La Grande Triade Ren Gunon

Ren Gunon
La Grande Triade
Editions Gallimard (coll. NRF)

Les nombres n'ont pas, comme l'affirme la mentalit moderne, un sens purement quantitatif.
Cette approche relve du nivellement par le bas qu'opre ce type de conceptions. En ralit, les
nombres ont une signification qualitative et symbolisent, comme toute chose, des ralits d'ordre
suprieur. Le nombre trois ne droge videmment pas cette loi. Dans l'ouvrage prsent ici, Ren
Gunon expose plusieurs genres de ternaires, c'est--dire de rapports de trois termes entre eux.
Comme le titre l'indique, la Grande Triade extrme orientale (Terre - Ciel - Homme) concentre en elle
le propos du livre. Notons d'emble que les trois lments de cette triade ne doivent pas tre
confondus avec la terre, le ciel et l'homme que nous connaissons ordinairement. Ces derniers ne sont
que les reprsentations dans notre monde des trois termes de la Grande Triade.
L'auteur commence par insister sur le fait que les diffrents ternaires traditionnels ne recouvrent
pas ncessairement la mme signification. Ainsi, on ne peut tablir d'identit entre la Trinit
chrtienne, la Trimrti hindoue (Brahm, Vishnou et Shiva) ou la Grande Triade chinoise. Les
assimiler revient raisonner en termes purement quantitatifs (3 = 3, donc tout ce qui se regroupe
par trois serait semblable), et donc passer ct de l'essentiel. Se refusant un tel type
d'approche, Ren Gunon prsente les divers types de rapports que peuvent entretenir les termes
d'un ternaire. Trois fondamentaux se rencontrent dans la Tradition :
1. un principe se polarisant en deux complmentaires (comme c'est le cas pour l'Unit (Tai-ki)
dont drivent le principe masculin, le Ciel, et le principe fminin, la Terre),
2. un ternaire compos de ces deux complmentaires et de la rsultante de leur union (comme
c'est le cas pour le Ciel, la Terre et l'Homme, fils de la Terre et du Ciel),
3. un ternaire "linaire" o un terme engendre le second qui engendre le troisime (comme
c'est le cas pour les "trois mondes" : la manifestation informelle, la manifestation subtile et la
manifestation corporelle).
Le ternaire incluant la Terre, le Ciel et l'Homme place ce dernier en position de mdiateur entre les
deux premiers. Ren Gunon expose l'essentiel de la doctrine traditionnelle sur les sens exacts qu'il
convient de retenir pour les trois termes de cette triade. Il dveloppe dans son ouvrage les principes
de yin et de yang, c'est--dire de "substance" (en rapport avec la Terre) et "d'essence" (en rapport
avec le Ciel), si souvent mal compris. Il souligne leur importance fondamentale dans toutes les
sciences traditionnelles, lesquelles visent une application des principes immuables et
transcendants. Notons ce sujet que l'interprtation astrologique ne peut se dispenser de la
comprhension des relations entre le yin et le yang, qui dcrivent par exemple l'interaction entre les
maisons (yin) et les signes (yang). De mme, nous ne saurions trop recommander la lecture attentive
du chapitre XIII de l'ouvrage, qui dcrit les rapports entre un tre et le milieu qui l'environne. La
comprhension de ces relations est capitale pour l'tude des sciences prenant comme objet l'tre
humain. Ainsi, les donnes dlivres dans La Grande Triade sont d'une trs grande valeur pour
l'tude de l'astrologie. On ne saurait cependant restreindre la porte du livre de Ren Gunon cette

science, cet auteur envisageant avant tout les principes, au-del de leurs applications dernires.
Comme nous l'indiquions en dbut de notice, la triade Ciel, Terre, Homme n'est pas le seul genre
de ternaire traditionnel. Ren Gunon se livre l'tude d'autres types de ternaires et les compare
avec la Grande Triade extrme orientale, sujet central du livre. Sont abords les trois mondes (le
Tribhuvana hindou), le ternaire "Spiritus", "Anima", "Corpus" (se retrouvant dans la Tradition
chrtienne telle qu'expose au Moyen-Age), le ternaire Soufre, Mercure, Sel des alchimistes, le
ternaire "Deus", "Homo", "Natura" (employ par la chrtient), le ternaire "Providence", "Volont",
"Destin" (figurant dans la doctrine dlivre par Pythagore, par exemple), le triple temps (pass,
prsent, avenir), le "Triratna" bouddhique (Bouddha, Dharma, Sangha).
Le propos de La Grande Triade ne se borne pas prsenter des notions d'ordre cosmologique,
mais tend les coordonner afin de montrer ce en quoi peut consister la ralisation spirituelle. A
l'ensemble prsident l'Unit et le retour elle. Si tous les tres ne cessent jamais d'tre contenus
dans l'Unit, en revanche ils perdent de vue ce rattachement. Leur connaissance s'est obscurcie,
d'o par exemples la souffrance et les erreurs sur la prtendue autonomie de l'individu.
Avant-propos
Le ternaire Ciel-Terre-Homme = tien-ti-jen (chinois).
B. Favre, Les socits secrtes en Chine.
La Triade Socit du Ciel et de la Terre.
Jen (chinois) signifie la fois homme et humanit (donc implique aussi une ide de solidarit).
La Triade est connue aussi sous les noms de San-ho (Trois fleuves) et San-tien (Trois points).
Wou-wei le principe du non-agir.
En Extrme-Orient, tout ce qui est sotrique ou initiatique relve ncessairement du Taosme.
Tchenn-jen (chinois) = homme vritable.
Cheun-jen (chinois) = homme transcendent.
Pe-lien (chinois) = Lotus blanc.
Les deux parties sotrique et exotrique de la tradition extrme-orientale se sont divises en deux
branches profondment distinctes: le Taosme et le Confucianisme.
Lcole bouddhique Tchan a t profondment influence par le taosme. Tchan est la forme chinoise
du mot sanscrit Dhyna (contemplation) et du mot japonai Zen.
Les partisans de la thorie des emprunts, suite au constant de certains similitudes entre la Triade
et la Maonnerie, ont avanc lhypothse de lorigine historique commune des deux organisations
initiatiques. En fait, il ne sagit que dune identit de principes.

Chapitre premier. Ternaire et trinit

La Triade taoste na rien en commun avec la trinit chrtienne. Les comparer dune manire ou
dune autre nest quune assimilation abusive. Une autre assimilation est faite tort avec la Trimrti
hindoue. En ralit, dans les deux cas, il sagit bien videmment dun ensemble de trois aspects
divins, mais l se borne toute la ressemblance []. (p. 18)
Cest avant tout faute de faire les distinctions essentielles entre diffrents types de ternaires quon
en arrive toute sorte de rapprochements fantaisistes et sans la moindre porte relle, comme ceux
auxquels se complaisent notamment les occultistes []. (p. 19)
Lide du rapprochement entre les dix principes de la tradition hindoue et les dix Sephiroth de la
Kabbale hbraque a t formul pour la premire fois par Malfatti de Montereggio dans son livre
Mathse.
[] la Triade extrme-orientale appartient au genre de ternaire qui sont forms de deux termes
complmentaires et dun troisime terme qui est le produit de lunion de ces deux premiers, ou, si
lon veut, de leur action et raction rciproque [] (p. 20)
La trinit gyptienne Osiris, Isis et Horus ne peut pas tre rduite triade chinoise non plus.
Certaines sectes chrtiennes prmodernes ont voulu faire du Saint-Esprit une entit fminine. Cest
une erreur, parce que lopration du Saint-Esprit dans la gnration du Christ correspond lactivit
de Purusha, ou du Ciel, selon le langage de la tradition extrme-orientale, pendant que la Vierge est
une parfaite image de Prakriti. Christ est identique lHomme Universel.

