LES COURS DE GILLES DELEUZE

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Spinoza
> 1978 / 1981
> Intgralit Cours Vincennes

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Table des matires

24.01.78 - Laffect et lide

Lide, mode de pense reprsentatif

Laffect, mode de pense non reprsentatif

Ralit objective ralit formelle

Laffect, variation continue de la force dexister ou de la puissance dagir

Les trois sortes dides : affections, notions, essences

Laffection, mode de pense inadquat qui reprsente une affection du corps
La notion, mode de pense adquat d la comprhension de la cause
Lessence, accs au monde des intensits pures

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25.11.80 Philosophie et thologie

23

Dieu dans la philosophie

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Leibnitz

25

Les squences

26

Platon
Plotin

26
26

La causalit

27

Substance, attributs, modes

27

Libration de la cause immanente

28

Lthique

29

09.12.80 - La puissance et le droit naturel classique

30

Les problmes de terminologie, dinvention de mots

30

La puissance ou possest

30

Le droit naturel classique

31

Le droit naturel selon Hobbes

33

Le conatus

41

Lhomme raisonnable et lhomme dment

41

Le droit naturel

42

La conception politique de Spinoza

43

Le problme du mal, du point de vue de lthique

46

Dcembre 80 Ontologie, thique

48

thique et morale

48

La morale comme ralisation de lessence

48

Lthique comme existence dun potentiel

49

13.01.81 Correspondance avec Blyenberg

52

Du point de vue de la nature, il ny a que des rapports qui se composent

53

Du point de vue particulier, les rapports se composent et se dcomposent

53

Les actions dictes par la passion peuvent tre effectues par la raison
Bonnes et mauvaises actions

Lide du signe nexiste pas

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57

Tout ce qui est possible est ncessaire

La loi est une composition de rapports
Dieu procde par expressions et non par signes

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Blyenberg

60

Composition et dcomposition de rapports

Instantanit pure de lessence

60
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La sphre dappartenance de lessence

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Laffection enveloppe un affect

64

La dure, cest le passage, la transition vcue

64

Laffect, augmentation et diminution de la puissance

65

Toute affection est instantane

66

Les affects sont joie ou tristesse

67

Lessence ternelle, degr de puissance

72

Lettre Meyer sur linfini

72

Comment devenir raisonnable ?

74

De quoi suis-je capable ?

75

Les dimensions de lindividu

77

Lindividu est rapport

78

Lindividu est puissance

80

La conception grecque : limite-contour

La conception stocienne : action-espace

Corps, action, lumire : exemples

La graine de tournesol
La fort
La lumire
Lart byzantin

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83
83
83
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Un individu est compos dune infinit de parties extensives

Linfini actuel est compos de termes ultimes
des quantits vanouissantes
qui nont pas dintriorit

qui lui appartiennent sous un certain rapport

Les pendules simples et composs
Les trois types de rapports
Le rapport diffrentiel
Rapports de mouvement et de repos

qui dfinit la puissance de cet ensemble infini

Les rapports diffrentiels dfinissent la puissance dun ensemble infini
Des rapports diffrentiels qui me caractrisent
Ces rapports expriment mon essence singulire

Lessence et lexistence

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Lexistence
La mort
Lessence ternelle et lexistence temporaire

Le mur blanc

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Ltendue
Les degrs comme distinction intrinsque
Qualit extensive, quantits extensive et intensive

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Duns Scott et la thorie des quantits intensives

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17.03.81 Immortalit et ternit

100

Dimensions de lindividualit et genres de connaissance

Les trois dimensions de lindividualit
Les trois genres de connaissance

Le premier genre : les ides inadquates

Le second genre : la connaissance des rapports
Le troisime genre : la connaissance des essences

Essence et existence

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102

102
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106

Les essences peuvent-elles se dtruire ?

Cest quoi, lexistence ?
Lternit de lessence et des rapports
Jexprimente que je suis ternel
Une affaire de proportions
Lexistence en tant qupreuve
Limportant comme critre de proportionnalit ?
Cas des morts prmatures

Questions - ractions

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109
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111
112
113

114

Sur la communaut des essences

Sur le suicide
Sur la dure de vie
Sur lintriorit dun degr de puissance
Le monde des signes quivoques
De lutilit du troisime genre de connaissance

24.03.81 Les affections de lessence

114
114
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116
117
119

120

Les deux dfinitions du corps : cintique et dynamique

122

Il ny a que de ltre

122

Les diffrentes affections de lessence

123

Lessence peut tre affecte du dehors

Lessence peut tre affecte en tant quelle sexprime dans un rapport
Lessence peut saffecter elle-mme

Lexemple du soleil

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Selon le premier genre de connaissance

Selon le second genre de connaissance
Selon le troisime genre de connaissance

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125
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24.01.78 - Laffect et lide

Aujourdhui on fait une pause dans notre travail sur la variation continue, on fait un retour
provisoire pour une sance lhistoire de la philosophie, sur un point trs prcis. Cest comme
une coupure, la demande de certains dentre vous. Ce point trs prcis concerne ceci: questce quune ide et quest-ce quun affect chez Spinoza ? Ide et affect chez Spinoza. Dans le
courant de mars, la demande de certains dentre vous, on fera aussi une coupure sur le
problme de la synthse et le problme du temps chez Kant.
a me fait un effet curieux de revenir lhistoire. Je voudrais presque que vous preniez ce morceau dhistoire de la philosophie comme une histoire tout court. Aprs tout, un philosophe ce
nest pas seulement quelquun qui invente des notions, il invente aussi peut-tre des manires
de percevoir. Je procde presque par numrotage. Je commence surtout par des remarques
terminologiques. Je suppose que la salle est relativement mlange. Je crois que, de tous les
philosophes dont lhistoire de la philosophie nous parle, Spinoza est dans une situation trs
exceptionnelle: la manire dont il touche ceux qui entrent dans ses livres na pas dquivalent.
Peu importe que vous layez lu ou pas, je raconte une histoire. Je commence par des avertissements terminologiques. Dans le livre principal de Spinoza, et qui sappelle lthique, cest
crit en latin, on trouve deux mots : affectio et affectus. Certains traducteurs trs bizarrement
traduisent de la mme manire. Cest une catastrophe. Ils traduisent les deux termes, affectio
et affectus, par affection . Je dis que cest une catastrophe parce que, quand un philosophe
emploie deux mots cest que, par principe, il a une raison, surtout que le franais nous donne
aisment les deux mots qui correspondent rigoureusement affectio et affectus, et cest
affection pour affectio et affect pour affectus. Certains traducteurs traduisent affectio par
affection et affectus par sentiment, cest mieux que de traduire par le mme mot, mais je ne
vois pas la ncessit de recourir au mot sentiment alors que le franais dispose du mot affect.
Donc, quand jemploie le mot affect a renvoie laffectus de Spinoza, quand je dirai le mot
affection, a renvoie laffectio.

Lide, mode de pense reprsentatif

Premier point : quest-ce que cest une ide ? Quest-ce que cest une ide pour comprendre
mme les propositions les plus simples de Spinoza. Sur ce point Spinoza nest pas original, il va
prendre le mot ide au sens o tout le monde la toujours pris. Ce quon appelle ide, au sens
o tout le monde la toujours pris dans lhistoire de la philosophie, cest un mode de pense qui
reprsente quelque chose. Un mode de pense reprsentatif. Par exemple, lide du triangle
est le mode de pense qui reprsente le triangle. Du point de vue toujours de la terminologie,
il est trs utile de savoir que depuis le Moyen ge cet aspect de lide est nomm ralit objective . Dans un texte du XVIIe sicle ou davant, quand vous rencontrez la ralit objective de
lide cela veut dire toujours : lide envisage comme reprsentation de quelque chose. Lide,
en tant quelle reprsente quelque chose, est dite avoir une ralit objective. Cest le rapport
de lide lobjet quelle reprsente.

Laffect, mode de pense non reprsentatif

Donc, on part dune chose toute simple : lide, cest un mode de pense dfini par son caractre reprsentatif. a nous donne dj un tout premier point de dpart pour distinguer ide et
affect (affectus), parce que on appellera affect tout mode de pense qui ne reprsente rien.
Quest-ce que a veut dire, a ? Prenez au hasard ce que nimporte qui appelle affect ou senti-

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ment, une esprance par exemple, une angoisse, un amour, cela nest pas reprsentatif. Il y a
bien une ide de la chose aime, il y a bien une ide dun quelque chose despr, mais lespoir
en tant que tel ou lamour en tant que tel, ne reprsentent rien, strictement rien.
Tout mode de pense en tant que non reprsentatif sera nomm affect. Une volition, une volont, elle implique bien, la rigueur, que je veuille quelque chose, ce que je veux, cela est objet
de reprsentation, ce que je veux est donn dans une ide, mais le fait de vouloir nest pas une
ide, cest un affect parce que cest un mode de pense non reprsentatif.
a marche ? Ce nest pas compliqu.
Il en conclut immdiatement un primat de lide sur laffect, et cest commun tout le XVIIe
sicle, on nest mme pas encore rentr dans ce qui est propre Spinoza. Il y a un primat de
lide sur laffect pour une raison trs simple qui est que pour aimer il faut avoir une ide, si
confuse soit elle, si indtermine soit elle, de ce quon aime. Pour vouloir il faut avoir une ide, si
confuse, si indtermine soit elle, de ce quon veut. Mme lorsquon dit, je ne sais pas ce que
je sens, il y a une reprsentation, aussi confuse quelle soit, de lobjet. Il y a une ide si confuse.
Il y a donc un primat la fois chronologique et logique de lide sur laffect, cest--dire des
modes reprsentatifs de la pense sur les modes non reprsentatifs. Il y aurait un contresens
tout fait dsastreux si le lecteur transformait ce primat logique en rduction. Que laffect
prsuppose lide, cela surtout ne veut pas dire quil se rduise lide ou une combinaison
dides. Nous devons partir de ceci, que ide et affect sont deux espces de mode de pense
qui diffrent en nature, irrductible lun lautre, mais simplement pris dans une telle relation
que laffect prsuppose une ide, si confuse soit elle. a, cest le premier point.

Ralit objective ralit formelle

Deuxime manire moins superficielle de prsenter le rapport ide-affect. Vous vous rappelez
quon est parti dun caractre tout fait simple de lide. Lide cest une pense en tant que
reprsentative, cest un mode de pense en tant que reprsentatif, et en ce sens on parlera
de la ralit objective dune ide. Seulement une ide na pas seulement une ralit objective,
suivant aussi la terminologie consacre elle a aussi une ralit formelle. Quest-ce que la ralit formelle de lide une fois dit que la ralit objective cest la ralit de lide en tant quelle
reprsente quelque chose ? La ralit formelle de lide, dira-t-on, cest alors l a devient
beaucoup plus compliqu et du coup plus intressant , cest la ralit de lide en tant
quelle est elle-mme quelque chose.
La ralit objective de lide de triangle, cest lide de triangle en tant que reprsentant la chose triangle, mais lide de triangle, elle est elle-mme quelque chose ; dailleurs, en tant quelle
est quelque chose, je peux former une ide de cette chose, je peux toujours former une ide de
lide. Je dirais donc que non seulement toute ide est ide de quelque chose dire que toute
ide est ide de quelque chose, cest dire que toute ide a une ralit objective, elle reprsente
quelque chose , mais je dirais aussi que lide a une ralit formelle puisquelle est elle-mme
quelque chose en tant quide. Quest-ce que a veut dire, la ralit formelle de lide ? On ne va
pas pouvoir continuer beaucoup plus loin ce niveau, il va falloir mettre a de ct. Il faut juste
ajouter que cette ralit formelle de lide, a va tre ce que Spinoza nomme trs souvent
un certain degr de ralit ou de perfection que lide a en tant que telle. Chaque ide a, en
tant que telle, un certain degr de ralit ou de perfection. Sans doute ce degr de ralit ou
de perfection est li lobjet quelle reprsente, mais a ne se confond pas : la ralit formelle

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de lide, savoir la chose quest lide ou le degr de ralit ou de perfection quelle possde
en soi, cest son caractre intrinsque. La ralit objective de lide, savoir le rapport de
lide lobjet quelle reprsente, cest son caractre extrinsque ; il se peut que le caractre
extrinsque et le caractre intrinsque de lide soient fondamentalement lis, mais ce nest
pas la mme chose. Lide de Dieu et lide de grenouille ont une ralit objective diffrente,
savoir : elles ne reprsentent pas la mme chose, mais en mme temps elles nont pas la
mme ralit intrinsque, elles nont pas la mme ralit formelle, savoir que lune vous le
sentez bien a un degr de ralit infiniment plus grand que lautre. Lide de Dieu a une ralit formelle, un degr de ralit ou de perfection intrinsque infiniment plus grand que lide
de grenouille, qui est lide dune chose finie.
Si vous avez compris a, vous avez presque tout compris. Il y a donc une ralit formelle de
lide, cest--dire que lide est quelque chose en elle-mme, cette ralit formelle cest son
caractre intrinsque et cest le degr de ralit ou de perfection quelle enveloppe en ellemme.

Laffect, variation continue de la force dexister ou de la puissance dagir

Tout lheure, quand je dfinissais lide par sa ralit objective ou par son caractre reprsentatif, jopposais immdiatement lide laffect en disant que laffect cest prcisment un
mode de pense qui na pas de caractre reprsentatif. Maintenant je viens de dfinir lide
par ceci : toute ide est quelque chose, non seulement est ide de quelque chose mais est
quelque chose, cest--dire a un degr de ralit ou de perfection qui lui est propre.
Il faut donc que, ce second niveau, je dcouvre une diffrence fondamentale entre ide et
affect. Quest-ce qui se passe concrtement dans la vie? Il se passe deux choses Et l, cest
curieux comme Spinoza emploie une mthode gomtrique, vous savez que lthique se prsente sous forme de propositions, dmonstrations, etc., et en mme temps, plus cest mathmatique, plus cest extraordinairement concret. Tout ce que je dis et tous ces commentaires
sur ide et affect renvoient aux livres II et III de lthique. Dans ces livres deux et trois, il nous fait
une espce de portrait gomtrique de notre vie qui, il me semble, est trs trs convaincant.
Ce portrait gomtrique, a consiste nous dire en gros que nos ides se succdent constamment : une ide chasse lautre, une ide remplace une autre ide, par exemple linstant. Une
perception, cest un certain type dide, on verra pourquoi tout lheure. Tout lheure javais
la tte tourne l, je voyais tel coin de la salle, je tourne, cest une autre ide; je me promne
dans une rue o je connais des gens, je dis bonjour Pierre, et puis je me tourne, et puis je dis
bonjour Paul. Ou bien cest les choses qui changent : je regarde le soleil, et le soleil petit petit
disparat et je me trouve dans la nuit ; cest donc une srie de successions, de coexistences
dides, successions dides. Mais quest-ce qui se passe aussi ? Notre vie quotidienne nest
pas faite seulement des ides qui se succdent. Spinoza emploie le terme automaton ; nous
sommes, dit-il, des automates spirituels, cest--dire que cest moins nous qui avons des ides
que les ides qui saffirment en nous. Quest-ce qui se passe aussi, part cette succession
dides ?
Il y a autre chose, savoir : quelque chose en moi ne cesse pas de varier. Il y a un rgime de la
variation qui nest pas la mme chose que la succession des ides elles-mmes. Variations,
a doit nous servir pour ce que nous voulons faire, lennui cest quil nemploie pas le mot
Quest-ce que cest que cette variation?

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Je reprends mon exemple : je croise dans la rue Pierre qui mest trs antipathique, et puis
je le dpasse, je dis bonjour Pierre, ou bien jen ai peur et puis je vois soudain Paul qui mest
trs trs charmant, et je dis bonjour Paul, rassur, content. Bien. Quest-ce que cest ? Dune
part, succession de deux ides, ide de Pierre et ide de Paul ; mais il y a autre chose : sest
opre aussi en moi une variation l, les mots de Spinoza sont trs prcis, aussi je les cite :
(variation) de ma force dexister , ou autre mot quil emploie comme synonyme, vis existendi,
la force dexister, ou petentia agendi, la puissance dagir et ces variations sont perptuelles.
Je dirais que pour Spinoza il y a variation continue et exister cela veut dire a de la force
dexister ou de la puissance dagir.
Comment est-ce que a se raccroche mon exemple stupide, mais qui est de Spinoza, bonjour
Pierre, bonjour Paul ? Lorsque je vois Pierre qui me dplat, une ide, lide de Pierre, mest
donne; lorsque je vois Paul qui me plat, lide de Paul mest donne. Chacune de ces ides par
rapport moi a un certain degr de ralit ou de perfection. Je dirais que lide de Paul, par
rapport moi, a plus de perfection intrinsque que lide de Pierre puisque lide de Paul me
contente et lide de Pierre me chagrine. Lorsque lide de Paul succde lide de Pierre, il
convient de dire que ma force dexister ou que ma puissance dagir est augmente ou favorise
; lorsque, au contraire, cest linverse, lorsque aprs avoir vu quelquun qui me rendait joyeux,
je vois quelquun qui me rend triste, je dis que ma puissance dagir est inhibe ou empche. A
ce niveau, on ne sait mme plus si on est encore dans des conventions terminologiques ou si
on est dj dans quelque chose de beaucoup plus concret.
Je dirais donc que mesure que les ides se succdent en nous, chacune ayant son degr de
perfection, son degr de ralit ou de perfection intrinsque, celui qui a ces ides, moi, je ne
cesse de passer dun degr de perfection un autre, en dautres termes il y a une variation
continue sous la forme daugmentation-diminution-augmentation-diminution de la puissance
dagir ou de la force dexister de quelquun daprs les ides quil a.
travers cet exercice pnible, sentez comment la beaut affleure. Cest pas mal, dj, cette
reprsentation de lexistence, cest vraiment lexistence dans la rue, il faut imaginer Spinoza
se baladant, et il vit vraiment lexistence comme cette espce de variation continue: mesure
quune ide en remplace une autre, je ne cesse de passer dun degr de perfection un autre,
mme minuscule, et cest cette espce de ligne mlodique de la variation continue qui va dfinir laffect (affectus) la fois dans sa corrlation avec les ides et sa diffrence de nature avec
les ides. Nous rendre compte de cette diffrence de nature et de cette corrlation. Cest
vous de dire si a vous convient ou pas.
Nous tenons tous une dfinition plus solide de laffectus ; laffectus chez Spinoza, cest la variation (cest lui qui parle par ma bouche ; il ne la pas dit parce quil est mort trop jeune), cest
la variation continue de la force dexister, en tant que cette variation est dtermine par
les ides quon a. Ds lors, dans un texte trs important de la fin du livre III, qui porte le titre
de Dfinition gnrale de laffectus , Spinoza nous dit : surtout ne croyez pas que laffectus tel
que je le conois dpende dune comparaison des ides. Il veut dire que lide a beau tre premire par rapport laffect, lide et laffect sont deux choses qui diffrent en nature, laffect ne
se rduit pas une comparaison intellectuelle des ides, laffect est constitu par la transition
vcue ou par le passage vcu dun degr de perfection un autre, en tant que ce passage est
dtermin par les ides ; mais en lui-mme il ne consiste pas en une ide, il constitue laffect.
Lorsque je passe de lide de Pierre lide de Paul, je dis que ma puissance dagir est aug-

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mente ; lorsque je passe de lide de Paul lide de Pierre, je dis que ma puissance dagir est
diminue. Ce qui revient dire que lorsque je vois Pierre, je suis affect de tristesse ; lorsque je
vois Paul, je suis affect de joie. Et, sur cette ligne mlodique de la variation continue constitue
par laffect, Spinoza va assigner deux ples, joie-tristesse, qui seront pour lui les passions
fondamentales, et la tristesse ce sera toute passion, nimporte quelle passion enveloppant
une diminution de ma puissance dagir, et joie sera toute passion enveloppant une augmentation de ma puissance dagir.
Ce qui permettra Spinoza de souvrir par exemple sur un problme moral et politique trs
fondamental, qui sera sa manire lui de poser le problme politique : comment se fait-il que
les gens qui ont le pouvoir, dans nimporte quel domaine, ont besoin de nous affecter dune
manire triste ? Les passions tristes comme ncessaires. Inspirer des passions tristes est
ncessaire lexercice du pouvoir. Et Spinoza dit, dans le Trait thologico-politique, que cest
cela le lien profond entre le despote et le prtre, ils ont besoin de la tristesse de leurs sujets.
L, vous comprenez bien quil ne prend pas tristesse dans un sens vague, il prend tristesse
au sens rigoureux quil a su lui donner : la tristesse cest laffect en tant quil enveloppe la
diminution de la puissance dagir.
Lorsque je disais, dans ma premire diffrence ide-affect, que laffect cest le mode de pense
qui ne reprsente rien, je dirais en termes techniques que ce ntait quune simple dfinition
nominale, ou, si vous prfrez, extrieure, extrinsque. La seconde, lorsque je dis, dune part,
que lide, cest ce qui a en soi une ralit intrinsque, et laffect, cest la variation continue ou
le passage dun degr de ralit un autre, ou dun degr de perfection un autre, nous ne
sommes plus dans le domaine des dfinitions dites nominales, l nous tenons dj une dfinition relle, en appelant dfinition relle la dfinition qui montre, en mme temps quelle dfinit
la chose, la possibilit de cette chose.
Ce qui est important cest que vous voyez comment, selon Spinoza, nous sommes fabriqus
en tant quautomates spirituels. En tant quautomates spirituels, il y a tout le temps des ides
qui se succdent en nous, et suivant cette succession dides, notre puissance dagir ou notre
force dexister est augmente ou est diminue dune manire continue, sur une ligne continue,
et cest cela que nous appelons affectus, cest a que nous appelons exister.
Laffectus cest donc la variation continue de la force dexister de quelquun, en tant que
cette variation est dtermine par les ides quil a.
Mais encore une fois, dtermine ne veut pas dire que la variation se rduise aux ides quil
a, puisque lide que jai ne rend pas compte que sa consquence, savoir quelle augmente
ma puissance dagir ou au contraire la diminue par rapport lide que javais tout lheure,
et il ne sagit pas dune comparaison, il sagit dune espce de glissade, de chute ou de hausse
de la puissance dagir.
Pas de problme ? Pas de question ?

Les trois sortes dides : affections, notions, essences

Pour Spinoza, il va y avoir trois sortes dides. Pour le moment, on ne parle plus daffectus,
de laffect, puisquen effet laffect est dtermin par les ides quon a, il ne se rduit pas aux
ides quon a, il est dtermin par les ides quon a ; donc ce qui est essentiel, cest de voir
un peu quelles sont ces ides qui dterminent les affects, tout en gardant bien prsent dans

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notre esprit que laffect ne se rduit pas aux ides quon a, il est absolument irrductible. Il est
dun autre ordre.
Les trois espces dides que Spinoza distingue, ce sont des ides affections, affectio. On va
voir que laffectio, contrairement laffectus, cest un certain type dides. Il y aurait donc premirement des ides affectio, deuximement il nous arrive aussi davoir des ides que Spinoza
appelle des notions, et troisimement, pour un petit nombre dentre nous, parce que cest trs
difficile, il arrive davoir des ides essences. Cest donc avant tout ces trois sortes dides.
Laffection, mode de pense inadquat qui reprsente une affection du corps

Quest-ce que cest quune affection (affectio) ? Je vois littralement vos yeux qui tombent
Pourtant cest drle, tout a.
A premire vue, et sen tenir la lettre au texte de Spinoza, a na rien voir avec une ide,
mais a na rien voir non plus avec un affect. On avait dtermin laffectus comme la variation
de la puissance dagir. Une affection, cest quoi ? En premire dtermination, une affection,
cest ceci : cest ltat dun corps en tant quil subit laction dun autre corps. Quest-ce que a
veut dire ? Je sens le soleil sur moi , ou bien, un rayon de soleil se pose sur vous ; cest
une affection de votre corps. Quest-ce qui est une affection de votre corps ? Pas la soleil, mais
laction du soleil ou leffet du soleil sur vous. En dautres termes, un effet, ou laction quun corps
produit sur un autre, une fois dit que Spinoza, pour des raisons de sa physique lui, ne croit pas
une action distance laction implique toujours un contact eh bien cest un mlange de
corps. Laffectio cest un mlange de deux corps, un corps qui est dit agir sur lautre, et lautre
recueillir la trace du premier. Tout mlange de corps sera nomm affection.
Spinoza en conclut que laffectio tant dfini comme un mlange de corps, elle indique la nature
du corps modifi, la nature du corps affectionn ou affect ; laffection indique la nature du
corps affect beaucoup plus que la nature du corps affectant. Il analyse son exemple clbre,
quand nous regardons le soleil, nous imaginons quil est distant de nous denviron deux-cent
pieds [Livre II, proposition 35, scolie]. a cest une affectio ou, tout du moins, cest la perception dune affectio. Il est clair que ma perception du soleil indique beaucoup plus la constitution
de mon corps, la manire dont mon corps est constitu, que la manire dont le soleil est
constitu. Je perois le soleil ainsi en vertu de ltat de mes perceptions visuelles. Une mouche
percevra le soleil autrement.
Pour garder la rigueur de sa terminologie, Spinoza dira quune affectio indique la nature du
corps modifi plutt que la nature du corps modifiant, et elle enveloppe la nature du corps
modifiant. Je dirais que la premire sorte dide pour Spinoza, cest tout mode de pense qui
reprsente une affection du corps ; cest--dire le mlange dun corps avec un autre corps, ou
bien la trace dun autre corps sur mon corps sera nomme ide daffection. Cest en ce sens
quon pourrait dire que cest une ide-affection, cest le premier type dides. Et ce premier
type dides rpond ce que Spinoza nomme le premier genre de connaissance. Cest le plus
bas.
Pourquoi cest le plus bas ? a va de soi que cest le plus bas parce que ces ides daffection ne
connaissent les chose que par leurs effets : je sens laffection du soleil sur moi, la trace du soleil
sur moi. Cest leffet du soleil sur mon corps. Mais les causes, savoir ce quest mon corps, ce
quest le corps du soleil, et le rapport entre ces deux corps de telle manire que lun produise
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sur lautre tel effet plutt quautre chose, je nen sais absolument rien. Prenons un autre exemple : le soleil fait fondre la cire et durcir largile. Ce nest pas rien, a. Cest des ides daffectio. Je vois la cire qui coule, et puis juste ct je vois largile qui durcit ; cest une affection de
la cire et une affection de largile, et moi jai une ide de ces affections, je perois des effets. En
vertu de quelle constitution corporelle largile durcit-elle sous laction du soleil ? Tant que jen
reste la perception de laffection, je nen sais rien. On dira que les ides-affections sont des
reprsentations deffets sans leurs causes, et cest prcisment cela que Spinoza appelle des
ides inadquates. Cest des ides de mlange spares des causes du mlange.
Et en effet, que, au niveau des ides-affections, nous nayons que des ides inadquates et confuses, a se comprend trs bien puisque cest quoi, dans lordre de la vie, les ides-affections ?
Et sans doute, hlas, beaucoup dentre nous, qui ne font pas assez de philosophie, ne vivent que
comme a. Une fois, une seule fois, Spinoza emploie un mot latin, qui est trs trange mais trs
important, qui est ocursus. Cest littralement la rencontre. Tant que jai des ides-affections,
je vis au hasard des rencontres : je me promne dans la rue, je vois Pierre qui ne me plat pas,
cest en fonction de la constitution de son corps et de son me et de la constitution de mon
corps et de mon me. Quelquun qui me dplat, corps et me, quest-ce que a veut dire ?
Je voudrais vous faire comprendre pourquoi Spinoza a eu notamment une rputation trs
forte de matrialiste alors quil ne cessait de parler de lesprit et de lme, une rputation
dathe alors quil ne cessait de parler de Dieu cest trs curieux. On voit bien pourquoi les
gens se disaient que cest du pur matrialisme. Quand je dis : celui-l ne me plat pas, a veut
dire, la lettre, que leffet de son corps sur le mien, leffet de son me sur la mienne, maffecte
dsagrablement, cest des mlanges de corps ou des mlanges dmes. Il y a un mlange
nocif ou un bon mlange, aussi bien au niveau du corps que de lme. Cest exactement comme
: je naime pas le fromage. Quest-ce que a veut dire ? Je naime pas le fromage. a veut dire
que a se mlange avec mon corps de manire ce que je suis modifi dune manire dsagrable, a ne veut rien dire dautre. Donc il ny a aucune raison de faire des diffrences entre
des sympathies spirituelles et des rapports corporels. Dans je naime pas le fromage , il y
a aussi une affaire dme, mais dans Pierre ou Paul ne me plat pas , il y a aussi une affaire
de corps, cest du pareil au mme tout cela. Simplement pourquoi est-ce que cest une ide
confuse, cette ide-affection, ce mlange ? Cest forcment confus et inadquat puisque je ne
sais absolument pas, ce niveau, en vertu de quoi et comment le corps ou lme de Pierre est
constitu, de telle manire quelle ne convienne pas avec la mienne, ou de telle manire que
son corps ne convienne pas avec le mien. Je peux juste dire que a ne convient pas, mais en
vertu de quelle constitution des deux corps, et du corps affectant et du corps affect, et du
corps qui agit et du corps qui subit, ce niveau l je nen sais rien. Comme dit Spinoza, ce sont
des consquences spares de leurs prmices ou, si vous prfrez, cest une connaissance
des effets indpendamment de la connaissance des causes. Cest donc au hasard des rencontres. Quest-ce qui peut se passer au hasard des rencontres ?
Mais quest-ce quun corps ? Je ne vais pas dvelopper, a ferait lobjet dun cours spcial.
La thorie de quest-ce que cest quun corps, ou bien une me, a revient au mme, elle se
trouve dans le livre II de lthique. Pour Spinoza, lindividualit dun corps se dfinit par ceci :
cest lorsque un certain rapport compos (jinsiste l-dessus, trs compos, trs complexe)
ou complexe de mouvement et de repos se maintient travers tous les changements qui affectent les parties de ce corps. Cest la permanence dun rapport de mouvement et de repos
travers tous les changements qui affectent toutes les parties linfini du corps considr.

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Vous comprenez quun corps est ncessairement compos linfini. Mon il, par exemple,
mon il et la relative constance de mon il, se dfinit par un certain rapport de mouvement
et de repos travers toutes les modifications des diverses parties de mon il ; mais mon il
lui-mme, qui a dj une infinit de parties, il est une partie des parties de mon corps, lil son
tour est une partie du visage et le visage, son tour, est une partie de mon corps, etc. Donc
vous avez toutes sortes de rapports qui vont se composer les uns avec les autres pour former
une individualit de tel ou tel degr. Mais chacun de ces niveaux ou degrs, lindividualit sera
dfinie par un certain rapport compos de mouvement et de repos.
Quest-ce qui peut se passer si mon corps est ainsi fait, un certain rapport de mouvement
et de repos qui subsume une infinit de parties ? Il peut se passer deux choses : je mange
quelque chose que jaime, ou bien, autre exemple, je mange quelque chose et je mcroule
empoisonn. la lettre, dans un cas, jai fait une bonne rencontre, dans lautre cas, jai fait une
mauvaise rencontre. Tout a, cest de la catgorie de locursus. Lorsque je fais une mauvaise
rencontre, cela veut dire que le corps qui se mlange au mien dtruit mon rapport constituant,
ou tend dtruire un de mes rapports subordonns. Par exemple, je mange quelque chose et
jai mal au ventre, a ne me tue pas ; a a donc dtruit ou a a inhib, compromis un de mes
sous-rapports, un de mes rapports composants. Puis je mange quelque chose et je meurs. L,
a a dcompos mon rapport compos, a a dcompos le rapport complexe qui dfinissait
mon individualit. a na pas simplement dtruit un de mes rapports subordonns qui composait une de mes sous individualits, a a dtruit le rapport caractristique de mon corps.
Inversement quand je mange quelque chose qui me convient.
Quest-ce que cest que le mal ? demande Spinoza. On trouve a dans la correspondance.
Ce sont des lettres quil envoya un jeune hollandais qui tait mchant comme tout. Ce hollandais naimait pas Spinoza et lattaquait constamment, il lui demandait : dtes moi ce que cest
pour vous que le mal. Vous savez quen ce temps-l, les lettres, ctait trs important, et les
philosophes envoyaient beaucoup de lettres. Spinoza, qui est trs trs gentil, croit au dbut
que cest un jeune homme qui veut sinstruire et, petit petit, il comprend que ce nest pas du
tout a, que le hollandais veut sa peau. De lettre en lettre, la colre de Blyenberg, qui tait un
bon chrtien, gonfle, et il finit par lui dire : mais vous tes le diable ! Spinoza dit que le mal, ce
nest pas difficile, le mal cest une mauvaise rencontre. Rencontrer un corps qui se mlange
mal avec le vtre. Se mlanger mal, a veut dire se mlanger dans des conditions telles que
un de vos rapports subordonns ou que votre rapports constituant est, ou bien menac ou
compromis, ou bien mme dtruit. De plus en plus gai, voulant montrer quil a raison, Spinoza
analyse sa manire lexemple dAdam.
Dans les conditions dans lesquelles nous vivons, nous semblons absolument condamns
navoir quune seule sorte dides, les ides-affections. Par quel miracle on pourrait sortir de
ces actions de corps qui ne nous ont pas attendus pour exister, comment pourrait-on slever
une connaissance des causes ? Pour le moment on voit bien que depuis que nous naissons
nous sommes condamns au hasard des rencontres, alors a ne va pas fort. a implique
quoi ? a implique dj une raction forcene contre Descartes puisque Spinoza affirmera
trs fort, dans le livre II, que nous ne pouvons nous connatre nous-mmes, et nous ne pouvons
connatre les corps extrieurs que par les affections que les corps extrieurs produisent sur
le ntre.
Pour ceux qui se rappellent un peu Descartes, cest la proposition anti-cartsienne de base

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puisque cela exclut toute apprhension de la chose pensante par elle-mme, savoir cela
exclut toute possibilit du cogito. Je ne connais jamais que les mlanges de corps et je ne me
connais moi-mme que par laction des autres corps sur moi, et par les mlanges. Cest non
seulement de lanti-cartsianisme, mais cest aussi de lanti-christianisme. Pourquoi ? Parce
quun des points fondamentaux de la thologie, cest la perfection immdiate du premier
homme cr, ce quon appelle, en thologie, la thorie de la perfection adamique. Adam, avant
de pcher, est cr aussi parfait quil peut ltre, et puis il y a lhistoire du pch qui est prcisment lhistoire de la chute, mais la chute prsuppose un Adam parfait en tant que crature.
Cette ide parat trs drle Spinoza. Son ide, cest que ce nest pas possible ; supposer
que lon se donne lide dun premier homme, on ne peut se la donner comme celle de ltre le
plus impuissant, le plus imparfait qui soit puisque le premier homme ne peut exister quau hasard des rencontres et des actions des autres corps sur lui-mme. Donc, supposer quAdam
existe, il existe sur un mode de limperfection et de linadquation absolue, il existe sur le mode
dun petit bb qui est livr au hasard des rencontres, moins quil ne soit dans un milieu protg, mais l jen ai trop dit... Quest-ce que ce serait, un milieu protg ?
Le mal, cest une mauvaise rencontre. a veut dire quoi ? Spinoza, dans sa correspondance
au hollandais, lui dit : tu me rapportes tout le temps lexemple de Dieu qui a interdit Adam
de manger la pomme, et tu cites a comme lexemple dune loi morale. Le premier interdit.
Spinoza lui dit : mais ce nest pas du tout a ce qui se passe, et Spinoza reprend toute lhistoire
dAdam sous la forme dun empoisonnement et dune intoxication. Quest-ce qui sest pass en
ralit ? Dieu na jamais interdit quoi que ce soit Adam, il lui a accord une rvlation. Il la
prvenu de leffet nocif que le corps de la pomme aurait sur la constitution de son corps lui,
Adam. En dautres termes, la pomme est un poison pour Adam. Le corps de la pomme existe
sous un tel rapport caractristique [que la pomme] ne peut agir sur le corps dAdam tel quil
est constitu quen dcomposant le rapport du corps dAdam. Et sil a eu tort de ne pas couter Dieu, ce nest pas au sens de ceci quil aurait dsobi, cest quil na rien compris. a existe
aussi chez les animaux, certains ont un instinct qui les dtourne de ce qui est poison pour eux,
il y en a dautres qui, sur tel point, nont pas cet instinct.
Lorsque je fais une rencontre telle que le rapport du corps qui me modifie, qui agit sur moi,
se combine avec mon propre rapport, avec le rapport caractristique de mon propre corps,
quest-ce qui se passe ? Je dirais que ma puissance dagir est augmente ; elle est au moins
augmente sous ce rapport-l. Lorsque, au contraire, je fais une rencontre telle que le rapport
caractristique du corps qui me modifie compromet ou dtruit un de mes rapports, ou mon
rapport caractristique, je dirais que ma puissance dagir est diminue, ou mme dtruite.
Nous retrouvons l nos deux affects affectus , fondamentaux : la tristesse et la joie.
Pour tout regrouper ce niveau, en fonction des ides daffection que jai, il y a deux sortes
dides daffection : ide dun effet qui se concilie ou qui favorise mon propre rapport caractristique. Deuxime type dide daffection : lide dun effet qui compromet ou dtruit mon
propre rapport caractristique. ces deux types dides daffection vont correspondre les
deux mouvements de la variation dans laffectus, les deux ples de la variation : dans un cas ma
puissance dagir est augmente et jprouve un affectus de joie, dans lautre cas ma puissance
dagir est diminue et jprouve un affectus de tristesse. Et toutes les passions, dans leurs
dtails, Spinoza va les engendrer partir de ces deux affects fondamentaux : la joie comme
augmentation de la puissance dagir, la tristesse comme diminution ou destruction de la puis-

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sance dagir. Ce qui revient dire que chaque chose, corps ou me, se dfinit par un certain
rapport caractristique, complexe, mais jaurais aussi bien dit que chaque chose, corps ou
me, se dfinit par un certain pouvoir dtre affect.
Tout se passe comme si chacun de nous avait un certain pouvoir dtre affect. Si vous considrez des btes, Spinoza sera trs fort pour nous dire que ce qui compte dans les animaux,
ce nest pas du tout les genres et les espces ; les genres et les espces cest des notions
absolument confuses, cest des ides abstraites. Ce qui compte, cest : de quoi un corps est-il
capable ? Et il lance l une des questions les plus fondamentales de toute sa philosophie (avant
il y avait eu Hobbes et dautres) en disant que la seule question, cest que nous ne savons
mme pas de quoi un corps est capable, nous bavardons sur lme et sur lesprit et nous ne
savons pas ce que peut un corps. Or, un corps doit tre dfini par lensemble des rapports qui
le composent, ou, ce qui revient exactement au mme, par son pouvoir dtre affect. Et tant
que vous ne saurez pas quel est le pouvoir dtre affect dun corps, tant que vous lapprendrez
comme a, au hasard des rencontres, vous naurez pas la vie sage, vous naurez pas la sagesse. Savoir de quoi vous tes capable. Pas du tout comme question morale, mais avant tout
comme question physique, comme question au corps et lme. Un corps a quelque chose
de fondamentalement cach : on pourra parler de lespce humaine, du genre humain, a ne
nous dira pas quest-ce qui est capable daffecter notre corps, quest-ce qui est capable de le
dtruire. La seule question, cest ce pouvoir dtre affect.
Quest-ce qui distingue une grenouille dun singe ? Ce ne sont pas des caractres spcifiques
ou gnriques, dit Spinoza, cest quils ne sont pas capables des mmes affections. Donc il
faudrait faire, pour chaque animal, de vritables cartes daffects, les affects dont une bte est
capable. Et pareil pour les hommes : les affects dont tel homme est capable. On sapercevrait
ce moment-l que, suivant les cultures, suivant les socits, les hommes ne sont capables des
mmes affects. Il est bien connu quune mthode avec laquelle certains gouvernements ont
liquid les Indiens dAmrique du sud, a a t de laisser sur les chemins o passent les Indiens
des vtements de gripps, des vtements pris dans les dispensaires parce que les Indiens ne
supportent pas laffect grippe. Mme pas besoin de mitrailleuse, ils tombaient comme des
mouches. Il va de soi que nous, dans les conditions de vie de la fort, on risque de ne pas vivre
trs longtemps. Donc, genre humain, espce humaine ou mme race, Spinoza dira que a
na aucune importance tant que vous naurez pas fait la liste des affects dont quelquun est
capable, au sens le plus fort du mot capable, y compris les maladies dont il est capable. Cest
vident que cheval de course et cheval de labour cest la mme espce, ce sont deux varits
de la mme espce, pourtant les affects sont trs diffrents, les maladies sont absolument
diffrentes, la capacit dtre affect est compltement diffrente et, de ce point de vue l, il
faut dire que un cheval de labour est plus proche dun buf que dun cheval de course. Donc,
une carte thologique des affects, cest trs diffrent dune dtermination gnrique et spcifique des animaux.
Vous voyez que le pouvoir dtre affect peut tre rempli de deux manires : lorsque je suis empoisonn, mon pouvoir dtre affect est absolument rempli, mais il est rempli de telle manire
que ma puissance dagir tend vers zro, cest--dire quelle est inhibe ; inversement, lorsque
jprouve de la joie, cest dire lorsque je rencontre un corps qui compose son rapport avec
le mien, mon pouvoir dtre affect est rempli galement et ma puissance dagir augmente et
tend vers quoi ? Dans le cas dune mauvaise rencontre, toute ma force dexister (vis existendi) est concentre, tendue vers le but suivant : investir la trace du corps qui maffecte pour

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repousser leffet de ce corps, si bien que ma puissance dagir est diminue dautant.
Ce sont des choses trs concrtes. Vous avez mal la tte et vous dites : je ne peux mme plus
lire. a veut dire que votre force dexister investit tellement la trace migraine, a implique des
changements dans un de vos rapports subordonns, elle investit tellement la trace de votre
migraine que votre puissance dagir est diminue dautant. Au contraire, quand vous dites :
oh ! je me sens bien, et que vous tes content, vous tes content aussi parce que des corps se
sont mlangs avec vous dans des proportions et des conditions qui sont favorables votre
rapport ; ce moment-l, la puissance du corps qui vous affecte se combine avec la vtre de
telle manire que votre puissance dagir est augmente. Si bien que dans les deux cas votre
pouvoir dtre affect sera compltement effectu, mais il peut tre effectu de telle manire
que la puissance dagir diminue linfini ou que la puissance dagir augmente linfini.
A linfini ? Est-ce que cest vrai ? videmment non, puisque notre niveau les forces dexister,
les pouvoirs dtre affect et les puissances dagir sont forcment finis. Seul Dieu a une puissance absolument infinie. Bon, mais dans certaines limites, je ne cesserai de passer par ces
variations de la puissance dagir en fonction des ides daffection que jai, je ne cesserai de
suivre la ligne de variation continue de laffectus en fonction des ides-affection que jai et des
rencontres que je fais, de telle manire que, chaque instant, mon pouvoir dtre affect est
compltement effectu, compltement rempli. Simplement rempli sur le mode de la tristesse
ou sur le mode de la joie. Bien entendu les deux la fois aussi puisque cest bien entendu que,
dans les sous-rapports qui nous composent, une partie de nous-mmes peut tre compose
de tristesse et une autre partie de nous-mmes tre compose de joie. Il y a des tristesses
locales et des joies locales. Par exemple, Spinoza donne comme dfinition du chatouillement
: une joie locale, a ne veut pas dire que tout est joie dans le chatouillement, a peut tre une
joie dune telle nature que a implique une irritation coexistante dune autre nature, irritation
qui est tristesse: mon pouvoir dtre affect tend tre dpass. Rien nest bon pour quelquun
qui dpasse son pouvoir dtre affect. Un pouvoir dtre affect, cest rellement une intensit
ou un seuil dintensit.
Ce que veut rellement Spinoza, cest dfinir lessence de quelquun dune faon intensive
comme une quantit intensive. Tant que vous ne connaissez pas vos intensits, vous risquez la
mauvaise rencontre et vous aurez beau dire: que cest beau, et lexcs, et la dmesure pas de
dmesure du tout, il ny a que lchec, rien dautre que lchec. Avis pour les overdoses. Cest
prcisment le phnomne du pouvoir dtre affect qui est dpass avec une destruction
totale.
Srement dans ma gnration, en moyenne, on tait beaucoup plus cultiv ou savant en philosophie, quand on en faisait, et en revanche on avait une espce dinculture trs frappante dans
dautres domaines, en musique, en peinture, en cinma. Jai limpression que pour beaucoup
dentre vous le rapport a chang, cest dire que vous ne savez absolument rien, rien en philosophie et que vous savez, ou plutt que vous avez un maniement concret de choses comme
une couleur, vous savez ce que cest quun son ou ce que cest quune image. Une philosophie,
cest une espce de synthtiseur de concepts, crer un concept ce nest pas du tout de lidologie. Un concept, cest une bte.
Ce que jai dfini jusqu maintenant cest uniquement augmentation et diminution de la puissance dagir, ou que la puissance dagir augmente ou diminue, laffect correspondant (affec-

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tus) est toujours une passion. Que ce soit une joie qui augmente ma puissance dagir ou une
tristesse qui diminue ma puissance dagir, dans les deux cas ce sont des passions : passions
joyeuses ou passions tristes. Encore une fois Spinoza dnonce un complot dans lunivers de
ceux qui ont intrt nous affecter de passions tristes. Le prtre a besoin de la tristesse de
ses sujets, il a besoin que ses sujets se sentent coupables. Je nai pas encore dfini ce quest
la puissance dagir. Les auto-affections ou affects actifs supposent que nous possdions notre
puissance dagir et que, sur tel ou tel point, nous soyons sortis du domaine des passions pour
entrer dans le domaine des actions. Cest ce qui nous reste voir.
Comment pourrions-nous sortir des ides-affection, comment pourrions-nous sortir des
affects passifs qui consistent en augmentation ou diminution de notre puissance dagir, comment pourrions-nous sortir du monde des ides inadquates une fois dit que notre condition
semble nous condamner strictement ce monde ? Cest par l quil faut lire lthique comme
prparant une espce de coup de thtre. Il va nous parler daffects actifs o il ny a plus de
passions, o la puissance dagir est conquise au lieu de passer par toutes ces variations continues. L, il y a un point trs strict. Il y a une diffrence fondamentale entre thique et morale.
Spinoza ne fait pas de la morale, pour une raison toute simple : jamais il ne se demande ce
que nous devons, il se demande tout le temps de quoi nous sommes capables, quest-ce qui
est en notre puissance ; lthique cest un problme de puissance, cest jamais un problme
de devoir. En ce sens Spinoza est profondment immoral. Le problme moral, le bien et le
mal, il a une heureuse nature parce quil ne comprend mme pas ce que a veut dire. Ce quil
comprend, cest les bonnes rencontres, les mauvaises rencontres, les augmentations et les
diminutions de puissance. L, il fait une thique et pas du tout une morale. Cest pourquoi il a
tant marqu Nietzsche.
Nous sommes compltement enferms dans ce monde des ides-affection et de ces variations affectives continues de joie et de tristesse, alors tantt ma puissance dagir augmente,
daccord, tantt elle diminue ; mais quelle augmente ou quelle diminue, je reste dans la passion parce que, dans les deux cas, je ne la possde pas, je suis encore spar de ma puissance
dagir. Alors quand ma puissance dagir augmente a veut dire que jen suis relativement moins
spar, et inversement, mais je suis spar formellement de ma puissance dagir, je ne la possde pas. En dautres termes, je ne suis pas cause de mes propres affects, et puisque je ne
suis pas cause de mes propres affects, ils sont produits en moi par autre chose : je suis donc
passif, je suis dans le monde de la passion. Mais il y a les ides-notion et les ides-essence.
La notion, mode de pense adquat d la comprhension de la cause

Cest dj au niveau des ides-notion que va apparatre une espce dissue dans ce monde.
On est compltement touff, on est enferm dans un monde dimpuissance absolue, mme
quand ma puissance dagir augmente, cest sur un segment de variation, rien ne me garantit
que, au coin de la rue, je ne vais pas recevoir un grand coup de bton sur la tte et que ma puissance dagir va retomber. Vous vous rappelez quune ide-affection, cest lide dun mlange,
cest--dire lide dun effet dun corps sur le mien.
Une ide-notion ne concerne plus leffet dun autre corps sur le mien, cest une ide qui concerne et qui a pour objet la convenance ou la disconvenance des rapports caractristiques
entre les deux corps.
Si il y a une ide telle on ne sait pas encore si il y en a, mais on peut toujours dfinir quelque
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chose quitte conclure que a ne peut pas exister , cest ce quon appellera une dfinition
nominale. Je dirais que la dfinition nominale de la notion cest que cest une ide qui, au lieu de
reprsenter leffet dun corps sur un autre, cest dire le mlange de deux corps, reprsente
la convenance ou la disconvenance interne des rapports caractristiques des deux corps.
Exemple : si jen savais assez sur le rapport caractristique du corps nomm arsenic et sur
le rapport caractristique du corps humain, je pourrais former une notion de ce en quoi ces
deux rapports disconviennent au point que larsenic, sous son rapport caractristique, dtruit
le rapport caractristique de mon corps. Je suis empoisonn, je meurs.
Vous voyez que, la diffrence de lide daffection, au lieu dtre la saisie du mlange extrinsque dun corps avec un autre, ou de leffet dun corps sur un autre, la notion sest leve la
comprhension de la cause, savoir, si le mlange a tel ou tel effet, cest en vertu de la nature
du rapport des deux corps considrs et de la manire dont le rapport de lun des corps se
compose avec le rapport de lautre corps. Il y a toujours composition de rapports. Lorsque je
suis empoisonn, cest que le corps arsenic a induit les parties de mon corps entrer sous
un autre rapport que le rapport qui me caractrise. A ce moment-l, les parties de mon corps
entrent sous un nouveau rapport induit par larsenic, qui se compose parfaitement avec larsenic; larsenic est heureux puisquil se nourrit de moi. Larsenic prouve une passion joyeuse car,
comme le dit bien Spinoza, tout corps a une me. Donc larsenic est joyeux, moi videmment
je ne le suis pas. Il a induit des parties de mon corps entrer sous un rapport qui se compose
avec le sien, arsenic. Moi je suis triste, je vais vers la mort. Vous voyez que la notion, si on pouvait y arriver, cest un truc formidable.
On nest pas loin dune gomtrie analytique. Une notion, ce nest pas du tout un abstrait, cest
trs concret : ce corps-ci, ce corps-l. Si javais le rapport caractristique de lme et du corps
de celui dont je dis quil ne me plat pas, par rapport mon rapport caractristique moi, je
comprendrais tout, je connatrais par les causes au lieu de ne connatre que des effets spars de leurs causes. ce moment-l, jaurais une ide adquate.
De mme, si je comprenais pourquoi quelquun me plat. Jai pris comme exemple les rapports
alimentaires, il ny a pas changer une ligne pour les rapports amoureux. Ce nest pas du tout
que Spinoza conoive lamour comme de lalimentation, il concevrait tout aussi bien lalimentation comme de lamour. Prenez un mnage la Strinberg, cette espce de dcomposition
des rapports et puis ils se recomposent pour recommencer. Quest-ce que cest que cette
variation continue de laffectus, et comment a se fait que certaine disconvenance convienne
certains ? Pourquoi certains ne peuvent vivre que sous la forme de la scne de mnage indfiniment rpte ? Ils en sortent comme si a avait t un bain deau frache pour eux.
Vous comprenez la diffrence entre une ide-notion et une ide-affection. Une ide-notion est
forcment adquate puisque cest une connaissance par les causes. Spinoza emploie l, non
seulement le terme de notion pour qualifier cette deuxime sorte dide, mais il emploie le
terme de notion commune. Le mot est trs ambigu : est-ce que a veut dire commune tous
les esprits ? Oui et non, cest trs minutieux chez Spinoza. En tous cas, ne confondez jamais
une notion commune avec une abstraction.
Une notion commune, il la dfinit toujours comme ceci : cest lide de quelque chose qui est
commun tous les corps ou plusieurs corps deux au moins et qui est commun au tout et

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 la partie. Donc, il y a srement des notions communes qui sont communes tous les esprits,
mais elles ne sont communes tous les esprits que dans la mesure o elles sont dabord lide
de quelque chose qui est commun tous les corps. Donc ce nest pas du tout des notions abstraites. Quest-ce qui est commun tous les corps ? Par exemple, tre en mouvement ou en
repos. Le mouvement et le repos seront objets de notions dites communes tous les corps.
Donc il y a des notions communes qui dsignent quelque chose de commun deux corps ou
deux mes. Par exemple, quelquun que jaime. Encore une fois les notions communes, a nest
pas abstrait, a na rien voir avec des espces et des genres, cest vraiment lnonc de ce
qui est commun plusieurs corps ou tous les corps ; or, comme il ny a pas un seul corps qui
ne soit lui-mme plusieurs, on peut dire quil y a des choses communes ou des notions communes dans chaque corps. Do on retombe sur la question : comment est-ce quon peut sortir
de cette situation qui nous condamnait aux mlanges ?
L, les textes de Spinoza sont trs compliqus. On ne peut concevoir cette sortie que de la
manire suivante : quand je suis affect, au hasard des rencontres, ou bien je suis affect de
tristesse, ou bien de joie en gros. Quand je suis affect de tristesse, ma puissance dagir diminue, cest--dire que je suis encore plus spar de cette puissance. Quand je suis affect de
joie, elle augmente, cest--dire que je suis moins spar de cette puissance. Bien. Si vous vous
considrez comme affect de tristesse, je crois que tout est foutu, il ny a plus dissue pour
une raison simple : rien dans la tristesse qui diminue votre puissance dagir, rien ne peut vous
induire dans la tristesse former la notion commune dun quelque chose qui serait commun
aux corps qui vous affectent de tristesse et au vtre. Pour une raison trs simple, cest que le
corps qui vous affecte de tristesse ne vous affecte de tristesse que dans la mesure o il vous
affecte sous un rapport qui ne convient pas avec le vtre. Spinoza veut dire quelque chose de
trs simple, cest que la tristesse, a ne rend pas intelligent. La tristesse, on est foutu. Cest
pour a que les pouvoirs ont besoin que les sujets soient tristes. Langoisse na jamais t un
jeu de culture de lintelligence ou de la vivacit. Tant que vous avez un affect triste, cest que un
corps agit sur le vtre, une me agit sur la vtre dans des conditions telles et sous un rapport
qui ne convient pas avec le vtre. Ds lors, rien dans la tristesse ne peut vous induire former
la notion commune, cest--dire lide dun quelque chose de commun entre les deux corps et
les deux mes. Cest plein de sagesse ce quil est en train de dire. Cest pour a que penser la
mort, cest la chose la plus immonde. Il soppose toute la tradition philosophique qui est une
mditation de la mort. Sa formule, cest que la philosophie est une mditation de la vie et non
de la mort. videmment, parce que la mort, cest toujours une mauvaise rencontre.
Autre cas. Vous tes affect de joie. Votre puissance dagir est augmente, a ne veut pas dire
que vous la possdiez encore, mais le fait que vous soyez affect de joie signifie et indique que
le corps ou lme qui vous affecte ainsi, vous affecte sous un rapport qui se combine avec le
vtre et qui se compose avec le vtre, et a va de la formule de lamour la formule alimentaire. Dans un affect de joie, donc, le corps qui vous affecte est indiqu comme composant son
rapport avec le vtre et non pas son rapport dcomposant le vtre. Ds lors, quelque chose
vous induit pour former la notion de ce qui est commun au corps qui vous affecte et au vtre,
lme qui vous affecte et la vtre. En ce sens, la joie rend intelligent.
L on sent que cest un drle de truc parce que, mthode gomtrique ou pas, on lui accorde
tout, il peut le dmontrer. Mais il y a un appel vident une espce dexprience vcue. Il y a un
appel vident une manire de percevoir, et bien plus, une manire de vivre. Il faut dj avoir
une telle haine des passions tristes, la liste des passions tristes chez Spinoza est infinie, il va

