegel, comme
Kierkegaard, connut devant l'ide absolue le refus de la subjectivit. On imaginerait
en principe que, Hegel refusant, il s'agissait d'une opposition conceptuelle ; au
contraire. Le fait n'est pas dduit d'un texte philosophique, mais d'une lettre un
ami, auquel il confie que, pendant deux ans, il crut devenir fou... En un sens, la
phrase rapide de Hegel a peut-tre mme une force que n'a pas le long cri de Kier-
kegaard. Elle n'est pas moins donne dans l'existence qui tremble et excde que
ce cri , etc.
2. Le petit.
3. De l'existentialisme...
4. Petite rcapitulation comique. Hegel, je l'imagine, toucha l'extrme. Il
tait jeune encore et crut devenir fou. J'imagine mme qu'il laborait le systme
pour chapper (chaque sorte de conqute, sans doute, est le fait d'un homme fuyant
une menace). Pour finir, Hegel arrive la satisfaction, tourne le dos l'extrme. La
supplication est morte en lui. Qu'on cherche le salut, passe encore, on continue de vivre,
on ne peut tre sr, il faut continuer de supplier. Hegel gagna, vivant, le salut, tua la
supplication, se mutila. Il ne resta de lui qu'un manche de pelle, un homme moderne.
Mais avant de se mutiler, sans doute il a touch l'extrme, a connu la supplication :
sa mmoire le ramne l'abme aperu, pour l'annuler ! Le systme est l'annulation.
(L'Exprience intrieure).
5. Sut l'histoire de la lecture de Hegel par Bataille, des premiers articles de Docu-
ments (1929) l'Exprience intrieure (1943), sur l'exprience de l'enseignement de
Koyr et surtout de Kojve, dont la marque est visiblement dominante, cf. R. Que-
neau, Premires confrontations avec Hegel, Critique, 195-196. Notons d'ores et dj qu'aux
yeux de Bataille du moins, aucune rupture fondamentale n'apparaissait entre la
lecture de Hegel par Kojve, laquelle il reconnaissait souscrire presque totalement,
et le vritable enseignement du marxisme. Nous aurons le vrifier sur plus d'un
texte. Sachons dj que, positive ou ngative, l'apprciation du hegelianisme par
Bataille devait ses yeux se traduire telle quelle en une apprciation du marxisme.
372
L'CONOMIE GNRALE
question aux lieux forts de la dcision. Pris un un et immobi-
liss hors de leur syntaxe, tous les concepts de Bataille sont hege-
liens. Il faut le reconnatre mais ne pas s'y arrter. Car faute de
ressaisir en son rigoureux effet le tremblement auquel il les soumet,
la nouvelle configuration dans laquelle il les dplace et les rins-
crit, y touchant peine pourtant, on conclurait selon le cas,
que Bataille est hegelien, ou qu'il est anti-hegelien, ou qu'il a
barbouill Hegel. On se tromperait chaque fois. Et l'on man-
querait cette loi formelle qui, ncessairement nonce sur un
mode non philosophique par Bataille, a contraint le rapport
de tous ses concepts ceux de Hegel; et travers ceux de Hegel,
ceux de toute l'histoire de la mtaphysique. De tous ses concepts
et non seulement de ceux auxquels, pour reconstituer l'nonc
de cette loi, nous devrons ici nous limiter.
L'poque du sens : matrise et souverainet.
La souverainet, pour commencer, ne traduit-elle pas, premire
vue, la matrise (Herrschaft) de la Phnomnologie? L'opration
de la matrise consiste bien, crit Hegel, montrer que l'on
n'est attach aucun tre-l dtermin, pas plus qu' la singularit
universelle de l'tre-l en gnral, montrer qu'on n'est pas
attach la vie (tr. J. Hyppolite). Une telle opration (ce
mot dont se servira constamment Bataille pour dsigner le moment
privilgi ou l'acte de souverainet tait la traduction en usage
du mot Tun, si frquent dans le chapitre sur la dialectique du
matre et de l'esclave) revient donc mettre enjeu (wagen, daransetzen ;
mettre en jeu est une des expressions les plus frquentes et les
plus fondamentales de Bataille) le tout de sa propre vie. Le serf
est celui qui ne met pas sa vie en jeu, qui veut la conserver, tre
Dans une bibliographie qui devait accompagner une Thorie de la religion indite,
on peut lire en particulier ceci : Cet ouvrage (l'Introduction la lecture de Hegel de
Kojve) est une explication de la Phnomnologie de l'esprit. Les ides que j'ai dveloppes
ici y sont en substance. Resterait prciser les correspondances de l'analyse hegelienne
et de cette thorie de la religion : les diffrences de l'une l'autre reprsentation me
semblent assez facilement rductibles . Je tiens encore souligner ici le fait que
l'interprtation d'Alexandre Kojve ne s'loigne d'aucune faon du marxisme : de
mme il est facile d'apercevoir que la prsente thorie est toujours rigoureusement
fonde sur l'analyse de l'conomie.
373
conserv (servus). En s'levant au-dessus de la vie, en regardant
la mort en face, on accde la matrise : au pour-soi, a la libert,
la reconnaissance. La libert passe donc par la mise en jeu de
la vie (Daransetzen des Lebens). Le matre est celui qui a eu la
force d'endurer l'angoisse de la mort et d'en maintenir l'uvre.
Tel serait selon Bataille le centre du hegelianisme. Le texte
capital serait, dans la Prface de la Phnomnologie, celui qui met le
savoir hauteur de mort
1
.
On connat les rigoureux et subtils dfils par lesquels passe
la dialectique du matre et de l'esclave. On ne peut les rsumer
sans les maltraiter. Nous nous intressons ici aux dplacements
essentiels auxquels ils sont soumis tre rflchis dans la pense
de Bataille. Et d'abord la diffrence entre la matrise et la souve-
rainet. On ne peut mme pas dire que cette diffrence a un sens :
elle est la diffrence du sens, l'intervalle unique qui spare le sens
d'un certain non-sens. La matrise a un sens. La mise en jeu de
la vie est un moment dans la constitution du sens, dans la prsen-.
tation de l'essence et de la vrit. C'est une tape oblige dans
l'histoire de la conscience de soi et de la phnomnalit c'est--
dire de la prsentation du sens. Pour que l'histoire c'est--dire
le sens s'enchane ou se trame, il faut que le matre prouve
I. Un passage de la prface de la Phnomnologie de l'Esprit exprime avec force
la ncessit d'une telle attitude. Nul doute que ce texte admirable, ds l'abord, n'ait
une importance capitale , non seulement pour l'intelligence de Hegel, mais en tous
sens. La mort, si nous voulons nommer ainsi cette irralit est ce qu'il y a de plus
terrible et maintenir l'uvre de la mort est ce qui demande la plus grande force. La
beaut impuissante hait l'entendement, parce qu'il l'exige d'elle; ce dont elle n'est pas
capable. Or, la vie de l'Esprit n'est pas la vie qui s'effarouche devant la mort, et se
prserve de la destruction, mais celle qui supporte la mort, et se conserve en elle.
L'esprit n'obtient sa vrit qu'en se trouvant soi-mme dans le dchirement absolu.
Il n'est pas cette puissance (prodigieuse) en tant le Positif qui se dtourne du Ngatif,
comme lorsque nous disons de quelque chose : ceci n'est rien ou (ceci est) faux, et,
l'ayant (ainsi) liquid, passons de l quelque chose d'autre; non, l'Esprit n'est cette
puissance que dans la mesure o il contemple le Ngatif bien en face (et) sjourne
prs de lui. Ce sjour-prolong est la force magique qui transpose le ngatif dans
l'tre donn (Hegel, la mort et le sacrifice). Tout en renvoyant la traduction de
J. Hyppolite (t. I, p. 29), Bataille, que nous citons ici, dit reproduire une traduction
de A. Kojve. Ce qu'il ne fait pas exactement. Si l'on tient compte que J. Hyppolite
et A. Kojve ont depuis lors modifi leur traduction, on disposera au moins de
cinq formes, auxquelles, on pourrait ajouter le texte original , cette autre leon.
374
L'CONOMIE GNRALE
sa vrit. Cela n'est possible qu' deux conditions qui ne se lais-
sent pas sparer : que le matre garde la vie pour jouir de ce qu'il
a gagn en la risquant; et que, au terme de cet enchanement si
admirablement dcrit par Hegel, la vrit de la conscience ind-
pendante (soit) la conscience servile . Et quand la servilit devien-
dra matrise, elle aura gard en soi la trace de son origine refoule,
elle ira en soi-mme comme conscience refoule (zurckgedrngtes
Bewusstsein) et se transformera, par un renversement, en vri-
table indpendance . C'est cette dissymtrie, ce privilge absolu
de l'esclave que Bataille n'a pas cess de mditer. La vrit du
matre est dans l'esclave; et l'esclave devenu matre reste un
esclave refoul . Telle est la condition du sens, de l'histoire,
du discours, de la philosophie, etc. Le matre n'a rapport
soi, la conscience de soi ne se constitue que par la mdiation de
la conscience servile dans le mouvement de la reconnaissance;
mais du mme coup par la mdiation de la chose; celle-ci est
d'abord pour l'esclave l'essentialit qu'il ne peut nier immdia-
tement dans la jouissance mais seulement travailler, laborer
(bearbeiten); ce qui consiste rfrner (hemmen) son dsir,
retarder (aufhalten) la disparition de la chose. Garder la vie,
s'y maintenir, travailler, diffrer le plaisir, limiter la mise en jeu,
tenir la mort en respect au moment mme o on la regarde en
face, telle est la condition servile de la matrise et de toute l'his-
toire qu'elle rend possible.
Hegel avait clairement nonc la ncessit pour le matre de
garder la vie qu'il expose. Sans cette conomie de la vie, la suprme
preuve par le moyen de la mort supprime en mme temps la
certitude de soi-mme en gnral . Aller au-devant de la mort
pure et simple, c'est donc risquer la perte absolue du sens, dans
la mesure o celui-ci passe ncessairement par la vrit du matre
et la conscience de soi. On risque de perdre l'effet, le bnfice
de sens que l'on voulait ainsi gagner au jeu. Cette mort pure et
simple, cette mort muette et sans rendement, Hegel l'appelait
ngativit abstraite, par opposition la ngation de la conscience
qui supprime de telle faon qu'elle conserve et retient ce qui est
supprim (Die Negation des Bewusstseins, welches so aufhebt, dass
es das Aufgehobene aufbewahrt und erhlt) et qui, par l mme
survit au fait de devenir-supprime (und hiemit sein Aufgehoben-
375
werden berlebt). Dans cette exprience, la conscience de soi apprend
que la Vie lui est aussi essentielle que la pure conscience de soi .
clat de rire de Bataille. Par une ruse de la vie, c'est--dire de
la raison, la vie est donc reste en vie. Un autre concept de vie avait
t subrepticement introduit dans la place, pour y rester, pour
ne jamais y tre, non plus que la raison, excd (car, dira l'ro-
tisme, par dfinition l'excs est en dehors de la raison ). Cette
vie n'est pas la vie naturelle, l'existence biologique mise en jeu
dans la matrise, mais une vie essentielle qui se soude la premire,
la retient, la fait uvrer la constitution de la conscience de soi,
de la vrit et du sens. Telle est la vrit de la vie. Par ce recours
l'Aufhebung qui conserve la mise, reste matresse du jeu, le
limite, le travaille en lui donnant forme et sens (Die Arbeit...bil-
det), cette conomie de la vie se restreint la conservation, la cir-
culation et la reproduction de soi, comme du sens; ds lors tout
ce que couvre le nom de matrise s'effondre dans la comdie.
L'indpendance de la conscience de soi devient risible au moment
o elle se libre en s'asservissant, o elle entre en travail, c'est--
dire en dialectique. Le rire seul excde la dialectique et le dialecti-
cien : il n'clate que depuis le renoncement absolu au sens, depuis
le risque absolu de la mort, depuis ce que Hegel appelle ngativit
abstraite. Ngativit qui n'a jamais lieu, qui ne se prsente jamais
puisqu' le faire elle ramorcerait le travail. Rire qui la lettre
n'apparat jamais puisqu'il excde la phnomnalit en gnral,
la possibilit absolue du sens. Et le mot rire lui-mme doit
se lire dans l'clat, dans l'clatement aussi de son noyau de sens
vers le systme de l'opration souveraine ( ivresse, effusion ro-
tique, effusion du sacrifice, effusion potique, conduite hroque,
colre, absurdit , etc., cf. Mthode de mditation). Cet clat du
rire fait briller, sans pourtant la montrer, surtout sans la dire, la
diffrence entre la matrise et la souverainet. Celle-ci, nous le
vrifierons, est plus et moins que la matrise, plus ou moins libre
qu'elle par exemple et ce que nous disons de ce prdicat de libert
peut s'tendre tous les traits de matrise. tant la fois plus et
moins une matrise que la matrise, la souverainet est tout autre.
Bataille en arrache l'opration la dialectique. Il la soustrait
l'horizon du sens et du savoir. A tel point que malgr ses traits de
ressemblance avec la matrise, elle, n'est plus une figure dans
376
L'CONOMIE GNRALE
l'enchanement de la phnomnologie. Ressemblant une figure,
trait pour trait, elle en est l'altration absolue. Diffrence qui ne
se produirait pas si l'analogie se limitait tel ou tel trait abstrait.
Loin que la souverainet, l'absolu de la mise en jeu, soit une
ngativit abstraite, elle doit faire apparatre le srieux du sens
comme une abstraction inscrite dans le jeu. Le rire, qui constitue
la souverainet dans son rapport la mort, n'est pas, comme on
a pu le dire
1
, une ngativit. Et il rit de soi, un rire majeur rit
d'un rire mineur car l'opration souveraine a aussi besoin de
la vie celle qui soude les deux vies pour se rapporter soi
dans la jouissance de soi. Elle doit donc d'une certaine manire
simuler le risque absolu et rire de ce simulacre. Dans la comdie
qu'elle se joue ainsi, l'clat du rire est ce presque rien o sombre
absolument le sens. De ce rire, la philosophie qui est un
travail
2
ne peut rien faire, ne peut rien dire alors qu'elle aurait
d porter d'abord sur le rire (ibid.). C'est pourquoi le rire est
absent du systme hegelien; et non pas mme la manire d'une
face ngative ou abstraite. Dans le systme , posie, rire,
extase ne sont rien. Hegel s'en dbarrasse la hte : il ne connat
de fin que le savoir. Son immense fatigue se lie mes yeux
l'horreur de la tache aveugle (l'Exprience intrieure). Ce qui
est risible, c'est la soumission l'vidence du sens, la force de cet
impratif : qu'il y ait du sens, que rien ne soit dfinitivement
perdu par la mort, que celle-ci reoive la signification encore de
ngativit abstraite, que le travail soit toujours possible qui, -
diffrer la jouissance, confre sens, srieux et vrit la mise
en jeu. Cette soumission est l'essence et l'lment de la philo-
sophie, de l'onto-logique hegelienne. Le comique absolu, c'est
l'angoisse devant la dpense fonds perdus, devant le sacrifice
absolu du sens : sans retour et sans rserve. La notion d'Aufhebung
(le concept spculatif par excellence, nous dit Hegel, celui dont
la langue allemande dtient le privilge intraduisible) est risible
en ce qu'elle signifie l'affairement d'un discours s'essoufflant
se rapproprier toute ngativit, laborer la mise en jeu en
1. Mais le rire est ici le ngatif, au sens hegelien. J.-P. Sartre, Un nouveau mystique,
in Situations 1. Le rire n'est pas le ngatif parce que son clat ne se garde pas, ne
s'enchane soi ni ne se rsume dans un discours : rit de l'Aufhebung.
2. Confrences sur le Non-Savoir, in Tel Quel 10.
377
investissement, amortir la dpense absolue, donner un sens i
la mort, se rendre du mme coup aveugle au sans-fond du
non-sens dans lequel se puise et s'puise le fonds du sens. tre
impassible, comme le fut Hegel, la comdie de l'Aufhebung,
c'est s'aveugler l'exprience du sacr, au sacrifice perdu de la
prsence et du sens. Ainsi se dessine une figure d'exprience
mais peut-on encore se servir de ces deux mots? irrductible
toute phnomnologie de l'esprit, s'y trouvant, comme le rire
en philosophie, dplace, mimant, dans le sacrifice, le risque absolu
de la mort, produisant la fois le risque de la mort absolue, la
feinte par laquelle ce risque peut tre vcu, l'impossibilit d'y
lire un sens ou une vrit, et ce rire qui se confond, dans le simu-
lacre, avec l'ouverture du sacr. Dcrivant ce simulacre, l'impen-
sable pour la philosophie, sa tache aveugle, Bataille doit, bien
sr, le dire, feindre de le dire dans le logos hegelien :
Je parlerai plus loin de diffrences profondes entre l'homme
du sacrifice, oprant dans l'ignorance (l'inconscience) des tenants
et aboutissants de ce qu'il fait, et le Sage (Hegel) se rendant aux.
implications d'un Savoir absolu ses propres yeux. Malgr ces
diffrences, il s'agit toujours de manifester le Ngatif (et toujours,
sous une forme concrte, c'est--dire au sein de la Totalit, dont
les lments constitutifs sont insparables). La manifestation
privilgie de la Ngativit est la mort, mais la mort en vrit
ne rvle rien. C'est en principe son tre naturel, animal, dont la
mort rvle l'Homme lui-mme, mais la rvlation n'a jamais
lieu. Car une fois mort, l'tre animal qui le supporte, l'tre humain
lui-mme a cess d'tre. Pour que l'homme la fin. se rvle
lui-mme il devrait mourir, mais il lui faudrait le faire en vivant
en se regardant cesser d'tre. En d'autres termes, la mort elle-
mme devrait devenir conscience (de soi), au moment mme o
elle anantit l'tre conscient. C'est en un sens ce qui a lieu (qui
est du moins sur le point d'avoir lieu, ou qui a lieu d'une manire
fugitive, insaisissable), au moyen d'un subterfuge. Dans le sacri-
fice, le sacrifiant s'identifie l'animal frapp de mort. Ainsi meurt-
il en se voyant mourir, et mme en quelque sorte, par sa propre
volont, de cur avec l'arme du sacrifice. Mais c'est une comdie!
Ce serait du moins une comdie si quelque autre mthode existait
qui rvlt au vivant l'envahissement de la mort : cet achvement
de l'tre fini, qu'accomplit seul et peut seul accomplir sa Ngati-
vit, qui le tue, le finit et dfinitivement le supprime.... Ainsi
378
L'CONOMIE GNRALE
faudrait-il, tout prix, que l'homme vive au moment o il meurt
vraiment, ou qu'il vive avec l'impression de mourir vraiment.
Cette difficult annonce la ncessit du spectacle, ou gnralement
de la reprsentation, sans la rptition desquels nous pourrions,
vis--vis de la mort, demeurer trangers, ignorants, comme appa-
remment le sont les btes. Rien n'est moins animal en effet que
la fiction, plus ou moins loigne du rel, de la mort
1
.
Seul l'accent sur le simulacre et sur le subterfuge interrompt
la continuit hegelienne de ce texte. Plus loin la gaiet accusera
la diffrence :
En la rapprochant du sacrifice et par l du thme premier de
la reprsentation (de l'art, des ftes, des spectacles), j'ai voulu montrer
que la raction de Hegel est la conduite humaine fondamentale...
c'est par excellence l'expression que la tradition rptait l'infini...
ce fut essentiel pour Hegel de prendre conscience de la Ngativit
comme telle, d'en saisir l'horreur, en l'espce l'horreur de la
mort, en soutenant et en regardant l'uvre de la mort bien en
face. Hegel, de cette manire, s'oppose moins ceux qui reculent
qu' ceux qui disent : ce n'est rien . Il semble s'loigner le plus
de ceux qui ragissent gaiement. J'insiste, voulant faire ressortir,
le plus clairement possible, aprs leur similitude, l'opposition
de l'attitude nave celle de la Sagesse absolue d e Hegel.