Chapitre II. Diffrents genres de ternaires

Le premier type de ternaire est celui qui comprend un principe premier, dont drivent deux termes
opposs, ou plutt complmentaires (Purusha et Prakriti dans la tradition hindoue; le Ciel (Tien) et la
Terre (Ti) dans la tradition extrme-orientale mais sans perdre de vue le principe suprieur dont ils
sont drivs).
Le deuxime type est celui o le ternaire est form par deux termes complmentaires et par leur
produit ou leur rsultante. Cest ce genre quappartient la Triade extrme-orientale.
Le principe qui unit Tien et Ti sappelle Grand Extrme (Tai-ki). Il suppose Wou-ki, le Non-Etre ou le
Zro mtaphysique. Il sappelle ausi Tai-i (Grande Unit).
A la fin, le ternaires chinois sont:
(premier type) Tai-ki, Tien et Ti;
(deuxime type) Tien, Ti et Jen.
Le Ciel se reprsente par un cercle. La Terre par un carr. LHomme Universel se symbolise par une
croix. Le Ciel et la Terre sont deux dsignations pour lEssence et la Substance universelle. LHomme
Universel est le pont qui les unit.

Chapitre III. Ciel et Terre

Le Ciel couvre, la Terre supporte formule traditionnelle chinoise.
Le nombre de dix mille est pris dans le Taosme pour signifier tout lensemble de la manifestation
universelle.
Au sujet du Ciel qui couvre, il existe un symbolisme identique inclus dans le mot grec Ouranos,
quivalent du sanscrit Varuna, de la racine var (couvrir), et aussi dans le latin Caelum, driv de
caelare (cacher ou couvrir).
Le Ciel sassimile la perfection active (Khien) et la Terre sassimile la perfection passive (Khouen).
Mais aucun natteint la perfection au sens absolu. Le Ciel et la Terre sont respectivement principe
masculin et principe fminin.
Dans un complmentarisme comme celui-ci, le terme actif est envisag comme une ligne verticale et
le terme passif comme une ligne horizontale. Au mme symbolisme correspondent les deux lettres
alif et ba de lalphabet arabe.
La marche descendente du cycle de la manifestation allant de son ple suprieur qui est le Ciel son
ple infrieur qui est la Terre, peut tre considre comme partant de la forme la moins spcifie
de toutes, qui est la sphre, pour aboutir celle qui est au contraire la plus arrte, qui est le
cube.
Le Ciel prsente au Cosmos une face ventrale, intrieure, et la Terre qui les supporte prsente une
face dorsale, donc extrieure.
Tien-hia (sous le Ciel) est employ en chinois pour dsigner lensemble du Cosmos.
Lintriorit appartient au Ciel et lextriorit appartient la Terre.

Chapitre IV. Yin et Yang

Yang: actif, positif, masculin, lumire.
Yin: passif, ngatif, fminin, ombre.
Ces deux principes ne sont pas opposs, mais complmentaires. La mdicine chinoise est base sur
lide de dsquilibre dun de ceux deux principes.
Yang procde de la nature du Ciel, et yin procde de la nature de la Terre.
Laspect yang correspond ce quil y a de spirituel et dessentiel et lEsprit est identifi avec la
lumire dans toutes les traditions. Laspect yin est identifi la substance, linintelligibilit
inhrente son indistinction ou son tat de pure potentialit.

Avec le langage aristotlicien et scolastique, yang est tout ce qui est en acte, pendant que yin est
tout ce qui est en puissance.
Le Ciel est entirement yang et la Terre est entirement yin, ce qui revient dire que lEssence est
acte pur et que la Substance est puissance pure.
Dans toute chose manifeste, yang ou yin ne sont jamais purs. Il y a, selon une formule maonnique,
de la lumire dans les tnbres (du yang dans le yin) et des tnbres dans la lumire (du yin dans le
yang).
Si lon considre spcialement le yang et le yin sous leur aspect dlments masculin et fminin, on
pourra dire que, en raison de cette participation, tout tre est androgyne en un certain sens et
dans une certaine mesure, et quil lest dailleurs dautant plus compltement que ces deux lments
sont plus quilibrs en lui; le caractre masculin ou fminin dun tre individuel (il faudrait, plus
rigoureusement, dire principialement masculin ou fminin) peut tre donc considr comme
rsultant de la prdominance de lun ou de lautre. (p. 41)
La Terre apparat par sa face dorsale et le Ciel par sa face ventrale, cest pourquoi le yin est
lextrieur et le yang est lintrieur. Autrement dit, les influences terrestre, qui sont yin, sont
seules sensibles, et les influences clestes, qui sont yang, chapppent aux sens et ne peuvent tre
saisies que par les facults intellectuelles.
Le yin est avant le yang dans une numration, tout comme les trois gunas hindoues sont tamas,
rajas, sattwa, donc allant de lobscurit la lumire.
Yang correspond au trait plein. Yin au trait bris. Le trait plein et le trait bris sont des lments des
trigrammes et des hexagrammes du Yi-king.
Le symbole yin-yang reprsente le cercle de la destine individuelle (p. 43). Il est quivalent de
lAndrogyne primordial. Il est aussi luf du Monde qui, aprs la sparation, est le Ciel et la Terre.
Il est commode (mais pas totalement vrai) de donner a Tao le nom de Grande Unit.

Chapitre V. La double spirale

Le symbole de la double spirale est troitement connexe de celui du yin-yang. Il se trouve dans lart
traditionnel des pays les plus divers.
Toute ornementation a originairement un caractre symbolique.
La double spirale est llment principal de certains talismans trs rpandus dans les pays islamiques.
Il existe une relation avec les deux sens de rotation du swastika, qui expriment la mme double
action de la force cosmique.
Dans ltre humain il y a deux lignes, les deux nds ou courants subtils de droite et de gauche, ou
positif et ngatif (id et pingal). Une autre figuration est celle des deux serpents du caduce
(krukeion, indigne des hrauts).