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jusqu dire que toute ide de rcompense enveloppe une passion triste, toute ide dorgueil,
la culpabilit. Cest un des moments les plus merveilleux de lthique.
Les affects de joie, cest comme si ctait un tremplin, ils vous font passer travers quelque
chose quon aurait jamais pu passer sil ny avait que des tristesses. Il nous sollicite de former
lide de ce qui est commun au corps affectant et au corps affect. a peut rater, mais a
peut russir et je deviens intelligent. Quelquun qui devient bon en latin en mme temps quil
devient amoureux a sest vu dans les sminaires. Cest li en quoi ? Comment quelquun fait
des progrs ? On ne fait jamais des progrs sur une ligne homogne, cest un truc ici qui nous
fait faire des progrs l-bas, comme si une petite joie l avait dclench un dclic. A nouveau
ncessit dune carte : quest-ce qui sest pass l pour que a se dbloque ici ? Une petite
joie nous prcipite dans un monde dides concrtes qui a balay les affects tristes ou qui est
en train de lutter, tout a fait partie de la variation continue. Mais en mme temps, cette joie
nous propulse en quelque sorte hors de la variation continue, elle nous fait acqurir au moins
la potentialit dune notion commune. Il faut concevoir a trs concrtement, cest des trucs
trs locaux. Si vous russissez former une notion commune, sur quel point votre rapport de
vous avec telle personne ou avec tel animal, vous dites : enfin jai compris quelque chose, je
suis moins bte quhier. Le jai compris quon se dit, parfois cest le moment o vous avez
form une notion commune. Vous lavez forme trs localement, a ne vous a pas donn toutes les notions communes. Spinoza ne pense pas du tout comme un rationaliste chez les
rationalistes il y a le monde de la raison et il y a les ides. Si vous en avez une, videmment vous
les avez toutes: vous tes raisonnable. Spinoza pense qutre raisonnable, ou tre sage, cest
un problme de devenir, ce qui change singulirement le contenu du concept de raison. Il faut
savoir faire les rencontres qui vous conviennent.
Quelquun ne pourra jamais dire quest bon pour lui quelque chose qui dpasse son pouvoir
dtre affect. Le plus beau, cest de vivre sur les bords, la limite de son propre pouvoir dtre
affect, condition que ce soit la limite joyeuse puisquil y a la limite de joie et la limite de tristesse; mais tout ce qui excde votre pouvoir dtre affect est laid. Relativement laid ce qui
est bon pour les mouches nest pas forcment bon pour vous
Il ny a plus de notion abstraite, il ny a aucune formule qui est bonne pour lhomme en gnral.
Ce qui compte, cest quel est votre pouvoir vous. Lawrence disait une chose directement
spinoziste : une intensit qui dpasse votre pouvoir dtre affect, cette intensit l est mauvaise (cf. les crits posthumes). Cest forc : un bleu trop intense pour mes yeux, on ne me
fera pas dire que cest beau, ce sera peut-tre beau pour quelquun dautre. Il y a du bon pour
tous, vous me direz Oui, parce que les pouvoirs dtre affect se composent. A supposer quil
y ait un pouvoir dtre affect qui dfinisse le pouvoir dtre affect de lunivers entier, cest
bien possible puisque tous les rapports se composent linfini, mais pas dans nimporte quel
ordre. Mon rapport ne se compose pas celui de larsenic, mais quest-ce que a peut faire ?
videmment, moi, a fait beaucoup, mais ce moment l les parties de mon corps rentrent
sous un nouveau rapport qui se compose avec celui de larsenic. Il faut savoir dans quel ordre
les rapports se composent. Or si on savait dans quel ordre les rapports de tout lunivers se
composent, on pourrait dfinir un pouvoir dtre affect de lunivers entier, ce serait le cosmos,
le monde en tant que corps ou en tant qume.
A ce moment l, le monde entier nest quun seul corps suivant lordre des rapports qui se
composent. A ce moment l, vous avez un pouvoir dtre affect universel proprement parler

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: Dieu, qui est lunivers entier en tant que cause, a par nature un pouvoir dtre affect universel. Inutile de dire quil est en train de faire un drle dusage de lide de Dieu. Vous prouvez
une joie, vous sentez que cette joie vous concerne vous, quelle concerne quelque chose dimportant quant vos rapports principaux, vos rapports caractristiques. L, alors il faut vous en
servir comme dun tremplin, vous former lide-notion : en quoi le corps qui maffecte et le mien
conviennent-ils ? En quoi lme qui maffecte et la mienne conviennent-ils, du point de vue de la
composition de leurs rapports, et non plus du point de vue du hasard de leurs rencontres. Vous
faites lopration inverse de celle quon fait gnralement.
Gnralement les gens font la sommation de leurs malheurs, cest mme l que la nvrose
commence, ou la dpression, quand on se met faire des totaux : oh merde ! il y a ceci, et il
y a cela Spinoza propose linverse : au lieu de faire la sommation de nos tristesses, prendre
un point de dpart local sur une joie condition quon sente quelle nous concerne vraiment.
L-dessus on forme la notion commune, l-dessus on essaie de gagner localement, dtendre
cette joie. Cest un travail de la vie. On essaie de diminuer la portion respective des tristesses
par rapport la portion respective dune joie, et on tente le coup formidable suivant : on est
assez assur de notions communes qui renvoient des rapports de convenance entre tel et
tel corps et le mien, on va tenter alors dappliquer la mme mthode la tristesse, mais on ne
pouvait pas le faire partir de la tristesse, cest--dire quon va tenter de former des notions
communes par lesquelles on arrivera comprendre de manire vitale en quoi tel et tel corps
disconviennent et non plus conviennent. a devient non plus une variation continue, a devient
une courbe en cloche. Vous partez des passions joyeuses, augmentation de la puissance
dagir; vous vous en servez pour former des notions communes dun premier type, notion de
ce quil y avait de commun entre le corps qui maffectait de joie et le mien, vous tendez au
maximum vos notions communes vivantes et vous redescendez vers la tristesse, cette fois-ci
avec des notions communes que vous formez pour comprendre en quoi tel corps disconvient
avec le vtre, telle me disconvient avec la vtre.
ce moment-l, vous pouvez dj dire que vous tes dans lide adquate puisque, en effet,
vous tes pass dans la connaissance des causes. Vous pouvez dj dire que vous tes dans
la philosophie. une seule chose compte, cest les manires de vivre. Une seule chose compte,
cest la mditation de la vie, et la philosophie a ne peut tre quune mditation de la vie, et
loin dtre une mditation de la mort, cest lopration qui consiste faire que la mort naffecte finalement que la proportion relativement la plus petite en moi, savoir la vivre comme
une mauvaise rencontre. Simplement on sait bien que, mesure quun corps se fatigue, les
probabilits de mauvaises rencontres augmentent. Cest une notion commune, une notion
commune de disconvenance. Tant que je suis jeune, la mort cest vraiment quelque chose qui
vient du dehors, cest vraiment un accident extrinsque, sauf cas de maladie interne. Il ny a
pas de notion commune, en revanche cest vrai que quand un corps vieillit, sa puissance dagir
diminue : je ne peux plus faire ce que hier encore je pouvais faire ; a, a me fascine, dans le
vieillissement, cette espce de diminution de la puissance dagir.
Quest-ce que cest quun clown, vitalement ? Cest le type qui, prcisment, naccepte pas le
vieillissement, il ne sait pas vieillir assez vite. Il ne faut pas vieillir trop vite parce que cest aussi
une autre manire dtre clown : faire le vieux. Plus on vieillit et moins on a envie de faire des
mauvaises rencontres, mais quand on est jeune on se lance dans le risque de la mauvaise
rencontre. Cest fascinant le type qui, mesure que sa puissance dagir diminue en fonction
du vieillissement, son pouvoir dtre affect varie, il ne sy fait pas, il continue vouloir faire le

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jeune. Cest trs triste. Il y a un passage fascinant dans un roman de Fitzgerald Le numro
de ski nautique , il y a dix pages de toute beaut sur le ne pas savoir vieillir Vous savez, les
spectacles qui sont gnants pour les spectateurs eux-mmes. Le savoir vieillir cest arriver au
moment o les notions communes doivent vous faire comprendre en quoi les choses et les
autres corps disconviennent avec le vtre. Alors, forcment, il va falloir trouver une nouvelle
grce qui sera celle de votre ge, surtout pas saccrocher. Cest une sagesse. Ce nest pas la
bonne sant qui fait dire vive la vie , ce nest pas non plus la volont de saccrocher la vie.
Spinoza a su mourir admirablement, mais il savait trs bien de quoi il tait capable, il savait dire
merde aux autres philosophes. Leibniz venait lui piquer des morceaux de manuscrits pour dire
aprs que ctait lui. Il y a des histoires trs curieuses ctait un homme dangereux, Leibniz.
Je termine en disant qu ce second niveau, on a atteint lide-notion o les rapports se
composent, et encore une fois ce nest pas abstrait puisque jai essay de dire que ctait une
entreprise extraordinairement vivante. On est sorti des passions. On a acquis la possession
formelle de la puissance dagir. La formation des notions, qui ne sont pas des ides abstraites,
qui sont la lettre des rgles de vie, me donnent la possession de la puissance dagir. Les
notions communes, cest le deuxime genre de connaissance.
Lessence, accs au monde des intensits pures

Pour comprendre le troisime, il faut dj comprendre le second. Le troisime genre, il ny a

que Spinoza qui y soit entr. Au-dessus des notions communes vous avez remarqu que si
les notions communes ne sont pas abstraites, elles sont collectives, elles renvoient toujours
une multiplicit, mais elles nen sont pas moins individuelles. Cest ce en quoi tel et tel corps
conviennent, la limite ce en quoi tous les corps conviennent, mais ce moment l, cest le
monde entier qui est une individualit. Donc les notions communes sont toujours individuelles.
Au-del encore des compositions de rapports, des convenances intrieures qui dfinissent les
notions communes, il y a les essences singulires. Quelles diffrences ? Il faudrait dire la limite que le rapport et les rapports qui me caractrisent expriment mon essence singulire, mais
pourtant ce nest pas la mme chose. Pourquoi ? Parce que le rapport qui me caractrise ce
que je dis l nest pas absolument dans le texte, mais a y est presque , cest que les notions
communes ou les rapports qui me caractrisent concernent encore les parties extensives de
mon corps. Mon corps est compos dune infinit de parties tendues linfini, et ces parties
entrent sous tels et tels rapports qui correspondent mon essence. Les rapports qui me caractrisent correspondent mon essence mais ne se confondent pas avec mon essence, car
les rapports qui me caractrisent sont encore des rgles sous lesquelles sassocient, en mouvement et en repos, les parties tendues de mon corps. Tandis que lessence singulire, cest
un degr de puissance, cest--dire ce sont mes seuils dintensit. Entre le plus bas et le plus
haut, entre ma naissance et ma mort, ce sont mes seuils intensifs. Ce que Spinoza appelle lessence singulire, il me semble que cest une quantit intensive, comme si chacun de nous tait
dfini par une espce de complexe dintensits qui renvoi son essence, et aussi des rapports
qui rglent les parties tendues, les parties extensives. Si bien que, lorsque jai la connaissance
des notions, cest--dire des rapports de mouvement et de repos qui rglent la convenance ou
la disconvenance des corps du point de vue de leurs parties tendues, du point de vue de leur
extension, je nai pas encore pleine possession de mon essence en tant quintensit.
Et Dieu, quest-ce que cest ? Lorsque Spinoza dfinit Dieu par la puissance absolument infinie,
il sexprime bien. Tous les termes quil emploie explicitement : degr, degr en latin cest gradus, et gradus a renvoie une longue tradition dans la philosophie du Moyen ge. Le gradus,
cest la quantit intensive, par opposition ou par diffrence avec les parties extensives. Donc
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il faudrait concevoir que lessence singulire de chacun ce soit cette espce dintensit, ou de
limite dintensit. Elle est singulire parce que, quelle que soit notre communaut de genre ou
despce, nous sommes tous des hommes par exemple, aucun de nous na les mmes seuils
dintensit que lautre.
Le troisime genre de connaissance, ou la dcouverte de lide dessence, cest lorsque,
partir des notions communes, par un nouveau coup de thtre, on arrive passer dans cette
troisime sphre du monde : le monde des essences. L on connat dans leur corrlation
ce que Spinoza appelle de toute manire on ne peut pas connatre lun sans lautre , et
lessence singulire qui est la mienne et lessence singulire qui est celle de Dieu et lessence
singulire des choses extrieures.
Que ce troisime genre de connaissance fasse appel , dune part, toute une tradition de la
mystique juive, que dautre part, a implique une espce dexprience mystique mme athe,
propre Spinoza, je crois que la seule manire de comprendre ce troisime genre, cest de
saisir que, au-del de lordre des rencontres et des mlanges, il y a cet autre stade des notions qui renvoie aux rapports caractristiques. Mais au-del des rapports caractristiques,
il y a encore le monde des essences singulires. Alors, lorsque l on forme des ides qui sont
comme de pures intensits, o ma propre intensit va convenir avec lintensit des choses
extrieures, ce moment-l cest le troisime genre parce que, si cest vrai que tous les corps
ne conviennent pas les uns avec les autres, si cest vrai que, du point [de vue] des rapports qui
rgissent les parties tendues dun corps ou dune me, les parties extensives, tous les corps
ne conviennent pas les uns avec les autres ; si vous arrivez un monde de pures intensits, toutes sont supposes convenir les unes avec les autres. ce moment, lamour de vous-mme,
est en mme temps, comme dit Spinoza, lamour des autres choses que vous, est en mme
temps lamour de Dieu, est lamour que Dieu se porte lui-mme, etc.
Ce qui mintresse dans cette pointe mystique, cest ce monde des intensits. L, vous tes
en possession, non seulement formelle, mais accomplie. Ce nest mme plus la joie. Spinoza
trouve le mot mystique de batitude ou laffect actif, cest--dire lauto-affect. Mais a reste trs
concret. Le troisime genre, cest un monde dintensits pures.

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25.11.80 Philosophie et thologie

Dieu dans la philosophie
Cest trs curieux quel point la philosophie, jusqu la fin du XVIIe sicle, finalement nous
parle tout le temps de Dieu. Et aprs tout, Spinoza, juif excommuni, nest pas le dernier
nous parler de Dieu. Et le premier livre de son grand ouvrage lthique sappelle De Dieu . Et
tous, que ce soit Descartes, Malebranche, Leibniz, on a limpression que la frontire entre la
philosophie et la thologie est extrmement vague. Pourquoi la philosophie sest-elle tellement
compromise avec Dieu ? et ce, jusquau coup rvolutionnaire des philosophes du XVIIIe sicle ?
Est-ce que cest une compromission ou bien quelque chose dun peu plus pur ?
On pourrait dire que la pense, jusqu la fin du XVIIe sicle, doit beaucoup tenir compte des
exigences de lglise. Donc elle est bien force de tenir compte de beaucoup de thmes religieux. Mais on sent trs bien que cest beaucoup trop facile ; on pourrait dire galement que,
jusqu cette poque, elle a un peu son sort li avec celui dun sentiment religieux. Je reprends
une analogie avec la peinture parce que cest vrai que la peinture est pntre avec les images
de Dieu.
Ma question cest : est-ce quil suffit de dire que cest une contrainte invitable cette poque ? Il y a deux rponses possibles. La premire cest que oui, cest une contrainte invitable
lpoque et qui renvoie aux conditions de lart cette poque. Ou bien dire, un peu plus
positivement, que cest parce quil y a un sentiment religieux auquel le peintre, et bien plus la
peinture, nchappent pas. Le philosophe et la philosophie ny chappent pas non plus. Est-ce
que a suffit ? Est-ce quon ne pourrait pas faire une autre hypothse, savoir que la peinture
cette poque a dautant plus besoin de Dieu que le divin, loin dtre une contrainte pour le
peintre, est le lieu de son mancipation maximum. En dautres termes, avec Dieu il peut faire
nimporte quoi, il peut faire ce quil ne pourrait pas faire avec les humains, avec les cratures.
Si bien que Dieu est investi directement par la peinture, par une espce de flux de peinture et
que, ce niveau, la peinture va trouver une espce de libert pour son compte quelle naurait
jamais trouv autrement. la limite ne sopposent pas : le peintre le plus pieux, et le mme
en tant quil fait de la peinture et qui, dune certaine manire, est le plus impie, parce que la
manire dont la peinture investit le divin est une manire qui nest rien dautre que picturale, et
o la peinture ne trouve rien dautre que les conditions de son mancipation radicale.
Je donne trois exemples :
le Greco Cette cration, il ne pouvait lobtenir qu partir des figures du
Christianisme. Alors cest vrai que, un certain niveau, ctaient des contraintes sexerant
sur eux, et un autre niveau lartiste cest celui qui Bergson disait cela du vivant, il disait
que le vivant cest ce qui - tourne les obstacles en moyens ; ce serait une bonne dfinition de
lartiste. Cest vrai quil y a des contraintes de lglise qui sexercent sur le peintre, mais il y a
transformation des contraintes en moyens de cration. Ils se servent de Dieu pour obtenir une
libration des formes, pour pousser les formes jusqu un point o alors les formes nont plus
rien voir avec une illustration. Les formes se dchanent. Elles se lancent dans une espce de
Sabbat, une danse trs pure, les lignes et les couleurs perdent toute ncessit dtre vraisemblables, dtre exactes, de ressembler quelque chose. Cest le grand affranchissement des
lignes et des couleurs qui se fait la faveur de cette apparence : la subordination de la peinture
aux exigences du christianisme.

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Autre exemple : une cration du monde Lancien Testament leur sert une espce
de libration des mouvements, une libration des formes, des lignes et des couleurs. Si bien
que, en un sens, lathisme na jamais t extrieur la religion : lathisme, cest la puissanceartiste qui travaille la religion. Avec Dieu, tout est permis.
Jai le vif sentiment que pour la philosophie a a t exactement la mme chose, et que si
les philosophes nous ont tellement parl de Dieu et ils pouvaient bien tre chrtiens ou
croyants , ce ntait pas sans une intense rigolade. Ce ntait pas une rigolage dincrdulit,
mais ctait une joie du travail quils taient en train de faire. De mme que je disais que Dieu et
le Christ ont t pour la peinture une extraordinaire occasion de librer les lignes, les couleurs
et les mouvements des contraintes de la ressemblance, de mme pour la philosophie Dieu et
le thme de Dieu a t loccasion irremplaable de librer ce qui est lobjet de la cration en
philosophie, cest--dire les concepts, des contraintes que leur aurait impos la simple reprsentation des choses. Cest au niveau de Dieu que le concept est libr parce quil na plus pour
tche de reprsenter quelque chose ; il devient ce moment l le signe dune prsence. Pour
parler en analogie, il prend des lignes, des couleurs, des mouvements quil naurait jamais eu
sans ce dtour par Dieu. Cest vrai que les philosophes subissent les contraintes de la thologie, mais dans des conditions telles que, de cette contrainte, ils vont faire un moyen de cration
fantastique, savoir ils vont lui arracher une libration du concept sans mme que personne
ne sen doute. Sauf dans le cas o un philosophe va trop fort ou trop loin.
Peut-tre est-ce le cas de Spinoza ? Ds le dbut, Spinoza sest mis dans des conditions o ce
quil nous disait navait plus rien reprsenter. Voil que ce que Spinoza va nommer Dieu, dans
le livre premier de lthique, va tre la chose la plus trange du monde. a va tre le concept
en tant quil runit lensemble de toutes ces possibilits travers le concept philosophique
de Dieu, se fait et a ne pouvait se faire qu ce niveau , se fait la plus trange cration de
la philosophie comme systme de concepts. Ce que les peintres, ce que les philosophes ont
fait subir Dieu reprsente, ou bien la peinture comme passion, ou bien la philosophie comme
passion. Les peintres font subir une nouvelle passion au corps du Christ : ils le ramassent, ils
le contractent La perspective est libre de toute contrainte de reprsenter quoi que ce soit,
et cest la mme chose pour les philosophes.

Leibnitz
Je prends lexemple de Leibniz. Leibniz recommence la cration du monde. Il demande comment est-ce que Dieu cre le monde. Il reprend le problme classique : quel est le rle de
lentendement de Dieu et de la volont de Dieu dans la cration du monde ? Supposons que
ce Leibniz nous raconte ceci : Dieu a un entendement, bien sr un entendement infini. Il ne
ressemble pas au ntre. Le mot entendement serait lui-mme quivoque. Il naurait pas
quun seul sens puisque lentendement infini ce nest absolument pas la mme chose que
notre entendement nous qui est un entendement fini. Dans lentendement infini, quest-ce
qui se passe ? Avant que Dieu ne cre le monde, il y a bien un entendement, mais il ny a
rien, il ny a pas de monde. Non, dit Leibniz, mais il y a des possibles. Il y a des possibles dans
lentendement de Dieu, et tous ces possibles tendent lexistence. Voil que lessence cest,
pour Leibniz, une tendance lexistence, une possibilit qui tend lexistence. Tous ces possibles psent daprs leur quantit de perfection. Lentendement de Dieu devient comme une
espce denveloppe o tous les possibles descendent et se heurtent. Tous veulent passer
lexistence. Mais Leibniz nous dit que ce nest pas possible, tous ne peuvent pas passer
lexistence. Pourquoi ? Parce que chacun pour son compte pourrait passer lexistence, mais

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eux tous ne forment pas des combinaisons compatibles. Il y a des incompatibilits du point
de vue de lexistence. Tel possible ne peut pas tre compossible avec tel autre compossible.
Voil le deuxime stade. Il est en train de crer une relation logique dun type compltement
nouveau : il ny a pas seulement les possibilits, il y a aussi les problmes de compossibilit.
Est-ce quun possible est compossible avec tel autre possible ? Alors quel est lensemble de
possibles qui passera lexistence ? Seul passera lexistence lensemble de possibles qui,
pour son compte, aura la plus grande quantit de perfection. Les autres seront refouls.
Cest la volont de Dieu qui choisit le meilleur des mondes possibles. Cest une extraordinaire
descente pour la cration du monde, et, la faveur de cette descente, Leibniz cre toutes
sortes de concepts. On ne peut mme pas dire de ces concepts quils soient reprsentatifs
puisquils prcdent les choses reprsenter. Et Leibniz lance sa clbre mtaphore : Dieu
cre le monde comme on joue aux checs, il sagit de choisir la meilleure combinaison. Et
le calcul dchecs va dominer la vision leibnizienne de lentendement divin. Cest une cration
de concepts extraordinaire, qui trouve dans le thme de Dieu la condition mme de sa libert
et de sa libration.

Les squences
Encore une fois, de mme que le peintre devait se servir de Dieu pour que les lignes, les couleurs et les mouvements ne soient plus astreints reprsenter quelque chose dexistant, le
philosophe se sert de Dieu, cette poque, pour que les concepts ne soient plus astreints
reprsenter quelque chose de pralable, de donn tout fait. Il ne sagit pas de se demander ce
que reprsente un concept, il faut se demander quelle est sa place dans un ensemble dautres
concepts. Chez la plupart des grands philosophes, les concepts quils crent sont insparables, et sont pris dans de vritables squences. Et si vous ne comprenez pas la squence
dont un concept fait partie, vous ne pouvez pas comprendre le concept. Jemploie ce terme de
squence parce que je fais une espce de rapprochement avec la peinture. Si cest vrai que
lunit constituante du cinma cest la squence, je crois que, toutes choses gales, on pourrait le dire aussi du concept et de la philosophie.
Platon

Au niveau du problme de ltre et de lUn, cest vrai que les philosophes dans leur tentative
de cration conceptuelle sur les rapports de ltre et de lUn, vont rtablir une squence. A
mon avis, les premires grandes squences dans la philosophie, au niveau des concepts, cest
Platon qui les fait dans la seconde partie du Parmnide. Il y a en effet deux squences. La
deuxime partie du Parmnide est faite de sept hypothses. Ces sept hypothses se divisent en
deux groupes : trois hypothses dabord, quatre hypothses ensuite. Ce sont deux squences.
Premier temps : supposons que lUn est suprieur ltre, lUn est au-dessus de ltre. Second
temps : lUn est gal ltre. Troisime temps : lUn est infrieur ltre, et drive de ltre.
Vous ne direz jamais quun philosophe se contredit ; vous demanderez telle page, dans quelle
squence la mettre, quel niveau de la squence ? Et cest vident que lUn dont Platon nous
parle, ce nest pas le mme suivant quil est situ au niveau de la premire, de la seconde ou
de la troisime hypothse.
Plotin

Un disciple de Platon, Plotin, un certain niveau nous parle de lUn comme origine radicale de
ltre. L, ltre sort de lUn. LUn fait tre, donc il nest pas, il est suprieur ltre. a, ce sera
le langage de la pure manation : lUn mane de ltre. Cest--dire que lUn ne sort pas de soi
pour produire ltre, parce quil sortait de soi il deviendrait Deux, mais ltre sort de lUn. a

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cest la formule mme de la cause manative. Mais quand on sinstalle au niveau de ltre, le
mme Plotin va nous parler en termes splendides et en termes lyriques de ltre qui contient
tous les tres, ltre qui comprend tous les tres. Et il lance toute une srie de formules qui
auront une trs grande importance sur toute la philosophie de la Renaissance. Il dira que ltre
complique tous les tres. Cest une formule admirable. Pourquoi est-ce que ltre complique
tous les tres ? Parce que chaque tre explique ltre. Il y aura l un doublet : compliquer, expliquer. Chaque chose explique ltre, mais ltre complique toutes les choses, cest--dire les
comprend en soi. Alors ces pages de Plotin, ce nest plus de lmanation. Vous vous dites que
la squence a volu : il est en train de nous parler dune cause immanente. Et, en effet, ltre
se comporte comme une cause immanente par rapport aux tres, mais en mme temps lUn
se comporte par rapport ltre comme une cause manative. Et si lon descend encore, on
verra chez Plotin, qui pourtant nest pas chrtien, quelque chose qui ressemble beaucoup
une cause crative.
Dune certaine manire, si vous ne tenez pas compte des squences, vous ne saurez plus de
quoi il nous parle au juste. moins quil ny ait des philosophes qui dtruisent les squences
parce quils veulent faire autre chose. Une squence conceptuelle ce serait lquivalent des
nuances en peinture. Un concept change de ton, ou, la limite un concept change de timbre.
Il y aurait comme des timbres, des tonalits. Jusqu Spinoza, la philosophie a essentiellement
march par squences. Et dans cette voie les nuances concernant la causalit taient trs
importantes.

La causalit
La causalit originelle, la cause premire est-elle manative ? immanente ? crative ? ou encore quelque chose dautre ? Si bien que la cause immanente tait prsente de tout temps
dans la philosophie, mais toujours comme thme qui nallait pas jusquau bout de soi-mme.
Pourquoi ? Parce que ctait sans doute le thme le plus dangereux. Que Dieu soit trait
comme cause manative, a peut aller parce quil y a encore distinction entre la cause et
leffet. Mais comme cause immanente tel quon ne sait plus trs bien comment distinguer
la cause et leffet, cest--dire Dieu et la crature mme, l a devient beaucoup plus difficile.
Limmanence, ctait avant tout le danger. Si bien que lide dune cause immanente apparat
constamment dans lhistoire de la philosophie mais comme rfrne, maintenue tel niveau
de la squence, nayant pas de valeur et devant tre corrige aux autres moments de la squence, et que laccusation dimmanentisme a t, pour toute lhistoire des hrsies, laccusation fondamentale : vous confondez Dieu et la crature. a, cest laccusation qui ne pardonne
pas. Donc la cause immanente tait l constamment, mais elle narrivait pas se faire un
statut. Elle navait quune petite place dans la squence des concepts.

Substance, attributs, modes

Spinoza arrive. Il a t prcd sans doute par tous ceux qui avaient plus ou moins daudace
concernant la cause immanente, cest--dire cette cause bizarre telle que, non seulement
elle reste en soi pour produire, mais ce quelle produit reste en elle. Dieu est dans le monde,
le monde est en Dieu. Dans lthique, je crois que lthique est construite sur une premire
grande proposition quon pourrait appeler la proposition spculative ou thorique. La proposition spculative de Spinoza, cest : il ny a quune seule substance absolument infinie, cest-dire possdant tous les attributs, et ce quon appelle cratures, ce ne sont pas les cratures,
mais ce sont les modes ou les manires dtre de cette substance. Donc, une seule substance
ayant tous les attributs et dont les produits sont les modes, les manires dtre. Ds lors, si
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ce sont les manires dtre de la substance ayant tous les attributs, ces modes existent dans
les attributs de la substance. Ils sont pris dans les attributs. Toutes les consquences apparaissent immdiatement. Il ny a aucune hirarchie dans les attributs de Dieu, de la substance.
Pourquoi ? Si la substance possde galement tous les attributs, il ny a pas de hirarchie
entre les attributs, lun ne vaut pas plus que lautre.
En dautres termes, si la pense est un attribut de Dieu et si ltendue est un attribut de Dieu
ou de la substance, entre la pense ou ltendue il ny aura aucune hirarchie. Tous les attributs auront mme valeur ds le moment o ils sont attributs de la substance. On est encore
dans labstrait. Cest la figure spculative de limmanence. Jen tire quelques conclusions. Cest
a que Spinoza va appeler Dieu. Il appelle a Dieu puisque cest labsolument infini. Quest-ce
que a reprsente? Cest trs curieux. Est-ce quon peut vivre comme a ? Jen tire deux consquences .

Libration de la cause immanente

Premire consquence : cest lui qui ose faire ce que beaucoup ont eu envie de faire, savoir librer compltement la cause immanente de toute subordination dautres processus
de causalit. Il ny a quune cause, elle est immanente. Et a a une influence sur la pratique.
Spinoza nintitule pas son livre Ontologie, il est trop malin pour a, il lintitule thique. Ce qui
est une manire de dire que, quelle que soit limportance de mes propositions spculatives,
vous ne pourrez les juger quau niveau de lthique quelles enveloppent ou impliquent. Il libre
compltement la cause immanente avec laquelle les juifs, les chrtiens, les hrtiques avaient
beaucoup jou jusque l, mais lintrieur de squences trs prcises de concepts. Spinoza
larrache toute squence et fait un coup de force au niveau des concepts. Il ny a plus de squence. Du fait quil a extrait la causalit immanente de la squence des grandes causes, des
causes premires, du fait quil a tout aplati sur une substance absolument infinie qui comprend
toute chose comme ses modes, qui possde tous les attributs, il a substitu la squence un
vritable plan dimmanence. Cest une rvolution conceptuelle extraordinaire : chez Spinoza
tout se passe comme sur un plan fixe. Un extraordinaire plan fixe qui ne va pas tre du tout un
plan dimmobilit puisque toutes les choses vont se mouvoir et pour Spinoza ne compte que
le mouvement des choses sur ce plan fixe. Il invente un plan fixe. La proposition spculative
de Spinoza, cest a : arracher le concept ltat des variations de squences et tout projeter sur un plan fixe qui est celui de limmanence. a implique une technique extraordinaire.
Cest aussi un certain mode de vie, vivre dans un plan fixe. Je ne vis plus selon des squences
variables.
Alors, vivre sur un plan fixe, quest-ce que ce serait ? Cest Spinoza qui polit ses lunettes, qui
a tout abandonn, son hritage, sa religion, toute russite sociale. Il ne fait rien et avant quil
ait crit quoi que ce soit on linjurie, on le dnonce. Spinoza, cest lathe, cest labominable. Il
ne peut pratiquement pas publier. Il crit des lettres. Il ne voulait pas tre prof. Dans le trait
politique, il conoit que le professorat serait une activit bnvole et que, bien plus, il faudrait
payer pour enseigner. Les professeurs enseigneraient au pril de leur fortune et de leur rputation. Ce serait a, un vrai prof public. Spinoza est en rapport avec un grand groupe collgial. Il
leur envoie lthique mesure quil lcrit, et ils sexpliquent eux-mmes les textes de Spinoza,
et ils crivent Spinoza qui rpond. Ce sont des gens trs intelligents. Cette correspondance
est essentielle. Il a son petit rseau. Il sen tire grce la protection des frres De Witt car il
est dnonc de partout. Cest comme sil inventait le plan fixe au niveau des concepts. Cest
mon avis la tentative la plus fondamentale pour donner un statut lunivocit de ltre, un tre

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absolument univoque. Ltre univoque, cest prcisment ce que Spinoza dfinit comme tant
la substance ayant tous les attributs gaux, ayant toute chose comme modes. Les modes de la
substance, cest ce qui est ltant. La substance absolument infinie, cest ltre en tant qutre,
les attributs tous gaux les uns aux autres, cest lessence de ltre, et l vous avez cette espce de plan sur lequel tout est rabattu et o tout sinscrit.

Lthique
Jamais philosophe na t trait par ses lecteurs comme Spinoza ne la t, Dieu merci.
Spinoza a t un des auteurs essentiels par exemple pour le romantisme allemand. Or, mme
ces auteurs les plus cultivs nous disent quelque chose de trs curieux. Ils disent la fois que
lthique cest luvre qui nous prsente la totalit la plus systmatique, cest le systme pouss labsolu, cest ltre univoque, ltre qui ne se dit quen un seul sens. Cest lextrme pointe
du systme. Cest la totalit la plus absolue. Et en mme temps, lorsquon lit lthique, on a toujours le sentiment que lon narrive pas comprendre lensemble. Lensemble nous chappe.
On nest pas assez rapide pour tout retenir ensemble. Il y a une page trs belle de Goethe o il
dit quil a relu dix fois la mme chose et quil ne comprend toujours pas lensemble, et chaque
fois que je le lis je comprends un autre bout. Cest le philosophe qui a lappareil de concept
parmi les plus systmatiques de toute la philosophie. Et pourtant, on a toujours limpression,
nous lecteurs, que lensemble nous chappe et quon est rduits tre saisi par tel ou tel bout.
On est vraiment saisi par telle ou telle partie. un autre niveau, cest le philosophe qui pousse
le systme des concepts le plus loin, donc qui exige une trs grande culture philosophique.
Le dbut de lthique commence par des dfinitions : de la substance, de lessence, etc. a
renvoie toute la scolastique et en mme temps il ny a pas de philosophe autant que celui-l
que lon puisse lire sans rien savoir du tout. Et il faut maintenir les deux. Allez donc comprendre
ce mystre. Delbos dit de Spinoza que cest un grand vent qui nous entrane. a va bien avec
mon histoire de plan fixe. Peu de philosophes ont eu ce mrite darriver au statut dun grand
vent calme. Et les misrables, les pauvres types qui lisent Spinoza comparent a des rafales
qui nous prennent. Quil y ait une lecture analphabte et une comprhension analphabte de
Spinoza, comment le concilier avec cet autre fait que Spinoza soit un des philosophes qui, encore une fois, constitue lappareil de concept le plus minutieux du monde ?
Il y a une russite au niveau du langage. Lthique est un livre que Spinoza considre comme
achev. Il ne publie pas son livre car il sait que sil le publie, il se retrouve en prison. Tout le
monde lui tombe dessus, il na plus de protecteur. a va trs mal pour lui. Il renonce la
publication et, en un sens, a ne fait rien puisque les collgiens avaient dj le texte. Leibniz
connat le texte. De quoi est fait ce texte. Il commence par lthique dmontre la manire
gomtrique. Cest lemploi de la mthode gomtrique. Beaucoup dauteurs ont dj employ
cette mthode, mais gnralement sur une squence o une proposition philosophique est
dmontre la manire dune proposition gomtrique, dun thorme. Spinoza arrache a
ltat dun moment dans une squence et il va en faire la mthode complte de lexposition de
lthique. Si bien que lthique se divise en cinq livres. Il commence par dfinitions, axiomes, propositions ou thormes, dmonstrations du thorme, corollaire du thorme, cest--dire les
propositions qui dcoulent du thorme, etc. Cest a le grand vent, a forme une espce de
nappe continue. Lexposition gomtrique, ce nest plus du tout lexpression dun moment dans
une squence, il peut lextraire compltement puisque la mthode gomtrique, a va tre le
processus qui consiste remplir le plan fixe de la substance absolument infinie. Donc un grand
vent calme. Et dans tout a il y a un enchanement continu de concepts, chaque thorme renvoie dautres thormes, chaque dmonstration renvoie dautres dmonstrations.

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09.12.80 - La puissance et le droit naturel

classique
Les problmes de terminologie, dinvention de mots
Pour dsigner un nouveau concept, tantt vous prendrez un mot trs courant, ce sera mme
l les meilleures coquetteries. Seulement, implicitement, ce mot trs courant prendra un sens
tout fait nouveau ; tantt vous prendrez un sens trs spcial dun mot courant, et vous chargerez ce sens, et tantt il vous faudra un mot nouveau. Cest pour a quand on reproche un
philosophe de ne pas parler comme tout le monde, a na pas de sens. Cest tantt, tantt,
tantt. Tantt cest trs bien de nutiliser que des mots courants, tantt il faut marquer le coup,
le moment de la cration de concepts, par un mot insolite.
Je vous ai parl la dernire fois de ce grand philosophe qui a eu de limportance pendant la
renaissance, Nicolas de Cuses. Nicolas de Cuses il avait cr une espce de mot-valise, il avait
contamin deux mots latins. Pourquoi ? Cest une bonne cration verbale. ce moment-l, on
parlait latin alors il est pass par le latin, il disait : ltre des choses, cest le possest . a fait
rien si vous navez pas fait de latin, je vais expliquer. Possest, a nexiste pas comme mot, cest
un mot inexistant, cest lui qui le cre, ce mot, le possest. Cest un bien joli mot, cest un joli mot
pour le latin. Cest un affreux barbarisme, ce mot est affreux. Mais philosophiquement il est
beau, cest une russite. Quand on cre un mot il faut quil . ., il y a des ratages, rien nest
fait davance.
Possest, cest fait de deux termes en latin : posse qui est linfinitif du verbe pouvoir, et est qui
est la troisime personne du verbe tre lindicatif prsent, il est. Posse et est, il contamine
les deux et a donne possest. Et quest ce que cest le possest ? Le possest cest prcisment
lidentit de la puissance et de lacte par quoi je dfinis quelque chose. Donc je ne dfinirais pas
quelque chose par son essence, ce quelle est, je la dfinirais par cette dfinition barbare, son
possest : ce quelle peut. la lettre : ce quelle peut en acte.

La puissance ou possest
Bien. Quest-ce que a veut dire ? a veut dire que les choses sont des puissances. Ce nest
pas seulement quelles ont de la puissance, cest quelles se ramnent la puissance quelles
ont, tant en action quen passion. Donc si vous comparez deux choses, elles ne peuvent pas
la mme chose, mais la puissance cest une quantit. Vous aurez, grce cette quantit trs
spciale. Mais vous comprenez le problme que a cause : la puissance est une quantit
daccord, mais ce nest pas une quantit comme la longueur. Est-ce que cest une quantit
comme la force ? Est-ce que a veut dire que le plus fort lemporte ? Trs douteux. Dabord il
faudrait arriver dfinir les quantits quon appelle forces. Ce nest pas des quantits comme
on en connat, ce nest pas des quantits dont le statut est simple. Je sais que ce nest pas
des qualits, a je le sais. La puissance ce nest pas une qualit, mais ce nest pas non plus
des quantits dites extensives. Alors, mme si cest des quantits intensives, cest une chelle
quantitative trs spciale, une chelle intensive. a voudrait dire : les choses ont plus ou moins
dintensit ; ce serait a lintensit de la chose qui serait, qui remplacerait son essence, qui
dfinirait la chose en elle-mme, ce serait son intensit.
Vous comprenez peut-tre le lien avec lontologie. Plus une chose est intense, plus prcisment
cest a son rapport ltre : lintensit de la chose cest son rapport avec ltre. Est-ce quon
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peut dire tout a ? a va nous occuper longtemps. Avant den tre l, vous voyez quel contresens on est en train dviter.
*
* *
Quelquun pose une question sur lintensit et la chose (inaudible).
La question ce nest pas ce quon croit, la question cest comment on essaie de se dbrouiller
dans ce monde de puissances. Quand jai dit intensit, si ce nest pas a, a fait rien puisque
ctait dj dtermin, ce type de quantits. Ce nest pas a. On en est encore valuer en quoi
ce peut tre important de tenir un discours sur la puissance, une fois dit que les contresens,
que de toutes manires on est en train dviter, cest comprendre a comme si Spinoza nous
disait, et Nietzsche aprs, ce que les choses veulent cest la puissance. videmment sil y a
quelque chose que la formule la puissance est lessence mme ne veut pas dire, on pourrait traduire a par ce que chacun veut cest le pouvoir . On voit ce que Spinoza nous dit, ou
Nietzsche aprs, ce que les choses veulent, cest la puissance. Non, ce que chacun veut cest
le pouvoir , cest une formule qui na rien voir. Premirement, cest une banalit, deuximement, cest une chose videmment fausse, troisimement, ce nest srement pas ce que veut
dire Spinoza. Ce nest pas ce que veut dire Spinoza parce que cest bte et que Spinoza ne
peut pas dire des choses idiotes. Ce nest pas : ha, tout le monde, des pierres aux hommes, en
passant par les animaux, ils veulent de plus en plus de puissance, ils veulent du pouvoir. Non ce
nest pas a ! On le sait que ce nest pas a puisque a ne veut pas dire que la puissance soit
lobjet de la volont. Non. Donc on sait a au moins, cest consolant.
*
* *
Mais je voudrais insister, encore une fois je fais appel votre sentiment dvaluation des importances, dans ce que les philosophes ont nous dire. Je voudrais essayer de dvelopper
pourquoi cest trs trs important cette histoire, cette conversion o les choses ne sont plus
dfinies par une essence qualitative, lhomme animal raisonnable, mais sont dfinies par une
puissance quantifiable.
Je suis loin encore de savoir quest-ce que cest cette puissance quantifiable, mais jessaie
justement dy arriver en passant par cette espce de rverie sur en quoi cest important,
pratiquement. Pratiquement, a change quelque chose ? Oui, vous devez dj sentir que pratiquement, a change beaucoup de choses. Si je mintresse ce que peut quelque chose,
ce que peut la chose, cest trs diffrent de ceux qui sintressent ce quest lessence
de la chose. Je ne regarde pas, ce nest pas vraiment la mme manire dtre dans le monde.
Mais je voudrais essayer de montrer a par, prcisment, un moment prcis dans lhistoire
de la pense.

Le droit naturel classique

L jouvre une parenthse, mais toujours dans cette vision : quest-ce que cest que cette
histoire de puissance et de dfinir les choses par la puissance ? Je dis : il y a eu un moment
trs important, une tradition trs importante, o il est trs difficile, historiquement, de se reprer, si vous navez pas des schmas et des repres, des points de reconnaissance. Cest
une histoire qui concerne le droit naturel, et cette histoire concernant le droit naturel, il faut
que vous compreniez ceci : aujourdhui a nous parat premire vue trs dpass aussi bien
juridiquement que politiquement. Les thories du droit naturel, dans les manuels de droit, ou
dans les manuels de sociologie, on voit toujours un chapitre sur le droit naturel, et on traite

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a comme une thorie qui a dur jusqu Rousseau, Rousseau compris, jusquau XVIIIe sicle.
Mais aujourdhui plus personne ne sintresse a, au problme du droit naturel. Ce nest pas
faux, mais en mme temps je voudrais que vous sentiez que cest une vision trop scolaire, cest
terrible, on passe cot des choses et de ce pourquoi les gens se sont vraiment battus thoriquement, on passe ct de tout ce qui est important dans une question historique.
Je dis ceci, et vous allez voir pourquoi je le dis maintenant et en quoi cest vraiment au cur
du stade ou jen suis. Je dis : pendant trs longtemps, il y a eu une thorie du droit naturel, qui
consistait en quoi ? Finalement elle me semble importante historiquement parce quelle a t
le recueil de la plupart des traditions de lantiquit et le point de confrontation du christianisme
avec les traditions de lantiquit.
cet gard, il y a deux noms importants par rapport la conception classique du droit naturel :
cest dune part, Cicron qui recueille dans lantiquit toutes les traditions, platonicienne, aristotlicienne et stocienne sur le sujet. Il fait une espce de prsentation du droit naturel dans
lantiquit qui va avoir une extrme importance. Cest dans Cicron que les philosophes chrtiens, les juristes chrtiens, prendront (plus dautres auteurs), cest avant tout dans Cicron
que se fera cette espce dadaptation au christianisme du droit naturel, notamment chez saint
Thomas. Donc l on aura une espce de ligne historique que je vais appeler par commodit,
pour que vous vous y retrouviez, la ligne du droit naturel classique, antiquit-christianisme.
Or, quest-ce quils appellent le droit naturel ? En gros je dirais ceci, cest que dans toute cette
conception, le droit naturel, ce qui constitue le droit naturel, cest ce qui est conforme lessence. Je dirais presque quil y a comme plusieurs propositions, dans cette thorie classique
du droit naturel. Je voudrais juste que vous les reteniez, parce que quand je vais revenir la
puissance je voudrais que vous ayez lesprit ces quatre propositions.
Quatre propositions de base qui seraient la base de cette conception du droit naturel classique.
Premire proposition : une chose se dfinit par son essence. Le droit naturel cest
donc ce qui est conforme lessence de quelque chose. Lessence de lhomme cest : animal
raisonnable. a dfinit son droit naturel. Bien plus, en effet, tre raisonnable cest la loi de
sa nature. La loi de nature intervient ici. Voil la premire proposition ; donc prfrence aux
essences.
Deuxime proposition, dans cette thorie classique : ds lors, vous comprenez,
le droit naturel ne peut pas renvoyer, et cest frappant que chez la plupart des auteurs de
lantiquit cest bien comme a, le droit naturel ne renvoie pas un tat qui serait suppos
prcder la socit. Ltat de nature nest pas un tat pr-social, surtout pas, il ne peut pas
ltre. Ltat de nature cest ltat conforme lessence dans une bonne socit. Quest- ce
quon appelle une bonne socit ? On appellera bonne socit, une socit o lhomme peut
raliser son essence. Donc ltat de nature nest pas avant ltat social, ltat de nature cest
ltat conforme lessence dans la meilleure socit possible, cest dire la plus apte raliser lessence. Voil la seconde proposition du droit naturel classique.
Troisime proposition du droit naturel classique, elles en dcoulent : ce qui est premier cest le devoir. On a des droits que pour autant quon a des devoirs. Cest trs pratique
politiquement tout a. Cest les devoirs. En effet, quest-ce que cest que le devoir ? L il y a un
terme, il y a un concept de Cicron en latin, qui est trs difficile traduire et qui indique cette
ide de devoir fonctionnel, des devoirs de fonction. Cest le terme officium. Un des livres de

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Cicron les plus importants du point de vue du droit naturel cest un livre intitul De officiis,
Au sujet des devoirs fonctionnels . Et pourquoi est-ce que cest cela qui est premier, le devoir
dans lexistence ? Cest que le devoir cest prcisment les conditions sous lesquelles je peux
au mieux raliser lessence, cest dire avoir une vie conforme lessence, dans la meilleure
socit possible.
Quatrime proposition : il en dcoule une rgle pratique qui aura une grande importance politique. On pourrait la rsumer sous le titre : la comptence du sage. Cest quoi le
sage ? Cest quelquun qui est singulirement comptent dans les recherches qui concernent
lessence, et tout ce qui en dcoule. Le sage cest celui qui sait quelle est lessence. Donc il y
a un principe de comptence du sage parce que cest au sage nous dire quelle est notre
essence, quelle est la meilleure socit, cest--dire la socit la plus apte raliser lessence,
et quels sont nos devoirs fonctionnels, nos officia, cest--dire sous quelles conditions nous
pouvons raliser lessence. Tout a cest la comptence du sage. Et la question : quoi
prtend le sage classique ? Il faut rpondre que le sage classique prtend dterminer quelle
est lessence, et ds lors il en dcoule toutes sortes de tches pratiques. Do la prtention
politique du sage.
Donc, si je rsume cette conception classique du droit naturel, du coup vous comprenez
pourquoi le christianisme sera trs intress par cette conception antique du droit naturel.
Il va lintgrer dans ce quil appellera la thologie naturelle, il en fera une de ses pices fondamentales.
Les quatre propositions se concilient immdiatement avec le christianisme.
premire proposition : les choses se dfinissent et dfinissent leurs droits en fonction de leur essence.
deuxime proposition : la loi de nature nest pas pr-sociale, elle est dans la meilleure
socit possible. Cest la vie conforme lessence dans la meilleure socit possible.
troisime proposition : ce qui est premier ce sont les devoirs sur les droits, car les
devoirs ce sont les conditions sous lesquelles vous ralisez lessence.
Quatrime proposition : ds lors, il y a comptence de quelquun de suprieur, que
ce soit lglise, que ce soit le prince ou que ce soit le sage. Il y a un savoir des essences. Donc
lhomme qui sait les essences sera apte nous dire en mme temps comment nous conduire
dans la vie. Se conduire dans la vie sera justiciable dun savoir, au nom de quoi je ne pourrais
dire si cest bien ou si cest mal. Il y aura donc un homme de bien, de quelque manire quil soit
dtermin, comme homme de Dieu ou homme de la sagesse, qui aura une comptence.
Retenez bien ces quatre propositions. Imaginez une espce de coup de tonnerre, un type
arrive et dit : non, non, non, et dans un sens cest mme le contraire. Seulement lesprit de
contradiction a ne marche jamais. Il faut avoir des raisons, mme secrtes, il faut avoir les
plus importantes raisons pour renverser une thorie. Un jour quelquun arrive et va faire scandale dans le domaine de la pense. Cest Hobbes. Il avait trs mauvaise rputation. Spinoza la
beaucoup lu.

Le droit naturel selon Hobbes

Et voil ce que nous dit Hobbes : premire proposition de Hobbes : ce nest pas a. Il dit que les
choses ne se dfinissent pas par une essence, elles se dfinissent par une puissance. Donc le
droit naturel cest, non pas ce qui est conforme lessence de la chose, cest tout ce que peut
la chose. Et dans le droit de quelque chose, animal ou homme, tout ce quil peut. Est dans son

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droit tout ce quil peut. Cest ce moment-l que commencent les grandes propositions du
type : mais les gros poissons mangent les petits. Cest son droit de nature. Vous tombez sur
une proposition de ce type, vous voyez quelle est signe Hobbes, il est dans le droit naturel que
le gros poisson mange le petit. Vous risquez de passer ct, mais vous ne pouvez rien comprendre si vous dites : Ah bon ! cest comme a. En disant quil est dans le droit naturel du gros
poisson de manger le petit, Hobbes lance une espce de provocation qui est norme puisque
ce que lon appelait jusque l droit naturel, ctait ce qui tait conforme lessence, et donc lensemble des actions qui taient permises au nom de lessence. L, permis prend un tout autre
sens : Hobbes nous annonce quest permis tout ce quon peut. Tout ce que vous pouvez est
permis, cest le droit naturel. Cest une ide simple, mais cest une ide qui est bouleversante.
O veut-il en venir ? Il appelle droit naturel a. Tout le monde savait de tout temps que les gros
poissons mangeaient les petits, jamais personne navait appel a droit naturel, Pourquoi ?
Parce quon rservait le mot droit naturel pour tout fait autre chose : laction morale conforme lessence. Hobbes arrive et dit : droit naturel gal puissance, donc ce que vous pouvez
cest votre droit naturel. Est dans mon droit naturel tout ce que je peux.
Deuxime proposition : ds lors, ltat de nature se distingue de ltat social, et thoriquement
le prcde. Pourquoi ? Hobbes sempresse de le dire : dans ltat social, il y a des interdits, il
y a des dfenses, il y a des choses que je peux faire mais cest dfendu. Ca veut dire que ce
nest pas du droit naturel, cest du droit social. Cest dans votre droit naturel, tuer votre voisin,
mais ce nest pas dans votre droit social. En dautres termes, le droit naturel qui est identique
la puissance, est ncessairement et renvoie un tat qui nest pas ltat social. Do, ce
moment l, la promotion de lide quun tat de nature distingue de ltat social. Dans ltat de
nature, tout est permis de ce que je peux. La loi naturelle cest quil ny ait rien de dfendu de
ce que je peux. Ltat de nature prcde donc ltat social. Dj au niveau de cette seconde
proposition, nous, on ne comprend rien du tout. On croit liquider tout a en disant est-ce quil
y a un tat de nature; ils ont cru quil y avait un tat de nature ceux qui disaient a. Rien du
tout, ils ne croient rien cet gard. Ils disent que logiquement, le concept de ltat de nature
est antrieur ltat social. Ils ne disent pas que cet tat a exist. Si le droit de nature cest
tout ce qui est dans la puissance dun tre, on dfinira ltat de nature comme tant la zone
de cette puissance. Cest son droit naturel. Cest donc instinct de ltat social puisque ltat
social comporte et se dfinit par des dfenses portant sur quelque chose que je peux. Bien
plus, si on me le dfend cest que je le peux. Cest a que vous reconnaissez une dfense sociale. Donc, ltat de nature est premier par rapport ltat social du point de vue conceptuel.
Ca veut dire quoi ? Personne ne nat social. Social daccord, peut-tre quon le devient. Et le
problme de la politique a va tre : comment faire pour que les hommes deviennent sociaux
? Mais personne ne nat social. Ca veut dire que vous ne pouvez penser la socit que comme
produit dun devenir. Et le droit, cest lopration du devenir social. Et de la mme manire, personne ne nat raisonnable. Cest pour cette raison que ces auteurs sopposent tellement un
thme chrtien quoi le christianisme tenait galement, savoir le thme qui est connu dans
le christianisme sous le nom de la tradition adamique. La tradition adamique cest la tradition
selon laquelle Adam tait parfait avant le pch. Le premier homme tait parfait et le pch lui
fait perdre la perfection. Cette tradition adamique est philosophiquement importante : le droit
naturel chrtien se concilie trs bien avec la tradition adamique. Adam, avant le pch, cest
lhomme conforme lessence, il est raisonnable. Cest le pch, cest dire les aventures de
lexistence qui lui font perdre lessence, sa perfection premire. Cest conforme la thorie du
droit naturel classique tout a. Tandis que personne ne nat social, personne ne nat raisonnable. Raisonnable cest comme social, cest un devenir. Et le problme de lthique ce sera peut-

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tre comment faire pour que lhomme devienne raisonnable, mais non pas du tout comment
faire pour quune essence de lhomme, qui serait raisonnable, se ralise. Cest trs diffrent
que vous posiez la question comme ceci ou comme cela, vous allez dans des directions trs
diffrentes. La seconde proposition de Hobbes, ce sera : ltat de nature est pr-social, cest
dire lhomme ne nat pas social, il le devient.
Troisime proposition : si ce qui est premier cest ltat de nature, ou si ce qui est premier cest
le droit, cest pareil puisque dans ltat de nature, tout ce que je peux cest mon droit. Ds lors,
ce qui est premier, cest le droit. Ds lors, les devoirs ne seront que des obligations secondes
tendant limiter les droits pour le devenir social de lhomme. Il faudra limiter les droits pour
que lhomme devienne social, mais ce qui est premier cest le droit. Le devoir est relatif au droit,
alors que, dans la thorie du droit naturel classique, cest juste le contraire, le droit tait juste
relatif au devoir. Ce qui tait premier ctait lofficium.
Quatrime proposition : si mon droit cest ma puissance, si les droits sont premiers par rapport aux devoirs, si les devoirs cest seulement lopration par laquelle les droits sont amens
se limiter pour que les hommes deviennent sociaux, toutes sortes de questions sont mises entre parenthses. Pourquoi est-ce quils doivent devenir sociaux ? Est-ce que cest intressant
de devenir sociaux ? Toutes sortes de questions qui ne se posaient pas du tout.
Du point de vue du droit naturel, il le dit Hobbes, et Spinoza reprendra tout a, mais du point de
vue du droit naturel, lhomme le plus raisonnable du monde et le fou le plus complet se valent
strictement. Pourquoi il y a une galit absolue du sage et du fou ? Cest une drle dide. Cest
un monde trs baroque. Le point du vue du droit naturel cest : mon droit gal ma puissance,
le fou cest celui qui fait ce qui est en sa puissance, exactement comme lhomme raisonnable
cest celui qui fait ce qui est dans la sienne. Ils ne disent pas des idioties, ils ne disent pas que
le fou et lhomme raisonnable cest pareil, ils disent quil ny a aucune diffrence entre lhomme
raisonnable et le fou du point de vue du droit naturel. Pourquoi ? Parce que chacun fait tout ce
quil peut. Lidentit du droit et de la puissance assure lgalit, lidentit de tous les tres sur
lchelle quantitative. Bien sr, il y aura une diffrence entre le raisonnable et le fou, mais dans
ltat civil, dans ltat social, pas du point de vue du droit naturel. Ils sont en train de miner, de
saper tout le principe de la comptence du sage ou de la comptence de quelquun de suprieur. Et a, politiquement, cest trs important.
Personne nest comptent pour moi. Voil. Voil la grande ide qui va animer lthique comme
lanti-systme du Jugement. Dune certaine manire personne ne peut rien pour moi et personne, mais personne ne peut tre comptent pour moi. Sentez ! Quest-ce que a veut dire ?
Il faudrait tout y mettre dans cette phrase personne nest comptent pour moi ! On a tellement voulu juger ma place. Il y a aussi une dcouverte merveille : ah ! cest formidable,
mais personne ne peut savoir, personne ne peut savoir pour moi. Est ce que cest compltement vrai ? Dune certaine manire ce nest pas tout fait vrai ! Peut-tre quil y a des comptences. Mais, sentez enfin ce quil pourrait y avoir dtrange dans ces propositions En effet,
toute cette thorie nouvelle du Droit Naturel, droit naturel gale puissant, ce qui est premier
cest le droit, ce nest pas le devoir, aboutit quelque chose : il ny a pas de comptence du
sage, personne nest comptent pour moi-mme. Ds lors si la socit se forme, a ne peut
tre, dune manire ou dune autre, que par le consentement de ceux qui y participent, et pas
parce que le sage me dirait la meilleure manire de raliser lessence. Or, videmment, la substitution dun principe de consentement au principe de comptence, a pour toute la politique,

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une importance fondamentale.