Je ne suis pas sr, en effet, que des deux attitudes la moins absolue
soit la plus nave. Je citerai un exemple paradoxal de raction
gaie devant l'oeuvre de la mort. La coutume irlandaise et galloise
du wake est peu connue, mais on l'observait encore la fin
du sicle dernier. C'est le sujet de la dernire uvre de Joyce,
Finegan's wake, c'est la veille funbre de Finegan (mais la lecture
de ce roman clbre est au moins malaise). Dans le pays de Galles,
on disposait le cercueil ouvert, debout, la place d'honneur de la
maison. Le mort tait vtu de ses plus beaux habits, coiff de son
haut-de-forme. Sa famille invitait tous ses amis, qui honoraient
d'autant plus celui qui les avait quitts qu'ils dansaient plus long-
temps et buvaient plus sec sa sant. Il s'agit de la mort d'un autre,
mais en de tels cas, la mort de l'autre est toujours l'image de la
propre mort. Nul ne pourrait se rjouir ainsi qu' une condition;
le mort, qui est un autre, tant cens d'accord, le mort que sera
le buveur son tour n'aura pas d'autre sens que le premier.
1. Hegel, la mort et le sacrifice. Cf. aussi dans l'Exprience intrieure, tout le Post-
scriptum au supplice, notamment, p. 193 sq.
379
Cette gaiet n'appartient pas l'conomie de la vie, elle ne
rpond pas au souhait de nier l'existence de la mort , bien qu'elle
en soit aussi proche que possible. Elle n'est pas la convulsion
qui suit l'angoisse, le rire mineur, fusant au moment o on l'a
chapp belle et se rapportant l'angoisse selon les rapports
du positif et du ngatif.
Au contraire, la gaiet, lie l'uvre de la mort, me donne de
l'angoisse, elle est accentue par mon angoisse et elle exaspre
cette angoisse en contre-partie : finalement l'angoisse gaie, la gaiet
angoisse me donnent en un chaud-froid l' absolu dchirement
o c'est ma joie qui achve de me dchirer, mais o l'abattement
suivrait ma joie si je n'tais pas dchir jusqu'au bout, sans
mesure.
La tache aveugle de l'hegelianisme, autour de laquelle peut s'orga-
niser la reprsentation du sens, c'est ce point o la destruction,
la suppression, la mort, le sacrifice constituent une dpense si
irrversible, une ngativit si radicale il faut dire ici sans rserve
qu'on ne peut mme plus les dterminer en ngativit dans un
procs ou dans un systme : le point o il n'y a plus ni procs
ni systme. Dans le discours (unit du procs et du systme),
la ngativit est toujours l'envers et la complice de la positivit.
On ne peut parler, on n'a jamais parl de ngativit que dans ce
tissu du sens. Or l'opration souveraine, le point de non-rserve
n'est ni positif ni ngatif. On ne peut l'inscrire dans le discours
qu'en biffant les prdicats ou en pratiquant une surimpression
contradictoire qui excde alors la logique de la philosophie
1
.
Tout en tenant compte de leur valeur de rupture, on pourrait
montrer que les immenses rvolutions de Kant et de Hegel n'ont
fait cet gard que rveiller ou rvler la dtermination philo-
sophique la plus permanente de la ngativit (avec tous les concepts
qui se nouent systmatiquement autour d'elle chez Hegel : l'idalit,
la vrit, le sens, le temps, l'histoire, etc.). L'immense rvolution
a consist on serait presque tent de dire tout simplement
prendre au srieux le ngatif. A donner sens son labeur. Or Bataille
ne prend pas le ngatif au srieux. Mais il doit marquer dans son
1. M. Foucault parle justement d'une affirmation non positive , Prface la
transgression, Critique, 195-196.
380
L'CONOMIE GNRALE
discours qu'il ne revient pas pour autant aux mtaphysiques
positives et pr-kantiennes de la prsence pleine. Il doit marquer
dans son discours le point de non-retour de la destruction, l'ins-
tance d'une dpense sans rserve qui ne nous laisse donc plus la
ressource de la penser comme une ngativit. Car la ngativit
est une ressource. A nommer ngativit abstraite le sans-rserve
de la dpense absolue, Hegel s'est aveugl par prcipitation sur
cela mme qu'il avait dnud sous l'espce de la ngativit. Par
prcipitation vers le srieux du sens et la scurit du savoir.
C'est pourquoi il ne sut pas dans quelle mesure il avait raison .
Et tort d'avoir raison. D'avoir raison du ngatif. Aller jusqu'au
bout du dchirement absolu et du ngatif, sans mesure ,
sans rserve, ce n'est pas en poursuivre la logique avec consquence
jusqu'au point o, dans le discours, l' Aufhebung (le discours lui-
mme) la fait collaborer la constitution et la mmoire int-
riorisante du sens, l'Erinnerung. C'est au contraire dchirer
convulsivement la face du ngatif, ce qui-fait de lui l'autre surface
rassurante du positif, et exhiber en lui, en un instant, ce qui ne
peut plus tre dit ngatif. Prcisment parce qu'il n'a pas d'envers
rserv, parce qu'il ne peut plus se laisser convertir en positivit,
parce qu'il ne peut plus collaborer l'enchanement du sens; du
concept, du temps et du vrai dans le discours, parce qu' la lettre,
il ne peut plus laborer et se laisser arraisonner comme travail
du ngatif . Hegel l'a vu sans le voir, l'a montr en le drobant.
On doit donc le suivre jusqu'au bout, sans rserve, jusqu'au
point de lui donner raison contre lui-mme et d'arracher sa dcou-
verte l'interprtation trop consciencieuse qu'il en a donne. Pas
plus qu'un autre, le texte hegelien n'est fait d'une pice. Tout
en respectant sa cohrence sans dfaut, on peut en dcomposer
les strates, montrer qu'il s'interprte lui-mme : chaque proposi-
tion est une interprtation soumise une dcision interprtative.
La ncessit de la continuit logique est la dcision ou le milieu
d'interprtation de toutes les interprtations hegeliennes. En
interprtant la ngativit comme labeur, en pariant pour le dis-
cours, le sens, l'histoire, etc., Hegel a pari contre le jeu, contre
la chance. Il s'est aveugl la possibilit de son propre pari, au
fait que la suspension consciencieuse du jeu (par exemple le
passage par la vrit de la certitude de soi-mme et par la matrise
381
comme indpendance de la conscience de soi) tait elle-mme
une phase de jeu; que le jeu comprend le travail du sens ou le
sens du travail, les comprend non en termes de savoir mais en
termes d'inscription : le sens est en fonction du jeu, il est inscrit
en un lieu dans la configuration d'un jeu qui n'a pas de sens,
Puisque aucune logique dsormais ne commande le sens de
l'interprtation, puisque la logique est une interprtation, on
peut donc rinterprter contre Hegel sa propre interprtation.
C'est ce que fait Bataille. La rinterprtation est une rptition
simule du discours hegelien. Au cours de cette rptition, un
dplacement peine perceptible disjoint toutes les articulations
et entame toutes les soudures du discours imit. Un tremblement
se propage qui fait alors craquer toute la vieille coque.
En effet, si l'attitude de Hegel oppose la navet du sacrifice
la conscience savante, et l'ordonnance sans fin d'une pense discur-
sive, cette conscience, cette ordonnance ont encore un point
obscur : on ne pourrait dire que Hegel mconnut le moment
du sacrifice : ce moment est inclus, impliqu dans tout le mouve-
ment de la Phnomnologie, o c'est la Ngativit de la mort, en
tant que l'homme l'assume, qui fait un homme de l'animal humain.
Mais n'ayant pas vu que le sacrifice lui seul tmoignait de tout
le mouvement de la mort, l'exprience finale et propre au
Sage dcrite dans la Prface de la Phnomnologie fut d'abord
initiale et universelle, il ne sut pas dans quelle mesure il avait
raison, avec quelle exactitude il dcrivit le mouvement de la
Ngativit (Hegel, la mort et le sacrifice).
En doublant la matrise, la souverainet n''chappe pas la dialec-
tique. On ne peut dire qu'elle s'en extrait comme une pice devenue
tout coup et par dcision, par dchirement, indpendante.
En coupant ainsi la souverainet de la dialectique, on en ferait
une ngation abstraite et on consoliderait l'onto-logique. Loin
d'interrompre la dialectique, l'histoire et le mouvement du sens,
la souverainet donne l'conomie de la raison son lment,
son milieu, ses bordures illimitantes de non-sens. Loin de sup-
primer la synthse dialectique
1
, elle l'inscrit et la fait fonctionner
1. De la trinit hegelienne, il supprime le moment de la synthse (J.-P. Sartre,
op. ci t ) .
382
L'CONOMIE GNRALE
dans le sacrifice du sens. Risquer la mort ne suffit pas si la mise
en jeu ne se lance pas, comme chance ou hasard, mais s'investit
comme travail du ngatif. La souverainet doit donc sacrifier
encore la matrise, la prsentation du sens de la mort. Perdu pour
le discours, le sens alors est absolument dtruit et consum.
Car le sens du sens, la dialectique des sens et du sens, du sensible
et du concept, l'unit de sens du mot sens, laquelle Hegel a
t si attentif
1
, a toujours t lie la possibilit de la significa-
tion discursive. Sacrifiant le sens, la souverainet fait sombrer
la possibilit du discours : non simplement par une interruption,
une csure ou une blessure l'intrieur du discours (une ngati-
vit abstraite), mais, travers une telle ouverture, par une irrup-
tion dcouvrant soudain la limite du discours et l'au-del du
savoir absolu.
Sans doute, au discours significatif , Bataille oppose-t-il
parfois la parole potique, extatique, sacre ( Mais l'intelligence,
la pense discursive de l'Homme se sont dveloppes en fonction
du travail servile. Seule la parole sacre, potique,, limite au
plan de la beaut impuissante, gardait le pouvoir de manifester
la pleine souverainet. Le sacrifice n'est donc une manire d'tre
souveraine, autonome, que dans la mesure o le discours significatif
ne l'informe pas . Hegel, la mort...) mais cette parole de souve-
rainet n'est pas un autre discours, une autre chane droule
ct du discours significatif. Il n'y a qu'un discours, il est signifi-
catif et Hegel est ici incontournable. Le potique ou l'extatique
est ce qui dans tout discours peut s'ouvrir la perte absolue de son
sens, au (sans) fond de sacr, de non-sens, de non-savoir ou de
jeu, la perte de connaissance dont il se rveille par un coup
de ds. Le potique de la souverainet s'annonce dans le moment
o la posie renonce au thme et au sens (Mthode de mditation).
Il s'y annonce seulement car livre alors au jeu sans rgle ,
la posie risque de se laisser mieux que jamais domestiquer,
subordonner . Ce risque est proprement moderne. Pour l'viter,
la posie doit tre accompagne d'une affirmation de souve-
rainet , donnant , dit Bataille en une formule admirable,
intenable, qui pourrait servir de titre tout ce que nous tentons
I. Cf. J. Hyppolite, Logique et Existence, Essai sur la logique de Hegel, p. 28.
383
ici de rassembler comme la forme et le tourment de son criture,
le commentaire de son absence de sens . Faute de quoi la posie
serait, dans le pire des cas, subordonne, dans le meilleur des cas,
insre . Alors, le rire, l'ivresse, le sacrifice et la posie, l'ro-
tisme lui-mme, subsistent dans une rserve, autonomes, insrs-
dans la sphre, comme des enfants dans la maison. Ce sont dans leurs
limites des souverains mineurs, qui ne peuvent contester l'empire
de l'activit (ibid.). C'est dans l'intervalle entre la subordination,
l'insertion et la souverainet qu'on devrait examiner les rapports
entre la littrature et la rvolution tels que Bataille les a penss
au cours de son explication avec le surralisme. L'ambigut
apparente de ses jugements sur la posie est comprise dans la
configuration de ces trois concepts. L'image potique n'est pas
subordonne en ce qu'elle mne du connu l'inconnu ; mais
la posie est presque en entier posie dchue en ce qu'elle
retient, pour s'y maintenir, les mtaphores qu'elle a certes arra-
ches au domaine servile mais aussitt refuses la ruine
intrieure qu'est l'accs l'inconnu . Il est malheureux de ne
plus possder que des ruines, mais ce n'est pas ne plus rien poss-
der, c'est retenir d'une main ce que l'autre donne
1
: opration
encore hegelienne.
En tant que manifestation du sens, le discours est donc la perte
mme de la souverainet. La servilit n'est donc que le dsir
du sens : proposition avec laquelle se serait confondue l'histoire
de la philosophie; proposition dterminant le travail comme
sens du sens, et la techn comme dploiement de la vrit; propo-
sition qui se serait puissamment rassemble dans le moment
hegelien et que Bataille, dans la trace de Nietzsche, aurait porte
nonciation, dont il aurait dcoup la dnonciation sur le sans-.
fond d'un impensable non-sens, la mettant enfin en jeu majeur.
Le jeu mineur consistant attribuer encore un sens, dans le dis-
cours, l'absence de sens
2
.
t. Post-scriptum au supplice.
2. Le srieux a seul un sens : le jeu, qui n'en a plus, n'est srieux que dans la mesure
o l'absence de sens est aussi un sens , mais toujours gar dans la nuit d'un non-
sens indiffrent. Le srieux, la mort et la douleur, en fondent la vrit obtuse. Mais
le srieux de la mort et de la douleur est la servilit de la pense (Post-srriptum,
1953). L'unit du srieux, du sens du travail, de la servilit, du discours, etc., l'unit
384
L'CONOMIE GNRALE
Les deux critures.
Ces jugements devraient conduire au silence et j'cris.
Ce n'est nullement paradoxal.
Mais il faut parler. L'inadquation de toute parole... du moins,
doit tre dite
1
, pour garder la souverainet, c'est--dire d'une
certaine faon pour la perdre, pour rserver encore la possibilit
non pas de son sens mais de son non-sens, pour le distinguer,
par cet impossible commentaire , de toute ngativit. Il faut
trouver une parole qui garde le silence. Ncessit de l'impossible :
dire dans le langage de la servilit ce qui n'est pas servile. Ce
qui n'est pas servile est inavouable... L'ide du silence (c'est
l'inaccessible) est dsarmante! Je ne puis parler d'une absence de
sens, sinon lui donnant un sens qu'elle n'a pas. Le silence est
rompu puisque j'ai dit. Toujours quelque Iamma sabachtani finit
l'histoire, et crie notre impuissance nous taire : je dois donner
un sens ce qui n'en a pas : l'tre la fin nous est donn comme
impossible! (Mthode de mditation). Si le mot silence est, entre
tous les mots , le plus pervers ou le plus potique , c'est que,
feignant de taire le sens, il dit le non-sens, il glisse et s'efface lui-
de l'homme, de l'esclave et de Dieu, tel serait aux yeux de Bataille le contenu profond
de la philosophie (hegelienne). Nous ne pouvons ici que renvoyer aux textes les
plus explicites. A/. L'Exprience intrieure, p. 105 : En cela mes efforts recommencent
et dfont la Phnomnologie de Hegel. La construction de Hegel est une philosophie
du travail, du projet . L'homme hegelien Etre et Dieu s'accomplit, dans
l'adquation du projet... L'esclave... accde aprs bien des mandres au sommet de
l'universel. Le seul achoppement de cette manire de voir (d'une profondeur in-
gale d'ailleurs, en quelque sorte inaccessible) est ce qui dans l'homme est irrduc-
tible au projet : l'existence non-discursive, le rire, l'extase , etc. B/. Le Coupable,
p. 133 : Hegel laborant la philosophie du travail (c'est le Knecht, l'esclave mancip,
le travailleur, qui dans la Phnomnologie devient Dieu) a supprim la chance et le
rire , etc. C/. Dans Hegel, la mort et le sacrifice, surtout, Bataille montre par quel glisse-
ment qu'il faudra prcisment contrarier, dans la parole de souverainet, par un
autre glissement Hegel manque au profit de la servitude une souverainet
qu'il approcha le plus qu'il pouvait . La souverainet dans l'attitude de Hegel
procde d'un mouvement que le discours rvle et qui, dans l'esprit du Sage, n'est
jamais spar de sa rvlation. Elle ne peut donc tre pleinement souveraine : le Sage
en effet ne peut manquer de la subordonner la fin d'une Sagesse supposant l'achve-
ment du discours... Il accueillit la souverainet comme un poids, qu'il lcha. (p. 41-
42).
1. Confrences sur le Non-Savoir.
385
mme, ne se maintient pas, se tait lui-mme, non comme silence
mais comme parole.. Ce glissement trahit la fois le discours et
le non-discours. Il peut s'imposer nous mais la souverainet peut
aussi en jouer pour trahir rigoureusement le sens dans le sens, le
discours dans le discours. Il faut trouver , nous explique Bataille
en choisissant silence comme exemple de mot glissant , des
mots et des objets qui ainsi nous fassent glisser ...
(l'Exprience intrieure, p. 29). Vers quoi? Vers d'autres mots,
vers d'autres objets bien sr qui annoncent la souverainet.
Ce glissement est risqu. Mais ainsi orient, ce qu'il risque,
c'est le sens, et de perdre la souverainet dans la figure du dis-
cours. Risque, faire sens, de donner raison. A la raison. A la
philosophie. A Hegel qui a toujours raison ds qu'on ouvre la
bouche pour articuler le sens. Pour courir ce risque dans le lan-
gage, pour sauver ce qui ne veut pas tre sauv la possibilit
du jeu et du risque absolus il faut redoubler le langage, recourir
aux ruses, aux stratagmes, aux simulacres
1
. Aux masques : Ce
qui n'est pas servile est inavouable : une raison de rire, de... :
il en est de mme de l'extase. Ce qui n'est pas utile doit se cacher
(sous un masque) (Mthode de mditation). En parlant la limite
du silence , il faut organiser une stratgie et trouver [des mots]
qui rintroduisent. en un point le souverain silence qu'inter-
rompt le langage articul (ibid.).
Excluant le langage articul, le souverain silence est donc,
d'une certaine manire, tranger la diffrence comme source de
signification. Il semble effacer la discontinuit et c'est ainsi qu'il
faut en effet entendre la ncessit du continuum auquel Bataille
en appelle sans cesse, comme la communication
2
. Le continuum
est l'exprience privilgie d'une opration souveraine trans-
gressant la limite de la diffrence discursive. Mais nous tou-
chons ici, quant au mouvement de la souverainet, au point
de la plus grande ambigut et de la plus grande instabilit ce
continuum n'est pas la plnitude du sens ou de la prsence telle
qu'elle est envisage par la mtaphysique. S'efforant vers le sans-
1. Cf. la Discussion sur le pch, in Dieu vivant, 4, 1945, et P. Klossowski, A propos
du simulacre dans la communication de Georges Bataille, in Critique, 195-6.
2. L'Exprience intrieure, p. 105 et p. 213.
386
L'CONOMIE GNRALE
fond de la ngativit et de la dpense, l'exprience du continuum
est aussi l'exprience de la diffrence absolue, d'une diffrence
qui ne serait plus celle que Hegel avait pense plus profondment
que tout autre : diffrence au service de la prsence, au travail dans
l'histoire (du sens). La diffrence entre Hegel et Bataille est la
diffrence entre ces deux diffrences. On peut ainsi lever l'qui-
voque qui pourrait peser sur les concepts de communication, de
continuum ou d'instant. Ces concepts qui semblent s'identifier comme
l'accomplissement de la prsence, accusent et aiguisent l'incision
de la diffrence. Un principe fondamental est exprim comme il
suit : la communication ne peut avoir lieu d'un tre plein
et intact l'autre : elle veut des tres ayant l'tre en eux-mmes
mis en jeu, plac la limite de la mort, du nant (Sur Nietzsche).