LAxe du Monde et laxe de ltre humain (la colonne vertbrale) sont galement dsigns, en raison
de leur correspondance analogique, par le terme Mru-danda.
Luf du Monde se rapproche du symbolisme du serpent, comme dans le Kneph gyptien est
reprsent sous la forme dun serpent qui produit luf par la bouche.
Dans lart chinois, la forme de la spirale apparat notamment par la figuration du double chaos, des
eaux suprieures et infrieures (cest--dire des possibilits informelles et formelles), souvent en
rapport avec le symbolisme du Dragon.
Le symbole du cygne est la combinaison de celui du serpent avec celui de loiseau. Luf du monde
peut tre un uf de serpent, mais aussi un uf de cygne. Hamsa, le vhicule de Brahm, est un
cygne. Dans la tradition grecque, le symbolisme du cygne tait li celui de lApollon hyperboren.
Dans les symboles antiques, la double spirale est parfois remplace par deux ensembles de cercles
concentriques, tracs autour de deux points qui reprsentent encore les ples.
La catabase est la marche descendante, pendant que lanabase est la marche ascendante.
La double spiration cest lexpir et laspir universels, par lequels sont produites les condensations et
les dissipations (suivant le langage taoste), les coagulations et les solutions (suivant la
terminologie hermtique), genesis et phtora, gnration et corruption (selon Aristote), les jours
et les nuits de Brahm, comme le Kalpa et le Pralaya.
Chapitre VI. Solve et coagula
La formule solve et coagula est regarde comme contenant dune certaine faon tout le secret
du Grand uvre, en tant que celui-ci reproduit le processus de la manifestation universelle.
Le terme solve est parfois reprsent par un signe qui montre le Ciel, et le terme coagula par un
signe qui montre la Terre. Solve peut tre assimil au courant ascendent (yang) et coagula au courant
descendant (yin).
Les condensations procdent des influences terrestres, et les dissipations procdent des influences
clestes.
Lordre yin-yang peut tre envisag de deux manires. Si lon part de ltat de non-manifestation
pour passer au manifest (le point de vue cosmologique), cest la condensation (coagulation) qui se
prsentera naturellement en premier lieu, pendant que la dissipation (solution) viendra ensuite. Si au
contraire lon part de la manifestation on devrait envisager dabord la tendance aboutissant la
solution de ce qui est dans cet tat, pendant quune phase ultrieure de coagulation serait le retour
un autre tat de manifestation.
[] il faut dailleurs ajouter que cette solution et cette coagulation, par rapport ltat
antcdent et ltat consquent respectivement, peuvent tre parfaitement simultanes en
ralit. (p. 56)
[] toute attraction produit un mouvement centripte, donc une condensation, laquelle
correspondra, au ple oppos, une dissipation dtermine par un mouvement centrifuge, de faon
rtablir ou plutt maintenir lquilibre total. (p. 58)

Ce qui est condensation sous le rapport de la substance est au contraire une dissipation sous le
rapport de lessence, et inversement, ce qui est dissipation sous le rapport de la substance est une
condensation sous le rapport de lessence.
[] toute transmutation, au sens hermtique de ce terme, consistera proprement dissoudre
ce qui tait coagul et, simultanement, coaguler ce qui tait dissous, ce deux oprations
apparemment inverses ntant en ralit que les deux aspects complmentaires dune seule et
mme opration. (p. 58)
Ltat qui est vie pour le corps est mort pour lesprit et inversement.
Dans linitiation a lieu un retournement. Cest ce que le symbolisme kabbalistique dsigne comme
le dplacement des lumires, et aussi ce que la tradition islamique met dans la bouche des awliy:
Nos corps sont nos esprits, et nos esprits sont nos corps. (ajsmn arwhn, wa arwhna ajsmn).
Les oprations de coagulation et de solution correspondent ce que la tradition chrtienne
dsigne comme le pouvoir des clefs celui de lier et de dlier (potestas ligandi et solvendi).
La figuration du pouvoir des cls est celle dune cl en or (correspondant au pouvoir spirituel) et une
cl en argent (correspondant au pouvoir temporel). On peut dire que le pouvoir de lier correspond
au pouvoir temporel, pendant que celui de dlier au spirituel. Le temporel et le spirituel sont yin et
yang lun par rapport lautre.
Les cls peuvent tre reprsentes dans le swastika clavigre, dont chacun des quatre branches
peuvent tre reprsentes dune clef. Son axe verical ou solsticial se rapporte la fonction
sacerdotale, et laxe horizontal ou quinoxial la fonction royale.
Le terme spagyrie, qui dsigne la mdecine hermtique, exprime formellement, par sa composition,
la double opration de solution et de coagulation; lexercice de la mdecine traditionnelle est,
dans un ordre particulier, une application du pouvoir des clefs.
Le pouvoir des clefs correspond au double pouvoir de vajra (hindoue) et dorje (tibtain). Les deux
sont figurs par la foudre. Vajra est symbole yang, et son complmentaire fminin est, dans la
tradition hindoue, la conque (shankha), et dans la tradition tibtaine la clochette rituelle (dilbu).
[] le pouvoir du vajra, ou le pouvoir des clefs qui lui est identique au fond, impliquant le
maniement et la mise en uvre des forces cosmiques sous leur double aspect de yin et de yang,
nest en dfinitive rien dautre que le pouvoir mme de commander la vie et la mort. (p. 64)
Les deux solstices sassimilent au Nord (celui dhiver) et au Sud (celui dt), pendant que les deux
quinoxes sassimilent lEst (printemps) et lOuest (automne).
Le pouvoir de provoquer des orages a t considr, chez les peuples les plus divers, comme une
sorte de consquence de linitiation.

Chapitre VII. Questions dorientation

A lpoque primordiale, lhomme tait, en lui-mme, parfaitement quilibr quant au
complmentarisme du yin et du yang; dautre part, il tait yin ou passif par rapport au Principe seul,

et yang ou actif par rapport au Cosmos ou lensemble des choses manifestes; il se tournait donc
naturellement vers le Nord, qui est yin, comme vers son propre complmentaire. Au contraire,
lhomme des poques ultrieures, par suite de la dgnrescence spirituelle qui correspond la
marche descendente du cycle, est devenu yin par rapport au Cosmos; il doit donc se tourner vers le
Sud, qui est yang, pour en recevoir les influences du principe complmentaire de celui qui est devenu
prdominant en lui, et pour rtablir, dans la mesure du possible, lquilibre entre le yin et le yang.
(p. 64)
Lorientation vers le Nord est polaire, pendant que celle vers le Sud est solaire.
Dans les cartes et les plans chinois, le Sud est plac en haut et le Nord en bas, lEst gauche et
lOuest droite, ce qui est conforme la seconde orientation; cet usage nest dailleurs pas assez
exceptionnel quon pourrait croire, car il existait aussi chez les anciens Romains et subsista mme
pendant une partie du moyen ge occidental.
En Chine, le ct auquel on accorde la prminence est la gauche. Mais lpoque de Sseu-ma-tsien,
au IIe sicle avant lre chrtienne, la droite semble lavoir au contraire emport sur la gauche. Le
conseiller de droite (iou-siang) avait un rle plus important que le conseiller de gauche (tsosiang).
A lpoque de Lao-tseu la gauche correspondait au yang et la droit au yin.
En hbreu la droite signifie toujours le Sud et la gauche le Nord, ce qui implique que lorientation
est prise, comme dans lInde, en se tournant vers lEst. Ce mme mode dorientation tait pratiqu
par les constructeurs du moyen ge pour dterminer lorientation des glises.