Donc, vous voyez, ce que jai essay de faire cest juste un tableau de propositions, quatre
propositions contre quatre propositions, et je dis simplement que, dans les propositions de la
thorie du Droit Naturel classique, Cicron-saint Thomas, vous avez le dveloppement juridique dune vision morale du monde, et, dans lautre cas, la conception qui trouve son point
de dpart avec Hobbes, vous avez le dveloppement et tous les germes dune conception
juridique de lthique : les tres se dfinissent par leur puissance.
Si jai fait toute cette longue parenthse cest pour montrer que la formule les tres se dfinissent par leur puissance et non pas par une essence avait des consquences politiques,
juridiques, quon est juste en train de pressentir. Or jajoute juste, pour en finir avec ce thme,
que Spinoza reprend toute cette conception du Droit naturel chez Hobbes. Il changera des
choses, il changera des choses relativement importantes, il naura pas les mmes conceptions
politiques que celle de Hobbes, mais sur ce point mme du droit naturel il dclare lui-mme
sen tenir et tre disciple de Hobbes. Vous voyez que, l, dans Hobbes, il a trouv la confirmation juridique dune ide quil stait forme dautre part, lui Spinoza, savoir une tonnante
confirmation de lide selon laquelle lessence des choses ce ntait rien dautre que leur
puissance, et cest a qui lintresse dans lide du Droit Naturel. Et jajoute, pour tre tout
fait honnte historiquement, que jamais a ne surgit comme a dun coup, il serait possible
de chercher, dj, dans lantiquit, un courant, mais un courant trs partiel, trs timide, o se
formerait dj dans lantiquit, une conception comme a du Droit Naturel gale puissance,
mais elle sera touffe. Vous la trouvez chez certains sophistes et chez certains philosophes
appels cyniques, mais son explosion moderne, ce sera bien avec Hobbes et avec Spinoza.
Pour le moment je nai mme pas expliqu, jai prcis ce que pourrait bien vouloir dire les
existants se distinguent dun point de vue quantitatif . a veut dire exactement que les existants ne se dfinissant pas par une essence, mais par la puissance et ils ont plus ou moins de
puissance. Leur droit ce sera la puissance de chacun, le droit de chacun ce sera la puissance
de chacun, ils ont plus ou moins de puissance. Il y a donc une chelle quantitative des tres du
point de vue de la puissance.

La polarit qualitative des modes dexistence

Il faudrait maintenant passer la seconde chose, savoir la polarit qualitative des modes
dexistence et voir si lun dcoule des autres. Lensemble nous donnerait une vision cohrente,
ou nous donnerait un dbut de vision cohrente de ce quon appelle une thique.
Alors vous voyez pourquoi vous ntes pas des tre du point de vue de Spinoza, vous tes des
manires dtre, a se comprend : si chacun se dfinit par ce quil peut. Cest trs curieux :
vous ne vous dfinissez pas par une essence, ou plutt votre essence est identique ce que
vous pouvez, cest--dire que vous tes un degr sur une chelle de puissances. Si chacun dentre nous est un degr sur une de puissance, alors vous me direz : il y en a qui valent mieux, ou
pas mieux. On laisse a de cot. Pour le moment on ne sait pas. Mais si cest comme a vous
navez pas dessence ou vous navez quune essence identique votre puissance, cest--dire
que vous tes un degr sur cette chelle. Ds lors vous tes en effet des manires dtre. La
manire dtre ce sera, prcisment, cette espce dexistant, dexistence quantifie daprs
la puissance, daprs le degr de puissance qui la dfinit. Vous tes des quantificateurs. Vous
ntes pas des quantits, ou alors vous tes des quantits trs spciales. Chacun de nous cest

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une quantit, mais de quel type ? Cest une vision du monde trs trs curieuse, trs nouvelle :
voir les gens comme des quantits, comme des paquets de puissance, il faut le vivre. Il faut le
vivre si a vous dit.
Do lautre question : mais en mme temps, ces mmes auteurs, par exemple Spinoza ne va
pas cesser de nous dire quil y a en gros deux modes dexistence. Et quoi que vous fassiez vous
tes bien amener choisir entre les deux modes dexistence. Vous existez de telle manire que
vous existez tantt sur tel mode, tantt sur tel autre mode, et lthique a va tre lexpos de
ces modes dexistence. L ce nest plus lchelle quantitative de la puissance, cest la polarit
de modes dexistence distincts. Comment est-ce quil passe de la premire ide la seconde,
et quest-ce quil veut nous dire avec la seconde ? Il y a des modes dexistence qui se distinguent comme des ples de lexistence. Vous pourriez ouvrir un peu les fentresVous ne vous
demandez pas ce que a vaut, faire quelque chose ou subir quelque chose cest exister dune
certaine faon. Vous ne vous demandez pas ce que a vaut, mais vous vous demandez quel
mode dexistence a implique.
Cest ce que Nietzsche aussi disait avec son histoire dternel retour, il disait : Ce nest pas
difficile de savoir si quelque chose est bien ou pas bien, ce nest pas trs compliqu cette question ; a nest pas une affaire de morale . Il disait : Faites lpreuve suivante, ne serait-ce que
dans votre tte . Est-ce que vous vous voyez le faire une infinit de fois ? Cest un bon critre.
Vous voyez cest le critre du mode dexistence. Ce que je fais, ce que je dis, est-ce que je pourrais en faire un mode dexistence ? Si je ne peux pas, cest moche, cest mal, cest mauvais. Si je
peux, alors oui ! Vous voyez que tout change, ce nest pas de la morale. En quel sens ? Je dis
lalcoolique, par exemple, je lui dis : Tu aimes boire ? Tu veux boire ? Bon, trs bien. Si tu bois,
bois de telle manire que chaque fois que tu bois, tu serais prt boire, reboire, reboire une
infinit de fois. Bien sr ton rythme. Il ne faut pas pousser ton rythme. ce moment l,
au moins, soit daccord avec toi-mme. Alors les gens vous font beaucoup moins chier quand
ils sont daccord avec eux-mmes. Ce quil faut redouter avant tout dans la vie, cest les gens
qui ne sont pas daccord avec eux-mmes, a Spinoza la dit admirablement. Le venin de la
nvrose cest a ! La propagation de la nvrose, je te propage mon mal, cest terrible, terrible.
Cest avant tout ceux qui ne sont pas daccord avec eux-mmes. Cest des vampires. Tandis
que lalcoolique qui boit, sur le mode perptuel de : ah ! cest la dernire fois, cest le dernier
verre ! Une seule fois, ou encore une fois. a cest un mauvais mode dexistence. Si vous faites
quelque chose, faites le comme si vous deviez le faire un million de fois. Si vous narrivez pas
le faire comme a, faites autre chose. Cest Nietzsche qui le dit, ce nest pas moi, toute objection sadresse Nietzsche. a peut marcher, a peut ne pas marcher. Tout a je ne sais pas
pourquoi on discute, ce que je dis. Ce nest pas affaire de vrit tout a, a touche ceux que a
peut toucher, cest affaire de pratique de vivre. Il y a des gens qui vivent comme a.
Spinoza quest-ce quil essaye de nous dire ? Cest trs curieux, Je dirais que tout le livre IV de
lthique dveloppe avant tout lide des modes dexistence polaires. Et quoi est-ce que vous
le reconnaissez chez Spinoza. quoi est-ce que vous le reconnaissez ? Pour le moment je dis
des choses extrmement simples. quoi vous le reconnaissez ? Vous le reconnaissez un
certain ton de Spinoza, lorsquil parle, de temps en temps, le fort, il dit en latin : lhomme fort,
ou bien lhomme libre. Ou bien, au contraire il dit lesclave, ou bien limpuissant. L vous reconnaissez un style qui appartient lthique. Il ne parle pas du mchant ou de lhomme de bien. Le
mchant et lhomme de bien cest lhomme rapport aux valeurs en fonction de son essence.
Mais la manire dont Spinoza parle, vous sentez que cest un autre ton. Cest comme pour les

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instruments de musique. Il faut sentir le ton des gens. Cest un autre ton ; il vous dit : voil ce
que fait lhomme fort, voil quoi vous reconnaissez un homme fort et libre. Est-ce que a veut
dire un type costaud ? Et bien non ; un homme fort peut tre trs peu fort dun certain point de
vue, il peut mme tre malade, il peut tre tout ce que vous voulez. Donc, quest-ce que cest
ce truc de lhomme fort ? Cest un mode de vie, cest un mode dexistence, et a soppose au
mode dexistence de ce quil appelle lesclave ou limpuissant. Quest-ce que a veut dire, ces
styles de vie ? Cest un style de vie. Il y aura un style de vie : vivre en esclave, vivre en impuissant.
Et puis un autre type de vie. Encore une fois, quest-ce que cest ? Encore une foi cette polarit
des modes, sous la forme, et sous les deux ples : le fort ou le puissant, et limpuissant ou
lesclave a doit nous dire quelque chose.
Continuons aller dans la nuit, l, et regardons daprs les textes ce que Spinoza appelle
lesclave ou limpuissant. Cest curieux. On saperoit que ce quil appelle lesclave ou limpuissant, cest l que - et je ne crois pas forcer les textes - les ressemblances avec Nietzsche sont
fondamentales, parce que Nietzsche ne fera pas autre chose que distinguer ces deux modes
dexistence polaires et les rpartir -peu-prs de la mme manire. Parce quon saperoit
avec stupeur que ce que Spinoza appelle limpuissant, cest lesclave. Les impuissants cest les
esclaves. Bon. Mais les esclaves a veut dire quoi ? Les esclaves de conditions sociales ? On
sent bien que non ! Cest un mode de vie. Il y a donc des gens qui ne sont pas du tout socialement esclaves, mais ils vivent comme des esclaves ! Lesclavage comme mode de vie et non
pas comme statut social. Donc il y a des esclaves. Mais du mme cot, des impuissants ou des
esclaves, il met qui ? a va devenir plus important pour nous : il met les tyrans. Les tyrans ! Et
bizarrement, l il y aura plein dhistoires, les prtres. Le tyran, le prtre et lesclave. Nietzsche
ne dira pas plus. Dans ses textes les plus violents, Nietzsche ne dira pas plus, Nietzsche fera
la trinit : le tyran, le prtre et lesclave. Bizarre a, que ce soit dj tellement la lettre dans
Spinoza. Et quest-ce quil y a de commun entre un tyran qui a le pouvoir, un esclave qui na pas
le pouvoir, et un prtre qui semble navoir dautre pouvoir que spirituel. Et quest ce quil y a
de commun ? Et en quoi sont-ils impuissants puisque, au contraire, a semble tre, au moins
pour le tyran et pour le prtre, des hommes de pouvoir ? Lun le pouvoir politique, et lautre le
pouvoir spirituel. Si on sent, cest a que jappelle se dbrouiller par sentiments.
On sent quil y a bien un point commun. Et quand on lit Spinoza, de textes en textes, on est que
confirms sur ce point commun. Cest presque comme une devinette : quest-ce quil y a de
commun pour Spinoza entre un tyran qui a le pouvoir politique, un esclave, et un prtre
qui exerce un pouvoir spirituel ? Ce quelque chose de commun cest ce qui va faire dire
Spinoza : mais ce sont des impuissants ! Cest que dune certaine manire ils ont besoin dattrister la vie ! Curieux cette ide. Nietzsche aussi dira des choses comme a : ils ont besoin de
faire rgner la tristesse ! Il le sent, il le sent trs profondment : ils ont besoin de faire rgner
la tristesse parce que le pouvoir quils ont ne peut tre fond que sur la tristesse. Et Spinoza
fait un portrait trs trange du tyran, en expliquant que le tyran cest quelquun qui a besoin,
avant tout, de la tristesse de ses sujets, parce quil ny a pas de terreur qui nait une espce
de tristesse collective comme base. Le prtre, peut-tre pour de toutes autres raisons, il a
besoin de la tristesse de lhomme sur sa propre condition. Et quand il rit, ce nest pas plus rassurant. Le tyran peut rire, et les favoris, les conseillers du tyran peuvent rire, eux aussi. Cest
un mauvais rire. Et pourquoi cest un mauvais rire ? Pas cause de sa qualit, Spinoza ne dirait
pas a, cest un rire qui prcisment na pour objet que la tristesse et la communication de la
tristesse. Quest-ce que a veut dire ? Cest bizarre. Le prtre, selon Spinoza, a besoin essentiellement dune action par le remord. Introduire le remord. Cest une culture de la tristesse.

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Quelles que soient les fins, Spinoza dira qu ce moment les fins a nous est gal. Il ne juge que
a : cultiver la tristesse. Le tyran pour son pouvoir politique a besoin de cultiver la tristesse, le
prtre a besoin de cultiver la tristesse telle que le voit Spinoza, qui a lexprience du prtre juif,
du prtre catholique et du prtre protestant.
Or Nietzsche, il lance une grande phrase, en disant : je suis le premier faire une psychologie du prtre dit-il dans des pages trs comiques, et introduire ce sujet l en philosophie. Il
dfinira prcisment lopration du prtre par ce quil appellera, lui, la mauvaise conscience,
cest--dire cette mme culture de la tristesse. Il dira que cest attrister la vie, il sagit toujours
dattrister la vie quelque part. Et en effet pourquoi ? Parce quil sagit de juger la vie. Or, vous ne
jugerez pas la vie. Vous ne la soumettrez pas au jugement. La vie nest pas objet de jugement,
la vie nest pas jugeable, la seule manire par laquelle vous puissiez la faire passer en jugement
cest dabord lui inoculer la tristesse. Et bien sr on rit, je veux dire que le tyran peut rire, le prtre rit, mais dit Spinoza dans une page que je trouve trs belle, son rire cest celui de la satire,
et le rire de la satire cest un mauvais rire. Pourquoi ? Parce que cest le rire qui communique
la tristesse ; On peut se moquer de la nature, le rire de la satire cest lorsque je me moque des
hommes. Je fais de lironie. Lespce dironie grinante, je me moque des hommes La satire
cest une autre manire de dire que la nature humaine est misrable. Ah, voyez ! Quelle misre,
la nature humaine ! Cest la proposition du jugement moral : ah ! quelle misre la nature humaine ! a peut tre lobjet dun prche ou lobjet dune satire. Et Spinoza, dans des textes trs
beaux, dit : Justement ce que jappelle une thique, cest le contraire de la satire.
Et pourtant il y a des pages trs comiques dans lthique de Spinoza, mais ce nest pas du tout
le mme rire. Quand Spinoza rit, cest sur le mode : Oh ! regardez celui-l, de quoi il est capable
! ho ho ! a alors, on a jamais vu a ! a peut tre une vilenie atroce, fallait le faire, aller jusque
l. Ce nest jamais un rire de satire, ce nest jamais : voyez comme notre Nature est misrable
! Ce nest pas le rire de lironie. Cest un type de rire compltement diffrent. Je dirais que cest
beaucoup plus lhumour juif. Cest trs spinoziste a, cest vas-y, encore un pas de plus, a
jaurais jamais cru quon aurait pu le faire ! Cest une espce de rire trs particulier et Spinoza
est un des auteurs les plus gais du monde. Je crois, en effet, que tout ce quil dteste cest ce
que la religion a conu comme satire de la nature humaine. Le tyran, lhomme de la religion, ils
font des satires, cest--dire que, avant tout ils dnoncent la nature humaine comme misrable
puisque il sagit, avant tout, de la faire passer en jugement. Et, ds lors, il y a une complicit, et
cest a lintuition de Spinoza : il y a une complicit du tyran de lesclave et du prtre. Pourquoi
? Parce que lesclave cest celui qui se sent dautant mieux que tout va mal. Plus que a va
mal, plus quil est content. Cest a le mode dexistence de lesclave ! Lesclave, quelle que soit
la situation, il faut toujours quil voit le ct moche. Le truc moche-l. Il y a des gens qui ont du
gnie pour a : cest a les esclaves. a peut tre un tableau, a peut tre une scne dans
la rue, il y a des gens qui ont du gnie pour a. Il y a un gnie de lesclave et en mme temps,
cest le bouffon. Lesclave et le bouffon. Dostoevski a crit des pages trs profondes sur lunit
de lesclave et du bouffon, et du tyran, ils sont tyranniques ces types-l, ils saccrochent, ils ne
vous lchent pas Ils ne cessent pas de vous mettre le nez dans une merde quelconque. Ils ne
sont pas contents, il faut toujours quils abaissent les trucs. Ce nest pas que les trucs soient
forcement hauts, mais il faut toujours quils abaissent, cest toujours trop haut. Il faut toujours
quils trouvent une petite ignominie, une ignominie dans lignominie, l ils deviennent roses de
joie, plus que cest dgueulasse plus quils sont contents. Ils ne vivent que comme a ; a cest
lesclave ! Et cest aussi lhomme du remord et cest aussi lhomme de la satire, cest tout a.

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Et cest a que Spinoza oppose la conception dun homme fort un homme puissant, dont le
rire nest pas le mme. Cest une espce de rire trs bienveillant, le rire de lhomme dit libre ou
fort. Il dit : Si cest a que tu veux, alors va y ! cest rigolo, oui cest rigolo ! Cest le contraire
de la satire. Cest le rire thique !

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12.12.80 Le conatus, lhomme raisonnable et

lhomme dment
Intervention de Comtesse (inaudible partir de la K7).

Le conatus
Je sens venir entre toi [Comtesse] et moi encore une diffrence. Tu as tendance mettre
laccent trs vite sur une notion authentiquement spinoziste, celle de tendance persvrer
dans ltre. La dernire fois, tu me parlais du conatus, cest--dire la tendance persvrer
dans ltre, et tu me demandais : quest-ce que tu ne fais ? Moi, je lui rpondais que pour le moment je ne peux pas lintroduire parce que, dans ma lecture, je mets des accents sur dautres
notions spinozistes, et la tendance persvrer dans ltre, je la conclurai dautres notions qui
sont pour moi les notions essentielles, celles de puissance et daffect. Aujourdhui, tu reviens au
mme thme. Il ny a mme pas lieu une discussion, tu proposerais une autre lecture, cest
dire une lecture accentue diffremment.

Lhomme raisonnable et lhomme dment

Quant au problme de lhomme raisonnable et de lhomme dment, je rpondrai exactement
ceci : quest-ce qui distingue le dment et le raisonnable selon Spinoza ? et inversement, en
mme temps il y a : quest-ce qui ne les distingue pas ? De quel point de vue est-ce quils nont
pas tre distingus, de quel point de vue est-ce quils ont tre distingus ? Je dirais, pour
ma lecture, que la rponse de Spinoza est trs rigoureuse.
Si je rsume la rponse de Spinoza, il me semble que ce rsum serait ceci : dun certain point
de vue, il ny a aucune raison de faire une diffrence entre lhomme raisonnable et le dment.
Dun autre point de vue, il y a une raison de faire une diffrence.
Premirement, du point de vue de la puissance, il ny a aucune raison dintroduire une diffrence entre lhomme raisonnable et lhomme dment. Quest-ce que a veut dire ? Est-ce que a
veut dire quils ont la mme puissance ? Non, a ne veut pas dire quils ont la mme puissance,
mais a veut dire que chacun, pour autant quil ait en lui, ralise ou effectue sa puissance. Cest-dire chacun, pour autant quil ait en lui, sefforce de persvrer dans son tre. Donc, du point
de vue de la puissance, en tant que chacun, daprs le droit naturel, sefforce de persvrer
dans son tre, cest--dire effectue sa puissance. Vous voyez, je mets toujours entre parenthses effort . Ce nest pas quil essaie de persvrer, de toute manire, il persvre dans son
tre autant quil ait en lui, cest pour a que je naime pas bien lide de conatus, lide deffort,
qui ne traduit pas la pense de Spinoza car ce quil appelle un effort pour persvrer dans ltre
cest le fait que jeffectue ma puissance chaque moment, autant quil ait en moi. Ce nest pas
un effort, mais du point de vue de la puissance, donc, je peux dire que chacun se vaut, non pas
du tout parce que chacun aurait la mme puissance, en effet la puissance du dment nest
pas la mme que celle de lhomme raisonnable, mais ce quil y a de commun entre les deux,
cest que, quelle que soit la puissance, chacun effectue la sienne. Donc, de ce point de vue, je
ne dirais pas que lhomme raisonnable vaut mieux que le dment. Je ne peux pas, je nai aucun
moyen de le dire : chacun a une puissance, chacun effectue cette puissance autant quil ait en
lui. Cest le droit naturel, cest le monde de la nature. De ce point de vue, je ne pourrais tablir
aucune diffrence de qualit entre lhomme raisonnable et le fou.

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Mais dun autre point de vue, je sais bien que lhomme raisonnable est meilleur que le fou.
Meilleur, a veut dire quoi ? Plus puissant, au sens spinoziste du mot. Donc, de ce second point
de vue, je dois faire et je fais une diffrence entre lhomme raisonnable et le fou. Quel est ce
point de vue ? Ma rponse, selon Spinoza, ce serait exactement ceci : du point de vue de la puissance, vous navez aucune raison de distinguer le raisonnable et le fou, mais de lautre point de
vue, savoir celui des affects, vous distinguez le raisonnable et le fou. Do vient cet autre point
de vue ? Vous vous rappelez que la puissance est toujours en acte, elle est toujours effectue.
Ce sont les affects qui les effectuent. Les affects sont les effectuations de la puissance. Ce que
jprouve en action ou en passion, cest cela qui effectue ma puissance, chaque instant.
Si lhomme raisonnable et le fou se distinguent, ce nest pas par la puissance, chacun ralise
sa puissance, cest par les affects. Les affects de lhomme raisonnable ne sont pas les mmes
que ceux du fou. Do tout le problme de la raison sera converti par Spinoza en un cas spcial
du problme plus gnral des affects. La raison dsigne un certain type daffects.
a, cest trs nouveau. Dire que la raison ne va pas se dfinir par des ides, bien sr, elle se
dfinira aussi par des ides. Il y a une raison pratique qui consiste en un certain type daffects,
en une certaine manire dtre affect. Ca, a pose un problme trs pratique de la raison.
Quest-ce que a veut dire tre raisonnable, ce moment l ? Forcment cest un ensemble
daffects, la raison, pour la simple raison que cest prcisment les formes sous lesquelles la
puissance seffectue dans telles et telles conditions.
Donc, la question que vient de poser Comtesse, ma rponse est relativement stricte ; en
effet : quelle diffrence y a-t-il entre un homme raisonnable et le fou ? Dun certain point de vue,
aucune, cest le point de vue de la puissance ; dun autre point de vue, diffrence norme, du
point de vue des affects qui effectuent la puissance.

Le droit naturel
Intervention de Comtesse.
Tu marques une diffrence entre Spinoza et Hobbes et tu as compltement raison. Si je la rsume, la diffrence est celle-ci : pour lun comme pour lautre, Spinoza et Hobbes, on est cens
sortir de ltat de nature par un contrat. Mais dans le cas de Hobbes, il sagit bien dun contrat
par lequel je renonce mon droit de nature. Je prcise car cest plus compliqu : sil est vrai
que je renonce mon droit naturel, en revanche, le souverain, lui, ne renonce pas aussi. Donc,
dune certaine manire, le droit de nature est conserv.
Pour Spinoza, au contraire, dans le contrat je ne renonce pas mon droit de nature, et il y a
la formule clbre de Spinoza dans une lettre : Je conserve le droit de nature mme dans
ltat civil . Cette formule clbre de Spinoza signifie clairement, pour tout lecteur de lpoque, que sur ce point, je romps avec Hobbes. Lui, dune certaine manire, conservait aussi
le droit naturel dans ltat civil, mais seulement au profit du souverain. Je dis a trop vite.
Spinoza, en gros, est disciple de Hobbes. Pourquoi ? Parce que sur deux points gnraux, mais
fondamentaux, il suit entirement la rvolution hobbsienne, et je crois que la philosophie politique de Spinoza aurait t impossible sans lespce de coup de force que Hobbes avait introduit
dans la philosophie politique.
Quel est ce double coup de force, nouveaut prodigieuse trs, trs importante ?

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Cest, premire nouveaut, avoir conu ltat de nature et le droit naturel dune manire qui
rompait entirement avec la tradition cicronienne. Or, sur ce point, Spinoza entrine entirement la rvolution de Hobbes.
Deuxime point : ds lors, avoir substitu lide dun pacte de consentement comme fondement de ltat civil la relation de comptence telle quelle tait dans la philosophie classique,
de Platon saint Thomas. Or, sur ces deux points fondamentaux, ltat civil ne peut renvoyer
qu un pacte de consentement et pas une relation de comptence o il y aurait une supriorit du sage, et toute la conception, dautre part, de ltat de nature et du droit naturel comme
puissance et effectuation de la puissance, ces deux points fondamentaux appartiennent
Hobbes.
Cest en fonction de ces deux points fondamentaux que je dirais que la diffrence vidente que
Comtesse vient de signaler entre Spinoza et Hobbes, suppose et ne peut sinscrire que dans
une ressemblance pralable, ressemblance par laquelle Spinoza suit les deux principes fondamentaux de Hobbes. Ca devient ensuite un rglement de comptes entre eux, mais lintrieur
de ces nouveaux prsupposs introduits dans la philosophie politique par Hobbes.

La conception politique de Spinoza

La conception politique de Spinoza, on sera amens en parler cette anne du point de vue
des recherches quon fait sur lOntologie : en quel sens est-ce que lOntologie peut comporter
ou doit comporter une philosophie politique ? Noubliez pas quil y a tout un parcours politique
de Spinoza, je vais trs vite. Un parcours politique trs fascinant parce que on ne peut pas
mme lire un livre de philosophie politique de Spinoza sans comprendre quels problmes il
pose, et quels problmes politiques il vit. Les Pays-Bas lpoque de Spinoza, ce ntait pas
simple et tous les crits politiques de Spinoza sont trs branchs sur cette situation. Ce nest
pas par hasard que Spinoza fait deux livres de philosophie politique, lun le Trait Thologicopolitique, lautre le Trait Politique, et que, entre les deux, il sest pass assez de choses pour
que Spinoza ait volu.
Les Pays-Bas cette poque l, taient dchirs entre deux tendances. Il y avait la tendance
de la maison dOrange, et puis il y avait la tendance librale des frres De Witt. Or les frres De
Witt, dans des conditions trs obscures, lont emport un moment. La maison dOrange ce
ntait pas rien : a mettait en jeu les rapports de politique extrieure, les rapports avec lEspagne, la guerre ou la paix. Les frres De Witt taient fondamentalement pacifistes. a mettait
en jeu la structure conomique, la maison dOrange appuyait les grandes compagnies, les frres taient trs hostiles aux grandes compagnies. Cette opposition brassait tout. Or les frres
De Witt ont t assassins dans des conditions absolument pnibles. Spinoza a ressenti
comme vraiment le dernier moment o il ne pourrait plus crire, il pouvait y passer lui aussi.
Lentourage des frres De Witt protgeaient Spinoza. Ca lui a port un coup. La diffrence
de ton politique entre le Trait Thologico-politique et le Trait Politique sexplique parce que,
entre les deux, il y a eu lassassinat, et Spinoza ne croit plus tellement ce quil disait avant,
la monarchie librale.
Son problme politique il se le pose dune manire trs belle, encore trs actuelle : oui, il ny
a quun problme politique, cest quil faudrait essayer de comprendre, faire de lthique en
politique. Comprendre quoi ? Comprendre pourquoi est-ce que les gens se battent pour leur
esclavage. Ils ont lair dtre tellement contents, dtre esclaves, quils sont prts tout pour

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rester esclaves. Comment expliquer un pareil truc ? a le fascine. la lettre, comment expliquer que les gens ne se rvoltent pas ? Mais en mme temps, rvolte ou rvolution, vous ne
trouverez jamais a chez Spinoza.
On dit des choses trs btes. En mme temps, il faisait des dessins. On a une reproduction
dun dessin de lui qui est une chose trs obscure. Il stait dessin lui-mme sous forme dun
rvolutionnaire napolitain qui tait connu lpoque. Il avait mis sa propre tte. Cest bizarre.
Pourquoi est-ce quil ne parle jamais de rvolte ou de rvolution ? Est-ce parce quil est modr
? Sans doute, il doit tre modr ; mais supposons quil soit modr. Mais ce moment l,
mme les extrmistes hsitaient parler de rvolution, mme les gauchistes de lpoque. Et
les Collgians qui taient contre lglise, ces catholiques taient assez ce quon appellerait
aujourdhui des catholiques dextrme gauche. Pourquoi est-ce quon ne parle pas de rvolution ?
Il y a une btise quon dit, mme dans les manuels dhistoire, quil ny a pas eu de rvolution
anglaise. Tout le monde sait parfaitement quil y a eu une rvolution anglaise, la formidable rvolution de Cromwell. Et la rvolution de Cromwell est un cas presque pur de rvolution trahie
aussitt faite. Tout le XVIIe sicle est plein de rflexion sur comment une rvolution peut ne
pas tre trahie. La rvolution a toujours t pense par les rvolutionnaires comme comment
a se fait que ce truc-l soit toujours trahi. Or, lexemple rcent pour les contemporains de
Spinoza cest la rvolution de Cromwell, qui a t le plus fantastique tratre la rvolution que
lui-mme, Cromwell, avait impose. Si vous prenez, bien aprs le romantisme anglais, cest un
mouvement potique et littraire fantastique, mais cest un mouvement politique intense. Tout
le romantisme anglais est centr sur le thme de la rvolution trahie. Comment vivre encore
alors que la rvolution est trahie et semble avoir comme destination dtre trahie ? Le modle
qui obsde les grands romantiques anglais cest toujours Cromwell. Cromwell est vcu cette
poque comme Staline lest aujourdhui. Personne ne parle de rvolution, pas du tout parce
quils nont pas comme un quivalent dans la tte, cest pour une toute autre raison. Ils nappelleront pas a rvolution parce que la rvolution cest Cromwell.
Or, au moment du Trait thologico-politique, Spinoza croit encore en une monarchie librale,
en gros. Ca nest plus vrai du Trait Politique. Les frres De Witt ont t assassins, il ny a
plus de compromis possible. Spinoza renonce publier lthique, il sait que cest foutu. ce
moment l, Spinoza semble-t-il, aurait beaucoup plus tendance penser aux chances dune dmocratie. Mais le thme de la dmocratie apparat beaucoup plus dans le Trait Politique que
dans le Trait Thologico-politique qui en restait la perspective dune monarchie librale. Une
dmocratie ce serait quoi au niveau des Pays-Bas ? Cest ce qui a t liquid avec lassassinat
des frres De Witt. Spinoza meurt, comme par symbole, quand il en est au chapitre dmocratie. On ne saura pas ce quil aurait dit.
Il y a un rapport fondamental entre lOntologie et un certain style de politique. En quoi consiste
ce rapport, on ne sait pas encore. En quoi consiste une philosophie politique qui se place dans
une perspective ontologique ? Est-ce quelle se dfinit par le problme de ltat ? Pas spcialement, parce que les autres aussi. Une philosophie de lun passera aussi par le problme de
ltat. La diffrence relle ne paratrait ailleurs entre les ontologies pures et les philosophies
de lUn. Les philosophies de lun sont des philosophies qui impliquent fondamentalement une
hirarchie des existants, do le principe de consquence, do le principe de lmanation : de
lUn mane ltre, de ltre mane autre chose, etc. Les hirarchies des noplatoniciens. Donc,

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le problme de ltat, ils le rencontreront quand ils se rencontrent au niveau de ce problme :

linstitution dune hirarchie politique. Chez les noplatoniciens, il y a des hirarchies partout, il y
a une hirarchie cleste, une hirarchie terrestre, et tout ce que les noplatoniciens appellent
les hypostases, cest prcisment les termes dans linstauration dune hirarchie. Ce qui me
parat frappant dans une ontologie pure, cest quel point elle rpudie les hirarchies. En effet,
sil ny a pas dUn suprieur ltre, si ltre se dit de tout ce qui est et se dit de tout ce qui est
en un seul et mme sens, cest a qui ma paru tre la proposition ontologique clef : il ny a pas
dunit suprieure ltre et, ds lors, ltre se dit de tout ce dont il se dit, cest dire se dit de
tout ce qui est, se dit de tout tant, en un seul et mme sens. Cest le monde de limmanence.
Ce monde de limmanence ontologique est un monde essentiellement anti-hirarchique.
Bien sr, il faut tout corriger : ces philosophes de lontologie, nous dirons quvidemment il faut
une hirarchie pratique, lontologie naboutit pas des formules qui seraient celles du nihilisme
ou du non-tre, du type tout se vaut. Et pourtant, certains gards, tout se vaut, du point de vue
dune ontologie, cest dire du point de vue de ltre. Tout tant effectue son tre autant quil
est en lui. Un point cest tout. Cest la pense anti-hirarchique. la limite, cest une espce
danarchie. Il y a une anarchie des tants dans ltre. Cest lintuition de base de lontologie :
tous les tres se valent. La pierre, linsens, le raisonnable, lanimal, dun certain point de vue,
du point de vue de ltre, ils se valent. Chacun est autant quil est en lui, et ltre se dit en un seul
et mme sens de la pierre de lhomme, du fou, du raisonnable. Cest une trs belle ide. Cest
une espce de monde trs sauvage.
L-dessus, ils rencontrent le domaine politique, mais la manire dont ils rencontreront le domaine politique dpend prcisment de cette espce dintuition de ltre gal, de ltre anti-hirarchie. Et la manire dont ils pensent ltat, ce nest plus le rapport de quelquun qui commande et dautres qui obissent. Chez Hobbes, le rapport politique, cest le rapport de quelquun
qui commande et de quelquun qui obit. Cest a le rapport politique pur. Du point de vue dune
ontologie, ce nest pas a. L, Spinoza ne serait pas du tout avec Hobbes. Le problme dune
ontologie cest, ds lors, en fonction de ceci : ltre se dit de tout ce qui est, cest comment tre
libre. Cest dire comment effectuer sa puissance dans les meilleurs conditions. Et ltat, bien
plus ltat civil, cest dire la socit toute entire est pense comme ceci : lensemble des
conditions sous lesquelles lhomme peut effectuer sa puissance de la meilleure faon. Donc ce
nest pas du tout un rapport dobissance. Lobissance viendra en plus, elle devra tre justifie
par ceci que elle sinscrit dans un systme o la socit ne peut signifier quune chose, savoir
le meilleur moyen pour lhomme deffectuer sa puissance. Lobissance est seconde par rapport cette exigence l. Dans une philosophie de lun, lobissance est videmment premire,
cest dire que le rapport politique cest le rapport dobissance, ce nest pas le rapport de
leffectuation de puissance. On retrouvera ce problme chez Nietzsche : quest-ce qui est gal
? Ce qui est gal cest que chaque tre, quel quil soit, de toutes manires effectue tout ce quil
peut de sa puissance, a, a rend tous les tres gaux. Mais les puissances ne sont pas gales.
Mais chacun sefforce de persvrer dans son tre, cest dire effectue sa puissance. De ce
point de vue, tous les tres se valent, ils sont tous dans ltre et ltre est gal. Ltre se dit
galement de tout ce qui est, mais tout ce qui est nest pas gal, cest dire na pas la mme
puissance. Mais ltre qui se dit de tout ce qui est, lui, il est gal. L-dessus, a nempche pas
quil y ait des diffrences entre les tres. Du point de vue de la diffrence entre les tres, peut
se rtablir toute une ide de laristocratie, savoir il y en a de meilleurs.
Si jessaie de rsumer, comprenez o on en tait la dernire fois. On posait un problme trs

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prcis, le problme que jai trait jusqu maintenant, cest ceci : quel est le statut, non pas
de ltre, mais de ltant ? cest--dire, quel est le statut de ce qui est du point de vue dune
ontologie ? Quel est le statut de ltant ou de lexistant du point de vue dune ontologie ? Javais
essay de montrer que les deux conceptions, celle de la distinction quantitative entre existants,
et lautre point de vue, celui de lopposition qualitative entre modes dexistence, loin de se
contredire, simbriquaient lun dans lautre tout le temps. a finissait cette premire rubrique
: quest-ce que a veut dire une ontologie, et comment a se distingue des philosophies qui ne
sont pas des ontologies.
Deuxime grande rubrique : quel est le statut de ltant du point de vue dune ontologie pure
comme celle de Spinoza ?
Intervention inaudible.
Vous dites que du point de vue de la hirarchie, ce qui est premier cest la diffrence et on va de
la diffrence lidentit. Cest trs juste, mais jajoute juste : de quel type de diffrence sagit-il ?
Rponse : cest finalement toujours une diffrence entre ltre et quelque chose de suprieur
ltre, puisque la hirarchie a va tre une diffrence dans le jugement. Donc, le jugement
se fait au nom dune supriorit de lUn sur ltre. On peut juger de ltre prcisment parce
quil y a une instance suprieure ltre. Donc la hirarchie est inscrite ds cette diffrence,
puisque la hirarchie, son fondement mme, cest la transcendance de lUn sur ltre. Et ce
que vous appelez diffrence cest exactement cette transcendance de lUn sur ltre. Quand
vous invoquez Platon, la diffrence nest premire chez Platon quen un sens trs prcis,
savoir lUn est plus que ltre. Donc cest une diffrence hirarchique. Lontologie va de ltre
aux tants, cest--dire quelle va du mme, de ce qui est, et seul ce qui est diffrent, elle va
donc de ltre aux diffrences, ce nest pas une diffrence hirarchique. Tous les tres sont
galement dans ltre.
Au Moyen ge, il y a une cole trs importante, elle a reu le nom dcole de Chartres ; et
lcole de Chartres, ils dpendent assez de Duns Scot, et ils insistent normment sur le terme
latin dgalit. Ltre gal. Ils disent tout le temps que ltre est fondamentalement gal. a ne
veut pas dire que les existants ou les tants soient gaux, non. Mais ltre est gal pour tous,
ce qui signifie, dune certaine manire, que tous les tants sont dans ltre. Ensuite, quelle que
soit la diffrence laquelle vous atteindrez, puisquil y a une non diffrence de ltre, et il y a des
diffrences entre les tants, ces diffrences ne seront pas conues de manire hirarchique.
Ou alors, ce sera conu de manire hirarchique trs, trs secondairement, pour rattraper,
pour concilier les choses. Mais dans lintuition premire, la diffrence nest pas hirarchique.
Alors que dans les philosophies de lUn la diffrence est fondamentalement hirarchique. Je
dirais beaucoup plus : dans lontologie, la diffrence entre les tants est quantitative et qualitative la fois. Diffrence quantitative des puissances, diffrence qualitative des modes dexistence, mais elle nest pas hirarchique. Alors, bien sr, ils parlent souvent comme sil y avait
une hirarchie, ils diront que lhomme raisonnable vaut mieux que le mchant, mais vaut mieux
en quel sens et pourquoi ? Cest pour des raisons de puissance et deffectuation de puissance,
pas pour des raisons de hirarchie.

Le problme du mal, du point de vue de lthique

Je voudrais passer une troisime rubrique qui senchane la seconde et qui reviendrait
dire que si lthique - jai dfini comme deux coordonnes de lthique : la distinction quantitative

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du point de vie de la puissance, lopposition qualitative du point de vue des modes dexistence.
Jai essay de montrer la dernire fois comment on passait perptuellement de lun lautre.
Je voudrais commencer une troisime rubrique qui est, du point de vue de lthique, comment
se pose le problme du mal. Car, encore une fois, on a vu que ce problme se posait dune
manire aigu, pourquoi ?
Je vous rappelle que jai comment en quel sens, de tout temps, la philosophie classique avait
rig cette proposition paradoxe, en sachant bien que ctait un paradoxe, savoir le mal
nest rien . Mais justement, le mal nest rien, comprenez que cest au moins deux manires de
parler possible. Ces deux manires ne se concilient pas du tout. Car lorsque je dis le mal nest
rien, je peux vouloir dire une premire chose : le mal nest rien parce que tout est bien. Si je dis
tout est Bien. Si vous crivez Bien avec un grand B, si vous lcrivez comme a, vous pouvez
commenter la formule mot mot : il y a ltre, bien : lUn est suprieur ltre, et la supriorit
de lUn sur ltre fait que ltre se retourne vers lUn comme tant le Bien. En dautres termes,
le mal nest rien veut dire : forcment le mal nest rien puisque cest le Bien, suprieur
ltre, qui est cause de ltre. En dautres termes, le Bien fait tre. Le Bien cest lUn comme
raison dtre. LUn est suprieur ltre. Tout est Bien veut dire que cest le bien qui fait tre
ce qui est. Je suis en train de commenter Platon. Vous comprenez que le mal nest rien veut
dire que seul le Bien fait tre, et corrlat : fait agir. Ctait largument de Platon : le mchant
nest pas mchant volontairement puisque ce que le mchant veut, cest le bien, cest un bien
quelconque. Je peux donc dire que le mal nest rien, au sens de seul le Bien fait tre et fait agir,
donc le mal nest rien. Dans une Ontologie pure, o il ny a pas dUn suprieur ltre, je dis le
mal nest rien, il ny a pas de mal. Il y a ltre, daccord.
Mais a mengage quelque chose de tout fait nouveau, cest que si le mal nest rien, cest
que le bien nest rien non plus. Cest donc pour des raisons tout fait opposes que je peux
dire dans les deux cas que le mal nest rien. Dans un cas, je dis que le mal nest rien parce que
seul le Bien fait tre et fait agir, dans lautre cas, je dis que le mal nest rien parce que le Bien
non plus, parce quil ny a que de ltre. Or on avait vu que cette ngation du bien comme du
mal nempchait pas Spinoza de faire une thique. Comment faire une thique sil ny a ni bien
ni mal. partir de la mme formule, la mme poque, si vous prenez la formule : le mal nest
rien, signe Leibniz, et signe Spinoza, ils disent tous les deux la mme formule, le mal nest
rien, mais elle a deux sens opposs. Chez Leibniz qui drive de Platon, et chez Spinoza qui, lui,
fait une ontologie pure, a se complique.
Do mon problme : quel est le statut du mal du point de vue de lthique, cest--dire de tout
ce statut des tants, des existants ? On va rentrer dans les coins o lthique est vraiment
pratique. On dispose dun texte de Spinoza exceptionnel : cest un change de huit lettres, quatre chacun. Un ensemble de huit lettres avec un jeune homme qui sappelle Blyenberg. Lobjet
de cette correspondance cest uniquement le mal. Le jeune Blyenberg demande Spinoza de
sexpliquer sur le mal...
Bande inaudible et fin de la premire partie.

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Dcembre 80 Ontologie, thique

thique et morale
Sur le projet dune ontologie pure, comment se fait-il que Spinoza appelle cette ontologie pure
une thique ? Ce serait par une accumulation de traits quon saperoive que ctait bien quil
appelle a une thique. On a vu latmosphre gnrale de ce lien entre une Ontologie et une
thique avec le soupon que une thique cest quelque chose qui na rien voir avec une morale. Et pourquoi on a un soupon du lien qui fait que cette Ontologie pure prend le nom dthique
? On la vu. LOntologie pure de Spinoza se prsente comme la position unique absolument infinie. Ds lors, les tants, cette substance unique absolument infinie, cest ltre. Ltre en tant
qutre. Ds lors, les tants ne seront pas des tres, ce seront ce que Spinoza appelle des modes, des modes de la substance absolument infinie. Et un mode cest quoi ? Cest une manire
dtre. Les tants ou les existants ne sont pas des tres, il ny a comme tre que la substance
absolument infinie. Ds lors, nous qui sommes des tants, nous qui sommes des existants,
nous ne serons pas des tres, nous serons des manires dtre de cette substance.
Et si je me demande quel est le sens le plus immdiat du mot thique, en quoi cest dj autre
chose que de la morale, et bien lthique nous est plus connue aujourdhui sous un autre nom,
cest le mot thologie. Lorsquon parle dune thologie propos des animaux, ou propos de
lhomme, il sagit de quoi ? Lthologie au sens le plus rudimentaire cest une science pratique,
de quoi ? Une science pratique des manires dtre. La manire dtre cest prcisment le
statut des tants, des existants, du point de vue dune ontologie pure. En quoi cest dj diffrent dune morale ? On essaie de composer une espce de paysage qui serait le paysage de
lontologie. On est des manires dtre dans ltre, cest a lobjet dune thique, cest--dire
dune thologie.

La morale comme ralisation de lessence

Dans une morale, au contraire, il sagit de quoi ? Il sagit de deux choses qui sont fondamentalement soudes. Il sagit de lessence et des valeurs. Une morale nous rappelle lessence,
cest--dire notre essence, et qui nous y rappelle par les valeurs. Ce nest pas le point de
vue de ltre. Je ne crois pas quune morale puisse se faire du point de vue dune ontologie.
Pourquoi ? Parce que la morale a implique toujours quelque chose de suprieur ltre ; ce
quil y a de suprieur ltre cest quelque chose qui joue le rle de lUn, du Bien, cest lun suprieur ltre. En effet, la morale cest lentreprise de juger non seulement tout ce qui est, mais
ltre lui-mme. Or on ne peut juger de ltre que au nom dune instance suprieure ltre. En
quoi est-ce que, dans une morale, il sagit de lessence et des valeurs ? Ce qui est en question
dans une morale cest notre essence. Quest-ce que cest notre essence ? Dans une morale il
sagit toujours de raliser lessence. Ca implique que lessence est dans un tat o elle nest
pas ncessairement ralise, a implique que nous ayons une essence. Ce nest pas vident
quil y ait une essence de lhomme. Mais cest trs ncessaire la morale de parler et de nous
donner des ordres au nom dune essence. Si on nous donne des ordres eu nom dune essence,
cest que cette essence nest pas ralise par elle-mme. On dira quelle est en puissance
dans lhomme cette essence. Quest-ce que cest que lessence de lhomme en puissance
dans lhomme, du point de vue dune morale ? Cest bien connu, lessence de lhomme, cest
dtre animal raisonnable. Aristote : Lhomme est un animal raisonnable. Lessence, cest
ce que la chose est, animal raisonnable cest lessence de lhomme. Mais lhomme a beau avoir
pour essence animal raisonnable, il ne cesse pas de se conduire de manire draisonnable.

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Comment a se fait ? Cest que lessence de lhomme, en tant que telle, nest pas ncessairement ralise. Pourquoi ? Parce que lhomme nest pas raison pure, alors il y a des accidents,
il ne cesse pas dtre dtourn. Toute la conception classique de lhomme consiste le convier
rejoindre son essence parce que cette essence est comme une potentialit, qui nest pas ncessairement ralise, et la morale cest le processus de la ralisation de lessence humaine.
Or, comment peut-elle se raliser cette essence qui nest quen puissance ? Par la morale.
Dire quelle est raliser par la morale cest dire quelle doit tre prise pour fin. Lessence de
lhomme doit tre prise pour fin par lhomme existant. Donc, se conduire de manire raisonnable, cest--dire faire passer lessence lacte, cest a la tche de la morale. Or lessence
prise comme fin, cest a la valeur. Voyez que la vision morale du monde est faite dessence.
Lessence nest quen puissance, il faut raliser lessence, cela se fera dans la mesure o lessence est prise pour fin, et les valeurs assurent la ralisation de lessence. Cest cet ensemble
que je dirais moral.

Lthique comme existence dun potentiel

Dans un monde thique, essayons de convertir, il ny a plus rien de tout cela. Quest-ce quils
nous diront dans une thique ? On ne va rien retrouver. Cest un autre paysage. Spinoza
parle trs souvent de lessence, mais pour lui, lessence cest jamais lessence de lhomme.
Lessence cest toujours une dtermination singulire. Il y a lessence de celui-ci, de celui-l, il
ny a pas dessence de lhomme. Il dira lui-mme que les essences gnrales ou les essences
abstraites du type lessence de lhomme, cest des ides confuses. Il ny a pas dide gnrale
dans une thique. Il y a vous, celui-ci, celui-l, il y a des singularits. Le mot essence risque fort
de changer de sens. Lorsquil parle dessence, ce qui lintresse ce nest pas lessence, ce qui
lintresse cest lexistence et lexistant.
En dautres termes, ce qui est ne peut tre mis en rapport avec ltre quau niveau de lexistence, et pas au niveau de lessence. ce niveau, il y a dj un existentialisme chez Spinoza.
Il ne sagit donc pas dune essence de lhomme, chez Spinoza, ce nest pas la question dune
essence de lhomme qui ne serait quen puissance et que la morale se chargerait de raliser,
il sagit de tout fait autre chose. Vous reconnaissez une thique ce que celui qui vous parle
de lthique vous dit de deux choses lune. Il sintresse aux existants dans leur singularit :
Tantt, il va vous dire quentre les existants il y a une distinction, une diffrence quantitative dexistence ; les existants peuvent tre considrs sur une espce dchelle quantitative daprs laquelle ils sont plus ou moins... Plus ou moins quoi ? On va voir. Pas du tout une
essence commune plusieurs choses, mais une distinction quantitative de plus et de moins
entre existants, l cest de lthique.
Dautre part, le mme discours dune thique se poursuit en disant quil y a aussi une
opposition qualitative entre modes dexistence.
Les deux critres de lthique, en dautres termes, la distinction quantitative des existants,
et lopposition qualitative des modes dexistence, la polarisation qualitative des modes dexistence, vont tre les deux manires dont les existants sont dans ltre. Ca va tre les liens de
lthique avec lOntologie. Les existants ou les tants sont dans ltre de deux points de vue
simultans, du point de vue dune opposition qualitative des modes dexistence, et du point de
vue dune chelle quantitative des existants. Cest compltement le monde de limmanence.
Pourquoi cest le monde de limmanence ? Parce que, vous voyez quel point cest diffrent
du monde des valeurs morales telles que je viens de les dfinir, les valeurs morales tant

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prcisment cette espce de tension entre lessence raliser et la ralisation de lessence.

Je dirais que la valeur cest exactement lessence prise comme fin. a, cest le monde moral.
Lachvement du monde moral, on peut dire que cest Kant, cest l en effet quune essence
humaine suppose se prend pour fin, dans une espce dacte pur. Lthique cest pas a du
tout, cest comme deux mondes absolument diffrents. Quest-ce que Spinoza peut avoir dire
aux autres ? Rien.
Il sagirait de montrer tout a concrtement.
Dans une morale, vous avez toujours lopration suivante : vous faites quelque chose, vous dites quelque chose, vous le jugez vous-mme. Cest le systme du jugement. La morale, cest le
systme du jugement. Du double jugement, vous vous jugez vous-mme et vous tes jug. Ceux
qui ont le got de la morale, cest eux qui ont le got du jugement. Juger, a implique toujours
une instance suprieure ltre, a implique toujours quelque chose de suprieur une ontologie. Ca implique toujours lUn plus que ltre, le Bien qui fait tre et qui fait agir, cest le Bien
suprieur ltre, cest lUn. La valeur exprime cette instance suprieure ltre. Donc, les
valeurs sont llment fondamental du systme du jugement. Donc, vous vous rfrez toujours
cette instance suprieure ltre pour juger.
Dans une thique, cest compltement diffrent, vous ne jugez pas. Dune certaine manire,
vous dites : quoique vous fassiez, vous naurez jamais que ce que vous mritez. Quelquun
dit ou fait quelque chose, vous ne rapportez pas a des valeurs. Vous vous demandez
comment est-ce que cest possible, a ? Comment est-ce possible de manire interne ? En
dautres termes, vous rapportez la chose ou le dire au mode dexistence quil implique, quil
enveloppe en lui-mme. Comment il faut tre pour dire a ? Quelle manire dtre a implique? Vous cherchez les modes dexistence envelopps, et non pas les valeurs transcendantes. Cest lopration de limmanence. (...) Le point de vue dune thique cest : de quoi es-tu
capable ? quest-ce que tu peux ? Do, retour cette espce de cri de Spinoza : quest-ce
que peut un corps ? On ne sait jamais davance ce que peut un corps. On ne sait jamais
comment sorganisent et comment les modes dexistence sont envelopps dans quelquun.
Spinoza explique trs bien que tel ou tel corps, ce nest jamais un corps quelconque, cest
quest-ce que tu peux, toi ?
Mon hypothse, cest que le discours de lthique a deux caractres : il nous dit que les tants
ont une distinction quantitative de plus et de moins, et dautre part, il nous dit aussi que les
modes dexistence ont une polarit qualitative ; en gros, il y a deux grands modes dexistence.
Quest-ce que cest ? Quand on nous suggre que, entre vous et moi, entre deux personnes,
entre une personne et un animal, entre un animal et une chose, il ny a thiquement, cest-dire ontologiquement, quune distinction quantitative, de quelle quantit sagit-il ? Quand on
nous suggre que ce qui fait le plus profond de nos singularits, cest quelque chose de quantitatif, quest-ce que a peut bien vouloir dire ? Fichte et Schelling ont dvelopp une thorie
de lindividuation trs intressante quon rsume sous le nom de lindividuation quantitative. Si
les choses sindividuent quantitativement, on comprend vaguement. Quelle quantit ? Il sagit
de dfinir les gens, les choses, les animaux, nimporte quoi, par ce que chacun peut. Les gens,
les choses, les animaux se distinguent par ce quils peuvent, cest--dire quils ne peuvent pas
la mme chose. Quest-ce que cest ce que je peux ? Jamais un moraliste ne dfinirait pas

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lhomme par ce quil peut, un moraliste dfinit lhomme par ce quil est, par ce quil est en droit.
Donc, un moraliste dfinit lhomme par animal raisonnable. Cest lessence.
Spinoza ne dfinit jamais lhomme comme un animal raisonnable, il dfinit lhomme par ce quil
peut, corps et me. Si je dis que raisonnable ce nest pas lessence de lhomme, mais cest
quelque chose que lhomme peut, a change tellement que draisonnable aussi cest quelque
chose que lhomme peut. tre fou aussi a fait partie du pouvoir de lhomme. Au niveau dun
animal, on voit bien le problme.
Si vous prenez ce quon appelle lhistoire naturelle, elle a sa fondation dans Aristote. Elle dfinit
lanimal par ce que lanimal est. Dans son ambition fondamentale, il sagit de dire quest-ce
que lanimal est. Quest-ce quun vertbr ? quest-ce quun poisson ? Et lhistoire naturelle
dAristote est pleine de cette recherche de lessence. Dans ce quon appelle les classifications
animales, on dfinira lanimal avant tout, chaque fois que cest possible, par son essence, cest-dire par ce quil est.
Imaginez ces types qui arrivent et qui procdent tout fait autrement : ils sintressent ce
que la chose ou ce que lanimal peut. Ils vont faire une espce de registre des pouvoirs de
lanimal. Celui-l peut voler, celui-ci mange de lherbe, tel autre mange de la viande. Le rgime
alimentaire, vous sentez quil sagit des modes dexistence. Une chose inanime aussi, questce quelle peut, le diamant quest-ce quil peut ? Cest--dire de quelles preuves est-il capable ?
quest-ce quil supporte ? quest-ce quil fait ? Un chameau, a peut ne pas boire pendant longtemps ? Cest une passion du chameau. On dfinit les choses par ce quelles peuvent, a ouvre
des exprimentations. Cest toute une exploration des choses, a na rien voir avec lessence.
Il faut voir les gens comme des petits paquets de pouvoir. Je fais comme une espce de description de ce que peuvent les gens. Du point de vue dune thique, tous les existants, tous
les tants sont rapports une chelle quantitative qui est celle de la puissance. Ils ont plus
ou moins de puissance. Cette quantit diffrenciable, cest la puissance. Le discours thique
ne cessera pas de nous parler, non pas des essences, il ne croit pas aux essences, il ne nous
parle que de la puissance, savoir les actions et passions dont quelque chose est capable. Non
pas ce que la chose est, mais ce quelle est capable de supporter et capable de faire. Et sil ny a
pas dessence gnrale, cest que, ce niveau de la puissance tout est singulier. On ne sait pas
davance alors que lessence nous dit ce quest un ensemble de choses. Lthique ne nous dit
rien, ne peut pas savoir. Un poisson ne peut pas ce que le poisson voisin peut. Il y aura donc une
diffrenciation infinie de la quantit de puissance daprs les existants. Les choses reoivent
une distinction quantitative parce quelles sont rapportes lchelle de la puissance.
Lorsque, bien aprs Spinoza, Nietzsche lancera le concept de volont de puissance, je ne dis
pas quil veuille dire que cela, mais il veut dire, avant tout, cela. Et on ne peut rien comprendre
chez Nietzsche si lon croit que cest lopration par laquelle chacun de nous tendrait vers la
puissance. La puissance ce nest pas ce que je veux, par dfinition, cest ce que jai. Jai telle
ou telle puissance et cest cela qui me situe dans lchelle quantitative des tres. Faire de la
puissance lobjet de la volont cest un contresens, cest juste le contraire. Cest daprs la
puissance que jai que je veux ceci ou cela. Volont de puissance a veut dire que vous dfinirez
les choses, les hommes, les animaux daprs la puissance effective quils ont. Encore une fois,
cest la question : quest-ce que peut un corps ? Cest trs diffrent de la question morale :
quest-ce que tu dois en vertu de ton essence, cest quest-ce que tu peux, toi, en vertu de
ta puissance.

