Ame Primitive

Lucien Lvy-Bruhl (1927)
LME
PRIMITIVE
Un document produit en version numrique par Mme Sarah Pag, stagiaire
Et Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie, Cgep de Chicoutimi
Courriel: jmt_sociologue@videotron.ca
Site web: http://pages.infinit.net/sociojmt
Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales"
Site web: http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html
Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque
Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi
Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm
Lucien Lvy-Bruhl (1927), Lme primitive
Une dition lectronique ralise

Par Jean-Marie Tremblay
partir du livre de :
Lucien Lvy-Bruhl (1927),
Lme primitive
Une uvre publie en 1927.
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2001 pour Macintosh.
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LETTRE (US letter), 8.5 x 11)
dition complte le 22 fvrier 2002 Chicoutimi, Qubec.
Table des matires

AVANT-PROPOS
par Lucien Lvy-Bruhl
INTRODUCTION
Homognit essentielle de tous les tres dans les reprsentations des

primitifs
I.
II.
III.
IV.
V.
VI.
Ncessit de recourir une mthode indirecte. Un mme principe, mana, inhrent tous
les tres et objets. L'imunu de la Nouvelle-Guine
Les rites de l'apiculture chez les Dschagga. Adjurations tous les tres et objets qui y
sont intresss
Force mystique prsente dans les rochers et les pierres. Pierres qui vivent, croissent et se
reproduisent
Plantes et arbres rservoirs de force mystique. Crainte et respect qu'ils inspirent.
Efforts pour s'en assimiler la vertu.
Peu de diffrences entre l'homme et l'animal. Animaux vivant la faon des hommes et
prenant la forme humaine : tigres, lphants, crocodiles, etc. (Malaisie). Mmes
reprsentations en Afrique australe et chez les Eskimo.
tres mythiques semi-humains, semi-animaux (Australie, les Andaman). Anctres
totmiques. Inspiration et signification de l'art primitif
PREMIRE PARTIE
CHAPITRE 1
I.
II.
III.
IV.
Principe ou gnie de l'espce vgtale ou animale. Rapports de l'individu avec lui

(Nouvelle-France, Malaisie, Afrique australe et orientale)
L'unit relle est le groupe et non pas l'individu. Importance de la hirarchie dans les
socits primitives. Fonction mystique du chef
Le pronom personnel suffix dans les langues mlansiennes. Termes de parent et
noms des parties du corps semblablement accompagns d'un pronom
La parent de groupe , la famille classificatoire (Mlansie, Nouvelle-Guine, Yakoutes,
etc.)
CHAPITRE II
I.
II.
III.
La solidarit de l'individu avec son groupe
La solidarit des membres du groupe social entre eux
Solidarit physiologique, presque organique, entre membres d'un mme groupe

Quasi-identit des frres. - Ils peuvent, en certains cas, tre substitus l'un l'autre. ratricide non puni. - Compensation de l'homicide rduite dans le cas o la victime est un
parent
Mariage, affaire de groupe, transaction entre deux familles (Australie, Indonsie, Afrique
australe). - change de surs pour double mariage. - Signification du lobola
IV.
V.
Principe de la vendetta : rglement de compte mystique, cadavre pour cadavre. - Caractre

collectif de la responsabilit.
La terre appartient au groupe (vivants et morts compris). - Elle est inalinable. - Droit du
groupe sur les acquisitions d'un de ses membres
CHAPITRE III
I.
II.
III.
IV.
Difficults et prventions qui obscurcissent le sujet. - Deux remarques prliminaires: 1 Les

fonctions s'expliquent par des actions de prsence ; 2 Rien n'est reprsent comme
purement matriel ni comme purement spirituel
Les appartenances de l'individu : scrtions, excrtions, traces de ses pas, restes de ses
aliments, objets fabriqus et manis par lui.
La proprit personnelle d'un individu est lui-mme - Ensorcellement par les appartenances
Les appartenances quivalent l'individu lui-mme (Dschagga, Prou oriental, les Keij)
CHAPITRE IV
I.
II.
III.
IV.
V.
II.
III.
IV.
V.
VI.
Dualit et bi-prsence de l'individu
La lycanthropie chez les Nagas du nord-est de l'Inde. - L'homme-lopard, l'homme-tigre :

son individualit et sa dualit.
Reprsentations semblables dans l'archipel malais, en Afrique occidentale, au Prou, etc
Sorciers et sorcires se ddoublant et prenant la forme d'animaux (les Trobriand, Afrique
australe)
Individualit-dualit de personnes ordinaires. - Homme-requin de l'le de la Pentecte
(Rivers). - Faits analogues recueillis en Afrique occidentale et chez les Eskimo
Individualit-dualit de certains animaux (Eskimo), d'objets inanims (dtroit de Torrs,
les Fidji). - Ddoublements inverses (le Kiwai, Eskimo). - Autres formes de bi-prsence
Bi-prsence du nouveau-n (Amrique du Sud)
CHAPITRE VI
I.
lments et limites de l'individualit (Suite)
La graisse des reins (Australie mridionale), principe de vie. - Reprsentations analogues

en Nouvelle-Guine et en Polynsie. - L'me extrieure. - Son action de prsence
quivoque des mots me et ombre . - Sens que leur donnent Codrington et Callaway.
-Comment Smith et Dale et Nassau les interprtent
Le double de I'individu selon Codrington : atai, tamaniu. La mme reprsentation Mota
selon Rivers
Les termes maori relatifs ces reprsentations : wairua, mauri, hau, ohonga, ahua,
expliqus par M. Elsdon Best
L'ombre, l'image, le reflet d'un individu sont lui-mme comme ses autres appartenances. Ressemblance, signe de participation. - La participation peut avoir lieu sans la
ressemblance
CHAPITRE V
I.
lments et limites de l'individualit
L'immanence du groupe dans l'individu
Croyances totmiques des Aranda et des Loritja (Australie centrale). - Rapports de

l'individu avec son anctre totmique et son totem : l'iningukua et le tjurunga
II.
III.
IV.
V.
Le kra des Ewe et des Tshi (Afrique occidentale)

Le ntoro des Achanti
Reprsentations analogues chez les Bantou, en Amrique du Nord, en Amrique centrale,
en Malaisie, etc.
L'individualit pour les primitifs diffrente de ce qu'elle est pour nous. - Mprise provenant
de ce que l'on confond dualit avec dualisme. - La dualit et la bi-prsence ne se distinguent
pas pour la mentalit primitive
DEUXIME PARTIE
CHAPITRE VII
I.
II.
III.
IV.
V.
La vie et la mort de l'individu
Le tout petit enfant ne compte pas. - Tant qu'il n'est pas agrg au groupe social, il n'est pas
compltement n. - Explication de certains infanticides
L'imposition du nom l'enfant. - L'initiation intgre directement l'adolescent au groupe
social. -Elle implique une mort et une renaissance. - Elle aboutit au mariage
Respect tmoign aux vieillards. - Leurs privilges, leur autorit. - Raisons mystiques de la
crainte qu'ils peuvent inspirer.
La mort est sentie comme contagieuse, surtout pendant les premiers jours. - Enterrements
htifs. - Motifs qui les causent.
Trouble produit dans le groupe par une mort. - Ncessit d'une compensation. - Le groupe
reste sous une mauvaise Influence qu'il faut neutraliser
CHAPITRE VIII La survie des morts

I.
II.
III.
IV.
Croyance universelle la survie. - La mort provient de la cessation d'une ou de plusieurs

actions de prsence
Le mort continue vivre, mais ailleurs. - Participation du mort au cadavre. - Il entend, il
voit, il sent, II prouve la faim et la soif, etc.
Les appartenances du mort. - Il est prsent dans ses os, dans son crne. - Crnes
consults en rve. - Avantages attachs la possession de crnes humains, ou d'animaux
La proprit personnelle d'un homme lui reste quand il est mort. - Le keber des les du
dtroit de Torrs. - Destruction des objets qui ont appartenu au mort. - Condition des
veuves.
CHAPITRE IX
I.
II
III.
IV.
V.
Dualit et bi-prsence des morts
Pour agir sur le mort on agit sur le cadavre. - Mutiler le cadavre pour mettre le mort hors
d'tat de nuire
Le cadavre du sorcier doit tre brl. - Se dbarrasser des morts malfaisants en dtruisant
leurs corps
Morts qui vivent en apparence. - Mort larve. - Morts rduits en esclavage ou employs
comme serviteurs par des sorciers.
Morts qui revivent. - M. Grubb ressuscit. - Fait analogue en Birmanie
Les offrandes aux morts. - Ils en consomment le double ou l' essence
CHAPITRE X
I.
II.
III.
Le nouveau mort prsent en deux endroits la fois (NouvelleGuine)

Morts se manifestant sous forme d'animaux (Mlansie, Samoa, Indonsie, Nagas)
Morts-serpents chez les Bantou de l'Afrique australe, d'aprs CaIlaway, Wangemann,
Speckmann. - Interprtation de M. Junod. - Faits analogues chez les Akamba et les Tonga
CHAPITRE XI
I.
II.
III.
IV.
V.
II.
III.
La condition des morts et leur (fin)
Vague et incohrence des reprsentations de l'autre monde. - Tout y est l'envers

Le mort rejoint son clan. - Terreur l'ide d'en tre exclu l-bas. - Malheur du mort qui n'a
pas laiss d'enfant. - Besoin de ne pas tre spar des siens dans l'autre vie (NouvelleFrance)
L'homme mort clibataire peut tre mari par sa famille et avoir des enfants (Bantou)
Survie ne veut pas dire immortalit. - Les morts meurent, en gnral plusieurs fois. Ncessit d'arriver dans l'autre monde le corps intact.
La mort dfinitive des morts (Australie, Mlansie, NouvellesHbrides). - Morts tus et
mangs (dtroit de Torrs, NouvelleGuine)
CHAPITRE XII
I.
Dualit et bi-prsence des morts (Suite)
La rincarnation
La rincarnation chez les Eskimo du Mackensie. - Le nom, atka, et son rle dans la vie de
l'enfant. - Reprsentations analogues chez les Eskimo de la baie d'Hudson et du Labrador.
La rincarnation chez les Eskimo du dtroit de Bering. - L' a homonyme du mort. - Ne
jamais contrarier ni corriger les enfants (Amrique du Sud, Afrique australe, NouvelleGuine)
La rincarnation chez certains Bantou. - Multiprsence du mort. - Participation du rincarn
au rincarnant
AVANT-PROPOS
Retour la table des matires
L'objet du prsent ouvrage est d'tudier comment les hommes qu'on est convenu d'appeler
primitifs se reprsentent leur propre individualit. Je me proposais d'y rechercher, la
lumire des rsultats obtenus dans de prcdents travaux, quelles notions ils possdent de
leur vie, de leur me et de leur personne. L'examen des faits m'a amen reconnatre qu'ils
n'en ont pas, proprement parler, de notions. C'est en prsence de prnotions que je me
suis trouv.
Pour parer toute quivoque, je dois donc prciser immdiatement le sens de ce titre :
L'me primitive, Il s'agit des reprsentations qui, dans les socits dites primitives, correspondent de plus ou moins loin celles que le mot me implique pour nous.
Lucien Lvy-Bruhl
INTRODUCTION
HOMOGNIT ESSENTIELLE
DE TOUS LES TRES
DANS LES REPRSENTATIONS
DES PRIMITIFS
I
Il n'est gure probable que des primitifs aient jamais donn une forme tant soit peu dfinie
la reprsentation, plus ou moins implicite, qu'ils peuvent avoir de leur propre individualit.
Les interroger l-dessus serait pour le moins inutile. On n'aboutirait qu' des quivoques et
des malentendus. Leurs rponses ne montreraient clairement qu'une chose : que le sens de la
question leur a chapp. Il faut donc procder autrement. C'est l'tude de certaines de leurs
institutions et de leurs murs, c'est l'analyse de certaines de leurs reprsentations collectives
qui permettra de dterminer, avec la prcision assez mdiocre que le sujet comporte, comment les primitifs se reprsentent l'individu humain, soit dans ses rapports avec son groupe,
soit en lui-mme.
Si l'on prend cette voie indirecte - la seule qui permette d'approcher du but - on est oblig
de remonter haut et loin. Il faudra partir des reprsentations collectives o se rangent, dans
l'esprit du primitif, les tres, vivants ou non, et les objets qui l'entourent. Car sa propre
personne n'est ses yeux qu'un de ces tres ou objets parmi les autres. Sans doute, il a un
sentiment vif interne de son existence personnelle. Les sensations, les plaisirs et les
douleurs qu'il prouve, comme les actes dont il se sait l'auteur volontaire, il se les rapporte
lui-mme. Mais il ne suit pas de l qu'il s'apprhende lui-mme comme un sujet , ni