Chapitre VIII. Nombres clestes et nombres terrestres

Les nombres impairs correspondent au yang, sont masculins ou actifs, et les nombres pairs
correspondent au yin, sont fminims ou passifs. Les nombres impairs sont clestes, et les nombres
pairs sont terrestres.
Lunit nest pas considr nombre, elle est proprement le principe mme du nombre. Cest donc 2 le
premier nombre par (qui appartient la Terre) et 3 le premier nombre impair (qui appartient au
Ciel). La Terre est donc avant le Ciel, tout comme yin est avant yang.
Pour dautre nombres se sont produits des inversions inexplicables: 5, nombre impair, est attribu
la Terre, pendant que 6, nombre pair au Ciel. On parle ce propos dun change hirogamique
entre les attributs des deux principes complmentaires.
En Chine ce nest pas lordre cosmique qui a t conu sur le modle des institutions sociales, mais ce
sont bien celles-ci qui ont t tablies en correspondance avec lordre cosmique lui-mme.
[] tous les complmentarismes, de quelque type quil soient, ont galement leur principe dans la
premire de toutes les dualits, qui est celle de lEssence et de la Substance universelles, ou, suivant
le langage symbolique de la tradition extrme-orientale, celle du Ciel et de la Terre. (p. 77)
Pour les Pythagoriciens, 5 tait le nombre nuptial, somme du premier nombre pair ou fminin (2)
et du premier nombre impair ou masculin (3).

Tandis que 2 et 3 expriment la nature mme de la Terre et du Ciel, 5 et 6 expriment leur mesure, ils
les envisagent du point de vue de la manifestation et non plus en eux-mmes.
Les doubles de 5 et 6 sont 10 (attribu au Ciel) et 12 (attribu la Terre). Dans la tradition chinoise,
les jours sont compts par priodes dcimales et les mois par priodes duodcimales; or dix jours
sont dix soleils, et douze mois sont douze lunes; les nombres 10 et 12 sont donc rapports ainsi
respectivement le premier au Soleil, qui est yang et masculin, correspondant au Ciel, au feu et au
Sud, et le second la Lune, qui est yin ou fminine, correspondant la Terre, leau et au Nord.
Le nombre 11, en tant quunion de 5 et 6, est lunion centrale du Ciel et de la Terre. Cest le nombre
par lequel se constitue la Voie du Ciel et de la Terre. Cette importance du nombre 11 est le point
commun aux doctrines traditionnelles les plus diverses.

Chapitre IX. Le fils du ciel et de la terre

Le Ciel est son pre, la Terre est sa mre formule initiatique.
Lhomme vritable est celui qui possde vraiment la plnitude de la nature humaine, ayant
dvelopp en lui lintgralit des possibilits qui y sont impliques; les autres hommes nont en
somme quune potentialit humaine plus ou moins dveloppe dans quelques-uns de ses aspects.
Les hommes ordinaires sont plutt fils de la Terre que du Ciel, ils sont yin par rapport au Cosmos.
Lhomme vritable est parfaitement quilibr sous le rapport du yang et du yin, et, en mme temps,
la nature cleste ayant ncessairement la prminence sur la nature terrestre, il est yang par rapport
au Cosmos.
[] lhomme vritable est aussi lhomme primordial, cest--dire que sa condition est celle qui
tait naturelle lhumanit ses origines, et dont elle sest loigne peu peu, au cours de son cycle
terrestre, pour en arriver jusqu ltat o est actuellement ce que nous avons appel lhomme
ordinaire, et qui nest proprement que lhomme dchu. (p. 85)
La dchance spirituelle attire un dsquilibre sous le rapport du yang et du yin.
Ces tres, au contraire, lhomme primordial, au lieu de se situer simplement parmi eux, les
synthtisait tous dans son humanit pleinement ralise; a du fait mme de son intriorit,
enveloppant tout son tat dexistence comme le Ciel enveloppe toute la manifestation (car cest en
ralit le centre qui contient tout), il les comprenait en quelque sorte en lui-mme comme des
possibilits particulires incluses dans sa propre nature; et cest pourquoi lHomme, comme
troisime terme de la Grande Triade, reprsente effectivement lensemble de tous les tre
manifests. (pp. 85-86)
La distinction entre lhomme vritable et lhomme transcendant est celle dentre lhomme
individuel parfait comme tel et lHomme Universel.
Lhomme vritable est donc celui qui est parvenu effectivement au terme des petits mystres,
cest--dire la perfection mme de ltat humain; par l, il est dsormais tabli dfinitivement dans
lInvariable Milieu (Tchoung-young), et il chappe ds lors aux vicissitudes de la roue cosmique,
puisque le centre ne participe pas au mouvement de la roue, mais est le point fixe et immuable

autour duquel seffectue ce mouvement. Ainsi, sans avoir encore atteint le degr suprme qui est le
but final de linitiation et le terme des grands mystres, lhomme vritable, tant pass de la
circonfrence au centre, de lextrieur lintrieur, remplit rellement, par rapport ce monde
qui est le sien, la fonction du moteur immobile, dont laction de prsence imite, dans son
domaine, lactivit non-agissante du Ciel. (p. 87)
Chapitre X. LHomme et les trois mondes
Lorsquon compare entre eux diffrents ternaires traditionnels, sil est rellement possible de les
faire correspondre terme terme, il faut bien se garder den conclure que les termes correspondants
sont ncessairement identiques, et acela mme dans les cas o certains de ces termes portent des
dsignations similaires, car il peut trs bien se faire que ces dsignations soient appliques par
transposition analogique des niveaux diffrents. (p. 88)
Tribhuvada hindou est compos de trois mondes: Terre (Bh), Atmosphre (Bhuvas) et Ciel (Swar).
Mais Ciel et Terre hindoue ne correspondent pas Tien et Ti chinois (ces derniers correspondent
Purusha et Prakriti hindous).
[] les trois mondes reprsentent [] lensemble de la manifestation elle-mme, divise en ses
trois degrs fondamentaux, qui constituent respectivement le domaine de la manifestation
informelle, celui de la manifestation subtile, et celui de la manifestation grossire ou corporelle. (p.
88)
La manifestation informelle est celle o prdominent les influences clestes; la manifestation
corporelle est celle o prdominent les influences terrestres. La manifestation subtile procde des
deux tats.
Il existe une analogie constitutive entre le macrocosme et le microcosme.
Lhomme appartient par lesprit au domaine de la manifestation informelle, par lme celui de la
manifestation subtile et par le corps celui de la manifestation grossire. Cest dailleurs lhomme,
et par l il faut entendre surtout lhomme vritable ou pleinement ralis, qui, plus que tout autre
tre, est vritablement le microcosme, et acela encore en raison de sa situation centrale, qui en
fait comme une image ou plutt comme une somme (au sens latin de ce mot) de tout lensemble
de la manifestation, sa nature, comme nous le disions prcdemment, synthtisant en elle-mme
celle de tous les autres tres, de sorte quil ne peut rien se trouver dans la manifestation qui nait
dans lhomme sa reprsentation et sa correspondance. (p. 91)
Il existe une correlation entre les modifications de lordre humain et celles de lordre cosmique.