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Voil donc que la puissance constitue lchelle quantitative des tres. Cest la quantit de puissance qui distingue un existant dun autre existant. Spinoza dit trs souvent que lessence cest
la puissance. Comprenez le coup philosophique quil est en train de faire.

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13.01.81 Correspondance avec Blyenberg

Du point de vue de la nature, il ny a que des rapports qui se composent
on se trouve devant les deux objections de Blyenberg.
La premire concerne le point de vue de la nature en gnral. Elle revient dire Spinoza
que cest trs joli dexpliquer que chaque fois quun corps en rencontre un autre, il y a des
rapports qui se composent et des rapports qui se dcomposent, tantt lavantage dun des
deux corps, tantt lavantage de lautre corps. Mais la nature, elle, combine tous les rapports
la fois. Donc dans la nature, en gnral, ce qui narrte pas, cest que tout le temps il y a
des compositions et des dcompositions de rapports, tout le temps puisque, finalement, les
dcompositions sont comme lenvers des compositions. Mais il ny a aucune raison de privilgier la composition de rapports sur la dcomposition puisque les deux vont toujours ensemble.
Exemple : je mange. Je compose le rapport avec la nourriture que jabsorbe. Mais a se fait
en dcomposant les rapports propres de la nourriture. Autre exemple : je suis empoisonn.
Larsenic dcompose mon rapport, daccord, mais il compose son propre rapport avec les
nouveaux rapports dans lesquels les parties de mon corps rentrent sous laction de larsenic.
Donc il y a toujours, la fois, composition et dcomposition. Donc la nature, dit Blyenberg, la
nature telle que vous la concevez, nest rien quun immense chaos. Sous lobjection, Spinoza
vacille.
Spinoza ne voit aucune difficult et sa rponse est trs claire. Il dit que ce nest pas comme
pour une raison simple : cest que du point de vue de la nature entire, on ne peut pas dire quil
y a la fois composition et dcomposition puisque, du point de vue de la nature entire, il ny
a que des compositions. Il ny a que des compositions de rapports. Cest en effet du point de
vue de notre entendement que nous disons que tel et tel rapport se compose, au dtriment de
tel autre rapport qui doit se dcomposer pour que les deux autres se composent. Mais cest
parce que nous isolons une partie de la nature. Du point de vue de la nature tout entire, il ny
a jamais que des rapports qui se composent. Jaime bien cette rponse : la dcomposition de
rapports nexiste pas du point de vue de la nature entire puisque la nature entire embrasse
tous les rapports. Donc, il y a forcment des compositions, un point cest tout.
Cette rponse trs simple, trs claire, trs belle, prpare une autre difficult. Elle renvoie la
seconde objection de Blyenberg.

Du point de vue particulier, les rapports se composent et se dcomposent

Supposons, la limite, quil lche sur le problme de la nature entire, alors venons en lautre
aspect, un point de vue particulier, mon point de vue particulier, cest--dire le point de vue dun
rapport prcis et fixe. En effet, ce que jappelle MOI, cest un ensemble de rapports prcis et
fixes qui me constituent. De ce point de vue, et cest uniquement dun point de vue particulier
dterminable, vous ou moi, que je peux dire que l il y a des compositions et des dcompositions. Je dirais quil y a composition lorsque mon rapport est conserv et se compose avec un
autre rapport extrieur, mais je dirais quil y a dcomposition lorsque le corps extrieur agit sur
moi de telle manire que un de mes rapports, ou mme beaucoup de mes rapports, sont dtruits ; savoir, cessent dtre effectus par des parties actuelles. Autant, du point de vue de la
nature, je pouvais dire quil ny a que des compositions de rapports, ds que je prends un point

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de vue particulier dtermin, je dois dire quil y a des dcompositions qui ne se confondent
pas avec les compositions. Do lobjection de Blyenberg qui consiste dire que finalement ce
que vous appelez vice et vertu, cest ce qui vous arrange. Vous appellerez vertu chaque fois
que vous composez des rapports, quels que soient les rapports que vous dtruisez, et vous
appellerez vice chaque fois quun de vos rapports est dcompos. En dautres termes, vous
appellerez vertu ce qui vous convient et vice ce qui ne vous convient pas. a revient dire que
laliment, a vous convient, et que le poison, a ne vous convient pas. Or, quand gnralement
on parle de vice et de vertu, on se rclame dautre chose que dun tel critre du got, savoir
ce qui marrange et ce qui ne marrange pas. Cette objection se distingue de la prcdente
puisquelle se fait au nom dun point de vue particulier et non plus au nom de la nature entire.
Et elle se rsume en ceci que Blyenberg ne cesse de dire : vous rduisez la morale une
affaire de got.
Spinoza va se lancer dans une tentative pour montrer quil conserve un critre objectif pour la
distinction du bon et du mauvais, ou de la vertu et du vice. Il va tenter de montrer que le spinozisme nous propose un critre proprement thique du bon et du mauvais, du vice et de la vertu,
et que ce critre nest pas un simple critre de got selon ce qui marrange ou ne marrange
pas. Il va essayer de montrer que, dun point de vue particulier, il ne confond pas le vice et la
vertu avec ce qui marrange.
Il va le montrer dans deux textes qui, ma connaissance, sont les plus tranges de Spinoza, au
point que lun semble incomprhensible et lautre est peut-tre comprhensible mais semble
trs bizarre. Enfin, tout se rsout dans une limpidit merveilleuse.
Le premier, cest dans les lettres Blyenberg (lettre 23). Il veut montrer que non seulement
il a un critre pour distinguer le vice et la vertu, mais que ce critre sapplique dans des cas
trs compliqus en apparence, et que bien plus, cest un critre de distinction, non seulement
pour distinguer le vice et la vertu, mais que, si on comprend bien son critre, on peut distinguer
dans les crimes.
Je lis ce texte : Le matricide dOreste, en tant quil contient quelque chose de positif, ntait
pas un crime. Vous voyez ce que veut dire Spinoza ? Le mal nest rien. Donc, en tant quun
acte est positif, a ne peut pas tre un crime, a ne peut pas tre mal. Alors un acte comme un
crime, si cest un crime, ce nest pas en tant quil contient quelque chose de positif, cest dun
autre point de vue. Soit, on peut comprendre a abstraitement. Nron a tu sa mre. Oreste
a tu sa mre aussi. Oreste a pu accomplir un acte qui, extrieurement, est le mme, et avoir
en mme temps lintention de tuer sa mre, sans mriter la mme accusation que Nron.
En effet, nous traitons Oreste dune autre manire que nous traitons Nron, bien que tous
les deux aient tu leur mre avec lintention de la tuer. Quel est donc le crime de Nron ? Il
consiste uniquement en ce que, dans son acte, Nron sest montr ingrat, impitoyable et insoumis. Lacte est le mme, lintention est la mme, il y a une diffrence au niveau de quoi ? Cest
une troisime dtermination. Spinoza termine : aucun de ces caractres nexprime quoi que
ce soit dune essence. Ingrat, impitoyable, aucun de ces caractres nexprime quoi que ce
soit dune essence. On reste songeur. Est-ce que cest une rponse Blyenberg ? Quest-ce
quon peut tirer dun texte pareil ? Ingrat, impitoyable et insoumis. Alors, si lacte de Nron est
mauvais, ce nest pas parce quil tue sa mre, ce nest pas parce quil a lintention de la tuer,
cest parce que Nron, en tuant sa mre, se montre ingrat , impitoyable et insoumis .
Oreste tue sa mre mais il nest ni ingrat ni insoumis. Alors on cherche.

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Les actions dictes par la passion peuvent tre effectues par la raison

On tombe sur le livre IV de lthique, et on tombe sur un texte qui parat ne rien avoir faire
avec le prcdent. On a limpression que Spinoza est pris ou bien dune espce dhumour
diabolique, ou bien de folie (livre IV, proposition 59, scolie). Le texte de la proposition ne parat
dj pas simple. Il sagit de dmontrer, pour Spinoza, que toutes les actions auxquelles nous
sommes dtermins par un sentiment qui est une passion, nous pouvons tre dtermins
les faire sans lui (sans ce sentiment), nous pouvons tre dtermins les faire par la raison. Tout ce que nous faisons pousss par la passion, nous pouvons le faire pousss par la
raison pure. Le scolie arrive : Expliquons cela plus clairement par un exemple. Ainsi laction
de frapper en tant quelle est considre physiquement et que nous considrons le seul fait
quun homme lve le bras, serre le point et meut son bras tout entier avec force de haut en
bas, cest une vertu qui se conoit par la structure du corps humain. Il ne triche pas avec
le mot vertu, cest une effectuation de la puissance du corps, cest ce que mon corps peut
faire, cest une des choses quil peut faire. a fait partie de la potentia du corps humain, de
cette puissance en acte, cest un acte de puissance, et par l mme cest cela quon appelle
vertu. Si donc un homme, pouss par la colre ou par la haine (i. e par une passion) est dtermin (dtermin par la passion) serrer le poing ou mouvoir le bras, cela vient, comme
nous lavons montr dans la deuxime partie, de ce quune seule et mme action peut tre
associe nimporte quelle image de chose. Spinoza est en train de nous dire quelque chose
de trs bizarre. Il est en train de nous dire quil appelle dtermination de laction lassociation,
le lien qui unit limage de laction une image de chose. Cest a, la dtermination de laction.
La dtermination de laction cest limage de chose laquelle limage de lacte est lie. Cest
vraiment un rapport quil prsente lui-mme comme tant un rapport dassociation : une seule
et mme action peut tre associe nimporte quelle image de chose. Suite de la citation de
Spinoza : Et par consquent nous pouvons tre dtermins une mme et unique action,
aussi bien par les images des choses que nous concevons confusment que par les images
de choses que nous concevons clairement et distinctement. Aussi est-il clair que tout dsir
qui nat dun sentiment qui est une action ne serait daucun usage si les hommes pouvaient
tre conduits par la raison. Cest--dire que toutes les actions que nous faisons dtermines par des passions, nous pourrions les faire aussi bien dtermines par la raison pure.
Quest-ce que cest que cette introduction du confus et du distinct ? Voil ce que je retiens du
texte et cest la lettre dans le texte. Il dit quune image daction peut tre associe des images de choses trs diffrentes. Ds lors, une mme action peut tre associe aussi bien des
images de choses confuses qu des images de choses claires et distinctes. Donc, jabats mon
poing sur la tte de ma mre. Voil un cas. Et, avec la mme violence, jabats mon poing sur la
membrane dune grosse caisse. Ce nest pas le mme geste. Mais cette objection, Spinoza la
supprime. Il y a rpondu par avance. En effet, Spinoza a pos le problme dans des conditions
telles que cette objection ne peut pas valoir. En effet, il nous demande de consentir une analyse de laction trs paradoxale qui est celle-ci : entre laction et lobjet sur lequel elle porte, il
y a un rapport qui est un rapport dassociation. En effet, si entre laction et lobjet sur lequel
elle porte, le rapport est associatif, si cest un rapport dassociation, alors en effet Spinoza a
raison. savoir que cest bien la mme action, quelles que soient les variantes qui, dans un
cas est associe la tte de ma mre et qui, dans lautre cas, est associe la grosse caisse.
Lobjection est supprime.
Bonnes et mauvaises actions

Quelle diffrence y a-t-il entre ces deux cas ? On sent ce que veut dire Spinoza ; et ce nest

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pas rien, ce quil veut dire. Revenons au critre dont on est sr : quest-ce quil y a de mauvais
lorsque je fais a, qui est une effectuation de puissance de mon corps et qui, en ce sens, est
bon ? Je fais a, simplement je donne un coup sur la tte. Quest-ce qui est mauvais ? cest que
je dcompose un rapport, savoir la tte de ma mre. La tte de la mre, comme tout, cest
un rapport de mouvement et de repos entre particules. En tapant comme a sur la tte de
ma mre, je dtruis le rapport constituant de la tte : ma mre meurt ou bien svanouit sous
le coup. En termes spinozistes, je dirais que dans ce cas jassocie mon action limage dune
chose dont le rapport est directement dcompos par cette action. Jassocie limage de lacte
limage de quelque chose dont le rapport constituant est dcompos par cet acte. Lorsque
jabats mon poing sur une grosse caisse, la membrane se dfinit comment ? La tension de la
membrane sera dfinie aussi par un certain rapport. Mais dans ce cas-l, si la puissance dune
membrane cest, mettons, des harmoniques, l jai associ mon action limage de quelque
chose dont le rapport se composait directement avec cette action. savoir, jai tir de la membrane des harmoniques. Quelle est la diffrence ? Elle est norme !
Dans un cas [la grosse caisse] jai associ mon action, encore une fois, limage dune chose
dont le rapport se compose directement avec le rapport de mon acte, et, dans lautre cas
[la tte], jai associ mon acte limage dune chose dont le rapport est immdiatement et
directement dcompos par mon acte.
Vous tenez le critre de lthique pour Spinoza. Cest un critre trs modeste, mais l, Spinoza
nous donne une rgle. Il aimait bien les dcompositions de rapports, il adorait les combats
daraignes, a le faisait rire. Imaginez vos actions quotidiennes : il y en a un certain nombre qui
ont pour caractre de sassocier avec une image de chose ou dtre qui se compose directement avec laction, et dautres qui, au contraire (un type daction), sont associes des images
de choses dont le rapport est dcompos par laction.
Alors, par convention, on va appeler BON les actions de composition directe et on va appeler
MAUVAIS les actions de dcomposition directe.
On en est encore patauger dans beaucoup de problmes. Premier problme : en quoi est-ce
que le texte de lthique peut nous apporter une lueur sur le texte de la lettre, la diffrence
entre Oreste et Nron ? Dans la lettre, il sagit de deux actions qui sont galement des crimes. Pourquoi est-ce que Nron a fait quelque chose de mauvais, alors que selon Spinoza
on ne peut mme pas dire que Oreste, en tuant sa mre, ait fait quelque chose de mauvais ?
Comment peut-on dire une chose pareille ? On peut dire une chose pareille en fonction de ce
qui suit : on a maintenant la mthode danalyse de laction selon Spinoza. Toute action sera
analyse selon deux dimensions : limage de lacte comme puissance du corps, ce que peut
le corps, et limage de la chose associe, cest--dire de lobjet sur lequel lacte porte. Entre
les deux il y a un rapport dassociation. Cest une logique de laction. Nron tue sa mre. En
tuant sa mre, Nron a associ son acte directement limage dun tre dont le rapport
serait dcompos par cet acte : il a tu sa mre. Donc le rapport dassociation primaire,
direct, est entre lacte et une image de chose dont le rapport est dcompos par cet acte.
Oreste tue sa mre parce quelle a tu Agamemnon, cest--dire parce quelle a tu le pre
dOreste. En tuant sa mre, Oreste poursuit une sacre vengeance. Spinoza ne dirait pas une
vengeance. Selon Spinoza, Oreste associe son acte, non pas limage de Clytemnestre dont
le rapport va tre dcompos par cet acte, mais il lassocie au rapport dAgamemnon qui a
t dcompos par Clytemnestre. En tuant sa mre, Oreste recompose son rapport avec le

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rapport de son pre.

Spinoza est en train de nous dire que, daccord, au niveau dun point de vue particulier, vous ou
moi, il y a toujours la fois composition et dcomposition de rapports. Est-ce que a veut dire
que le bon et le mauvais se mlangent et deviennent indiscernables ? Non, rpond Spinoza,
parce quau niveau dune logique du point de vue particulier, il y aura toujours un primat. Tantt
la composition de rapports sera directe et la dcomposition indirecte, tantt, au contraire, la
dcomposition sera directe et la composition indirecte. Spinoza nous dit : jappelle bonne
une action qui opre une composition directe des rapports mme si elle opre une dcomposition indirecte, et jappelle mauvaise une action qui opre une dcomposition directe,
mme si elle opre une composition indirecte. En dautres termes, il y a deux types dactions :
les actions o la dcomposition vient comme par consquence et non pas en principe, parce
que le principe est une composition et a ne vaut que pour mon point de vue, parce que du
point de vue de la nature tout est composition et cest pour cela que Dieu ne connat ni le mal
ni le mauvais. Et inversement, il y a des actions qui directement dcomposent et nimpliquent
de compositions quindirectement. Cest l le critre du bon et du mauvais, et cest avec a
quil faut vivre.

Lide du signe nexiste pas

Tout ce qui est possible est ncessaire

Spinoza est un auteur qui, chaque fois quil a rencontr le problme dune dimension symbolique, na cess de lexpurger, de le chasser, et de tenter de montrer que ctait une ide
confuse de la pire imagination. Le prophtisme, cest lacte par lequel je reois un signe et par
lequel jmets des signes. Il y a bien une thorie du signe chez Spinoza, qui consiste rapporter
le signe lentendement et limagination la plus confuse du monde, et dans le monde tel quil
est selon Spinoza, lide du signe nexiste pas. Il y a des expressions, il ny a jamais de signe.
Lorsque Dieu rvle Adam que la pomme agira comme un poison, il lui rvle une composition de rapports, il lui rvle une vrit physique, et il ne lui envoie pas du tout un signe. Cest
dans la mesure o on ne comprend rien au rapport substance-mode que lon invoque des
signes. Spinoza dit mille fois que Dieu ne fait aucun signe, il donne des expressions. Il ne donne
pas un signe qui renverrait une signification ou un signifiant (notion dmente pour Spinoza),
il sexprime, cest--dire quil rvle des rapports. Et rvler, ce nest ni mystique, ni symbolique.
Rvler, cest donner comprendre. Il donne comprendre des rapports dans lentendement
de Dieu. La pomme tombe, cest une rvlation de Dieu, cest une composition de rapports
Sil y a un ordre des filiations chez Spinoza, ce nest videmment pas un ordre symbolique, cest
un ordre qui, de proche en proche, fait que la nature et la nature est un individu, un individu
qui englobe tous les individus , il y a un ordre de composition des rapports et il faut bien que
tous les rapports soient effectus. La ncessit de la nature, cest quil ny aura pas de rapports non effectus. Tout le possible est ncessaire, ce qui signifie que tous les rapports ont
t ou seront effectus.
La loi est une composition de rapports

Spinoza ne ferait pas dternel retour, le mme rapport ne sera pas excut deux fois. Il y
a une infinit de rapports ; la nature entire, cest la totalit des effectuations de tous les
rapports possibles, donc ncessaires. a, cest lidentit chez Spinoza, lidentit absolue du
possible et du ncessaire. Sur le prophtisme, Spinoza dit une chose trs simple qui sera
reprise par Nietzsche, par tous ces auteurs dont on peut dire quils sont, en ce sens, ceux qui
ont pouss le positivisme le plus loin possible. Voil en gros lide quils se font : daccord, il y a

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des lois. Ces lois sont des lois de la nature et donc, quand on parle de rvlation divine, il ny a
rien de mystrieux. La rvlation divine, cest lexposition des lois. Spinoza appelle une loi une
composition de rapports. Cest a quon appellera loi de la nature. Quand on est trs born,
on ne comprend pas les lois comme des lois. Comment on les comprend ? 2 + 2 = 4, cest
une composition de rapports. Vous avez le rapport 2 + 2, vous avez le rapport 4, et vous avez
le rapport didentit entre le rapport 2 + 2 et le rapport 4. Si vous ne comprenez rien, vous
entendez cette loi comme un ordre, ou comme un commandement. Le petit enfant lcole
comprend la loi de la nature comme une loi morale : il faut que et sil dit autre chose, il sera
puni. a procde comme a en fonction de notre entendement born. Si nous saisissions les
lois pour ce quelles sont, pour des compositions physiques de rapports, des compositions de
corps, des notions aussi tranges que commandement, obissance, nous resteraient compltement inconnues. Cest dans la mesure o nous percevons une loi que nous ne comprenons
pas, que nous lapprhendons comme un ordre.
Dieu na absolument rien interdit, explique Spinoza au sujet dAdam. Il lui a rvl une loi,
savoir que la pomme se composait avec un rapport qui excluait mon rapport constituant. Donc
cest une loi de la nature. Cest exactement comme larsenic. Adam ne comprend rien rien,
et au lieu de saisir a comme une loi, il saisit a comme un interdit de Dieu. Alors quand je
saisis les choses sous la forme commandement-obissance, au lieu de saisir des compositions
de rapports, ce moment-l je me mets dire que Dieu est comme un pre, je rclame un
signe.
Dieu procde par expressions et non par signes

Le prophte cest quelquun qui, ne saisissant pas les lois de la nature, va juste demander le
signe qui lui garantit que lordre est juste. Si je ne comprend rien la loi, je rclame en revanche un signe pour tre sr que ce quon mordonne de faire est bien ce quon mordonne de
faire. La premire raction du prophte cest : Dieu donne-moi un signe que cest bien toi qui
me parles. Ensuite quand le prophte a le signe, il va lui-mme mettre des signes. a va tre
le langage des signes.
Spinoza est un positiviste parce quil oppose lexpression et le signe : Dieu exprime, les modes
expriment, les attributs expriment. Pourquoi ? En langage logique, on dira que le signe est toujours quivoque, il y a une quivocit du signe, cest--dire que le signe signifie, mais quil signifie
en plusieurs sens. Par opposition, lexpression est uniquement et compltement univoque : il
ny a quun seul sens de lexpression, cest le sens suivant lequel les rapports se composent.
Selon Spinoza, Dieu procde par expression et jamais par signe. Le vrai langage est celui de
lexpression. Le langage de lexpression cest celui de la composition des rapports linfini. Tout
ce que consentirait Spinoza cest que, parce que nous ne sommes pas philosophes, parce que
notre entendement est born, on a toujours besoin de certains signes.
Il y a une ncessit vitale des signes parce quon ne comprend que trs peu de choses dans
le monde. Cest comme a que Spinoza justifie la socit. La socit cest linstauration du
minimum de signes indispensables la vie. Bien sr, il y a des rapports dobissance et de
commandement, si on avait la connaissance, il ny aurait pas besoin dobir ni de commander.
Mais il se trouve quon a une connaissance trs limite, donc tout ce quon peut demander
ceux qui commandent et qui obissent, cest de ne pas se mler de la connaissance. Si bien
que toute obissance et commandement portant sur la connaissance est nul et non avenu.
Ce que Spinoza exprime dans une trs belle page du Trait Thologico-politique, savoir quil
ny a quune libert absolument inalinable, cest la libert de penser. Si il y a un domaine
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symbolique, cest celui de lordre, du commandement et de lobissance. a cest le domaine

des signes. Le domaine de la connaissance cest le domaine des rapports, cest--dire des
expressions univoques.

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20.01.81 - ternit, instantanit, dure

ternit, instantanit, dure, Affectio et affectus, affection et affect, la dure, thorie des
affects, Blyenberg, lthique, tristesse et joie, haine, la puissance, les sphres dappartenance,
lillimit, linfini.

Blyenberg
Composition et dcomposition de rapports

Exemple de Spinoza dans les lettres Blyenberg : Je suis men par un apptit bassement
sensuel ou bien, autre cas : Jprouve un vritable amour . Quest-ce que cest que a,
cest deux cas ? Il faut essayer de les comprendre en fonction des critres que Spinoza nous
donne. Un apptit bassement sensuel, rien que lexpression, on sent que ce nest pas bien,
que cest mauvais, a. Cest mauvais en quel sens ? Lorsque je suis men par un apptit bassement sensuel, a veut dire quoi ? a veut dire : l-dedans il y a une action, ou une tendance
laction : par exemple le dsir. Quest-ce qui se passe pour le dsir lorsque je suis men par
un apptit bassement sensuel ? Cest le dsir de... Bon. Quest ce que cest ce dsir ? Il ne
peut tre qualifi que par son association une image de chose, par exemple je dsire une
mauvaise femme (Richard Pinhas : plusieurs ! [clats de rire gnraliss]) ou pire encore,
pire encore : plusieurs! Ouais. Quest-ce que a veut dire ? On la vu un peu quand il suggrait
la diffrence entre ladultre, tout a. Oubliez le grotesque des exemples, mais ils ne sont pas
grotesques, cest des exemples, quoi. Dans ce cas, ce quil appelle bassement sensuel, apptit
bassement sensuel : le bassement sensuel consiste en ceci que laction, de toutes manires,
par exemple mme faire lamour, laction cest une vertu ! Pourquoi ? Parce que cest quelque
chose que mon corps peut ; noubliez pas toujours le thme de la puissance. Cest dans la puissance de mon corps, donc cest une vertu. Et en ce sens cest lexpression dune puissance.
Mais si jen restais l, je naurais aucun moyen de distinguer lapptit bassement sensuel du
plus beau des amours. Mais voil, quand il y a apptit bassement sensuel, cest pourquoi ?
Cest parce que, en fait, jassocie mon action, ou limage de mon action, limage dune
chose dont le rapport est dcompos par cette action. De plusieurs manires diffrentes,
de toute manire, par exemple si je suis mari, dans lexemple mme que prenait Spinoza, je
dcompose un rapport, le rapport du couple. Ou si la personne est marie, je dcompose le
rapport du couple. Mais bien plus, dans un apptit bassement sensuel je dcompose toutes
sortes de rapports : lapptit bassement sensuel avec son got de destruction, bon on peut
tout reprendre sur les dcompositions de rapports, une espce de fascination de la dcomposition de rapports, de la destruction de rapports. Au contraire dans le plus beau des amours.
Remarquez que l, je ninvoque pas du tout lesprit, ce ne serait pas spinoziste, en fonction du
paralllisme. Jinvoque un amour dans le cas du plus beau des amours, un amour qui nest
pas moins corporel que lamour le plus bassement sensuel. Simplement la diffrence cest
que, dans le plus beau des amours, mon action, la mme, exactement la mme, mon action
physique, mon action corporelle, est associe a une image de chose dont le rapport se combine directement, se compose directement avec le rapport de mon action. Cest en ce sens
que les deux individus sunissant amoureusement forment un individu qui les a tous les deux
comme parties, dirait Spinoza. Au contraire, dans lamour bassement sensuel, lun dtruit
lautre, lautre dtruit lun, cest--dire il y a tout un processus de dcomposition de rapports.
Bref, ils font lamour comme si ils se tapaient dessus.

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Trs concret tout a. Donc a marche.

Seulement on se heurte toujours ceci, Spinoza nous dit : vous ne choisissez pas, finalement,
limage de chose laquelle votre action est associe. a engage tout un jeu de causes et
deffets qui vous chappent. En effet, quest-ce qui fait que vous tes pris par cet amour bassement sensuel ? Vous ne pouvez pas vous dire : ha ! je pourrais faire autrement. Spinoza nest
pas de ceux qui croit une volont, non cest tout un dterminisme qui associe les images de
choses aux actions. Alors dautant plus inquitante est la formule : je suis aussi parfait que je
peux ltre en fonction des affections que jai. Cest--dire que si je suis domin par un apptit
bassement sensuel, je suis aussi parfait que je peux ltre, aussi parfait quil est possible, aussi
parfait quil est en mon pouvoir.
Et est-ce que je pourrais dire : je manque dun tat meilleur ? Spinoza semble trs ferme. Dans
les lettres Blyenberg, il dit : je ne peux pas dire que je manque dun tat meilleur, je ne peux
mme pas dire a. Parce que a na aucun sens. Dire au moment o jprouve un apptit bassement sensuel encore une foi, vous verrez dans le texte si vous ne lavez pas dj vu, cet
exemple qui revient, parce que Blyenberg saccroche cet exemple. En effet il est trs simple,
il est trs clair. Lorsque je dis, au moment ou jprouve un apptit bassement sensuel, lorsque
je dis : ah ! je manque du vritable amour. Si je dis a, quest-ce que a veut dire ? je manque de
quelque chose ? la lettre, a ne veut rien dire, absolument rien dire chez Spinoza, mais rien !
a veut dire uniquement que mon esprit compare un tat que jai un tat que je nai pas, en
dautres termes ce nest pas une relation relle, cest une comparaison de lesprit. Une pure
comparaison de lesprit. Et Spinoza va si loin quil dit: autant dire ce moment-l que la pierre
manque de la vue. Autant dire que la pierre manque de la vue. En effet, pourquoi est-ce que je
ne comparerais pas la pierre un organisme humain, et au nom dune mme comparaison de
lesprit, je dirais : la pierre ne voit pas donc elle manque de la vue. Et Spinoza dit formellement
- je ne cherche mme pas les textes parce que vous les lirez, jespre - Spinoza rpond formellement Blyenberg : il est aussi stupide de parler de la pierre en disant delle quelle manque
de la vue quil serait stupide, au moment o jprouve un apptit bassement sensuel, de dire
que je manque dun amour meilleur.
Alors, ce niveau, on coute Spinoza, et on se dit quil y a quelque chose qui ne va pas, parce
que dans sa comparaison, je prends les deux jugements, je dis de la pierre : elle ne voit pas,
elle manque de la vue, et je dis de quelquun qui prouve un apptit bassement sensuel quil
manque de vertu. Est-ce que les deux propositions sont, comme le prtend Spinoza, du mme
type ? Il est tellement vident quelles ne sont pas du mme, que on peut faire confiance
Spinoza si il nous dit quelles sont du mme type, cest quil veut faire de la provocation. Il veut
nous dire : je vous met au dfit de me dire la diffrence entre les deux propositions ! Mais la
diffrence, on la sent. La provocation de Spinoza va nous permettre peut-tre de la trouver.
Est-ce que dans les deux cas, pour les deux propositions, la pierre manque de la vue, ou bien
Pierre le prnom cette fois-ci manque de vertu, est-ce que la comparaison de lesprit entre
deux tats, un tat que jai et un tat que je nai pas, est-ce que la comparaison de lesprit est
du mme type ? videmment non ! Pourquoi ? Dire que la pierre manque de vue, cest, en gros,
dire que rien en elle ne contient la possibilit de voir. Tandis que, lorsque je dis : il manque du
vritable amour, ce nest pas une comparaison du mme type, puisque, cette fois-ci, je nexclue
pas qu dautres moments cet tre l ait prouv quelque chose qui ressemblait au vritable
amour.

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En dautres termes, la question se prcise, je vais trs lentement, mme si vous avez limpression que a va de soi tout a : est-ce quune comparaison lintrieur du mme tre est
analogue a une comparaison entre deux tres ? Spinoza ne recule pas devant le problme, il
prend le cas de laveugle, et il nous dit tranquillement mais encore une fois, quest-ce quil a
dans la tte pour nous dire des choses comme a, qui sont si manifestement inexactes ? , il
nous dit : laveugle ne manque de rien ! Pourquoi ? Il est aussi parfait quil peut tre en fonction
des affections quil a. Il est priv dimages visuelles, bon. tre aveugle, cest tre priv dimages
visuelles ; a veut dire quil ne voit pas, mais la pierre non plus elle ne voit pas. Et il dit : il ny a
aucune diffrence entre laveugle et la pierre de ce point de vue, savoir : lun comme lautre
na pas dimages visuelles. Donc il est aussi stupide - dit Spinoza - il est aussi stupide de dire
que laveugle manque de la vue que de dire : la pierre manque de la vue. Et laveugle alors ? Il
est aussi parfait quil peut tre, en fonction de quoi ? Vous voyez quand mme, Spinoza ne nous
dit pas en fonction de sa puissance , il dit que laveugle est aussi parfait quil peut tre en
fonction des affections de sa puissance, cest--dire en fonction des images dont il est capable.
En fonction des images de choses dont il est capable, qui sont les vritables affections de sa
puissance. Donc ce serait tout fait la mme chose de dire la pierre na pas de vue , et de
dire laveugle na pas de vue .
Instantanit pure de lessence

Blyenberg commence l comprendre quelque chose. Il commence comprendre. Quand

mme, Spinoza Pourquoi est-ce quil fait cette espce de provocation ? Et Blyenberg Encore
une fois a me parait un exemple typique de quel point les commentateurs se trompent, il
me semble, en disant que Blyenberg est idiot, parce que Blyenberg, il ne rate pas Spinoza.
Blyenberg rpond tout de suite Spinoza en disant : cest trs joli tout a, mais vous ne pouvez
vous en tirer que si vous soutenez (il ne le dit pas sous cette forme, mais vous verrez le texte,
a revient vraiment au mme) une espce dinstantanit pure de lessence. Cest intressant
comme objection, a cest une bonne objection. Blyenberg riposte : vous ne pouvez assimiler
laveugle ne voit pas et la pierre ne voit pas, vous ne pouvez faire une telle assimilation que si,
en mme temps, vous posez une espce dinstantanit pure de lessence. savoir : nappartient une essence que laffection prsente, instantane, quelle [lessence] prouve en tant
quelle lprouve. Lobjection l est trs trs forte. Si en effet je dis : nappartient mon essence
que laffection que jprouve ici et maintenant, alors, en effet, je ne manque de rien. Si je suis
aveugle je ne manque pas de la vue, si je suis domin par un apptit bassement sensuel, je ne
manque pas du meilleur amour. Je ne manque de rien. Nappartient mon essence, en effet,
que laffection que jprouve ici et maintenant. Et Spinoza rpond tranquillement : oui, cest
comme a !
Cest curieux a. Quest-ce qui est curieux ? Cest que cest le mme homme qui ne cesse
pas de nous dire que lessence est ternelle. Les essences singulires, cest--dire la vtre, la
mienne, toutes les essences sont ternelles. Remarquez que cest une manire de dire que
lessence ne dure pas. Or justement il y a deux manires de ne pas durer, premire vue :
la manire ternit ou la manire instantanit. Or cest trs curieux comment en douce il
passe de lun lautre. Il commenait nous dire : les essences sont ternelles, et voil quil
nous dit : les essences sont instantanes. Si vous voulez a devient une position trs bizarre.
la lettre du texte : les essences sont ternelles, mais les appartenances de lessence sont
instantanes ; nappartient mon essence que ce que jprouve actuellement en tant que je
lprouve actuellement. Et en effet, la formule je suis aussi parfait que je peux tre en fonction
de laffection qui dtermine mon essence implique ce stricte instantanisme.

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L cest presque le sommet de la correspondance, parce quil va se passer une chose trs
curieuse. Spinoza rpond a trs violemment parce quil simpatiente de plus en plus de cette
correspondance. Blyenberg l, proteste. Il dit : Mais enfin, vous ne pouvez pas dfinir lessence par linstantanit, quest-ce que a veut dire, a? Alors cest une pure instantanit?
Tantt vous avez un apptit bassement sensuel, tantt vous avez un amour meilleur, et vous
direz chaque fois que vous tes aussi parfait que vous pouvez ltre, l comme dans une srie
de flashs ! En dautres termes, Blyenberg lui dit : vous ne pouvez pas expulser le phnomne
de la dure. Il y a une dure, et cest prcisment en fonction de cette dure que vous pouvez
devenir meilleur, il y a un devenir, et cest en fonction de cette dure que vous pouvez devenir
meilleur ou pire. Quand vous prouvez un apptit bassement sensuel ce nest pas une instantanit pure qui vous tombe dessus. Il faut le prendre en termes de dure, savoir : vous devenez pire que vous ntiez avant. Et lorsque se forme en vous un amour meilleur, et bien vous
devenez meilleur. Il y a une irrductibilit de la dure. En dautres termes lessence ne peut pas
tre mesure ses tats instantans.
Or cest curieux parce que Spinoza arrte la correspondance. Sur ce point aucune rponse de
Spinoza. Et comme en mme temps Blyenberg fait une imprudence, cest--dire sentant quil
pose Spinoza une question importante, il se met poser toutes sortes de questions, il pense
coincer Spinoza, et Spinoza lenvoie chier. Il lui dit : Lche-moi un peu, laisse-moi tranquille !
Il coupe la correspondance, il arrte, il ne rpondra plus.
Tout a est trs dramatique parce quon peut se dire : ah bon ! alors il navait rien rpondre
Sil avait rpondre parce que la rponse que Spinoza aurait pu faire, et on est bien forc de
conclure quil aurait pu la faire, donc que sil ne la pas faite cest quil nen avait aucune envie, la
rponse elle est toute dans lthique. Donc autant sur certains points la correspondance avec
Blyenberg va plus loin que lthique, autant sur dautres points, et pour une raison simple je
crois, cest que Spinoza ne veut surtout pas donner Blyenberg, pour des raisons qui sont les
siennes, il ne veut surtout pas donner Blyenberg lide de ce que cest que ce livre dont tout
le monde parle lpoque, que Spinoza prouve le besoin de cacher parce quil estime quil a
trop redouter. Il ne veut pas donner Blyenberg, dont il sent que cest un ennemi, il ne veut
pas donner une ide sur ce que cest que lthique. Donc il arrte la correspondance. On peut
considrer cet gard quil a une rponse quil ne veut pas donner. Il se dit : je vais encore
avoir des ennuis.

La sphre dappartenance de lessence

Mais cest nous dessayer de reconstituer cette rponse. Spinoza sait bien quil y a de la
dure. Vous voyez quon est en train de jouer maintenant avec trois termes : ternit, instantanit, dure. Quest-ce que cest linstantanit ? Lternit on ne sait pas encore du tout ce
que cest chez Spinoza, mais lternit cest la modalit de lessence. Cest la modalit propre
de lessence. Supposons que lessence est ternelle, cest--dire quelle nest pas soumise au
temps. Quest-ce que a veut dire ? on ne sait pas.
Quest-ce que cest que linstantanit ? Linstantanit cest la modalit de laffection de
lessence. Formule : je suis toujours aussi parfait que je peux ltre en fonction que jai ici et
maintenant. Donc laffection cest vritablement une coupe instantane. En effet cest lespce
de relation horizontale entre une action et une image de chose. Troisime dimension, cest
comme si on tait en train de constituer les trois dimensions de ce quon pourrait appeler la
sphre - l je prends un mot qui nest pas du tout spinoziste, mais je prends un mot qui nous

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permettrait de regrouper a, un mot de Husserl, la sphre dappartenance de lessence : lessence est ce qui lui appartient. Je crois que Spinoza dirait que cette sphre de lappartenance
de lessence, elle a comme trois dimensions. Il y a lessence elle-mme, ternelle, il y a les affections de lessence ici et maintenant qui sont comme autant dinstants, savoir ce qui maffecte
en ce moment. Et puis, il y a quoi ?
Il se trouve, et l, la terminologie est importante, Spinoza distingue avec beaucoup de rigueur
affectio et affectus. Cest compliqu parce quil y a beaucoup de traducteurs qui traduisent
affectio par affection, a tous les traducteurs traduisent affectio par affection, a, a va, mais
beaucoup traduisent affectus par sentiment. Dune part, a ne parle pas beaucoup, en franais,
la diffrence entre affection et sentiment, et dautre part, cest dommage, il vaut mieux un
mot mme un peu plus barbare, mais il vaut mieux, il me semble, traduire affectus par affect,
puisque le mot existe en franais ; a garde au moins la mme racine commune affectio et
affect. Donc Spinoza, ne serait-ce que par sa terminologie, distingue bien laffectio et laffectus,
laffection et laffect.

Laffection enveloppe un affect

Quest-ce que cest, laffect ? Spinoza nous dit que cest quelque chose que laffection enveloppe. Laffection enveloppe un affect. Vous vous rappelez, laffection cest leffet - la lettre sil
voulait en donner une dfinition absolument rigoureuse - cest leffet instantan dune image de
chose sur moi. Par exemple les perceptions sont des affections. Limage de choses associes
mon action est une affection. Laffection enveloppe, implique, tout a cest des mots que
Spinoza emploie constamment. Envelopper : il faut les prendre vraiment comme mtaphore
matrielle, cest--dire quau sein de laffection, il y a un affect. Il y a une diffrence de nature
entre laffect et laffection. Laffect ce nest pas une dpendance de laffection, cest envelopp
par laffection, mais cest autre chose. Il y a une diffrence de nature entre laffect et laffection.
Quest-ce que mon affection, cest--dire limage de chose et leffet de cette image sur moi,
quest-ce quelle enveloppe ? Elle enveloppe un passage ou une transition. Seulement il faut
prendre passage ou transition en un sens trs fort. Pourquoi ?

La dure, cest le passage, la transition vcue

Vous voyez, a veut dire : cest autre chose quune comparaison de lesprit, l on nest plus du
tout dans le domaine de la comparaison de lesprit. Ce nest pas une comparaison de lesprit
entre deux tats, cest un passage ou une transition enveloppe par laffection, par toute
affection. Toute affection instantane enveloppe un passage ou transition. Transition quoi ?
Passage quoi ? Encore une fois, pas du tout une comparaison de lesprit, je dois ajouter pour
allez trs lentement : un passage vcu, une transition vcue, ce qui ne veut pas dire forcment
consciente. Tout tat implique un passage ou transition vcue. Passage de quoi quoi, entre
quoi et quoi ? Et bien prcisment, si rapprochs que soient les deux moments du temps, les
deux instants que je considre, instant A et instant A, il y a un passage de ltat antrieur
ltat actuel. Le passage de ltat antrieur ltat actuel diffre en nature avec ltat antrieur
et avec ltat actuel. Il y a une spcificit de la transition, et cest prcisment a quon appellera dure et que Spinoza appelle dure. La dure cest le passage vcu, la transition vcue.
Quest-ce que la dure : jamais une chose mais le passage dune chose une autre, il suffit
dajouter : en tant que vcue.
Quand, des sicles aprs, Bergson fera de la dure un concept philosophique, ce sera videment avec de toutes autres influences. Ce sera en fonction de lui-mme avant tout, ce ne sera
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pas sous linfluence de Spinoza. Pourtant je remarque juste que lemploi bergsonien de la dure
concide strictement. Lorsque Bergson essaie de nous faire comprendre ce quil appelle dure , il dit : vous pouvez considrer des tats psychiques aussi proche que vous voulez dans
le temps, vous pouvez considrer ltat A et ltat A aussi bien spars par une minute, mais
aussi bien par une seconde, par un millime de seconde, cest--dire vous pouvez faire des coupes, de plus en plus, de plus en plus serres, de plus en plus proches les unes des autres. Vous
aurez beau aller jusqu linfini, dit Bergson, dans votre dcomposition du temps, en tablissant
des coupes de plus en plus rapides, vous natteindrez jamais que des tats. Et il ajoute que les
tats cest toujours de lespace. Les coupes cest toujours spatial. Et vous aurez beau rapprocher vos coupes, vous laisserez forcment chapper quelque chose, cest le passage dune
coupe une autre, si petit quil soit. Or, quest-ce quil appelle dure, au plus simple ? Cest le
passage dune coupe une autre, cest le passage dun tat un autre. Le passage dun tat
un autre nest pas un tat, vous me direz que tout a ce nest pas fort, mais cest un statut
du vcu vraiment profond. Car comment parler du passage, du passage dun tat un autre,
sans en faire un tat ? a va poser des problmes dexpression, de style, de mouvement, a va
poser toutes sortes de problmes. Or la dure cest a, cest le passage vcu dun tat un
autre en tant quirrductible un tat comme lautre, en tant quirrductible tout tat. Cest
ce qui se passe entre deux coupes.
En un sens la dure cest toujours derrire notre dos, cest dans notre dos quelle se passe.
Cest entre deux clins dyeux. Si vous voulez une approximation de la dure : je regarde quelquun, je regarde quelquun, la dure elle nest ni l ni l. La dure elle est : quest-ce qui sest
pass entre les deux ? Jaurais beau all aussi vite que je voudrais, la dure elle va encore plus
vite, par dfinition, comme si elle tait affecte dun coefficient de vitesse variable : aussi vite
que jaille, ma dure va plus vite. Si vite que je passe dun tat un autre le passage est irrductible aux deux tats. Cest a que toute affection enveloppe. Je dirais : toute affection enveloppe
le passage par lequel on arrive elle. Ou aussi bien : toute affection enveloppe le passage par
lequel on arrive elle, et par lequel on sort delle, vers une autre affection, si proches soient
les deux affections considres. Donc pour avoir ma ligne complte il faudrait que je fasse une
ligne trois temps : A, A, A; A cest laffection instantane, du moment prsent, A cest celle
de tout lheure, A cest celle daprs, qui va venir. Jai beau les rapprocher au maximum il y
a toujours quelque chose qui les spare, savoir le phnomne du passage. Ce phnomne
du passage, en tant que phnomne vcu, cest la dure : cest a la troisime appartenance
de lessence.
Jai donc une dfinition un peu plus stricte de laffect, laffect : ce que toute affection enveloppe,
et qui pourtant est dune autre nature cest le passage, cest la transition vcue de ltat prcdent ltat actuel, ou de ltat actuel ltat suivant. Bon. Si vous comprenez tout a, pour
le moment on fait une espce de dcomposition des trois dimensions de lessence, des trois
appartenances de lessence. Lessence sappartient elle-mme sous la forme de lternit,
laffection appartient lessence sous la forme de linstantanit, laffect appartient lessence sous la forme de la dure.

Laffect, augmentation et diminution de la puissance

Or le passage cest quoi ? Quest-ce que peut tre un passage ? Il faut sortir de lide trop
spatiale. Tout passage nous dit Spinoza, et a va tre la base de sa thorie de laffectus, de sa
thorie de laffect, tout passage est l il ne dira pas implique , comprenez que les mots
sont trs trs importants , il nous dira de laffection quelle implique un affect. Toute affection

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implique, enveloppe, mais justement lenvelopp et lenveloppant nont pas la mme nature.
Toute affection, cest--dire tout tat dterminable un moment enveloppe un affect, un passage. Mais le passage, lui, je ne me demande pas ce quil enveloppe, lui il est lenvelopp ; je
me demande en quoi il consiste, quest-ce quil est ? Et ma rponse de Spinoza, cest vident
quest-ce quil est ? Il est augmentation et diminution de ma puissance. Il est augmentation
ou diminution de ma puissance, mme infinitsimale. Je prends deux cas : je suis dans une
pice noire. Je dveloppe tout a, cest peut-tre inutile, je ne sais pas, mais cest pour vous
persuader que quand vous lisez un texte philosophique il faut que vous ayez dans la tte les
situations les plus ordinaires, les plus quotidiennes. Vous tes dans une pice noire, vous tes
aussi parfait, Spinoza dira : jugeons du point de vue des affections, vous tes aussi parfait que
vous pouvez ltre en fonction des affections que vous avez. Vous navez rien, vous navez pas
daffections visuelles, cest tout. Voil, cest tout. Mais vous tes aussi parfaits que vous pouvez
ltre. Tout dun coup quelquun entre et allume sans prvenir : je suis compltement bloui.
Remarquez jai pris le pire exemple pour moi. Alors, non Je le change, jai eu tort. Je suis dans
le noir, et quelquun arrive doucement, tout a, et allume une lumire, a va tre trs compliqu
cet exemple. Vous avez vos deux tats qui peuvent tre trs rapprochs dans le temps. Ltat
que jappelle : tat noir, et petit b, ltat lumineux. Cest trs rapproch. Je dis : il y a un passage
de lun lautre, si rapide que ce soit mme inconscient, tout a, au point que tout votre corps,
en termes spinozistes cest des exemples du corps, tout votre corps a une espce de mobilisation de soi, pour sadapter ce nouvel tat. Laffect cest quoi ? Cest le passage. Laffection
cest ltat noir et ltat lumineux. Deux affections successives, en coupes. Le passage cest la
transition vcue de lun lautre. Remarquez que dans ce cas-l il ny a pas de transition physique, il y a une transition biologique, cest votre corps qui fait la transition.

Toute affection est instantane

Quest-ce que a veut dire ? le passage cest ncessairement une augmentation de puissance
ou une diminution de puissance. Il faut dj comprendre et cest pour a que cest tellement
concret tout a, ce nest pas jou davance. Supposez que dans le noir vous tiez profondment
en tat de mditer. Tout votre corps tait tendu vers cette mditation extrme. Vous teniez
quelque chose. Lautre brute arrive et claire, au besoin mme vous tes en train de perdre
une ide que vous alliez avoir. Vous vous retournez, vous tes furieux. On retient a parce
que le mme exemple nous resservira. Vous le hassez, mme pas longtemps, mais vous le
hassez, vous lui dites : Ah coute ! Dans ce cas-l, le passage ltat lumineux vous aura
apport quoi ? Une diminution de puissance. videmment si vous cherchiez vos lunettes dans
le noir, l a vous apporte une augmentation de puissance. Le type qui a allum, vous lui dites :
Merci beaucoup, je taime. Bon. On se dit dj que, peut-tre cette histoire daugmentation
et de diminution de puissance a va jouer dans des directions et des contextes trs variables.
Mais, en gros, il y a des directions. Si on vous colle, on peut dire en gnral, sans tenir compte
du contexte, si on augmente les affections dont vous tes capable, il y a une augmentation de
puissance, si on diminue les affections dont vous tes capable il y a une diminution de puissance. On peut dire a en trs gros mme en sachant que ce nest pas toujours comme a.
Quest ce que je veux dire ? Je veux dire une chose trs simple : cest que toute affection est
instantane. Spinoza, vous voyez en quoi il est trs trs curieux, en vertu de sa rigueur lui, il
dira : Toute affection est instantane . Et cest a quil rpondait Blyenberg, il ne voulait
pas en dire plus.
On ne peut pas dire quil dformait sa pense, il nen donnait quune sphre, il nen donnait
quun bout. Toute affection est instantane, il dira a toujours, et il dira toujours : je suis aussi

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parfait que je peux ltre en fonction que jai dans linstant. Cest la sphre dappartenance de
lessence instantane. En ce sens, il ny a ni bien ni mal. Mais en revanche, ltat instantan
enveloppe toujours une augmentation ou une diminution de puissance, et en ce sens il y a du
bon et du mauvais. Si bien que, non pas du point de vue de son tat, mais du point de vue de
son passage, du point de vue de sa dure, il y a bien quelque chose de mauvais dans devenir
aveugle, il y a quelque chose de bon dans devenir voyant, puisque cest ou bien diminution de
puissance ou bien augmentation de puissance. Et l ce nest plus le domaine dune comparaison de lesprit entre deux tats, cest le domaine du passage vcu dun tat un autre,
passage vcu dans laffect. Si bien quil me semble quon ne peut rien comprendre lthique,
cest--dire la thorie des affects, si on na pas trs prsent lesprit lopposition que Spinoza
tablit entre les comparaisons de lesprit entre deux tats, et les passages vcus dun tat
un autre, passages vcus qui ne peuvent tres vcus que dans des affects.