Et l'instant mode temporel de l'opration souveraine n'est
pas un point de prsence pleine et inentame : il se glisse et se
drobe entre deux prsences; il est la diffrence comme drobe-
ment affirmatif de la prsence. Il ne se donne pas, il se vole, s'ern-
porte lui-mme dans un mouvement qui est la fois d'effraction
violente et de fuite vanouissante. L'instant est le furtif : Le
non-savoir implique la fois foncirement angoisse, mais aussi
suppression de l'angoisse. Ds lors, il devient possible de faire
furtivement l'exprience furtive que j'appelle exprience de l'ins-
tant (Confrences sur le Non-Savoir).
Des mots, donc, il faut en trouver qui rintroduisent en
un point le souverain silence qu'interrompt le langage arti-
cul . Comme il s'agit, nous l'avons vu, d'un certain glissement,
ce qu'il faut bien trouver, c'est, non moins que le mot, le point,
le lieu dans un trac o un mot puis dans la vieille langue, se mettra,
d'tre mis l et de recevoir telle motion, glisser et faire glisser
tout le discours. Il faudra imprimer au langage un certain tour
stratgique qui, d'un mouvement violent et glissant, furtif, en
inflchisse le vieux corps pour en rapporter la syntaxe et le lexique
au silence majeur. Et plutt qu'au concept ou au sens de la souve-
rainet, au moment privilgi de l' opration souveraine, n'et-elle
lieu qu'une fois .
Rapport absolument unique ; d'un langage un silence souve-
rain qui ne tolre aucun rapport, aucune symtrie avec ce qui
s'incline et glisse pour se rapporter lui. Rapport pourtant qui
387
doit mettre rigoureusement, scientifiquement, en syntaxe commune
des significations subordonnes et une opration qui est le non-
rapport, qui n'a aucune signification et se tient librement hors
syntaxe. Il faut rapporter scientifiquement des rapports un
non-rapport, un savoir un non-savoir. L'opration souve-
raine n'et-elle t possible qu'une fois, la science rapportant
les objets de pense aux moments souverains est possible ...
(Mthode de mditation). Ds lors commence, fonde sur l'aban-
don du savoir, une rflexion ordonne... (Confrences sur le
Non-Savoir).
Ce sera d'autant plus difficile, sinon impossible, que la souve-
rainet, n'tant pas la matrise, ne peut commander ce discours
scientifique la manire d'une archie ou d'un principe de respon-
sabilit. Comme la matrise, la souverainet se rend certes ind-
pendante par la mise en jeu de la vie; elle ne s'attache rien, ne
conserve rien. Mais la diffrence de la matrise hegelienne, elle
ne doit mme pas vouloir se garder elle-mme, se recueillir ou
recueillir le bnfice de soi ou de son propre risque, elle ne
peut mme pas tre dfinie comme un bien . J'y tiens, mais y
tiendrais-je autant si je n'avais la certitude qu'aussi bien j'en
pourrais rire? (Mthode de mditation). L'enjeu de l'opration
n'est donc pas une conscience de soi, un pouvoir d'tre auprs
de soi, de se garder et de se regarder. Nous ne sommes pas dans
l'lment de la phnomnologie. Ce qui se reconnat ce premier
trait illisible dans la logique philosophique que la souve-
rainet ne se commande pas. Et ne commande pas en gnral :
ni autrui, ni aux choses, ni aux discours, en vue de la produc-
tion du sens. C'est l le premier obstacle pour cette science qui,
selon Bataille, devrait rapporter ses objets aux moments souve-
rains et qui, comme toute science, exige l'ordre, la relation, la
diffrence entre le principiel et le driv. La Mthode de mditation
ne dissimule pas 1' obstacle (c'est le mot de Bataille) :
Non seulement l'opration souveraine ne se subordonne rien,
mais d'elle-mme ne se subordonne rien, elle est indiffrente
quelque rsultat que ce soit; si je veux poursuivre aprs coup
la rduction de la pense subordonne la souveraine, je puis le
faire, mais ce qui authentiquement est souverain n'en a cure,
tout moment dispose de moi d'autre faon.
3 88
L'CONOMIE GNRALE
Ds lors que la souverainet voudrait se subordonner quel-
qu'un ou quelque chose, on sait qu'elle se laisserait reprendre
par la dialectique, se subordonnerait l'esclave, la chose et au
travail. Elle chouerait de se vouloir victorieuse et de prtendre
garder l'avantage. La matrise devient souveraine au contraire
lorsqu'elle cesse de redouter l'chec et se perd comme la victime
absolue de son sacrifice
1
. Le matre et le souverain chouent
donc galement
2
, et tous les deux russissent leur chec, l'un
en lui donnant sens par l'asservissement la mdiation de l'esclave,
ce qui est aussi chouer de manquer l'chec et l'autre en
chouant absolument, ce qui est la fois perdre le sens mme
de l'chec en gagnant la non-servilit. Cette diffrence presque
imperceptible, qui n'est mme pas la symtrie d'un envers et
d'un endroit, devrait rgler tous les glissements de l'criture
souveraine. Elle doit entamer l'identit de la souverainet dont il
est toujours question. Car la souverainet n'a pas d'identit, n'est
pas soi, pour-soi, soi, auprs de soi. Pour ne pas commander,
c'est--dire pour ne pas s'asservir, elle ne doit rien se subordonner
(complment direct), c'est--dire ne se subordonner rien ni
personne (mdiation servile du complment indirect) : elle doit
se dpenser sans rserve, se perdre, perdre connaissance, perdre
la mmoire de soi, l'intriorit soi; contre l'Erinnerung, contre
l'avarice qui s'assimile le sens, elle doit pratiquer l'oubli, l' aktive
Vergesslichkeit dont parle Nietzsche et, ultime subversion de la
matrise, ne plus chercher se faire reconnatre.
Le renoncement la reconnaissance prescrit et interdit la fois
l'criture. Il discerne plutt deux critures. Il interdit celle qui
projette la trace, par laquelle, criture de matrise, la volont veut
se garder dans la trace, s'y faire reconnatre, et reconstituer sa
prsence. criture servile aussi bien, que Bataille, donc, mprisait.
1. Cf. par exemple l'Exprience intrieure (p. 196)... le sacrificateur... succombe
et se perd avec sa victime , etc.
2. La souverainet, d'autre part, est l'objet qui se drobe toujours, que personne
n'a saisi, que personne ne saisira... Dans la 'Phnomnologie de l'Esprit, Hegel, poursui-
vant cette dialectique du matre (du seigneur, du souverain) et de l'esclave (de l'homme
asservi au travail), qui est l'origine de la thorie communiste de la lutte des classes,
mne l'esclave au triomphe, mais son apparente souverainet n'est alors que la
volont autonome de la servitude; la souverainet n'a pour elle que le royaume de
l'chec {Genet, in la Littrature et le Mal).
389
Mais cette servilit mprise de l'criture n'est pas celle que
condamne la tradition depuis Platon. Celui-ci vise l'criture servile
comme techn irresponsable parce que la prsence de celui qui
tient le discours y a disparu. Bataille vise au contraire le projet
servile de conserver la vie le fantme de la vie dans la
prsence. Dans les deux cas, il est vrai, une certaine mort est
redoute et il faudrait mditer cette complicit. Le problme
est d'autant plus difficile que la souverainet assigne simultan-
ment une autre criture : celle qui produit la trace comme trace.
Celle-ci n'est une trace que si en elle la prsence est irrmdiable-
ment drobe, ds sa premire promesse, et si elle se constitue
comme la possibilit d'un effacement absolu. Une trace ineffa-
able n'est pas une trace. Il faudrait donc reconstruire le systme
des propositions de Bataille sur l'criture, sur ces deux rapports
appelons-les mineur et majeur la trace.
1. Dans tout un groupe de textes, le renoncement souverain
la reconnaissance enjoint l'effacement de l'crit. Par exemple
de l'criture potique comme criture mineure :
Ce sacrifice de la raison est en apparence imaginaire, il n'a ni
suite sanglante, ni rien d'analogue. Il diffre nanmoins de la
posie en ce qu'il est total, ne rserve pas de jouissance, sinon par
glissement arbitraire, qu'on ne peut maintenir, ou par rire aban-
donn. S'il laisse une survie de hasard, c'est oublie d'elle-mme,
comme aprs la moisson la fleur des champs. Ce sacrifice trange
supposant un dernier tat de mgalomanie nous nous sentons
devenir Dieu a toutefois des consquences ordinaires dans un
cas : que la jouissance soit drobe par glissement et que la mgalo-
manie ne soit pas consume tout entire, nous restons condamns
nous faire reconnatre , vouloir tre un Dieu pour la foule;
condition favorable la folie, mais rien d'autre... Si Ton va
jusqu' la fin, il faut s'effacer, subir la solitude, en souffrir dure-
ment, renoncer d'tre reconnu : tre l-dessus comme absent,
insens, subir sans volont et sans espoir, tre ailleurs. La pense
( cause de ce qu'elle a au fond d'elle), il faut l'enterrer vive.
Je la publie la sachant d'avance mconnue, devant l'tre... Je
ne puis, elle ne peut avec moi, que sombrer ce point dans le non-
sens. La pense ruine et sa destruction est incommunicable la
foule, elle s'adresse aux moins faibles (Post-Scriptum au supplice).
390
L'CONOMIE GNRALE
ou encore :
L'opration souveraine engage ces dveloppements : ils sont
les rsidus d'une trace laisse dans la mmoire et de la subsistance
des fonctions, mais en tant qu'elle a lieu, elle est indiffrente et
se moque de ces rsidus (Mthode de mditation).
ou encore :
La survie de la chose crite est celle de la momie (le Coupable).
2. Mais il est une criture souveraine qui doit au contraire
interrompre la complicit servile de la parole et du sens.
J'cris pour annuler en moi-mme un jeu d'oprations subor-
donnes (Mthode de mditation).
La mise en jeu, celle qui excde la matrise, est donc l'espace de
l'criture; elle se joue entre l'criture mineure et l'criture majeure,
toutes deux ignores du matre, celle-ci plus que celle-l, ce jeu-ci
plutt que celui-l ( Pour le matre le jeu n'tait rien, ni mineur
ni majeur . Confrences sur le Non-Savoir).
Pourquoi le seul espace de l'criture ?
La souverainet est absolue lorsqu'elle s'absout de tout rapport
et se tient dans la nuit du secret. Le continuum de la communi-
cation souveraine a pour lment cette nuit de la diffrence secrte.
On n'y entendrait rien croire qu'il y a quelque contradiction
entre ces deux requisits. On n'y entendrait vrai dire que ce qui
s'entend dans la logique de la matrise philosophique : pour laquelle
au contraire, il faut concilier le dsir de reconnaissance, la rupture
du secret, le discours, la collaboration etc., avec la discontinuit,
l'articulation, la ngativit. L'opposition du continu et du dis-
continu est constamment dplace de Hegel Bataille.
Mais ce dplacement est impuissant transformer le noyau des
prdicats. Tous les attributs attachs la souverainet sont em-
prunts la logique (hegelienne) de la matrise. Nous ne pouvons,
Bataille ne pouvait ni ne devait disposer d'aucun autre concept
ni mme d'aucun autre signe, d'aucune autre unit du mot et du
sens. Dj le signe souverainet , dans son opposition la servi-
lit, est issu du mme fonds que celui de matrise. Pris hors de
son fonctionnement, rien ne l'en distingue. On pourrait mme
abstraire, dans le texte de Bataille, toute une zone par laquelle la
391
souverainet reste prise dans une philosophie classique du sujet
et surtout dans ce volontarisme
1
dont Heidegger a montr qu'il se
confondait encore, chez Hegel et chez Nietzsche, avec l'essence
de la mtaphysique.
Ne pouvant ni ne devant s'inscrire dans le noyau du concept
lui-mme (car ce qui est ici dcouvert, c'est qu'il n'y a pas de
noyau de sens, d'atome conceptuel, mais que le concept se
produit dans le tissu des diffrences), l'espace qui spare la logique
de matrise et, si l'on veut, la non-logique de souverainet devra
s'inscrire dans l'enchanement ou le fonctionnement d'une criture.
Cette criture majeure s'appellera criture parce qu'elle
excde le logos (du sens, de la matrise, de la prsence etc.). Dans
cette criture celle que recherchait Bataille les mmes concepts,
apparemment inchangs en eux-mmes, subiront une mutation de
sens, ou plutt seront affects, quoique apparemment impassibles,
par la perte de sens vers laquelle ils glissent et s'abment dmesu-
rment. S'aveugler ici cette prcipitation rigoureuse, ce sacri-
fice impitoyable des concepts philosophiques, continuer lire le
texte de Bataille, l'interroger, le juger l'intrieur du discours
significatif c'est peut-tre y entendre quelque chose, c'est assur-
ment ne pas le lire. Ce qu'on peut toujours faire et y a-t-on
manqu? avec beaucoup d'agilit, de ressources,parfois, et de
scurits philosophiques. Ne pas lire, c'est ici ignorer la ncessit
formelle du texte de Bataille, de sa fragmentation propre, de son
rapport aux rcits dont l'aventure ne se juxtapose pas simplement
1. Prises hors de leur syntaxe gnrale, de leur criture, certaines propositions
manifestent en effet le volontarisme, toute une philosophie de l'activit oprante
d'un sujet.. La souverainet est opration pratique (cf. par exemple les Confrences sur
le Non-Savoir, p. 14). Mais ce serait ne pas lire le texte de Bataille que de ne pas tisser
ces propositions dans la trame gnrale qui les dfait en les enchanant ou en les
inscrivant en soi. Ainsi, une page plus loin : Et il ne suffit mme pas de dire : du
moment souverain on ne peut parler sans l'altrer, sans l'altrer en tant que vraiment
souverain. Mme autant que d'en parler, il est contradictoire de chercher ces mouve-
ments. Dans le moment o nous cherchons quelque chose, quoi que ce soit, nous ne
vivons pas souverainement, nous subordonnons le moment prsent un moment
futur, qui le suivra. Nous atteindrons peut-tre le moment souverain la suite de
notre effort et il est possible tu effet qu'un effort soit ncessaire, mais entre le temps
de l'effort et le temps souverain, il y a obligatoirement une coupure et l'on pourrait
mme dire un abme.
392
L'CONOMIE GNRALE
des aphorismes ou un discours philosophiques effaant leurs
signifiants devant leur contenu signifi. A la diffrence de la logique,
telle qu'elle est comprise dans son concept classique, la diffrence
mme du Livre hegelien dont Kojve avait fait son thme, l'cri-
ture de Bataille ne tolre pas en son instance majeure la distinction
de la forme et du contenu
1
. En quoi elle est criture; et requise
par la souverainet.
Cette criture et c'est, sans souci d'enseignement, l'exemple
qu'elle nous donne, ce en quoi nous sommes ici, aujourd'hui,
intresss se plie enchaner les concepts classiques en ce
qu'ils ont d'invitable ( Je n'ai pu viter, d'exprimer ma pense
sur un mode philosophique. Mais je ne m'adresse pas aux philo-
sophes. Mthode...), de telle sorte qu'ils obissent en apparence,
par un certain tour, leur loi habituelle, mais en se rapportant
en un certain point au moment de la souverainet, la perte absolue
de leur sens, la dpense sans rserve, ce qu'on ne peut mme
plus appeler ngativit ou perte du sens que sur leur face philo-
sophique; un non-sens, donc, qui est au-del du sens absolu,
au-del de la clture ou de l'horizon du savoir absolu. Emports
dans ce glissement calcul
2
, les concepts deviennent des non-
concepts, ils sont impensables, ils deviennent intenables ( J'intro-
duis des concepts intenables. le Petit). Le philosophe s'aveugle
au texte de Bataille parce qu'il n'est philosophe que par ce dsir
indestructible de tenir, de maintenir contre le glissement la certitude
de soi et la scurit du concept. Pour lui, le texte de Bataille est
pig : au sens premier du mot, un scandale.
La transgression du sens n'est pas l'accs l'identit immdiate
et indtermine d'un non-sens, ni la possibilit de maintenir le
non-sens. Il faudrait plutt parler d'une poch de l'poque du sens,
d'une mise entre parenthses crite suspendant l'poque du
sens : le contraire d'une poch phnomnologique; celle-ci se
conduit au nom et en vue du sens. C'est une rduction nous repliant
vers le sens. La transgression souveraine est une rduction de
cette rduction : non pas rduction au sens, mais rduction du
1. L'tude de Sartre dj cite articule sa premire et sa deuxime parties sur la
charnire de cette proposition: Mais la forme n'est pas tout : voyons le contenu.
2. Emploi drapant, mais veill des mots , dit Sollers (De grandes irrgularits
de langage), in Critique, 195-196.
393
sens. En mme temps que la Phnomnologie de l'esprit, cette trans-
gression excde la phnomnologie en gnral, dans ses dveloppe-
ments les plus modernes. (Cf. l'Exprience intrieure, p. 19).
Cette nouvelle criture dpendra-t-elle de l'instance souveraine?
Obira-t-elle ses impratifs ? Se subordonnera-t-elle ce qui (on
dirait par essence si la souverainet avait une essence) ne se subor-
donne rien? Nullement et c'est le paradoxe unique du rapport
entre le discours et la souverainet. Rapporter l'criture majeure
l'opration souveraine, c'est instituer un rapport dans la forme
du non-rapport, inscrire la rupture dans le texte, mettre la chane
du savoir discursif en rapport avec un non-savoir qui n'en soit
pas un moment, avec un non-savoir absolu sur le sans-fond duquel
s'enlvent la chance ou le pari du sens, de l'histoire et des horizons
de savoir absolu. L'inscription d'un tel rapport sera scientifique
mais le mot de science subit alors une altration radicale, tremble,
sans rien perdre de ses normes propres, par la seule mise en rapport
avec un non-savoir absolu. On ne pourra l'appeler science que
dans la clture transgresse, mais on devra alors le faire en rpon-
dant toutes les exigences de cette dnomination. Le non-savoir
excdant la science elle-mme, le non-savoir qui saura o et
comment excder la science elle-mme ne sera pas scientifiquement
qualifiable ( Qui saura jamais ce qu'est ne rien savoir? le
Petit). Ce ne sera pas un non-savoir dtermin, circonscrit par
l'histoire du savoir comme une figure (donnant) prise la
dialectique, mais l'excs absolu de toute pistm, de toute
philosophie et de toute science. Seule une double posture peut
penser ce rapport unique : elle n'est ni de scientisme ni de
mysticisme
1
.
Rduction affirmative du sens plutt que position de non-sens,
la souverainet n'est donc pas le principe ou le fondement de cette
inscription. Non-principe et non-fondement, elle se drobe dfini-
tivement l'attente d'une archie rassurante, d'une condition de
possibilit ou d'un transcendantal du discours. Il n'y a plus ici
de prliminaires philosophiques. La Mthode de mditation nous
1. L'un des thmes essentiels de l'tude de Sartre (Un nouveau mystique) est aussi
l'accusation de scientisme, conjugue avec celle de mysticisme ( C'est aussi le
scientisme qui va fausser toute la pense de M. Bataille ).
394
L'CONOMIE GNRALE
apprend (p. 73) que l'itinraire disciplin de l'criture doit nous
conduire rigoureusement au point o il n'y a plus de mthode ni
de mditation, o l'opration souveraine rompt avec elles parce
qu'elle ne se laisse conditionner par rien de ce qui la prcde ou
mme la prpare. De mme qu'elle ne cherche ni s'appliquer, ni
se propager, ni durer, ni s'enseigner (et c'est aussi pourquoi,
selon le mot de Blanchot, son autorit s'expie), de mme qu'elle ne
cherche pas la reconnaissance, de mme elle n'a aucun mouvement
de reconnaissance pour le labeur discursif et pralable dont elle
ne saurait pourtant se passer. La souverainet doit tre ingrate.
Ma souverainet (...) ne me sait nul gr de mon travail (M-
thode...) Le souci consciencieux des prliminaires est prcisment
philosophique et hegelien.