surtout qu'il ait conscience de cette apprhension comme s'opposant la reprsentation des
objets qui ne sont pas lui. Lui prter ces distinctions et ces oppositions qu'il ignore, ce
serait tomber dans ce que William James appelait l'illusion du psychologue . Ce serait en
mme temps mconnatre le caractre collectif de ces reprsentations. Dans l'ide vague que
le primitif a de lui-mme, les lments qui proviennent de la rflexion de l'individu sur soi
n'entrent, comme on sait, que pour une part fort petite.
Les analogies apparentes, souvent signales, entre le primitif et l'enfant, peuvent tre
trompeuses. Il ne faut s'en prvaloir qu'avec prcaution, et sous bnfice d'inventaire. Mais,
sur le point qui nous occupe, elles sont singulirement frappantes. N'est-il pas significatif
que, de l'aveu unanime des observateurs, la reprsentation de soi-mme comme sujet n'apparaisse qu'assez tard chez l'enfant ? Pourtant sa petite personnalit s'affirme de bonne heure, et
rclame nergiquement des satisfactions. Le sentiment que le petit individu a de lui-mme se
rvle par des ractions vives, par des exigences imprieuses, de la jalousie, etc. Et
nanmoins l'enfant ne s'apprhende encore que comme un tre ou objet semblable ceux
dont il est entour. Il ne parle encore de lui-mme qu' la troisime personne. Il a adopt tout
naturellement, avec le langage des personnes qu'il entend, la reprsentation qu'elles ont de
lui. Des annes passent avant qu'il dise je . Il est dj observateur, mais il est encore fort
loin de l'analyse psychologique.
On peut en dire autant du primitif. Lui aussi nous en aurons maintes fois la preuve il
s'apparat lui-mme comme il apparat aux autres et comme les autres lui apparaissent, sans
s'opposer aux tres ou aux objets de la nature ambiante. Pour dterminer, le mieux qu'il nous
sera possible, l'ide qu'il a de sa propre individualit, nous commencerons donc par examiner
comment il se reprsente celle des autres tres, vivants ou non, et en particulier celle des
membres de son groupe social.
Sans entrer ici dans la querelle, d'ailleurs bien apaise, de l'animisme et du pranimisme, il
suffira de rappeler la reprsentation fondamentale, inhrente pour ainsi dire la mentalit
primitive, et dont personne ne conteste plus gure la prsence ni l'importance. Pour cette
mentalit, sous la diversit des formes que revtent les tres et les objets, sur la terre, dans
l'air et dans l'eau, existe et circule une mme ralit essentielle, une et multiple, matrielle et
spirituelle la fois. Elle passe constamment des uns aux autres. C'est par elle que s'explique,
dans la mesure o ces esprits s'inquitent d'une explication, l'existence et l'activit des tres,
leur permanence et leurs mtamorphoses, leur vie et leur mort. Cette ralit mystique
rpandue partout, moins reprsente vrai dire que sentie, ne peut pas, comme la substance
universelle de nos mtaphysiciens, entrer dans la forme d'un concept. Codrington, le premier,
l'a fait connatre, sous le nom de mana, que M. Speiser, aux Nouvelles-Hbrides, traduit par
Lebenskraft. Neuhauss et les missionnaires allemands de la Nouvelle-Guine disent
Seelenstoff ; c'est le zielstof de M. Kruyt et de beaucoup d'autres savants hollandais, la Potenz
du Dr Pechul-Loesche au Loango, etc. Aucun terme de nos langues ne correspond exactement aux mots dont les primitifs se servent pour dsigner cette essence rfractaire la
dfinition. Il sera plus sage de s'en tenir des descriptions qui se compltent et se corroborent mutuellement.
Celle de Codrington est bien connue. Les suivantes proviennent de la Nouvelle-Guine
anglaise.
M. Holmes, exposant ce que les indignes du delta du Purari entendent par imunu, souligne que ce principe est la fois prsent partout comme une force impersonnelle, et cependant individuel chez les individus. Il tait uni toutes choses, rien n'arrivait en dehors de
10
lui ; aucun tre, anim ou inanim, ne pouvait exister sans lui. C'tait l'me des choses... Il
avait une personnalit, mais seulement selon les caractres spcifiques de l'tre o il
rsidait... Il pouvait tre bon ou malfaisant ; il pouvait causer de la douleur ou en ressentir, il
pouvait possder et tre dpossd. Intangible, il pouvait cependant, comme l'air, comme le
vent, manifester sa prsence. Il pntrait tout ce qui constituait la vie aux yeux des gens du
delta de Purari ; toutefois, ce n'tait pas le rokoa, c'est--dire la vie, l'nergie, c'tait l'imunu,
que je me hasarde traduire par me (soul, living principle), c'est--dire ce qui fait que
chaque chose existe telle que nous la connaissons, et distincte des autres qui, elles aussi, lui
doivent leur existence 1.
Un autre observateur des mmes indignes a bien mis en lumire, si j'ose dire, l'obscurit
essentielle de cette reprsentation. Imunu, crit-il, est une de ces catgories vastes et
indistinctes dont le contenu motionnel est plus clair que l'intellectuel. Les masques, les bullroarers sont imunu. Beaucoup d'autres choses, les charmes de chasse, les vieilles reliques,
les sculptures grotesques, les jeux de la nature etc., sont aussi en gnral dits imunu. De
mme, un arbre exceptionnellement haut, les grands fleuves, etc. Imunu n'est ni matriel, ni
spirituel. On ne peut pas dire non plus que le vrai imunu est quelque chose d'immatriel, et
l'objet concret son logement terrestre.
La seule faon juste et satisfaisante de traiter l'ide d'imunu serait d'numrer tous les
emplois de ce mot... Il parat prfrable de regarder ce terme, dans son acception la plus
large, comme un adjectif plutt que comme un substantif : il dsigne une qualit ou un
ensemble de qualits, plutt qu'une chose. Demandez un indigne : Qu'est-ce que c'est
qu'un imunu ? il sera, naturellement, tout fait dconcert. Il montrera tel ou tel objet et
la varit peut en tre bien embarrassante et il dira : Voil qui est imunu. Ce sont des
objets bizarres, ou mystrieux, ou secrets. Ils sont sacrs en ce sens qu'il ne faut ni en
approcher ni les toucher. Ils ont une sorte de puissance pour le bien et le mal : on les
conserve avec le plus grand soin ; le temps semble augmenter leur mana. J'ai indiqu que
l'aspect motionnel de l'attitude de l'indigne en prsence de l'imunu est encore ce qui peut
guider le plus srement dans l'interprtation. Tout ce dont l'indigne a peur cause du mal
que cela peut lui faire, tout ce qu'il craint cause de son tranget, tout ce qu'il flatte pour en
obtenir des faveurs, tout ce qu'il conserve avec amour... il vous dira que c'est imunu 2.
Ces deux descriptions ne sont pas moins instructives par leur diffrence que par leur
accord. M. Holmes met plutt l'accent sur l'aspect d'imunu o il apparat comme la substance
des tres, et par suite il fait du mot, de prfrence, un substantif. M. Williams, qui insiste sur
1
2
J. H. HOLMES, In primitive New-Guinea, p. 150.

F. E. WILLIAMS, The Paimara ceremony in the Purari Delta (Papua), Journal of the Royal Anthropological
Institute (dornavant J. A. I.), LI II (1923), p. 362-363. Cf. F. E. WILLIAMS, The natives of the Purari
delta, p. 243-5. Territory of Papua, Anthropology, Report no 5, 1924. Des reprsentations toutes
semblables paraissent se trouver la base de ce qu'on appelle en Afrique Occidentale les croyances
ftichistes. Interrog sur ce que les paens considrent comme ftiche , un nophyte intelligent rpond,
aprs rflexion : Ce que les paens appellent Vdun, c'est tout ce qui dpasse la force ou l'intelligence de
l'homme, tout ce qui tonne, tout ce qui est extraordinaire, redoutable, monstrueux, comme les grands
tourbillons, l'arc-en-ciel, la mer si vaste et toujours bouillonnante, les fleuves si majestueux, comme le
Mono, les lacs, comme l'Ahm, le tonnerre et les clairs, le tigre chez les Fons, le boa chez les habitants de
Grand Popo, le serpent-ftiche chez les Pdahs, la variole (Sakpata), les camans, etc.; tous ces tres sont des
ftiches. Nos anctres croyaient qu'ils taient dous d'une vertu surhumaine, qu'ils renfermaient des forces
mystrieuses ou des esprits . G. KITI, Le Ftichisme au Dahomey, La Reconnaissance africaine, II, no 25,
p. 2-3 (1926).
11
le ct motionnel de la reprsentation, voit plutt en imunu une qualit qu'une substance, et

prendrait plus volontiers le mot pour un adjectif. Tous deux reconnaissent que ce genre de
reprsentations n'a pas de correspondant exact dans notre pense. La notion d'imunu, la fois
abstraite et concrte, et pntre d'lments motionnels, reste ncessairement indistincte
nos yeux, bien que parfaitement satisfaisante pour la mentalit primitive.
De mme, Sir Everard Im Thurn remarque, au sujet des indignes de la Guyane anglaise :
Pour l'Indien, tous les objets, anims ou inanims, paraissent tre exactement de la mme
nature : ils ne diffrent que par la forme de leur corps, qui est un pur accident... Il est trs
difficile pour nous de bien comprendre cette ide indienne de l'identit foncire et complte
de l'homme et des autres animaux sauf en ce qui concerne la forme du corps; et il est encore
plus difficile de comprendre que l'ide des Indiens est mme encore plus large que cela, en ce
qu'elle ne fait aucune diffrence toujours la forme du corps excepte entre les objets
anims et inanims 1.
Ainsi, la mentalit primitive pense et sent la fois tous les tres et les objets comme
homognes, c'est--dire, participant soit une mme essence, soit un mme ensemble de
qualits. Ce qui lui importe le plus, ce n'est pas de les disposer en sries de classes, de
genres, et d'espces nettement distinctes les unes des autres, correspondant une chelle de
concepts, d'extension et de comprhension logiquement dfinies. Elle cherche avant tout
dceler, dans les objets qui attirent ou retiennent son attention, la prsence, le degr d'intensit, et si trange que cela nous paraisse, les dispositions bienveillantes ou hostiles de cette
essence, ou force, ou mana, ou imunu, ou de quelque nom qu'on veuille l'appeler. Il lui faut
se prmunir contre les dangers dont elle se sent chaque instant menace, et cette crainte
rgle son attitude l'gard des tres et des objets.
Ce n'est donc pas vers la poursuite du savoir que cette reprsentation, dominante dans les
esprits, les oriente. Sans doute le primitif , et surtout le medecine-man, ou le sorcier, en
gnral l'homme le plus intelligent du groupe, et le plus instruit de ses traditions, n'est presque jamais aussi ignorant qu'on serait tent de l'imaginer. Mme dans les socits que nous
plaons trs bas, il sait distinguer les races et les varits des plantes qui l'intressent. Il
connat les caractres et la faon de vivre des animaux, insectes, oiseaux, poissons, etc. Pour
ne citer qu'un exemple, chez les Papous de l'le Mailu (Nouvelle-Guine anglaise), les
indignes, sans aucune peine, me donnent les noms de cent dix-sept arbres, comprenant
trente-sept arbres diffrents produisant des fruits comestibles. Ils me disent en trs peu de
temps les noms de cent quatre-vingt-onze poissons, et de soixante-neuf crustacs comestibles
que l'on ramasse sur les rcifs, ou que l'on dterre dans le sable des plages 2. Et le reste
l'avenant, dans le mme ordre d'ides.
Mais ce savoir assez exact que le primitif possde et utilise, il ne se proccupe gure de
l'tendre ni de l'approfondir. Il se contente de le transmettre tel qu'il l'a reu. Sans en mconnatre la valeur pratique, il ne l'apprcie pas comme nous. Pour lui, les caractres objectifs
qui permettent de distinguer les tres, mme trs voisins les uns des autres, sont sans grande
importance, except quand il ont une signification mystique. Il se sert de la connaissance,
souvent prcise, qu'il en a. Sauf exception, il ne s'y intresse pas. Car le rle qu'elle joue dans
son activit est tout fait subalterne. C'est avant tout de la force, ou des forces, mystrieuses,
invisibles, partout rpandues, que dpend la russite ou l'insuccs la chasse, la pche,
dans la culture des plantes, et, en gnral, dans toutes les entreprises o l'indigne s'engage.
C'est elles qu'il s'agit de flchir, d'apaiser et de se rendre favorables.
1
2
Sir Ev. Im THURN, Among the Indians of British Guiana, p. 350-355.