Les affects sont joie ou tristesse

Il nous reste assez peu de choses comprendre. Je ne dirais pas que les affects signalent des
diminutions ou des augmentations de puissance, je dirais que les affects sont les diminutions
et les augmentations de puissance vcues. Pas forcment conscientes encore une fois. Cest
je crois une conception trs trs profonde de laffect. Alors donnons leur des noms pour mieux
nous reprer. Les affects qui sont des augmentations de puissance on les appellera des joies,
les affects qui sont de diminutions de puissances on les appellera des tristesses. Et les affects
sont ou bien base de joie, ou bien base de tristesse. Do les dfinitions trs rigoureuses
de Spinoza : la tristesse cest laffect qui correspond une diminution de puissance, la joie
cest laffect qui correspond une augmentation de ma puissance. La tristesse cest un affect
envelopp par une affection. Laffection cest quoi ? Cest une image de chose qui me cause
de la tristesse, qui me donne de la tristesse. Vous voyez, l tout se retrouve, cette terminologie est trs rigoureuse. Je rpte Je ne sais plus ce que je disais Laffect de tristesse
est envelopp par une affection, laffection cest quoi, cest limage de chose qui me donne de
la tristesse, cette image peut tre trs vague, trs confuse, peu importe. Voil ma question:
pourquoi est-ce que limage de chose qui me donne de la tristesse, pourquoi est-ce que cette
image de chose enveloppe-t-elle une diminution de la puissance dagir ? Quest-ce que cest que
la chose qui me donne de la tristesse ? On a au moins tous les lments pour rpondre a,
maintenant tout se regroupe, si vous mavez suivi tout devrait se regrouper harmonieusement,
trs harmonieusement.
La chose qui me donne de la tristesse cest la chose dont les rapports ne conviennent pas
avec les miens. a cest laffection. Toute chose dont les rapports tendent dcomposer un de
mes rapports ou la totalit de mes rapports maffecte de tristesse. En termes daffectio vous
avez l une stricte correspondance, en termes daffectio, je dirais : la chose a des rapports
qui ne se composent pas avec le mien, et qui tendent dcomposer les miens. L je parle en
termes daffectio. En termes daffects je dirais: cette chose maffecte de tristesse, donc par
la mme, en la mme, diminue ma puissance. Vous voyez jai le double langage des affections
instantanes et des affects de passage. Do je reviens toujours ma question: pourquoi,
mais pourquoi, si on comprenais pourquoi, peut-tre quon comprendrait tout. Quest-ce qui se
passe. Vous voyez quil prend tristesse en un sens, cest les deux grandes tonalits affectives,
ce nest pas deux cas particuliers. Tristesse et joie cest les deux grandes tonalits affectives,
cest--dire affectives au sens de affectus, laffect. On va voir comme deux lignes : la ligne
base de tristesse et la ligne a base de joie, a va parcourir la thorie des affects. Pourquoi la
chose dont les rapports ne conviennent pas avec le mien, pourquoi est-ce quelle maffecte de

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tristesse, cest dire diminue ma puissance dagir ? Vous voyez on a une double impression :
la fois quon a compris davance, et puis quil nous manque quelque chose pour comprendre.
Quest ce qui se passe, lorsque quelque chose se prsente ayant des rapports qui ne se composent pas avec le mien ? a peut tre un courant dair.
Je reviens, je suis dans le noir, dans ma pice, je suis tranquille, on me fout la paix. Quelquun
entre et il me fait sursauter, il tape sur la porte, il tape sur la porte et il me fait sursauter. Je
perds une ide. Il entre et il se met parler ; jai de moins en moins dides. A a a, je suis
affect de tristesse. Oui, jai une tristesse. On me drange quoi. Spinoza dira, la ligne de la
tristesse cest quoi ? Alors l-dessus je le hais ! Je lui dis : Oh, coute, a va ! a peut tre
pas trs grave, a peut tre une petite haine, il magace quoi : Oh ! je ne peux pas avoir la
paix ! , tout a, je le hais ! Quest-ce que a veut dire, la haine ? Vous voyez, la tristesse, il nous
a dit : votre puissance dagir est diminue, alors vous prouvez de la tristesse en tant quelle
est diminue, votre puissance dagir. Daccord. Je le hais , a veut dire que la chose dont les
rapports ne se composent pas avec le vtre, vous tendez, ne serait-ce quen esprit, vous tendez sa destruction. Har cest vouloir dtruire ce qui risque de vous dtruire. Cest a que veut
dire har. Cest--dire vouloir dcomposer ce qui risque de vous dcomposer. Donc la tristesse
engendre la haine. Remarquez quelle engendre des joies aussi.
La haine engendre des joies. Donc les deux lignes, dune part la tristesse, dautre part la joie,
ne vont pas tre des lignes pures. Quest-ce que cest que les joies de la haine ? Il y a des
joies de la haine. Comme dit Spinoza : si vous imaginez malheureux ltre que vous hassez,
votre cur prouve une trange joie. On peut mme faire un engendrement des passions. Et
Spinoza le fait merveille. Il y a des joies de la haine. Est-ce que cest des joies ? La moindre des
choses cest quon peut dire, et a va nous avancer beaucoup pour plus tard, cest des joies
trangement compensatoires, cest--dire indirectes. Ce qui est premier dans la haine, quand
vous avez des sentiments de haine, cherchez toujours la tristesse de base, cest--dire : votre
puissance dagir a t empche, a t diminue. Et vous aurez beau, si vous avez un cur
diabolique, vous aurez beau croire que ce cur spanouit dans les joies de la haine, et bien
ces joies de la haine, si immenses quelles soient, nteront jamais la sale petite tristesse dont
vous tes parti ; vos joies cest des joies de compensation. Lhomme de la haine, lhomme du
ressentiment, etc., pour Spinoza, cest celui dont toutes les joies sont empoisonnes par la tristesse de dpart, parce que la tristesse est dans ces joies mmes. Finalement il ne peut tirer
de joie que de la tristesse. Tristesse quil prouve lui-mme en vertu de lexistence de lautre,
tristesse quil imagine infliger lautre pour lui faire plaisir lui, tout a cest des joies minables,
dit Spinoza. Cest des joies indirectes. On retrouve notre critre du direct et de lindirect, tout
se retrouve ce niveau.
Si bien que je reviens ma question, alors oui, il faut le dire quand mme : en quoi est-ce
que une affection, cest--dire limage de quelque chose que ne convient pas mes propres
rapports, en quoi est-ce que cela diminue ma puissance dagir ? la fois cest vident et cela
ne lest pas. Voil ce que veut dire Spinoza : supposez que vous ayez une puissance, mettons
en gros la mme. Et voil : premier cas, vous vous heurtez quelque chose dont les rapports
ne se composent pas avec les vtres ; deuxime cas, au contraire, vous rencontrez quelque
chose dont les rapports se composent avec les vtres. Spinoza, dans lthique, emploie le
terme latin occursus. Occursus, cest exactement ce cas, la rencontre. Je rencontre des corps,
mon corps ne cesse pas de rencontrer des corps. Le corps quil rencontre, tantt ils ont des
rapports qui se composent, tantt ils ont des rapports qui ne se composent pas avec le sien.

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Quest-ce qui se passe lorsque je rencontre un corps dont le rapport ne se compose pas avec
le mien ? Bien voil, je dirais - et vous verrez que dans le livre IV de Lthique cette doctrine
est trs forte Je ne peux pas dire quelle soit absolument affirme, mais elle est tellement
suggre il se passe un phnomne qui est comme une espce de fixation. Quest-ce que a
veut dire, une fixation ? Cest--dire une partie de ma puissance est toute entire consacre
investir et localiser la trace, sur moi, de lobjet qui ne me convient pas. Cest comme si je
tendais mes muscles, reprenez lexemple : quelquun que je ne souhaite pas voir entre dans la
pice, je me dis Oh l l ! , et en moi se fait comme une espce dinvestissement : toute une
partie de ma puissance est l pour conjurer leffet sur moi de lobjet, de lobjet disconvenant.
Jinvestis la trace de la chose sur moi. Jinvestis leffet de la chose sur moi. Jinvestis la trace
de la chose sur moi, jinvestis leffet de la chose sur moi. En dautres termes, jessaie au maximum den circonscrire leffet, de le localiser, en dautres termes je consacre une partie de ma
puissance investir la trace de la chose. Pourquoi ? videmment pour la soustraire, pour la
mettre distance, pour la conjurer. Comprenez que a va de soi : cette quantit de puissance
que jai consacr investir la trace de la chose non convenante, cest autant de ma puissance
qui est diminue, qui mest te, qui est comme immobilise.
Voil ce que veut dire : ma puissance diminue. Ce nest pas que jai moins de puissance, cest
quune partie de ma puissance est soustraite en ce sens quelle est ncessairement affecte
conjurer laction de la chose. Tout se passe comme si toute une partie de ma puissance, je
nen disposais plus. Cest a la tonalit affective tristesse: une partie de ma puissance sert
cette besogne indigne qui consiste conjurer la chose, conjurer laction de la chose. Autant
de puissance immobilise. Conjurer la chose, cest--dire empcher quelle dtruise mes rapports, donc je durcis mes rapports, l ; a peut tre un effort formidable, Spinoza dit : Comme
cest du temps perdu ! comme il aurait mieux valu viter cette situation ! De toutes manires
une partie de ma puissance est fixe, cest a que veut dire : une partie de ma puissance diminue. En effet une partie de ma puissance mest soustraite, elle nest plus en ma possession.
Elle a investit, cest comme une espce dinduration, une induration de puissance, au point
que a fait presque mal, quoi. Que de temps perdu ! au contraire dans la joie, cest trs curieux. Lexprience de la joie telle que Spinoza la prsente, par exemple je rencontre quelque
chose qui convient, qui convient avec mes rapports ; par exemple la musique. Il y a des sons
blessants. Il y a des sons blessants qui minspirent une norme tristesse. Ce qui complique
tout cest quil y a toujours des gens pour trouver ces sons blessants, au contraire, dlicieux et
harmonieux. Mais cest a qui fait la joie de la vie, cest--dire les rapports damour et de haine.
Parce que ma haine contre le son blessant, elle va stendre tous ceux qui aiment, eux, ce son
blessant. Alors je rentre chez moi, jentends ces sons blessants qui me paraissent des dfis,
qui vraiment dcomposent tous mes rapports, ils mentrent dans la tte, ils mentrent dans le
ventre, tout a. Toute une partie de ma puissance sindure pour tenir distance ces sons qui
me pntrent. Jobtiens le silence et je mets la musique que jaime ; tout change. La musique
que jaime a veut dire quoi ? a veut dire des rapports sonores qui se composent avec mes
rapports. Et supposez qu ce moment l ma machine casse. Ma machine casse : jprouve
de la haine ! (Richard: ah non !) Une Objection ? (Rires de Gilles Deleuze) Enfin jprouve une
tristesse, une grande tristesse. Bon, je mets la musique que jaime, l, tout mon corps, et mon
me a va de soi compose ses rapports avec les rapports sonores. Cest a que a signifie
la musique que jaime : ma puissance est augmente. Donc pour Spinoza, ce qui mintresse
l-dedans cest que, dans lexprience de la joie il ny a jamais la mme chose que dans la tristesse, il ny a pas du tout un investissement et on va voir pourquoi , il ny a pas du tout un
investissement dune partie indure qui ferait que une certaine quantit de puissance est sous-

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traite mon pouvoir. Il ny a pas a, pourquoi ? Parce que quand les rapports se composent,
les deux choses dont les rapports se composent, forment un individu suprieur, un troisime
individu qui englobe et qui prend comme parties. En dautres termes, par rapport la musique
que jaime, tout se passe comme si la composition des rapports directs (vous voyez quon est
toujours dans le critre du direct), l se fait une composition directe des rapports, de telle manire que se constitue un troisime individu, individu dont moi, ou la musique, ne sommes plus
quune partie. Je dirais, ds lors, que ma puissance est en expansion, ou quelle augmente.
Si je prends ces exemples cest pour vous persuader quand mme que, lorsque - et a vaut
aussi pour Nietzsche - que lorsque des auteurs parlent de la puissance, Spinoza de laugmentation et de la diminution de puissance, Nietzsche de la Volont de Puissance, qui elle aussi, procde Ce que Nietzsche appelle affect, cest exactement la mme chose que ce que Spinoza
appelle affect, cest sur ce point que Nietzsche est spinoziste, savoir cest les diminutions
ou le augmentations de puissance Ils ont en fait quelque chose qui na rien voir avec la
conqute dun pouvoir quelconque. Sans doute ils diront que le seul pouvoir cest finalement la
puissance, savoir : augmenter sa puissance cest prcisment composer des rapports tels
que la chose et moi, qui composons les rapports, ne sommes plus que deux sous-individualits
dun nouvel individu, un nouvel individu formidable.
Je reviens. Quest-ce qui distingue mon apptit bassement sensuel de mon amour le meilleur,
le plus beau ? Cest exactement pareil ! Lapptit bassement sensuel, vous savez, cest toutes
les phrases, on peut tout convier, cest pour rire, donc on peut dire nimporte quoi, la tristesse
Aprs lamour, lanimal est triste, quest ce que cest que a ? cette tristesse ? De quoi il nous
parle ? Spinoza ne dirait jamais a. Ou alors a ne vaut pas la peine, il ny a pas de raison, tristesse, bon Il y a des gens qui cultivent la tristesse Sentez, sentez quoi on en arrive, cette
dnonciation qui va parcourir Lthique, savoir : il y a des gens qui sont tellement impuissants
que cest ceux-l qui sont dangereux, cest ceux-l qui prennent le pouvoir. Et ils ne peuvent
prendre le pouvoir, tellement les notions de puissance et de pouvoir sont lointaines. Les gens
du pouvoir cest des impuissants qui ne peuvent construire leur pouvoir que sur la tristesse
des autres. Ils ont besoin de la tristesse. Ils ne peuvent rgner que sur des esclaves, et lesclave cest prcisment le rgime de la diminution de puissance. Il y a des gens qui ne peuvent
rgner, qui nacquirent de pouvoir que par la tristesse et en instaurant un rgime de la tristesse du type Repentez-vous , du type Hassez quelquun et si vous navez personne
har, hassez-vous vous-mme, etc. Tout ce que Spinoza diagnostique comme une espce dimmense culture de la tristesse, la valorisation de la tristesse. Tous ceux qui vous disent : si vous
ne passez pas par la tristesse, vous ne fructirez pas. Or pour Spinoza cest labomination, a.
Et sil crit une thique, cest pour dire : Non ! Non ! Tout ce que vous voulez, mais pas a !
Alors en effet, bon = joie, mauvais = tristesse. Mais lapptit bassement sensuel, vous voyez
maintenant, et le plus beau des amours, ce nest pas du tout un truc spirituel, mais pas du tout.
Cest lorsquune rencontre marche, comme on dit, lorsque a fonctionne bien. Cest du fonctionnalisme, mais un trs beau fonctionnalisme. Quest-ce que a veut dire a ? Idalement ce
nest jamais comme a compltement, parce que il y a toujours des tristesses locales, Spinoza
ne lignore pas a. Il y a toujours des tristesses. La question ce nest pas sil y en a ou sil ny en
a pas, la question cest la valeur que vous leur donnez, cest--dire la complaisance que vous
leur accordez. Plus vous leur accorderez de complaisance, cest--dire que plus vous investirez
de votre puissance pour investir la trace de la chose, plus vous perdrez de puissance. Alors
dans un amour heureux, dans un amour de joie, quest ce qui se passe ? Vous composez un
maximum de rapports avec un maximum de rapport de lautre, corporel, perceptif, toutes

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sortes de natures. Bien sr corporel, oui, pourquoi pas ; mais perceptif aussi : Ha bon on va
couter de la musique ! Dune certaine manire on ne cesse pas dinventer.
Quand je parlais du troisime individu dont les deux autres ne sont plus que des parties, a
ne veut pas dire du tout que ce troisime individu prexistait, cest toujours en composant
mes rapports avec dautres rapports, et cest sous tel profil, sous tel aspect que jinvente ce
troisime individu dont lautre et moi-mme ne seront plus que des parties, des sous-individus.
Cest a, chaque fois que vous procdez par composition de rapports et composition de rapports composs, vous augmentez votre puissance. Au contraire, lapptit bassement sensuel,
ce nest pas parce quil est sensuel quil est mal. Cest parce que, fondamentalement, il ne
cesse pas de jouer sur les dcompositions de rapports. Cest vraiment du type : fais-moi mal,
attriste-moi que je tattriste. La scne de mnage, etc. Ah, comme on est bien avec la scne
de mnage ! Oh, comme cest bien aprs ! Cest--dire les petites joies de compensation. Cest
dgotant tout a, mais cest linfect, cest la vie la plus minable du monde. Ah ! allez, on va faire
notre scne Parce quil faut bien se har, aprs on saime encore plus. Spinoza il vomit, il dit :
quest-ce que cest que ces fous ? Sils faisaient a, encore, pour leur compte, mais ces des
contagieux, cest des propagateurs. Ils ne vous lcherons pas tant quils ne vous auront pas
inocul leur tristesse. Bien plus, ils vous traitent de cons si vous leur dites que vous ne comprenez pas, que ce nest pas votre truc. Ils vous disent que cest a la vraie vie ! Et plus quils se
font leur bauge, base de scnes de mnage, base de conneries, dangoisse de Haaaa, Heu
Plus ils vous tiennent, plus ils vous inoculent ; sils peuvent vous tenir, alors ils vous la passent.
(Gilles Deleuze prend lair extrmement cur).
Claire Parnet : Richard voudrait que tu parles de lapptit.
De la composition des rapports ?! (Rires). Jai tout dit sur la composition des rapports.
Comprenez, le contresens a serait de croire : cherchons un troisime individu dont nous ne
serions que les parties. a ne prexiste pas, ni la manire dont les rapports ne sont dcomposs. a prexiste dans la Nature puisque la Nature cest le tout, mais de votre point de vue,
cest trs compliqu. L on va voir quels problmes a pose pour Spinoza parce que cest
trs concret quand mme tout a, sur les manires de vivre. Comment vivre? Vous ne savez
pas davance quels sont les rapports. Par exemple vous nallez pas trouver ncessairement
votre musique vous. Je veux dire : ce nest pas de la science, en quel sens ? Vous navez pas
une connaissance scientifique des rapports qui vous permettrait de dire : Voil la femme ou
lhomme quil me faut ! On y va ttons, on y va en aveugle. a marche, a ne marche pas,
etc. Et comment expliquer quil y a des gens qui ne se lancent que dans des choses o ils se
disent que a ne va pas marcher ? (rires gnraux). Cest ceux-l les gens de la tristesse, cest
ceux-l les cultivateurs de la tristesse, parce quils pensent que cest a le fond de lexistence.
Sinon le long apprentissage par lequel, en fonction dun pressentiment de mes rapports constituants, japprhende vaguement dabord ce qui me convient et ce qui ne me convient pas. Vous
me direz que si cest pour aboutir a, cest pas fort. Rien que la formule : ne faites surtout
pas ce qui vous convient pas. Ce nest pas Spinoza qui la dit le premier, dabord, mais la proposition, elle ne veut rien dire ne faites pas ce qui vous convient pas , si vous la coupez de tout
contexte. Si vous lamenez en conclusion de cette conception que moi je trouve trs grandiose des rapports qui se composent, etc. Comment est-ce que quelquun de trs concret
va mener son existence de telle manire quil va acqurir une espce daffection, daffect, ou
de pressentiment, des rapport qui lui conviennent, des rapports qui ne lui conviennent pas, des
situations dont il doit se retirer, des situations o il doit sengager, etc. Ce nest plus du tout :

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 Il faut faire ceci , ce nest plus du tout du domaine de la morale. Il ne faut rien faire du tout. Il
faut trouver. Il faut trouver son truc, cest--dire, pas du tout se retirer. Il faut inventer les individualits suprieures dans lesquelles je peux entrer titre de partie, car ces individualits ne
prexistent pas. Tout ce que je voulais dire prend, je crois, une signification concrte. Prennent
une signification concrte les deux expressions [] lessence est ternelle.

Lessence ternelle, degr de puissance

Lessence ternelle, quest-ce que a veut dire ? Votre essence est ternelle, votre essence
singulire, cest--dire votre essence vous en particulier, quest-ce que a veut dire ? Pour le
moment on ne peut lui donner quun sens cette formule, savoir : vous tes un degr de puissance. Vous tes un degr de puissance : cest a que Spinoza veut dire lorsque il dit, textuellement : Je suis une partie (pars) de la puissance de Dieu . a veut dire, la lettre : je suis
un degr de puissance. Tout de suite objection. Je suis un degr de puissance, mais enfin : moi
bb, tout petit, adulte, vieillard, ce nest pas le mme degr de puissance, il varie donc mon
degr de puissance. Daccord on laisse a de cot. Comment, pourquoi est-ce que ce degr de
puissance a une latitude. Daccord. Mais je dis en gros : je suis un degr de puissance et cest
en ce sens que je suis ternel. Personne na le mme degr de puissance quun autre. Voyez,
on en aura besoin plus tard, que cest une conception quantitative de lindividuation. Mais cest
une quantit spciale puisque cest une quantit de puissance. Une quantit de puissance, on
a toujours appel a une intensit. Cest cela et cela uniquement que Spinoza affecte le
terme ternit . Je suis un degr de la puissance de Dieu, a veut dire : je suis ternel.
Deuxime sphre dappartenance : jai des affections instantanes. On la vu cest la dimension
de linstantanit. Suivant cette dimension les rapports se composent ou ne se composent
pas. Cest la dimension de laffectio : composition ou dcomposition entre les choses.
Troisime dimension de lappartenance : les affects. savoir : chaque fois quune affection
effectue ma puissance, et elle leffectue aussi parfaitement quelle le peut, aussi parfaitement
que cest possible. Laffection, en effet, cest--dire lappartenance de, effectue ma puissance ;
elle ralise ma puissance, et elle ralise ma puissance aussi parfaitement quelle le peut, en
fonction des circonstances, en fonction du ici-maintenant. Elle effectue ma puissance ici-maintenant, en fonction de mon rapport avec les choses. La troisime dimension cest que chaque
fois quune affection effectue ma puissance, elle ne leffectue pas sans que ma puissance augmente ou diminue, cest la sphre de laffect. Donc ma puissance est un degr ternel , a
nempche pas quelle ne cesse pas, dans la dure, daugmenter et de diminuer. Cette mme
puissance qui est ternelle en soi, ne cesse daugmenter et de diminuer, cest--dire de varier
dans la dure, comment comprendre a, enfin ? Comprendre a, enfin ? ce nest pas difficile.
Si vous rflchissez, je viens de dire : lessence cest un degr de puissance, cest--dire : si
cest une quantit, cest une quantit intensive. Mais une quantit intensive ce nest pas du tout
comme une quantit extensive. Une quantit intensive cest insparable dun seuil, cest--dire
quune quantit intensive cest fondamentalement, en elle-mme, cest dj une diffrence. La
quantit intensive est faite de diffrences. Est-ce que Spinoza va jusqu dire une chose comme
a ?

Lettre Meyer sur linfini

L, je fais une parenthse de pseudo-rudition. Cest important. Je peux dire que Spinoza, premirement, dit explicitement pars potentiae, partie de puissance, et il dit que notre essence est
une partie de notre puissance divine. Je dis, il nest pas question de forcer les textes, partie
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de puissance , cest pas une partie extensive, cest forcment une partie intensive. Je remarque toujours dans le domaine dune rudition - mais l jen ai besoin pour justifier tout ce que je
dis - que dans la scolastique au Moyen ge, est absolument courant lgalit de deux termes :
gradus ou pars, partie ou degr. Or les degrs cest des parties trs spciales, cest des parties
intensives ; a cest le premier point. Deuxime point : je signale que dans la lettre 12 Meyer
- un monsieur qui sappelle Meyer -, il y a un texte que nous verrons srement la prochaine fois
parce quil nous permettra de tirer des conclusions sur lindividualit. Je signale ds maintenant et je voudrais que pour la prochaine fois, ceux qui ont la correspondance de Spinoza, aient
lu la lettre Meyer, qui est une lettre clbre, qui porte sur linfini. Dans cette lettre, Spinoza
dveloppe un exemple gomtrique trs bizarre, trs curieux. Et cet exemple gomtrique, il
a fait lobjet de toutes sortes de commentaires et il parat trs bizarre. Et Leibniz, qui lui tait
un trs grand mathmaticien, qui a eu connaissance de la lettre Meyer, dclare quil admire
particulirement Spinoza pour cet exemple gomtrique qui montre que Spinoza comprenait
des choses que mme ses contemporains ne comprenaient pas, disait Leibniz. Donc le texte
est dautant plus intressant avec la bndiction de Leibniz.
Voil la figure que Spinoza propose notre rflexion : deux cercles dont lun est intrieur
lautre, mais surtout ils ne sont pas concentriques ; deux cercles concentriques dont lun est
intrieur lautre. On marque la plus grande distance et la plus petite dun cercle lautre.
Vous comprenez la figure ? Voil ce que nous dit Spinoza. Spinoza nous dit une chose trs intressante, il me semble, il nous dit : dans le cas de cette double figure, vous ne pouvez pas dire
que vous navez pas de limite ou de seuil. Vous avez un seuil, vous avez une limite. Vous avez
mme deux limites : le cercle extrieur, le cercle intrieur, ou ce qui revient au mme la plus
grande distance dun cercle lautre, ou la plus grande distance. Vous avez un maximum et un
minimum. Et il dit : considrez la somme - l le texte latin est trs important - la somme des ingalits de distances. Vous voyez : vous tracez toutes les lignes, tous les segments qui vont dun
cercle lautre ; vous en avez videmment une infinit. Spinoza nous dit : considrez la somme
des ingalits de distances. Vous comprenez ? la lettre il ne nous dit pas considrez la somme des distances ingales, cest--dire des segments qui vont dun cercle un autre. Il nous
dit : la somme des ingalits de distances, cest--dire la somme des diffrence. Et il dit : Cest
trs curieux cet infini-l . On verra ce quil veut dire, mais je cite pour le moment ce texte parce
que jai une ide prcise, il nous dit : Cest trs curieux, cest une somme infinie . La somme
des ingalits de distances est infinie. Il aurait pu le dire aussi des distances ingales, cest une
somme infinie. Et pourtant il y a une limite. Il y a bien une limite puisque vous avez la limite du
grand cercle et la limite du petit cercle. Donc il y a de linfini et pourtant ce nest pas de lillimit,
et il dit que a cest un drle dinfini, cest un infini gomtrique trs particulier : cest un infini
que vous pouvez dire infini bien quil ne soit pas illimit. Et en effet, lespace compris entre
les deux cercles nest pas illimit ; lespace compris entre les deux cercles est parfaitement
limit. Je retiens juste lexpression de la lettre Meyer : somme des ingalits de distances,
alors quil aurait pu faire le mme raisonnement en sen tenant au cas plus simple : somme
des distances ingales. Pourquoi est-ce quil veut mettre en sommation des diffrences ?
Pour moi cest vraiment un texte qui est important, parce que, quest-ce quil a dans la tte et
quil ne dit pas ? Il en a besoin en vertu de son problme des essences. Les essences sont des
degrs de puissance, mais quest-ce que cest, un degr de puissance ? Un degr de puissance cest une diffrence entre un maximum et un minimum. Cest par l que cest une quantit
intensive. Un degr de puissance, cest une diffrence en elle-mme. []

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Comment devenir raisonnable ?

Comme beaucoup de penseurs de son temps, il fait partie des philosophes qui ont dit le plus
profondment : Vous savez, vous ne naissez ni raisonnables ni libres ni intelligents. Si vous
devenez raisonnable, si vous devenez libre, etc. Cest affaire dun devenir. Mais il ny a pas
dauteur qui soit plus indiffrent, par exemple, au problme de la libert comme appartenant
la nature de lhomme. Il pense que rien du tout appartient la nature de lhomme. Cest un
auteur qui pense tout, vraiment, en termes de Devenir. Alors, bon, daccord, sans doute. Quest
ce que a veut dire, devenir raisonnable ? Quest-ce que a veut dire, devenir libre, une fois dit
quon ne lest pas ? On ne nat pas libre, on ne nat pas raisonnable. On est compltement
la merci des rencontres, cest--dire : on est compltement la merci des dcompositions. Et
vous devez comprendre que cest normal chez Spinoza ; les auteurs qui pensent que nous sommes libres par nature, cest ceux qui se font de la nature une certaine ide. Je ne crois quon
puisse dire : nous sommes libres par nature si lon ne se conoit pas comme une substance,
cest--dire comme une chose relativement indpendante. Si vous vous concevez comme un
ensemble de rapports, et pas du tout comme un substance, la proposition je suis libre est
strictement dnue de sens. Ce nest mme pas que je sois le contraire : a na aucun sens,
libert ou pas libert. En revanche, peut-tre a un sens la question : Comment devenir libre ? De mme tre raisonnable , a peut se comprendre si je me dfinis comme animal
raisonnable , du point de vue de la substance, cest la dfinition aristotlicienne qui implique
que je sois une substance. Si je suis un ensemble de rapports cest, peut-tre, des rapports
rationnels, mais dire que cest raisonnable, cest strictement dnu de tout sens. Donc si
raisonnable, libre, etc., ont un sens quelconque a ne peut tre que le rsultat dun devenir.
Dj a. Cest trs nouveau. tre jet au monde cest prcisment risquer chaque instant de
rencontrer quelque chose qui me dcompose.
Do je disais : il y a un premier aspect de la raison. Le premier effort de la raison, je crois - cest
trs curieux chez Spinoza - cest une espce deffort extraordinairement ttonnant. Et l, vous
ne pouvez pas dire que cest insuffisant parce quil rencontre des ttonnements concrets.
Cest tout une espce dapprentissage pour valuer ou avoir des signes, je dis bien des signes,
organiser ou trouver des signes me disant un peu quels rapports me conviennent et quels
rapports ne me conviennent pas. Il faut essayer, il faut exprimenter. Et mon exprience moi,
je ne peux mme pas la transmettre parce que peut-tre que a ne convient pas lautre. savoir, cest comme une espce de ttonnement pour que chacun dcouvre la fois ce quil aime
et ce quil supporte. Bon cest un peu comme a quon vit quand on prend des mdicaments :
il faut trouver ses doses, ses trucs, il faut faire des slections, et ce nest pas lordonnance du
mdecin qui suffira. Elle vous servira. Il y a quelque chose qui dpasse une simple science, ou
une simple application de la science. Il faut trouver votre truc, cest comme lapprentissage
dune musique, trouver la fois ce qui vous convient, ce que vous tes capable de faire. Cest
a dj que Spinoza appellera, et ce sera le premier aspect de la raison, une espce de double
aspect slectionner-composer. Slectionner, slection-composition, cest--dire arriver trouver par exprience avec quels rapports les miens se composent, et en tirer les consquences.
Cest--dire, tout prix fuir le plus que je peux je ne peux pas tout, je ne peux pas compltement , mais fuir au plus, au maximum, la rencontre avec les rapports qui ne me conviennent
pas ; et composer au maximum, me composer au maximum avec les rapports qui me conviennent. L encore cest a la premire dtermination de la libert ou de la raison. Alors le thme
de Rousseau, ce quil appelait lui mme le matrialisme du sage , vous vous rappelez quand
jen avais parl un peu de cette ide de Rousseau, trs trs curieuse, une espce dart de
composer des situations, cet art de composer des situations qui consiste surtout se retirer

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des situations qui ne vous conviennent pas, entrer dans des situations qui vous conviennent,
etc. Cest a le premier effort de la raison. Mais jinsiste l-dessus : ce niveau, nous navons
aucune connaissance pralable, on na aucune connaissance prexistante, on na pas de connaissance scientifique. Ce nest pas de la science. Cest vraiment de lexprimentation vivante.
Cest de lapprentissage : je ne cesse pas de me tromper, je ne cesse pas de me flanquer dans
des situations qui ne me conviennent pas, je ne cesse pas etc., etc.
Et cest petit petit que sesquisse comme une espce de dbut de sagesse, qui revient
quoi ? Qui revient ce que disait Spinoza depuis le dbut : mais que chacun sache un peu,
ait une vague ide de ce dont il est capable, une fois dit que les gens incapables ce nest pas
des gens incapables, cest des gens qui se prcipitent sur ce dont ils ne sont pas capables, et
qui laissent tomber ce dont ils sont capables. Mais, demande Spinoza, quest-ce que peut un
corps ? a ne veut pas dire : ce que peut un corps en gnral, a veut dire : le tien, le mien. De
quoi tes capable ? Cest cette espce dexprimentation de la capacit. Essayer dexprimenter la capacit, et en mme temps la construire, en mme temps quon lexprimente, cest
trs concret. Or on na pas de savoir pralable. Bon je ne sais pas quoi, il y a des domaines de
quoi je suis capable ? Qui peut se dire, dans les deux sens, il y a les gens trop modestes qui se
disent : a je nen suis pas capable parce que je ny arriverais pas , et puis il y a les gens trop
srs deux, qui se disent : Ah a ! une chose aussi vilaine, je nen suis pas capable ! , mais ils
le feraient peut-tre, on ne sait pas. Personne ne sait ce dont il est capable.

De quoi suis-je capable ?

Je pense quune des choses, la belle poque de lexistentialisme, il y avait Comme ctait
quand mme trs li la fin de la guerre, aux camps de concentration, etc. Il y avait un thme
que Jaspers avait lanc, et qui tait un thme, il me semble, qui tait trs profond : il distinguait
deux types de situations, les situations limites et les situation simplement quotidiennes. Il disait : les situations limites, elles peuvent nous tomber dessus tout le temps, cest prcisment
des situations o on ne peut pas dire davance. Quest ce que vous voulez : quelquun qui na
pas t tortur quest ce que a veut dire ? Il na aucune ide de sil tiendra le coup ou sil ne
tiendra pas. Au besoin, les types les plus courageux seffondrent, et les types quon aurait cru,
comme a, des minables quoi, ils tiennent le coup une merveille. On ne sait pas. La situation
limite, cest vraiment une situation telle que l, japprends au dernier moment, parois trop tard,
ce dont jtais capable. Ce dont jtais capable pour le pire ou pour le mieux. Mais on ne peut
pas dire davance. Cest trop facile de dire : Ah a ! jamais je ne le ferais, moi ! Et inversement, on passe notre temps, nous, faire des trucs comme a, mais ce dont on est vraiment
capable, on passe ct. Tant de gens meurent sans savoir et ne sauront jamais ce dont ils
taient capables. Encore une fois : dans latroce comme dans le trs bien. Cest des surprises,
il faut se faire des surprises soi-mme. On se dit : Ah tiens ! je naurais jamais cru que jaurais
fait a . Les gens, vous savez, ils ont beaucoup dart. Gnralement on parle toujours de la
manire cest du spinozisme trs compliqu parce quon parle toujours de la manire dont
les gens se dtruisent eux-mmes -, mais je crois que, finalement, cest souvent du discours
a aussi. Cest triste, cest toujours un spectacle trs triste, et puis cest embtant quoi. Ils
ont aussi une espce de prudence : la ruse des gens. Cest marrant les ruses des gens, parce
quil y a beaucoup de gens qui se dtruisent sur les points o, prcisment, ils nont pas besoin
deux-mmes. Alors videment ils sont perdants, vous comprenez, ouais, je suppose quelquun
qui, la limite, se rend impotent, mais cest quelquun qui na pas tellement envie de marcher,
cest pas son truc. En dautres termes, cest pour lui un rapport trs secondaire. Bouger cest
un rapport trs secondaire. Bon. Il arrive se mettre dans des tats o il ne peut plus bouger.

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Dune certaine manire il a ce quil voulait puisquil a lch sur un rapport secondaire. Cest
trs diffrent lorsque quelquun se dtruit dans ce quil vit lui-mme comme tant ses rapports
constituants, principaux. Si a ne vous intresse pas beaucoup de courir, vous pouvez toujours
beaucoup fumer, hein ! On vous dira : Tu te dtruits toi-mme ! Alors trs bien, moi je me
contenterais dtre sur une petite chaise, au contraire ce sera mieux comme a, jaurai la paix !
Trs bien. Alors, je me dtruits moi-mme ? Non pas tellement. videmment je me dtruis moimme parce que si je ne peux plus du tout bouger, la fin je risque den crever, la fin jaurai
des ennuis dune autre nature que je naurai pas prvus. Ah oui ! cest embtant. Mais vous
voyez, mme dans les choses o il y a destruction de soi, il y a des ruses qui impliquent tout un
calcul des rapports. On peut trs bien se dtruire sur un point qui nest pas essentiel pour la
personne mme, et essayer de garder lessentiel, cest complexe tout a, cest complexe. On
est sournois, vous ne savez pas quel point vous tes sournois tous, tout le monde. Voil.
Jappellerais raison, ou effort de la raison, conatus de la raison, effort de la raison, cette
tendance slectionner, apprendre les rapports, cet apprentissage des rapports qui se
composent ou qui ne se composent pas. Or je dis bien, comme vous navez aucune science
pralable, vous comprenez ce que veut dire Spinoza : la science, vous allez peut-tre y arriver
une science des rapports. Mais quest-ce quelle sera ? Drle de science. Ce ne sera pas une
science thorique. La thorie en fera peut-tre partie, mais ce sera une science au sens de
science vitale. []
Le signe cest lexpression quivoque : je me dbrouille comme je peux. Et les signes cest quoi ?
Cest les signes du langage qui sont fondamentalement quivoques, selon Spinoza, cest dune
part les signes du langage, dautre part les signes de Dieu, les signes prophtiques, et dautre
part les signes de la socit : rcompenses, punitions, etc. Signes prophtiques, signes sociaux, signes linguistiques, cest les trois grands types de signes. Or chaque fois cest a le
langage de lquivocit. Nous sommes forcs de partir de l, de passer par l, pour construire
notre apprentissage, cest--dire pour slectionner nos joies, liminer nos tristesses, cest-dire avancer dans une espce dapprhension des rapports qui se composent, arriver une
connaissance approximative par signes des rapports qui me conviennent et des rapports qui
ne me conviennent pas. Donc le premier effort de la raison, vous voyez, exactement, cest
tout faire ce qui est en mon pouvoir pour augmenter ma puissance dagir, cest--dire pour
prouver des joies passives, pour prouver des joies passions. Les joies passions, cest ce qui
augmente ma puissance dagir en fonction de signes encore quivoques o je ne possde pas
cette puissance. Vous voyez ? Trs bien. La question laquelle jen suis cest : supposer que
ce soit comme a, quil y ait ce moment de long apprentissage, comment est-ce que je peux
passer, comment est-ce que ce long apprentissage peut me mener un stade plus sr, o je
suis plus sr de moi-mme, cest--dire o je deviens raisonnable, o je deviens libre. Comment
est-ce que a peut se faire, a ? On le verra la prochaine fois.

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17.02.81 Rapport, puissance et mode de

lindividu

Pour analyser les diffrentes dimensions de lindividualit, javais essay de dvelopper ce

thme de la prsence de linfini dans la philosophie du XVIIe sicle, et sous quelle forme se
prsentait cet infini. Cest un thme trs flou et je voudrais en tirer des thmes concernant la
nature, cette conception de lindividu, cette conception infinitiste de lindividu. Spinoza donne
une expression parfaite, et comme pousse jusquau bout, de thmes pars chez dautres
auteurs du XVIIe sicle.

Les dimensions de lindividu

Dans toutes ses dimensions, lindividu, tel que le prsente Spinoza, je voudrais en dire trois
choses. Dune part, il est rapport ; dautre part, il est puissance ; et enfin, il est mode. Mais
un mode trs particulier. Un mode quon pourrait appeler mode intrinsque.
Lindividu en tant que rapport nous renvoie tout un plan qui peut tre dsign sous
le nom de la composition (compositio). Tout lindividu tant rapports, il y a une composition des
individus entre eux, et lindividuation nest pas sparable de ce mouvement de la composition.
Deuxime point, lindividu est puissance (potentia). Cest le second grand concept de
lindividualit. Non plus la composition qui renvoie aux rapports, mais la potentia.
Le modus intrinsecus vous le retrouvez trs souvent au Moyen ge, dans certaines
traditions, sous le nom de gradus. Cest le degr. Le mode intrinsque, ou le degr.
Il y a quelque chose de commun ces trois thmes : cest par l que lindividu nest pas substance. Sil est rapport, il nest pas substance parce que la substance concerne un thme et
non un rapport. La substance est terminus ; cest un terme. Sil est puissance, il nest pas
substance non plus parce que, fondamentalement, ce qui est substance, cest la forme. Cest
la forme qui est dite substantielle. Et enfin, sil est degr, il nest pas substance non plus car
tout degr renvoie une qualit quelle gradue, tout degr est degr dune qualit. Or, ce qui
dtermine une substance, cest une qualit, mais le degr dune qualit nest pas substance.

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Vous voyez que tout a tourne autour de la mme intuition de lindividu comme ntant pas
substance.

Lindividu est rapport

Je commence par le premier caractre. Lindividu est rapport. Cest peut-tre la premire
fois dans lhistoire de lindividu que va se dessiner une tentative pour penser le rapport ltat
pur. Mais quest-ce que a veut dire, le rapport ltat pur ? Est-il possible, dune certaine manire, de penser le rapport indpendamment de ses termes ? Quest-ce que a veut dire un
rapport indpendant de ses termes ? Il y avait dj eu une tentative assez forte chez Nicolas
de Cuses. Dans beaucoup de ses textes, que je trouve trs beaux, il y a eu une ide qui sera
reprise ensuite. Il me semble que cest chez lui quelle apparat fondamentalement, savoir
que tout rapport est mesure, seulement que toute mesure, tout rapport, plonge dans linfini.
Il soccupait beaucoup de la mesure des poids, de la pese, en tant que la mesure relative
de deux poids renvoie une mesure absolue, et que la mesure absolue, elle, met toujours en
jeu linfini. Cest le thme quil y a une immanence du rapport pur et de linfini. On entend par
rapport pur le rapport spar de ses termes. Donc, cest pour cela que cest tellement difficile de penser le rapport pur indpendamment de ses termes. Ce nest pas parce que cest
impossible, mais parce que a met en jeu une immanence mutuelle de linfini et du rapport.
Lintellect a t souvent dfini comme la facult de poser des rapports. Prcisment, dans
lactivit intellectuelle, il y a une espce dinfini qui est impliqu. Cest au niveau du rapport que
se ferait limplication de linfini par lactivit intellectuelle.
Quest-ce que a veut dire ? Sans doute il faudra attendre le XVIIe sicle pour trouver un
premier statut du rapport indpendant de ses termes. Cest ce que beaucoup de philosophes recherchaient depuis la Renaissance, y compris avec les moyens mathmatiques dont
ils disposaient. a va tre port une premire perfection grce au calcul infinitsimal. Le
calcul infinitsimal met en jeu un certain type de rapport. Lequel ? La mthode dexhaustion
tait comme une espce de prfiguration du calcul infinitsimal. Le rapport auquel le calcul
infinitsimal donne un statut solide, cest ce quon appelle un rapport diffrentiel, et un rapport
diffrentiel est du type dy = dx, on verra quoi cest gal. Comment dfinir ce rapport dy =
dx ? Ce quon appelle dy, cest une quantit infiniment petite, ou ce quon nomme une quantit
vanouissante. Une quantit plus petite que toute quantit donne ou donnable. Quelle que soit
la quantit de y que vous vous donniez, dy sera plus petit que cette valeur. Donc je peux dire
que dy, en tant que quantit vanouissante, est strictement gal zro par rapport y. De la
mme manire, dx est strictement gal zro par rapport x. dx est la quantit vanouissante
de x. Donc, je peux crire, et les mathmaticiens crivent, dy = 0. Cest le rapport diffrentiel.
Si jappelle y une quantit des abscisses, et x une quantit des ordonnes, je dirais que dy =
0 par rapport aux abscisses, dx = 0 par rapport aux ordonnes. dy = 0, est-ce que cest gal
zro ? videmment non. dy nest rien par rapport y, dx nest rien par rapport x, mais dy
sur dx ne sannule pas. Le rapport subsiste et le rapport diffrentiel se prsentera comme la
subsistance du rapport quand les termes svanouissent. Ils ont trouv la convention mathmatique qui leur permet de traiter des rapports indpendamment de leurs termes. Or, quelle
est cette convention mathmatique ? Je rsume. Cest linfiniment petit. Le rapport pur implique donc ncessairement linfini sous la forme de linfiniment petit car le rapport pur ce sera
le rapport diffrentiel entre quantits infiniment petites. Cest au niveau du rapport diffrentiel
quest exprime ltat pur limmanence rciproque de linfini et du rapport. dy = 0, mais 0
ce nest pas zro. En effet, ce qui subsiste lorsque y et x sannulent sous forme dy et dx, ce qui
subsiste, cest le rapport dy qui, lui, nest pas rien. Or ce rapport dy, quest-ce quil dsigne ? A

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quoi est-ce quil est gal? On dira que dy gal z, cest--dire quil ne concerne rien de y ou de x,
puisque cest y et x sous forme de quantits vanouissantes. Quand vous avez un rapport dy
dgag partir du cercle, ce rapport dy = 0 ne concerne rien du cercle, mais renvoie une
tangente dite trigonomtrique. On comprend que dy = z, cest--dire que le rapport qui est
indpendant de ses termes, va dsigner un troisime terme et va servir la mesure et la
dtermination dun troisime terme : la tangente trigonomtrique. Je peux dire en ce sens que
le rapport infini, cest--dire le rapport entre infiniment petit, renvoie quelque chose de fini.
Limmanence mutuelle de linfini et du rapport est dans le fini. Cest dans le fini lui-mme quil y
a immanence du rapport et de linfiniment petit. Pour runir ces trois termes, le rapport pur,
linfini et le fini, je dirais que le rapport diffrentiel dy tend vers une limite, et cette limite cest z,
cest--dire la dtermination de la tangente trigonomtrique. On est dans un nud de notions
dune extraordinaire richesse. Lorsque, aprs, les mathmaticiens diront non, que cest barbare dinterprter le calcul infinitsimal par linfiniment petit, que ce nest pas a. Peut-tre ontils raison dun certain point de vue, mais cest tellement mal poser le problme. Le fait est que
le XVIIe sicle, par son interprtation du calcul infinitsimal, trouve un moyen de souder trois
concepts cls, la fois pour les mathmatiques et pour la philosophie. Ces trois concepts cls,
ce sont les concepts dinfini, de rapport et de limite. Donc, si jextraie une formule de linfini du
XVIIe sicle, je dirais que quelque chose de fini comporte une infinit sous un certain rapport.
Cette formule peut paratre toute plate : quelque chose de fini comporte linfini sous un certain
rapport, en fait elle est extraordinairement originale. Elle marque un point dquilibre de la pense du XVIIe sicle, entre linfini et le fini, par une thorie nouvelle des rapports. Alors quand
ces types ensuite considrent comme allant de soi que, dans la moindre dimension finie, il y a
linfini quand ds lors ils parlent de lexistence de Dieu tout le temps, mais cest beaucoup
plus intressant quon ne croit, il ne sagit finalement pas de Dieu , il sagit de la richesse de
cette implication de concepts : rapport, infini, limite.
En quoi lindividu est-il rapport ? Vous allez retrouver au niveau de lindividu fini une limite.
a nempche pas quil y ait de linfini, a nempche pas quil y a des rapports et que ces
rapports se composent, que les rapports dun individu se composent avec un autre ; et il y a
toujours une limite qui marque la finitude de lindividu, et il y a toujours un infini dun certain
ordre qui est engag par le rapport. Cest une drle de vision du monde. Ils ne pensaient pas
seulement comme a, ils voyaient comme a. Ctait leur got eux, ctait leur manire de
traiter les choses. Quand ils voient que les microscopes se montent, ils y voient une confirmation : le microscope, cest linstrument nous donner un pressentiment sensible et confus
de cette activit de linfini sous tout rapport fini. Et le texte de Pascal sur linfini l aussi
cest un grand mathmaticien, mais lorsquil a le besoin de nous faire savoir comment il voit
le monde, il na pas besoin de tout son savoir mathmatique , les deux se confortent. Alors
Pascal peut faire son texte sur les deux infinis sans aucune rfrence quoi que ce soit de
mathmatique. Il dit des choses extrmement simples mais extrmement originales. Et, en
effet, loriginalit cest dans cette manire de souder trois concepts : rapport, limite, infini.
a fait un drle de monde. Nous, on ne pense plus comme a. Ce qui a chang tout un systme
de mathmatique comme conventions, mais a na chang que si vous comprenez que les
mathmatiques modernes pointent aussi leurs concepts sur des ensembles de notions dun
autre type, mais galement originales.
[Suite une remarque] La limite vers laquelle tend le rapport, cest la raison de connatre le rapport comme indpendant de ses termes, cest--dire dx et dy, et linfini, linfiniment petit, cest la
raison dtre du rapport ; en effet, cest la raison dtre de dy. La formule de Descartes : linfini

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conu et pas compris. On ne comprend pas linfini parce quil est incomprhensible, mais on
le conoit. Cest la grande formule de Descartes : on peut le concevoir clairement et distinctement, mais le comprendre, cest autre chose. Donc, on le conoit, il y a une raison de connaissance de linfini. Il y a une raison de connatre qui est distincte de la raison dtre. Comprendre,
ce serait saisir la raison dtre, mais nous on ne peut saisir la raison dtre de linfini parce que
il faudrait tre adquat Dieu ; or, notre entendement est seulement fini. En revanche, on peut
concevoir linfini, le concevoir clairement et distinctement. Donc on a une raison de le connatre. Les exercices pratiques en philosophie, ce devrait tre des expriences de pense. Cest
une notion allemande : des expriences que lon ne peut faire que par la pense.
Passons au second point. Jai du invoquer la notion de limite. En effet, pour rendre compte de
limmanence de linfini dans le rapport, je reviens au point prcdent. La logique des rapports,
des relations, est une chose fondamentale pour la philosophie, et hlas, la philosophie franaise ne sest jamais trs intresse cet aspect. Mais la logique des relations a a t une
des grandes crations des anglais et des amricains. Mais il y a eu deux stades. Le premier
stade est anglo-saxon, cest la logique des relations telle quelle se fait partir de Russell, la
fin du XIXe sicle. Or, cette logique des relations prtend se fonder sur ceci : lindpendance du
rapport par rapport ses termes, mais cette indpendance, cette autonomie du rapport par
rapport ses termes, se fonde sur des considrations finies. Elles se fondent sur un finitisme.
Russell a mme une priode atomiste pour dvelopper sa logique des relations. Ce stade avait
t prpar par un stade trs diffrent. Le grand stade classique de la thorie des rapports,
ce nest pas comme on dit. On dit quavant ils confondaient logique des relations et logique
dattribution, ils confondaient les deux types de jugement : les jugements de relation (Pierre est
plus petit que Paul), et les jugements dattribution (Pierre est jaune ou blanc), donc ils navaient
pas conscience des rapports. Ce nest pas du tout a. Dans la pense dite classique, il y a une
prise de conscience fondamentale de lindpendance du rapport par rapport aux relations,
seulement cette prise de conscience passe par linfini. La pense du rapport en tant que pur
rapport ne peut se faire que par rfrence linfini. Cest une des grandes originalits du XVIIe
sicle.

Lindividu est puissance

Je reviens mon second thme : lindividu est puissance. Lindividu nest pas forme, il est puissance. Pourquoi a senchane ? Cest que ce que je viens de dire sur le rapport diffrentiel
0 nest pas gal zro, mais tend vers une limite. Lorsque vous dites a, la tension vers une
limite, toute cette ide de la tendance au XVIIe sicle, que vous retrouvez chez Spinoza au niveau dun concept spinoziste, celui de conatus. Chaque chose tend persvrer dans son tre.
Chaque chose sefforce. En latin, sefforcer a se dit conor, leffort ou la tendance, le conatus.
Voil que la limite est dfinie en fonction dun effort, et la puissance, cest la tendance mme
ou leffort mme en tant quil tend vers une limite. Tendre vers une limite, cest la puissance.
Concrtement, on vivra comme puissance tout ce qui est saisi sous laspect de tendre vers
une limite. Si la limite est saisie partir de la notion de puissance, savoir tendre vers une
limite, en termes de calcul infinitsimal les plus rudimentaires, le polygone qui multiplie ses
cts tend vers une limite qui est la ligne courbe. La limite, cest prcisment le moment o
la ligne angulaire, force de multiplier ses cts, linfini Cest la tension vers une limite qui
maintenant implique linfini. Le polygone, en tant quil multiplie ses cts linfini, tend vers le
cercle. Quel changement dans la notion de limite a fait intervenir ?

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La conception grecque : limite-contour

La limite, ctait une notion bien connue. On ne parlait pas de tendre vers une limite. La limite,
cest un concept philosophique cl. Il y a une vritable mutation dans la manire de penser un
concept. Limite, quest-ce que ctait ? En grec, cest peras. Au plus simple, la limite, cest les
contours. Ce sont des termes. Les gomtres. La limite, cest un terme ; un volume a pour
limite des surfaces. Par exemple, un cube est limit par six carrs. Un segment de droite est
limit par deux points. Platon a une thorie de la limite dans le Time : les figures et leurs contours. Et pourquoi cette conception de la limite comme contour peut tre considre comme
la base de ce quon pourrait appeler une certaine forme didalisme ? La limite, cest le contour
de la forme, que la forme soit purement pense ou quelle soit sensible, de toutes manires
on appellera limite le contour de la forme, et a se concilie trs bien avec un idalisme parce
que, si la limite cest le contour de la forme, aprs tout quest-ce que a peut me faire ce quil
y a entre les limites. Que je mette du sable ou de la matire pense, de la matire intelligible,
entre mes limites, ce sera toujours un cube ou un cercle. En dautres termes, lessence, cest
la forme mme rapporte son contour. Je pourrais parler du cercle pur parce quil y a un pur
contour du cercle. Je pourrais parler dun cube pur, sans prciser de quoi il sagit. Je les nommerais ide du cercle, ide du cube. Do limportance du peras-contour dans la philosophie de
Platon, o lide ce sera la forme rapporte son contour intelligible. En dautres termes, dans
lide de la limite-contour, la philosophie grecque trouve une confirmation fondamentale pour
sa propre abstraction. Non pas quelle soit plus abstraite quune autre philosophie, mais elle
voit la justification de labstractio, telle quelle la conoit, savoir labstraction des ides. Ds
lors, lindividu, ce sera la forme rapporte son contour.
Si je cherche sur quoi sapplique concrtement une telle conception, je dirais, propos de la
peinture par exemple, que la forme rapporte son contour, cest un monde tactile-optique.
La forme optique est rapporte, ne serait-ce que par lil, un contour tactile. Alors a peut
tre le doigt de lesprit pur, le contour a forcment une espce de rfrence tactile, et si on
parle du cercle ou du cube comme une pure ide, dans la mesure o on le dfinit par son contour et on rapporte la forme intelligible son contour, il y a une rfrence si indirecte quelle
soit , une dtermination tactile. Il est compltement faux de dfinir le monde grec comme
le monde de la lumire, cest un monde optique. Mais pas du tout un monde optique pur. Le
monde optique que la Grce promeut est dj suffisamment attest par le mot dont ils se
servent pour parler de lide : eidos. Eidos, cest un terme qui renvoie la visualit, au visible :
la vue de lesprit. Mais cette vue de lesprit nest pas purement optique, elle est optique-tactile.
Pourquoi ? Parce que la forme visible est rapporte, ne serait-ce quindirectement, au contour
tactile. Ce nest pas tonnant que quelquun qui ragira contre lidalisme platonicien, au nom
dune certaine inspiration technologique, cest Aristote. Mais si vous considrez Aristote, l, la
rfrence tactile du monde optique grec apparat de toute vidence dans une thorie toute
simple qui consiste dire que la substance, ou que les substances sensibles, sont un compos
de forme et de matire, et cest la forme qui est lessentiel. Et la forme est rapporte son
contour, et lexprience constamment invoque par Aristote, cest le sculpteur. La statuaire
a la plus grande importance dans ce monde optique ; cest un monde optique mais de [la]
sculpture, cest--dire o la forme est dtermine en fonction dun contour tactile. Tout se
passe comme si la forme visible tait impensable hors dun moule tactile. a, cest lquilibre
grec. Cest lquilibre grec tactilo-optique. Leidos est saisie par lme. Leidos, lide pure, nest
videmment saisissable que par lme pure. Comme lme pure, nous ne pouvons en parler,
selon Platon lui-mme, que par analogie vu que notre me nous ne lexprimentons quen
tant quelle est lie un corps , nous ne pouvons en parler que par analogie. Donc, du point

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de vue de lanalogie, jaurais toujours me dire : daccord, cest lme pure qui saisit lide pure.
Rien de corporel. Cest une saisie purement intellectuelle ou spirituelle. Mais cette me pure
qui saisit lide, est-ce quelle procde la manire dun il ou est-ce quelle procde aussi la
manire dun toucher ? Toucher qui serait alors purement spirituel, comme lil qui serait galement spirituel. Cet il, cest le troisime il. Ce serait une manire de dire, mais il leur faut
bien lanalogie. Il faut bien Platon des raisonnements analogiques. Alors toute ma remarque
consiste dire que lme pure na pas plus dil que de toucher, elle est en rapport avec les
ides. Mais a nempche pas que le philosophe, pour parler de cette apprhension de lide
par lme, doit se demander quel est le rle dun analogon dil et dun analogon de toucher ?
Un analogue dil et un analogue de toucher dans la saisie de lide. Il y a bien ces deux analoga
car lide est constamment a, ctait la premire conception de la limite-contour.
La conception stocienne : action-espace

Or, quest-ce quil se passe lorsque, quelques sicles plus tard, on se fait de la limite une tout
autre conception, et que les signes les plus divers nous en viennent ? Premier exemple, avec
les stociens. Ils sen prennent trs violemment Platon. Les stociens, ce ne sont pas les
Grecs ; ils sont au pourtour du monde grec. Et ce monde grec a beaucoup chang. Il y a eu le
problme de comment faire le monde grec, puis Alexandre. Voil que ces stociens attaquent
Platon, il y a un nouveau courant oriental. Les stociens nous disent que Platon et les Ides, ce
nest pas cela quil nous faut, cest une conception insoutenable. Le contour de quelque chose,
cest lendroit o la chose cesse dtre. Le contour du carr, ce nest pas du tout l o se finit
le carr. Vous voyez que cest trs fort, comme objection. Ils prennent la lettre ce platonisme
que jai esquiss trs sommairement, savoir que la forme intelligible, cest la forme rapporte un tact spirituel, cest--dire la figure rapporte au contour. Ils diront, comme Aristote,
que lexemple du sculpteur, cest compltement artificiel. La nature na jamais procd par
moulage. Ces exemples ne sont pas pertinents, disent-ils. Dans quel cas est-ce que la nature
procde avec des moules ? Il faudrait les compter, cest srement dans les phnomnes superficiels que la nature procde avec des moules. Ce sont des phnomnes dits superficiels
prcisment parce quils affectent les surfaces, mais la nature, en profondeur, ne procde
pas avec des moules. Jai le bonheur davoir un enfant qui me ressemble. Je nai pas envoy
un moule. Remarquez que des biologistes, jusquau XVIIIe sicle, se sont accrochs lide du
moule. Ils ont insist sur le spermatozode analogue un moule, ce nest pas bien raisonnable.
Buffon l-dessus avait de grandes ides. Il disait que si lon veut comprendre quelque chose
la production du vivant, il faudrait slever jusqu lide dun moule intrieur. Le concept de
Buffon, moule intrieur , pourrait nous servir. a veut dire quoi ? Cest gnant parce quon
pourrait aussi bien parler dune surface massive. Il dit que le moule intrieur, cest un concept
contradictoire. Il y a des cas o on est oblig de penser par concept contradictoire. Le moule,
par dfinition, est extrieur. On ne moule pas lintrieur. Cest dire que, pour le vivant dj, le
thme du moule ne marche pas. Pourtant il y a bien une limite du vivant. Les stociens sont en
train de tenir quelque chose de trs fort : la vie ne procde pas par moulage. Aristote a pris
des exemples artificiels. Et sur Platon, ils se dchanent encore plus : lide du carr. Comme si
ctait sans importance que le carr soit fait en bois, ou en marbre, ou en ce que vous voulez.
Mais a compte beaucoup. Quand on dfinit une figure par ses contours, disent les stociens,
ce moment l tout ce qui se passe lintrieur, a na plus dimportance. Cest cause de a,
disent les stociens, que Platon a pu abstraire lide pure. Ils dnoncent une espce de tour de
passe-passe. Et ce que disent les stociens cesse dtre simple : ils sont en train de se faire de
la limite une tout autre image.
Quel est leur exemple, oppos la figure optique-tactile ? Ils vont opposer des problmes de
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vitalit. O sarrte laction ? Au contour. Mais , a na aucun intrt. La question, ce nest

pas du tout o sarrte une forme, parce que cest dj une question abstraite et artificielle. La
vraie question, cest : o sarrte une action ? Toute chose a-t-elle un contour ? Bateson, qui
est un gnie, a crit un petit texte qui sappelle Toute chose a-t-elle un contour ? Prenons
lexpression hors du sujet , cest--dire en dehors du sujet. Est-ce que a veut dire que le sujet a un contour ? Peut-tre. Sinon, est-ce que a veut dire hors limites ? A premire vue, a a
lair spatial. Mais est-ce que cest le mme espace ? Est-ce que le hors limites et le hors du contour appartiennent au mme espace ? Est-ce que la conversation ou mon cours daujourdhui
a un contour ? Ma rponse est oui. On peut le toucher.