La critique qu'adressait Hegel Schelling (dans la prface
de la Phnomnologie) n'en est pas moins dcisive. Les travaux
prliminaires de l'opration ne sont pas la porte d'une intelli-
gence non prpare (comme Hegel dit : de mme il serait insens,
si l'on n'est cordonnier, de faire une chaussure). Ces travaux par
le mode d'application qui leur appartient, inhibent nanmoins
l'opration souveraine (l'tre allant le plus loin qu'il peut). Prci-
sment le caractre souverain exige le refus de soumettre l'op-
ration la condition des prliminaires. L'opration n'a lieu que
si l'urgence en apparat : si elle apparat, il n'est plus temps de pro-
cder des travaux dont l'essence est d'tre subordonns des
fins extrieures soi, de n'tre pas eux-mmes des fins (Mthode
de mditation).
Or si l'on songe que Hegel est sans doute le premier avoir
dmontr l'unit ontologique de la mthode et de l'historicit, il
faut bien en conclure que l'excd de la souverainet, ce n'est pas
seulement le sujet {Mthode, p. 75), mais l'histoire elle-mme.
Non qu'on en revienne, de faon classique et pr-hegelienne,
un sens anhistorique qui constituerait une figure de la Phnom-
nologie de l'esprit. La souverainet transgresse le tout de l'histoire
du sens et du sens de l'histoire, du projet de savoir qui les a tou-
jours obscurment souds. Le non-savoir est alors outre-historique
1
1. Le non-savoir n'est historique, comme le note Sartre ( ...Le non-savoir est
essentiellement historique, puisqu'on ne peut le dsigner que comme une certaine
exprience qu'un certain homme a faite une certaine date. ) que sur la face dis-
cursive, conomique, subordonne qui se montre et se laisse prcisment dsigner
395
mais seulement pour avoir pris acte de l'achvement de l'histoire
et de la clture du savoir absolu, pour les avoir pris au srieux
puis trahis en les excdant ou en les simulant dans le jeu
1
. Dans
cette simulation, je conserve ou anticipe le tout du savoir, je ne
me limite ni un savoir ni un non-savoir dtermins, abstraits,
mais je m'absous du savoir absolu, le remettant sa place comme
tel, le situant et l'inscrivant dans un espace qu'il ne domine plus.
L'criture de Bataille rapporte donc tous les smantmes, c'est--
dire tous les philosophmes, l'opration souveraine, la consu-
mation sans retour de la totalit du sens. Elle puise, pour l'puiser,
la ressource du sens. Avec une minutieuse audace, elle recon-
natra la rgle constituante de ce qu'elle doit efficacement, cono-
miquement, dconstituer.
Procdant ainsi selon les voies de ce que Bataille appelle
l'conomie gnrale,
L'criture et l'conomie gnrales.
A l'conomie gnrale, l'criture de souverainet se conforme
au moins par deux traits : 1. c'est une science, 2. elle rapporte ses
objets la destruction sans rserve du sens.
Mthode de mditation annonce ainsi la Part maudite :
La science rapportant les objets de pense aux moments souve-
rains n'est en fait qu'une conomie gnrale, envisageant le sens de
ces objets les uns par rapport aux autres, finalement par rapport
la perte de sens. La question de cette conomie gnrale se situe
sur le plan de l'conomie politique, mais la science dsigne sous ce
nom n'est qu'une conomie restreinte (a.ux valeurs marchandes). Il
s'agit du problme essentiel la scieace traitant de l'usage des
richesses. L'conomie gnrale met en vidence en premier lieu que
des excdents d'nergie se produisent qui, par dfinition, ne peuvent
dans la clture rassurante du savoir. Le rcit difiant c'est ainsi que Sartre qua-
lifie aussitt aprs l'exprience interieure est au contraire du ct du savoir, de
l'histoire et du sens.
1. Sur l'opration qui consiste mimer le savoir absolu, au terme de laquelle le
non-savoir atteint, le savoir absolu n'est plus qu'une connaissance entre autres ,
cf. dans l'Exprience intrieure, p. 75 sq et surtout, p. 138 sq, les dveloppements impor-
tants consacrs au modle cartsien ( un sol ferme o tout repose ) et au modle
hegelien ( la circularit ) du savoir.
396
L'CONOMIE GNRALE
tre utiliss. L'nergie excdante ne peut tre que perdue sans le
moindre but, en consquence sans aucun sens. C'est cette perte
inutile, insense, qu'est la souverainet
1
.
En tant qu'criture scientifique, l'conomie gnrale n'est
certes pas la souverainet elle-mme. Il n'y a d'ailleurs pas de
souverainet elle-mme. La souverainet dissout les valeurs de
sens, de vrit, de saisie-de-la-chose-mme. C'est pourquoi le discours
qu'elle ouvre ou qui s'y rapporte n'est surtout pas vrai, vrace ou
sincre
2
. La souverainet est l'impossible, elle n'est donc pas,
elle est, Bataille crit le mot en italique, . cette perte . L'criture
de souverainet met le discours en rapport avec le non-discours
absolu. Comme l'conomie gnrale, elle n'est pas la perte de sens,
mais, nous venons de le lire, rapport la perte de sens . Elle
ouvre la question du sens. Elle ne dcrit pas le non-savoir, ce
qui est l'impossible, mais seulement les effets du non-savoir.
... Du non-savoir lui-mme, il y aurait en somme impossibilit
de parler, tandis que nous pouvons parler de ses effets ...
1. On commettrait une erreur grossire interprter ces propositions dans un sens
ractionnaire . La consommation de l'nergie excdante par une classe dtermine
n'est pas la consumation destructrice du sens; elle est la rappropriation signifiante
d'une plus-value dans l'espace de l'conomie restreinte. La souverainet est de ce
point de vue absolument rvolutionnaire. Mais elle l'est aussi au regard d'une rvo-
lution qui rorganiserait seulement le monde du travail et redistribuerait les valeurs
dans l'espace du sens, c'est--dire encore de l'conomie restreinte. La ncessit de
ce dernier mouvement qui n'a t que faiblement aperue, ici ou l, par Bataille
(par exemple dans la Part maudite, lorsqu'il voque le radicalisme de Marx et le sens
rvolutionnaire que Marx a souverainement formul ) et le plus souvent brouille par
des approximations conjoncturelles (par exemple dans la cinquime partie de la Part
maudite) est rigoureuse mais comme une phase dans la stratgie de l'conomie gnrale.
2. L'criture de souverainet n'est ni vraie ni fausse, ni vrace ni insincre. Elle
est purement fictive, en un sens de ce mot que manquent les oppositions classiques
du vr?i et du faux, de l'essence et de l'apparence. Elle se soustrait toute question
thorique ou thique. Elle s'y offre simultanment sur la face mineure laquelle,
Bataille le dit, elle s'unit dans le travail, le discours, le sens. ( Ce qui m'oblige d'crire,
j'imagine, est la crainte de devenir fou Sur Nietzsche ). Sur cette face on peut se
dcmandEr, le plus facilement et le plus lgitimement du monde, si Bataille est sin-
cre . Ce que fait Sartre : Voil donc cette invitation nous perdre, sans calcul,
sans contre-partie, sans salut. Est-elle sincre? Plus loin : Car enfin M. Bataille.
crit, il occupe un poste la Bibliothque Nationale, il lit, il fait l'amour, .il mange.
3. Conrences sur te Non-Savoir. Les objets de la science sont alors des effets du
non-savoir. Des effets de non-sens. Ainsi Dieu, par exemple, en tant qu'objet de la
thologie. Dieu est aussi un effet du non-savoir (ibid.).
397
On ne rejoint pas pour autant l'ordre habituel de la science
connaissante. L'criture de souverainet n'est ni la souverainet en son
opration ni le discours scientifique courant. Celui-ci a pour sens (pour
contenu discursif et pour direction) le rapport orient de l'inconnu
au connu ou au connaissable, au toujours dj connu ou la
connaissance anticipe. Bien que l'criture gnrale ait aussi un
sens, n'tant que rapport au non-sens, cet ordre s'y est invers. Le
rapport la possibilit absolue.de la connaissance y est suspendu.
Le connu est rapport l'inconnu, le sens au non-sens. Cette
connaissance qu'on pourrait dire libre (mais que j'aime mieux
appeler neutre) est l'usage d'une fonction dtache (libre) de
la servitude dont elle dcoule : la fonction rapportait l'inconnu au
connu (au solide), tandis qu' dater du moment o elle se dtache,
elle rapporte le connu l'inconnu (Mthode...). Mouvement
seulement esquiss, nous l'avons vu, dans 1' image potique .
Non que la phnomnologie de l'esprit soit ainsi renverse, qui
procdait dans l'horizon du savoir absolu ou selon la circularit
du Logos. Au lieu d'tre simplement renverse, elle est comprise :
non pas comprise par la comprhension connaissante mais inscrite,
avec ses horizons de savoir et ses figures de sens, dans l'ouverture
de l'conomie gnrale. Celle-ci les plie se rapporter non pas au
fondement mais au sans-fond de la dpense, non pas au teks du
sens mais la destruction indfinie de la valeur. L'athologie de
Bataille est aussi une a-tlologie et une aneschatologie. Mme
dans son discours, qu'il faut dj distinguer de l'affirmation
souveraine, cette athologie ne procde pourtant pas selon les
voies de la thologie ngative; voies qui ne pouvaient manquer
de fasciner Bataille mais qui rservaient peut-tre encore, au-del
de tous les prdicats refuss, et mme au-del de l'tre , une
super-essentialit
1
; au-del des catgories de l'tant, un tant
1. Cf. par exemple Matre Eckhart. Le mouvement ngatif du discours sur Dieu
n'est qu'une phase de l'onto-thologie positive. Dieu est sans nom... Si je dis Dieu
est un tre, ce n'est pas vrai; il est un tre au-dessus de l'tre et une ngation superes-
sentielle (Renovamini spiritu mentis vestrae). Ce n'tait qu'un tour ou un dtour de
langage pour l'onto-thologie : Quand j'ai dit que Dieu n'tait pas un tre et tait
au-dessus de l'tre, je ne lui ai pas par l contest l'tre, au contraire, je lui ai attribu
un tre plus lev (Quasi Stella matutina). Mme mouvement chez le Pseudo-Denys
l'Aropagite.
398
L'CONOMIE GNRALE
suprme et un sens indestructible. Peut-tre : car nous touchons
ici des limites et aux plus grandes audaces du discours dans la
pense occidentale. Nous pourrions montrer que les distances
et les proximits ne diffrent pas entre elles.
Puisqu'elle rapporte la suite des figures de la phnomnalit
un savoir du sens qui s'est toujours dj annonc, la phnom-
nologie de l'esprit (et la phnomnologie en gnral) correspond
une conomie restreinte : restreinte aux valeurs marchandes,
pourrait-on dire en reprenant les termes de la dfinition, science
traitant de l'usage des richesses , limite au sens et la valeur
constitue des objets, leur circulation. La circularit du savoir
absolu ne dominerait, ne comprendrait que cette circulation, que
le circuit de la consommation reproductrice. La production et la
destruction absolues de la valeur, l'nergie excdante en tant que
telle, celle qui ne peut tre que perdue sans le moindre but,
en consquence sans aucun sens , tout cela chappe la phno-
mnologie comme conomie restreinte. Celle-ci ne peut dterminer
la diffrence et la ngativit que comme faces, moments ou condi-
tions du sens : comme travail. Or le non-sens de l'opration souve-
raine n'est ni le ngatif ni la condition du sens, mme s'il est aussi
cela et mme si son nom le laisse entendre. Il n'est pas une rserve
du sens. Il se tient au-del de l'opposition du positif et du ngatif
car l'acte de consumation, bien qu'il induise perdre le sens, n'est
pas le ngatif de la prsence, garde ou regarde dans la vrit
de son sens (du bewahren). Une telle rupture de symtrie doit
propager ses effets dans toute la chane du discours. Les concepts
de l'criture gnrale ne sont lus qu' la condition d'tre dports,
dcals hors des alternatives de symtrie o pourtant ils semblent
pris et o d'une certaine manire ils doivent aussi rester tenus.
La stratgie joue de cette prise et de ce dport; Par exemple, si l'on
tient compte de ce commentaire du non-sens, ce qui s'indique alors, dans
la clture de la mtaphysique, comme non-valeur, renvoie au-del
de l'opposition de la valeur et de la non-valeur, au-del du concept
mme de valeur, comme du concept de sens. Ce qui, pour branler
la scurit du savoir discursif, s'indique comme mystique, renvoie
au-del de l'opposition du mystique et du rationnel
1
. Bataille
1. Afin de dfinir le point o il se spare de Hegel et de Kojcve, Bataille prcise
ce qu'il entend par mysticisme conscient , au-del du mysticisme classique :
399
n'est surtout pas un nouveau mystique. Ce qui s'indique comme
exprience intrieure n'est pas une exprience puisqu'elle ne se
rapporte aucune prsence, aucune plnitude, mais seulement
l'impossible qu'elle prouve dans le supplice. Cette exprience
n'est surtout pas intrieure : si elle semble l'tre de ne se rapporter
rien d'autre, aucun dehors, autrement que sur le mode du
non-rapport, du secret et de la rupture, elle est aussi tout entire
expose au supplice nue, ouverte au dehors, sans rserve
ni for intrieur, profondment superficielle.
On pourrait soumettre ce schma tous les concepts de l'criture
gnrale (ceux de science, de matrialisme, d'inconscient, etc.)
Les prdicats ne sont pas l pour vouloir-dire quelque chose, pour
noncer ou signifier, mais pour faire glisser le sens, pour le dnoncer
ou en dtourner. Cette criture ne produit pas ncessairement de
nouvelles units conceptuelles. Ses concepts ne se distinguent pas
ncessairement des concepts classiques par des traits marqus
dans la forme de prdicats essentiels mais par des diffrences
qualitatives de force, de hauteur, etc., qui ne sont elles-mmes
ainsi qualifies que par mtaphore. Les noms de la tradition sont
gards mais on les affecte de diffrences entre le majeur et le mineur,
l'archaque et le classique
1
, etc. C'est la seule manire de marquer,
Le mystique athe, conscient de soi, conscient de devoir mourir et de disparatre,
vivrait, comme Hegel le dit videmment de lui-mme, dans le dchirement absolu ;
mais, pour lui, il ne s'agit que d'une priode : l'encontre de Hegel, il n'en sortirait
pas, contemplant le Ngatif bien en face , mais ne pouvant jamais le transposer en
Etre, refusant de le faire et se maintenant dans l'ambigut (Hegel, la mort et le
sacrifice).
1. Ici encore, la diffrence compte plus que le contenu des termes. Et il faut com-
biner ces deux sries d'oppositions (majeur/mineur, archaque/classique) avec celle
que nous avions dgage plus haut propos du potique (non-subordination souve-
raine/insertion/subordination). A la souvetainet archaque qui semble bien
avoir impliqu une sorte d'impuissance et, en tant que souverainet authentique ,
refuse l'exercice du pouvoir (la matrise asservissante), Bataille oppose l'ide
classique de souverainet qui se lie celle de commandement et par consquent
dtient tous les attributs qui sont refuss, sous le mme mot, l'opration iouveraine
(subjectivit libre, victorieuse, consciente de soi, reconnue, etc., donc mdiatise
et dtourne de soi, retournant soi d'en tre dtourne par le travail de l'esclave).
Or Bataille montre que les positions majeures de la souverainet peuvent, autant
que les mineures, tre insres dans la sphre de l'activit (Mthode de mditation).
La diffrence entre le majeur et le mineur est donc seulement analogue la diff-
400
L'CONOMIE GNRALE
dans le discours, ce qui spare le discours de son excdent.
Pourtant l'criture l'intrieur de laquelle oprent ces strata-
gmes ne consiste pas subordonner des moments conceptuels
la totalit d'un systme o ils prendraient enfin sens. Il ne s'agit
pas de subordonner les glissements, les diffrences du discours
et le jeu de la syntaxe au tout d'un discours anticip. Au contraire.
Si le jeu de la diffrence est indispensable pour lire convenablement
les concepts de l'conomie gnrale, s'il faut rinscrire chaque
notion dans la loi de son glissement et la rapporter l'opration
souveraine, on ne doit pourtant pas en faire le moment subor-
donn d'une structure. C'est entre ces deux cueils que doit
passer la lecture de Bataille. Elle ne devra pas isoler les notions
comme si elles taient leur propre contexte, comme si on pouvait
entendre immdiatement dans leur contenu ce que veulent dire
des mots comme exprience , intrieur , mystique , travail ,
matriel , souverain , etc. La faute consisterait ici tenir
pour immdiatet de lecture l'aveuglement une culture tradi-
tionnelle qui se donnerait comme l'lment naturel du discours.
Mais inversement, on ne doit pas soumettre l'attention contex-
tuelle et les diffrences de signification un systme du sens, per-
mettant ou promettant une matrise formelle absolue. Ce serait
effacer l'excs du non-sens et retomber dans la clture du savoir :
une fois de plus, ne pas lire Bataille.
Sur ce point encore, le dialogue avec Hegel est dcisif. Un
exemple : Hegel, et, sa suite, quiconque est install dans le
sr lment du discours philosophique, auraient t incapables
de lire, dans son glissement rgl, un signe comme celui d' exp-
rience . Sans s'en expliquer davantage, Bataille note dans l'ro-
tisme : Dans l'esprit de Hegel, ce qui est immdiat est mauvais
et Hegel coup sr aurait rapport ce que j'appelle exprience
l'immdiat. Or si l'exprience intrieure, dans ses moments
rence entre l'archaque et le classique. Et ni l'une ni l'autre ne doivent tre entendues
de faon classique ou mineure. L'archaque n'est pas l'originaire ou l'authentique,
dtermins par le discours philosophique. Le majeur ne s'oppose pas au mineur comme
le grand au petit, le haut au bas. Dans Vieille taupe (article indit, refus par Bifurs),
les oppositions du haut et du bas, de toutes les significations en sur (surrel, surhomme,
etc.) et en sous (souterrain, etc.), de l'aigle imprialiste et de la taupe proltarienne,
sont examines dans toutes les possibilits de leurs renversements.
401
majeurs, rompt avec la mdiation, elle n'est pourtant pas imm-
diate. Elle ne jouit pas d'une prsence absolument proche et
surtout elle ne peut, comme l'immdiat hegelien, entrer dans le
mouvement de la mdiation. Telles qu'elles se prsentent dans l'l-
ment de la philosophie, comme dans la logique ou la phnom-
nologie de Hegel, l'immdiatet et la mdiatet sont galement
subordonnes . C'est ce titre qu'elles peuvent passer l'une dans
l'autre. L'opration souveraine suspend donc aussi la subordination
dans la forme de l'immdiatet. Pour comprendre qu'alors elle
n'entre pas en travail et en phnomnologie, il faut sortir du logos
philosophique et penser l'impensable. Comment transgresser la
fois le mdiat et l'immdiat? Comment excder la subordination
au sens du logos (philosophique) en sa totalit? Peut-tre par
l'criture majeure : J'cris pour annuler en moi-mme un jeu
d'oprations subordonnes (c'est, somme toute, superflu)
(Mthode de mditation). Peut-tre seulement, et c'est, somme toute,
superflu , car cette criture n doit nous assurer de rien, elle ne
nous donne aucune certitude, aucun rsultat, aucun bnfice. Elle
est absolument aventureuse, c'est une chance et non une technique.
La transgression du neutre et le dplacement de /'Aufhebung.
Au-del des oppositions classiques, l'criture de souverainet
est-elle blanche ou neutre? On pourrait le penser puisqu'elle ne
peut rien noncer que dans la forme du ni ceci, ni cela. N'est-ce pas
une des affinits entre la pense de Bataille et celle de Blanchot?
Et Bataille ne nous propose-t-il pas une connaissance neutre?
Cette connaissance qu'on pourrait dire libre (mais que j'aime
mieux appeler neutre) est l'usage d'une fonction dtache (libre)
de la servitude dont elle dcoule... elle rapporte le connu l'in-
connu (dj cit).
Mais il faut ici considrer attentivement que ce n'est pas l'op-
ration souveraine mais la connaissance discursive qui est neutre.