W. J. V. SAVILLE, In unknown New- Guinea, p. 191.
12
Quand des intelligences et des sensibilits ont pris ce pli, de temps immmorial, peu leur
importe que des tres paraissent plus ou moins loigns ou rapprochs les uns des autres par
leur forme visible et leurs proprits objectives. Le primitif voit bien, comme nous, la
distance qui spare, en gros, une pierre d'un arbre, et cet arbre d'un poisson ou d'un oiseau.
Mais il ne s'y arrte pas, parce qu'il ne la sent pas comme nous. La forme des tres ne
l'intresse qu'en tant qu'elle permet de deviner ce qu'ils possdent de mana ou d'imunu, etc. Il
ne voit donc aucune difficult aux mtamorphoses les plus incroyables pour nous : les tres
peuvent, en un clin d'il, changer de dimensions et de forme. Tous sont des rceptacles,
virtuels ou actuels, de ces forces mystiques, et parfois un tre insignifiant en apparence en
contient une quantit redoutable. Sous leur extrme diversit apparente, ils prsentent donc
une homognit essentielle : le primitif n'a pas besoin de les tudier ni de les connatre
davantage pour en tre certain. Mais, en revanche, dans son dsir d'arriver aux fins qu'il se
propose, il ne croira jamais avoir assez fait pour se concilier les forces mystiques dont tous
ces tres, anims ou inanims, si diffrents nos yeux, sont les rceptacles et les vhicules.
II
Peut-tre le meilleur moyen de faire comprendre cette attitude, et les reprsentations collectives d'o elle provient, sera-t-il de la rendre sensible par un exemple. Je l'emprunterai
un remarquable opuscule du missionnaire Br. Gutmann 1, intitul L'Apiculture chez les
Dschagga. M. Gutmann est l'auteur d'une srie d'excellents travaux sur ces Bantou du
Kilimandjaro.
M. Gutmann rappelle d'abord leur proverbe : Sous tous les rapports, les abeilles sont des
tres humains , qui exprime leur admiration et leur respect pour ces merveilleux insectes. Ils
n'ont cependant pas pntr le mystre de la vie et de l'activit des abeilles. Ils n'ont qu'une
ide trs imparfaite de leur organisation sociale et de leur travail. ces connaissances et au
pouvoir qu'elles leur auraient procur, ils supplent en multipliant les pratiques mystiques.
Celles-ci sont d'une abondance inpuisable . Je ne puis en donner ici une numration,
mme trs rduite. Je ne citerai que les principales, les ttes de chapitre .
La premire adjuration (Beschwrung) s'adresse la hache destine abattre l'arbre dont
le tronc servira fabriquer les tubes des ruches. Le fer de cette hache future est port chez le
forgeron avec une offrande de bire. L'homme s'y rend accompagn de ses femmes et de ses
enfants, et arriv l, il prononce des paroles de bon augure. Tous font comme lui. Fer,
procure-nous du gros et du petit btail ! (qui sera achet avec le produit du miel). Hache,
procure-nous une ruche qui fasse prosprer nos enfants !
Pour porter chez le forgeron le fer ainsi bnit, l'homme se lve avant l'aube, afin de ne
rencontrer personne qui puisse exercer une influence maligne sur le fer. Le forgeron se met
tout de suite l'ouvrage. Pendant que le soufflet marche, nouvelles adjurations, o l'homme
rcapitule tous les leveurs d'abeilles qu'il connat, afin d'attirer leurs abeilles dans sa ruche.
1
Br. GUTMANN, Die Imkerei bei den Dschagga, Archiv fr Anthropologie. Neue Folge, XIX,
Braunschweig, 1922.
13
Allons, abeilles, venez dans ma ruche, que je vais me tailler avec cette hache ! Celle-ci ne
doit pas servir fendre du bois : aucune main ne doit y toucher, que celle de l'leveur, et
surtout jamais une main de femme. Un soin particulier est apport la fabrication du couteau
couper le miel qui se termine en serpette, et qui est emmanch sur un morceau de bois long
de 40 50 centimtres. Tandis qu'il y travaille, le forgeron exprime ses souhaits en battant le
fer : Que ce couteau serve fidlement son matre ! ... Qu'il entre doucement dans la ruche,
sans la mettre en rvolution !... Que ses abeilles ne l'abandonnent pas ! ... Que la ruche ne se
rompe pas, que les abeilles n'migrent pas ! Quand l'leveur sera en route avec ce couteau,
qu'il ne fasse pas de mauvaise rencontre, etc. 1.
Lorsque l'quipe habituelle de quatre hommes va dans la fort abattre l'arbre dont le tronc
fournira la ruche, les adjurations adresses l'arbre, avant de le jeter bas et avant de le
dpecer, varient selon l'espce. On choisit de prfrence le msedi, gant de la fort, dont le
bois est des plus durables. Le chef de l'quipe applique la hache sur le tronc, et dit en la
soulevant quatre fois : Msedi, toi qui es si grand... c'est la misre qui m'amne toi, j'ai
besoin d'enfants, j'ai besoin de chvres et de bufs... Toi, Msedi, si tu as la chance, fais venir
les abeilles ! (il numre les endroits d'o il faut les attirer).
Un autre arbre, le mringa, qui ne se trouve que dans la zone cultive par les Dschagga,
demande, quand on va l'abattre, des adjurations spciales. On l'appelle la sur de celui qui en
est propritaire. Celui-ci ne peut pas prendre part l'opration. Tout ce que l'on fait pour
mettre l'arbre en valeur est prsent celui-ci comme des prparatifs pour son mariage. Le
jour qui prcde l'abattage, le propritaire se rend sous l'arbre avec des offrandes: lait, bire,
miel, etc. Mon enfant, qui vas me quitter, je te donne un homme, qui va t'pouser, ma
fille !... Ne crois pas que je te pousse par la violence ce mariage, mais tu es adulte maintenant... Mon enfant, qui me quitte, que tout aille bien pour toi ! ... Le lendemain, il s'absente,
pour ne pas tre oblig d'assister l'abattage de l'arbre, lorsque celui qui s'en est rendu
acqureur arrivera. sa place, un matre de crmonies a la charge de remettre l'arbre, sa
sur, ceux qui viennent le chercher, exactement comme une fiance est remise aux amis de
son mari. Les rites accomplis, on commence frapper l'arbre avec la hache. ce moment, le
chef de l'quipe dit : O enfant d'un homme que tu vas quitter, nous ne t'abattons pas, nous
t'pousons! Et non pas de force, mais avec douceur et bont... Il termine par l'adjuration
aux abeilles, comme dans le cas du msedi. Enfin, l'arbre est par terre. Pendant que les hommes sont occups autour du gant abattu, son propritaire arrive comme par hasard. Il
s'effondre ce spectacle ; il se lamente comme sur un forfait; il est venu trop tard pour
l'empcher : Vous m'avez vol ma sur !... Ces paroles, et beaucoup d'autres semblables,
doivent persuader l'arbre de son ressentiment. Les autres font l'impossible pour le calmer. Ils
lui reprsentent avec vivacit que tout finira pour le plus grand bien de sa sur et de luimme. la fin, la paix se rtablit.
Tandis que l'on vide le tronc pour fabriquer les ruches, de nouvelles adjurations sont
adresses sur le rythme des coups la hache elle-mme, aux abeilles qui demeureront
dans la ruche, et aux abeilles des autres leveurs. Elles s'accompagnent de maldictions contre tous ceux qui voudraient, par des enchantements et des sorcelleries, nuire ces abeilles et
leur demeure.
La ruche termine, on y adapte une anse, avec un crochet pour la suspendre. Celui-ci est
fait du bois de certains arbres : mmes crmonies et mmes adjurations pour s'assurer le
Ibid., p. 9.
14
succs quand on jette bas ces arbres. On s'excuse auprs d'eux sur l'exemple des anctres qui
en ont fait autant, parce qu'ils taient pauvres et qu'ils avaient besoin d'enfants et de btail.
Il s'agit maintenant de mettre les ruches en place. Dans la fort, on les pose assez bas,
parfois porte de la main. Elles ne courent pas de danger ; personne ne passe la. Mais dans
la steppe, on les suspend de hautes branches, parfois vingt mtres au-dessus du sol,
l'extrmit de puissants rameaux. Pour aller loger les ruches l-haut et pour les dcrocher, il a
fallu tablir une technique spciale, et fabriquer, au moyen d'corces d'arbres et de lianes, de
grosses cordes et de la ficelle. Une inpuisable srie d'adjurations est de nouveau ncessaire ici pour assurer le succs final de l'leveur. Adjurations adresses (je ne cite que les
principales) au baobab dont on va prendre l'corce, et au cble que l'on tresse. Quand il est
achev, on lui fait une offrande d'aliments, et il est ainsi introduit dans la vie commune du
village et de la parent. Tout en formulant des vux de bonheur, on le frotte avec tous les
fruits comestibles, l'exclusion de ceux que les abeilles ne visitent pas. On procde de mme
pour la ficelle qui servira lancer le cble par-dessus la branche o l'leveur ira poser la
ruche, pour la pierre qui sera attache cette ficelle, etc. la fin de cette journe, les
cordages sont suspendus dans la maison des hommes. Une maldiction est prononce contre
quiconque les toucherait sans en avoir le droit, et exercerait sur eux une influence maligne.
L'leveur passe la nuit prs d'eux. ce moment, le vieux des rites lui apprend de quels
aliments, et en particulier de quelles plantes il doit s'abstenir tout le temps qu'il sera occup
par l'levage des abeilles. Les plantes qui ont une influence funeste et celles qui sont
dtestes des abeilles lui sont spcialement interdites.
L'arbre o l'leveur suspend ses ruches a pour lui la plus grande importance. Par des
adjurations et des sacrifices, il s'en fait un protecteur, et un lien s'tablit ainsi entre la race de
l'arbre et celle de l'homme 1. On apprcie comme portant particulirement bonheur le mrie,
roi des arbres. L'adjuration a pour objet de rechercher sa faveur. On invoque l'exemple de ses
frres, qui ont dispens leurs bienfaits aux hommes, et la pauvret qui enhardit l'quipe
s'approcher de lui. On le supplie de ne pas faire tomber l'homme qui l'escalade, de ne pas
prcipiter la ruche par terre, de protger l'leveur contre ses ennemis : qu'il ne rencontre pas
de lopard, de rhinocros, etc., sur son chemin ! Ce jour-l, on se contente de marquer
l'arbre.
On choisit toujours pour y monter un jour faste. Avant de commencer, on mange des
bananes de toutes les espces (except une), et on jette sur le tronc de l'arbre de la salive
mle au jus de ces fruits, avec du miel, en rptant une prire. Ensuite a lieu, accompagne
d'un grand nombre de rites et d'adjurations, la mise en place des ruches.
Je laisse de ct une extraordinaire multitude de crmonies et de prires, et j'arrive tout
de suite la rcolte du miel. L'leveur Dschagga n'est pas surtout proccup, comme le ntre,
d'viter les piqres. Il sait qu'il s'en garantira en oprant la nuit, et grce la fume de
certaines torches. Ce qu'il redoute, ce sont les guerriers errants, les btes froces, et les cbles
ou les branches qui se rompent. Il se procure donc un bon charme de route, o entrent les
ingrdients les plus divers, calcins et rduits l'tat de suie. S'il aperoit des animaux ou des
hommes, il soufflera de cette suie dans leur direction, et ainsi il se rendra invisible. Ce
talisman magique est aussi un oracle. Avant de partir, l'leveur en met sur le plat de sa main,
et souffle du ct o il va marcher. Si le vent refoule la suie vers lui, c'est signe qu'un malheur le frappera en route ou une fois arriv : il reste chez lui. Un autre jour, il interrogera de
nouveau l'oracle. Une fois prs de l'arbre, avant d'y grimper, nouvelles prires, nouvelles
adjurations, etc.
1
Ibid., p. 19.
15
Quand toutes les ruches ont t descendues et que tout est bien fini, le plus g de l'quipe
saisit la hache deux mains. Les autres treignent son bras droit. Il frotte quatre fois la hache
contre l'arbre, en disant : Repose en paix, mrie, roi des arbres ! Nous t'avons rendu ta reine
abeille, garde-la bien, comme tu as fait jusqu' prsent ! Sois-nous favorable, la prochaine
fois comme celle-ci, etc. 1
Enfin, il va sans dire qu'au cours des oprations, dont nous avons nglig le dtail, des
prires et des adjurations ont t adresses un grand nombre de fois aux abeilles elles-mmes
et leur reine.
Tout cela, explique M. Gutmann, est troitement li au culte des anctres. Non pas par des
associations d'ides que nous puissions facilement saisir et exprimer, mais par un sentiment
constant et profond, bien que malais dfinir. Le Dschagga qui, dans la suite de ses oprations, adjure le fer, la hache, l'arbre, le cble, la ficelle, la ruche, l'abeille, etc., de lui tre
favorables, a la conviction qu'il russira parce que ses anctres ont procd de mme, et
qu'ils ont obtenu ainsi le miel des abeilles. Il a aussi le sentiment plus vague, mais non moins
certain, que les anctres des arbres et des abeilles ont fait ce qu'il supplie leurs descendants
actuels de faire, et que ceux-ci sont aussi troitement solidaires de leurs anctres qu'il l'est
lui-mme des siens.
tat motionnel trange pour nous, qui ne pouvons gure y entrer, mais naturel pour le
primitif , cause de l'essence commune qu'il se reprsente, ou plutt qu'il sent dans tous
les tres avec qui il se trouve en relation. Pensez-vous srieusement, pourrait-on demander,
que le Dschagga adresse une prire au fer, la hache, son manche, l'arbre qu'il va abattre,
la liane, au cble, la ficelle, la ruche, au couteau miel, etc., comme si ces objets
pouvaient lui accorder ou lui refuser leur faveur et leur concours, assurer ou empcher son
succs ? qu'il leur attribue des sentiments et une volont comme des tres conscients ?
quoi il est permis de rpondre : Le Dschagga ne le ferait srement pas plus que nous, s'il
avait de ces tres et de ces objets si divers l'ide que nous en avons nous-mmes ; s'il savait
quel point la structure d'un morceau de fer diffre de celle d'un arbre ou d'une liane, et la
nature de ces vgtaux de celle d'insectes comme les abeilles, et enfin la nature des abeilles
de celle des hommes. Mais il l'ignore, et il ne s'en soucie pas. Il n'a aucune ide des rgnes
de la nature , ni des proprits fondamentales des tres qui y sont rangs. Pour lui, les tres
se dfinissent (si tant est qu'il songe les dfinir), par ce qu'ils possdent de force mystique,
soit d'une faon constante, soit un moment donn. De ce point de vue, un morceau de fer
peut avoir une influence bienfaisante ou nfaste sur la destine de l'homme qui l'emploie, de
mme que l'arbre sur lequel il grimpe. L'homme adjurera donc galement le fer et l'arbre, il
leur fera tous deux des offrandes, et il aura recours tous les moyens en son pouvoir pour
que leur influence s'exerce dans le sens qu'il dsire. Quant aux classifications, il n'en connat
que de mystiques (M. Gutmann dit, dans plusieurs cas : totmiques).
N'imaginons donc pas que le Dschagga conoit d'abord le fer, la hache, l'arbre, etc., peu
prs comme nous, et qu'ensuite il leur prte une conscience et une volont capables d'accorder ou de refuser ce qu'il leur demande. S'il leur parle, s'il les flatte, s'il les trompe, s'il les
supplie, s'il les adjure, s'il leur apporte des offrandes, ce n'est pas que d'objets inanims il
fasse des personnes. C'est qu'il sent en eux la prsence d'une force qui prcisment n'est ni
personnelle ni impersonnelle, et qu'il ne distingue pas d'eux.
Ibid., p. 27.
16
III
Cela tant, nous ne serons pas surpris de voir les minraux (surtout les pierres et les
rochers) tre tout autre chose pour les primitifs que pour nous. Selon les indignes des Indes
nerlandaises, dit M. Kruyt, les animaux et les plantes meurent, mais non pas les pierres.
Celles-ci sont pour la terre ce que les os sont pour le corps. Elles participent donc de sa
nature, et elles ont droit au mme respect qu'elle. De l, le malaise et l'inquitude des indignes, quand ils voient les Europens attaquer les pierres et les rochers coup de marteau ou
autrement : sentiments dont les prospecteurs et les mineurs ont tenir compte. Par exemple,
en Nouvelle-Guine hollandaise, en vue de la construction d'une route, on avait fait sauter
quelques rochers. Les Papous pensrent qu'en consquence une pizootie se dclarerait sur
les pores du pays 1.
Prs d'un rocher ou d'une pierre quelconque, le primitif passera sans y faire attention. Mais
pour peu que quelque chose en eux arrte son regard et frappe son imagination, que leur
forme soit bizarre, leur position trange, leur dimension anormale, aussitt ils revtent le
caractre qui les fait appeler imunu par les Papous du delta du Purari, wakan par les Indiens
des plaines de l'Amrique du Nord, et un peu partout d'un nom analogue. Chargs de force
mystique, ils peuvent exercer sur le sort de l'indigne et des siens une influence heureuse ou
nfaste. Il essayera donc, selon les cas, de dtourner, de se concilier, ou mme de capter cette
force. S'il arrive se l'approprier, il augmente d'autant son propre mana ou imunu.
Telles sont, par exemple, les pierres sacres , qu'en Nouvelle-Caldonie et en beaucoup
d'autres endroits, on croit indispensables au succs des cultures. Leur forme rappelle de plus
ou moins prs celle du tubercule de taro, de la patate douce, etc., dont on dsire une rcolte
abondante. Au moment des semailles, on les plante dans les champs en grande crmonie. La
moisson faite, on les enlve et on les met soigneusement en rserve jusqu' la saison suivante. Leur force mystique se communique la terre des champs, aux plantes qui y poussent, et
elle les fait fructifier.
M. Elsdon Best a observ cet usage en Nouvelle-Zlande. Il voit dans ces pierres des
sortes de talisman ou de mauri (nous aurons plus tard tudier les sens de ce terme). Ce
sont, dit-il, des images grossirement tailles, d'assez petites dimensions, disons de douze
dix-huit pouces de haut : quelques-unes sont plus grandes... En temps ordinaire, une image
en pierre de ce genre tait garde l'endroit sacr (tapu) du village. Quand on faisait les
semailles, on la portait dans le champ et on la plaait son extrmit. Une fois la rcolte
enleve, on rapportait la pierre l'endroit tapu.
On attribuait ces images de pierre l'effet le plus bienfaisant sur les plantes en train de
crotre, cause de la puissance et de l'influence des dieux qu'elles reprsentaient. Une partie
du produit du premier tubercule plant servait d'offrande pour la pierre-talisman 2. Chez les
Maori une vritable religion et mme une thologie s'taient dveloppes : c'est pourquoi
1
2
A. C. KRUYT, Hel animisme in den indischen Archipel, p. 205-206.