Chapitre XI. Spiritus, anima, corpus

La division ternaire est la plus gnrale et en mme temps la plus simple quon puisse tablir pour
dfinir la constitution dun tre vivant, et en particulier celle de lhomme, car il est bien entendu que
la dualit cartsienne de lesprit et du corps, qui sest en quelque sorte impose toute la
pense occidentale moderne, ne saurait en aucune faon correspondre la ralit; []. (p. 94)

Toutes les traditions admettent la distinction: esprit, me et corps. Il ny a que la modernit

occidentale qui fait la confusion entre esprit et me. Cette erreur a des consquences qui ne sont pas
uniquement thoriques.
La distinction de lesprit et de lme est appliquable celle dentre macrocosme et microcosme.
Les Pythagoriciens envisageaient un quaternaire fondamental: le Principe, transcendant par rapport
au Cosmos, puis lEsprit et lAme universels, et enfin la Hyl primordiale.
[] du ct essentiel, lEsprit et lAme sont, des niveaux diffrents, comme des rflexions du
Principe mme de la manifestation; du ct substantiel, ils apparaissent au contraire comme des
productions tires de la materia prima, bien que dterminant eux-mmes ses productions
ultrieures dans le sens descendant, et cela parce que, pour se situer effectivement dans le
manifest, il faut bien quils deviennent eux-mmes partie intgrante de la manifestation
universelle. (p. 97)
Buddhi Intellect pur (correspondant Spiritus et la manifestation informelle);
Atm Principe transcendant.
Le corps reprsente la passivit substantielle, sans tre la Substance elle-mme.
Dans le ternaire sprit-me-corps, les deux premiers termes se situent do mme ct par rapport
au troisime. [] le corps a dans lme son principe immdiat mais il ne procde de lesprit
quindirectement et par lintermdiaire de lme. (p. 98)
Lme, en tant quintermdiaire entre lesprit et le corps, est un principe mdiateur. Lesprit et
lme sont dune certaine manire complmentaire, lesprit est yang et lme est yin. Le premier est
symbolis par le Soleil, lautre par la Lune. Lesprit est la lumire mane directement du Principe,
tandis que lme est une rflexion de cette lumire.
Le serpent est un des symboles dAnima Mundi parce que, bien quagissant aussi dans le monde
corporel, appartiennent en elles-mmes lordre subtil.
Le carr pos sur un de ses angles suggre lide de mouvement, tadis que le carr reposant sur sa
base exprime lide de stabilit.

Chapitre XII. Le Soufre, le Mercure et le Sel

Le ternaire alchimique: Soufre, Mercure et Sel. Le complmentarisme des deux premiers termes et
beaucoup plus accentu que celui dentre lesprit et lme. Le Souffre est envisag comme principe
actif masculin, pendant que le Mercure comme principe passif fminin. Le Sel est en quelque sorte
neutre.
Le Souffre, assimil au principe ign, est le principe dactivit intrieure, irradiant partir du centre
mme de ltre. Cette force est identifie dans lhomme la puissance de la volont divine. Le mot
grec theion, dsignation du Soufre, signifie en mme temps divin.

[] tout ce quenvisage la psychologie est simplement priphrique et ne se rapporte en somme

qu des modifications superficielles de ltre. (p. 103)
Le Mercure, cause de sa passivit, est un principe humide. Parmi ses dsignations alchimique est
aussi celle de humide radical. Il est considr comme agissant de lextrieur en tant que force
centripte et compressive. Il soppose laction centrifuge et expansive du Soufre.
Le Soufre est yang et le Mercure est yin.
De laction intrieure du Soufre et de laction extrieure du Mercure se produit une cristallisation. Le
produit de cette cristallisation est le Sel. Cest la pierre cubique du symbolisme maonnique.
Il existe un rapport vident entre le Soufre et lesprit et entre le Mercure et lme.
On ne peut pas identifier sans rserves le Sel au corps, celui-ci correspond au Sel sous un certain
aspect ou dans une application particuire du ternaire alchimique. Dans une autre application, cest
lindividualit tout entire qui correspond au Sel, dans ce cas le Soufre est le principe de ltre et le
Mercure est lambiance subtile dun certain monde ou tat dexistence.
Pour reprendre un symbolisme que nous avons dj employ prcdemment, le Soufre est
comparable au rayon lumineux et le Mercure son plan de rflexion, et le Sel est le produit de la
rencontre du premier avec le second; []. (p. 108)

Chapitre XIII. LEtre et le milieu

La nature humaine est forme de deux parties:
ltre en lui-mme, qui reprsente son ct intrieure et actif;
lensemble des influences du milieu dans lequel il se manifeste, et qui reprsentent son ct
extrieur et passif.
Dans le symbole de la croix: [] la verticale reprsente alors ce qui relie entre eux tous les tats de
manifestation dun mme tre, et qui est ncessairement lexpression de cet tre mme, ou, si lon
veut, de sa personnalit, la projection directe par laquelle celle-ci se reflte dans tous les tats,
tandis que le plan horizontal reprsentera le domaine dun certain tat de manifestation, envisag ici
au sens macrocosmique; par consquent, la manifestation de ltre dans cet tat sera dtermine
par lintersection de la verticale considre avec ce plan horizontal. (p. 109-110)
Ltre se manifeste en se revtant dlments emprunts lambiance, et dont la cristallisation sera
dtermine par laction, sur cette ambiance, de sa propre nature interne.
Il y a non seulement une hrdite physiologique, mais aussi une hrdit psychique, lune et lautre
sexpliquant par la prsence, dans la constitution de lindividu, dlments emprunts au milieu
spcial o sa naissance a eu lieu. Or, en Occident, certains refusent dadmettre lhrdit psychique,
parce que, ne connaissant rien au-del du domaine auquel elle se rapporte, ils croient que ce
domaine doit tre celui qui appartient en propre ltre lui-mme, qui reprsente ce quil est
indpendamment de toute influence du milieu. Dautres, qui admettent au contraire cette hrdit,
croient pouvoir en conclure que ltre, dans tout ce quil est, est entirement dtermin par le