La neutralit est d'essence ngative (ne-uter), elle est la face nga-
tive d'une transgression. La souverainet n'est pas neutre mme
si elle neutralise, dans son discours, toutes l'es contradictions ou
toutes les oppositions de la logique classique. La neutralisation
se produit dans la connaissance et dans la syntaxe de l'criture
402
L'CONOMIE GNRALE
mais elle se rapporte une affirmation souveraine et transgressive.
L'opration souveraine ne se contente pas de neutraliser dans le
discours les oppositions classiques, elle transgresse dans l'exp-
rience (entendue en majeur) la loi ou les interdits qui font systme
avec le discours, et mme avec le travail de neutralisation. Vingt pages
aprs avoir propos une connaissance neutre : J'tablis la
possibilit d'une connaissance neutre? ma souverainet l'accueille
en moi comme l'oiseau chante et ne me sait nul gr de mon travail .
Aussi la destruction du discours n'est-elle pas une simple
neutralisation d'effacement. Elle multiplie les mots, les prcipite
les uns contre les autres, les engouffre aussi dans une substitution
sans fin et sans fond dont la seule rgle est l'affirmation souveraine
du jeu hors-sens. Non pas la rserve ou le retrait, le murmure
infini d'une parole blanche effaant les traces du discours classique
mais une sorte de potlatch des signes, brlant, consumant, gaspillant
les mots dans l'affirmation gaie de la mort : un sacrifice et un
dfi
1
. Ainsi, par exemple :
Prcdemment, je dsignais l'opration souveraine sous les
noms d' exprience intrieure ou d'extrme du possible. Je la dsigne
aussi maintenant sous le nom de : mditation. Changer de mot
signifie l'ennui d'employer quelque mot que ce soit {opration
souveraine est de tous les. noms le plus fastidieux : opration comique
en un sens serait moins trompeur); j'aime mieux mditation mais
c'est d'apparence pieuse {Mthode de mditation).
Que s'est-il pass? On n'a en somme rien dit. On ne s'est arrt
aucun mot; la chane ne repose sur rien; aucun des concepts
ne satisfait la demande, tous se dterminent les uns les autres et
en mme temps se dtruisent ou se neutralisent. Mais on a affirm
la rgle du jeu ou plutt le jeu comme rgle; et la ncessit de
transgresser le discours et la ngativit de l'ennui (d'employer
quelque mot que ce soit dans l'identit rassurante de son sens).
Mais cette transgression du discours (et par consquent de la loi
en gnral, le discours ne se posant qu'en posant la norme ou
la valeur de sens, c'est--dire l'lment de la lgalit en gnral)
1. Le jeu n'est rien sinon dans un dfi ouvert et sans rserve ce qui s'oppose
au jeu (Note en marge de cette Thorie de la religion indite que Bataille projetait
aussi d'intituler Mourir de rire et rire de mourir ).
403
doit, comme toute transgression, conserver et confirmer de quelque
manire ce qu'elle excde
l
. C'est la seule manire de s'affirmer
comme transgression et d'accder ainsi au sacr qui est donn dans
la violence d'une infraction . Or dcrivant dans l'rotisme l'exp-
rience contradictoire de l'interdit et de la transgression , Bataille
ajoute une note la phrase suivante : Mais la transgression
diffre du retour la nature : elle lve l'interdit sans le suppri-
mer. Voici la note : Inutile d'insister sur le caractre hegelien de
cette opration, qui rpond au moment de la dialectique exprim
par le verbe allemand intraduisible aufheben (dpasser en mainte-
nant).
Est-il inutile d'insister ? Peut-on, comme le dit Bataille,
comprendre le mouvement de transgression sous le concept
hegelien d'Aufhebung dont nous avons assez vu qu'il reprsentait
la victoire de l'esclave et la constitution du sens?
Il nous faut ici interprter Bataille contre Bataille, ou plutt
une strate d son criture depuis une autre strate
2
. En contestant
1. Geste... irrductible la logique classique... et pour lequel aucune logique ne
semble constitue , dit Sollers dans Le Toit, qui commence par dmasquer en leur
systme toutes les formes de la pseudo-transgression, les figures sociales et historiques
sur lesquelles on peut lire la complicit entre celui qui vit sans contestation sous
le coup de la loi et celui pour qui la loi n'est rien . Dans ce dernier cas, la rpression
est seulement redouble . Le Toit, essai de lecture systmatique, Tel Quel, 29.
2. Comme tout discours, comme celui de Hegel, celui de Bataille a la forme d'une
structure d'interprtations. Chaque proposition, qui est dj de nature interprtative,
se laisse interprter dans une autre proposition. Nous pouvons donc, procder
prudemment et. tout en restant dans le texte de Bataille, dtacher une interprtation
de sa rinterprtation et la soumettre une autre interprtation relie d'autres
propositions du systme. Ce qui, sans interrompre la systmaticit gnrale, revient
reconnatre des moments forts et des moments faibles de l'interprtation d'une
pense par elle-mme, ces diffrences de forces tenant la ncessit stratgique du
discours finir Naturellement notre propre lecture interprtative s'est efforce de
passer, pour les relier entre eux, par ce que nous avons interprt comme les moments
majeurs. Cette mthode ce que nous appelons ainsi dans la clture du savoir
se justifie par ce que nous crivons ici, dans la trace de Bataille, de la suspension de
l'poque du sens et de la vrit. Cela ne nous dispense ni ne nous interdit de dterminer
la regle de la force et de la faiblesse : celle-ci est toujours fonction :
x. de l'loignement du moment de souverainet,
2. d'une mconnaissance des normes rigoureuses du savoir.
La plus grande force est celle d'une criture qui, dans la transgression la plus auda-
cieuse, continue de maintenir et de reconnatre la ncessit du systme de l'interdit
404
L'CONOMIE GNRALE
ce qui, dans cette note, semble aller de soi pour Bataille, nous
aiguiserons peut-tre la figure du dplacement auquel est ici
soumis tout le discours hegelien. Ce par quoi Bataille est encore
moins hegelien qu'il ne croit.
L'Aufhebung hegelienne se produit tout entire l'intrieur du-
discours, du systme ou du travail de la signification. Une dter-
mination est nie et conserve dans une autre dtermination qui en
rvle la vrit. D'une indtermination une dtermination infinies,
on passe de dtermination en dtermination et ce passage, produit
par l'inquitude de l'infini, enchane le sens. L'Aufhebung est comprise
dans le cercle du savoir absolu, elle n'excde jamais sa clture,
ne suspend jamais la totalit du discours, du travail, du sens, de
la loi, etc. Puisqu'elle ne lve jamais, ft-ce en la maintenant, la
forme voilante du savoir absolu, l'Aufhebung hegelienne appartient
de part en part ce que Bataille appelle le monde du travail ,
c'est--dire de l'interdit inaperu comme tel et dans sa totalit.
Aussi bien la collectivit humaine, en partie consacre au travail,
se dfinit-elle dans les interdits, sans lesquels elle ne serait pas
devenue L'Aufhebung hegelienne appartiendrait donc l'conomie
restreinte et serait la forme du passage d'un interdit un autre, la
circulation de l'interdit, l'histoire comme vrit de l'interdit.
(savoir, science, philosophie, travail, histoire, etc.). L'criture est toujours trace
entre ces deux faces de la limite.
Parmi les moments faibles du discours de Bataille, certains se signalent par ce non-
savoir dtermin qu'est une certaine ignorance philosophique. Et par exemple Sartre
note justement qu' il n'a visiblement pas compris Heidegger, dont il parle souvent
et mal propos et qu'alors la philosophie se venge . Il y aurait beaucoup dire
ici sur la rfrence Heidegger. Nous tenterons de le faire ailleurs. Notons seulement
que sur ce point et sur quelques autres, les fautes de Bataille rflchissaient celles
qui, la mme poque, marquaient la lecture de Heidegger par les philosophes
spcialiss . Adopter la traduction (selon Corbin) de Dasein par ralil-humaine (mons-
truosit aux consquences illimites que les quatre premiers paragraphes de Sein
und Zeit avaient prvenue), en faire l'lment mme d'un discours, parler avec insis-
tance d'un humanisme commun Nietzsche et notre auteur [Bataille], etc., cela
aussi tait, de la part de Sartre, philosophiquement trs risqu. Attirant l'attention sur
ce point pour clairer le texte et le contexte de Bataille, nous ne doutons pas de la
ncessit historique de ce risque ni de la fonction d'veil dont elle a t le prix dan
une conjoncture qui n'est plus la ntre. Tout cela mrite reconnaissance. Il a fallu
l'veil et le temps.
405
Bataille ne peut donc utiliser que la forme vide de l'Aufhebung, de
manire analogique, pour dsigner, ce qui ne s'tait jamais fait, le
rapport transgressif qui lie le monde du sens au monde du non-
sens. Ce dplacement est paradigmatique : un concept intra-
philosophique, le concept spculatif par excellence, est contraint
dans une criture dsigner un mouvement qui constitue propre-
ment l'excs de tout philosophme possible. Ce mouvement fait
alors apparatre la philosophie comme une forme de la conscience
nave ou naturelle (ce qui chez Hegel veut dire aussi bien cultu-
relle). Tant que l'Aufhebung reste prise dans l'conomie restreinte,
elle est prisonnire de cette conscience naturelle. Le nous de
la Phnomnologie de l'esprit a beau se donner comme le savoir de ce
que ne sait pas la conscience nave enfonce dans son histoire et
les dterminations de ses figures, il reste naturel et vulgaire puis-
qu'il ne pense le passage, la vrit du passage que comme circulation
du sens ou de la valeur. Il dveloppe le sens ou le dsir de sens de
la conscience naturelle, celle qui s'enferme dans le cercle pour
savoir le sens : toujours d'o a vient et o a va. Elle ne voit pas le
sans-fond de jeu sur lequel s'enlve l'histoire (du sens). Dans
cette mesure, la philosophie, la spculation hegelienne, le savoir
absolu et tout ce qu'ils commandent et commanderont sans fin
dans leur clture, restent des dterminations de la conscience
naturelle, servile et vulgaire. La conscience de soi est servile.
Du savoir extrme la connaissance vulgaire la plus gn-
ralement rpartie la diffrence est nulle. La connaissance du
monde, en Hegel, est celle du premier venu (le premier venu, non
Hegel, dcide pour Hegel de la question cl : touchant la diff-
rence de la folie la raison : le savoir absolu sur ce point,
confirme la notion vulgaire, est fond sur elle, en est l'une des
formes). La connaissance vulgaire est en nous comme un autre
tissu !.... En un sens, la condition laquelle je verrais serait de sortir,
d'merger, du tissu . Et sans doute aussitt je dois dire : cette
condition laquelle je verrais serait de mourir. Je n'aurai
aucun moment la possibilit de voir ! (Mthode de mditation).
Si toute l'histoire du sens est rassemble et reprsente, en un point
du tableau, par la figure de l'esclave, si le discours de Hegel, la
Logique, le Livre dont parle Kojve sont le langage (de 1') esclave,
c'est--dire (du) travailleur, ils peuvent se lire de gauche droite ou
406
L'CONOMIE GNRALE
de droite gauche, comme mouvement ractionnaire ou comme
mouvement rvolutionnaire, ou les deux la fois. Il serait absurde
que la transgression du Livre par l'criture ne se lise que dans un
sens dtermin. Ce serait la fois absurde, tant donn la forme
de l'Aufbebung qui est maintenue dans la transgression, et trop
plein de sens pour une transgression du sens. De droite gauche
ou de gauche droite : ces deux propositions contradictoires et
trop senses manquent galement de pertinence. En un certain
point dtermin.
Trs dtermin. Constat de non-pertinence dont il faut donc,
autant que possible, surveiller les effets. On n'aurait rien compris
la stratgie gnrale si l'on renonait absolument contrler
l'usage de ce constat. Si on le prtait, si on l'abandonnait, si on le
mettait dans n'importe quelle main : la droite ou la gauche.
.. la condition laquelle je verrais serait de sortir, d'merger, du
tissu . Et sans doute aussitt je dois dire : cette condition laquelle
je verrais serait de mourir. Je n'aurai aucun moment la possibilit
de voir I
Il y a donc le tissu vulgaire du savoir absolu et l'ouverture
mortelle de l'oeil. Un texte et un regard. La servilit du sens et
l'veil la mort. Une criture mineure et une lumire majeure.
De l'une l'autre, tout autre, un certain texte. Qui trace en
silence la structure de l'il, dessine l'ouverture, s'aventure
tramer l'a absolu dchirement , dchire absolument son propre
tissu redevenu solide et servile de se donner encore lire.
LA STRUCTURE, LE SIGNE ET LE JEU
DANS LE DISCOURS DES SCIENCES HUMAINES
Il y a plus affaire interprter les interprtations
qu' interprter les choses. (MONTAIGNE.)
Peut-tre s'est-il produit dans l'histoire du concept de-structure
quelque chose qu'on pourrait appeler un vnement si ce mot
n'importait avec lui une charge de sens que l'exigence structurale
ou structuraliste a justement pour fonction de rduire ou de
suspecter. Disons nanmoins un vnement et prenons ce mot
avec prcautions entre des guillemets. Quel serait donc cet vne-
ment ? Il aurait la forme extrieure d'une rupture et d'un redoublement.
Il serait facile de montrer que le concept de structure et mme
le mot de structure ont l'ge de l'epistm, c'est--dire la fois de
la science et de la philosophie occidentales, et qu'ils plongent
leurs racines dans le sol du langage ordinaire, au fond duquel
l'epistm va les recueillir pour les amener soi dans un dplacement
mtaphorique. Nanmoins, jusqu' l'vnement que je voudrais
reprer, la structure, ou plutt la structuralit de la structure,
bien qu'elle ait toujours t l'uvre, s'est toujours trouve neutra-
lise, rduite : par un geste qui consistait lui donner un centre,
la rapporter un point de prsence, une origine fixe. Ce centre
avait pour fonction non seulement d'orienter et d'quilibrer,
d'organiser la structure on ne peut en effet penser une structure
inorganise mais de faire surtout que le principe d'organisation
de la structure limite ce que nous pourrions appeler le Jeu de la
structure. Sans doute le centre d'une structure, en orientant et
en organisant la cohrence du systme, permet-il le jeu des l-
ments l'intrieur de la forme totale. Et aujourd'hui encore une
structure prive de tout centre reprsente l'impensable lui-mme.
Pourtant le centre ferme aussi le jeu qu'il ouvre et rend possible.
409
En tant que centre, il est le point o la substitution des contenus,
des lments, des termes, n'est plus possible. Au centre, la permu-
tation ou la transformation des lments (qui peuvent d'ailleurs
tre des structures comprises dans une structure) est interdite. Du
moins est-elle toujours reste interdite (et j'utilise ce mot dessein).
On a donc toujours pens que le centre, qui par dfinition est
unique, constituait, dans une structure, cela mme qui, commandant
la structure, chappe la structuralit. C'est pourquoi, pour une
pense classique de la structure, le centre peut tre dit, paradoxale-
ment, dans la structure et hors de la structure. Il est au centre de la
totalit et pourtant, puisque le centre ne lui appartient pas, la
totalit a son centre ailleurs. Le centre n'est pas le centre. Le
concept de structure centre bien qu'il reprsente la cohrence
elle-mme, la condition de l'epistm comme philosophie ou comme
science est contradictoirement cohrent. Et comme toujours,
la cohrence dans la contradiction exprime la force d'un dsir. Le
concept de structure centre est en effet le concept d'un jeu fond,
constitu depuis une immobilit fondatrice et une certitude rassu-
rante, elle-mme soustraite au jeu. Depuis cette certitude, l'angoisse
peut tre matrise, qui nat toujours d'une certaine manire
d'tre impliqu dans le jeu, d'tre pris au jeu, d'tre comme tre
d'entre de jeu dans le jeu. A partir de ce que nous appelons donc
le centre et qui, pouvoir tre aussi bien dehors que dedans,
reoit indiffremment les noms d'origine ou de fin, d'arch ou de
telos, les rptitions, les substitutions, les -transformations, les
permutations sont toujours prises dans une histoire du sens
c'est--dire une histoire tout court dont on peut toujours
rveiller l'origine ou anticiper la fin dans la forme de la prsence.
C'est pourquoi on pourrait peut-tre dire que le mouvement de
toute archologie, comme celui de toute eschatologie, est complice
de cette rduction de la structuralit de la structure et tente tou-
jours de penser cette dernire depuis une prsence pleine et hors jeu.
S'il en est bien ainsi, toute l'histoire du concept de structure,
avant la rupture dont nous parlons, doit tre pense comme une
Srie de substitutions de centre centre, un enchanement de dter-
minations du centre. Le centre reoit, successivement et de manire
rgle, des formes ou des noms diffrents. L'histoire de la mta-
physique, comme l'histoire de l'Occident, serait l'histoire de ces
410
mtaphores et de ces mtonymies. La forme matricielle en serait
qu'on me pardonne d'tre aussi peu dmonstratif et aussi ellip-
tique, c'est pour en venir plus vite mon thme principal la
dtermination de l'tre comme prsence tous les sens de ce mot.
On pourrait montrer que tous les noms du fondement, du principe
ou du centre ont toujours dsign l'invariant d'une prsence
(eidos, arch, telos, energeia, ousia (essence, existence, substance,
sujet) aletheia, transcendantalit, conscience, Dieu, homme, etc.).
L'vnement de rupture, la disruption laquelle je faisais
allusion en commenant, se serait peut-tre produite au moment
o la structuralit de la structure a d commencer tre pense,
c'est--dire rpte, et c'est pourquoi je disais que cette disruption
tait rptition, tous les sens de ce mot. Ds lors a d tre pense
la loi qui commandait en quelque sorte le dsir du centre dans la
constitution de la structure, et le procs de la signification ordon-
nant ses dplacements et ses substitutions cette loi de la prsence
centrale; mais d'une prsence centrale qui n'a jamais t elle-
mme, qui a toujours dj t dporte hors de soi dans son substi-
tut. Le substitut ne se substitue rien qui lui ait en quelque sorte
pr-exist. Ds lors on a d sans doute commencer penser qu'il
n'y avait pas de centre, que le centre ne pouvait tre pens dans
la forme d'un tant-prsent, que le centre n'avait pas de lieu naturel,
qu'il n'tait pas un lieu fixe mais une fonction, une sorte de non-
lieu dans lequel se jouaient l'infini des substitutions de signes.
C'est alors le moment o le langage envahit le champ probl-
matique universel; c'est alors le moment o, en l'absence de centre
ou d'origine, tout devient discours condition de s'entendre
sur ce mot c'est--dire systme dans lequel le signifi central,
originaire ou transcendantal, n'est jamais absolument prsent
hors d'un systme de diffrences. L'absence de signifi transcen-
dantal tend l'infini le champ et le jeu de la signification.