Corps, action, lumire : exemples

La graine de tournesol

Revenons aux stociens. Leur exemple favori cest : jusquo va laction dune graine ? Une
graine de tournesol perdue dans un mur est capable de faire sauter ce mur. Une chose qui
avait un si petit contour. Jusquo va la graine de tournesol, est-ce que a veut dire jusquo va
sa surface ? Non, la surface, cest l o se termine la graine. Dans leur thorie de lnonc, ils
diront que a nonce exactement ce que la graine nest pas. Cest--dire l o la graine nest
plus, mais sur ce quest la graine, a ne nous dit rien. Ils diront de Platon que, avec sa thorie
des ides, il nous dit trs bien ce que les choses ne sont pas, mais il ne nous dit rien sur ce
que sont les choses. Les stociens lancent triomphants : Les choses sont des corps. Des
corps, et pas des ides. Les choses sont des corps, a veut dire que les choses sont des
actions. La limite de quelque chose, cest la limite de son action et non pas le contour de sa
figure.
La fort

Exemple encore plus simple : vous marchez dans la fort touffue, vous avez peur. Enfin, vous arrivez et petit petit, la fort sest claircie, vous tes content. Vous arrivez un endroit et vous
dtes : Ouf, voici la lisire. La lisire de la fort, cest une limite. Est-ce que a veut dire, que
la fort se dfinit par son contour ? Cest une limite de quoi ? Est-ce une limite de la forme de
la fort ? Cest limite de laction de la fort, cest--dire que la fort qui avait tant de puissance
arrive la limite de sa puissance, elle ne peut plus mordre sur le terrain, elle sclaircit. Ce qui
montre que ce nest pas un contour, cest que vous ne pouvez mme pas assigner le moment
prcis o ce nest plus la fort. Il y avait tendance, et cette fois la limite nest pas sparable, une
espce de tension vers la limite. Cest une limite dynamique qui soppose la limite contour.
La chose na pas dautre limite que la limite de sa puissance ou de son action. La chose
est donc puissance et non pas forme. La fort ne se dfinit pas par une forme, elle se dfinit
par une puissance : puissance de faire pousser des arbres jusquau moment o elle ne peut
plus. La seule question que jai poser la fort, cest : quelle est ta puissance ? Cest--dire :
jusquo iras-tu ? Voil ce que les stociens dcouvrent et ce qui les autorise dire : tout est
corps. Lorsquils disent que tout est corps, ils ne veulent pas dire que tout est chose sensible,
parce quils ne sortiraient pas du point de vue platonicien. Sils dfinissaient la chose sensible
par forme et contour, a naurait aucun intrt. Lorsquils disent que tout est corps, par exemple un cercle ne stend pas dans lespace de la mme faon sil est en bois ou en marbre.
Bien plus, tout est corps signifiera quun cercle rouge et un cercle bleu ne stendent pas dans
lespace de la mme faon. Donc, cest la tension. Quand ils disent que toutes les choses sont
des corps, ils veulent dire que toutes les choses se dfinissent par tonos, leffort contract qui
dfinit la chose. Lespce de contraction, la force embryonne qui est dans la chose, si vous ne
la trouvez pas, vous ne connaissez pas la chose. Ce que Spinoza reprendra avec lexpression,

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 quest-ce que peut un corps ?

La lumire

Autre exemple. Aprs les stociens, au dbut du christianisme, se dveloppe un type de philosophie trs extraordinaire : lcole no-platonicienne. Le prfixe no est particulirement
bien fond. Cest en sappuyant sur des textes de Platon extrmement importants que les
no-platoniciens vont compltement dcentrer tout le platonisme. Si bien que, en un certain
sens, on pourrait dire que a y tait dj chez Platon. Seulement, a y tait comme pris dans
un ensemble qui ntait pas celui-l. Plotin, on en a recueilli les Ennades. Parcourez lEnnade
IV, livre 5. Vous verrez une espce de prodigieux cours sur la lumire, texte prodigieux o Plotin
va essayer de montrer que la lumire ne peut tre comprise ni en fonction du corps metteur,
ni en fonction du corps rcepteur. Son problme, cest que la lumire fait partie de ces choses bizarres qui vont tre, pour Plotin, les vraies choses idales. On ne peut plus dire quelle
commence l et quelle finit l. O commence une lumire ? O finit une lumire ? Pourquoi
ne pouvait-on pas dire la mme chose trois sicles plus tt ? Pourquoi est-ce apparu dans le
monde dit alexandrin ? Cest un manifeste pour un monde optique pur. La lumire na pas de
limite tactile, et pourtant il y a bien une limite. Mais ce nest pas une limite telle que je pourrais
dire a commence l et a finit l. Je ne pourrais dire a. En dautres termes, la lumire va
jusquo va sa puissance. Plotin est hostile aux stociens, il se dit platonicien. Mais il pressentait lespce de retournement du platonisme quil est train de faire. Cest avec Plotin que
commence, en philosophie, un monde optique pur. Les idalits ne seront plus quoptiques.
Elles seront lumineuses, sans aucune rfrence tactile. Ds lors la limite est dune toute autre
nature. La lumire fouille les ombres. Est-ce que lombre fait partie de la lumire ? Oui, elle fait
partie de la lumire et vous aurez une gradation lumire-ombre qui dveloppera lespace. Ils
sont en train de trouver que, plus profond que lespace, il y a la spatialisation. a, Platon ne le
savait pas. Si vous lisez les textes de Platon sur la lumire la Rpublique, fin du livre 6 , et,
en face, les textes de Plotin, vous voyez quil fallait quelques sicles entre un texte et lautre.
Il faut ces nuances. Ce nest plus le mme monde. Vous le savez de certitude avant de savoir
pourquoi, que la manire dont Plotin extrait ses textes de Platon, dveloppe pour lui-mme un
thme de la lumire pure. a ne pouvait pas tre dans Platon. Encore une fois, le monde de
Platon ntait pas un monde optique, mais un monde tactile-optique. La dcouverte dune
lumire pure, de la suffisance de la lumire pour constituer un monde, cela implique que, sous
lespace, on ait dcouvert la spatialisation. a nest pas une ide platonicienne, pas mme dans
le Time. Lespace saisi comme le produit dune expansion, cest--dire que lespace est second
par rapport lexpansion et non pas premier. Lespace est le rsultat dune expansion, a cest
une ide qui, pour un Grec classique, serait incomprhensible. Cest une ide qui vient dOrient.
Que la lumire soit spatialisante, ce nest pas elle qui est dans lespace, cest elle qui constitue
lespace. Ce nest pas une ide grecque.
Lart byzantin

Encore quelques sicles aprs clate une forme dart qui a une trs grande importance, lart
byzantin. Cest un problme pour les critiques dart que de rechercher en quoi, la fois lart byzantin reste li lart grec classique, et, dun autre point de vue, rompt compltement avec lart
grec classique. Si je prends le meilleur critique cet gard, Riegl, il dit une chose rigoureuse
: Dans lart grec, vous avez un primat de lavant-plan. La diffrence entre lart grec et lart
gyptien, cest que dans lart grec se fait la distinction dun avant-plan et dun arrire-plan, tandis que dans lart gyptien, en gros, les deux sont sur le mme plan le bas-relief. Je rsume
trs sommairement. Lart grec, cest le temple grec, cest lavnement du cube. Les gyptiens,
ctait la pyramide, des surfaces planes. O que vous vous mettiez vous tes toujours sur
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une surface plane. Cest diabolique, car cest une manire de cacher le volume. Ils mettent le
volume dans un petit cube qui est la chambre funraire, et ils mettent des surfaces planes,
des triangles isocles, pour cacher le cube. Les gyptiens ont honte du cube. Le cube, cest
lennemi, cest le noir, lobscure, cest le tactile. Les grecs inventent le cube. Ils font des temples
cubiques, cest--dire quils dcalent lavant-plan et larrire-plan. Mais, dit Riegl, il y a un primat
de lavant-plan, et le primat de lavant-plan est li la forme parce que cest la forme qui a le
contour. Cest pour a quil dfinira le monde grec comme un monde tactile-optique. Les byzantins, cest trs curieux. Ils nichent les mosaques, ils les reculent. Il ny a pas de profondeur dans
lart byzantin, et pour une raison trs simple, cest que la profondeur, elle est entre limage et
moi. Toute la profondeur byzantine, cest lespace entre le spectateur et la mosaque. Si vous
supprimez cet espace, cest comme si vous regardiez un tableau hors de toute condition de
perception cest odieux. Les byzantins font un coup de force norme. Ils mettent le privilge
dans larrire-plan, et toute la figure va sortir de larrire-plan. Toute limage va sortir de larrire-plan. Mais ce moment-l, comme par hasard, la formule de la figure ou de limage, ce nest
plus forme-contour. Forme-contour, ctait pour la sculpture grecque. Et pourtant il y a bien une
limite, il y a mme des contours, mais ce nest pas a qui agit, ce nest plus par l que luvre
agit, contrairement la statuaire grecque o le contour capte la lumire. Pour la mosaque
byzantine, cest lumire-couleur, cest--dire que ce qui dfinit, que ce qui marque les limites,
a nest plus forme-contour, mais cest le couple lumire-couleur cest--dire que la figure se
poursuit jusquo va la lumire quelle capte ou quelle met, et jusquo va la couleur dont elle
est compose. Leffet sur le spectateur est prodigieux, savoir quun il noir va exactement
jusquo ce noir rayonne. Do lexpression de ces figures dont le visage est dvor par les yeux.
En dautres termes, il ny a plus un contour de la figure, il y a une expansion de la lumire-couleur. La figure ira jusquo elle agit par lumire et par couleur. Cest le renversement du monde
grec. Les grecs navaient pas su ou pas voulu procder cette libration de la lumire et de
la couleur. Cest avec lart byzantin que se librent et la couleur et la lumire par rapport
lespace parce que ce quils dcouvrent, cest que la lumire et la couleur sont spatialisantes.
Donc lart ne doit pas tre un art de lespace, ce doit tre un art de la spatialisation de lespace.
Entre lart byzantin et les textes un peu antrieurs de Plotin sur la lumire, il y a une rsonance
vidente. Ce qui saffirme, cest une mme conception de la limite. Il y a une limite-contour et il
y a une limite-tension. Il y a une limite-espace et il y a une limite-spatialisation.

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10.03.81 - Infini actuel-ternit.

Confrontation avec le commentaire de Guroult.
Logique des relations.
Cette semaine et lautre semaine je parle encore de Spinoza, et puis cest fini. moins que
vous ayez des questions poser, ce que je voudrais beaucoup. Alors voil : mon rve, ce serait
que ce soit trs clair pour vous, cette conception de lindividualit telle quon essayait de la
dgager dans la philosophie de Spinoza, parce que, finalement, il me semble que cest un des
lments les plus nouveaux du spinozisme. Cest cette manire dont lindividu, comme tel, va
tre port, rapport, report dans ltre.
Et pour essayer de faire comprendre cette conception de lindividualit qui me semble si nouvelle chez Spinoza, je reviens toujours au thme : cest comme si un individu, un individu quelconque, avait trois couches, comme sil tait compos, l, de trois couches. On avait avanc,
au moins dans la premire dimension, dans la premire couche de lindividu, et je dis : bien oui,
tout individu a une infinit de parties extensives. Cest a le premier point : une infinit de parties extensives. En dautres termes, il ny a dindividu que compos. Un individu simple, je crois
que, pour Spinoza, cest une notion dnue de sens. Tout individu, comme tel, est compos
dune infinit de parties. Jessaie de rsumer trs vite : quest-ce que a veut dire cette ide
que lindividu est compos dune infinit de parties ? Quest ce que cest, ces parties ? Encore
une fois, cest ce que Spinoza appelle les corps les plus simples : tout corps est compos dune
infinit de corps trs simples.

Un individu est compos dune infinit de parties extensives

Linfini actuel est compos de termes ultimes

Mais quest-ce que cest, des corps trs simples ? On tait arriv un statut assez prcis : ce
ne sont pas des atomes, cest--dire des corps finis, et ce ne sont pas non plus des indfinis.
Cest quoi ? Et l Spinoza appartient au XVIIe sicle. Encore une fois ce qui me frappe vraiment
quant la pense du XVIIe sicle, cest limpossibilit de saisir cette pense si on ne tient pas
compte dune des notions les plus riches cette poque, qui est la fois une notion mtaphysique, physique, mathmatique, etc. : la notion dinfini actuel. Or, linfini actuel ce nest ni du
fini ni de lindfini.
Le fini a signifie, avant tout, a renvoie , si je cherche la formule du fini, cest : il y a un moment
o vous devez vous arrter. Cest--dire : lorsque vous analysez quelque chose il y aura toujours
un moment o il faudra vous arrter. Mettons, et pendant longtemps, ce moment du fini, ce
moment fondamental du fini qui marque la ncessit des termes finis, cest tout ce qui a
inspir latomisme depuis picure, depuis Lucrce : lanalyse rencontre une limite, cette limite
cest latome. Latome est justiciable dune analyse finie.
Lindfini, cest si loin que vous alliez, vous ne pourrez pas vous arrter. Cest--dire : si loin que
vous portiez lanalyse, le terme auquel vous arriverez pourra toujours tre, son tour, divis et
analys. Il ny aura jamais de dernier terme. Le point de vue de linfini actuel, il me semble, dont
on a perdu compltement le sens, et on a perdu ce sens-l pour mille raisons, je suppose, entre
autre pour des raisons scientifiques, tout a Mais ce qui mimporte, ce nest pas pourquoi
on a perdu ce sens, cest comme si jarrivais pouvoir restituer devant vous la manire dont

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ces penseurs pensaient. Rellement, cest fondamental dans leur pense. Encore une fois, si je
considre que Pascal crit des textes trs reprsentatif du XVIIe sicle, cest essentiellement
les textes sur lhomme par rapport linfini. Cest des gens qui pensent vraiment naturellement, philosophiquement, en termes dinfini actuel.
Or cette ide dun infini actuel, cest--dire ni fini ni indfini, a revient nous dire quoi ? a
revient nous dire : il y a des derniers termes, il y a des termes ultimes vous voyez, a cest
contre lindfini, ce nest pas de lindfini puisquil y a des termes ultimes, seulement ces termes
ultimes ils sont linfini. Donc ce nest pas de latome. Ce nest ni du fini ni de lindfini. Linfini
est actuel, linfini est en acte. En effet, lindfini cest, si vous voulez, de linfini, mais virtuel,
savoir : vous pouvez toujours aller plus loin. L ce nest pas a ; ils nous disent : il y a des termes
derniers. Les corps les plus simples pour Spinoza. Cest bien des termes ultimes, cest bien des
termes qui sont les derniers, que vous ne pouvez plus diviser. Seulement, ces termes ce sont
des infiniment petits. Ce sont des infiniment petits, et cest a, linfini actuel. Voyez que cest une
lutte contre deux fronts : la fois contre le finitisme et contre lindfini. Quest-ce que a veut
dire ? Il y a des termes ultimes, mais ce ne sont pas des atomes puisque ce sont des infiniment
petits, ou comme Newton dira, ce sont des vanouissants, des termes vanouissants.
des quantits vanouissantes

En dautres termes, plus petits que toute quantit donne. Quest-ce que a implique a ? Des
termes infiniment petits, vous ne pouvez pas les traiter un par un. L aussi cest un non-sens :
parler dun terme infiniment petit que je considrerais singulirement, a na aucun sens. Les
infiniment petits, a ne peut aller que par collections infinies. Donc il y a des collections infinies
dinfiniment petits. Les corps simples de Spinoza, ils nexistent pas un par un. Ils existent collectivement et non pas distributivement. Ils existent par ensembles infinis. Et je ne peux pas parler
dun corps simple, je ne peux parler que dun ensemble infini de corps simples. Si bien quun
individu nest pas un corps simple, un individu, quel quil soit, et si petit soit-il, un individu a une
infinit de corps simples, un individu a une collection infinie dinfiniment petits. Cest pourquoi,
malgr toute la force du commentaire de Guroult sur Spinoza, je ne peux pas comprendre
comment Guroult pose la question de savoir si les corps simples chez Spinoza nauraient pas
une figure et une grandeur Cest vident que si les corps simples sont des infiniment petits,
cest--dire des quantits dites vanouissantes , ils nont ni figure ni grandeur, pour une
simple raison : cest que a na pas de sens. Un infiniment petit na ni figure ni grandeur. Un
atome, oui, a une figure et une grandeur, mais un terme infiniment petit, par dfinition, ne peut
pas avoir ni figure ni grandeur : il est plus petit que toute grandeur donne. Alors, quest-ce
qui a figure une grandeur ? Ce qui a figure et grandeur, l la rponse devient trs simple, ce
qui a figure et grandeur, cest une collection, cest une collection elle-mme infinie dinfiniment
petits. a oui, la collection infinie dinfiniment petits, elle a figure et grandeur. Si bien quon bute
sur ce problme : oui, mais do elle vient cette figure et cette grandeur ? Je veux dire : si les
corps simples sont tous des infiniment petits, quest-ce qui permet de distinguer telle collection infinie dinfiniment petits et telle autre collection infinie dinfiniment petits ? Du point de
vue de linfini actuel, comment est-ce quon peut faire des distinctions dans linfini actuel ? Ou
bien alors est-ce quil ny a quune seule collection ? Une seule collection de tous les infiniment
petits possibles ? Or Spinoza est trs ferme, l. Il nous dit : chaque individu correspond une
collection infinie de corps trs simples, chaque individu est compos dune infinit de corps
trs simples.
Il faut donc que jai le moyen de reconnatre la collection dinfiniment petits qui correspond
tel individu, et celle qui correspond tel autre individu. Comment est-ce que a se fera ? Avant
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darriver cette question, essayons de voir comment sont ces infiniment petits. Ils entrent
donc dans des collections infinies, et, je crois que l le XVIIe sicle a tenu quelque chose que les
mathmatiques, avec de tout autres moyens, de tout autres procds je ne veux pas faire de
rapprochements arbitraires mais que les mathmatiques modernes redcouvriront avec de
tout autres procds, savoir : une thorie des ensembles infinis. Les infiniment petits entrent
dans des ensembles infinis et ces ensembles infinis ne se valent pas. Cest--dire : il y a des distinctions entre ensembles infinis. Que ce soit Leibniz, que ce soit Spinoza, toute cette seconde
moiti du XVIIe sicle est pntre de cette ide de linfini actuel, linfini actuel qui consiste en
ces ensembles infinis dinfiniment petits. Mais alors, ces termes vanouissants, ces termes
infiniment petits, quels sont leur Comment ils sont ?
qui nont pas dintriorit

Je voudrais que a prenne une figure un peu concrte. Cest vident quils nont pas dintriorit. Jessaie de dire dabord ce quils ne sont pas, avant de dire ce quils sont. Ils nont aucune
intriorit, ils entrent dans des ensembles infinis, lensemble infini peut avoir une intriorit.
Mais ses termes extrmes, infiniment petits, vanouissants, ils nont aucune intriorit, ils vont
constituer quoi ? Ils vont constituer une vritable matire dextriorit. Les corps simples nont
les uns avec les autres que des rapports strictement extrinsques, des rapports dextriorit.
Ils forment une espce de matire, en suivant la terminologie de Spinoza : une matire modale,
une matire modale de pure extriorit, cest--dire : ils ragissent les uns sur les autres,
ils nont pas dintriorit, ils nont que des rapports extrieurs les uns avec les autres. Mais
alors, je reviens toujours ma question : sils nont que des rapports dextriorit, quest-ce qui
permet de distinguer un ensemble infini dun autre ? Encore une fois tous les individu, chaque
individu - l je peux dire chaque individu puisque lindividu ce nest pas le corps trs simple -,
chaque individu, distributivement, un ensemble infini de parties infiniment petites. Ces parties,
elles sont actuellement donnes. Mais quest-ce qui distingue mon ensemble infini, lensemble
infini qui me revient, et lensemble qui revient au voisin ?

qui lui appartiennent sous un certain rapport

Do, et dj on entame comme la seconde couche de lindividualit, a revient demander :
sous quel aspect un ensemble infini de corps trs simples appartiennent tel ou tel individu ?
Sous quel aspect ? Cest entendu, jai un ensemble infini de parties infiniment petites, mais
sous quel aspect est-ce que cet ensemble infini mappartient ? Sous quel aspect un ensemble
infini de corps trs simples appartiennent tel ou tel individu. Cest entendu, jai un ensemble
infini, l, de parties infiniment petites. Mais sous quel aspect est-ce que cet ensemble infini
mappartient ? Vous voyez que jai juste peine transform la question parce que lorsque je
demande sous quel aspect lensemble infini mappartient-il, cest une autre manire de demander quest-ce qui va me permettre de distinguer tel ensemble infini de tel autre ensemble
infini. Encore une fois, premire vue, dans linfini tout devrait se confondre, a devrait tre la
nuit noire ou la lumire blanche. Quest ce qui fait que je peux distinguer des infinis les uns des
autres ? Sous quel aspect un ensemble infini est-il dit mappartenir ou appartenir quelquun
dautre ?
La rponse de Spinoza me semble tre : un ensemble infini de parties infiniment petites mappartient, moi, et non pas lautre, dans la mesure ou cet ensemble infini effectue un certain
rapport. Cest toujours sous un rapport que les parties mappartiennent. Au point que, si les
parties qui me composent prennent un autre rapport, ce moment l, elles ne mappartiennent plus. Elles appartiennent une autre individualit, elles appartiennent un autre corps.

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Do la question : quel est ce rapport ? Sous quel rapport des lments infiniment petits
peuvent-ils tre dits appartenir quelque chose ? Si je rponds la question, jai vraiment la
rponse que je cherchais ! Jaurais montr comment, quelle condition, un ensemble infini
peut tre dit appartenir une individualit finie. Sous quel rapport des infiniment petits peuvent-ils appartenir une individualit finie ? Bon. La rponse de Spinoza, si je reste la lettre
de Spinoza, cest : sous un certain rapport de mouvement et de repos. Seulement on en tait
toujours l, rapport de mouvement et de repos, nous savons que a ne veut pas du tout dire
et que l on aurait tort de lire trop vite le texte , a ne veut pas du tout dire comme chez
Descartes, une somme (a on la vu : le rapport de mouvement et de repos, a ne peut pas
tre la formule cartsienne mv, masse-vitesse). Non, il ne dirait pas rapport . Ce qui dfinit
lindividu, cest donc un rapport de mouvement et de repos parce que cest sous ce rapport
quune infinit de parties infiniment petites appartiennent lindividu. Si bien que, quest-ce que
cest ce rapport de mouvement et de repos quil invoque tellement, Spinoza ?
Les pendules simples et composs

L, je recommence une confrontation avec le commentaire de Guroult. Guroult fait une

hypothse extrmement intressante, mais l aussi je ne comprends pas ; je ne comprends
pas pourquoi il fait cette hypothse-l, mais elle est trs intressante. Il dit : finalement les
rapports de mouvement et de repos cest une vibration. la fois cest une rponse qui me
parait trs curieuse. Il faut que la rponse soit trs prcise : cest une vibration ! a veut dire
quoi ? a voudrait dire que ce qui dfinit lindividu, au niveau de sa seconde couche, savoir le
rapport sous lequel des parties lui appartiennent, des parties infiniment petites lui appartiennent, cest une faon de vibrer. Chaque individu Tiens, ce serait bien, a serait trs concret,
ce qui vous dfinirait, vous, moi, cest quon aurait une espce de manire de vibrer. Pourquoi
pas ? Pourquoi pas Quest ce que a veut dire, a ? Ou bien cest une mtaphore, ou bien
a veut dire quelque chose. Une vibration, a renvoie quoi, en physique ? a renvoie au plus
simple, un phnomne bien connu qui est celui des pendules. Tiens, l lhypothse de Guroult
semble prendre un sens trs intressant parce que la physique, au XVIIe sicle, a beaucoup
avanc ltude des corps tournants et des pendules, et notamment a fond une distinction
entre les pendules simples et les pendules composs. Alors bon ce moment-l vous voyez
que lhypothse de Guroult deviendrait celle-ci : chaque corps simple est un pendule simple, et
lindividu qui a une infinit de corps simples, cest un pendule compos. On serait tous des pendules composs. Cest bien, a ! ou des disques tournants. Cest une conception intressante
de chacun de nous. Quest-ce que a veut dire, a ? En effet, un pendule simple, il se dfinit
par quoi ? Il se dfinit, si vous vous souvenez vaguement des souvenirs de physique, mais de
physique trs simple, il se dfinit dune certaine manire par un temps, un temps de vibration
ou un temps doscillation. Pour ceux qui se rappellent, il y a la fameuse formule : t = py racine
de 1 sur g. t cest la dure de loscillation, l cest la longueur du fil auquel est suspendu
le pendule, g cest ce quon appelle au XVIIe sicle lintensit de la pesanteur, peu importe
Bien. Ce qui est important cest que dans la formule, voyez quun pendule simple a un temps
doscillation qui est indpendant de lamplitude de loscillation, cest--dire de la distance entre
le point dquilibre et le point o vous loignez la tige du pendule, donc tout fait indpendant
de lamplitude de loscillation, indpendant de la masse du pendule a rpond bien la situation dun corps infiniment petit, et indpendant du poids du fil. Poids du fil, masse du pendule,
nentreront en jeu que du point de vue du pendule compos. Donc il semble que, mille gards,
lhypothse de Guroult marche. Donc il faudrait dire : voil une rponse. Cest bien. Cest une
rponse, trs bien. Les individus pour Spinoza, ce serait des espces de pendules composs,
composs chacun dune infinit de pendules simples. Et ce qui dfinira un individu, cest une
vibration. Bon.
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Alors je dis avec beaucoup de libert, comme a, je dveloppe a pour ceux qui sintressent
trs techniquement Spinoza, les autres vous pouvez en retenir ce que vous voulez la fois
cest curieux parce que, la fois cette hypothse elle mattire, et je ne vois pas bien pourquoi. Il
y a une chose qui me gne : cest que cest vrai que toute lhistoire des pendules et des disques
tournants, au XVIIe sicle, elle est trs pousse ; mais justement, si cest a que Spinoza avait
voulu dire, pourquoi il ne ferait aucune allusion ces problmes de vibrations, mme dans ses
lettres ? Et puis surtout, surtout, le modle du pendule ne rend pas du tout compte, ce qui
me parait pour moi lessentiel, savoir : cette prsence de linfini actuel et le terme infiniment
petit . Vous voyez la rponse de Guroult, en tant quil commente Spinoza, cest : le rapport
de mouvement et de repos doit se comprendre comme la vibration du pendule simple. Voil.
Je ne dis pas du tout que jai raison, vraiment pas Je dis : sil est vrai que les corps trs
simples cest pour a dailleurs que Guroult a besoin daffirmer que les corps trs simples
ont quand mme, chez Spinoza, une figure et une grandeur. Supposez au contraire mais je
ne dis pas du tout que jai raison , supposez que les corps trs simples soient vraiment des
infiniment petits, cest--dire quils nont ni figure ni grandeur. ce moment-l, le modle du
pendule simple ne peut pas marcher, et a ne peut pas tre une vibration qui dfinit le rapport
de mouvement et de repos.
En revanche on a une autre voie, puis vous pouvez peut-tre en trouvez dautres srement
vous pouvez en trouver dautres. Lautre voie ce serait ceci : encore une fois je reviens ma
question, entre des termes supposs infiniment petits, quels types de rapports peut-il y a
avoir ? La rponse est toute simple : entre des termes infiniment petits, si on comprend ce
que veut dire au XVIIe sicle linfiniment petit, cest--dire : qui na pas dexistence distributive,
mais qui entre ncessairement dans une collection infinie, eh bien, entre termes infiniment petits, il ne peut y avoir quun type de rapport : des rapports diffrentiels. Pourquoi ? Les termes
infiniment petits, cest des termes vanouissants, cest--dire les seuls rapports que peuvent
avoir entre eux des termes infiniment petits, cest des rapports qui subsistent lorsque les
termes svanouissent. Une question toute simple, cest : quest-ce que des rapports tels quils
subsistent lorsque leurs termes svanouissent ?
Les trois types de rapports

Faisons l des mathmatiques trs trs simples. Je vois, si jen reste au XVIIe sicle et un
certain tat des mathmatiques, et ce que je dis est trs rudimentaire, je vois comme bien
connus au XVIIe sicle trois types de rapports :
il y a des rapports fractionnaires qui sont connus depuis trs trs longtemps ;
il y a des rapports algbriques qui sont connus qui taient pressentis bien avant, a
va de soi , mais qui ont reu un statut trs ferme, au XVIe et au XVIIe sicle. Au XVIIe sicle
avec Descartes, cest--dire dans la premire moiti du XVIIe ;
et enfin des rapports diffrentiels, qui au moment de Spinoza et de Leibniz, sont la
grande question des mathmatiques de cette poque.
Je donne des exemples. Je voudrais que ce soit limpide pour vous, mme si ce nest pas des
mathmatiques que je fais, pas du tout :
exemple de rapport fractionnaire : 2/3 ;
exemple de rapport algbrique : ax+by = etc. Do vous pouvez tirer x/y = ;
exemple de rapport diffrentiel, on la vu: dx/dy = z.
Bien. Quelle diffrence il y a t-il entre ces trois types de rapports ? Je dirais que le rapport fracwww.webdeleuze.com

tionnaire, cest dj trs intressant parce que sinon on pourrait faire comme une chelle : le
rapport fractionnaire il est irrductiblement un rapport. Pourquoi ? Si je dis 2/3. 2/3, encore
une fois ce nest pas un nombre. Pourquoi est-ce que 2/3, ce nest pas un nombre ? cest
parce que il ny a pas de nombre assignable qui multipli par 3 donne 2. Donc ce nest pas un
nombre. Une fraction ce nest pas un nombre, cest un complexe de nombres, que je dcide,
par convention, de traiter comme un nombre ; cest--dire que je dcide par convention de soumette aux rgles de laddition, de la soustraction, de la multiplication. Mais une fraction nest
videmment pas un nombre. Une fois que jai trouv la fraction, je peux traiter les nombres
comme des fractions, cest--dire, une fois que je dispose du symbolisme fractionnaire, je peux
traiter un nombre, par exemple, comme une fraction 2 : je peux toujours crire 4 sur 2 ; 4 sur
2 = 2. Mais les fractions, dans leur irrductibilit aux nombres entiers, ne ont pas des nombres, cest des complexes de nombres entiers. Cest des complexes de nombres entiers. Bon.
Donc dj la fraction fait surgir une sorte dindpendance du rapport par rapport ses termes. Dans cette question trs importante dune logique des rapports, tout le point de dpart
dune logique des rapports cest videmment : en quel sens y a t-il une consistance du rapport
indpendamment de ses termes ? Le nombre fractionnaire me donnerait dj comme une
espce de premire approximation, mais a nempche pas que, dans le rapport fractionnaire,
les termes doivent tre encore spcifis. Les termes doivent tre spcifis, cest dire que
vous pouvez toujours crire 2 sur 3, mais le rapport est entre deux termes : 2 et 3. Il est irrductible ces termes puisque lui-mme nest pas un nombre mais un complexe de nombres ;
mais les termes doivent tre spcifis, les termes doivent tre donns. Dans une fraction, le
rapport est comme indpendant de ses termes, oui, mais les termes doivent tre donns.
Un pas de plus. Quand je tiens un rapport algbrique du type x sur y, cette fois-ci je nai pas des
termes donns, jai deux variables. Jai des variables. Vous voyez que tout se passe comme
si le rapport avait acquis un degr dindpendance suprieur par rapport ses termes. Je
nai plus besoin dassigner une valeur dtermine. Dans un rapport fractionnaire je ne peux
pas chapper ceci : je dois assigner une valeur dtermine aux termes du rapport. Dans un
rapport algbrique je nai mme plus besoin dassigner une valeur dtermine aux termes du
rapport. Les termes du rapport sont des variables. Mais a nempche pas quil faut encore
que mes variables aient une valeur dterminable. En dautres termes x et y peuvent avoir
toutes sortes de valeurs singulires, mais ils doivent en avoir une. Vous voyez, dans le rapport
fractionnaire, je ne peux avoir quune valeur singulire, ou des valeurs singulires quivalentes.
Dans un rapport algbrique je nai plus besoin dune valeur singulire, a nempche pas que
mes termes continuent avoir une valeur spcifiable, et le rapport est bien indpendant de
toute valeur particulire de la variable, mais il nest pas indpendant dune valeur dterminable
de la variable.
Le rapport diffrentiel

Ce quil y a de trs nouveaux avec le rapport diffrentiel, cest quon fait comme un troisime
pas. Lorsque je dis dy sur dx, vous vous rappelez ce quon a vu : dy par rapport y gal zro ;
cest une quantit infiniment petite. Dx par rapport x gal zro ; donc je peux crire, et ils
crivent constamment au XVIIe sicle, sous cette forme : dy sur dx = 0 sur 0. Or le rapport
0 sur 0 nest pas gal 0. En dautres termes quand les termes svanouissent, le rapport
subsiste. Cette fois-ci les termes entre lesquels le rapport stablit ne sont ni dtermins, ni
mme dterminables. Seul est dtermin le rapport entre ses termes. Cest l que la logique
va faire un bond, mais un bond fondamental. Est dcouvert un domaine, sous cette forme du
calcul diffrentiel est dcouvert un domaine o les relations ne dpendent plus de leurs termes : les termes sont rduits des termes vanouissants, des quantits vanouissantes,
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et le rapport entre ces quantits vanouissantes nest pas gal 0. Au point que jcrirais, l
je rends tout trs sommaire : dy sur dx = z. Quest-ce que a veut dire = z ? a veut dire,
bien sr, que le rapport diffrentiel dy sur dx, qui se fait entre quantits vanouissantes de y et
quantits vanouissantes de x, ne nous dit strictement rien sur x et y, mais nous dit quelque
chose sur z. Par exemple, appliqu au cercle, le rapport diffrentiel dy sur dx nous dit quelque
chose sur une tangente dite tangente trigonomtrique .
Pour en rester au plus simple, il ny a besoin de rien comprendre, je peux donc crire dy/dx = z.
Quest-ce que a veut dire, a ? Voyez que le rapport, tel quil subsiste lorsque ses termes
svanouissent, va renvoyer un troisime terme, z. Cest intressant ; a devrait tre trs
intressant : cest partir de l quune logique des relations est possible. Quest-ce que a veut
dire, a ? On dira de z que cest la limite du rapport diffrentiel. En dautres termes le rapport
diffrentiel tend vers une limite. Lorsque les termes du rapport svanouissent, x et y, et deviennent dy et dx, lorsque les termes du rapport svanouissent, le rapport subsiste parce que
il tend vers une limite : z. Lorsque le rapport stablit entre termes infiniment petits, il ne
sannule pas en mme temps que ses termes, il tend vers une limite. Cest la base du calcul
diffrentiel tel quil est compris ou interprt au XVIIe sicle.
Rapports de mouvement et de repos

Ds lors vous comprenez videment pourquoi cette interprtation du calcul diffrentiel ne fait
quun avec la comprhension dun infini actuel, cest--dire avec lide de quantits infiniment
petites de termes vanouissants. Ds lors, moi ma rponse la question : mais quest ce que
cest au juste, ce dont Spinoza nous parle lorsquil parle de rapports de mouvement et de
repos, de proportions de mouvement et de repos, et dit : des infiniment petits, une collection
infinie dinfiniment petits appartiennent tel individu sous tel rapport de mouvement et de
repos, quest-ce que cest ce rapport ? Je ne pourrais pas dire comme Guroult que cest une
vibration qui assimile lindividu un pendule, cest un rapport diffrentiel. Cest un rapport
diffrentiel tel quil se dgage dans les ensembles infinis, dans les ensembles infinis dinfiniment
petits.
Et en effet, si vous reprenez la lettre de Spinoza dont je me suis beaucoup servi sur le sang, et
les deux composantes du sang, le chyle et la lymphe, a revient nous dire quoi ? a revient
nous dire quil y a des corpuscules de chyle, ou bien plus le chyle cest un ensemble infini de
corps trs simples. La lymphe, cest un autre ensemble infini de corps trs simples. Quest-ce
qui distingue les deux ensembles infinis ? Cest le rapport diffrentiel. Vous avez cette fois-ci
un dy/dx qui est : les parties infiniment petites de chyle sur les parties infiniment petites de
lymphe, et ce rapport diffrentiel tend vers une limite : le sang, savoir, le chyle et la lymphe
composent le sang. Si ctait a, on pourrait dire pourquoi les ensembles infinis se distinguent ? Cest que les ensemble infinis de corps trs simples nexistent pas indpendamment
de rapports diffrentiels quil effectuent. Donc, cest par abstraction que jai commenc par
parler deux. Mais ils existent forcment, ils existent forcment sous tel ou tel rapport variables, ils ne peuvent pas exister indpendamment dun rapport, puisque la notion mme de
terme infiniment petit ou de quantit vanouissante ne peut pas se dfinir indpendamment
dun rapport diffrentiel. Encore une fois, dx a na aucun sens par rapport x, dy a na aucun
sens par rapport y, seul a un sens la rapport dx sur dy (dx/dy). Cest dire que les infiniment
petits nexistent pas indpendamment du rapport diffrentiel. Bon.

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 qui dfinit la puissance de cet ensemble infini

Les rapports diffrentiels dfinissent la puissance dun ensemble infini

Ds lors quest-ce qui me permet de distinguer un ensemble infini dun autre ensemble infini ? Je dirais que les ensembles infinis ont des puissances diffrentes, et ce qui apparat de
toute vidence dans cette pense de linfini actuel, cest lide de puissance dun ensemble.
Comprenez moi, je ne veux pas dire du tout, a serait abominable de vouloir me faire dire quils
ont prvu des choses qui concernent trs troitement la thorie des ensembles dans les
mathmatiques du dbut du XXe sicle, je ne veux pas dire a du tout. Je veux dire que dans
leur conception, qui soppose absolument aux mathmatiques modernes, qui est compltement diffrente, qui na rien voir avec les mathmatiques modernes, dans leur conception
de linfiniment petit et du calcul diffrentiel interprt dans la perspective de linfiniment petit,
ils dgagent ncessairement et a ce nest pas propre Leibniz, cest vrai aussi de Spinoza,
cest vrai aussi de Malebranches. Tous ces philosophes de la seconde moiti du XVIIe sicle,
dgagent lide des ensembles infinis qui se distinguent, non pas par leurs nombres, un ensemble infini par dfinition, il ne peut pas se distinguer dun autre ensemble infini par le nombre de
ses parties, puisque tout ensemble infini excde tout nombre assignable de parties donc du
point de vue du nombre des parties, il ne peut pas y en avoir un qui ait un plus grand nombre
de parties quun autre. Tous ces ensembles sont infinis. Donc sous quel aspect se distinguentils ?
Pourquoi est ce que je peux dire : tel ensemble infini et non pas tel autre ? Je peux le dire,
cest tout simple : parce que les ensembles infinis se dfinissent comme infinis sous tel ou tel
rapports diffrentiels. En dautres termes les rapports diffrentiels pourront tre considrs
comme la puissance dun ensemble infini. Ds lors un ensemble infini pourra tre une plus
haute puissance quun autre ensemble infini. Ce nest pas quil aura plus de parties, videmment non, mais cest que le rapport diffrentiel sous lequel linfinit, lensemble infini de parties
lui appartient, sera de plus haute puissance que le rapport sous lequel un ensemble infini appartient un autre individu [Fin de la bande]
Des rapports diffrentiels qui me caractrisent

Si on supprime a, toute ide dun infini actuel na aucun sens. Cest pour a que, avec les rserves que jai dites tout lheure, pour mon compte, la rponse que je donnerais : quest-ce
que ce rapport de mouvement et de repos que Spinoza comme caractristique de lindividu,
cest--dire comme dfinition de la seconde couche de lindividu, je dirais que, non, cest pas
exactement une manire de vibrer, peut-tre quon pourrait runir les deux points de vue, je
nen sais rien, mais cest un rapport diffrentiel, et cest le rapport diffrentiel qui dfinit la
puissance. Ds lors, vous comprenez la situation, si vous vous rappelez que les infiniment petits reoivent constamment des influences du dehors, ils passent leur temps tre en rapport
avec les autres collection dinfiniment petits.
Supposez quune collection dinfiniment petits soit dtermin du dehors prendre un autre
rapport que celui sous lequel elle mappartient. Quest-ce que a veut dire ? a veut dire : je
meurs ! Je meurs. En effet, lensemble infini qui mappartenait sous tel rapport qui me caractrise, sous mon rapport caractristique, cet ensemble infini va prendre un autre rapport sous
linfluence de causes extrieures. Reprenez lexemple du poison qui dcompose le sang : sous
laction de larsenic, les particules infiniment petites qui composent mon sang, qui composent
mon sang sous tel rapport, vont tre dtermines entrer sous un autre rapport. Ds lors
cet ensemble infini va entrer dans la composition dun autre corps, ce ne sera plus le mien : je

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meurs ! Vous comprenez ? Bon. Si ctait vrai tout a, si ctait vrai ? Il nous manque encore
quelque chose, parce que ce rapport, il vient do ce rapport ?
Vous voyez que jai progress, mais il me faut mes trois couches. Je ne peux pas men tirer
autrement. Il me faut mes trois couches parce que je ne peux pas men tirer autrement.
Je commence par dire : Je suis compos dune infinit de parties vanouissantes et infiniment petites. Bon. Mais attention, ces parties mappartiennent, elles me composent sous
un certain rapport qui me caractrise. Mais ce rapport qui me caractrise, ce rapport
diffrentiel ou bien plus, cette sommation, pas une addition mais cette espce dintgration
de rapports diffrentiels, puisque en fait il y a une infinit de rapports diffrentiels qui me
composent - mon sang, mes os, ma chair -, tout a renvoie toutes sortes de systmes
de rapports diffrentiels. Ces rapports diffrentiels qui me composent, cest--dire qui font
que les collections infinies qui me composent mappartiennent effectivement moi, et pas
un autre, tant que a dure, puisque a risque toujours de ne plus durer, si mes parties
sont dtermines entrer sous dautres rapports, elles dsertent mon rapport. Ah elles
dsertent mon rapport. Encore une fois : je meurs ! Mais a va engager beaucoup de choses.
Quest-ce que a veut dire mourir ; ce moment l ? a veut dire que je nai plus de parties.
Cest embtant. Bien. Mais ce rapport qui me caractrise, et qui fait que les parties qui effectuent le rapport mappartiennent ds lors quelles effectuent le rapport ; tant quelles effectuent le rapport diffrentiel, elles mappartiennent moi. Ce rapport diffrentiel, est-ce que
cest le dernier mot de lindividu ? videmment non, il faut bien en rendre compte son tour.
Quest-ce quil va exprimer, il dpend de quoi ? Quest-ce qui fait quil na pas sa propre raison,
ce rapport diffrentiel ? Quest-ce qui fait que, moi, je sois caractris par tel rapport ou tel
ensemble de rapports ?
Ces rapports expriment mon essence singulire

Dernire couche de lindividu, rponse de Spinoza : cest que les rapports caractristiques qui
me constituent, cest--dire qui font que les ensembles infinis qui vrifient ces rapports, qui
effectuent ces rapports qui mappartiennent, les rapports caractristiques expriment quelque
chose. Ils expriment quelque chose qui est mon essence singulire. L Spinoza le dit [de manire] trs ferme : les rapports de mouvement et de repos ne font quexprimer une essence
singulire. a veut dire que aucun de nous na pas les mmes rapports, bien entendu, mais ce
nest pas le rapport qui a le dernier mot. Cest quoi ? Est-ce que l on ne pourra pas rejoindre
quelque chose de lhypothse de Guroult ? Dernire question : il y a donc une dernire couche
de lindividu, savoir, lindividu est une essence singulire. Vous voyez ds lors quelle formule
je peux donner de lindividu : chaque individu est une essence singulire, laquelle essence singulire sexprime dans des rapports caractristiques de types rapports diffrentiels, et sous
ces rapports diffrentiels des collections infinies dinfiniment petits appartiennent lindividu.
Do une dernire question : quest-ce que cest, cette essence singulire ? Est-ce que l, on ne
pourra pas trouver, ce niveau si bien quil faudrait juste dire que Guroult, la rigueur, sest
tromp de niveau , ce niveau quelque chose dquivalent lide de vibration ?

Lessence et lexistence
Quest-ce que cest une essence singulire ? Attention, pour que vous compreniez la question,
il faut presque consentir pousser les conditions dune telle question. Je ne suis plus dans le
domaine de lexistence.

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Lexistence

Quest-ce que cest, lexistence ? Quest-ce que a veut dire, pour moi, exister ? On va voir que
cest assez compliqu chez Spinoza, parce quil donne une dtermination trs rigoureuse de
ce quil appelle exister. Mais si on commence par le plus simple, je dirais : exister cest avoir
une infinit de partes extensives, de parties extrinsques, avoir une infinit de parties extrinsques infiniment petites, qui mappartiennent sous un certain rapport. Tant que jai, en effet,
des parties extensives qui mappartiennent sous un certain rapport, des parties infiniment
petites qui mappartiennent, je peux dire : jexiste. Quand je meurs, encore une fois, l il faut
bien cerner les concepts spinozistes, quand je meurs quest-ce qui se passe ? Mourir a veut
dire a, exactement ceci, a veut dire : les parties qui mappartiennent cessent de mappartenir. Pourquoi ? On a vu quelles ne mappartiennent que dans la mesure o elles effectuent un
rapport, rapport qui me caractrise. Je meurs lorsque les parties qui mappartiennent ou qui
mappartenaient sont dtermines rentrer sous un autre rapport qui caractrise un autre
corps : je nourrirai les vers ! Je nourrirai les vers , cela veut dire : les parties qui me composent entrent sous un autre rapport je suis mang par les vers. Mes corpuscules, moi,
qui passent sous le rapport des vers. Bon ! a peut arriver Ou bien les corpuscules qui me
composent, prcisment, elles effectuent un autre rapport conforme au rapport de larsenic :
on ma empoisonn ! Bon.
La mort

Voyez quen un sens cest trs grave, mais cest pas bien grave, pour Spinoza. Parce que,
enfin, je peux dire que la mort, elle concerne quoi ? On peut dire davance, avant de savoir ce
que cest que ce quil appelle une essence, la mort concerne essentiellement une dimension
fondamentale de lindividu, mais une seule dimension, savoir lappartenance des parties
une essence. Mais elle ne concerne ni le rapport sous lequel les parties mappartiennent, ni
lessence. Pourquoi ? Vous avez vu que le rapport caractristique, le rapport diffrentiel, ou
les rapports diffrentiels qui me caractrisent, ils sont indpendants en eux-mmes, ils sont
indpendants des termes puisque les termes sont infiniment petits, et que le rapport, lui, au
contraire, a une valeur finie : dy/dx = z. Alors, cest bien vrai que mon rapport ou mes rapports
cessent dtre effectus quand je meurs, il ny a plus de parties qui effectuent. Pourquoi ?
Parce que les parties se sont mises effectuer dautres rapports. Bien. Mais premirement, il
y a une vrit ternelle du rapport ; en dautres termes il y a une consistance du rapport mme
quand il nest pas effectu par des parties actuelles, il y a une actualit du rapport, mme
quand il cesse dtre effectu. Ce qui disparat avec la mort, cest leffectuation du rapport,
ce nest pas le rapport lui-mme. Vous me direz : quest-ce quun rapport non effectu ? Je rclame cette logique de la relation telle quelle me parait natre au dbit du XVIIe sicle, savoir
il a effectivement montr dans quelles conditions un rapport avait une consistance alors que
ses termes taient vanouissants. Il y a une vrit du rapport indpendamment des termes
qui effectuent le rapport, et dautre part il y a une ralit de lessence qui sexprime dans ce
rapport, il y a une ralit de lessence indpendamment de savoir si des parties actuellement
donnes effectuent le rapport conforme lessence. En dautres termes et le rapport et
lessence seront dit ternels, ou du moins avoir une espce dternit espce dternit
ne veut pas dire du tout une ternit mtaphorique , cest un type dternit trs prcis,
savoir : espce dternit chez Spinoza a a toujours signifi ce qui est ternel en vertu de sa
cause et non pas en vertu de soi-mme, donc lessence singulire et les rapports caractristiques dans lesquels cette essence sexprime sont ternels, tandis que ce qui est transitoire,
et ce qui dfinit mon existence cest uniquement le temps durant lequel des parties extensives
infiniment petites mappartiennent, cest--dire effectuent le rapport. Mais alors voil donc quil

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faut dire que mon essence existe quand moi je nexiste pas encore, ou quand je nexiste plus.
En dautres termes il y a une existence de lessence qui ne se confond pas avec lexistence de
lindividu dont lessence est lessence. Il y a une existence de lessence singulire qui ne se
confond pas avec lexistence de lindividu dont lessence est lessence.
Lessence ternelle et lexistence temporaire

Cest trs important parce que vous voyez o tend Spinoza, et tout son systme est fond ldessus : cest un systme dans lequel tout ce qui est est rel. Jamais, jamais nest porte aussi
loin une telle ngation de la catgorie de possibilit. Les essences ne sont pas des possibles. Il
ny a rien de possible, tout ce qui est est rel. En dautres termes les essences ne dfinissent
pas des possibilits dexistence, les essences sont elles-mmes des existences.
L il va beaucoup plus loin que les autres au XVIIe sicle l je pense Leibniz. Chez Leibniz,
vous avez une ide daprs laquelle les essences cest des possibilits logiques. Par exemple,
il y a une essence dAdam, il y a une essence de Pierre, il y a une essence de Paul, et cest des
possibles. Tant que Pierre, Paul, etc., nexistent pas, on ne peut dfinir lessence que comme
un possible, que comme quelque chose de possible. Simplement, Leibniz sera forc, ds lors,
de rendre compte de ceci : comment est-ce que le possible peu rendre compte, peut intgrer
en soi la possibilit dexister, comme sil fallait grever la catgorie de possible dune espce de
tendance lexistence. Et, en effet, Leibniz dveloppe une thorie trs trs curieuse, avec un
mot qui est commun Leibniz et Spinoza, le mot de conatus, tendance, mais qui justement
vont prendre chez Spinoza et chez Leibniz deux sens absolument diffrents. Chez Leibniz les
essences singulires sont des possibles simplement ce sont des possibles spciaux parce
quils tendent de toutes leurs forces lexistence. Il faut introduire dans la catgorie logique de
possibilit une tendance lexistence.
Spinoza, je ne dis pas que cest mieux votre choix cest vraiment une caractristique de
la pense de Spinoza, pour lui, cest la notion mme de possible : il ne veut pas enrichir la notion
de possible en la greffant dune tendance lexistence, ce quil veut cest la destruction radicale
de la catgorie de possible. Il ny a que du rel. En dautres termes lessence ce nest pas une
possibilit logique, lessence cest une ralit physique. Cest une ralit physique, quest-ce que
a peut vouloir dire ? En dautres termes, lessence de Paul, une fois que Paul est mort, et bien
elle reste une ralit physique. Cest un tre rel. Donc il faudrait distinguer comme deux tre
rels : ltre de lexistence et ltre de lessence de Paul. Bien plus, il faudrait distinguer comme
deux existences : lexistence de Paul et lexistence de lessence de Paul. Lexistence de lessence de Paul, elle est ternelle, alors que lexistence de Paul, elle est transitoire, mortelle,
etc. Voyez, au point o on en est, si cest bien a, un thme trs important de Spinoza cest :
mais quest-ce que a va tre cette ralit physique de lessence ? Les essences ne peuvent
pas tre des possibilits logiques, si ctait des possibilits logiques, elle ne seraient rien : elles
doivent tre des ralits physiques. Mais attention ces ralits physiques ne se confondent pas
avec la ralit physique de lexistence.