milieu, quil nest rien de plus ni dautre que ce que celui-ci le fait tre, parce queux non plus ne
conoivent rien en dehors de lensemble des domaines corporel et psychique. (p. 111) Ce sont deux
visages du mme erreur: celle davoir rduit ltre sa seule manifestation individuelle, et davoir
ignor tout principe transcendant par rapport celle-ci.
La dualit cartsienne corps-me laisse abusivement lesprit de ct. Cette dualit quivaut celle
du physiologique et du psychique, considre comme irrductible et comprenant tout ltre dans ses
deux termes. En ralit, cette dualit comprend uniquement les aspects superficiels et extrieurs de
ltre manifest, apparentant au plan horizontal de lexistence.
[] la situation de ltre dans le milieu tant dtermine en dfinitive par sa nature propre, les
lments quil emprunte son ambiance immdiate, et aussi ceux quil attire en quelque sorte lui
de tout lensemble indfini de sont domaine de manifestation [] doivent tre ncessairement en
correspondance avec cette nature, sans quoi il ne pourrait se les assimiler effectivement de faon
en faire comme autant de modifications secondaires de lui-mme. (p. 113)
Ltre ne prend au milieu que ce qui est conforme ses possibilits.
[] les vritables causes de tout ce qui arrive un tre sont toujours, au fond, les possibilits qui
sont inhrentes la nature mme de cet tre, cest--dire quelque chose dordre purement
intrieur. (p. 113)
La relation quun tre a avec un autre est la traduction, par rapport au milieu, dune possibilit
inhrente la nature propre de cet tre lui-mme.
Jti (sanscr.) naissance; espce ou nature spcifique;
Les astres reprsentent la synthse de toutes les catgories diverses dinfluences cosmiques qui
sexercent sur lindividualit, et dont la plus grande partie appartient proprement lordre subtil.
La vraie dtermination ne vient pas du dehors, mais de ltre lui-mme [], et les signes extrieurs
permettent seulement de la discerner, en lui donnant en quelque sorte une expression sensible, tout
au moins pour ceux qui sauront les interprter correctement. (p. 118)
Chaque tre participe dune double nature, sulfureuse lintrieur et mercurielle lextrieur.

Chapitre XIV. Le mdiateur

Il monte de la Terre au Ciel, et redescend du Ciel en Terre; il reoit par l la vertu et lefficacit des
choses suprieures et infrieures [] (Table dEmeraude) ces paroles sappliquent lHomme
comme mdiateur entre le Ciel et la Terre.
La tradition extrme-orientale dit qu lorigine le Ciel et la Terre ntaient pas spars, mais, pour
que la manifestation puisse se produire, il faut que lEtre se polarise effectivement en Essence et
Substance. Ds lors, leur communication stablit uniquement par lAxe du Monde.
Tchoung-young (chinois) = Invariable Milieu.

Le sceau de Solomon est form de deux triangles superposs: le triangle droit est la nature cleste et
le triangle invers la nature terrestre, et lensemble symbolise lHomme Universel, le mdiateur
par excellence.
Un autre symbole extrme-oriental est celui de la tortue qui est place entre les deux parties
suprieure et infrieure de son caille, comme lHomme entre le Ciel et la Terre. Sa rtractation
lintrieur de lcaille symbolise la concentration dans ltat primordial, qui est ltat de lhomme
vritable, est cette concentration est dailleurs la ralisation de la plnitude des possibilits
humaines, car, bien que le centre ne soit apparemment quun point sans tendue, cest pourtant ce
point qui, principiellement, contient toutes choses en ralit.
Un exemple daction rituelle est la circumambulation de lEmpereur dans le Ming-tang, image de
lUnivers concentre en un lieu qui reprsentait lInvariable Milieu.
Chapitre XV. Entre lquerre et le compas
Le compas et lquerre correspondent symboliquement au cercle et au carr, cest--dire aux figures
gomtriques qui reprsentent respectivement le Ciel et la Terre.
Dans le symbolisme maonnique, le compas est normalement plac en haut et lquerre en bas,
entre les deux est figure lEtoile flamboyante, qui est un symbole de lHomme. LEtoile cinq
branches est une figuration du microcosme. LEtoile flamboyante est le symbole de lhomme
rgnr, du Maon.
La Loge des Matres est appele la Chambre du Milieu.
[] la Matrise reprsente lachvement des petits mystres, dont ltat de lhomme vritable
est le terme mme []. (p. 129)
Le compas, symbole cleste, donc yang ou masculin, appartient proprement Fo-hi, et lquerre,
symbole terrestre, donc yin ou fminin, Niu-koua, mais quand ils sont reprsents ensemble et
unis par leurs queues de serpents, cest au contraire Fo-hi qui porte lquerre et Niu-koua le compas.

Chapitre XVI. Le Ming-tang

5 est le nombre central de la Terre. 6 est le nombre central du Ciel.
Il ne faut pas stonner de la situation centrale attribue lEmpire chinois par rapport au monde;
il en fut toujours de mme pour toute contre o tait tabli le centre spirituel dune tradition. La
contre qui possdait un tel centre tait par l mme Terre Sainte, le point o se reflte
directement lactivit du Ciel.
Si lEmpire chinois tait une image de lUnivers, la mme chose est Ming-tang, la maison de
lempereur. Certains sinologies lont appele la Maison du Calendrier, mais la traduction littrale
est Temple de la Lumire.
Tsing (chinois) = obscurit.
Ming (chinois) = lumire.

[] lEmpereur apparaissait proprement comme le rgulateur de lordre cosmique mme, ce qui

suppose dailleurs lunion, en lui ou par son moyen, des influences clestes et des influences
terrestres [] (p. 142)
Le Wang ou le roi-pontife
Wang (chinois) = roi.
Lidogramme wang est compose de trois traits horizontaux figurant respectivement le Ciel,
lHomme et la Terre, et unis en ouvre, en leur milieu, par un trait vertical, car, disent les
tymologistes, la fonction du Roi est dunir.
Ce que ce caractre dsigne proprement, cest donc lHomme en tant que terme mdian de la
Grande Triade, et envisag spcialement dans son rle de mdiateur; nous ajouterons, pour plus
de prcision encore, que lHomme ne doit pas tre considr ici seulement comme lhomme
primordial, mais bien comme lHomme Universel lui-mme []. (pp. 144-145)
Tchoung-Tao Voie du Milieu.
En tant que le Wang sidentifie laxe vertical, celui-ci est dsign comme la Voie Royale (WangTao); mais, dautre part, ce mme axe est aussi la Voie du Ciel (Tien-Tao) []. (p. 147)
Wang est Pontifex, selon la plus rigoureuse tymologie du nom. Il est celui qui fait le pont et le
pont lui-mme par lequel sopre la communication avec les tats suprieurs.
Cest pourquoi nous pensons que lexpression de Roi-Pontife est la seule qui puisse rendre
convenablement le terme Wang, parce quelle est la seule qui exprime compltement la fonction
quil implique; et lon voit ainsi que cette fonction prsente un double aspect, car elle est la fois, en
ralit, une fonction sacerdotale et une fonction royale. (p. 149)
Le Roi-Pontife rappelle les Rois-Mages.
Le Wang a reu le mandat du Ciel directement ou indirectement. Dans le dernier cas il remplit une
fonction la manire ritule, mme sil nest pas prpar pour cela intrieur. De la mme manire
il existe une transmission de linfluence spirituelle ou barakah, par cette transmission, un Khalfah
peut tenir la place du Sheikh et remplir valablement sa fonction, sans pourtant tre parvenu
effectivement au mme tat spirituel que celui-ci.

Chapitre XVIII. LHomme vritable et lhomme transcendant

Tchenn-jen (chinois) lhomme vritable, est celui qui a atteint la plnitude de ltat humain.
Cheun-jen (chinois) lhomme transcendant, lhomme divin, lhomme spirituel, celui a a ralis
lIdentit Suprme. Il nest plus un homme, au sens individuel de ce mot, puisquil a dpass
lhumanit et est entirement affranchi de ses conditions spcifiques.
Lhomme transcendant et lhomme vritable correspondent au terme des grands mystres et celui
des petits mystres, et sont les plus hauts degrs de la hirarchie taoste.