O et comment se produit ce dcentrement comme pense de
la structuralit de la structure? Pour dsigner cette production, il
y aurait quelque navet se rfrer un vnement, une doctrine
ou au nom d'un auteur. Cette production appartient sans doute
la totalit d'une poque, qui est la ntre, mais elle a toujours
dj commenc s'annoncer et travailler. Si l'on voulait nan-
moins, titre indicatif, choisir quelques noms propres et vo-
411
quer les auteurs des discours dans lesquels cette production s'est
tenue au plus prs de sa formulation la plus radicale, il faudrait
sans doute citer la critique nietzschenne de la mtaphysique, des
concepts d'tre et de vrit auxquels sont substitus les concepts
de jeu, d'interprtation et de signe (de signe sans vrit prsente);
la critique freudienne de la prsence soi, c'est--dire de la cons-
cience, du sujet, de l'identit soi, de la proximit ou de la proprit
soi; et, plus radicalement, la destruction heideggerienne de la
mtaphysique, de l'onto-thologie, de la dtermination de l'tre
comme prsence. Or tous ces discours destructeurs et tous leurs
analogues sont pris dans une sorte de cercle. Ce cercle est unique
et il dcrit la forme du rapport entre l'histoire de la mtaphysique
et la destruction de l'histoire de la mtaphysique : il n'y a aucun sens
se passer des concepts de la mtaphysique pour branler la
mtaphysique; nous ne disposons d'aucun langage d'aucune
syntaxe et d'aucun lexique qui soit tranger cette histoire;
nous ne pouvons noncer aucune proposition destructrice qui n'ait
dj d se glisser dans la forme, dans la logique et les postulations
implicites de cela mme qu'elle voudrait contester. Pour prendre
un exemple parmi tant d'autres : c'est l'aide du concept de signe
qu'on branle la mtaphysique de la prsence. Mais partir du
moment o l'on veut ainsi montrer, comme je l'ai suggr tout
l'heure, qu'il n'y avait pas de signifi transcendantal ou privi-
lgi et que le champ ou le jeu de la signification n'avait, ds lors,
plus de limite, on devrait mais c'est ce qu'on ne peut pas faire
refuser jusqu'au concept et au mot de signe. Car la signification
signe a toujours t comprise et dtermine, dans son sens, comme
signe-de, signifiant renvoyant un signifi, signifiant diffrent de
son signifi. Si l'on efface la diffrence radicale entre signifiant
et signifi, c'est le mot de. signifiant lui-mme qu'il faudrait aban-
donner comme concept mtaphysique. Lorsque Lvi-Strauss dit
dans la prface le Cru et le Cuit qu'il a cherch transcender
l'opposition du sensible et de l'intelligible en (se) plaant d'emble
au niveau des signes , la ncessit, la force et la lgitimit de son
geste ne peuvent nous faire oublier que le concept de signe ne
peut en lui-mme dpasser cette opposition du sensible et de
l'intelligible. Il est dtermin par cette opposition : de part en
part et travers la totalit de son histoire. Il n'a vcu que d'elle
412
et de son systrne. Mais nous ne pouvons nous dfaire du concept
de signe, nous ne pouvons renoncer cette complicit mtaphy-
sique sans renoncer du mme coup au travail critique que nous
dirigeons contre elle, sans risquer d'effacer la diffrence dans
l'identit soi d'un signifi rduisant en soi son signifiant, ou, ce
qui revient au mme, l'expulsant simplement hors de soi. Car il
y a deux manires htrognes d'effacer la diffrence entre le
signifiant et le signifi : l'une, la classique, consiste rduire ou
driver le signifiant, c'est--dire finalement soumettre le signe
la pense; l'autre, celle que nous dirigeons ici contre la prcdente,
consiste mettre en question le systme dans lequel fonctionnait
la prcdente rduction : et d'abord l'opposition du sensible et
de l'intelligible. Car le paradoxe, c'est que la rduction mtaphy-
sique du signe avait besoin de l'opposition qu'elle rduisait.
L'opposition fait systme avec la rduction. Et ce que nous disons
ici du signe peut s'tendre tous les concepts et toutes les phrases
de la mtaphysique, en particulier au discours sur la structure .
Mais il y a plusieurs manires d'tre pris dans ce cercle. Elles sont
toutes plus ou moins naves, plus ou moins empiriques, plus ou
moins systmatiques, plus ou moins proches de la formulation
voire de la formalisation de ce cercle. Ce sont ces diffrences qui
expliquent la multiplicit des discours destructeurs et le dsaccord
entre ceux qui les tiennent. C'est dans les concepts hrits de la
mtaphysique que, par exemple, ont opr Nietzsche, Freud et
Heidegger. Or comme ces concepts ne sont pas des lments,
des atomes, comme ils sont pris dans une syntaxe et un systme,
chaque emprunt dtermin fait venir lui toute la mtaphysique.
C'est ce qui permet alors ces destructeurs de se dtruire rci-
proquement, par exemple Heidegger de considrer Nietzsche,
avec autant de lucidit et de rigueur que de mauvaise foi et de
mconnaissance, comme le dernier mtaphysicien, le dernier
platonicien . On pourrait se livrer cet exercice propos de
Heidegger lui-mme, de Freud ou de quelques autres. Et aucun
exercice n'est aujourd'hui plus rpandu.
Qu'en est-il maintenant de ce schma formel, lorsque nous nous
tournons du ct de ce qu'on appelle les sciences humaines ?
413
L'une d'entre elles occupe peut-tre ici une place privilgie.
C'est l'ethnologie. On peut en effet considrer que l'ethnologie
n'a pu natre comme science qu'au moment o un dcentrement
a pu tre opr : au moment o la culture europenne et par
consquent l'histoire de la mtaphysique et de ses concepts
a t disloque, chasse de son lieu, devant alors cesser de se consi-
drer comme culture de rfrence. Ce moment n'est pas d'abord
un moment du discours philosophique ou scientifique, il est aussi
un moment politique, conomique, technique, etc. On peut dire
en toute scurit qu'il n'y a rien de fortuit ce que la critique de
l'ethnocentrisme, condition de l'ethnologie, soit systmatique-
ment et historiquement contemporaine de la destruction de l'histoire
de la mtaphysique. Toutes deux appartiennent une seule et mme
poque.
Or l'ethnologie comme toute science se produit dans
l'lment du discours. Et elle est d'abord une science europenne,
utilisant, ft-ce son corps dfendant, les concepts de la tradition.
Par consquent, qu'il le veuille ou non, et cela ne dpend pas
d'une dcision de l'ethnologue, celui-ci accueille dans son discours
les prmisses de l'ethnocentrisme au moment mme o il le
dnonce. Cette ncessit est irrductible, elle n'est pas une contin-
gence historique; il faudrait en mditer toutes les implications.
Mais si personne ne peut y chapper, si personne n'est donc
responsable d'y cder, si peu que ce soit, cela ne veut pas dire
que toutes les manires d'y cder soient d'gale pertinence. La
qualit et la fcondit d'un discours se mesurent peut-tre la
rigueur critique avec laquelle est pens ce rapport l'histoire de
la mtaphysique et aux concepts hrits. Il s'agit l d'un rapport
critique au langage des sciences humaines et d'une responsabilit
critique du discours. Il s'agit de poser expressment et systmatique-
ment le problme du statut d'un discours empruntant un hritage
les ressources ncessaires la d-construction de cet hritage lui-
mme. Problme d'conomie et de stratgie.
Si nous considrons maintenant titre d'exemple, les textes de
Claude Lvi-Strauss, ce n'est pas seulement cause du privilge
qui s'attache aujourd'hui l'ethnologie parmi les sciences humaines,
ni mme parce qu'il s'agit l d'une pense qui pse fortement sur
la conjoncture thorique contemporaine. C'est surtout parce qu'un
414
certain choix s'est dclar dans le travail de Lvi-Strauss et qu'une
certaine doctrine s'y est labore de manire, prcisment, plus
ou moins explicite, quant cette critique du langage et quant ce
langage critique dans les sciences humaines.
Pour suivre ce mouvement dans le texte de Lvi-Strauss, choisis-
sons, comme un fil conducteur parmi d'autres, l'opposition nature/
culture. Malgr tous ses rajeunissements et ses fards, cette oppo-
sition est congnitale la philosophie. Elle est mme plus vieille
que Platon. Elle a au moins l'ge de la sophistique. Depuis l'oppo-
sition physis / nomos, physis / tecbne, elle est relaye" jusqu' nous
par toute une chane historique opposant la nature la loi,
l'institution, l'art, la technique, mais aussi la libert, l'arbi-
traire, l'histoire, la socit, l'esprit, etc. Or ds l'ouverture
de sa recherche et ds son premier livre (les Structures lmentaires
de la parent), Lvi-Strauss a prouv la fois la ncessit d'utiliser
cette opposition et l'impossibilit de lui faire crdit. Dans les
Structures, il part de cet axiome ou de cette dfinition : appartient
la nature ce qui est univetsel et spontan, ne dpendant d'aucune
culture particulire et d'aucune norme dtermine. Appartient
en revanche la culture ce qui dpend d'un systme de normes
rglant la socit et pouvant donc varier d'une structure sociale
l'autre. Ces deux dfinitions sont de type traditionnel. Or,
ds les premires pages des Structures, Lvi-Strauss qui a com-
menc accrditer ces concepts, rencontre ce qu'il appelle un scan-
dale, c'est--dire quelque chose qui ne tolre plus l'opposition
nature/culture ainsi reue et semble requrir la fois les prdicats
de la nature et ceux de la culture. Ce scandale est la prohibition
de l'inceste. La prohibition de l'inceste est universelle; en ce sens
on pourrait la dire naturelle; mais elle est aussi une prohibi-
tion, un systme de normes et d'interdits et en ce sens on devrait
la dire culturelle. Posons donc que tout ce qui est universel,
chez l'homme, relve de l'ordre de la nature et se caractrise
par la spontanit, que tout ce qui est astreint une norme appar-
tient la culture et prsente les attributs du relatif et du particulier.
Nous nous trouvons alors confronts avec un fait ou plutt avec
un ensemble de faits qui n'est pas loin, la lumire des dfinitions
prcdentes, d'apparatre comme un scandale : car la prohibition
de l'inceste prsente sans la moindre quivoque, et indissoluble-
415
ment runis, les deux caractres o nous avons reconnu les attri-
buts contradictoires d deux ordres exclusifs : elle constitue une
rgle, mais une rgle qui, seule entre toutes les rgles sociales,
possde en mme temps un caractre d'universalit (p. 9).
Il n'y a videmment de scandale qu' l'intrieur d'un systme de
concepts accrditant la diffrence entre nature et culture. En ouvrant
son uvre sur le factum de la prohibition de l'inceste, Lvi-Strauss
s'installe donc au point o cette diffrence qui a toujours pass
pour aller de soi, se trouve efface ou conteste. Car ds lors que
la prohibition de l'inceste ne se laisse plus penser dans l'oppo-
sition nature/ culture, on ne peut plus dire qu'elle soit un fait
scandaleux, un noyau d'opacit l'intrieur d'un rseau de signi-
fications transparentes; elle n'est pas un scandale qu'on rencontre,
sur lequel on tombe dans le champ des concepts traditionnels;
elle est ce qui chappe ces concepts et certainement les prcde
et probablement comme leur condition de possibilit. On pourrait
peut-tre dire que toute la conceptualit philosophique faisant
systme avec l'opposition nature / culture est faite pour laisser
dans l'impens ce qui la rend possible, savoir l'origine de la
prohibition de l'inceste.
Cet exemple est trop rapidement voqu, ce n'est qu'un exemple
parmi tant d'autres, mais il fait dj apparatre que le langage
porte en soi la ncessit de sa propre critique. Or cette critique
peut s'oprer selon deux voies, et deux manires . Au moment
o se fait sentir la limite de l'opposition nature/ culture, on peut
vouloir questionner systmatiquement et rigoureusement l'his-
toire de ces concepts. C'est un premier geste. Un tel questionne-
ment systmatique et historique ne serait ni un geste philologique
ni un geste philosophique au sens classique de ces mots. S'inquiter
des concepts fondateurs de toute l'histoire de la philosophie, les
d-constituer, ce n'est pas faire uvre de philologue ou d'histo-
rien classique de la philosophie. C'est sans doute, malgr l'appa-
rence, la manire la plus audacieuse d'esquisser un pas hors de
la philosophie. La sortie hors de la philosophie est beaucoup
plus difficile penser que ne l'imaginent gnralement ceux qui
croient l'avoir opre depuis longtemps avec une aisance cava-
lire, et qui en gnral sont enfoncs dans la mtaphysique par
tout le corps du discours qu'ils prtendent en avoir dgag.
416
L'autre choix et je crois qu'il correspond davantage la
manire de Lvi-Strauss consisterait, pour viter ce que le
premier geste pourrait avoir de strilisant, dans l'ordre de la dcou-
verte empirique, conserver, en en dnonant ici ou l les limites,
tous ces vieux concepts : comme des outils qui peuvent encore
servir. On ne leur prte plus aucune valeur de vrit, ni aucune
signification rigoureuse, on serait prt les abandonner l'occa-
sion si d'autres instruments paraissaient plus commodes. En
attendant, on en exploite l'efficacit relative et on les utilise pour
dtruire l'ancienne machine laquelle ils appartiennent et dont
ils sont eux-mmes des pices. C'est ainsi que se critique le langage
des sciences humaines. Lvi-Strauss pense ainsi pouvoir sparer
la mthode de la vrit, les instruments de la mthode et les signi-
fications objectives par elle vises. On pourrait presque dire que
c'est la premire affirmation de Lvi-Strauss; ce sont en tout cas
les premiers mots des Structures : On commence comprendre
que la distinction entre tat de nature et tat de socit (nous
dirions plus volontiers aujourd'hui : tat de nature et tat de
culture), dfaut de signification historique acceptable, prsente
une valeur qui justifie pleinement son utilisation, par la sociologie
moderne, comme un instrument de mthode.
Lvi-Strauss sera toujours fidle cette double intention :
conserver comme instrument ce dont il critique la valeur de
vrit.
D'une part il continuera, en effet, contester la valeur de l'oppo-
sition nature/ culture. Plus de treize ans aprs les Structures, la
Pense sauvage fait fidlement cho au texte que je viens de lire :
L'opposition entre nature et culture, sur laquelle nous avons jadis
insist, nous semble aujourd'hui offrir une valeur surtout mthodo-
logique. Et cette valeur mthodologique n'est pas affecte par
la non-valeur ontologique , pourrait-on dire si on ne se mfiait
pas ici de cette notion: Ce ne serait pas assez d'avoir rsorb
des humanits particulires dans une humanit gnrale; cette
premire entreprise en amorce d'autres... qui incombent aux
sciences exactes et naturelles : rintgrer la culture dans la nature,
et finalement, la vie dans l'ensemble de ses conditions physico-
chimiques (p. 327).
D'autre part, toujours dans la Pense sauvage, il prsente sous le
417
nom de bricolage ce qu'on pourrait appeler le discours de cette
mthode. Le bricoleur, dit Lvi-Strauss, est celui qui utilise les
moyens du bord , c'est--dire les instruments qu'il trouve sa
disposition autour de lui, qui sont dj l, qui n'taient pas
spcialement conus en vue de l'opration laquelle on les fait
servir et laquelle on essaie par ttonnements de les adapter,
n'hsitant pas en changer chaque fois que cela parat ncessaire,
en essayer plusieurs la fois, mme si leur origine et leur forme
sont htrognes, etc. Il y a donc une critique du langage dans la
forme du bricolage et on a mme pu dire que le bricolage tait le
langage critique lui-mme, singulirement celui de la critique
littraire : je pense ici au texte de G. Genette, Structuralisme
et Critique littraire, publi en hommage Lvi-Strauss dans
l'Arc, et o il est dit que l'analyse du bricolage pouvait tre
applique presque mot pour mot la critique et plus spciale-
ment la critique littraire . (Repris dans Figures, d. du Seuil,
p. 145.)
Si l'on appelle bricolage la ncessit d'emprunter ses concepts
au texte d'un hritage plus ou moins cohrent ou ruin, on doit
dire que tout discours est bricoleur. L'ingnieur, que Lvi-Strauss
oppose au bricoleur, devrait, lui, construire la totalit de son lan-
gage, syntaxe et lexique. En ce sens l'ingnieur est un mythe : un
sujet qui serait l'origine absolue de son propre discours et le cons-
truirait de toutes pices serait le crateur du verbe, le verbe lui-
mme. L'ide de l'ingnieur qui aurait rompu avec tout bricolage
est donc une ide thologique; et comme Lvi-Strauss nous dit
ailleurs que le bricolage est mythopotique, il y a tout parier
que l'ingnieur est un mythe produit par le bricoleur. Ds lors
qu'on cesse de croire un tel ingnieur et un discours rompant
avec la rception historique, ds lors qu'on admet que tout dis-
cours fini est astreint un certain bricolage, que l'ingnieur ou le
savant sont aussi des espces de bricoleurs, alors l'ide mme de
bricolage est menace, la diffrence dans laquelle elle prenait sens
se dcompose.
Cela fait apparatre le deuxime fil qui devrait nous guider dans
ce qui se trame ici.
L'activit du bricolage, Lvi-Strauss la dcrit non seulement
comme activit intellectuelle mais comme activit mythopotique.
418
On lit dans la Pense sauvage (p. 26) : Comme le bricolage sur le
plan technique, la rflexion mythique peut atteindre, sur le plan
intellectuel, des rsultats brillants et imprvus. Rciproquement,
on a souvent not le caractre mythopotique du bricolage.
Or le remarquable effort de Lvi-Strauss n'est pas seulement
de proposer, notamment dans la plus actuelle de ses recherches,
une science structurale des mythes et de l'activit mythologique.
Son effort apparat aussi, et je dirais presque d'abord, dans le
statut qu'il accorde alors son propre discours sur les mythes,
ce qu'il appelle ses mythologiques . C'est le moment o son
discours sur le mythe se rflchit et se critique lui-mme. Et ce
moment, cette priode critique intresse videmment tous les
langages se partageant le champ des sciences humaines. Que dit
Lvi-Strauss de ses mythologiques ? C'est ici qu'on retrouve
la vertu mythopotique du bricolage. En effet, ce qui parat le
plus sduisant dans cette recherche critique d'un nouveau statut
du discours, c'est l'abandon dclar de toute rfrence un centre,
un sujet, une rfrence privilgie, une origine ou une archie
absolue. On pourrait suivre le thme de ce dcentrement travers
toute l'Ouverture de son dernier livre sur le Cru et le Cuit. J'y prends
seulement quelques repres.
1. Tout d'abord, Lvi-Strauss reconnat que le mythe bororo,
qu'il utilise ici comme mythe de rfrence , ne mrite pas ce
nom et ce traitement, c'est l une appellation spcieuse et une
pratique abusive. Ce mythe, pas plus qu'un autre, ne mrite son
privilge rfrentiel : En fait, le mythe bororo, qui sera dsor-
mais dsign par le nom de mythe de rfrence, n'est rien d'autre,
comme nous essaierons de le montrer, qu'une transformation
plus ou moins pousse d'autres mythes provenant, soit de la
mme socit, soit de socits proches ou loignes. Il et donc
t lgitime de choisir pour point de dpart n'importe quel
reprsentant du groupe. L'intrt du mythe de rfrence ne tient
pas, de ce point de vue, son caractre typique, mais plutt sa.
position irrgulire au sein d'un groupe (p. 10).
2. Il n'y a pas d'unit ou de source absolue du mythe. Le foyer
ou la source sont toujours des ombres ou des virtualits insaisis-
sables, inactualisables et d'abord inexistantes. Tout commence par
la structure, la configuration ou la relation. Le discours sur cette
419
structure a-centrique qu'est le mythe ne peut lui-mme avoir de
sujet et de centre absolus. Il doit, pour ne pas manquer la forme
et le mouvement du mythe, viter cette violence qui consisterait
centrer un langage dcrivant une structure a-centrique. Il faut
donc renoncer ici au discours scientifique ou philosophique,
l'epistm qui a pour exigence absolue, qui est l'exigence absolue
de remonter la source, au centre, au fondement, au principe, etc.