Le mur blanc
Quest-ce que la ralit physique de lessence ? Spinoza se trouve prit dans un problme qui
est trs trs compliqu, mais tellement bien. Je voudrais que ce soit limpide tout a, je ne sais
pas comment faire. Spinoza nous dit - tout lheure je dirai quand et o il nous dit a - dans un
trs joli texte, il nous dit : imaginez un mur blanc. Un mur tout blanc. Il ny a rien dessus. Puis
vous arrivez avec un crayon, vous faites un bonhomme, et puis ct vous dessinez un autre

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bonhomme. Voil que vos deux bonhommes existent. Ils existent en tant que quoi ? Ils existent
en tant que vous les avez tracs. Deux figures existent sur le mur blanc. Ces deux figures
vous pouvez les appeler Pierre et Paul. Tant que rien nest trac sur le mur blanc, est-ce que
quelque chose existe qui serait distinct du mur blanc ? Rponse de Spinoza, trs curieuse :
Non, proprement parler, rien nexiste. Sur le mur blanc rien nexiste tant que vous navez pas
trac les figures. Vous me direz que ce nest pas compliqu, a. Ce nest pas compliqu. Cest
un bien joli exemple parce que jen aurais besoin la prochaine fois. partir de maintenant, je
nai plus qu commenter ce texte de Spinoza. Or, o se trouve ce texte ? Ce texte se trouve
dans luvre de jeunesse de Spinoza, uvre quil na pas crite que lui-mme. Cest des notes
dauditeur, connu sous le titre Le Court trait . Le Court trait. Vous voyez pourquoi cet
exemple est important.
Ltendue

Le mur blanc cest quelque chose dquivalent ce que Spinoza appelle lattribut. Lattribut,
ltendue. La question revient dire : mais quest-ce quil y a dans ltendue ? Dans ltendue
il y a ltendue, le mur blanc gal mur blanc, tendue gale tendue ! Mais vous pouvez dire :
des corps existe dans ltendue. Oui, des corps existent dans ltendue. Daccord. Quest-ce
que cest que lexistence des corps dans ltendue ? Lexistence des corps dans ltendue,
cest lorsque effectivement ces corps sont tracs. Quest-ce que a veut dire, effectivement
tracs ? On a vu sa rponse, la rponse trs stricte de Spinoza, cest lorsque une infinit de
parties infiniment petites sont dtermines appartenir au corps. Le corps est trac. Il y a une
figure. Ce que Spinoza appellera mode de lattribut cest une telle figure. Donc les corps sont
dans ltendue exactement comme les figures traces sur le mur blanc, et je peux distinguer
une figure dune autre figure, en disant prcisment : telles parties appartiennent telle figure,
attention, telle autre partie, il peut y avoir des franges communes, mais quest-ce que a peut
faire, a ? a veut dire quil y aura un rapport commun entre les deux corps. Oui, a cest possible, mais je distinguerai les corps existants. En dehors de a, est-ce que je peux distinguer
quelque chose ?
Il se trouve que le texte du Court trait, de jeunesse de Spinoza, semble dire : finalement, cest
impossible de distinguer quelque chose en dehors des modes existants, en dehors des figures.
Si vous navez pas trac de figure, vous ne pouvez pas distinguer quelque chose sur le mur
blanc. Le mur blanc est uniformment blanc. Pardon de mappesantir, cest vraiment parce
que cest un moment essentiel dans la pense de Spinoza. Et pourtant, dj dans le Court trait, il nous dit : les essences sont singulires, cest--dire il y a une essence de Pierre et de Paul
qui ne se confond pas avec Pierre et Paul existants. Or, si les essences sont singulires, il faut
bien distinguer quelque chose sur le mur blanc sans que les figures soient ncessairement
traces. Bien plus, si je saute son uvre dfinitive, lthique, je vois que dans le Livre 2, proposition 7, 8 etc. Spinoza retrouve ce problme. Il dit, trs bizarrement : les modes existent dans
lattribut comme de deux faons ; ils existent dune part en tant quils sont compris ou contenus dans lattribut, et dautre part en tant quon dit quils durent. Deux existences : existence
durante, existence immanente. L je prends la lettre le texte : Les modes existent de deux
manires, savoir : les modes existants existent en tant quils sont dits durer, et les essences
de modes existent en tant quelles sont contenues dans lattribut. Bien. a se complique
parce que les essences de mode sont encore une fois - et l cest confirm par tous les textes de lthique - sont des essences singulires, cest--dire que lune ne se confond pas avec
lessence de lautre. Lune ne se confond pas avec lautre. Bon, trs bien. Mais alors, comment
est-ce quelles se distinguent dans lattribut, les unes des autres ? Spinoza affirme quelles se
distinguent, et puis l il nous abandonne. Est-ce quil nous abandonne vraiment ? ce nest pas
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possible ! Une chose comme a ce nest pas imaginable. Il ne nous dit pas. Daccord.
Il donne un exemple, il nous donne un exemple gomtrique, prcisment, qui revient dire :
est-ce quune figure a un certain mode dexistence alors quelle nest pas trace ? Est-ce
quune figure existe dans ltendue alors quelle nest pas trace en extension ? Tout le texte
semble dire : oui ; et tout le texte semble dire : compltez de vous mme. Et cest normal, peuttre quil nous donne tous les lments de rponse. Complter de nous-mmes. Il faut ; on na
pas le choix ! Ou bien on renonce tre spinoziste ce nest pas mal non plus , ou bien il
faut bien complter de soi-mme. Comment est-ce quon pourrait complter de nous-mmes ?
Cest pour a que je plaide comme je le disais au dbut de lanne, on plaide de soi-mme
dune part avec son cur, dautre part avec ce quon sait. Le mur blanc ! Pourquoi parle-t-il
du mur blanc ? Quest-ce que cest cette histoire de mur blanc ? Aprs tout, les exemples en
philosophie, cest un peu aussi comme des clins dil. Vous me direz : alors que faire si on ne
comprend pas le clin dil ? Pas grave. Pas grave du tout ! On passe ct de mille choses. On
fait avec ce quon a, on fait avec ce quon sait. Mur Blanc.
Mais aprs tout jessaie de complter avec mon cur avant de complter avec du savoir.
Faisons appel notre cur. Je tiens dun ct mon mur blanc, dun autre ct mes dessins
sur le mur blanc. Jai dessin sur le mur. Et ma question est ceci : est-ce que je peux distinguer
sur le mur blanc des choses indpendamment de figures dessines ? est-ce que je peux faire
des distinctions qui ne soient pas des distinctions entre figures ? L cest comme un exercice
pratique, il ny a besoin de rien savoir. Simplement, je dis : vous lirez bien Spinoza si vous arrivez
ce problme ou un problme quivalent. Il faut le lire suffisamment littralement pour vous
dire : ah bien oui, cest a le problme quil nous pose, et sa besogne lui, cest de poser si prcisment le problme que cest mme un cadeau quil nous fait dans sa gnrosit infinie ,
cest de poser tellement bien le problme, il nous le fait poser si prcisment que, videmment,
on se dise, la rponse cest celle-ci, et on aura limpression davoir trouv la rponse. Il ny a
que les grands auteurs qui vous donnent cette impression. Ils sarrtent juste quand tout est
fini, mais non, il y a un tout petit bout quils nont pas dit. On est forc de le trouver et on se dit :
quest-ce que je suis bien ! quest-ce que je suis fort ! jai trouv !
Les degrs comme distinction intrinsque

Car au moment o je viens de poser la question comme ceci : est-ce quelque chose peut se
distinguer sur le mur blanc, indpendamment des figures dessines ? cest vident que jai la
rponse, dj. Et que nous rpondons tous en chur, nous rpondons : bien oui, il y a un autre
mode de distinction. Il y a un autre mode de distinction qui est quoi ? Cest que le blanc a des
degrs. Et je peux faire varier les degrs du blanc. Un degr de blanc se distingue dun autre
degr de blanc dune toute autre faon quune figure sur le mur blanc se distingue dune autre
figure sur le mur blanc. En dautres termes le blanc a, dirait-on en latin on utilise toutes les
langues pour essayer de mieux comprendre, mme les langues quon ne connat pas, quoi !
[rires] , le blanc a des distinction de gradus, il y a des degrs, et les degrs ne se confondent
pas avec des figures. Vous direz : tel degr de blanc, au sens de tel degr de lumire. Un degr
de lumire, un degr de blanc, ce nest pas une figure. Et pourtant deux degrs se distinguent,
deux degrs ne se distinguent pas comme des figures dans lespace. Je dirais des figures
quelles se distinguent extrinsquement, compte tenu de leurs parties communes. Je dirais
des degrs que cest un tout autre type de distinction, quil y a une distinction intrinsque.
Quest-ce que cest ? Du coup je nai mme plus besoin [...]
Quest-ce que cest, le clin dil du point de vue du savoir ? On a commenc avec notre cur en
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disant, oui, a ne peut tre que a : il y a une distinction des degrs qui ne se confond pas avec
la distinction des figures. La lumire a des degrs, et la distinction des degrs de lumire ne se
confond pas avec la distinction des figures dans la lumire. Vous me direz que tout a cest enfantin ; mais ce nest pas enfantin quand on essaie den faire des concepts philosophiques. Oui
cest enfantin, et a ne lest pas. Cest bien. Alors, quest-ce que cest cette histoire ? il y a des
distinctions intrinsques ! Bon. Essayons de progresser, dun point de vue de la terminologie.
Qualit extensive, quantits extensive et intensive

Qualit extensive (le blanc), quantit extensive (grandeur ou longueur) et quantits intensives
(degrs ou intensits)
Il faut faire du groupement terminologique. Mon mur blanc, le blanc du mur blanc, je lappellerai : qualit. La dtermination des figures sur le mur blanc je lappellerai : grandeur, ou
longueur je dirais pourquoi jemploie ce mot en apparence bizarre de longueur. Grandeur ou
longueur ou quantit extensive. La quantit extensive, cest en effet la quantit qui est compose de parties. Vous vous rappelez le mode existant ? Moi existant, a se dfinit prcisment
par linfinit de parties qui mappartiennent. Quest-ce quil y a dautre que la qualit, le blanc, et
la quantit extensive, grandeur ou longueur ? Il y a les degrs. Il y a les degrs qui sont quoi ?
quon appelle en gnral : les quantits intensives, et qui en fait sont aussi diffrentes de la
qualit que de la quantit intensive. Ce sont des degrs ou intensits.
Duns Scott et la thorie des quantits intensives

Or voil quun philosophe du Moyen ge, qui a beaucoup de gnie - cest l que je fais appel un
tout petit peu de savoir -, il sappelle Duns Scott, il fait appel au mur blanc. Cest le mme exemple. Est-ce que Spinoza a lu Duns Scott ? [Cela na] aucun intrt, parce que je ne suis pas sr
du tout que ce soit Duns Scott qui invente cet exemple. Cest un exemple qui trane dans tout le
Moyen ge, dans tout un groupe de thories du Moyen ge. Le mur blanc. Ouais Il disait : la
qualit, le blanc, a une infinit de modes intrinsques. Il crivait en latin : modus intrinsecus. Et
Duns Scott, l, lui, innove, invente une thorie des modes intrinsques. Une qualit a une infinit
de modes intrinsques. Modus intrinsecus, quest-ce que cest a, ? et il disait : le blanc a une
infinit de modes intrinsques, cest les intensits du blanc. Comprenez : blanc gale lumire,
dans lexemple. Une infinit dintensits lumineuses. Il ajoutait ceci et remarquez quil prenait
des responsabilits parce que l a devient nouveau. Vous me direz, dire il y a une intensit ,
il y a une infinit dintensits de lumire. Bon, bien. Mais quest-ce quil en tire et pourquoi il dit
a ? Quels comptes il rgle ? et avec qui ? a devient important. Comprenez que lexemple
est typique parce que quand il dit blanc, ou qualit, il veut dire aussi bien : forme, en dautres
termes on est en pleine discussion autour de la philosophie dAristote, et il nous dit : une forme
a des modes intrinsques. Ah ! sil veut dire : une forme a des modes intrinsques, a ne va pas
de soi, du coup. Pourquoi ? Parce quil va de soi que toutes sortes dauteurs, toutes sortes de
thologiens considraient quune forme tait invariable en elle-mme, et que seuls variaient les
existants dans lesquels la forme seffectuait. Duns Scott nous dit : l o les autres distinguaient
deux termes, il faut en distinguer trois. Ce dans quoi la forme seffectue, cest des modes
extrinsques. Donc, il faut distinguer la forme, les modes extrinsques, mais il y a autre
chose. Une forme a aussi une espce de comme ils disent au Moyen ge , une espce
de latitude, une latitude de la forme, elle a des degrs, les degrs intrinsques de la forme. Bon.
Cest les intensits donc, des quantits intensives, quest-ce qui les distingue ? Comment un
degr se distingue-t-il dun autre degr ?
L, jinsiste l-dessus parce que la thorie des quantits intensives, cest comme la conception
du calcul diffrentiel dont je parle, elle est dterminante dans tout le Moyen ge. Bien plus, elle
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est lie des problmes de thologie, il y a tout une thorie des intensits au niveau de la thologie. Sil y a une unit de la physique, de la mtaphysique au Moyen ge, elle est trs centre
comprenez, a rend beaucoup plus intressant la thologie au Moyen ge -, il y a tout un
problme comme la trinit, savoir trois personnes pour une seule et mme substance, ce qui
encombre le mystre de la trinit. On dit toujours : ils se battent comme a, cest des questions
thologiques. Rien du tout, ce nest pas des questions thologiques, a engage tout parce que
cest en mme temps quils font une physique des intensits, au Moyen ge, quils font une lucidation des mystres thologiques, la sainte trinit, quils font une mtaphysique des formes.
Tout a, a dborde beaucoup la spcificit de la thologie. Sous quelle forme se distingue trois
personnes dans la sainte trinit ? Cest vident que l il y a une espce de problme de lindividuation qui est trs trs important. Il faut que les trois personnes soient, en quelque sorte,
pas du tout des substances diffrentes, il faut que ce soit des modes intrinsques. Donc ils
se distingueront comment ? Est-ce quon nest pas l lanc dans une espce de thologie de
lintensit. Lorsque aujourdhui Klossowski dans sa littrature, retrouve une espce de lien trs
trs trange entre des thmes thologiques dont se dit : mais enfin do a vient tout a ? et
une conception trs nietzschenne des intensits, il faudrait voir. Comme Klossowski est quelquun dextrmement savant, rudit, il faut voir quel lien il fait entre ces problmes du Moyen
ge et des questions actuelles ou des questions nietzschennes. Cest vident quau Moyen
ge, toute la thorie des intensits elle est la fois physique, thologique, mtaphysique. Sous
quelle forme ? [Fin de la bande trs peu de temps avant la fin du cours.]

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17.03.81 Immortalit et ternit

Aujourdhui, je voudrais bien que ce soit notre dernire sance. Vous voulez bien fermer la
porte ? Vous ne voulez pas fermer les fentres ? [rires]. Et si on nentend rien ? Voil, voil,
voil. Ce doit tre notre dernire sance sur Spinoza, moins que vous nayez des questions.
En tout cas il faudrait quaujourdhui, ce qui vous soucie, si des choses vous soucient, vous le disiez, vous intervenez le plus possible. Et alors, je voudrais aujourdhui, quon fasse deux choses :
que lon termine, non pas la conception spinoziste de lindividualit, parce que l il me semble
quon est rest assez longtemps sur cette conception, mais que lon en tire les consquences
concernant un point, une formule, une formule assez clbre de Spinoza, qui est la suivante :
Nous exprimentons... nous exprimentons. Nous sentons et nous exprimentons - il ne dit pas
nous pensons , cest deux mots trs chargs sentir et exprimenter - que nous sommes
ternels. Quest ce que cest que cette clbre ternit spinoziste ? Bon. Et puis enfin il nous
est tout fait ncessaire de tirer des consquences sur ce qui devait tre le thme implicite de
toutes ces sances, cest--dire : quel est le rapport entre une Ontologie et une thique ? une
fois dit que ce rapport intresse la philosophie pour elle mme, mais le fait est que ce rapport
na t fond et dvelopp que par Spinoza, au point que quelquun qui viendrait nous dire : Eh
bien moi, mon projet, ce serait de faire une espce dthique qui soit comme le corrlat dune
ontologie , cest--dire dune thorie de ltre, on pourrait larrter et dire : trs bien, on peut
dire dans cette voie des choses trs nouvelles, mais cest une voie qui est spinoziste. Cest une
voie signe Spinoza.

Dimensions de lindividualit et genres de connaissance

Les trois dimensions de lindividualit

Vous vous rappelez - et je fais ce rappel pas du tout pour revenir sur ces points, mais pour les
estimer acquis -, vous vous rappelez les trois dimensions de lindividualit :
premire dimension : jai une infinit de parties extensives. Bien plus, si vous vous rappelez plus prcisment, jai une infinit densembles infinis de parties extensives ou extrieures
les unes aux autres. Je suis compos linfini.
deuxime dimension : ces ensembles infinis de parties extensives extrieures les
unes aux autres mappartiennent. Mais ils mappartiennent sous des rapports caractristiques ; rapports de mouvement et de repos dont la dernire fois jai essay de dire quelle tait
la nature.
troisime dimension : ces rapports caractristiques ne font quexprimer un degr
de puissance qui constitue mon essence, mon essence moi, cest--dire une essence singulire.
Donc les trois dimensions, cest les parties extensives extrieures les unes aux autres qui
mappartiennent, les rapports sous lesquels ces parties mappartiennent, et lessence comme
degr, gradus ou modus, lessence singulire qui sexprime dans ces rapports.
Or, Spinoza ne le dit jamais, parce quil na pas besoin de le dire, mais nous, lecteurs on est bien
forc de constater une curieuse harmonie, entre quoi et quoi ? Entre ces trois dimensions de
lindividualit et ce quil appelle, une tout autre occasion, les trois genres de connaissance.
Vous vous rappelez les trois genres de connaissances, en effet, et vous allez voir immdiatement le strict paralllisme entre les trois dimensions de lindividualit comme telle et les trois
genres de connaissance. Mais quil y ait un tel paralllisme entre les deux doit dj nous ame-

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ner certaines conclusions. Vous voyez, ce nest pas une chose quil ait besoin de dire, vous
comprenez ? Jinsiste pour a, parce que je voudrais aussi que vous en tiriez des rgles pour la
lecture de tout philosophes. Il ne va pas dire : remarquez. Ce nest pas lui dexpliquer. Encore
une fois, jinsiste beaucoup : on ne peut pas faire deux choses la fois. On ne peut pas la fois
dire quelque chose et expliquer ce quon dit. Cest pour a que les choses, cest trs difficile.
Bon. Ce nest pas Spinoza qui a expliquer ce que dit Spinoza ; Spinoza, il a faire mieux, il a
dire quelque chose. Alors expliquer ce que dit Spinoza cest pas mal, mais enfin a va pas loin.
a peut pas aller trs loin. Cest pour a que lhistoire de la philosophie doit tre extrmement
modeste. Il ne va pas nous dire : Remarquez, vous voyez bien que mes trois genres de connaissance et puis que les trois dimensions de lindividu, a se correspond. Ce nest pas lui
de le dire. Mais nous, dans notre tche modeste, cest bien nous de le dire. Et, en effet, dans
quel sens a se correspond ?
Les trois genres de connaissance
Le premier genre : les ides inadquates

Vous vous rappelez que le premier genre de connaissance cest lensemble des ides inadquates, cest--dire des affections passives et des affects-passions, qui dcoulent des ides
inadquates. Cest lensemble des signes, ides confuses inadquates, et les passions, les affects, qui dcoulent de ces affections. Vous vous rappelez tout a, cest lacquis des dernires
fois. Or, sous quelles conditions ? Quest-ce qui fait que, partir du moment o nous existons,
nous sommes non seulement vous des ides inadquates et des passions, mais nous
sommes comme condamns, et mme, premire vue, condamns navoir que des ides
inadquates et des affects passifs, ou des passions ? Quest-ce qui fait notre triste situation ?
Comprenez que cest bien vident, je ne voudrais pas l pousser trop en dtail, je voudrais juste
que vous sentiez, pressentiez : cest, avant tout, en tant que nous avons des parties extensives.
En tant que nous avons des parties extensives nous sommes condamns aux ides inadquates. Pourquoi ? parce que : quel est le rgime des parties extensives ? Encore une fois, elles
sont extrieures les unes aux autres, elles vont par infinit, les deux la fois. Les corps les plus
simples, qui sont les parties ultimes, vous vous rappelez, les corps les plus simples nont pas
dintriorit. Ils sont toujours dtermins du dehors. a veut dire quoi ? par chocs. Par chocs
dune autre partie. Sous quelle forme est-ce quelles se rencontrent avec chocs ? Sous la
forme la plus simple, savoir que constamment elles ne cessent pas de changer de rapports,
puisque cest toujours sous un rapport que les parties mappartiennent ou ne mappartiennent
pas. Des parties de mon corps quittent mon corps, prennent un autre rapport, le rapport de
larsenic, le rapport de nimporte quoi, le rapport du moustique quand il me pique, le rapport...
Moi je ne cesse pas dintgrer des parties sous mes rapports, quand je mange, par exemple,
quand je mange il y a des parties extensives que je mapproprie. a veut dire quoi, sapproprier
des parties ? Sapproprier des parties, a veut dire : faire quelles quittent le rapport prcdent
quelles effectuaient pour prendre un nouveau rapport, ce nouveau rapport tant un de mes
rapports moi, savoir : avec de la viande je fais de la chair moi. Quelle horreur ! [rires]
Mais enfin, il faut bien vivre, a ne cesse pas dtre comme a. Des chocs, des appropriations
de parties, des transformations de rapports, des compositions linfini, etc. Ce rgime des
parties extrieures les unes aux autres qui ne cessent de ragir, en mme temps que les
ensembles infinis dans lesquels elles entrent ne cessent de varier, cest prcisment ce rgime de lide inadquate, des perceptions confuses et des affects passifs, des affects-passion
qui en dcoulent. En dautres termes, cest parce que je suis compos dun ensemble dune
infinit densembles infinis de parties extensives extrieures les unes aux autres, que je ne
cesse pas davoir des perceptions des choses extrieures, des perceptions de moi-mme, des
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perceptions de moi-mme dans mes rapports avec les choses extrieures, des perceptions
des choses extrieures en rapport avec moi-mme, et cest tout a qui constitue le monde
des signes. Lorsque je dis : Ah, a cest bon, a cest mauvais. Quest-ce que cest que ces
signes du bon et du mauvais ? Ces signes inadquats signifient simplement : ah bien oui, je rencontre lextrieur des parties qui conviennent avec mes propres parties sous leur rapport,
mauvais. Je rencontre, je fais des rencontres extrieures galement avec des parties qui ne
me conviennent pas sous le rapport sous lequel elles sont. Voyez donc que tout le domaine
des ensembles infinis de parties extrieures les unes aux autres correspond exactement au
premier genre de connaissance. Cest parce que je suis compos dune infinit de parties
extrinsques que jai des perceptions inadquates. Si bien que tout le premier genre de connaissance correspond cette premire dimension de lindividualit. Or on a vu, prcisment,
que le problme des genres de connaissance tait trs bien lanc par la question spinoziste,
savoir : en ce sens on croirait que nous sommes condamns linadquat, au premier genre.
Ds lors, comment expliquer la chance que nous avons de sortir de ce monde confus, de ce
monde inadquat, de ce premier genre de connaissance ?
La rponse de Spinoza cest que : oui, il y a un second genre de connaissance. Mais comment
est-ce quil le dfinit, le second genre de connaissance ? Dans lthique cest trs frappant, la
connaissance du second genre cest la connaissance des rapports, de leur composition et de
leur dcomposition. On ne peut pas dire mieux que le second genre de connaissance correspond la seconde dimension de lindividualit. Puisquen effet, des parties extrinsques, elles
sont non seulement extrinsques les unes par rapport aux autres, mais elles sont extrinsques radicalement, absolument extrinsques. Quest-ce que a veut donc dire que des parties
extrinsques mappartiennent ? On la vu mille fois. a ne veut dire quune chose chez Spinoza,
savoir que ces parties sont dtermines, toujours du dehors, entrer sous tel ou tel rapport,
sous tel ou tel rapport qui me caractrise moi. Et encore une fois, quest-ce que a veut dire,
mourir ? Mourir, a ne veut dire quune chose, cest que les parties qui mappartenaient sous
tel ou tel rapport sont dtermines du dehors rentrer sous un autre rapport qui ne me caractrise pas, mais qui caractrise autre chose. Le premier genre de connaissance cest donc
la connaissance des effets de rencontre, ou des effets daction et dinteraction des parties
extrinsques les unes sur les autres. Ouais, on ne peut pas dfinir mieux. Cest trs clair. Les
effets dfinis par, les effets causs par le choc ou par la rencontre des parties extrieures les
unes avec les autres dfinit tour le premier genre de connaissance. En effet ma perception
naturelle cest un effet des chocs et heurts entre parties extrieures qui me composent et
parties extrieures qui composent dautres corps.
Le second genre : la connaissance des rapports

Mais le second genre de connaissance cest un tout autre mode de connaissance. Cest la
connaissance des rapports qui me composent et des rapports qui composent les autres
choses. Vous voyez : ce nest plus les effets des rencontres entre parties, cest la connaissance des rapports, savoir, la manire dont mes rapports caractristiques se composent
avec dautres, et dont mes rapports caractristiques et dautres rapports se dcomposent.
Or l cest une connaissance adquate, et en effet elle ne peut tre quadquate, cette connaissance. Tandis que la connaissance qui se contentait de recueillir Pourquoi ? puisque
cest une connaissance qui slve la comprhension des causes. En effet, un rapport
quelconque est une raison. Un rapport quelconque cest la raison sous laquelle une infinit de
parties extensives appartiennent tel corps plutt qu tel autre. Ds lors, le second genre de
connaissance. Simplement jinsiste sur ceci, cest que ce nest pas du tout une connaissance
abstraite, comme jai essay de le dire. Si vous en faites une connaissance abstraite, cest tout
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Spinoza qui scroule.

Alors videmment le tort des commentaires, on se dit toujours : Ah bien oui, cest les
mathmatiques ; ah bien non, ce nest pas les mathmatiques. a na rien voir avec les
mathmatiques, simplement les mathmatiques sont un cas particulier. Les mathmatiques
peuvent en effet tre dfinies comme une thorie des rapports. Alors l daccord, les mathmatiques cest une section du second genre de connaissance, cest une thorie des rapports
et des proportions. Voyez Euclide. Bon. Cest une thorie des rapports et des proportions, et
ce moment-l les mathmatiques font parties du second genre. Mais penser que le second
genre soit un type de connaissance mathmatique, cest une btise abominable parce que,
ce moment-l, tout Spinoza devient abstrait. On ne rgle pas sa vie sur les mathmatiques, il
ne faut pas exagrer ; tandis quil sagit bien l de problmes de vie.
Je prenais comme exemple, parce que a mapparat comme infiniment plus spinoziste que
la gomtrie ou les mathmatiques, ou mme la thorie euclidienne des proportions, je prenais comme exemple : oui, quest-ce que a veut dire la connaissance adquate du second
genre ? cest au niveau de apprendre nager : Ah, je sais nager ! Personne ne peut nier
que savoir nager, cest une conqute dexistence. Cest fondamental, vous comprenez ! Moi je
conquiers un lment. a ne va pas de soi de conqurir un lment. Je sais nager, je sais voler.
Formidable ! Quest ce que a veut dire ? Cest tout simple : ne pas savoir nager cest tre
la merci de la rencontre avec la vague. Alors, vous avez lensemble infini des molcules deau
qui composent la vague ; a compose une vague et je dis cest une vague parce que, ces corps
les plus simples que jappelle molcules , en fait ce nest pas les plus simples, il faudra aller
encore plus loin que les molcules deau. Les molcules deau appartiennent dj un corps,
le corps aquatique, le corps de locan, etc... ou le corps de ltang, le corps de tel tang. Cest
quoi la connaissance du premier genre ? Cest : Allez ! je me lance, jy vais. Je suis dans le
premier genre de connaissance ; je me lance, je barbote comme on dit. Quest-ce que a veut
dire, barboter ? Barboter, cest tout simple. Barboter, le mot indique bien, on voit bien que cest
des rapports extrinsques : tantt la vague me gifle et tantt elle memporte ; a, cest des
effets de choc. Cest des effets de choc, savoir : je ne connais rien au rapport qui se compose
ou qui se dcompose, je reois les effets de parties extrinsques. Les parties qui mappartiennent moi sont secoues, elles reoivent un effet de choc, des parties qui appartiennent
la vague. Alors tantt je rigole et tantt je pleurniche, suivant que la vague me fait rire ou
massomme, je suis dans les affects-passions : Ah maman ! la vague ma battu ! Bon. Ah
maman ! la vague ma battu ! , cri que nous ne cesseront pas davoir tant que nous serons
dans le premier genre de connaissance puisquon ne cessera pas de dire : Ah ! la table ma
fait du mal. ; a revient exactement au mme que de dire lautre ma fait du mal ; pas du
tout parce que la table est inanime, Spinoza est tellement plus malin que tout ce quon a pu
dire aprs, cest pas du tout parce que la table est inanime quon doit dire: la table ma fait du
mal, cest aussi bte de dire Pierre ma fait du mal que de dire la pierre ma fait du mal
ou la vague ma fait du mal . Cest du mme niveau, cest le premier genre.
Bien. Vous me suivez ?
Au contraire, je sais nager : a ne veut pas dire forcment que jai une connaissance mathmatique ou physique, scientifique, du mouvement de la vague ; a veut dire que jai un savoir
faire, un savoir faire tonnant, cest--dire que jai une espce de sens du rythme, la rythmicit.
Quest-ce que a veut dire, le rythme ? a veut dire que mes rapports caractristiques je sais

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les composer directement avec les rapports de la vague. a ne se passe plus entre la vague et
moi, cest--dire que a ne se passe plus entre les parties extensives, les parties mouilles de
la vague et les parties de mon corps ; a se passe entre les rapports. Les rapports qui composent la vague, les rapports qui composent mon corps et mon habilet lorsque je sais nager,
prsenter mon corps sous des rapports qui se composent directement avec le rapport de la
vague. Je plonge au bon moment, je ressors au bon moment. Jvite la vague qui approche, ou,
au contraire je men sers, etc... Tout cet art de la composition des rapports.
Je cherche des exemples qui ne sont pas mathmatiques, parce que, encore une fois les mathmatiques ce nest quun secteur de a. Il faudrait dire que les mathmatiques cest la thorie formelle du second genre de connaissance. Ce nest pas le second genre de connaissance
qui est mathmatique. Cest la mme chose au niveau des amours. Les vagues ou les amours
cest pareil. Dans un amour du premier genre, bon, vous tes perptuellement dans ce rgime
des rencontres entre parties extrinsques. Dans ce quon appelle un grand amour, La dame
aux camlias, quest-ce que cest beau [rires], l vous avez une composition de rapports. Non,
mon exemple est trs mauvais parce que La dame aux camlias, cest le premier genre de
connaissance [rires], mais dans le second genre de connaissance vous avez une espce de
composition des rapports les uns avec les autres. Vous ntes plus au rgime des ides inadquates, savoir : leffet dune partie sur les miennes, leffet dune partie extrieure ou leffet
dun corps extrieur sur le mien. L vous atteignez un domaine beaucoup plus profond qui est
la composition des rapports caractristiques dun corps avec les rapports caractristiques
dun autre corps. Et cette espce de souplesse ou de rythme qui fait que quand vous pressentez votre corps, et ds lors votre me aussi, vous prsentez votre me ou votre corps, sous le
rapport qui se compose le plus directement avec le rapport de lautre. Vous sentez bien que
cest un trange bonheur. Voil, cest le second genre de connaissance.
Le troisime genre : la connaissance des essences

Pourquoi est-ce quil y a un troisime genre de connaissance ? Il y a un troisime genre de

connaissance parce que les rapports ce nest pas les essences, Spinoza nous dit. Le troisime
genre de connaissance, ou la connaissance intuitive, cest quoi ? a dpasse les rapports et
leurs compositions et leurs dcompositions. Cest la connaissance des essences, a va plus
loin que les rapports puisque a atteint lessence qui sexprime dans les rapports, lessence
dont les rapports dpendent. En effet si des rapports sont les miens, si des rapports me caractrisent cest parce quils expriment mon essence. Et mon essence cest quoi ? cest un
degr de puissance. La connaissance du troisime genre cest la connaissance que ce degr
de puissance prend de soi-mme et prend des autres degrs de puissance. Cette fois-ci cest
une connaissance des essences singulires. Bon. Le deuxime, et plus forte raison le troisime genre de connaissance sont parfaitement adquats.
Vous voyez bien quil y a une correspondance entre genres de connaissance et dimensions de lindividualit , qui veut dire quoi, finalement, cette concidence, a veut dire que les
genres de connaissance sont plus que des genres de connaissances, ce sont des modes
dexistence. Ce sont des manires de vivre. Mais pourquoi est-ce que ce sont des manires
de vivre ? a devient difficile parce que, enfin, tout individu et compos des trois dimensions
la fois. Cest l quon va trouver comme un dernier problme. Vous, moi, nimporte qui, nimporte quel individu a les trois dimensions la fois, alors quest-ce quon peut faire pour sen
tirer ? Chaque individu a les trois dimensions la fois, daccord. Voil exactement le problme :
chaque individu a les trois dimensions la fois, et pourtant il y a des individus qui ne sortiront
jamais du premier genre de connaissance. Ils narriveront pas slever au deuxime ou au
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troisime [] fin de la bande

Essence et existence
Les essences peuvent-elles se dtruire ?

[] Chaque individu a les trois dimensions mais attention, il na pas par l mme les trois genres de connaissance ; il peut trs bien en rester au premier. Comment expliquer ce dernier
point ? Prenons la question autrement : quand est-ce quil y a des oppositions ? Par exemple : on peut se har, il arrive quon se hasse. La haine, cette espce dopposition dun mode
existant, dun individu un autre individu, cest quoi ? Comment expliquer la haine ? Voil un
premier texte de Spinoza, Livre 4 de Lthique, laxiome qui est au dbut du livre 4, il va nous
gner beaucoup, en apparence, cet axiome, et Spinoza il ne sexplique pas beaucoup l-dessus.
Axiome : Il nest aucune chose singulire (i.e. aucun individu) dans la nature quil ny en ait une
autre plus puissante et plus forte - jusque l a va -, il ny a pas de dernire puissance, parce
que la dernire puissance cest la Nature toute entire, donc il ny a pas de dernire puissance
dans la Nature. Une chose tant donne, elle se dfinit par un degr de puissance ; et il y a
toujours un degr de puissance suprieur : si puissant que je sois il y a toujours un degr de
puissance. Et en effet on a vu quil y avait une infinit de degrs de puissance. Linfini tant toujours en acte chez Spinoza, est toujours donn actuellement, est toujours donn en acte. Un
degr de puissance plus grand que le plus grand degr de puissance que je puisse concevoir.
Donc, jusque-l ce ne serait pas gnant cet axiome, mais il ajoute : Il nest aucune chose singulire dans la Nature quil ny en ait une autre plus puissante et plus forte, mais, tant donn
une chose quelconque, il y en a une autre plus puissante qui peut dtruire la premire.
L, a doit nous gner ce texte ! Pourquoi ? parce que la seconde phrase apporte une prcision inattendue. La premire phrase nous dit : une chose tant donne, elle se dfinit par
sa puissance, mais un degr de puissance tant donn, cest--dire une chose dans son essence, le degr de puissance cest lessence dune chose, il y en a toujours une plus puissante.
Daccord, a va, a, On comprend. Seconde phrase, il ajoute : attention, par la chose plus
puissante, la premire chose peut toujours tre dtruite. Cest trs embtant a, pourquoi ?
Du coup on se dit : Je nai rien compris. Quest-ce qui va se passer ? Il a lair de nous dire
quune essence peut tre dtruite par lessence plus puissante. Alors, ce moment-l, il ny a
plus de troisime genre de connaissance, il ny a mme plus de second genre de connaissance,
parce que destruction cest quoi ? Cest videmment leffet dune essence sur une autre. Si
une essence peut tre dtruite par lessence plus puissante, par lessence de degr suprieur,
cest la catastrophe, tout le spinozisme scroule. On est ramen aux effets, on est ramen au
premier genre, il ne peut plus y avoir de connaissance des essences. Comment est-ce quil y
aurait une connaissance adquate des essences si les essences sont dans des rapports tels
que lune dtruit lautre ? Ah, a ! heureusement, tout le monde a compris.
Et plus loin, il faudra juste attendre longtemps, mais cest normal, cest pour a quil faut tant
de patience pour lire. Bien aprs, dans le livre 5, il y a une proposition 37. Et la proposition 37
comporte, aprs son nonc et aprs la dmonstration de la proposition, comporte une proposition hors-cadre sous le titre de scolie, et le scolie nous dit ceci : laxiome de la quatrime
partie, vous voyez ce que je viens de lire : Laxiome de la quatrime partie concerne les choses singulires en tant quon les considre en relation avec un certain temps et un certain
lieu, ce dont je crois personne ne doute . L il faut rire, parce que, quand mme, ce dont je
crois, personne ne doute , il a attendu tellement de pages alors quil aurait pu nous le dire au
niveau de 4, a nous aurait aid, on aurait t moins troubl. Cest son affaire. Pourquoi est-ce

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quil le dit seulement bien aprs ? Il le dit quand il a besoin de le dire. Quest-ce que a veut dire
cette prcision ? Il nous dit : attention, laxiome de la destruction, laxiome de lopposition : une
essence peut sopposer une autre au point de la dtruire, a ne se comprend que quand on
considre les choses en relation avec un certain temps et un certain lieu. Il ne nous en dit pas
plus.
Cest quoi, lexistence ?

Quest-ce que a veut dire, considrer les choses en relation avec un certain temps et un
certain lieu ? Cela veut dire les considrer dans leur existence. Quest-ce que a veut dire, les
considrer dans leur existence ? Les considrer en tant quelles existent, en tant quelles sont
passes lexistence, en tant quelles passent lexistence. a veut dire quoi ? on la vu : passer
lexistence, cest quoi ? On passe lexistence, une essence passe lexistence lorsquune
infinit de parties extensives se trouvent dtermines du dehors lui appartenir sous tel
rapport. Jai une essence, moi, moi, Pierre ou Paul, jai une essence. Je dis que je passe
lexistence lorsquune infinit de parties extensives est dtermine du dehors, cest--dire par
les chocs qui renvoient dautres parties extensives, est dtermine du dehors entrer sous
un rapport qui me caractrise. Donc avant je nexistais pas, dans la mesure o je navais pas
ces parties extensives. Natre cest a. Je nais lorsquune infinit de parties extensives sont
dtermines du dehors par la rencontre avec dautres parties, entres sous un rapport qui est
le mien, qui me caractrise. ce moment-l, jai un rapport avec un certain temps et avec un
certain lieu. Quest-ce que cest que ce temps et que ce lieu ? temps de ma naissance et lieu
de ma naissance ? a sest pass ici. Cest ici, ici et maintenant, cest quoi ? cest le rgime
des parties extensives. Les parties extensives, les ensembles de parties extensives, ils ont
toujours un temps et un lieu. Bien plus a durera ce que a durera. Les parties extensives sont
dtermines du dehors entrer sous tel rapport qui me caractrise, mais pour combien de
temps ? jusqu ce que, jusqu ce quelles soient dtermines entrer sous un autre rapport.
ce moment-l, elles passent dans un autre corps, elles ne mappartiennent plus. a dure un
certain temps. Bien. Quest-ce que a veut dire ? En quoi est-ce que a va nous clairer ?
En fait, je ne peux parler dopposition entre deux individus que dans la mesure o ces individus
sont considrs comme existants ici et maintenant. Cest trs important pour la formation
des rapports dopposition. Cest uniquement dans la mesure o des individus sont considrs
comme existants ici et maintenant quils peuvent entrer. Ce nest pas une question de bont
ou de mchancet, cest une question de possibilit logique. Je ne peux avoir des rapports
dopposition avec un autre individu quen fonction de quoi ? En fonction des parties extensives
qui nous composent, qui nous appartiennent. Cest a le lieu, le milieu de lopposition cest a :
cest les parties extensives. Et, en effet, cest bien forc. Il sagit de quoi dans les oppositions
entre les individus ? Dans les oppositions entre individus, il sagit toujours de savoir sous quel
rapport finalement vont entrer tels ensembles infinis de parties extensives.
Imaginez la triste situation : je me bats avec un chien pour manger une espce de pte. Bon.
Spectacle horrible. Comment le raconter, ce spectacle ? Il sagit de quoi ? Vous avez trois termes : la nourriture, le chien et moi. Alors je mords le chien pour memparer [rires] de son aliment ; le chien me donne un coup de patte. Quest-ce qui se passe ? Cest quoi, a ? Vous avez
un ensemble infini de parties extensives sous le rapport viande ; vous avez un ensemble
infini de parties extensives sous le rapport chien ; vous avez un ensemble infini de parties
extensives sous le rapport moi . Et tout a, a tourbillonne, et tout a, a sentrechoque.
savoir, moi, je veux conqurir les parties extensives de la viande pour me les assimiler, cest-dire leur imposer mon rapport ; faire quelles neffectuent plus le rapport viande, mais quelles
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viennent effectuer un de mes rapports moi. Le chien il veut pareil. Le chien, je le mords,
cest--dire que je veux le chasser. Lui, il me mord, etc. etc. on nen sort plus, cest le domaine
des oppositions. Lopposition cest leffort respectif de chaque existant pour sapproprier des
parties extensives.
Lternit de lessence et des rapports

Quest-ce que veut dire sapproprier des parties extensives ? Cest--dire faire quelles effectuent le rapport qui correspond tel individu. En ce sens, je peux toujours dire, je suis dtruit
par plus fort que moi. Et en effet, tant que jexiste, cest le risque de lexistence. Bon. Et le risque
de lexistence a ne fait quun avec ce quon appelle la mort. Encore une fois, quest-ce que
cest que la mort ? Cest le fait que Spinoza appellera ncessaire, au sens dinvitable, que les
parties extensives qui mappartenaient sous un de mes rapports caractristiques cessent de
mappartenir et passent sous un autre rapport qui caractrise dautres corps. Cest invitable
en vertu mme de la loi de lexistence. Une essence rencontrera toujours une essence plus forte quelle sous des conditions dexistence qui fait que, ds lors, lessence plus forte dtruit, dtruit quoi ? Littralement dtruit lappartenance des parties extensives la premire essence.
Bon, daccord. Mais je dis dabord, quitte corriger tout lheure, et il faudra bien le corriger.
Je dis supposez maintenant que je sois mort. Daccord je suis mort. Pour Spinoza - l a va
prendre un air abstrait, mais essayez, cest vous de faire un effort, et je vais dire tout lheure
pourquoi a ne me parat pas abstrait, mais faites un effort Je suis mort , quest-ce que
a veut dire ? Encore une fois si vous acceptez ces prmisses, encore une fois qui ne sont pas
du tout de la thorie abstraite, qui sont vraiment une manire de vivre, si cest bien a la mort,
a veut dire : il ny a plus de parties extensives, il ny plus aucun ensemble extrinsque qui mappartienne, je suis dpossd. Daccord, je suis dpossd. Je nai plus de parties. a veut dire :
mes rapports caractristiques cessent dtre effectus ; a veut dire tout a, mais rien que
a. Alors quest-ce que a nempche pas, la mort ? Ce que a nempche pas, selon Spinoza,
cest que mes rapports, eux, ils cessent dtre effectus, daccord, mais il y a une vrit ternelle de ces rapports. Ils ne sont pas effectus, daccord, mais on a vu que pour Spinoza, les
rapports taient largement indpendants de leurs termes. Effectuer un rapport, a veut dire :
des termes arrivent qui effectuent le rapport, le rapport est effectu par ces termes. L, il ny
a plus de termes qui leffectuent.
Le rapport a une vrit ternelle en tant que rapport, une vrit indpendante de ses termes ;
il nest plus effectu, mais il reste actuel en tant que rapport ; ce nest pas quil passe ltat de
virtualit. Il y a une actualit du rapport non effectu. Et, plus forte raison, il y a une actualit
de lessence qui sexprime dans le rapport, puisque lessence ce nest pas du tout une partie
extensive, cest une partie intensive ! cest un degr de puissance. Ce degr de puissance ne
lui correspond plus, ce degr - on la vu la dernire fois -, ce degr dintensit ne lui correspond
plus rien en extension. Il ny a plus les parties extensives qui correspondent la partie intensive.
Daccord. Mais la ralit de la partie intensive, en tant quintensive, elle subsiste. En dautres
termes il y a une double ternit, tout fait corrlative. Il y a une double ternit : lternit
du rapport ou des rapports qui me caractrisent, et lternit de lessence, de lessence
singulire qui me constitue, et qui elle ne peut pas tre affecte par la mort. Et bien plus, ce
niveau comme il est dit dans le Livre 5 par le texte que je viens de lire, ce niveau, il ne peut
pas y avoir dopposition. Pourquoi ? parce que tous les rapports se composent linfini suivant
les lois des rapports. Il y a toujours des rapports qui se composent. Et dautre part, toutes les
essences conviennent avec toutes les essences. Chaque essence convient avec toutes les
autres, en tant que pur degr dintensit. En dautres termes, pour Spinoza, dire quun degr
de puissance ou un degr dintensit dtruit un autre degr dintensit, cest une propowww.webdeleuze.com

sition dnue de sens. Les phnomnes de destruction ne peuvent exister quau niveau, et
elles ont pour statut, et elles renvoient au rgime des parties extensives qui mappartiennent
provisoirement.
Jexprimente que je suis ternel

Ds lors, quest-ce que a veut dire : Je sens, jexprimente que je suis ternel ? Ce nest
pas : Je le sais . Ce que je voudrais vous faire sentir cest la diffrence entre les deux propositions je sais et je maintiens que je suis immortel . On pourrait dire que cest une proposition thologique : je sais et je maintiens que je suis immortel. Et je sens et jexprimente
que je suis ternel . En effet Spinoza sen prend, dans le Livre 5, toute la conception de
limmortalit. Il nous dit : Non, non, il ne sagit pas de dire que chacun est immortel, il sagit
de dire que chacun est ternel ! , et ce nest pas du tout pareil. Pourquoi est-ce que ce nest
pas du tout pareil ? Comment a se prsente chez Spinoza ? Quest-ce que cest que cette exprimentation ? Je crois quil faut prendre le mot au sens le plus fort. Ce nest pas simplement
: je fais lexprience, ou jai lexprience. Cest plutt faire lexprience dune manire active. Je
fais lexprience que je suis ternel. Quest-ce que cest que cette exprimentation ? Cest trs
curieux. Si vous cherchez dans la littrature cest bien plus tard, dans la littrature anglaise du
XIXe, que vous trouverez une espce de spinozisme de ce type, lternit, une espce dexprimentation de lternit. Et bizarrement, lie aussi lide dintensit, comme si je ne pouvais
faire lexprience de lternit que sous une forme intensive. Cest un thme frquent chez
des auteurs qui, justement, ne me paraisse pas tellement loigns de Spinoza, mme sils ne
le savent pas, des auteurs comme Lawrence, un moindre titre comme Powys, une espce
dexprimentation de lternit sous forme de lintense.
Une affaire de proportions

Voil, jessaie de rendre plus concret. Quand vous existez, vous existez, vous vous opposez aux
autres. On soppose tous les uns aux autres, et Spinoza ne dit pas du tout quil faudrait sortir
de a, il sait trs bien que cest absolument ncessaire, que cest une dimension, une dimension de lexistence. Daccord, mais il dit : voil, prenons deux cas extrmes, prenons lindividu
A, lindividu Pierre. Prenons Pierre, qui lui, passe la majeure partie - vous allez voir comment
l a devient trs nuanc et trs concret, Spinoza -, on peut dire de Pierre quil a pass sa vie,
en gros, dans le premier genre de connaissance. Cest mme le cas de la plupart des gens,
puisque suivant Spinoza, il faut quand mme un peu de philosophie pour sortir du premier
genre de connaissance, ouais. Prenez le cas de quelquun qui vit dans le premier genre de
connaissance la majeure partie. Pourquoi je prcise la majeure partie ? En fait il faut tre trs
optimiste, a narrive pas tout le temps. Ce quelquun, de toutes faons, il aura bien compris
un petit truc dans sa vie, une fois, pas longtemps, un jour, un soir, un soir en rentrant chez lui,
il aura compris un petit quelque chose, il aura eu limpression de comprendre un petit quelque
chose. Peut-tre quil aura vraiment compris un petit quelque chose et puis que, ensuite, toute
sa vie il va la passer essayer doublier ce quil avait compris tellement que ctait frappant.
Tout dun coup, il sest dit : Mais quoi ! il y a quelque chose qui ne va pas. Tous, tous, mme
le dernier des misrables a fait cette exprience, mme le dernier des crtins est pass ct
de quelque chose o il ait dit : mais est-ce que je ne serais pas, est-ce que je naurais pas pass
toute ma vie me tromper ? Alors on sort toujours un peu du premier genre de connaissance,
cest--dire, en termes spinozistes, il aura compris mme sur un point minuscule, il aura eu
une intuition ou bien de quelque chose dessentiel, ou bien lintuition dun essentiel, ou bien la
comprhension dun rapport. On peut tre trs gnreux, il y a trs peu de gens qui sont totalement idiots. Il y a toujours un truc quils comprennent. On a tous notre petit truc. Par exemple
les uns ont un sens tonnant de tel animal, a ne les empche pas dtres mchants, tout a,
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mais l, ils ont quelque chose, ah oui, l... Ou bien le sens du bois, ah oui, a, ce type, cet imbcile, cet imbcile et ce mchant, au moins quand il parle des arbres, il y a quelque chose, on sent
quil y a quelque chose. On passe notre temps faire ces expriences : ah, l oui. Limpression
que, si vous voulez, cest fini, que mme le pire clown, il y a un point o cest fini dtre clown.
Enfin il y a quelque chose. Personne nest condamn au premier genre de connaissance, il y a
toujours un petit espoir. Or cest trs important a [] fin de la K7
... il y a une lueur chez quelquun : ah, il tait moins odieux que je ne le croyais ! Il suffisait de
trouver le truc. Alors, bien sr, parfois on na mme plus envie de trouver, daccord. Et puis
a retombe vite. Mais je ne sais pas moi, le pire agent de police, le pire je ne sais pas quoi,
il y a srement un petit truc chez lui, srement. Spinoza ne fait pas du tout lappel larme
du salut pour sauver tout le monde, non, il veut nous dire quelque chose dautre. il veut nous
dire : Voil! cest trs compliqu parce que finalement, votre existence, cest affaire de proportions. Quest ce que a veut dire, affaire de proportions ? Daccord, vous avez des parties
extensives qui vous composent, et tant que vous existez, pas du tout question dy renoncer.
Quest-ce que ce serait, renoncer aux parties extensives qui me composent ? Cest--dire
renoncer toutes les combinaisons de lexistence, comme a, se retirer des oppositions
vcues ? Je me retire des oppositions vcues, je ne mange plus que de lherbe, jhabite une
grotte, etc. Cest en gros ce quon a toujours appel lasctisme. Spinoza a ne lintresse
pas du tout, a lui parait mme une solution trs, trs louche. Trs, trs louche. Il va jusqu
penser que lascte est profondment mchant, et que lascte poursuit une haine inexpiable,
une haine inexpiable contre le monde, contre la nature, etc... Donc ce nest pas du tout ce que
veut nous dire Spinoza. Il nous dit : Faites attention, dans votre existence, cest affaire dune
proportion relative. Entre quoi et quoi ?
Vous maccordez que jai donc maintenant mes trois dimensions de lindividu : les parties extensives, deuximement les rapports, troisimement lessence ou la partie intensive qui me
constitue.
Je peux les exprimer sous la forme suivante : les parties extensives qui mappartiennent cest
tout comme les ides inadquates que jai, elles sont ncessairement inadquates. Cest donc
les ides inadquates que jai et les passions qui dcoulent de ces ides inadquates. Les
rapports qui me caractrisent, lorsque jarrive leur connaissance, cest les notions communes ou des ides adquates. Lessence comme pure partie intensive, comme pur degr de
puissance qui me constitue, cest encore une et des ides adquates. Spinoza nous dit : dans
votre existence, vous pouvez vous-mme avoir une vague ide de la proportion quil y a entre
les ides inadquates et passions, puisque les deux senchanent, les ides inadquates et
affects-passions qui emplissent votre existence, dune part, et dautre part les ides adquates
et les affects actifs auxquels vous arrivez. Vous vous rappelez, les ides inadquates - je vais
terminer rapidement pour vous demander si vous avez compris -, les ides inadquates et les
passions, a renvoie la premire dimension de lexistence : avoir des parties extensives. Les
deux autres aspects, connaissance des rapports et connaissance des degrs de puissance
comme parties intensives, a renvoie aux deux autres aspects : les rapports caractristiques
et lessence comme partie intensive.
Supposez que dans mon existence, jai relativement il nest pas question dabjurer les parties extensives : ce serait se tuer, et on a vu ce que Spinoza pensait du suicide. Imaginez que
durant mon existence, jai relativement atteint, Spinoza dit - plus ce serait impossible puisque

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vous avez des parties extensives et que vous tes soumis la loi des parties extensives - mais
supposez que vous ayez atteint relativement des ides adquates et des affects actifs. voil
un cas, premier cas. Et deuxime cas, imaginez, vous y avez atteint trs rarement, et peu durablement. Bon. Mettez-vous linstant de votre mort, cest trs concret tout a. Lorsque vous
mourrez, dans le premier cas et dans le second cas, quest-ce quil se passe ? Lorsque vous
mourrez a veut dire de toutes manires que vos parties extensives disparaissent ; cest--dire
quelles vont dans dautres corps, cest--dire : elles effectuent dautres rapports que le vtre.
Mais lorsque vous mourrez, et que, second cas, vous avez eu, en majorit dans votre existence,
des ides inadquates et des affects passifs, a veut dire que ce qui meurt cest, relativement,
la plus grande partie de vous-mme. Cest proportionnellement la plus grande partie de vousmme. Au contraire, lautre cas. Cest curieux, cest l quintervient une espce de proportion
relative, cest a qui est important dans le Livre 5, si a vous chappe dans le Livre 5, et pourtant il le dit explicitement, je crois que vous ne pouvez pas comprendre le mouvement du Livre
5. Lautre cas. Supposez que dans votre existence vous ayez atteint, au contraire, proportionnellement, un nombre relativement grand dides adquates et daffects actifs ; ce momentl, ce qui meurt de vous cest relativement une partie peu importante, insignifiante.
Lexistence en tant qupreuve

Alors cest trs curieux , il me semble que l se rintroduit chez Spinoza, lide de lexistence
en tant qupreuve. Mais ce nest pas du tout une preuve morale, cest comme une espce
dpreuve physico-chimique : jexprimente que je suis ternel, oui. Quest-ce que veut dire ce
texte ? a veut dire : je lexprimente ds maintenant. quelle condition ? Ce nest pas du tout
la question est-ce que lme survit au corps ? , la question de limmortalit cest en quel
sens et sous quelle forme lme survit-elle au corps ? , tel que a a t pos par la philosophie
et la thologie, si vous voulez, bien que les diffrences soient grandes, de Platon Descartes.
De Platon Descartes, ce qui est pos, cest vraiment la question de limmortalit de lme, et
limmortalit de lme elle passe forcment, ce moment-l, par le problme dun avant et dun
aprs. Pourquoi ? Quest-ce qui dtermine lavant et laprs, du point de vue de limmortalit
de lme ? savoir, le moment de lunion de lme et du corps. savoir, lavant de lme cest
avant lincarnation, avant que lme sunisse un corps ; laprs de limmortalit, laprs de
lme, cest aprs la mort, cest--dire aprs que... do la gne de tous les auteurs qui ont parl
dune immortalit de lme. Leur gne cest quoi ? cest que limmortalit de lme ne peut tre
apprhende ou ne peut tre conue que sous les espces encore temporelles dun avant
et dun aprs. Et cest dj tout le thme du Phdon qui porte sur limmortalit de lme chez
Platon. Le dialogue de Platon du Phdon lance une grande doctrine de limmortalit de lme
prcisment sous la forme de lavant et de laprs : avant lunion et aprs lunion.
Lorsque Spinoza oppose son ternit limmortalit, on voit trs bien ce quil veut dire. Du
point de vue de limmortalit, si vous voulez, je peux savoir que lme est immortelle. Mais en
quoi consiste limmortalit ? a consiste dire que je sais, par exemple, je sais - alors de quel
savoir, a cest autre chose -, mais je sais que mon me ne meurt pas avec mon corps. Mme
si jadmets lide platonicienne que cest l un savoir, je ne sais pas sous quelle forme, et tous
le disent. Pourquoi ? Parce que limmortalit semble bien exclure lavant et laprs, par l est
dj une ternit, mais prcisment elle ne peut tre sre ou connue que sous les espces de
lavant et de laprs. Et Descartes encore le dira, sous quelle forme ? Que lme soit immortelle, a je peux dire jen suis sr , selon Descartes. Mais sous quelle forme ? je nen sais
rien. Je peux tout au plus affirmer quil y a un avant et quil y a un aprs ; que lme nest pas
ne avec le corps et quelle ne meurt pas avec le corps. Je peux affirmer le que , je ne peux
pas affirmer le ce que ou le comment . Il faudrait une intuition intellectuelle, comme ils
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disent, or on na pas lintuition intellectuelle. Trs bien.