Les tapes des petits mystres taostes:

tao-jen (lhomme de la Voie);
tcheu-jen (lhomme dou);
cheng-jen (lhomme sage).
Lhirarchie confucianiste comprend trois degrs:
cheu (le lettr);
hien (le savant);
cheng (le sage).
Il est dit: Le cheu regarde (prend pour modle) le hien, le hien regarde le cheng, le cheng regarde le
Ciel.
Aux yeux des hommes ordinaires, lhomme transcendant et lhomme vritables ne peuvent pas tre
distingus.

Chapitre XIX. Deus , Homo , Natura

Une triade traditionnelle occidentale, telle quelle existait encore au moyen ge: Deus, Homo,
Natura.
LHomme est manifestement le mme que dans la Grande Triade.
Dieu ne peut tre envisag comme le Principe tel quil en soi, car celui-ci, tant au-del de toute
distinction, ne peut entrer en corrlation avec quoi que ce soit, et la faon dont le ternaire se
prsente implique une certaine corrlation, et mme une sorte de complmentarisme, entre Dieu et
la Nature.
Dieu est dans cette triade lobjet de ce quon appelait thologie rationnelle. Or, ce qui est
rationnel natteint pas le Principe mme. A cette rserve et selon ces explications, Dieu de la triade
occidentale correspond au Ciel, parce que le Ciel est linstrument du Principe.
Mla-Prakriti (hindou) la Nature primordiale et indiffrencie qui est la racine de toutes choses.
El-Fitrah (ar.) Nature primordiale.
El-tahiyah (ar.) nature manifeste.
Dans les langues occidentales on ne peut pas faire la diffrence entre la Nature primordiale et la
nature manifeste.
[] ce qui est divin, tant ncessairement intrieur toutes choses [Regnum Dei intra vos est],
agit, par rapport lhomme, la faon dun principe sulfureux, tandis que ce qui est naturel,

constituant lambiance, joue par l mme le rle dun principe mercuriel [] et lhomme,
produit du divin et de la nature tout la fois, se trouve situ ainsi, comme le Sel, la limite
commune de cet intrieur et de cet extrieur, cest--dire, en dautres termes, au point o se
rencontrent et squilibrent les influences clestes et les influences terrestres. (p. 164)
Le mot natura en latin, de mme que son quivalent physis en grec, contient essentiellement lide
de devenir. La nature manifeste est ce qui devient.

Chapitre XX. Dformations philosophiques modernes

Bacon regarde encore les trois termes Deus, Homo, Natura comme constituant trois objets de la
connaissance distincts. Mais la priorit est accorde la philosophie naturelle dcouvrir selon des
mthodes exprimentales.
Descartes aussi sattache la physique, quil prtend expliquer selon des modles mathmatiques.
Au XIXe sicle Auguste Comte, avec la loi des trois tats, dtourne compltement la vision
traditionnelle (car il y a l un exemple assez curieux de la faon dont lesprit moderne peut
dnaturer une donne dorigine traditionnelle, lorsquil savise de sen emparer au lieu de la rejeter
purement et simplement p. 168).
Lerreur fondamentale de Comte est de simaginer que, quel que soit le genre de spculation auquel
lhomme sest livr, il ne sest jamais propos rien dautre que lexplication des phnomnes
naturels. Donc, toute connaissance serait une tentative plus ou moins imparfaite dexplication de ces
phnomnes.
Auguste Comte trouve trois tapes dans lexplication du monde: ltat thologique , qui aboutit
lide de Dieu, ltat mtaphysique , qui aboutit lide de Nature, et ltat positif , qui aboutit
lide dHomme.
[] et mme, en ralit, ce monothisme seul a exist toujours et partout, sauf, du fait de
lincomprhension du vulgaire et dans un tat dextrme dgnrescence de certaines formes
traditionnelles. (p. 169)
Chapitre XXI. Providence, Volont, Destin
Au ternaire Deus, Homo, Natura, correspond rigoureusement celui form par Providence, Volont,
Destin.
Fabre dOlivet, Histoire philosophique du Genre humain (publi dabord sous le titre De lEtat social
de lHomme).
Fabre dOlivet: Que lHomme universel soit une puissance, cest ce qui est constat par tous les
codes sacrs des nations, cest ce qui est senti par tous les sages, cest ce qui est mme avou par les
vrais savants Les deux autres puissances, au milieu desquelles il se trouve plac, sont le Destin et la
Providence. Au-dessous de lui est le Destin, nature ncessite et nature; au-dessus de lui est la
Providence, nature libre et naturante. Il est, lui, comme rgne hominal, la Volont mdiatrice,
efficiente, place entre ces deux natures pour leur servir de lien, de moyen de communication, et
runir deux actions, deux mouvements qui seraient incompatibles sans lui. (apud p. 173)

Providence Natura naturans / Ciel / yang

Destin Natura naturata / Terre / yin
Fabre dOlivet: Ces trois puissances, la Providence, lHomme considr comme rgne hominal, et le
Destin, constituent le ternaire universel. Rien nchappe leur action, tout leur est soumis dans
lUnivers, tout, except Dieu lui-mme qui, les enveloppant de son insondable unit, forme avec elles
cette ttrade des anciens, cet immense quaternaire, qui est tout dans tous, et hors duquel il nest
rien. (apud pp. 173-174)
La Volont humaine est llment intrieur et central qui unifie et enveloppe les trois sphres
intellectuelle, animique et instinctive (esprit, me et corps). La Volont chez F. dOlivet est limage du
Principe mme dans lhomme. La Volonte doit tre rapproche de Soufre (sinon on risque de faire
une malheureuse confusion avec une catgorie psychologique).
La Volont humaine, en sunissant la Providence et en collaborant consciemment avec elle, peut
faire quilibre au Destin et arriver le neutraliser (Sapiens dominabitur astris).
Lhomme choisit entre la Providence (unit, tendance ascendante sattwa) et Destin (multiplicit,
tendance descendante tamas).
La relation pythagoricienne: 32 + 42 = 52 La Providence est reprsente par 3, la Volont humaine
par 4, le Destin par 5. 3 est nombre clste, 5 nombre terrestre.