Par opposition au discours pistmique, le discours structurel
sur les mythes, le discours mytho-logique doit tre lui-mme mytho-
morpbe. Il doit avoir la forme de ce dont il parle. C'est ce que dit
Lvi-Strauss dans le Cru et le Cuit dont je souhaiterais maintenant
lire une longue et belle page :
En effet, l'tude des mythes pose un problme mthodolo-
gique, du fait qu'elle ne peut se conformer au principe cartsien
de diviser la difficult en autant de parties qu'il est requis pour
la rsoudre. Il n'existe pas de terme vritable l'analyse mythi-
que, pas d'unit secrte qu'on puisse saisir au bout du travail de
dcomposition. Les thmes se ddoublent l'infini. Quand on
croit les avoir dmls les uns des autres et les tenir spars, c'est
seulement pour constater qu'ils se ressoudent, en rponse aux
sollicitations d'affinits imprvues. Par consquent, l'unit du
mythe n'est que tendancielle et projective, elle ne reflte jamais un
tat ou un moment du mythe. Phnomne imaginaire impliqu
par l'effort d'interprtation, son rle est de donner une forme
synthtique au mythe, et d'empcher qu'il ne se dissolve dans la
confusion des contraires. On pourrait donc dire que la science des
mythes est une anaclastique, en prenant ce vieux terme au sens large
autoris par l'tymologie, et qui admet dans sa dfinition l'tude
des rayons rflchis avec celle des rayons rompus. Mais, la
diffrence de la rflexion philosophique, qui prtend remonter
jusqu' sa source, les rflexions dont il s'agit ici intressent des
rayons privs de tout autre foyer que virtuel... En voulant imiter
le mouvement spontan de la pense mythique, notre entreprise,
elle aussi trop brve et trop longue, a d se plier ses exigences
et respecter son rythme. Ainsi ce livre sur les mythes est-il, sa
faon, un mythe. Affirmation reprise un peu plus loin (p. '20) :
Comme les mythes reposent eux-mmes sur des codes de second
ordre (les codes du premier ordre tant ceux en quoi consiste le
420
langage), ce livre offrirait alors l'bauche d'un code de troisime
ordre, destin assurer la traductibilit rciproque de plusieurs
mythes. C'est la raison pour laquelle on n'aura pas tort de le tenir
pour un mythe : en quelque sorte, le mythe de la mythologie.
C'est par cette absence de tout centre rel et fixe du discours
mythique ou mythologique que se justifierait le modle musical
que Lvi-Strauss a choisi pour la composition de son livre.
L'absence de centre est ici l'absence de sujet et l'absence d'auteur :
Le mythe et l'uvre musicale apparaissent ainsi comme des
chefs d'orchestre dont les auditeurs sont les silencieux excutants.
Si l'on demande o se trouve le foyer rel de l'uvre, il faudra
rpondre que sa dtermination est impossible. La musique et la
mythologie confrontent l'homme des objets virtuels dont
l'ombre seule est actuelle... les mythes n'ont pas d'auteurs...
(p. 25).
C'est donc ici que le bricolage ethnographique assume dli-
brment sa fonction mythopotique. Mais du mme coup, elle fait
apparatre comme mythologique, c'est--dire comme une illusion
historique, l'exigence philosophique ou pistmologique du centre.
Nanmoins, si l'on se rend la ncessit du geste de Lvi-
Strauss, on ne peut en ignorer les risques. Si la mytho-logique
est mytho-morphique, est-ce que tous les discours sur les mythes
se valent? Devra-t-on abandonner toute exigence pistmologique
permettant de distinguer entre plusieurs qualits de discours sur
le mythe? Question classique mais invitable. On ne peut y
rpondre et je crois que Lvi-Strauss n'y rpond pas tant
que le problme n'a pas t expressment pos, des rapports entre
le philosophme ou le thorme d'une part, le mythme ou mytho-
pome d'autre part. Ce qui n'est pas une petite histoire. Faute de
poser expressment ce problme, on se condamne transformer
la prtendue transgression de la philosophie en faute inaperue
l'intrieur du champ philosophique. L'empirisme serait le
genre dont ces fautes seraient toujours les espces. Les concepts
trans-philosophiques se transformeraient en navets philoso-
phiques. On pourrait montrer ce risque sur bien des exemples,
sur les concepts de signe, d'histoire, de vrit, etc. Ce que je veux
souligner, c'est seulement que. le passage au-del de la philosophie
ne consiste pas tourner la page de la philosophie, (ce qui revient
421
le plus souvent mal philosopher) mais continuer lire d'une
certaine manire les philosophes. Le risque dont je parle est tou-
jours assum par Lvi-Strauss et il est le prix mme de son effort.
J'ai dit que l'empirisme tait la forme matricielle de toutes les fautes
menaant un discours qui continue, chez Lvi-Strauss en parti-
culier, se vouloir scientifique. Or si l'on voulait poser au fond
le problme de l'empirisme et du bricolage, on en viendrait sans
doute trs vite des propositions absolument contradictoires
quant au statut du discours dans l'ethnologie structurale. D'une
part le structuralisme se donne juste titre comme la critique mme
de l'empirisme. Mais en mme temps, il n'est pas un livre ou une
tude de Lvi-Strauss qui ne se propose comme un essai empirique
que d'autres informations pourront toujours venir complter ou
infirmer. Les schmas structuraux sont toujours proposs comme
des hypothses procdant d'une quantit finie d'information et
qu'on soumet l'preuve de l'exprience. De nombreux textes
pourraient dmontrer cette double postulation. Tournons-nous
encore vers l'Ouverture le Cru et le Cuit o il apparat bien que si
cette postulation est double, c'est parce qu'il s'agit ici d'un langage
sur le langage : Les critiques qui nous reprocheraient de ne pas
avoir procd un inventaire exhaustif des mythes sud-amricains
avant de les analyser, commettraient un grave contre-sens sur la
nature et le rle de ces documents. L'ensemble des mythes d'une
population est de l'ordre du discours. A moins que la population
ne s'teigne physiquement ou moralement, cet ensemble n'est
jamais clos. Autant vaudrait donc reprocher un linguiste d'crire
la grammaire d'une langue sans avoir enregistr la totalit des
paroles qui ont t prononces depuis que cette langue existe,
et sans connatre les changes verbaux qui auront lieu aussi long-
temps qu'elle existera. L'exprience prouve qu'un nombre de
phrases drisoire... permet au linguiste d'laborer une grammaire
de la langue qu'il tudie. Et mme une grammaire partielle, ou une
bauche de grammaire, reprsentent des acquisitions prcieuses
s'il s'agit de langues inconnues. La syntaxe n'attend pas pour
se manifester qu'une srie thoriquement illimite d'vnements
aient pu tre recenss, parce qu'elle consiste dans le corps de
rgles qui prside leur engendrement. Or, c'est bien une syntaxe
de la mythologie sud-amricaine dont nous avons voulu faire
422
l'bauche. Que de nouveaux textes viennent enrichir le discours
mythique, ce sera l'occasion de contrler ou de modifier la manire
dont certaines lois grammaticales ont t formules, de renoncer
telles d'entre elles, et d'en dcouvrir de nouvelles. Mais en aucun
cas l'exigence d'un discburs mythique total ne saurait nous tre
oppose. Car on vient de voir que cette exigence n'a pas de sens
(p. 15-6). La totalisation est donc dfinie tantt comme inutile,
tantt comme impossible. Cela tient, sans doute, ce qu'il y a
deux manires de penser la limite de la totalisation. Et je dirais
une fois de plus que ces deux dterminations coexistent de manire
non-expresse dans le discours de Lvi-Strauss. La totalisation
peut tre juge impossible dans le style classique : on voque alors
l'effort empirique d'un sujet ou d'un discours fini s'essoufflant en
vain aprs une richesse infinie qu'il ne pourra jamais matriser.
Il y a trop et plus qu'on ne peut dire. Mais on peut dterminer
autrement la non-totalisation : non plus sous le concept de finitude
comme assignation l'empiricit mais sous le concept de jeu.
Si la totalisation alors n'a plus de sens, ce n'est pas parce que
l'infinit d'un champ ne peut tre couverte par un regard ou un
discours finis, mais parce que la nature du champ savoir
le langage et un langage fini exclut la totalisation : ce champ est
en effet celui d'un jeu, c'est--dire de substitutions infinies dans la
clture d'un ensemble fini. Ce champ ne permet ces substitutions
infinies que parce qu'il est fini, c'est--dire parce qu'au lieu d'tre
un champ inpuisable, comme dans l'hypothse classique, au lieu
d'tre trop grand, il lui manque quelque chose, savoir un centre
qui arrte et fonde le jeu des substitutions. On pourrait dire, en se
servant rigoureusement de ce mot dont on efface toujours en
franais la signification scandaleuse, que ce mouvement du jeu,
permis par le manque, l'absence de centre ou d'origine, est le
mouvement de la supplmentarit. On ne peut dterminer le centre
et puiser la totalisation parce que le signe qui remplace le centre,
qui le supple, qui en tient lieu en son absence, ce signe s'ajoute,
vient en sus, en supplment. Le mouvement de la signification
ajoute quelque chose, ce qui fait qu'il y a toujours plus, mais cette
addition est flottante parce qu'elle vient vicarier, suppler un
manque du ct du signifi. Bien que Lvi-Strauss ne se serve
pas du mot supplmentaire en soulignant comme je le fais ici les
423
deux directions de sens qui y composent trangement ensemble,
ce n'est pas un hasard s'il se sert par deux fois de ce mot dans son
Introduction l'uvre de Mauss, au moment o il parle de la sura-
bondance de signifiant, par rapport aux signifis sur lesquels elle
peut se poser : Dans son effort pour comprendre le monde,
l'homme dispose donc toujours d'un surplus de signification
(qu'il rpartit entre les choses selon des lois de la pense symboli-
que qu'il appartient aux ethnologues et aux linguistes d'tudier).
Cette distribution d'une ration supplmentaire si l'on peut
s'exprimer ainsi est absolument ncessaire pour qu'au total,
le signifiant disponible et le signifi repr restent entre eux dans
le rapport de complmentarit qui est la condition mme de la
pense symbolique. (On pourrait sans doute montrer que cette
ration supplmentaire de signification est l'origine de la ratio elle-
mme.) Le mot rapparat un peu plus loin aprs que Lvi-Strauss
ait parl de ce signifiant flottant, qui est la servitude de toute
pense finie : En d'autres termes, et nous inspirant du prcepte
de Mauss que tous les phnomnes sociaux peuvent tre assimils
au langage, nous voyons dans le mana, le wakan, l'oranda et
autres notions du mme type, l'expression consciente d'une fonc-
tion smantique, dont le rle est de permettre la pense symbo-
lique de s'exercer malgr la contradiction qui lui est propre. Ainsi
s'expliquent les antinomies en apparence insolubles, attaches
cette notion... Force et action, qualit et tat, substantif et adjec-
tif et verbe la fois; abstraite et concrte, omniprsente et loca-
lise. Et en effet le mana est tout cela la fois; mais prcisment,
n'est-ce pas parce qu'il n'est rien de tout cela : simple forme ou
plus exactement symbole l'tat pur, donc susceptible de se char-
ger de n'importe quel contenu symbolique? Dans ce systme
de symboles que constitue toute cosmologie, ce serait simple-
ment une valeur symbolique zro, c'est--dire un signe marquant
la ncessit d'un contenu symbolique supplmentaire [Je souligne]
celui qui charge dj le signifi, mais pouvant tre une valeur
quelconque condition qu'elle fasse encore partie de la rserve
disponible et ne soit pas, comme disent les phonologues, un
terme de groupe. (note : Les linguistes ont dj t amens
formuler des hypothses de ce type. Ainsi : Un phonme zro
s'oppose tous les autres phonmes du franais en ce qu'il ne
424
comporte aucun caractre diffrentiel et aucune valeur phontique
constante. Par contre le phonme zro a pour fonction propre
de s'opposer l'absence de phonme (Jakobson et Lotz). On
pourrait presque dire pareillement en schmatisant la conception
qui a t propose ici, que la fonction des notions de type mana
est de s'opposer l'absence de signification sans comporter par
soi-mme aucune signification particulire.
La surabondance du signifiant, son caractre supplmentaire, tient
donc une finitude, c'est--dire un manque qui doit tre suppl.
On comprend alors pourquoi le concept de jeu est important
chez Lvi-Strauss. Les rfrences toutes sortes de jeux, notamment
la roulette, sont trs frquentes, en particulier dans ses Entre-
tiens, Race et Histoire, la Pense sauvage. Or cette rfrence au jeu
est toujours prise dans une tension.
Tension avec l'histoire, d'abord. Problme classique et autour
duquel on a us les objections. J'indiquerai seulement ce qui me
parat tre la formalit du problme : en rduisant l'histoire,
Lvi-Strauss a fait justice d'un concept qui a toujours t complice
d'une mtaphysique tlologique et eschatologique, c'est--dire,
paradoxalement, de cette philosophie de la prsence laquelle on a
cru pouvoir opposer l'histoire. La thmatique de l'historicit,
bien qu'elle semble s'introduire assez tard dans la philosophie,
y a toujours t requise par la dtermination de l'tre comme pr-
sence. Avec ou sans tymologie et malgr l'antagonisme classique
qui oppose ces significations dans toute la pense classique on
pourrait montrer que le concept d'epistm a toujours appel celui
d'istoria si l'histoire est toujours l'unit d'un devenir, comme tra-
dition de la vrit ou dveloppement de la science orient vers
l'appropriation de la vrit dans la prsence et la prsence soi,
vers le savoir dans la conscience de soi. L'histoire a toujours t
pense comme le mouvement d'une rsumption de l'histoife,
drivation entre deux prsences. Mais s'il est lgitime de suspecter
ce concept d'histoire, on risque, le rduire sans poser express-
ment le problme que j'indique ici, de retomber dans un anhisto-
ricisme de forme classique, c'est--dire dans un moment dtermin
de l'histoire de la mtaphysique. Telle me parat tre la formalit
algbrique du problme. Plus concrtement, dans le travail de
Lvi-Strauss, il faut reconnatre que le respect de la structuralit,
425
de l'originalit interne de la structure, oblige neutraliser le temps
et l'histoire. Par exemple, l'apparition d'une nouvelle structure,
d'un systme original, se fait toujours et c'est la condition
mme de sa spcificit structurale par une rupture avec son
pass, son origine et sa cause; On ne peut donc dcrire la proprit
de l'organisation structurale qu'en ne tenant pas compte, dans le
moment mme de cette description, de ses conditions passes :
en omettant de poser le problme du passage d'une structure une
autre, en mettant l'histoire entre parenthses. Dans ce moment
structuraliste , les concepts de hasard et de discontinuit sont
indispensables. Et de fait Lvi-Strauss y fait souvent appel, comme
par exemple pour cette structure des structures qu'est le langage,
dont il dit dans l'Introduction l'oevre de Mauss qu'il n'a pu natre
que tout d'un coup : Quels qu'aient t. le moment et les cir-
constances de son apparition dans l'chelle de la vie animale, le
langage n'a pu natre que tout d'un coup. Les choses n'ont pas.
pu se mettre signifier progressivement. A la suite d'une trans-
formation' dont l'tude ne relve pas des sciences sociales, mais
de la biologie et de la psychologie, un passage s'est effectu, d'un
stade o rien n'avait un sens, un autre o tout en possdait.
Ce qui n'empche pas Lvi-Strauss de reconnatre la lenteur, la
maturation, le labeur continu des transformations factuelles, l'his-
toire (par exemple dans Race et Histoire). Mais il doit, selon un
geste qui fut aussi celui de Rousseau ou de Husserl, carter tous
les faits au moment o il veut ressaisir la spcificit essentielle
d'une structure. Comme Rousseau, il doit toujours penser l'ori-
gine d'une structure nouvelle sur le modle de la catastrophe
bouleversement de la nature dans la nature, interruption natu-
relle de l'enchanement naturel, cart de la nature.
Tension du jeu avec l'histoire, tension aussi du jeu avec la'
prsence. Le jeu est la disruption de la prsence. La prsence d'un
lment est toujours une rfrence signifiante et substitutive
inscrite dans un systme de diffrences et le mouvement d'une
chane. Le jeu est toujours jeu d'absence et de prsence, mais
si l'on veut le penser radicalement, il faut le penser avant l'alter-
native de la prsence et de l'absence; il faut penser l'tre comme
prsence ou absence partir de la possibilit du jeu et non l'inverse.
Or si Lvi-Strauss, mieux qu'un autre, a fait apparatre le jeu de la
426
rptition et la rptition du jeu, on n'en peroit pas moins chez
lui une sorte d'thique de la prsence, de nostalgie de l'origine,
de l'innocence archaque et naturelle, d'une puret de la prsence
et de la prsence soi dans la parole; thique, nostalgie et mme
remords qu'il prsente souvent comme la motivation du projet
ethnologique lorsqu'il se porte vers des socits archaques,
c'est--dire ses yeux exemplaires. Ces textes sont bien connus.
Tourne vers la prsence, perdue ou impossible, de l'origine
absente, cette thmatique structuraliste de l'immdiatet rompue
est donc la face triste, ngative, nostalgique, coupable, rousseauiste,
de la pense du jeu dont l'affirmation nietzschenne, l'affirmation
joyeuse du jeu du monde et de l'innocence du devenir, l'affirma-
tion d'un monde de signes sans faute, sans vrit, sans origine,
offert une interprtation active, serait l'autre face. Cette affirma-
tion dtermine alors le non-centre autrement que comme perte du centre.
Et elle joue sans scurit. Car il y a un jeu sr : celui qui se limite
la substitution de pices donnes et existantes, prsentes. Dans le
hasard absolu, l'affirmation se livre aussi l'indtermination
gntique, l'aventure sminale de la trace.
Il y a donc deux interprtations de l'interprtation, de la struc-
ture, du signe et du jeu. L'une cherche dchiffrer, rve de dchif-
frer une vrit ou une origine chappant au jeu et l'ordre du
signe, et vit comme un exil la ncessit de l'interprtation. L'autre,
qui n'est plus tourne vers l'origine, affirme le jeu et tente de
passer au-del de l'homme et de l'humanisme, le nom de l'homme
tant le nom de cet tre qui, travers l'histoire de la mtaphy-
sique ou de l'onto-thologie, c'est--dire du tout de son histoire,
a rv la prsence pleine, le fondement rassurant, l'origine et la
fin du jeu. Cette deuxime interprtation de l'interprtation, dont
Nietzsche nous a indiqu la voie, ne cherche pas dans l'ethnogra-
phie, comme le voulait Lvi-Strauss, dont je cite ici encore l'Intro-
duction l'ouvre de Mauss, 1' inspiratrice d'un nouvel humanisme ;
On pourrait percevoir plus d'un signe aujourd'hui que ces
deux interprtations de l'interprtation qui sont absolument
inconciliables mme si nous les vivons simultanment et les conci-
lions dans une obscure conomie se partagent le champ de ce
qu'on appelle, de manire si problmatique, les sciences humaines.
Je ne crois pas pour ma part, bien que ces deux interprtations
427
doivent accuser leur diffrence et aiguiser leur irrductibilit,
qu'il y ait aujourd'hui choisir. D'abord parce que nous sommes
l dans une rgion disons encore, provisoirement, de l'histo-
ricit o la catgorie de choix parat bien lgre. Ensuite parce
qu'il faut essayer d'abord de penser le sol commun, et la diff-
rance de cette diffrence irrductible. Et qu'il y a l un type de
question, disons encore historique, dont nous ne faisons aujour-
d' hui qu'entrevoir la conception, la formation, la gestation, le travail.
Et je dis ces mots les yeux tourns, certes, vers les oprations de
l'enfantement; mais aussi vers ceux qui, dans une socit dont je
ne m'exclus pas, les dtournent devant l'encore innommable
qui s'annonce et qui ne peut le faire, comme c'est ncessaire chaque
fois qu'une naissance est l'uvre, que sous l'espce de la non-
espce, sous la forme informe, muette, infante et terrifiante de la.
monstruosit.
ELLIPSE
A GABRIEL BOUNOURE
Ici ou l, nous avons discern L'criture : un partage sans sym-
trie dessinait d'un ci la clture du livre, de l'autre l'ouverture
du texte. D'un ct l'encyclopdie thologique et sur son modle,
le livre de l'homme. De l'autre, un tissu de traces marquant la
disparition d'un Dieu excd ou d'un homme effac. La question
de l'criture ne pouvait s'ouvrir qu' livre ferm. L'errance joyeuse
du graphein alors tait sans retour. L'ouverture au texte tait
l'aventure, la dpense sans rserve.
Et pourtant ne savions-nous pas que" la clture du livre n'tait
pas une limite parmi d'autres? Que c'est seulement dans le livre,
y revenant sans cesse, y puisant t'utes nos ressources, qu'il nous
faudrait indfiniment dsigner l'criture d'outre-livre?
Se donne alors penser le Refour au livre
1
. Sous ce titre, Edmond
Jabs nous dit d'abord ce que c'est qu' abandonner le livre . Si
la clture n'est pas la fin, nous avons beau protester ou dcon's-
truire,
? Dieu succde Dieu et le Livre au Livre.