Elsdon BEST, The Maori,II, 386-387.
17
M. Elsdon Best parle de dieux. En Nouvelle-Caldonie, et dans d'autres socits du mme

rang, le mana rside dans la pierre elle-mme, rvl par sa forme.
M. W. E. Armstrong, dans ses remarquables travaux sur les indignes de l'le Rossel (
l'extrmit orientale de la Nouvelle-Guine), a ouvert des vues sur les reprsentations difficiles dfinir qui sont au fond des croyances de ce genre. Il insiste sur une notion trs particulire, spciale ces indignes, qui la dsignent sous le nom de yaba. En gnral, le yaba
consiste en une portion de terre, de rcif, ou mme de mer, en une pierre, ou un arbre ou
quelque autre objet visible, et en un dfenseur, gnralement un serpent. S'il se trouve justement un serpent de l'espce voulue dans le voisinage, l'indigne peut interprter sa prsence
en le prenant pour ce dfenseur. La pierre ou l'objet quel qu'il soit est naturellement
tout autre chose encore que ce qu'elle fait paratre aux yeux. Il semblerait que, dans presque
tous les cas, elle a une sorte de double existence, comme les dieux, car elle a une existence
Temewe (sjour souterrain, ou sous-marin, que M. Armstrong compare l'Alcheringa mythique des Arunta de MM. Spencer et Gillen), o elle a la forme humaine. En fait, il semble
qu'il y a dans l'esprit des indignes l'ide vague que la vraie pierre peut tre en mme temps
une pierre l'le Rossel, et d'autre part un homme, ou peut-tre vaudrait-il mieux dire un
esprit ou un dieu, Temewe 1. Si trange que cette reprsentation puisse paratre, nous ne
la rejetterons pas comme incroyable ou incomprhensible. Elle nous rvle des complexits
insouponnes dans la mentalit primitive. Pour des raisons faciles deviner, celle-ci les
tient secrtes le plus qu'elle peut, et l'abri de l'indiscrtion profane des blancs. Nous en
rencontrerons beaucoup d'autres semblables.
l'le Kiwai, en Nouvelle-Guine encore, des pierres sacres jouent un rle important
dans une des crmonies de l'initiation, appele mimia abere. En entrant dans la salle de
runion, les initis sont conduits, trs solennellement, au pilier principal de la maison, pour
voir les mimia abere, pierres sacres (ou figures en bois, selon le cas). On enlve avec
prcaution le voile qui les recouvre, et les initis contemplent pour la premire fois un des
trsors les plus sacrs de la tribu : deux vieilles pierres apportes de la mer, avec de
grossires esquisses de visages humains peintes sur elles... On donne aux initis l'avertissement habituel : s'ils rvlent ce qu'ils viennent de voir, ou s'ils donnent un renseignement
quelconque ce sujet, ils seront mis mort. Puis les pierres sont de nouveau respectueusement couvertes avec des plantes mimia... Aprs la fte, un des anciens adresse aux pierres
le discours suivant Nous avons donn cette fte pour vous. Nous avons dcor pour
vous toutes les maisons. Nous dsirons que vous veilliez ce que nous ne tombions pas
malades. Nous dsirons que vous preniez soin de notre bien-tre. Vous allez maintenant
demeurer sous la maison. On les y descend en effet. L'orateur continue : Dormez maintenant au-dessous de la maison. Nous avons dans pour vous, et la prochaine fois que nous
clbrerons la crmonie mimia, nous vous remonterons dans la maison. Ces pierres
sacres sont videmment des incarnations des anctres, peut-tre des premiers parents de
la tribu 2.
Dans une des les orientales du dtroit de Torrs, il y a des pierres qui ont t des hommes,
et qui marchent. Il y avait deux pierres appeles Kol, l'une Zaub, l'autre Er. Une fois par
an, croyait-on, ces pierres roulaient toutes seules travers l'le et elles prenaient la place l'une
de l'autre 3. Aux Nouvelles-Hbrides, Sommerville crit, dit M. Speiser, qu'
1
2
3
W. E. ARMSTRONG, Rossel island religion, Anthropos, XVIII-XIX, 1923-1924, p. 5. Cf. W. E.

ARMSTRONG, Territory of Papua, Anthropology, Report no 2.
E. B. RILEY, Among Papuan head-hunters, p. 231-233.
The Cambridge Expedition Io Torres straits, VI, p. 1l (folk-tale).
18
Malekula de gros blocs de pierre sont regards comme la forme corporelle d'anctres : c'est
le cas presque partout o des monolithes sont rigs sur les tombes... De mme pour les
parois rocheuses du sombre promotoire Tuki-Tuki Fate. C'est l que l'on place l'entre des
enfers, et quelques grosses pierres reprsentent les mes des anctres. On redoutait
particulirement un haut rocher de forme conique qui se dresse pie au-dessus de la mer au
nord-ouest de Fate. C'tait l' incarnation d'un chef lgendaire appel Namote, et quand le
bateau passait prs d'elle les indignes effrays baissaient la tte et priaient 1 .
Timor, il est trs frquent de voir des pierres tre objets de culte. La plupart d'entre elles
n'ont cependant aucun pouvoir par elles-mmes. Celles qui figurent aux obsques reprsentent simplement le mort, tandis que d'autres sont des autels... Mais les indignes de Timor
croient aussi des pierres qui possdent un certain pouvoir de rendre les gens malades, ou de
faire manquer la rcolte... C'est le devin qui diagnostique ces pierres. Quand il en dcouvre
une dans le voisinage d'une maison, il n'y a souvent d'autre remde que de quitter celle-ci et
d'aller s'tablir ailleurs... de mme, on attribue une vertu spciale aux pierres qui sont des
talismans de guerre 2.
De semblables reprsentations se rencontrent souvent dans d'autres rgions. Deux exemples suffiront sans doute. Chez les Nagas du nord-est de l'Inde, nous trouvons, dit
M. Hutton, beaucoup d' animatisme , particulirement au sujet des pierres. Le village
Sema de Lazemi est fier de possder un couple de pierres mle et femelle qui se multiplient et font des petits chaque anne. Les mmes croyances se retrouvent dans toutes les
tribus Naga 3 . Il y a des pierres magiques que l'on met dans les greniers pour assurer la
prosprit de leur matre, et pour les dfendre contre les ravages des souris. D'autres pierres
appeles aghucho (noires avec une couche blanche vers le milieu), se reproduisent et engendrent des petits : la preuve en est qu'on peut toujours voir un grand nombre de petites pierres
autour de l'endroit o sont les aghucho. Avec le temps celles-ci grandiront, deviendront des
aghucho, et se reproduiront leur tour. Dans la plupart des villages Sema, on n'apprcie les
aghucho que parce qu'ils procurent le succs la guerre 4. D'autres pierres magiques
(anagha ashega), se reproduisent et croissent comme les aghucho. Les anagha sont placs
dans le paddy et contribuent l'abondance de la moisson, en assurent la conservation, et,
entre autres fonctions ont celle de combattre les souris qui viennent manger et gter le riz.
Cela est prouv par les marques laisses par les dents des souris sur tout vritable anagha.
Les pierres irrgulires sont compares aux pattes de derrire du porc, la tte du cerf, etc.
Elles contribuent procurer des animaux soit domestiques soit sauvages. Celles-ci, les
ashega, sont gardes dans la maison, pour assurer le succs la chasse, et la prosprit et la
fcondit du btail 5. Et enfin, dernier fait qui rappelle un peu celui qu'a rapport
M. Armstrong. Une pierre noire, longue d' peu prs dix-huit pouces, ramasse dans les
champs aux environs de 1906, tait devenue en 1912 l'objet d'un culte rgulier. Elle a un
interprte qui communique avec elle en rve ; elle lui apparat sous forme d'tre humain. On
dit aussi qu'elle se promne la nuit sous cette forme. Elle a t place dans une niche au
creux d'une falaise, o une ou deux personnes seulement peuvent en approcher la fois. On
dit qu'elle prdit le succs ou l'chec des entreprises commerciales... Elle grandit, et on
1
2
3
4
5
Felix SPEISER, Ethnologische Materialien aus den Neuen-Hedriben und den Banks-Inseln, p. 345.
A. C. KRUYT, De Timoreezen. Bijdragen lot de taal-land-en volkenkunde van Nerderlandsch-Indi, 1923,
p. 455-456.
J. H. HUTTON, The Angami Nagas, p. 179-180. Cf. ibid., p. 408-409.
J. H. HUTTON, The Sema Nagas, p. 174-175.
Ibid., p. 253-254.
19
raconte qu'elle a augment de plusieurs pouces de longueur depuis qu'elle est apparue... On
lui offre des sacrifices 1.
Pour conclure sur ce sujet des reprsentations relatives aux pierres, chez les Bantou du
Ruanda, la difficult de faire entendre aux ngres que le rgne vgtal l'emporte sur le
minral vient de ce qu'ils se sont persuads que les pierres poussent par intussusception ,
et qu'elles sont doues d'un dveloppement rel quoique lent 2 . Cette conviction, qui est
presque universelle, rend moins tranges qu'il ne semble d'abord les croyances qui viennent
d'tre rapportes.
IV
Comme les rochers et les pierres, les arbres peuvent avoir un caractre sacr. Souvent on
croit une parent troite des hommes avec les plantes et les arbres. Je n'en rapporterai ici
que quelques tmoignages significatifs. Le Maori d'autrefois, dit M. Elsdon Best, regardait
les arbres avec de tout autres yeux que nous. Quand le Maori entrait dans une fort, il se
sentait au milieu de ses proches : car l'homme et les arbres n'avaient-ils pas une origine
commune, tant l'un et les autres les descendants de Tane ? Donc il se trouvait, pour ainsi
dire, parmi ses parents, et cette fort avait un principe de vie tapu (sacr), exactement comme
l'homme en a un. Ainsi, quand le Maori voulait abattre un arbre pour construire un canot ou
une maison, il tait oblig, pour deux raisons, d'accomplir un rite d'apaisement avant de
pouvoir tuer un des descendants de Tane. Il voyait dans ces arbres majestueux des personnes
vivantes appartenant la branche ane de cette grande famille ; il ressentait les vieilles
influences tranges qui proviennent de la croyance l' animatisme ; il entendait des voix
d'tres invisibles dans le bruissement des branches, dans le murmure du vent, dans le bruit
des eaux qui se prcipitent 3.
Abattre un arbre est donc une affaire srieuse. On a vu tout l'heure ce qu'elle exige de
crmonies, de prires, d'adjurations et d'offrandes chez les Dschagga. On n'y procde le plus
souvent qu'avec beaucoup de prcautions, surtout quand, la parent pour ainsi dire gnrale
entre le vgtal et l'homme, se joint un lien plus direct et plus personnel avec l'arbre dont il
s'agit. l'le Kiwai, quand les indignes dfrichent pour faire un nouveau jardin, ils ont
peur d'abattre un grand arbre, qui peut tre la demeure d'un tengena (sorte d'esprit). Un
grand arbre qui a pouss prs d'un jardin que les parents de l'indigne ont plant, ne sera
jamais touch par lui. Si vous l'abattez, me dit un de mes informateurs, c'est votre propre
corps que vous coupez. Quand cet arbre sera dessch, vous aussi vous serez mort. Parfois
un homme, qui veut abattre un arbre, commence par demander l'tengena de le quitter, et
d'aller se loger ailleurs... L'arbre est particulirement mal dispos pour les trangers, et, pour
cette raison, les gens n'aiment pas aller seuls dans les jardins des autres. Un pre amnera
son fils avec lui de temps en temps dans son jardin, et il le conduira prs de l'arbre de
l'tengena, afin que l'esprit puisse apprendre connatre ce jeune garon et lui devenir
1
2
3
Ibid., p. 255.
P. Alex ARNOUX, Le culte de la socit secrte des Imandwa au Ruanda, Anthropos, VII, 1912, p. 287
(note).
Elsdon BEST, The Maori, II, p. 452.
20
favorable. L'esprit comprendra 1 . Cette observation a t recueillie en pidgin-english,