Chapitre XXII. Le triple temps

Il existe un triple espace: le haut, le bas et au milieu un niveau de rfrence qui correspond ltat
humain.
Les trois gunas de la tradition hindoue correspondent respectivement: sattwa au Ciel, rajas
lHomme et tamas la Terre.
Si le plan mdian est regard comme un plan diamtral dune sphre (qui doit dailleurs tre
considre comme de rayon indfini, puisquelle comprend la totalit de lespace), les deux
hmisphres suprieur et infrieur sont, suivant un autre symbolisme dont nous avons dj parl, les
deux moitis de lud du Monde, qui, aprs leur sparation, ralis par la dtermination effective
du plan mdian, deviennent respectivement le Ciel et la Terre, entendus ici dans leur acception la
plus gnrale; au centre du plan mdian lui-mme se situe Hiranyagarbha, qui apparat ainsi dans le
Cosmos comme lAvatra ternel, et qui est par l mme identique lHomme Universel. (p.
180)
Il existe un triple temps, nomm dans la tradition hindoue trikla: pass, prsent et avenir (modalits
temporelles). La reprsentation rectiligne du temps est inexacte, parce que le temps est rectiligne.
[] le milieu du temps est proprement, si lon peut sexprimer ainsi, le lien temporel de
lhomme vritable, et, pour lui, ce point est vraiment toujours le prsent. (p. 182)
Le prsent appartient lHomme, le pass au Destin (do son caractre de ncessit) et lavenir
la Providence (do son caractre libre). Il est que ce nest l encore, en ralit, quune question

de perspective, et que, pour un tre qui est en dehors de la condition temporelle, il ny a plus ni
pass, ni avenir, ni par consquent aucune diffrence entre eux, tout lui apparaissant en parfaite
simultanit [] (p. 183)

Chapitre XXIII. La roue cosmique

Dans Absconditorum Clavis de Guillaume Postel on trouve le ternaire Deus, Homo, Rota. Le troisime
terme est la roue cosmique, symbole du monde manifest. Les Rosicruciens lappellaient Rota
Mundi.
On peut donc dire que, en gnral, ce symbole reprsente la Nature prise, suivant ce que nous
avons dit, dans son sens le plus tendu; mais il est en outre susceptible de diverses significations plus
prcises, parmi lesquelles nous envisagerons seulement ici celles qui ont un rapport direct avec le
sujet de notre tude. (p. 187)
La roue est assimilable au cercle, dont le centre est le Principe et la circonfrence reprsente la
manifestation. En astrologie, cest le signe du Soleil. En alchimie, cest le signe de lor. En
numrologie correspond au dnaire (10). Le centre est unit et la circonfrence multiplicit.
Les formes de roue quon rencontre le plus habituellement sont les roues six et huit rayons, et aussi
douze et seize, nombres doubles de ceux-l. La plus simple est la roue partage en quatre.
Il existe dans le symbole de la roue un ternaire constitu par le centre, le rayon et la circonfrence. Il
correspond respectivement au Ciel, lHomme et la Terre.
L.-Cl. de Saint-Martin, Tableau naturel des rapports qui existent entre Dieu, lHomme et lUnivers.

Chapitre XXIV. Le Triratna

Triratna hindou (le triple joyau) Buddha, Dharma, Sangha.
Sangha (hindou) assemble (ou glise selon le sens tymologique). Sangha est la communaut
bouddhique, mais aussi lHumanit mme. Elle occupe une position centrale. Tout est envisag par
rapport elle.
Les Arhats ont atteint le degr de lhomme vritable.
Les Bodhisattwas correspond au degr de lhomme transcendant.
Buddha est llment transcendant, travers lequel se manifeste linfluence du Ciel, et qui, par suite,
incarne cette influence.
Dharma est principialement la loi, mais le mot a en sanscrit des sens multiples, qui rendent une
dfinition gnrale impossible. Sa racine, dhri, signifie porter, supporter, soutenir, maintenir. Il sagit
donc dun principe de conservation, de stabilit (qui se rapport au monde substantiel). Il comprend
aussi une ide de destin, de ncessit ou de contrainte. Son principal symbole est la roue.

Pratyka-Buddha, qui est parvenu au terme de la ralisation totale, na aucun rapport avec le
Dharma.
Buddha se situe du ct des influences terrestres, tout comme Dharme est du ct des influences
terrestres.

Chapitre XXV. La cit des saules

Le symbolisme de Tien-ti-houei a un caractre primordial.
Dabs linitiation la Tien-ti-houei, le nophyte, aprs tre pass par diffrentes tapes prliminaires,
dont la dernire est dsigne comme le Cercle du Ciel et de la Terre (Tien-ti-kiuen), arrive
finalement la Cit des Saules (Mou-yang-tcheng), qui est aussi appele la Maison de la Grande
Paix (Tai-ping-chouang). La saule est, en Chine, symbole dimmortalit. Elle quivaut lacacia dans
la Maonnerie ou au rameau dor dans les mystres antiques. [] celui qui y est parvenu chappe
par l mme au mouvement de la roue cosmique et aux vicissitudes du yin et du yang, donc
lalternance des vies et des morts qui en est la consquence, de sorte quil peut tre dit
vritablement immortel; et, suivant la seconde signification, il y a l une allusion assez explicite la
situation extra-cosmique du fate du Ciel. (p. 203)
La Grande Ourse (sapta-riksha) est regarde symboliquement comme la demeure des sept Rishis, ce
qui en fait bien un quivalent du sjour des Immortels.
Ton arton ton epiousion (du texte grec de Pater) ne signifie nullement le pain quotidien, comme on
a lhabitude de la traduire, mais bien littralement le pain supraessentiel, ou supracleste si lon
entend le Ciel au sens extrme-oriental, cest--dire procdant du Principe mme et donnant par
consquent lhomme le moyen de se mettre en communication avec celui-ci.
Rcapitulation de toute la Maonnerie ou description et explication de lHiroglyphe universel du
Matre des Matres, ouvrage anonyme attribu Delaulnaye.
La lettre hbraque iod, premire du Ttragramme, reprsente le Principe, de sorte quelle est
regarde comme constituant elle-seule un homme divin. Sa valeur numrique est 10. La lettre I de
lalphabet latin est aussi un symbole de lUnit.
[] quil sagisse du iod hbraque ou du i chinois, ce premier nom de Dieu, qui tait aussi, selon
toute vraisemblance, son nom secret chez les Fedeli dAmore, nest pas autre chose, en dfinitive,
que lexpression mme de lUnit principielle. (p. 208)

Chapitre XXVI. La Voie du Milieu

La Voie du Milieu est reprsente par un axe vertical envisag dans le sens ascendant du point de
vue dun tre qui, plac au centre de ltat humain, tend slever de l aux tats suprieurs.
Lorsque cet tre sidentifie laxe, pour lui le ple terrestre ne fait plus quun avec le ple cleste.
Cet tre finit par rsorber laxe en un point: ce point est le centre qui contient en lui-mme toutes

les possibilits, non plus seulement dun tat particulier, mais de la totalit de tats manifests et
non-manifests. (p. 209-210)
Le centre de ltre total est le Saint Palais de la Kabbale hbraque.
Dans la Voie du Milieu il ny a ni droite ni gauche, ni avant ni arrire, ni haut ni bas. Ds que ltre est
parvenu au centre de son tat de manifestation, il est au-del de toutes les oppositions contingentes
qui rsultent des vicissitudes du yin et du yang. La succession temporelle sest transforme elle-aussi
en simultanit au point central.
Cest pourquoi, suivant la parole de Lao-tseu, la voie qui est une voie (pouvant tre parcourue)
nest pas la Voie (absolue), car, pour ltre qui sest tabli effectivement au centre total et universel,
cest ce point unique lui-mme, et lui seul, qui est vritablement la Voie hors de laquelle il nest
rien. (p. 212)