Mais dans le mouvement de cette succession, l'criture veille,
entre,Dieu et Dieu, le Livre et le Livre. Et s'il se fait depuis cette
veille et depuis l'outre-clture, le retour au livre ne nous y ren-
ferme pas. Il est un moment de l'errance, il rpte l'poque du livre,
sa totalit de suspension entre deux critures, son retrait et ce qui
se rserve en lui. Il revient vers
Un livre qui est l'entretoile du risque ...
... Ma vie, depuis le livre, aura donc t une veille d'criture dans
l'intervalle des limites...
1. Ainsi s'intitule le troisime volume du Livre des questions (1965). Le second
volume, le Livre de Yukel, parut en 1964. Cf. supra, Edmond Jabs et la question du livre.
429
La rptition ne rdite pas le livre, elle en dcrit l'origine
'depuis une criture qui ne lui appartient pas encore o n lui
appartient plus, qui feint, le rptant, de se laisser comprendre
en lui. Loin de se laisser opprimer ou envelopper dans le volume,
cette rptition est la premire criture. criture d'origine, cri-
ture retraant l'origine, traquant les signes de sa disparition,
criture perdue d'origine :
crire, c'est avoir la passion de l'origine .
Mais ce qui l'affecte ainsi, on le sait maintenant, ce n'est pas
l'origine mais ce qui en tient lieu; ce n'est pas davantage le con-
traire de l'origine. Ce n'est pas l'absence au lieu de la prsence
mais une trace qui remplace une prsence qui n'a jamais t pr-
sente, une origine par laquelle rien n'a commenc. Or le livre a
vcu de ce leurre; d'avoir donn croire que la passion, tant
originellement passionne par quelque chose, pouvait la fin tre
apaise par son retour. Leurre de l'origine, de la fin, de la ligne,
de la boucle, du volume, du centre.
Comme dans le premier Livre des questions, des rabbins imagi-
naires se rpondent, dans le Chant sur la Boucle
La ligne est le leurre
Reb Sab
L'une de mes grandes angoisses, disait Reb Aghim, fut de voir,
sans que je puisse l'arrter, ma vie s'arrondir pour former une-boucle.
Ds lors que le cercle tourne, que le volume s'enroule sur lui-
mme, que le livre se rpte, son identit soi accueille une imper-
ceptible diffrence qui nous permet de sortir efficacement, rigou-
reusement, c'est--dire discrtement, de la clture. En redoublant
la clture du livre, on la ddouble. On lui chappe alors furtivement,
entre deux passages par le. mme livre, par la mme ligne, selon
la mme boucle, Veille d'criture dans l'intervalle des limites .
Cette sortie hors de l'identique dans le mme reste trs lgre,
elle ne pse rien elle-mme, elle pense et pse le livre comme tel.
Le retour au livre alors est l'abandon du livre, il s'est gliss entre
Dieu et Dieu, le Livre et le livre, dans l'espace neutre de la succes-
sion, dans le suspens de l'intervalle. Le retour alors ne reprend
pas possession. Il ne se rapproprie pas l'origine. Celle-ci n'est
430
ELLIPSE
plus en elle-mme. L'criture, passion de l'origine, cela doit s'en-
tendre aussi par la voie du gnitif subjectif. C'est l'origine elle-
mme qui est passionne, passive et passe d'tre crite. Ce qui-
veut dire inscrite. L'inscription de l'origine, c'est sans doute
son tre-crit mais c'est aussi son tre-inscrit dans un systme
dont elle n'est qu'un lieu et une fonction.
Ainsi entendu, le retour au livre est d'essence elliptique. Quelque
chose d'invisible manque dans la grammaire de cette rptition.
Comme ce manque est invisible et indterminable, comme il
redouble et consacre parfaitement le livre, repasse par. tous les
points de son circuit, rien n'a boug. Et pourtant tout le sens est
altr par ce manque, Rpte, la mme ligne n'est plus tout
fait la mme, la boucle n'a plus tout fait le mme centre, l'origine
a jou. Quelque chose manque pour que le cercle soit parfait.
Mais dans l'EXXeuJ/ic, par le simple redoublement du chemin, la
sollicitation de la clture, la brisureide la ligne, le livre s'est laiss
penser comme tel.
Et Yukel dit :
Le cercle est reconnu. Brisez la courbe. Le chemin double le chemin.
Le livre consacre le livre.
Le retour au livre annoncerait ici la forme de l'ternel retour.
Le retour du mme ne s'altre mais il le fait absolument --- que
de revenir au mme. La pure rptition, ne changet-elle ni une
chose ni un signe, porte puissance illimite de perversion et de
subversion.
Cette rptition est criture parce que ce qui' disparat en elle,
c'est l'identit soi de l'origine, la prsence soi de la parole soi-
disant vive. C'est le centre. Le leurre dont a vcu le premier livre,
le livre mythique, la veille de toute rptition, c'est que le centre
ft l'abri du jeu : irremplaable, soustrait la mtaphore et la
mtonymie, sorte de prnom invariable qu'on pouvait invoquer
mais non rpter. Le centre du premier livre n'aurait pas d pou-
voir tre rpt dans sa propre reprsentation. Ds lors qu'il se
prte une fois une telle reprsentation c'est--dire ds qu'il
est crit , quand on peut lire un livre dans le livre, une origine
dans l'origine, un centre dans le centre, c'est l'abme, le sans-fond
du redoublement infini. L'autre est dans le mme,
431
L'Ailleurs en dedans...
. . . .
Le centre est le puits...
. . . .
Oh est le centre ? hurlait Reb Madies. L'eau rpudie permet au
faucon de poursuivre sa proie.
Le centre est, peut-tre, le dplacement de la question.
Point de centre o le cercle est impossible.
Puisse ma mort venir de moi, disait Reb Bekri.
Je serais, la fois, la servitude du cerne et la csure.
Ds qu'un signe surgit, il commence par se rpter. Sans cela,
il ne serait pas signe, il ne serait pas ce qu'il est, c'est--dire cette
non-identit soi qui renvoie rgulirement au mme. C'est--
dire un autre signe qui lui-mme natra de se diviser. Le gra-
phme, se rpter ainsi, n'a donc ni lieu ni centre naturels. Mais
les a-t-il jamais perdus? Son excentricit est-elle un dcentrement?
Ne peut-on affirmer l'irrfrence au centre au lieu de pleurer
l'absence du centre? Pourquoi ferait-on son deuil du centre?
Le centre, l'absence de jeu et de diffrence, n'est-ce pas un autre
nom de la mort ? Celle qui rassure, apaise mais de son trou angoisse
aussi et met en jeu?
Le passage par l'excentricit ngative est sans doute ncessaire;
mais seulement liminaire.
Le centre est le seuil.
Reb Naman disait : Dieu est le Centre; c'est pourquoi des esprits
forts ont proclam qu'il n'existait pas, car si le centre d'une pomme ou de
l'toile est le cur de l'astre ou du fruit quel est le vrai milieu du verger
et de la nuit?
Et Yukel dit:
Le centre est l'chec...
O est le centre ?
Sous la cendre.
Reb Selah
Le centre est le deuil.
De mme qu'il y a une thologie ngative, il y a une athologie
432
ELLIPSE
ngative. Complice, elle dit encore l'absence de centre quand
il faudrait dj affirmer le jeu. Mais le dsir du centre n'est-il pas,
comme fonction du jeu lui-mme, l'indestructible? Et dans la
rptition ou le retour du jeu, comment le fantme du centre ne
nous appellerait-il pas ? C'est ici qu'entre l'criture comme dcen-
trement et l'criture comme affirmation du jeu, l'hsitation est
infinie. Elle appartient au jeu et le lie la mort. Elle se produit
dans un qui sait? sans sujet et sans savoir.
Le dernier obstacle, l'ultime borne est, qui sait? le centre.
Alors, tout viendrait nous du haut de la nuit, de l'enfance.
Si le centre est bien le dplacement de la question , c'est qu'on
a toujours surnomm l'innommable puits sans fond dont il tait
lui-mme le signe; signe du trou que le livre a voulu combler.
Le centre tait le nom d'un trou; et le nom de l'homme, comme
celui de Dieu', dit la force de ce qui s'est rig pour y faire
uvre en forme de livre. Le volume, le rouleau de parchemin
devaient s'introduire dans le trou dangereux, pntrer furtive-
ment dans l'habitation menaante, par un mouvement animal,
vif, silencieux, lisse, brillant, glissant, la manire d'un serpent
ou d'un poisson. Tel est le dsir inquiet du livre. Tenace aussi et
parasitaire, aimant' et aspirant par mille bouches qui laissent
mille empreintes sur notre peau, monstre marin, polype.
Ridicule, cette position sur le ventre. Tu rampes. Tu fores le mur
sa base. Tu espres t'chapper, comme un rat. Pareil l'ombre, au
matin, sur la. route.
Et cette volont de rester debout, malgr la fatigue et la faim ?
Un trou, ce n'tait qu'un trou,
la chance du livre.
(Un trou-pieuvre, ton uvre ?
La pieuvre fut pendue au plafond et ses tentacules se mirent
tinceler.)
Ce n'tait qu'un trou
dans le mur,
si troit que tu n'as jamais.
pu t'y introduire
pour fuir.
Mfiez-vous des demeures. Elles ne sont pas toujours hospitalires.
433
L'ECRITURE ET LA DIFFERENCE
trange srnit d'un tel retour. Dsespre par la rptition
et joyeuse pourtant d'affirmer l'abme, d'habiter le labyrinthe en
pote, d'crire le trou, la chance du livre dans lequel on ne peut
que s'enfoncer, qu'on doit garder en le dtruisant. Affirmation
dansante et cruelle d'une conomie dsespre. La demeure est
inhospitalire de sduire, comme le livre, dans un labyrinthe. Le
labyrinthe est ici un abme : on- s'enfonce dans l'horizontalit
d'une pure surface, se reprsentant elle-mme de dtour en dtour.
Le livre est le labyrinthe. Tu crois en sortir, tu t'y enfonces. Tu
n'as aucune chance de te sauver. Il te faut dtruire l'ouvrage. Tu ne peux
t'y rsoudre. Je note la lente, mais sre monte de ton angoisse. Mur
aprs mur. Au bout qui t'attend? Personne... Ton: nom s'est repli
sur soi-mme, comme la main sur l'arme blanche.
Dans la srnit de ce troisime volume, le Livre des questions
est alors accompli. Comme il devait l'tre, en restant ouvert, en
disant la non-clture, l fois infiniment ouvert et se rflchissant
infiniment sur lui-mme,, un il dans l'il , commentaire accompa-
gnant l'infini le livre du livre exclu et rclam , livre sans cesse
entam et repris depuis un lieu qui n'est ni dans le livre ni hors du
livre, se disant comme l'ouverture mme qui est reflet sans issue,
renvoi, retour et dtour du labyrinthe. Celui-ci est un chemin qui
enferme en soi les sorties hors de soi, qui comprend ses propres
issues, qui ouvre lui-mme ses portes, c'est--dire, les ouvrant
sur lui-mme, se clt de penser sa propre ouverture.
Cette contradiction est pense comme telle dans le troisime
livre des questions. C'est pourquoi la triplicit est son chiffre et
la cl de sa srnit. De sa composition aussi : Le troisime livre
dit,
Je suis le premier livre dans le second
434
Et Yukel dit :
Trois questions ont
sduit le livre
et trois questions
l'achveront.
ELLIPSE
Ce qui finit,
trois fois continence.
Le livre est trois.
Le monde est trois
lit Dieu, pour l'homme,
les trois rponses.-
Trois : non parce que l'quivoque, la duplicit du tout et rien,
de la prsence absente, du soleil noir, de la boucle ouverte, du
centre drob, du retour elliptique, serait enfin rsume dans
quelque dialectique, apaise dans quelque terme conciliant. Le
pas et le pacte dont parle Yukel Minuit ou la troisime question
sont un autre nom de la mort affirme depuis L'aube ou la premire
question et Midi ou la seconde question.
Et Yukel dit :
Le livre m' a conduit,
de l'aube au crpuscule,
de la mort la mort,
avec ton ombre, Sarah,
dans le nombre, Yukel,
au bout de mes questions,
au pied des trois questions...
La mort est l'aube parce que tout a commenc par la rpti-
tion. Ds lors que le centre ou l'origine ont commenc par se
rpter, par se redoubler, le double ne s'ajoutait pas seulement au
simple. Il le divisait et le supplait. Il y avait aussitt une double
origine plus sa rptition. Trois est le premier chiffre de la rp-
tition. Le dernier aussi car l'abme de la reprsentation reste tou-
jours domin par son rythme, l'infini. L'infini n'est sans doute
ni un, ni nul, ni innombrable. Il est d'essence ternaire. Le deux,
comme le deuxime Livre des questions (le livre de Yukel), comme
Yukel, reste la jointure indispensable et inutile du livre, le mdia-
teur sacrifi sans lequel la triplicit ne serait pas, sans lequel le
sens ne serait pas ce qu'il est, c'est--dire diffrent de soi : en jeu.
La jointure est la brisure. On pourrait dire du deuxime livre ce qui
est dit de Yukel dans la deuxime partie du Retour au livre :
Il fut la liane et la lierne dans le livre, avant d'en tre chass.
435
Si rien n'a prcd la rptition, si aucun prsent n'a surveill
la trace, si, d'une certaine manire, c'est le vide qui se recreuse et se
marque d'empreintes
1
, alors le temps de l'criture ne suit plus la
ligne des prsents modifis. L'avenir n'est pas un prsent futur,
hier n'est pas un prsent pass. L'au-del de la clture du livre
n'est ni attendre ni retrouver. Il est l, mais au-del, dans la
rptition mais s'y drobant. Il est l comme l'ombre du livre, le
tiers entre les deux mains tenant le livre, la diffrance dans le
maintenant de l'criture, l'cart entre le livre et le livre, cette autre
main...
Ouvrant la troisime partie du troisime Uvre des questions, ainsi
s'entame le chant sur l'cart et l'accent :
" Demain est l'ombre et la rflexibilit de nos
mains. "
Reb Drissa
1. Jean Catesson, Journal non intime et points cardinaux, in Mesures, oct. 1937, N 4.
BIBLIOGRAPHIE
F o r c e et signification : Critique, 193-194, juin-juillet 1963.
Cogito et histoire de la folie : Confrence prononce le 4 mars 1963 au Collge philoso-
phique et publie dans la Revue de mtaphysique et de morale, 1964, 3 et 4.
Edmond Jabs et la question du livre : Critique, 201, janvier 1964.
Violence et mtaphysique, essai sur la pense d'Emmanuel Levinas : Revue de mtaphysique
et de morale, 1964, 3 et 4.
Gense et structure et la phnomnologie : Confrence prononce Cerisy-la-Salle,
en 1959. Publie dans le recueil Gense et structure dirig par MM. de Gandillac,
Goldmann et Piaget, d. Mouton, 1964.
La parole souffle : Tel Quel 20 (hiver 1965).
Freud et la scne de l'criture : Confrence prononce l'Institut de Psychanalyse, en
mars 1966, publie dans Tel Quel 26 (t 1966).
Le thtre de la cruaut et la clture de la reprsentation : Confrence prononce Parme,
en avril 1966, au colloque Antonin Artaud (Festival international de thtre univer-
sitaire), publie dans Critique, 230, juillet 1966.
De l'conomie restreinte l'conomie gnrale Un begelianisme sansrserve: L'Arc, mai 1967.
La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines : Confrence prononce
au Colloque international de l'Universit Johns Hopkins (Baltimore) sur Let
langages critiques et les sciences de l'homme, le 21 octobre 1966.
Nous remercions MM. les Directeurs de revue qui ont bien voulu nous autoriser
reproduire ces textes.
Par la date de ces textes, nous voudrions marquer qu' l'instant, pour les relier,
de les relire, nous ne pouvons nous tenir gale distance de chacun d'eux. Ce qui
reste ici le dplacement d'une question forme certes un systme. Par quelque couture inter-
prtative, nous aurions su aprs coup le dessiner. Nous n'en avons rien laiss paratre
que le pointill, y mnageant ou y abandonnant ces blancs sans lesquels aucun texte
jamais ne se propose comme tel. Si texte veut dire tissu, tous ces essais en ont obstin-
ment dfini la couture comme faufilure. (Dcembre 1966.)
TABLE
I. Force et signification 9
II. Cogito et histoire de la folie 51
III. Edmond Jabs et la question du livre 99
IV. Violence et mtaphysique.
Essai sur la pense d'Emmanuel Levinas . . . 117
V. Gense et structure et la phnomnologie 229
VI. La parole souffle . 253
VIL Freud et la scne de l'criture 293
VIII. Le thtre de la cruaut
et la clture de la reprsentation 341
IX. De l'conomie restreinte l'conomie gnrale
Un hegelianisme sans rserve 369
X. La structure, le signe et le jeu
dans le discours des sciences humaines 409
XI. Ellipse 429
FIRMIN-DIDOT S.A. PARIS-MESNIL
D.L. 2
e
TR. 1967. N I997-6. (0387).
La signification de l'criture est prise dans une histoire
porte par une culture. Sous toutes ses formes, par sa philo-
sophie, son savoir, sa religion, sa technique, ses arts, sa litt-
rature surtout, l'aventure occidentale est engage dans le
systme d'interprtation qui la rapporte sa propre criture,
aux limites et aux fonctions qui lui sont assignes. N'excluant
ni l'efficience ni la mconnaissance, cette reprsentation du
signe crit n'est pas seulement marque d'histoire et de
culture : tous les concepts de l'Occident, en particulier ceux
d'histoire et de culture, sont inscrits dans sa clture.
La pense laquelle s'annonce l'excs de cette reprsen-
tation doit se plier un nouveau concept de la diffrence.
La rpression ou l'abaissement de l'criture a reprsent le
dsir de rduire la diffrence, d'effacer ce qui dtourne et
divise l'originarit de la prsence ou de la conscience, autre
nom de la prsence soi dans la parole soi-disant vive. Penser
la trace veille ce qui dans la diffrence n'est ni un effet
driv ni une origine simple, ni une absence ni une prsence.
Ce qui s'crit ici diffrance marque l'trange mouvement,
l'unit irrductiblement impure d'un diffrer (dtour, dlai,
dlgation, division, ingalit, espacement) dont l'conomie
excde les ressources dclares du loges classique.
Partout o elle s'avance, cette pense doit d'une certaine
manire se laisser retenir, y organisant son sjour, dans la
clture qu'elle transgresse. Cela confre aux discours les plus
audacieux de notre poque une structure dont la ncessit
gnrale est ici interroge sur quelques exemples. Qu'ils
questionnent l'criture littraire dont on peroit le privi-
lge ou le motif structuraliste (dans les champs de la
critique, des sciences de l'homme ou de la philosophie),
que par une lecture configurante ils en appellent Nietzsche
ou Freud, Husserl ou Heidegger, Artaud, Bataille,
Blanchot, Foucault, Jabs, Levinas, les essais qui sont ici
enchans n'ont qu'un lieu d'insistance : le point d'articulation
drobe entre l'criture et la diffrence. A peser sur cette
articulation, ils tentent de dplacer les deux termes.
Jacques Derrida enseigne l'histoire de la philosophie l'cole
normale suprieure. Il est l'auteur de deux essais sur Husserl
(Introduction L'origine de la gomtrie, 1962 ; La voix et
le phnomne 1967, et d'une Grammatologie. 1967). A publi
aux ditions du Seuil, La dissmination 1972.
AUX D I T I O N S D U S E U I L
ISBN 2-02-001937-X/Imprim en France 5-67-6
L'criture
et la
diffrence

(Derrida Jacques) L'Ecriture Et La Différence PDF

Transféré par

Informations du document

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

(Derrida Jacques) L'Ecriture Et La Différence PDF

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

JACQUES DERRIDA

Vous aimerez peut-être aussi