langage bien pauvre, et peu propre rendre les nuances. L'arbre est ici un peu trop nettement
distingu de l'esprit qui l'habite. Sans doute, bien entendre les reprsentations de l'indigne,
c'est l'arbre lui-mme (dans son essence mystique), non moins que l'esprit qui l'habite, dont il
craint pour son fils l'influence nfaste.
Visiblement morts et mme desschs, dit M. Skeat, des arbres peuvent encore garder
l'me qui les animait pendant leur vie. Ainsi, les instructions relatives l'accomplissement
des rites ncessaires lors du lancement d'un bateau comprennent une invocation aux arbres
qui ont fourni le bois. Ceux-ci seraient donc reprsents comme capables, en quelque
manire, de recevoir des impressions et des communications faites selon les formes et avec
les crmonies convenables 2. C'est l traduire en langage expressment animiste, comme
M. Skeat le fait d'habitude, des reprsentations qui n'ont peut-tre pas un caractre si tranch
dans l'esprit des indignes. Le fait rapport par Skeat se place, pour ainsi dire de lui-mme,
ct de ceux tout semblables que M. Gutmann a dcrits. Il doit sans doute se comprendre
peu prs de la mme faon, tout compte tenu des diffrences qui existent entre les
reprsentations de ces Malais et celles des Dschagga.
Dans un autre travail, M. Gutmann a longuement insist sur le sentiment d'unit de vie
avec l'animal et la plante que l'homme prouve dans ces socits, et sur le dsir qu'il a de se
sentir en communion avec eux. Le primitif, dit-il, se sent dpendant des plantes et des animaux un point que nous pouvons difficilement imaginer. Par l'effet de cette dpendance,
il se reprsente aussi tout autrement que nous l'assurance tranquille et la certitude de moyens
d'existence dont jouissent les btes et les plantes, en comparaison avec lui-mme. Et ainsi lui
tait trace la route qui le conduirait partager leur certitude et leur assurance, s'lever
une vie mieux garantie : non pas par la violence, mais par le respect, par l'effort pour
s'adapter leurs habitudes de vie 3.
M. Gutmann justifie cette vue originale par un grand nombre de faits qu'il a observs luimme. Il rappelle ceux qu'il a rapports au sujet de l'apiculture. Aujourd'hui encore le
Dschagga, lors des mariages et des naissances, attache de l'importance ses liens avec certains arbres, au premier rang desquels est le figuier banian. Celui-ci apparat sous deux
aspects comme le protecteur des jeunes vies : d'une part, cause de la force de rajeunissement que lui donnent ses racines ariennes ; de l'autre, cause de sa sve douce et laiteuse
qui coule si abondamment qu'elle gurit toutes les blessures de l'corce. C'est dans une toffe
faite de cette corce qu'on enveloppe la mre avec son nourrisson. C'est encore un arbre de
cette espce, tenu pour sacr sur le sol du groupe familial Msiwu, que l'on emprunte, avec
des crmonies solennelles et des prires qui lui sont adresses lui-mme, l'toffe qui
1
2
3
G. LANDTMAN in BEAVER, Unexplored New- Guinea, 2e d., p. 309-310. Le Dr Cremer a recueilli.

chez les Bobo de l'Afrique occidentale franaise, des ides et des pratiques analogues. Si quelqu'un veut
dbroussailler un nouveau champ, il prend une poule, l'immole ses anctres, puis va consulter le Diseur de
choses caches, lui demande d'indiquer les puissances du champ. Le Diseur dclare que la premire c'est la
tte de la butte, qu'il faut faire attention en arrivant dessus; l'autre, c'est le tamarinier, qui s'lve sur la
croupe aux arbres, celui-l il faut sacrifier; un autre encore, c'est l'arbre Hohu : l'offrande qu'on lui fera
rafrachira le champ... S'il a brl un arbre sacr, pour l'teindre il prend de la bire non encore fermente,
achte une bande de coton, attrape une chvre et arrive. Il attache la bande, tue la chvre. Cela, c'est pour
frapper les funrailles de l'arbre et se maintenir en sant. S'il ne le fait pas, ce sera mauvais... Il s'excuse
aux arbres sacrs qu'il a brls en dbroussaillant: Il ne savait pas. J. CREMER, Les Bobo, p. 88-90.
W. SKEAT, Malay magie, p. 194-195.
Br. GUTMANN, Die Ehrerbietung der Dschagga Neger gegen ihre Nutzpflanzen und Haustiere, Archiv fr
die gesammte Psychologie, 1924, p. 124.
21
servira aux nouveaux circoncis : ceux-ci, d'aprs l'ensemble des rites, tant considrs
comme des nouveau-ns 1.
Il est un arbre avec qui les Dschagga, sans doute cause de son importance pour eux, ont
conserv leurs relations telles qu'elles taient dans les temps les plus reculs : le bananier. Il
exige des soins assidus. C'est lui quia rendu la tribu dfinitivement sdentaire. Le Dschagga
le vnre encore aujourd'hui comme son protecteur, et comme le lien qui enchane les gnrations les unes aux autres. On peut voir dans l'article de M. Gutmann le rle qui lui est
attribu dans les crmonies d'initiation et de mariage. Les tout jeunes enfants et les vieillards sont sous la protection spciale du bananier. Les Dschagga ont aussi le sentiment que
le btail sert d'intermdiaire entre la plante et l'homme. La bananeraie a particulirement besoin du fumier du btail. C'est condition d'tre abondamment fume qu'elle se
renouvelle 2.
Bref, le groupe humain se sent dans un rapport troit sinon de filiation, du moins de
communaut d'essence, avec l'arbre bienfaisant qui lui a permis de mener une vie beaucoup
moins dure que celle des tribus restes nomades. Sa reconnaissance s'est incorpore dans un
ensemble de reprsentations que leur caractre motionnel et mystique rend difficiles bien
dcrire. Le primitif, crit M. Gutmann... vnrait l'arbre comme le compagnon suprieur
qui il devait sa nourriture, son vtement, son abri, qui lui fournissait armes et instruments...
sa flexibilit pour l'arc, sa duret pour la massue... qui, une fois mort, lui procurait par son
corps (le bois), la plus vivante dfense contre les btes froces et les fantmes : la fleur rouge
du feu... Il a recherch l'alliance la plus intime surtout avec les arbres qui lui semblaient
possder une vertu surprenante de se renouveler et de se gurir eux-mmes (comme le banian
et le bananier) 3.
Son ambition est donc avant tout de se concilier ces plantes dont les bienfaits si prcieux
lui sont devenus indispensables, et, tout en les vnrant, de se hausser jusqu' elles. Ce qu'il
poursuit, par le moyen de rites, de crmonies, d'abjurations et de prires, c'est une communion intime avec elles, qui le fasse participer leur puissance mystique et leurs privilges si
enviables.
Ces vues de M. Gutmann portent loin. Elles contribuent claircir un aspect de la
mentalit primitive. Car les reprsentations qu'il dcrit chez les Dschagga ne sont pas exceptionnelles. On en trouve de semblables, qui ont des animaux pour objets, chez maints peuples
qui vivent de l'levage, comme les Cafres, les Herero, et beaucoup d'autres Bantou. On sait la
ferveur incroyable des sentiments que le btail leur inspire, et comme ils le soignent, l'aiment
et le vnrent. Rien n'est aussi prcieux leurs yeux. Il est presque l'objet d'un culte et d'une
adoration.
Mme quand on considre des socits situes beaucoup plus bas sur l'chelle que ces
Bantou, une analogie subsiste, indniable bien que naturellement assez lointaine. Quand
M. von den Steinen, par exemple, explique les reprsentations et les sentiments des Indiens
du Brsil central relatifs aux animaux dont ils vivent, et qui ils doivent non seulement leur
nourriture, mais leurs armes, leurs ornements et leurs instruments, il tient un langage qui
rappelle singulirement les termes de M. Gutmann.
1
2
3
Ibid., p. 127.
Ibid., p. 136.
Ibid., 124
22
Un dernier fait mettra bien en lumire l'homognit de l'essence vitale chez l'homme et
dans les arbres. Non seulement, disent MM. Smith et Dale, un homme peut vivre aux
dpens d'autrui, mais il peut aussi, par le moyen du musamo, extraire de certains arbres de la
vie. Un jour que Sezongo II tait trs malade, le docteur fit monter des hommes sur un arbre
appel butaba, et leur commanda de couper une grosse branche, de la porter la hutte du
chef en prenant bien garde de ne pas la laisser toucher terre, et de la planter l. Au pied de
cette branche le docteur fit quelques incantations. Le butaba est un arbre plein de vitalit; ses
rameaux prennent facilement racine et poussent aussitt. Grce la magie du docteur, une
partie de sa vitalit passa en Sezongo, et il gurit. On montre encore l'arbre qui fut ainsi
plant 1.
V
Les reprsentations collectives des primitifs relatives aux animaux nous paraissent moins
singulires que les prcdentes, sans doute parce que sur ce terrain notre folklore se
rapproche beaucoup du leur. Ds l'enfance, des contes nous ont accoutums voir des
animaux se comporter comme des hommes, et inversement. y regarder de plus prs,
cependant, notre attitude diffre de celle des primitifs plus qu'il ne semble d'abord. Nous
nous amusons, par manire de jeu, prter certains animaux nos passions et nos faons
d'agir ; nous faisons de tel ou tel d'entre eux, renard, ours, lion, etc., le symbole vivant d'un
caractre ou d'un vice. Mais, en mme temps, le sentiment du foss qui spare la nature
propre du quadrupde de celle de l'homme, bien que plus ou moins net, nous reste toujours
prsent. Pour le primitif qui s'amuse aussi de ces contes, ce foss n'existe pas. ses yeux, le
passage de l'animal l'homme ou de l'homme l'animal se fait de la faon la plus naturelle,
sans que personne en soit choqu ou tonn. Il est admis aussi, comme une chose qui va de
soi, que les facults des animaux ne le cdent en rien celles des humains. Leur esprit
enfantin, crit Callaway, n'a pas de thorie dfendre ; il ne fait pas de distinction arbitraire
entre l'intelligence en tant que manifeste par l'homme et l'intelligence en tant que manifeste
par les animaux. Quand il voit des actes qui impliquent l'intelligence, il croit sa
prsence 2. Pour les Carabes de la Guyane anglaise, les animaux (de mme que les
plantes et les objets inanims) vivent et agissent comme les hommes. Le matin, les animaux
vont leur travail , comme font les Indiens. Le tigre, le serpent et tous les autres animaux
partent la chasse : ils doivent, comme les Indiens avoir soin de leur famille ... Le
poisson qui nage ne fait pas autre chose que pagayer. Les oiseaux (et peut-tre les autres
animaux) sont propritaires et possdent des biens. Chaque oiseau a sa plante. Kuano, le
roi des vautours, se comporte comme un vrai roi. Apakaui, le plus petit des vautours, doit lui
allumer son cigare, exactement comme dans la famille carabe les femmes et les enfants ont
allumer les cigares de leurs maris et de leurs pres 3 .
M. von den Steinen cite des faits analogues, et il en donne la raison. L'Indien ne se
savait pas sparer du monde animal par un abme. Il voyait simplement que toutes les
1
2
3
SMITH and DALE, The ila-speaking peoples of northern Rhodesia, I, p. 258.