Spinoza ce nest pas comme a quil pose le problme, parce que pour lui, le problme, ce nest
pas du tout un avant et un aprs , cest un en mme temps que . Je veux dire que
cest en mme temps que je suis mortel que jexprimente que je suis ternel. Et exprimenter
que je suis ternel a ne veut pas dire quil y a un avant, quil y a eu un avant et quil y aura un
aprs ; a veut dire que ds maintenant jexprimente quelque chose qui ne peut pas tre
sous la forme du temps. Et quest-ce que cest qui ne peut pas tre sous la forme du temps ?
savoir, quil y a deux sens absolument opposs du mot partie. savoir, il y a des parties que
jai, ce sont les parties extensives, extrieures les unes aux autres, et celles-l je les ai sur le
mode du temps. En effet je les ai provisoirement, je les ai dans la dure, je les ai sur le mode du
temps. Cest des parties extrieures les unes aux autres, des parties extensives que jai. Bon.
Mais lorsque je dis parties intensives , je veux dire quelque chose de compltement diffrent. Les deux sens du mot parties diffrent en nature, parce que lorsque je dis parties
intensives (= essence), ce nest plus une partie que jai, ce nest plus des parties que jai,
cest une partie que je suis. Je suis un degr de puissance, je suis partie intensive, je suis une
partie intensive et les autres essences sont aussi des parties intensives. Parties de quoi ? Eh
bien, parties de la puissance de Dieu, dit Spinoza. Il parle comme a, trs bien. Exprimenter
que je suis ternel cest exprimenter que parties , au sens intensif, coexiste et diffre en
nature de parties au sens extrinsque, extensif.
Limportant comme critre de proportionnalit ?

Jexprimente ici et maintenant que je suis ternel, cest dire que je suis une partie intensive
ou un degr de puissance irrductible aux parties extensives que jai, que je possde. Si bien
que lorsque les parties extensives me sont arraches (= mort), a ne concerne pas la partie
intensive que je suis de toute ternit. Jexprimente que je suis ternel. Mais encore une fois
une condition, la condition que je me sois lev des ides et des affects qui donnent cette partie intensive une actualit. Cest en ce sens que jexprimente que je suis ternel. Donc
cest une exprimentation qui signifie une ternit ou une coexistence, et pas une immortalit
de succession, cest ds maintenant, dans mon existence, que jexprimente lirrductibilit
de la partie intensive que je suis de toute ternit, que je suis ternellement, avec les parties
extensives que je possde sous la forme de la dure. Mais, si je nai pas actualis mon essence,
ni mme mes rapports, si jen suis rest la loi des parties extensives qui se rencontrent les
unes les autres du dehors, ce moment-l, je nai mme pas lide dexprimenter que je suis
ternel. ce moment-l, quand je meurs, oui, je perds la plus grande partie de moi-mme. Au
contraire si jai rendu ma partie intensive, proportionnellement la plus grande, quest-ce que
a veut dire ?
L, videmment il y a bien une petite difficult. Voil qui met en jeu, si vous voulez, dans une
espce de calcul proportionnel, les parties extensives que jai et les parties intensives que
je suis. Cest difficile puisquil ny a pas de communaut de nature entre les deux sens du mot
parties . Alors comment est-ce quil peut dire que les unes et les autres sont plus ou moins
grandes relativement lautre ? Il nous dit : quand je meurs, tantt ce qui prit, savoir les parties extensives qui sen vont ailleurs, ce qui prit de moi, est dans certains cas la plus grande
partie, et dans lautres cas, cest une partie assez insignifiante, assez petite. Il faudrait donc
que la partie intensives et que les parties extensives aient une espce de critre commun pour
entrer dans cette rgle de proportion, savoir des deux cas extrmes ou tantt les parties extensives qui disparaissent, constituent la plus grande part de moi-mme, tantt, au contraire,
elles ne constituent quune petite part de moi-mme parce que cest la partie intensive qui a
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pris la plus grande part de moi-mme. Bon, on ne peut pas aller plus loin, savoir que cest
peut-tre nous, dans lexistence, dtablir cet espce de calcul de proportion, ou de sens vcu
de la proportion.
Il faudrait dire que, oui, quest ce qui est important dans une vie ? quest-ce qui est important ?
Le critre de limportance. quoi vous avez donn de limportance ? Cest limportance. Il faudrait faire, presque, de limportance. Ah a ! cest important, a cest pas important ! Il faudrait
presque en faire un critre dexistence, quoi ! Les gens, quest-ce quils jugent important dans
leur vie ? Ce qui est important est-ce que cest de parler la radio ? Est-ce que cest de faire
une collection de timbres est-ce que cest davoir une bonne sant ? peut-tre tout a ! Questce que cest une vie heureuse, au sens o quelquun meurt en se disant aprs tout, jai fais
en gros ce que je voulais. ; jai fait peu prs ce que je voulais, ou ce que jaurais souhait.
Oui, a cest bien. Quest-ce que cest que cette curieuse bndiction quon peut se donner
soi-mme et qui est le contraire dun contentement de soi ? Quest-ce que a veut dire cette
catgorie, limportant ? Oui daccord, a cest embtant, mais ce nest pas important .
Quest-ce que cest ce calcul ? Est-ce que ce nest pas la catgorie du remarquable ou de
limportant qui nous permettrait de faire des proportions entre les deux sens irrductibles
du mot parties ? Ce qui dpend ou ce qui dcoule de la part intensive de moi-mme et ce
qui renvoie, au contraire, aux parties extensives que jai.
Cas des morts prmatures

Et puis, videmment, il y a toujours le problme des morts prmatures... Lessence singulire,

elle passe lexistence, bon, mais je suis cras bb ? Hein ? [rires]. Jusqu quel point joue la
rgle spinoziste, savoir mais le temps que je dure na aucune importance, finalement. Spinoza
le dit, trs ferme, et l il a le droit de le dire puisquil nest pas mort trs vieux, mais il na pas t
cras bb, il a eu le temps dcrire Lthique. Alors, quand mme, les bbs qui meurent ?
La rgle de Spinoza mais aprs tout quand je meure a ne veut dire quune chose, savoir : je
nai plus de parties extensives. L, on est gn devant le cas des morts prmaturs, parce que
les morts prmaturs, on peut toujours dire : il a son essence ternelle, mais cette essence
ternelle, encore une fois, tel quon lit Spinoza, ce nest pas simplement une essence comme
une figure mathmatique, cest une essence qui nexiste comme essence que dans la mesure
o elle est passe par lexistence, cest--dire o elle a actualis son degr, o elle a actualis
pour lui-mme son degr, cest dire la partie intensive quelle tait. Il va de soi que quand je
meure prmaturment, je nai pas du tout actualis la partie intensive que jtais. En dautres
termes je nai pas du tout exprim, je nai pas du tout fait tre lintensit que je suis. Alors a
va quand on meurt un certain ge, mais tous ceux qui meurent avant ? L je crois en effet
quil faut plutt... Si on imagine quun correspondant aurait pu demander a Spinoza, questce que Spinoza aurait rpondu ? Je crois que l, il naurait pas du tout fait le malin, il aurait dit
quelque chose comme : bien oui, a fait partie de lirrductible extriorit de la Nature, a fait
partie de toute la cohorte des gens qui ont t, qui seront, qui sont empoisonns, etc. Que tout
ce problme de la part extensive de nous-mme tait tel que dans certains cas il pouvait en
effet faire... je dirais que, en termes spinozistes, il faudrait presque dire : celui qui meurt prmaturment, oui, cest un cas o la mort simpose de telle manire que, elle simpose dans des
conditions telles que, ce moment-l, elle concerne la majeure partie de lindividu considr.
Mais ce quon appelle une vie heureuse cest faire tout ce quon peut, et a Spinoza le dit
formellement, pour prcisment conjurer les morts prmatures, cest--dire empcher les
morts prmatures. a veut dire quoi ? Pas du tout empcher la mort, mais faire que la mort,
lorsquelle survient, ne concerne finalement que la plus petite partie de moi-mme. Voil je
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crois, tel quil voyait, exprimentait et sentait les choses.

Questions - ractions
Est-ce que vous avez des questions poser, des ractions ? Pas de thorie, rien que du sentiment !
Sur la communaut des essences

Question (jeune fille avec petit accent peut-tre sud-amricain) : Dans lthique Spinoza dit :
intelligo xxxx, il dit je . Quand il veut citer un exemple, il dit Paul ou Pierre, et quand il dit
nous sentons et nous exprimentons, cest un nous qui compte, a veut dire que cest nous,
tous ensemble. Et de la mme faon quand il parle de lamour intellectuel de Dieu, dans le Livre
5, cest Omnium, cest tous ensemble. Donc peut-tre que la mort prmature peut tre corrige
dune certaine faon par cette alliance, par cette communaut.
Oui ! Ce que tu dis est trs profondment vrai parce que le nous , a signifie que, au niveau
des essences, il ne peut y a voir, encore une fois, dopposition quau niveau des existences et
des parties extensives. Donc les essences elles conviennent toutes avec toutes, en tant quessences. Alors, dire en effet que cest les essences dont les vies ont t relativement russies
qui peuvent prendre en charge ces morts prmatures, a oui, a daccord. Lui, est-ce quil a
eu une mort prmature ? son got srement ! Il na pas eu une mort prmature, pourtant
il est mort avant davoir fini un livre auquel il tenait beaucoup, mais srement, cest difficile de
dire comment quelquun est mort, mais cest difficile de limaginer mourrant autrement que...
se disant vraiment quil avait fait ce quil avait voulu, parce quil a fait ce quil a voulu.
Question (mme jeune femme) : ... parce que lternit de lessence que tu as donne dune
faon qui est verticale, par rapport Dieu, par rapport la conscience, tu peux ltablir alors
dune faon horizontale.
Au niveau de la communaut des essences ? Toi, tu insisterais beaucoup plus que moi sur la
communaut. Pour moi cest une consquence.
Question : a permet de distinguer le deuxime genre et le troisime genre de connaissance,
qu un moment, au fond, tu assimiles xxxxx, que tu cesses de diffrencier.
Ouais. a cest parce que je navais pas le temps. Je ne dis pas, il peut y avoir des avantages.
Toi, tu insistes sur une communaut des essences. Pour moi, cest seulement une consquence : la communaut dcoule des essences et nest pas constitutive des essences, cest
vrai. Oui, cest vrai. L, il peut y avoir une diffrence. On pourrait en effet concevoir un tout autre
expos qui mettrait laccent sur la convenance des essences les unes avec les autres avant
tout. Ouais. Je vais te dire : je crois quelles ne conviennent que dans la mesure o elles ont
russi sactualiser. Alors pour moi, la convenance, on ne serait pas en dsaccord, mais l
aussi cest une diffrence daccent. Comme je vous le dis toujours, dans une lecture, vous tes
forc de mettre vos propres accents. Bon.
Sur le suicide

Question sur la mort (difficilement audible) : ... La mort na aucun objet... Aller au devant de la
mort, la devancer, est ce que ce nest pas xxxxx ?

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Je ne peux rpondre que sur le point suivant : quest-ce que nous dit Spinoza cet gard ?
videmment pour lui, aller au devant de la mort, cest le type mme, cest presque le sommet
de la vie inadquate. Et on comprend trs bien pourquoi. Pour lui, cest parce quil a une ide
laquelle il croit, et qui est une des ides les plus profondes que lon ait eues, il croit que, par
nature, la mort, quelle quelle soit, elle ne vient que du dehors. Que la mort, fondamentalement,
cest la loi des parties extrieures les unes aux autres. Et que sinon lide mme de mort na
aucun sens. Alors, que la mort vienne toujours du dehors L o Spinoza est trs fort cest
que, mon avis, il est le seul concilier compltement lide que la mort est invitable et que
toute mort vient du dehors. Gnralement quand on dit que la mort vient du dehors, on reoit
comme objection : ah, mais alors, si la mort vient du dehors, elle na pas de ncessit. Aprs
tout, vous pourriez ne pas mourir [...] fin de la bande
[] Il ny a jamais une mort qui vient du dedans. Spinoza fait partie de ceux pour qui lide mme
dune pulsion de mort est un concept grotesque, absolument grotesque, que cest vraiment...
Aaaah...
Sur la dure de vie

Richard : Cest au sujet de la pulsion de mort. Lcrivain Armand Farrachi dveloppait une intuition qui me semblait assez complmentaire lide de Spinoza : cest que si on excepte le cas de
figure possible du bb qui se fait craser, on retrouve a un peu partout, et il citait des exemples
concrets. Une espce de sens intime ou un sens interne de la dure, en rapport laccident.
savoir, tel crivain va mettre toute une vie, cest dire 80 annes pour dvelopper son uvre,
par exemple Victor Hugo ; tel autre va mettre deux ou trois ans pour dvelopper son uvre, et il
cite lexemple de Rimbaud ou de Lautramont. Et effectivement vingt-cinq ans ils auront fini.
Dautres auront fini a quatre-vingts ans. On retrouve exactement les mmes cas de figure chez
des musiciens clbres tels que Mozart dans un cas et Bach dans lautre. Et ils disent et font des
choses de puissances quivalentes. On ne peut pas dire que luvre de Mozart soit plus importante que luvre de Bach, ou que luvre de Victor Hugo, par exemple, soit plus importante que
celle de Rimbaud. Donc, tout se passe comme sil y avait une vitesse de droulement, une espce
de perception intime dune dure donne pour la cration de luvre, et que la fin, existe ce
rapport accidentel qui va mettre fin cette uvre. Mais, dans tous ces cas de figures, luvre sera
faite et finie. Il y a aussi des exemples philosophiques.
Oui. Je crois mme que, en plus, il faudrait prendre des exemples non sublimes, savoir non
esthtiques, non artistiques. Cette espce dapprhension, dvaluation du temps qui reste,
cest un sentiment qui est trs, trs... cest un sentiment profond dans lexistence. Quelle mesure ? a se fait avec quel genre de quantit ? Quelle genre de quantit, a se fait ? Quand
des gens ont limpression quils nen ont plus pour longtemps. Comment sarranger, comme
on dit ? Ranger ses affaires, arranger les trucs. Cest intressant a. Il y a bien ces valuations.
Ce qui est trs important, en effet, dans ce que dit Richard, cest, il me semble, que ce nest
pas du tout une valuation globale. Ce nest pas li lge. Ce nest pas li un ge, ce sentiment, en effet, qui vient du fond et qui me fait dire : Oh tiens, peut-tre bien que a touche
la fin. Et cest le contraire dune panique, cest le contraire dune angoisse tout a. Comment
lexpliquer ? Je reviens ceci : la mort vient toujours du dehors. Oui, daccord. Il n y a pas de
mort qui ne soit pas accidentelle. La vieillesse aussi a vient du dehors. Tout a, a vient du
dehors. Cest une usure des parties extrieures. Alors ce qui est trs intressant cest que il y
a dune part, des lois gnrales de lespce : je sais que lespce implique telle dure, en gros,
telle dure globale ; il y donc des dterminations gnrales de lespce. Mais quest-ce que a
veut dire, une espce dure tant de temps ? Par exemple un chat vit tant dannes, un homme
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vit tant danne, en moyenne. Ces moyennes de vie, a veut dire quoi ? Ca veut dire quil y a
des dures globales, des dures statistiques qui marquent le temps sous lequel des parties
extensives appartiennent telle essence. Une essence de chat, bien oui, a vie combien de
temps un chat ? Dix ans, douze ans ? Comptesse: dix-huit ans. Ah, les monstres ! [rires] Non,
normalement... Bon, ils ont de la veine les chats. Dix-huit ans, un chat ? Hol ! catastrophe ! [rires] Cest norme a ! Je pense que cest un chat exceptionnel. Les hommes, actuellement, a
vit je ne sais pas, quelle est la dure moyenne ? Cest le temps durant lequel, encore une fois,
des parties extensives sous des rapports qui me caractrisent mappartiennent. Bon. Mais ce
qui fait que ces parties extensives mappartiennent et cessent de mappartenir, tout a cest
le domaine des accidents extrinsques. Simplement que les accidents extrinsques aient des
lois cest vident, a a des lois. Donc, en ce sens la mort est absolument ncessaire, elle est absolument invitable, mais elle rpond toujours des lois qui rglent les rapports entre parties
extrieures les unes aux autres. Cest en ce sens quelle vient toujours du dehors. Simplement,
prcisment, comme dit Spinoza tout le temps je suis une partie de la Nature , cest--dire
je suis ouvert sur tout ce monde de lextriorit . En ce sens, la mort est invitable. Plus elle
vient de lextrieur et plus elle est ncessaire. Voil.
Sur lintriorit dun degr de puissance

Comptesse : Il y a un problme qui se poserait, cest que si la mort - si on ladmet, et comment ne

pas admettre a, que la mort vient du dehors - si elle vient du dehors, il y a venant du dehors une
affection, une affection mortelle qui vient du dehors et qui passe dans le dedans. Et le problme se
pose ou se poserait : sil y a une ide adquate de laffection, et si les affects dont parle Spinoza
peuvent - cest--dire avant tout la joie et la tristesse -, peuvent amener une ide adquate de
laffection mortelle comme venant de dehors. Ce serait un problme qui se poserait chez Spinoza
car il ne faut pas oublier, il y a certains textes de Spinoza o il dit quil est comme un malade,
et comme un malade qui va mourir, qui va sombrer sil ne trouve pas, justement, une voie du
salut. Quand Spinoza parle comme a, dans les premiers textes, ce nest pas seulement une mort
qui vient du dehors, cest leffet dune affection ou dune entame qui provoque une maladie, et
cette maladie il faut trouver un remde. Et le remde cest une forme de pense ou, justement,
une forme de connaissance, comme il dit. Mais on ne peut pas dire simplement, sans en rester
un axiome trs simple : la mort vient du dehors, simplement. Par exemple, il y a certaines images
qui participent laffection et qui seraient incomprhensibles si on laissait laffection mortelle
dans laxiome de lextriorit radicale. Par exemple, je pense un texte de Henri Miller, dans
Le monde du sexe , il raconte, Henri Miller, non pas un vnement quil cherche par exemple
oublier, ou certains cherchent oublier toute leur existence, ou certains vnements, mais il
parle dans Le monde du sexe dun vnement presque inoubliable et qui laffecte encore,
mais dont il ne comprend pas du tout ni ce qui produit en lui cette affection, ni ce qui fait quil y a
affection lorsquil y pense. Cest lvnement o il dit que lorsquil a vu, pour la premire fois, le
sexe dune petite fille, il a eu aussitt limpression trs trange que cette petite fille se ddoublait,
il avait huit ans, cette petite fille se ddoublait aussitt, et surgissait l surimpressionnant, un
homme au masque de fer. Cest une exprience trs trange. Il y a toute une srie partir de l, il
parle dun masque africain, et la mme hallucination de lhomme au masque de fer, et il dit quil
doit y avoir un rapport entre lexcitation et lagressivit de type virile, et justement cet vnementl xxxxx xxxx. Donc ici, on a un type daffection mme secondaire qui, pour un crivain, dans son
exprience mme de lcriture, narrive pas justement se dire. Donc il y a des affections muettes
ou indicibles. Lorsquon axiomatisait la mort, en disant que cest une mort qui vient du dehors,
cest le problme la fois de laffection indicible et des effets daffection, ou des sries justement
vnementielles partir de ces effets.

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Javoue que je comprends bien tout ce que tu dis ; a peut mme me paratre trs intressant,
mais javoue que, mon avis, a na rien de spinoziste.
Comptesse : Je nai pas dit que ctait spinoziste !
Ah, daccord. Spinoza ne parlerait pas, propos de la mort qui vient du dehors, il ne pense pas
que ds lors elle passe ncessairement dedans. Si vous avez compris il ny a pas dintriorit,
ce niveau, chez Spinoza. Tout est extrieur, et a reste extrieur. La seule intriorit telle que
la conoit Spinoza, cest - et il emploie le mot -, cest au lieu dessences singulires il parlera
dessences intimes. Lessence singulire est, en effet, dfinie par une intimit. a signifie quoi ?
a veut dire que, en tant que partie intensive, elle a une intriorit. Son intriorit consiste en
quoi ? Bizarrement, lintriorit dun degr de puissance, cest la manire dont il comprend
en soi les autres degrs de puissance. Et cest a une des grandes diffrences entre parties
extensives et parties intensives. Une partie intensive quelconque est une pars intima, cest-dire une part intime. Quest-ce que a veut dire une part intime ? Encore une fois, cest trs
prcis, a veut dire quun degr de puissance, en tant que tel, comprend en soi, et les degrs
de puissance infrieurs - il ne se confond pas -, mais il comprend en soi et les degrs de puissance infrieurs et les degrs de puissance suprieurs. Cest par l que toutes les essences
conviennent les unes avec les autres, en vertu de cette intimit de toutes les essences dans
chaque essence. L, ce que tu disais tout lheure je pourrais le reprendre au niveau de la convenance des essences, et cette intimit de toutes les essences dans chacune. Il y a donc une
intriorit ce niveau, pour Spinoza. Mais au niveau de lexistence et des parties extensives, il
ny a que de lextriorit. Il ny a aucune intriorit. Donc les affects qui dpendent des parties
extensives restent uniquement des affects dextriorit. Si bien que, je crois, Spinoza ne pourrait pas prendre son compte la formule que vient demployer Comtesse, savoir un affect
venu du dehors passe ncessairement au dedans . Il ne peut pas passer au-dedans puisque
laffect interne a ne peut tre quun affect de lessence en tant quessence, en tant que partie
intensive, en tant que degr de puissance. Tandis que les affects qui viennent du dehors a ne
peut tre que les affects qui dpendent des interactions entre parties extrieures les unes aux
autres. Et il ny a pas de communication entre les deux. Je peux passer du premier genre au
second genre et au troisime, mais un affect du premier genre, un affect-passion ne passe pas
dans le dedans, cest--dire ne devient pas affect de lessence.
Donc, tout ton dveloppement est trs intressant avec un exemple faire frmir, parce que,
tu comprends, en quoi Miller - Miller cest un drle dauteur cet gard, quant ce qui nous occupe ici - il y a vraiment des pages qui sont incontestablement spinozistes. Chez Miller - mais ce
nest pas un commentateur de Spinoza, donc il a tous les droits - tantt il a dans la cohrence
de sa propre inspiration, il a des lments dinspiration trs, trs spinozistes, a renvoie tout
le panthisme dHenri Miller, et puis il a des inspirations qui viennent de tout fait ailleurs, ne
serait-ce que tout un ct qui lui vient de Dostoevski, et le mieux, le plus beau, ce qui lui vient de
lui-mme, savoir ce qui fait que toutes les oprations consistent les unes avec les autres, se
conviennent les unes avec les autres. Or quel point tous les lments que tu as dvelopp est
videmment non spinoziste, ce nest pas difficile si vous vous rappelez lidal de Spinoza.
Le monde des signes quivoques

Lidal de Spinoza, je ne lai pas rappel mais jen profite pour le rappeler l, cest vraiment que
le monde de linadquat et de la passion cest le monde des signes quivoques, cest le monde
des signes obscures et quivoques. Or, toi tu as dvelopp, la Miller, lexemple mme dun
signe obscure. Or, Spinoza est sans aucune nuance : vous vous tranez dans le premier genre
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de connaissance, vous tranez dans la pire des existences tant que vous en restez des signes
quivoques, que ces signes soient ceux de la sexualit, soient ceux de la thologie, soient ceux
de nimporte quoi, peu importe do viennent ces signes, que ce soit les signes du prophte ou
les signes de lamant, cest du pareil au mme, cest le monde des signes quivoques. Or, au
contraire, toute la monte vers le second genre et vers le troisime genre de connaissance,
cest : supprimer au maximum Il dira toujours au maximum, en vertu de la loi des proportions ; on est condamn bien sr, il y aura toujours des signes quivoques, on sera toujours
sous leur loi, cest la mme loi que la loi de la mort. Mais le plus que vous pouvez substituer
aux signes quivoques le domaine des expressions univoques, et cest tellement... Alors le problme du sexe, le monde du sexe
Spinoza videmment naurait pas crit un livre sur le monde du sexe. Pourquoi il naurait pas
crit un livre sur le monde du sexe ? Pourquoi est-ce que pour Spinoza, l je nai pas besoin
de le remplacer, cest vident quil nous dit quelque chose l-dessus, il nous dirait : a existe,
la sexualit a existe, cest mme tout ce que vous voulez, tout ce que vous voulez. Mais cest
votre affaire. Et est-ce que vous en faites la part principale de votre existence ou une part relativement secondaire ? Pourquoi ? Lui il dirait pour son compte - videmment cest aussi une
question de temprament de nature, je crois que Spinoza tait fondamentalement un chaste,
comme tous les philosophes dabord, mais particulirement lui. Pourquoi ? Cest trs ancr,
si vous voulez, du point de vue du spinozisme, cest que pour lui la sexualit est insparable
de lobscurit des signes. Sil y avait une sexualit univoque, il serait compltement pour. Il
nest pas contre la sexualit. Si vous pouviez tirer et vivre dans la sexualit des expressions
univoques, il vous dirait : Allez y ! cest a quil faut faire ! Mais voil, il se trouve a-t-il tort
ou a-t-il raison ? Y a-t-il des amours univoques ? Il semblerait plutt, et il semble que lon soit
tout fait all dans ce sens, que loin de dcouvrir des ressources dunivocit dans la sexualit, on a au contraire jongl et fait prolifrer lquivocit du sexe, et que a a t a une des
plus belles russites de la psychanalyse : dvelopper en tous sens lextraordinaire quivocit
du sexuel. Alors les critres de Spinoza , il sagirait de les comprendre. Spinoza nous dirait :
Vous comprenez, il ne faut pas men vouloir, mais a ne mintresse pas beaucoup. Il ne faut
pas privilgier la sexualit parce que si vous tenez des signes quivoques, vous en trouvez
partout, il ne faut pas vous en faire. Vous pouvez aussi bien tre prophte, vous pouvez tre
pervers, vous pouvez tre prophte ; ce nest pas la peine de chercher des trucs sur la bisexualit, par exemple, ou sur le mystre du sexe, ou sur le mystre de la naissance, prenez-les o
vous voulez si vous aimez les signes quivoques. Mais une fois dit que le spinozisme, si cest
vrai ce que je vous proposais, cest presque le seul point dinterprtation auquel jai tenu depuis
le dbut de ces sances sur Spinoza, si vraiment le spinozisme cest un effort pratique qui
nous dit, pour ceux qui seraient daccord avec un tel projet, avec une telle tentative, qui nous
dit quelque chose comme : Vous comprenez, ce qui fait votre chagrin, votre angoisse, cest
prcisment que vous vivez dans un monde de signes quivoques , et ce que je vous propose,
moi, Spinoza, cest une espce deffort concret pour substituer ce monde de lobscur, ce
monde de la nuit, ce monde du signe quivoque, un monde dune autre nature, que vous allez
extraire du premier, que vous nallez opposer du dehors, que vous allez extraire du premier,
avec beaucoup de prcautions, etc. et qui est un monde dexpressions univoques. L, Spinoza
serait assez moderne, assez comme nous. Quant la sexualit il pense lui quil ny a pas dexpression univoque du sexuel. Alors en ce sens, sexuel daccord, a vient du dehors, cest--dire
: Allez y, mais que ce ne soit pas la plus grande partie de vous-mme ! , parce que si cest
la plus grande partie de vous-mme, ce moment l, quand viendra la mort, ou bien plus
quand viendra limpuissance, limpuissance lgitime de lge, quand viendra tout a, et bien

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vous perdrez la plus grande partie de vous-mme. Lide de Spinoza, trs curieuse, cest que
finalement, sera la plus grande partie de moi-mme, ce que jaurai fait durant mon existence
comme tant la plus grande partie de moi-mme. Alors, si je prends une partie mortelle, si je
fais dune partie mortelle la plus grande partie de moi-mme, eh bien, la limite, je meurs tout
entier en mourant, et je meurs avec dsespoir.
De lutilit du troisime genre de connaissance

Intervention (une jeune dame) : Moi je pense que si on sen tient la connaissance du deuxime
genre, comme la plupart, parce que mme la connaissance du troisime genre on nose pas en
parler, on nen parle pas, alors si on sen tient cette connaissance du deuxime genre quen
est-il ?
a marche. Il faudrait plutt dire : quest-ce qui nous manque, si on sen tient au deuxime
genre ? Ce qui manque, cest que dans la connaissance du second genre on comprend tout
des rapports, et l, on ne peut pas aller plus loin dans le domaine des rapports. a veut dire
quoi ? a veut dire quon comprend les rapports respectifs entre trois individus. Pourquoi estce que je dis entre trois individus et pas entre deux ou quatre ? Cest parce que le rapport entre trois individus cest lexemple privilgi : a, b, c. Jappelle a un premier individu, jappelle b un
deuxime individu extrieur au premier, et jappelle c lindividu compos par a et b. Vous voyez
pourquoi jai besoin dans cet exemple privilgi de trois individus. Deux individus qui composent
leurs rapports forment ncessairement un troisime individu.
Exemple : le chyle et la lymphe, pour reprendre lexemple de Spinoza, le chyle et la lymphe sont
des parties du sang, a veut dire quil y a un individu, le chyle, un individu, la lymphe, chacun
sous un rapport, dans la mesure o leurs rapports se composent, ils composent le sang,
troisime individu. Donc le deuxime genre de connaissance me dit tout sur les rapports qui
composent et dcomposent les individus. Quest-ce quil ne me dit pas ? Il ne me renseigne pas
sur la nature singulire ou lessence de chaque individu considr. savoir, il ne me dit pas
quelle est lessence de a, quelle est lessence de b, plus forte raison quelle est lessence de
c. Il me dit comment c sapplique a et b. Cest exactement a. Il me dit comment la nature
du sang sapplique la nature du chyle, la nature de la lymphe, puisque le chyle et la lymphe
composent la nature du sang.
Intervention (mme dame) : Moi, si je men tiens mon intuition, quelque chose dessentiel
chappe, ce qui est lessence, et par consquent la mort la plus grande partie ne devrait pas
tre sauve.
Si ! Voil, l, tu poses une question trs, trs prcise mais je ne lai pas dveloppe parce
quelle devient assez thorique. Je le dis pour ceux que ce point intresse, cest comment on
passe en effet chez Spinoza du deuxime genre au troisime genre de connaissance. Pourquoi
on nen reste pas au deuxime genre ? L, le texte, pour ceux qui iront jusquau Livre 5, vu le
caractre extrmement difficile de ce Livre 5, je dis pourquoi que la vitesse des dmonstrations est la fois quelque chose de fantastique, cest un texte dune beaut... cest la pense
qui atteint un niveau de vitesse de vol, toute allure... cest trs curieux ce Livre cinq. Voil.
Si jessaie de dcomposer : le deuxime genre procde par notions communes. Les notions
communes cest les ides de rapports []

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24.03.81 Les affections de lessence

Cest la dernire fois que nous parlons de Spinoza. Je vais commencer par une question quon
ma pose la dernire fois : Comment Spinoza peut-il, au moins dans un texte, dire que toute
affection, que nimporte quelle affection, est une affection de lessence ? En effet, affection
de lessence , [vous] sentez que cest une expression un peu bizarre. ma connaissance,
cest le seul cas o on trouve cette expression. Quel cas ? un texte trs prcis, qui est un texte
de rcapitulation la fin du livre III de lthique. L, Spinoza nous donne une srie de dfinitions
hors livre. Il dfinit, ou il redonne des dfinitions qui, jusque-l, taient ou bien pas donnes,
ou bien disperses. Il donne des dfinitions des affects. Vous vous rappelez que les affects,
ctait un genre daffection trs particulier : cest ce qui en dcoule. On le traduit souvent par
le mot sentiment . Mais il y a le mot franais affect qui correspond tout fait au mot
latin affectus. Cest, proprement parler, ce qui dcoule des affections, les affections tant des
perceptions ou des reprsentations.
Or, dans la dfinition 1, la fin du livre III, on lit ceci : Le dsir est lessence mme de lhomme,
en tant que cette essence est conue comme dtermine par une quelconque affection dellemme faire quelque chose. Cette dfinition comporte une assez longue explication et, si
lon continue, on tombe sur une phrase qui fait aussi un peu problme car, par affection de
lessence, nous entendons toute organisation de cette essence, quelle soit inne (ou acquise) . Dans le texte latin il manque quelque chose, cest la raison de cette parenthse. Dans
la traduction hollandaise du Court trait, il y a la phrase complte que lon attend. Pourquoi
est-ce quon attend ce complment ou acquise ? Parce que cest une distinction trs courante au XVIIe sicle, entre deux types dides ou daffections : les ides qui sont dites innes,
ou les ides qui sont dites acquises ou adventis. Chez Descartes, on trouve la distinction entre
ides innes et adventis. Inn-acquis, cest un couple assez courant au XVIIe sicle mais, en
revanche, le fait est que Spinoza na pas utilis cette terminologie et cest dans cette rcapitulation quapparat la reprise des mots inn et acquis . Quest-ce que cest que ce
texte o Spinoza emploie des termes quil na pas employs jusqu maintenant et o, dautre
part, il lance la formule affection de lessence ? Si vous pensez tout ce quon a dit jusqu
maintenant, il y a un problme parce quon se demande comment Spinoza peut dire que toutes
les affections et tous les affects sont des affections de lessence. a veut dire que mme une
passion est une affection de lessence. lissue de toutes nos analyses, on tendait conclure

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que ce qui appartient vraiment lessence, ce sont les ides adquates et les affects actifs,
savoir les ides du second genre et les ides du troisime genre. Cest a qui appartient
vraiment lessence. Or Spinoza semble dire tout fait le contraire : non seulement toutes les
passions sont des affections de lessence, mais mme parmi les passions, les tristesses, les
pires passions, tout affect affecte lessence !
Je voudrais essayer de rsoudre ce problme. Il nest pas question de discuter un texte de
Spinoza, il faut le prendre la lettre. Il nous apprend que quoi quil en soit, toute affection est affection de lessence. Donc, les passions appartiennent lessence, non moins que les actions ;
les ides inadquates lessence, non moins que les ides adquates. Et pourtant il faut bien
quil y ait une diffrence. Il faut que les passions et les ides inadquates nappartiennent pas
lessence de la mme manire que les actions et les ides adquates leur appartiennent.
Comment sen tirer ? Affection de lessence. Ce qui mintresse, cest la formule de , en
latin, le gnitif. En franais, le gnitif est indiqu par la particule de . Je crois me rappeler
que la grammaire distingue des sens du gnitif. Il y a toute une variation. Quand vous employez
la locution de pour indiquer un gnitif, a veut toujours dire que quelque chose appartient
quelquun. Si je fais du gnitif une locution dappartenance, a nempche pas que lappartenance des sens trs diffrents. Le gnitif peut indiquer que quelque chose vient de quelquun
et lui appartient en tant que cela vient de quelquun, ou bien il peut indiquer que quelque chose
appartient quelquun en tant que ce quelquun subit le quelque chose. En dautres termes, la
locution de ne choisit pas le sens o va la flche, si cest un gnitif de passion ou un gnitif
daction.
Ma question est celle-ci : jai une ide inadquate, jai une proposition confuse do sort un affect-passion, en quel sens cela appartient-il mon essence ? Il me semble que la rponse est
celle-ci : dans ma condition naturelle, je suis condamn aux perceptions inadquates. a veut
dire que je suis compos dune infinit de parties extensives, extrieures les unes aux autres.
Ces parties extensives mappartiennent sous un certain rapport. Mais ces parties extensives
sont perptuellement soumises linfluence dautres parties qui agissent sur elles et qui ne
mappartiennent pas. Si je considre certaines parties qui mappartiennent et qui font partie
de mon corps, mettons ma peau ; des corpuscules de peau qui mappartiennent sous tels rapports : ma peau. Elles sont perptuellement soumises laction dautres parties extrieures :
lensemble de ce qui agit sur ma peau, particules dair, particules de soleil. Jessaie dexpliquer
au niveau dun exemple rudimentaire. Les corpuscules de soleil, les corpuscules de chaleur,
agissent sur ma peau. a veut dire quelles sont sous un certain rapport qui est le rapport du
soleil. Les corpuscules de ma peau sont sous un certain rapport qui est prcisment caractristique de mon corps. Mais ces particules qui nont pas dautre loi que la loi des dterminations externes, agissent perptuellement les unes sur les autres. Je dirais que la perception
que jai de la chaleur est une perception confuse, et il en sort des affects qui sont eux-mmes
des passions : Jai chaud ! Au niveau de la proposition jai chaud ! , si jessaie de distribuer les catgories spinozistes, je dirais : un corps extrieur agit sur le mien, cest le soleil.
Cest--dire que des parties du soleil agissent sur des parties de mon corps. Tout a, cest du
pur dterminisme externe, cest comme des chocs de particules. Jappelle perception lorsque
je perois la chaleur que jprouve, lide de leffet du soleil sur mon corps. Cest une perception
inadquate puisque cest une ide dun effet, je ne connais pas la cause et il en dcoule un affect passif : soit il fait trop chaud et je suis triste, soit je me sens bien, quel bonheur, le soleil !
En quel sens est-ce une affection de lessence ? Cest forcment une affection de lessence.

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premire vue cest une affection du corps existant. Mais finalement il ny a que lessence. Le
corps existant, cest encore une figure de lessence. Le corps existant, cest lessence mme,
en tant que lui appartiennent, sous un certain rapport, une infinit de parties extensives. Sous
un certain rapport ! a veut dire quoi, ce rapport de mouvement et de repos ? Vous vous
rappelez : vous avez lessence qui est un degr de puissance. cette essence correspond un
certain rapport de mouvement et de repos. Tant que jexiste, ce rapport de mouvement et de
repos est effectu par des parties extensives qui, ds lors, mappartiennent sous ce rapport.
Quest-ce que a veut dire ?

Les deux dfinitions du corps : cintique et dynamique

Dans lthique, il y a un trs curieux glissement de notions, comme si Spinoza avait l un double vocabulaire. Et a se comprend, ne serait-ce quen vertu de la physique de cette poque.
Il passe tantt dun vocabulaire cintique un vocabulaire dynamique. Il considre comme
quivalents les deux concepts suivants : rapport de mouvement et de repos, et pouvoir dtre
affect, ou aptitude tre affect. On doit se demander pourquoi il traite comme quivalents
cette proposition cintique et cette proposition dynamique. Pourquoi est-ce quun rapport de
mouvement et de repos qui me caractrise, cest en mme temps un pouvoir dtre affect qui
mappartient ? Il aura deux dfinitions du corps. La dfinition cintique, ce serait : tout corps
se dfinit par un rapport de mouvement et de repos. La dfinition dynamique, cest : tout
corps se dfinit par un certain pouvoir dtre affect.
Il faut tre sensible au double registre cintique et dynamique. On va trouver un texte o
Spinoza dit quun trs grand nombre de parties extensives mappartiennent. Ds lors, je
suis affect dune infinit de faons. Avoir, sous un certain rapport, une infinit de parties
extensives, cest pouvoir tre affect dune infinit de faons. Ds lors, tout devient lumineux.
Si vous avez compris la loi des parties extensives, elles ne cessent pas davoir des causes,
dtre causes, et de subir leffet les unes des autres. Cest le monde de la causalit ou du dterminisme extrinsque, extrieur. Il y a toujours une particule qui frappe une autre particule. En
dautres termes, vous ne pouvez pas penser un ensemble infini de parties sans penser quelles
ont chaque instant un effet les unes sur les autres. Quest-ce quon appelle affection ? On
appelle affection lide de leffet. Ces parties extensives qui mappartiennent, vous ne pouvez
pas les concevoir comme sans effet les unes sur les autres. Elles sont insparables de leffet
quelles ont les unes sur les autres. Et il ny a jamais un ensemble infini de parties extensives
qui seraient isoles. Il y a bien un ensemble de parties extensives qui est dfini par ceci : cet
ensemble mappartient. Il est dfini par le rapport de mouvement et de repos sous lequel
lensemble mappartient. Mais cet ensemble nest pas sparable des autres ensembles, galement infinis, qui agissent sur lui, qui ont de linfluence sur lui et qui, eux, ne mappartiennent
pas. Les particules de ma peau ne sont videmment pas sparables des particules dair qui
viennent les taper. Une affection, ce nest rien dautre que lide de leffet, ide ncessairement
confuse puisque je nai pas ide de la cause. Cest la rception de leffet : je dis que je perois.
Cest par l que Spinoza peut passer de la dfinition cintique la dfinition dynamique, savoir
que le rapport sous lequel une infinit de parties extensives mappartient, cest galement un
pouvoir dtre affect.

Il ny a que de ltre
Mais alors, mes perceptions et mes passions, mes joies et mes tristesses, mes affects, questce que cest ? Si je continue cette espce de paralllisme entre llment cintique et llment
dynamique, je dirais que les parties extensives mappartiennent en tant quelles effectuent un
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certain rapport de mouvement et de repos qui me caractrise. Elles effectuent un rapport

puisquelles dfinissent les termes entre lesquels le rapport joue. Si je parle maintenant en
termes dynamiques, je dirais que les affections et les affects mappartiennent en tant quils
remplissent mon pouvoir dtre affect, et chaque instant mon pouvoir dtre affect est
rempli. Comparez ces moments compltement diffrents. Instant A: vous tes sous la pluie,
vous vous recueillez en vous-mmes, vous navez aucun abri et vous en tes rduits protger
votre ct droit par votre ct gauche et inversement. Vous tes sensible la beaut de cette
phrase. Cest une formule trs cintique. Je suis forc de faire dune moiti de moi-mme labri
de lautre ct. Cest une trs belle formule, cest un vers de Dante, dans un des cercles de lEnfer o il y a une petite pluie et les corps sont couchs dans une espce de boue. Dante essaie
de traduire lespce de solitude de ces corps qui nont pas dautre ressource que de se retourner dans la boue. Chaque fois, ils essaient de protger un ct de leur corps par lautre ct.
Instant B : maintenant vous vous panouissez. Tout lheure, les particules de pluie taient
comme de petites flches, ctait affreux, vous tiez grotesques dans vos maillots de bain. Et
le soleil arrive : instant B. L, tout votre corps spanouit. Voil que maintenant vous voudriez
que tout votre corps soit comme talable. Vous le tendez vers le soleil. Spinoza dit quil ne faut
pas se tromper, que dans les deux cas votre pouvoir dtre affect est ncessairement rempli.
Simplement, vous avez toujours les affections et les affects que vous mritez en fonction des
circonstances, y compris des circonstances extrieures ; mais une affection, un affect, ne vous
appartient que dans la mesure o il contribue remplir actuellement votre pouvoir dtre affect. Cest en ce sens que toute affection et que tout affect est affect de lessence.
Finalement, les affections et les affects ne peuvent tre quaffections et affects de lessence.
Pourquoi ? Elles nexistent pour vous quen tant quelles remplissent un pouvoir dtre affect
qui est le vtre, et ce pouvoir dtre affect, cest le pouvoir dtre affect de votre essence.
aucun moment vous navez regretter. Quand il pleut et que vous tes tellement malheureux,
la lettre, il ne vous manque rien. Cest la grande ide de Spinoza : jamais il ne vous manque
quelque chose. Votre pouvoir dtre affect est de toutes les manires rempli. En tous cas, rien
ne sexprime jamais ou nest jamais fond sexprimer comme un manque. Cest la formule :
Il ny a que de ltre . Toute affection, toute perception et tout sentiment, toute passion est
affection, perception et passion de lessence.

Les diffrentes affections de lessence

Lessence peut tre affecte du dehors

Ce nest pas par hasard que la philosophie emploie constamment un mot quon lui reproche,
mais quest-ce que vous voulez, elle en a besoin, cest lespce de locution en tant que . Sil
fallait dfinir la philosophie par un mot, on dirait que la philosophie cest lart du en tant que .
Si vous voyez quelquun tre amen par hasard dire en tant que , vous pouvez vous dire
que cest la pense qui nat. Le premier homme qui a pens a dit en tant que . Pourquoi ?
En tant que , cest lart du concept. Cest le concept. Est-ce que cest par hasard que Spinoza
emploie constamment lquivalent latin de en tant que ? Le en tant que renvoie des
distinctions dans le concept qui ne sont pas perceptibles dans les choses mmes. Quand vous
oprez par distinctions dans le concept et par le concept, vous pouvez dire : la chose en tant
que, cest--dire laspect conceptuel de la chose.
Alors, toute affection est affection de lessence, oui, mais en tant que quoi ? Lorsquil sagit de
perceptions inadquates et de passions, il faut ajouter que ce sont des affections de lessence
en tant que lessence a une infinit de parties extensives qui lui appartiennent sous tel rapport.

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L, le pouvoir dtre affect appartient lessence, simplement il est ncessairement rempli

par des affects qui viennent du dehors. Ces affects viennent du dehors, ils ne viennent pas de
lessence, ils sont pourtant affects de lessence puisquils remplissent le pouvoir dtre affects
de lessence. Retenez bien quils viennent du dehors, et en effet le dehors, cest la loi laquelle
sont soumises les parties extensives agissant les unes sur les autres.
Lessence peut tre affecte en tant quelle sexprime dans un rapport

Quand on arrive slever au second et au troisime genre de connaissance, quest-ce quil

se passe ? L, jai des perceptions adquates et des affects actifs. a veut dire quoi ? Cest
des affections de lessence. Je dirais mme, plus forte raison. Quelle diffrence avec le cas
prcdent ? Cette fois ils ne viennent pas du dehors, ils viennent du dedans. Pourquoi ? On
la vu. Une notion commune dj, plus forte raison une ide du troisime genre, une ide
dessence, pourquoi a vient du dedans ? Tout lheure, je disais que les ides inadquates
et que les affects passifs, ils mappartiennent, ils appartiennent mon essence. Ce sont donc
des affections de lessence en tant que cette essence possde actuellement une infinit de
parties extensives qui lui appartiennent sous un certain rapport. Cherchons maintenant pour
les notions communes. Une notion commune, cest une perception. Cest une perception dun
rapport commun, dun rapport commun moi et un autre corps. Il en dcoule des affects,
affects actifs. Ces affections, perceptions et affects, sont aussi des affections de lessence. Ils
appartiennent lessence. Cest la mme chose, mais en tant que quoi ? Non plus en tant que
lessence est conue comme possdant une infinit de parties extensives qui lui appartiennent
sous un certain rapport, mais en tant que lessence est conue comme sexprimant dans un
rapport. L, les parties extensives et laction des parties extensives [sont] conjures puisque
je me suis lev la comprhension des rapports qui sont causes. Donc je me suis lev un
autre aspect de lessence. Ce nest plus lessence en tant quelle possde actuellement une
infinit de parties extensives, cest lessence en tant quelle sexprime dans un rapport.
Lessence peut saffecter elle-mme

Et plus forte raison, si je mlve aux ides du troisime genre, ces ides et les affects actifs
qui en dcoulent appartiennent lessence et sont affections de lessence. Cette fois-ci en tant
que lessence est en soi, est en elle-mme, en elle-mme et pour elle-mme ; est en soi et pour
soi un degr de puissance. Je dirais en gros que toute affection et que tout affect sont des
affections de lessence, seulement il y a deux cas, le gnitif a deux sens Les ides du second
genre et du troisime genre, ce sont des affections de lessence, mais il faudrait dire suivant un
mot qui napparatra que bien plus tard dans la philosophie, avec les allemands par exemple, ce
sont des auto-affections. Finalement, travers les notions communes et les ides du troisime
genre, cest lessence qui saffecte elle-mme. Spinoza emploie le terme d affect actif et il
ny a pas grande diffrence entre auto-affection et affect actif .
Toutes les affections sont des affections de lessence, mais attention, affection de lessence
na pas un seul et mme sens.
Il me reste tirer une espce de conclusion en ce qui concerne le rapport thique-ontologie.
Pourquoi est-ce que tout a constitue une ontologie ? Jai une ide-sentiment. Il ny a jamais eu
quune seule ontologie : il ny a que Spinoza qui ait russi une ontologie. Si on prend ontologie
en un sens extrmement rigoureux, je ne vois quun cas o une philosophie se soit ralise
comme ontologie, et cest Spinoza. Alors pourquoi ce coup ne pouvait-il tre ralis quune
fois ? Pourquoi le fut-il par Spinoza ? Le pouvoir dtre affect dune essence peut aussi bien
tre ralis par des affections externes que par des affections internes. Il ne faut surtout pas
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penser que pouvoir dtre affect renvoie plus une infriorit que ne le faisait le rapport cintique. Les affects peuvent tre absolument externes : cest le cas des passions. Les passions
sont des affects qui remplissent le pouvoir dtre affects et qui viennent du dehors Le livre
V me parat fonder cette notion dauto-affection. Prenez un texte comme celui-ci : Lamour
par lequel jaime Dieu (sous-entendu au troisime genre) est lamour par lequel Dieu saime
lui-mme et maime moi. a veut dire quau niveau du troisime genre, toutes les essences
sont intrieures les unes aux autres, tous les degrs de puissance sont intrieurs les uns aux
autres et intrieurs la puissance dite puissance divine. Il y a une intriorit des essences et
a ne veut pas dire quelles se confondent. On arrive un systme de distinctions intrinsques ;
ds lors quune essence maffecte et cest a la dfinition du troisime genre, une essence
affecte mon essence , mais comme toutes les essences sont intrieures les unes aux autres,
une essence qui maffecte, cest une manire sous laquelle mon essence saffecte elle-mme.

Lexemple du soleil
Bien que ce soit dangereux, je reviens mon exemple du soleil. Quest-ce que a veut dire
panthisme ? Comment vivent les gens qui se disent panthistes ? Il y a beaucoup danglais
qui sont panthistes. Je pense Lawrence. Il a un culte du soleil. Lumire et tuberculose, cest
les deux points communs de Lawrence et de Spinoza.
Lawrence nous dit quil y a bien, en gros, trois manires dtre en rapport avec le soleil.
Selon le premier genre de connaissance

Il y a des gens sur la plage, [amis] ceux-l ne comprennent pas, ils ne savent pas ce que cest
que le soleil, ils vivent mal. Sils comprenaient quelque chose au soleil, aprs tout, ils en sortiraient plus intelligents et meilleurs. Mais ds quils se sont rhabills, ils sont aussi teigneux
quavant. Quest-ce quils font du soleil, ce niveau? Ils restent au premier genre [] Le je
de jaime la chaleur , cest un je qui exprime des rapports de parties extensives du type
vasoconstriction et vasodilatation, qui sexpriment directement en un dterminisme externe
mettant en jeu des parties extensives. En ce sens, ce sont les particules de soleil qui agissent
sur mes particules et leffet des unes sur les autres est un plaisir ou une joie. a, cest le soleil
du premier genre de connaissance que je traduis sous la formule nave : Oh, le soleil, jaime
a ! En fait, ce sont des mcanismes extrinsques de mon corps qui jouent, et des rapports
entre parties, parties de soleil et parties de mon corps.
Selon le second genre de connaissance

partir de quand est-ce quavec le soleil, partir de quand je peux commencer authentiquement dire je ? Avec le second genre de connaissance, je dpasse la zone de leffet des
parties les unes sur les autres. Jai acquis comme une espce de connaissance du soleil, une
comprhension pratique du soleil. Quest-ce que a veut dire cette comprhension pratique ?
Cela veut dire que je devance, je sais ce que veut dire tel vnement minuscule li au soleil, telle
ombre furtive tel moment ; je sais ce que a annonce. Je nen suis plus enregistrer des effets du soleil sur mon corps. Je mlve une espce de comprhension pratique des causes,
en mme temps que je sais composer des rapports de mon corps avec tel ou tel rapport du
soleil. Prenons la perception du peintre. Imaginons un peintre du XIXe qui va dans la nature. Il
a son chevalet, cest un certain rapport. Il y a le soleil qui ne reste pas immobile. Quest-ce que
cest que cette connaissance du second genre ? Il va compltement changer la position de
son chevalet, il ne va pas avoir avec sa toile le mme rapport selon que le soleil est en haut ou
que le soleil tend se coucher. Van Gogh peignait genoux. Les couchers de soleil le forcent

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peindre presque couch pour que lil de Van Gogh ait la ligne dhorizon le plus bas possible.
ce moment-l, avoir un chevalet ne veut plus rien dire. Il y a des lettres de Czanne o il parle
du mistral : comment composer le rapport toile-chevalet avec le rapport du vent, et comment
composer le rapport du chevalet avec le soleil qui dcline, et comment finir de telle manire
que je peindrais par terre, que je peindrais ventre terre ? Je compose des rapports, et dune
certaine manire je mlve une certaine comprhension des causes, et ce moment-l, je
peux commencer dire que jaime le soleil. Je nen suis plus leffet des particules de soleil sur
mon corps, jen suis un autre domaine, des compositions de rapport. Et ce moment-l,
je ne suis pas loin dune proposition qui nous aurait paru folle au premier degr, je ne suis pas
loin de pouvoir dire : Le soleil, jen suis quelque chose . Jai un rapport daffinit avec le soleil.
a, cest le second genre de connaissance. Comprenez quil y a, au second genre, une espce
de communion avec le soleil. Pour Van Gogh, cest vident. Il commence rentrer dans une
espce de communication avec le soleil.
Selon le troisime genre de connaissance

Quest-ce que ce serait le troisime genre ? L, Lawrence abonde. En termes abstraits, ce serait une union mystique. Toutes sortes de religions ont dvelopp des mystiques du soleil. Cest
un pas de plus. Van Gogh a limpression quil y a un au-del quil narrive pas rendre. Quest-ce
que cest que cet encore plus quil narrivera pas rendre en tant que peintre ? Est-ce que
cest a les mtaphores du soleil chez les mystiques ? Mais ce ne sont plus des mtaphores
si on le comprend comme a. Ils peuvent dire la lettre que Dieu est soleil. Ils peuvent dire la
lettre que je suis Dieu . Pourquoi ? Pas du tout quil y ait identification. Cest quau niveau du
troisime genre on arrive ce mode de distinction intrinsque. Cest l quil y a quelque chose
dirrductiblement mystique dans le troisime genre de connaissance de Spinoza : la fois les
essences sont distinctes, seulement elles se distinguent lintrieur les unes des autres. Si
bien que les rayons par lesquels le soleil maffecte, ce sont des rayons par lesquels je maffecte
moi-mme, et les rayons par lesquels je maffecte moi-mme, ce sont les rayons du soleil qui
maffectent. Cest lauto-affection solaire. En mots, a a lair grotesque, mais comprenez quau
niveau des modes de vie cest bien diffrent. Lawrence dveloppe ces textes sur cette espce
didentit qui maintient la distinction interne entre son essence singulire lui, lessence singulire du soleil, et lessence du monde.

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