C. H. CALLAWAY, Zulu nursery tales, p. 135.
W. AHLBRINCK, Carib life and Nature, Reports of the XXIst Congress of Americanists (1924), p. 221.
23
cratures se conduisaient en substance comme lui-mme : elles avaient leur vie de famille,
elles se comprenaient les unes les autres par le moyen d'un langage, elles avaient des
habitations, se faisaient la guerre, vivaient de leur chasse ou de fruits; bref il se sentait
primus inter pares, mais non pas au-dessus d'elles 1. Chez des Bantou, beaucoup plus
avancs, M. Junod trouve cette faon d'assimiler les animaux et les hommes, au moins dans
certains cas, un sens plus profond, la fois symbolique et raliste. Les tres humains sont
reprsents par des animaux qui leur ressemblent par un certain ct : l'antilope des
marcages, qui erre la nuit, reprsente les sorciers, qui en font autant. La hyne, qui mange
les restes des repas du lion, est le parasite qui suit le chef, etc. Il y a ainsi des tres
reprsents et d'autres reprsentants : le sort des reprsentants sera le sort des reprsents.
Cette conclusion, qu'un esprit clair refuserait certainement, s'impose celui du primitif par
une sorte d'vidence immdiate. Il a une intuition bien plus profonde que nous de l'unit du
monde animal et humain. Spoon me dit un jour mystrieusement : L'astragale de la chvre
reprsente rellement les gens du village, parce que ces animaux y vivent. Ils nous
connaissent, ils savent ce qu'il y a en nous. C'est l probablement la raison profonde,
secrte, qui fait que les devins croient en leur art 2.
Que ces reprsentations qui ne peuvent pas tre distinctes aient se traduire dans notre
langage conceptuel, on dira, par exemple, que les animaux sont reprsents comme des
hommes . On donnera ces mots le sens plein et bien dfini qu'ils ont pour nous, alors que
pour la mentalit primitive, qui sent instinctivement l'homognit d'essence de tous les
tres, et qui n'attache gure d'importance leur forme extrieure, ce sens est assez diffrent.
On mconnat donc, on fausse la pense primitive, par le seul fait qu'on l'exprime, si l'on n'y
prend garde. Remarque dont il faut toujours se souvenir sous peine de dnaturer les faits,
mme ceux qui paraissent simples et facilement intelligibles.
J'en rapporterai seulement ici un petit nombre, recueillis surtout en Malaisie, o les
tmoignages sont particulirement abondants et dtaills, mais un peu trop teints cependant
d'animisme systmatique. Aux yeux des Malais, dit M. Skeat, les tigres sont des tres
humains, qui, pour atteindre leurs fins, prennent la forme du tigre, et qui, en outre, ont, en
diverses parties de la pninsule, (au mont Ophir, par exemple), des tablissements eux. Les
maisons y ont leur charpente faite d'ossements humains recouverte de peau humaine, et le
toit est couvert avec des chevelures de femmes. Ils ont mme un chef, qui, tout au contraire
des autres, n'adopte jamais ce qu'on peut appeler le costume tigre , mais ne se montre
jamais que sous sa forme d'homme. On croit aussi qu'ils ont tabli une forme rgulire de
gouvernement, et qu'ils sont soumis un ordre ou une maldiction, qui leur dfend de tuer
aucun de leurs voisins humains, except quand il leur a t livr ... Ces croyances
relatives au tigre ne sont nullement exceptionnelles. Il y a une ville des lphants, comme il y
a une ville des tigres... de mme pour le rhinocros, le crocodile, le cerf, le sanglier, etc. 3
Ailleurs, M. Skeat dit encore : Dans le folklore malais tous les animaux sauvages, mais
surtout les plus forts et les plus dangereux, sont dous de facults humaines, ou mme,
l'occasion, surhumaines. On parle constamment aux chiens de chasse comme s'ils taient des
tres humains 4.
1
2
3
4
K. von den STEINEN, Unter den Naturvlkern Zentralbrsiliens, p. 201.

H. A. JUNOD, The life of a South-African tribe, II, p. 521.
W. SKEAT, Vestiges of Malay totemism, Transactions or the 3rd international Congress for the history of
religions, I, p. 98-99.
W. SKEAT, Malay Magie, p. 149, p. 181.
24
Chez les Sakai de la pninsule malaise, pour autant que je puis savoir, dit M. Evans, tous
les tigres peuvent tre considrs comme des tres humains qui ont pris la forme animale 1 .
Les Mantra de Johor, mme ceux qui sont christianiss, croient qu'un tigre sur leur
chemin ne peut tre qu'un tre humain qui, s'tant vendu l'esprit malin, prend par sorcellerie
la forme de cette bte, pour assouvir sa vengeance ou sa mchancet. Ils affirment que
rgulirement, juste avant que l'on rencontre un tigre, on a vu ou l'on aurait pu voir un
homme disparatre dans la direction d'o l'animal bondit 2.
Ici apparat dj la croyance, universellement rpandue, au sorcier qui prend la forme d'un
animal (loup-garou). Mais souvent il s'agit d'animaux qui ne sont pas des sorciers. Bien
loin, au fond de la jungle, ce qu'on m'a dit bien des fois Selangor, la race des tigres, tout
comme celle des lphants, a une ville elle, o ils vivent dans des maisons et agissent en
tout comme des tres humains. Ils vivent l tranquillement, jusqu' ce que survienne un
de leurs accs priodiques de frocit, qui les envoie errer dans la fort en qute de leur
proie 3 . Labu, dans l'tat de Selangor, j'ai entendu plus d'une fois raconter que la
gent lphant possdait, sur la frontire du Siam, une cit elle, o ils vivent dans des
maisons comme des tres humains, et sous leur forme naturelle d'hommes. Ici se place
l'histoire d'un lphant bless au pied, qui est la fille d'un prince, laquelle pouse un homme
et en a des enfants, pour redevenir lphant la fin... Les revenants lphants ne sont pas
rares. On croit en gnral qu'ils sont inoffensifs, mais invulnrables. On admet d'habitude
qu'ils portent quelque signe extrieur apparent de leur nature, par exemple qu'ils ont une
dfense rabougrie ou un pied trop court. Ils sont les gnies tutlaires de certaines localits, et
lorsqu'ils sont tus, l'heureuse fortune du pays environnant disparat du mme coup 4.
On prte de mme aux crocodiles des faons d'agir tout humaines. Chaque fois qu'il fait
une prise, le crocodile emporte aussitt sa victime au-dessous de la surface de l'eau. Ou bien
il essaye de l'touffer dans la boue paisse et molle du marcage des paltuviers, ou bien il
l'enfonce sous un arbre submerg ou sous une racine, afin de produire l'asphyxie, tout en se
retirant quelque distance pour l'pier. Quand il juge qu'un temps suffisant s'est coul, il
saisit le corps du noy et remonte la surface. L il invoque le Soleil, la Lune et les toiles,
et il les prend tmoin qu'il n'est pas coupable de cet homicide :
Ce n'est pas moi qui vous ai tu,
C'est l'eau qui vous a tu.
Aprs avoir rpt trois fois cette trange crmonie, le crocodile plonge de nouveau, et
commence prparer le cadavre pour son repas 5. Ce dsaveu de l'homicide est une
imitation fidle de ce que dit le chasseur, quand il explique son gibier que ce n'est pas lui
qui l'a mis mort, qu'il ne faut donc pas lui en vouloir, ni se drober lui dans l'avenir.
D'autre part et la mme croyance se retrouve souvent en Afrique, le crocodile ne
s'attaque qu' des victimes qui lui ont t livres . Comment les reconnat-il ? Il a recours
1
2
3
4
5
I. EVANS, Studies in religion, folklore and custom or British North Borneo and the Malay Peninsula, p.
246, note 2.
W. SKEAT and BLAGDEN, The pagan races of the Malay Peninsula, II, P. 325
W. SKEAT, Malay Magie, p. 157.
Ibid., p. 151-153.
Ibid., p. 290.
25
un procd de divination qui lui fait voir comme dans un miroir la personne destine
devenir sa proie. Quand l'image apparat sans tte, le crocodile sait qu'il peut attaquer
hardiment 1. On dit la mme chose du tigre.
M. Kruijt a recueilli chez les Toradja's des histoires non moins instructives : par exemple
celle d'un crocodile extraordinairement grand, trs bien dispos pour les hommes, et toujours
prt faire passer la rivire qui le lui demandait. Il y avait une formule rciter pour cela.
Alors il apparaissait la surface de l'eau. S'il ouvrait la gueule, on pouvait en toute scurit
passer sur son dos vers l'autre rive. En cas contraire, il valait mieux s'abstenir : c'tait signe
que l'homme avait commis quelque faute, dont il devait tre puni par la mort... Ne sont tus
par les crocodiles que les gens qui ont quelque chose sur la conscience. Nanmoins, s'ils
tuent quelqu'un, on doit tirer vengeance du meurtre.
On raconte qu'il y eut jadis une guerre en rgle entre les crocodiles et les hommes. Un
jeune homme avait tu un jeune crocodile, l'avait coup en morceaux, etc. L-dessus, fureur
des crocodiles qui arrivent en foule de partout et assigent la capitale des hommes. la fin,
on fait la paix. Un chef leur offre une chvre, qu'ils acceptent... Certains Toradja's se
reprsentent les crocodiles comme des hommes qui, lorsqu'ils viennent terre, tent leur
habit de crocodile et prennent la forme humaine. Un d'eux avait accroch sa peau dans
les roseaux. Quelqu'un y met le feu, et cette peau brle. Le crocodile reste terre, se marie, et
il a une postrit qui possde le pouvoir de faire sortir de l'eau des crocodiles 2.
D'aprs ce que l'on a racont MM. Hose et Mac Dougall, les crocodiles, comme les
autres animaux, parlent entre eux : ils causaient autrefois avec les hommes. L'Orang-kaya
Tummonggong nous dit que jadis les crocodiles avaient l'habitude de parler son peuple, et
de l'avertir des dangers. Mais maintenant ils ne parlent plus jamais. Il suppose que leur
silence est d au fait que son peuple a accept le mariage avec d'autres tribus 3.
Comme toutes les autres races de Sarawak, les Kenyah croient que les crocodiles sont plus
ou moins leurs amis. Ils les craignent, et n'aiment pas prononcer leur nom, surtout s'il y en
a un en vue, et ils le dsignent alors par le mot vieux grand-pre ... Ils regardent ceux de
leur voisinage comme plus particulirement bien disposs, bien que de temps en temps
quelqu'un des leurs soit enlev par eux... Quand cela arrive, on croit, ou bien que la victime
avait offens en quelque manire ou maltrait un crocodile, ou l'espce entire ; ou qu'elle a
t enleve par un crocodile tranger au pays, venu d'une rgion lointaine du fleuve, et qui
par consquent ne participait pas l'entente ordinairement existante entre les gens et les
crocodiles de l'endroit 4. Un jeune chef kayan raconte aux mmes auteurs qu'un
crocodile peut devenir un homme tout pareil aux autres. Parfois, un homme songe qu'un
crocodile l'appelle pour devenir son frre de sang (blood-brother). Aprs qu'ils ont pass par
la crmonie habituelle, et fait l'change de leurs noms (en rve), l'homme n'a plus rien
craindre des crocodiles. L'oncle de ce jeune chef est ainsi devenu frre de sang d'un
crocodile, et s'appelle maintenant Baiya (c'est le nom gnrique du crocodile), tandis qu'un
crocodile, d'ailleurs inconnu, s'appelle Jok. Usong, le jeune chef, se considre comme le
neveu de ce crocodile Jok. Le pre d'Usong est galement devenu le frre de sang d'un
crocodile, et Usong se regarde comme le fils de ce crocodile inconnu. Parfois, quand il est
la chasse, il prie son oncle et son pre crocodiles de lui livrer un sanglier, et une fois ils l'ont
1
2
3
4
W. SKEAT and BLAGDEN, The pagan races of the Malay Peninsula, II, p. 154.
A. C. KRUIJT, De Bare sprekende Toradja's, I, p. 264-266.
HOSE and Mac DOUGALL, The relations between men and animals in Sarawak, J. A. I., 1901, p. 194.
Ibid., p. 186.
26
fait. Aprs ce rcit, Usong ajouta Mais qui sait si cela est vrai 1 ? Rflexion remarquable
peut-tre le jeune chef ne l'avait-il exprime que pour complaire au scepticisme qu'il devinait
chez son interlocuteur blanc, sans le partager lui-mme. Les Kenyah ne tueront pas un
faucon ; mais ils ne nous empchaient pas d'en tirer un s'il volait leurs poulets. Car ils disent
qu'un faucon qui fait cela est un individu de bas tage : il y a des classes sociales chez les
faucons comme chez les Kenyah 2.
Les faits qui prcdent, dont il serait facile de multiplier le nombre, prouvent assez que,
pour la mentalit primitive, il n'est ni inou, ni absurde qu'un animal apparaisse sous forme
humaine, de mme qu'on voit sans surprise, sinon sans frayeur, un homme revtir l'apparence
extrieure d'un animal. En tout pays les sorciers sont experts en cette matire. Il arrive mme
que le primitif dcrive cette mtamorphose qu'il a vue s'accomplir sous ses yeux. Ainsi :
Un groupe de Kalamantans, les Long Patas, revendique sa parent avec les crocodiles. On
raconte qu'un certain homme du nom de Silau devint crocodile. Il commena par tre couvert
de gale : il se grattait au point de se faire saigner, et toute sa peau devint rude. Puis ses pieds
commencrent ressembler une queue de crocodile, et comme la transformation montait
des pieds au reste du corps, il cria ses parents qu'il tait en train de devenir crocodile, et il
leur fit jurer de ne jamais tuer aucun de ces animaux. Beaucoup de personnes autrefois
taient au courant de cette mtamorphose, parce qu'elles voyaient Silau de temps en temps et
causaient avec lui ; ses dents et sa langue taient demeures celles d'un homme... Silau
convint avec les autres crocodiles qu'il donnerait ses parents humains un signe qui
permettrait aux crocodiles de les reconnatre toujours quand ils voyageraient sur les fleuves...
Quand un homme est enlev par un crocodile, les Long Patas attribuent cela au fait qu'ils se
sont unis dans une certaine mesure aux Kayans par des mariages 3.
Nous aurons nous souvenir de cette facilit de transformation, quand nous tudierons les
morts qui apparaissent sous forme d'animaux. Mais ds prsent, pour ne parler que des
vivants, elle pose aux primitifs, en mainte occasion, un problme qui les jette dans une
cruelle anxit. Toutes les fois que les mouvements, l'apparence, les cris, l'allure, etc., d'un
animal leur sembleront sortir de l'ordinaire, ils se demanderont avec terreur s'ils n'ont pas
affaire un homme, et ils se rpondront par l'affirmative. Un tigre, un lopard plus
audacieux qu'un autre est srement un homme, c'est--dire un sorcier. Les crocodiles, dit
Hardeland, sont des tres semblables l'homme, serviteurs des Djata (divinits des eaux). Ils
ne prennent la forme de crocodiles que lorsqu'ils font visite dans notre monde. C'est pourquoi
jamais un Dayak n'osera dranger et encore bien moins tuer un crocodile, hormis le cas
o la vengeance du sang l'exige, quand un des siens a t tu par l'un d'eux 4.
Les croyances de ce genre, si frquentes en Malaisie, se retrouvent ailleurs, aussi bien en
Afrique qu'en Amrique du Sud ou chez les Eskimo.
Chez les Ba-ila, par exemple, il y a des animaux et des oiseaux qui sont appels bantu,
c'est--dire des personnes, et baloghi, c'est--dire des sorciers. Il y a en eux une qualit quasi
personnelle. On dit qu'ils ont des shingvule (des mes-ombres) exactement comme celles des
hommes ; mais ils ne se rincarnent pas comme les hommes aprs leur mort 5 . Voici qui
n'est pas moins significatif. Un Mukongo me dit un jour : Il y a quatre espces d'hom1
2
3
4
5
Ibid., p. 190
Ibid., p. 178-179.
Ibid., p. 193-194.
A. HARDELAND, Versuch einer Grammatik der Dayakschen Sprache, Anhang, p. 370.
SMITH and DALE, The ila-speaking peoples of northern Rhodesia, II, p. 87.
27
mes : les blancs, les noirs, les ba-nganda (crocodiles) et les Portugais 1. Le pre Van
Wing explique dans une note que les crocodiles sont rangs ici parmi les hommes, parce
que, selon une croyance commune, de mchants sorciers se mtamorphosent en ces monstres
pour dvorer des hommes . C'est pourquoi, pour les dsigner, l'indigne a le choix entre
homme et crocodile , puisqu'ils peuvent prendre volont l'une ou l'autre forme. En
les appelant ba-nganda (crocodiles), il ne les met pas moins, en mme temps, au nombre des
tres humains, dont ils constituent une classe, comme les Portugais. Rien ne saurait mieux
faire ressortir que, dans son esprit, la forme sous laquelle apparat le sorcier-crocodile, ou le
crocodile-sorcier, est indiffrente. Celui-ci est ad libitum homme ou animal. Peut-tre mme
serait-il plus exact de dire qu'il est homme et animal 2.
Ces gens, dit le voyageur L. Magyar au sujet des noirs du Benguela (et cela est vrai de
presque tous les Bantou et de beaucoup d'autres primitifs), croient que celui qui est initi
l'art secret de la sorcellerie peut volont prendre la forme et les qualits de n'importe quelle
bte 3. Il rapporte lui-mme plusieurs faits caractristiques. En voici un qui montre quel
point cette croyance est enracine et vivante. Deux voisins, Schakipera et Kimbiri, vont
chercher du miel dans la fort. Schakipera tait peut-tre plus habile, ou bien ce fut l'effet du
hasard ; bref, il trouva quatre grands arbres pleins de miel, tandis que Kimbiri ne put en
dcouvrir qu'un seul. Rentr chez lui, Kimbiri se plaignit devant ses proches d'avoir eu si peu
de chance, tandis que son voisin avait t si heureux. Cependant Schakipera tait retourn
aussitt la fort avec ses gens, pour emporter le miel qu'il avait trouv. Le soir, il fut
attaqu et mis en pices par un lion. Ses compagnons grimprent toute vitesse sur des
arbres et se sauvrent ainsi.
Consterns par ce malheur, les parents de Schakipera s'en vont chez le kimbanda
(devin), pour savoir qui tait le vritable auteur de cette mort. Le kimbanda jette plusieurs
reprises ses osselets, et finit pas dclarer : c'est Kimbiri qui, jaloux de la riche rcolte de miel
faite par son voisin, a pris pour se venger la forme d'un lion... Cette sentence du devin fut
alors porte au prince de Kiakka, et celui-ci ordonna, puisque l'accus niait formellement son
crime, que l'affaire ft tranche par l'preuve du poison. Les choses suivent alors le cours
ordinaire de ces sortes d'affaires. L'ordalie tourne contre le malheureux, il avoue, et il meurt
dans les tortures 4. L'histoire est banale. Mais prcisment ce qui est significatif, c'est que
l'accusation parat toute naturelle au devin qui la formule, au prince qui ordonne l'ordalie,
la foule qui y assiste, Kimbiri lui-mme qui s'est transform en lion, tout le monde enfin,
except l'Europen qui se trouve prsent par hasard. Elle quivaut en effet une accusation
de sorcellerie. Qui ne sait qu'un sorcier prend quand il lui plat la forme d'un animal ?
1
2
3
4
R. P. VAN WING, tudes Bakongo, p. 113.

Chez les Jibaros de l'quateur, il y a des exemples de trophes faits avec la tte du jaguar. Une femme
indienne, il y a bien des annes, avait t tue par un jaguar prs du fleuve Zamora. Les Jibaros regardent un
jaguar qui attaque et tue l'homme de cette faon, comme l'incarnation de l'me d'un mchant sorcier qui est
entre dans cette bte froce avec le dessein de blesser ou de tuer ses ennemis. En consquence, les Indiens
rsolurent d'en tirer vengeance, organisrent une chasse de cet animal et russirent le tuer. Ils firent ensuite
un trophe de sa tte, et une fte de victoire fut clbre la manire habituelle . B. KARSTEN, Blood
revenge, war and victory-feasts among the Jibaro Indians of eastern Ecuador, Bureau of American
Ethnology (dsormais E. B.) Bulletin 79, p. 33-34.
L. MAGYAR, Reisen in Sd-Afrika (1849-1857), p. 328.
Ibid., p. 121-124.
28
Le major von Wissmann rapporte une histoire du mme genre, et il ajoute : La croyance
que des tres humains peuvent prendre la forme de btes fauves est universelle en Afrique.
Chaque fois que quelqu'un est dchir par une bte froce, on a une mthode pour dcouvrir
quel est le sorcier qui s'est ainsi mtamorphos. Dans une occasion prcdente, causant avec
Tippoo-Tibb qui en somme est plutt clair, je fus surpris de voir qu'il restait attach cette
superstition 1.
En Nigeria du Nord, quand un enfant arrive l'ge de trois ou quatre ans et qu'il reste
maigre, tout en mangeant trs bien, le cas est considr comme tout fait srieux. Les
parents conduisent leur enfant chez le prtre, qu'ils consultent. Il examine l'enfant, et il arrive
qu'il leur dclare que l'enfant n'est pas humain , qu'il est le fils de quelque chose de la
brousse ou de l'eau . Dans le premier cas, les parents donnent l'enfant un ami pour le
porter dans la brousse.. L'enfant laiss seul commencera par pleurer, puis aprs avoir regard
tout autour de lui, voyant que personne n'est l, il se transformera en singe et disparatra dans
les arbres. Dans le second cas, on procde d'une manire analogue. L'enfant est abandonn
prs de l'eau. Se voyant seul, il devient serpent d'eau et disparat dans la rivire 2 . Ainsi une
rvlation, fort trange pour nous, dtermine des parents exposer un enfant qui ils ont eu
le temps de s'attacher. Elle leur parat toute naturelle. L'apparence extrieure de cet enfant,
normale ce qu'il semble, n'empche pas qu'il ne soit en mme temps un animal, et mme
plutt un animal qu'un homme. Du fait de cette double nature, il est ou il sera sorcier, il
portera malheur aux siens et leur groupe social. Il faut donc qu'on s'en dfasse.
L'ide qu'un enfant normalement conform peut pourtant ne pas tre humain est
familire aux primitifs. Dans un grand nombre de socits, quand une femme accouche de
jumeaux, on en sacrifie un, et souvent pour la raison que c'est un rejeton, non pas du mari de
la mre, mais d'un esprit , ou du moins qu'il n'est pas l'enfant d'un tre humain vivant.
D'autre part, Spencer et Gillen rapportent la croyance suivante : Dans les cas trs rares o
l'enfant nat trs prmaturment par suite d'un accident, rien ne pourra persuader aux
indignes que le ftus est un tre humain incompltement dvelopp. Ils sont absolument
convaincus que c'est le jeune de quelque animal, d'un kangourou, par exemple, qui est entr
dans cette femme par mprise 3. M. Junod fait incidemment allusion une croyance analogue. Pendant la grossesse... les relations conjugales... sont plutt recommandes. J'ai
entendu un jour les dolances d'un jeune mari qui se plaignait amrement d'avoir t
ensorcel par sa tante maternelle (il croyait qu'elle l'avait rendu impuissant). C'est, disait-il,
parce que ma femme tait enceinte et que mes ennemis voulaient compromettre sa grossesse,
et mettre la place de l'enfant qui n'aurait pu grandir un serpent, un lapin, une caille, une
antilope, que sait-on 4 ?
Ces ides clairent les innombrables contes et lgendes o une femme donne naissance
un serpent, un crocodile, un oiseau, un animal quelconque. Pour la mentalit primitive,
le fait n'a en soi rien que de croyable. Insolite, il appelle et il reoit une interprtation
mystique Mais il n'est pas contre nature. Personne n'a l'ide de le mettre en doute.
1
2
3
4
Von WISSMANN, My second journey through Equatorial Africa (traduction anglaise), p. 261.
C. A. WOODHOUSE, The inhabitants of the Waja district of Bauchi province, Journal of the African
society, 1924, p. 113.
SPENCER and GILLEN, The native tribes of central Australia, p. 52.
H. A. JUNOD, Conceptions physiologiques des Bantous sud-africains, Revue d'ethnographie et de
sociologie, 1910, nos 5-7, p. 157.
29
Ainsi, pour des raisons trs fortes ses yeux, le primitif sera toujours prt penser qu'un
animal est en ralit un homme qui a chang de forme. Souvent j'ai essay de gronder les
gens de Garenganze, dit Arnot, pour leur manque de courage chasser les nombreuses btes
froces qui rdent autour de leurs villages, enlvent les malades, et souvent attaquent et
ravissent les trangers isols. Pour s'excuser, ils m'expliquaient que ces btes fauves taient
en ralit des hommes d'autres tribus, qui, en vertu de leur puissance magique, prenaient la
forme de lions, de panthres ou de tigres, et rdaient dans le pays pour se venger de ceux
contre qui ils ont du ressentiment . En soutenant cette absurde thorie, un homme ajouta
qu'il tait rare qu'un Luba et un Lamba sortissent ensemble dans la campagne, sans que l'un
d'eux gagne de vitesse son compagnon, et disparaisse ses yeux, pour revenir ensuite sur ses
pas sous la forme d'un lion ou d'un lopard, et le dvorer. Ce sont l, disent-ils, choses qui
arrivent tous les jours. Cette stupide superstition les amne non seulement tolrer les
animaux froces dans leur voisinage, mais presque les regarder comme sacrs 1 . De
mme, chez les Ba-rotse, pendant notre absence la capitale, le lopard avait fait des
siennes... Enfin un soir, pendant le souper, il alla au pige, tendu dj plusieurs fois par
Andras, et il s'chappa sain et sauf en emportant l'appt. Aussi nos Zambsiens nous dclarrent aussitt : Ce lopard n'est pas une bte : c'est une personne 2.
Ces hommes-animaux ou animaux-hommes ont des pouvoirs redoutables, qui surpassent
ceux des hommes et des animaux ordinaires. Les sentiments qu'ils inspirent sont trs mls ;
la crainte et le respect dominent, avec le souci d'viter le plus possible leur contact, et de ne
pas attirer leur attention, ni surtout leur colre. Au dire des Eskimo, les oiseaux et les
animaux ont des facults et des puissances extraordinaires. Il y a des shamans qui savent leur
langue et qui peuvent converser avec eux. Beaucoup d'animaux, sous les yeux mmes des
chasseurs, se sont transforms en tres humains, et ils ont repris leur premire forme non
moins instantanment. Ils peuvent tre offenss par des paroles mprisantes. Le chasseur qui
se moque du caribou, par exemple, ou du phoque, sera tout coup frapp par la maladie, ou
victime d'une mauvaise chance continuelle 3 .
Rasmussen rapporte le fait suivant dans les termes mmes o un Eskimo le lui a cont.
Une, femme qui faisait une longue marche arriva un jour une maison qu'elle n'avait
jamais vue auparavant. Elle y entra. Il n'y avait personne l, mais, vers le soir, les gens de la
maison revinrent, et il apparut que c'taient des ours forme humaine. Vite, elle se cacha
derrire les peaux qui servaient de tentures. Les ours entrrent chez eux, et elle vit que l'un
deux portait une courroie de chasse et un harpon exactement comme font les hommes. Aprs
avoir mang, les ours se mirent au lit, et celui qui avait port les mmes engins de chasse
qu'un homme se coucha juste devant l'endroit o la femme s'tait cache.
C'est drle comme les tentures sont cartes du mur , dit une fois cet ours. Alors la
femme, qui eut peur d'tre dcouverte, trangla son enfant qui allait se mettre pleurer.
L'ours aux engins de chasse tait l'me d'un ours qui venait d'tre tu par un homme,
et les engins qu'il portait taient prcisment ceux que le chasseur avait suspendus sur sa
peau.
La femme pouvait entendre les ours parler des hommes. Ils disaient : Non, nous ne
pouvons pas leur rsister, car ils nous barrent la route avec leurs chiens, et ils nous tuent avec
leurs flches.
1
2
3
Fr. ARNOT, Garenganze, p. 236-237.

A. et E. JALLA, Pionniers parmi les Marotze, p. 39.
D. JENNESS, The life of the Copper Eskimo, p. 180, The Canadian Arctic Expedition, tome XII.
30
Le lendemain, quand les ours furent partis la chasse, la femme se sauva chez elle, et dit
aux autres ce qu'elle avait vu et entendu.
Cela est arriv il y a longtemps, au temps de nos premiers anctres, et c'est ainsi que
nous savons ce que sont les mes des ours 1.
Nous aurons rechercher plus tard le vritable sens de ce mot me . En ce moment,
nous saisissons ici comment une reprsentation non conceptuelle, difficile reproduire pour
nous, comprend la fois les caractres essentiels de l'homme et ceux de l'animal. Ces gens
qui rentrent le soir dans leur maison, qui causent, soupent, et se mettent au lit comme des
hommes, la femme qui les a vus arriver et s'est cache derrire son rideau sait tout de suite
que ce sont des animaux. Peut-tre, jusque sur le seuil de la porte, avaient-ils la forme d'ours.
L'un d'entre eux est mort ; mais, except par le fait qu'il porte des engins de chasse, il ne
parat pas se distinguer des autres. Enfin, la femme a tellement peur de ces ours-hommes, ou
hommes-ours, qu'elle n'hsite pas trangler son enfant pour ne pas tre trahie par ses cris.
Les Chukchee, si bien tudis par M. Bogoras, ont des reprsentations tout fait
semblables. Toutes les espces d'animaux sauvages ont leur pays elles, et elles y ont leur
installation. Les chasseurs de la presqu'le Chukchee n'aiment pas dterrer les jeunes
renards, parce que les renards ont leur tablissement eux et pourraient se venger par le
moyen de leurs charmes domestiques... Les ours noirs vivent dans des maisons souterraines,
et les ours polaires ont leur pays sur la glace, au large. Ils vivent de la chasse au phoque et au
morse, et ils s'engagent pour cela dans des expditions fort lointaines. Ils construisent aussi
des maisons de neige, qui sont claires par des lampes huile, et ils ont encore d'autres
occupations humaines. Les aigles ont leur pays part... Les oiseaux les plus petits ont aussi
le leur, d'o ils partent, dans de minuscules bateaux faits de peau, pour aller la chasse des
vers et des moules... Les mammifres marins ont un grand pays bien loin en pleine mer.
Les animaux, quand ils jouent le rle d'tres humains, peuvent changer de forme et de
taille aussi aisment que les esprits. L'hermine, par exemple, apparat comme un guerrier
imposant, revtu d'une armure blanche... La chouette aussi devient un guerrier. Les souris
sont un peuple qui vit dans des maisons souterraines. Elles ont leurs rennes, et des traneaux
en herbe. Par une transformation soudaine, elles deviennent des chasseurs rels, avec de
vritables traneaux, et elles chassent l'ours polaire...
Un shaman qui visite le pays des souris constate qu'elles vivent tout fait la faon des
hommes. On rclame ses soins pour une femme qui souffre d'un refroidissement grave, et qui
a trs mal la gorge. (La souris a un nud coulant autour du cou : elle a t prise au pige ;
il la dlivre.) Dans la plupart des cas, les animaux qui jouent le rle d'tres humains
conservent quelques-uns de leurs caractres primitifs qui permettent de reconnatre en eux
des tres d'une classe spciale, agissant en hommes, mais n'appartenant pas l'espce
humaine... La femme-renard garde sa forte odeur, etc.2.
1
2
Kn. RASMUSSEN, The people of the Polar North, p. 112.

W. BOGORAS, The Chukchee, p. 283-284.
31
VI
Aux yeux du primitif, l'homme et l'animal (pris au sens le plus large) sont donc, selon
l'heureuse expression de M. W. E. Roth, intimement interchangeables . Le passage est
ais de l des reprsentations d'un ordre particulier qui se rencontrent frquemment dans
ses mythes et ses lgendes. Spencer et Gillen ont rendu clbres celles des Arunta. La description qu'ils donnent des anctres mythiques de cette tribu s'accorde d'une faon frappante
avec les reprsentations que nous venons d'tudier. Dans l'Alcheringa (poque mythique et
lgendaire), vivaient des anctres qui, dans l'esprit des indignes, sont si intimement associs
avec les animaux ou les plantes dont ils portent le nom, qu'un homme de l'Alcheringa
appartenant, par exemple, au totem du kangourou peut parfois tre appel soit hommekangourou, soit kangourou-homme. L'identit de l'individu humain est souvent fondue dans
celle de l'animal ou de la plante en qui l'on suppose qu'il a son origine.
Quand nous remontons ces temps si reculs, nous nous trouvons au milieu d'tres
semi-humains, dous de pouvoirs que n'ont plus leurs descendants qui vivent aujourd'hui 1 ... Et un peu plus loin : Pour l'indigne australien, il n'y a aucune difficult
admettre qu'un animal ou une plante pourrait tre transform immdiatement en un tre
humain, ou que l'lment spirituel qu'il suppose possd par cet animal ou cette plante,
exactement comme par lui-mme, peut, la mort de l'animal demeurer associ avec un objet
tel qu'un churinga, et, un moment donn dans l'avenir, apparatre sous la forme d'un tre
humain 2. Et enfin, l'ide fondamentale du systme totmique des Arunta selon les
mmes auteurs, peut s'exprimer ainsi : Chaque individu est la rincarnation directe d'un
anctre de l'Alcheringa, ou de la partie spirituelle d'un animal de l'Alcheringa 3... Il est
membre d'un groupe d'individus qui tous, exactement comme lui, sont les descendants directs
ou les transformations de l'animal dont ils portent le nom. C'est sous forme de rincarnation
de l'lment spirituel de l'un de ces anctres semi-animaux qui ne meurent jamais, que
chaque membre de la tribu vient au monde ; et par consquent, une fois n, il (ou elle) porte
ncessairement le nom de l'animal ou de la plante dont son anctre dans l'Alcheringa tait
une transformation ou un descendant 4.
Nous retrouverons plus loin l'ide de rincarnation. Ne retenons ici que celle de ces tres
mythiques en qui cette tradition australienne voit l'origine des groupes totmiques. Ce n'est
pas l un cas isol. Dans un grand nombre de socits, l'anctre qui a donn naissance la
tribu est aussi un tre mixte, semi-humain, semi-animal ou vgtal. Un trait analogue se
retrouve, dans les lgendes des les Andaman, et M. A. R. Brown en a prcis la signification. Beaucoup de personnages dans les lgendes portent des noms d'animaux, mais en
mme temps on en parle toujours comme si c'taient des tres humains. Beaucoup de
lgendes expliquent comment une espce animale est ne de l'un des anctres, qui devient un
animal et l'aeul de cette espce (ici M. Brown en donne un exemple). Il est ncessaire de
dfinir aussi exactement que possible le sens que ces histoires ont pour les indignes. Le
personnage de la lgende n'est pas simplement un homme, avec le nom et quelques-uns des
caractres de l'animal ; il n'est pas non plus simplement l'anctre de l'espce dont il porte le
1
2
3
4
SPENCER and GILLEN, The native tribes of central Australia, p. 119-120.

Ibid., p. 127.
Ibid., p. 202.
Ibid., p. 228.
32
nom. Nous ne pouvons exprimer adquatement la pense des Andamnes, que si nous disons
qu'ils regardent l'espce tout entire comme si c'tait un tre humain. Quand, dans les
lgendes, l'indigne parle d' Aigle de mer , il personnifie l'espce... il considre les traits
caractristiques de l'espce comme si c'taient les traits caractristiques, ou les actes, ou le
rsultat des actes, d'une personne. J'accorde que cette description est vague, mais ce vague
est dans le fait mental que je dcris. Les Andamnes, en cette matire, ne pensent pas clairement et n'analysent pas leur pense. Pour nous aider les comprendre, nous pouvons nous
rappeler les contes qui amusaient notre enfance, o le renard et le lapin de l'histoire
incarnaient l'espce entire 1.
Nous pouvons nous aider aussi, semble-t-il, des faits exposs et analyss tout l'heure. Ils
nous ont montr la mentalit primitive passant, parfois la plus lgre sollicitation, de la
reprsentation de l'tre humain celle de l'animal, ou inversement. Elle est habitue admettre qu'un mme tre soit tantt humain, tantt animal, ou qu'il soit les deux la fois. Ces
reprsentations, proprement parler, ne sont pas vagues. Elles paraissent l'tre de notre point
de vue, accoutums que nous sommes penser par concepts vives artes, et parce que nous
prtendons imposer nos formes logiques aux objets de la pense primitive. Pour elle, qui
ignore nos exigences, ces reprsentations sont au contraire nettes et expresses, sinon distinctes. Elles dterminent l'action, souvent d'une faon irrsistible : nous en avons vu d'abondantes preuves.
Ainsi, les tres mythiques semi-humains semi-animaux des Australiens sont de tous points
comparables ceux dont il a t parl plus haut, qui passent de la forme humaine celle de
crocodile, de lion ou de chouette, et inversement, ou ceux qui sont la fois hommes et
lions, hommes et crocodiles, etc. Ces tres mythiques ne constituent donc pas une classe
part, produit d'une activit de l'esprit particulirement potique ou religieuse. La mentalit
primitive se meut parmi ces reprsentations comme dans son lment naturel. Qu'il s'agisse
d'un sorcier redout, qui a le pouvoir de prendre la forme d'un tigre, ou de l'anctre mythique
qui possde les deux natures, l'humaine et l'animale, le processus mental demeure semblable.
La participation est pense et sentie de la mme faon dans les deux cas.
Il suffit donc de bien comprendre les modes d'activit habituels de la mentalit primitive
pour que ces tres mythiques cessent de paratre exceptionnels. On voit aussitt comment
elle a pu, comment elle a mme d les produire. Revtir volont des formes diverses,
possder, tour tour ou la fois, les proprits inhrentes ces formes, c'est un des privilges naturels et constants des tres dous d'une force mystique intense. Dans chaque groupe
social, l'homme qu'une longue et secrte initiation a introduit dans le monde des forces
occultes, et l'y fait participer, le medicine-man, le sorcier, le shaman, le pia , etc., a
acquis du mme coup le pouvoir de prendre, quand il lui plat, une forme autre qu'humaine.
Or, l'anctre mythique est naturellement reprsent comme portant en soi la force mystique
la plus intense. Il est par excellence un rservoir et une source de mana. Il possde donc, ipso
facto, la facult d'apparatre tantt sous une forme, tantt sous une autre, ou de participer
d'une faon constante aux deux formes la fois.
Quand la forme animale ou vgtale prdomine dans cette reprsentation, l'anctre est
souvent appel totmique. On sait combien de discussions et de problmes le totmisme a
donn lieu. Nous n'avons pas traiter ici des Problmes que nous croyons le plus souvent
mal poss, parce qu'ils impliquent des dfinitions et des distinctions auxquelles les primitifs
n'ont jamais song. Rivers dit avec pleine raison : Si vous causez aujourd'hui avec un
Mlansien de l'anctre totmique a qui il fait remonter son origine, il parlera un certain
1
A. R. BROWN, The Andaman islanders, p. 387-388.
33
moment de cet anctre comme si c'tait un tre humain, et un autre moment comme si
c'tait un animal. Lorsque vous cherchez dterminer quand et comment la transformation a
eu lieu, vous vous apercevez que, autant que vous puissiez dire, il n'y a pas eu de transformation : le hros du rcit a t pens d'un bout l'autre la fois comme tre humain et
comme animal. Vos efforts pour donner au rcit ce qui de votre point de vue serait de la
prcision, sont simplement pour votre interlocuteur la preuve que vous ne comprenez rien
ce dont il s'agit. Si vous persistez dans vos tentatives, il se dcourage. Il peut alors, soit
refuser de continuer la conversation, en s'excusant sur ce qu'il a oubli l'histoire ou ne la
connat pas suffisamment ; ou poursuivre son rcit ngligemment, et se tirer des difficults
en aiguillant ses rponses dans le sens suggr par la forme des questions 1. La sagesse
serait, comme Rivers le fait entendre, de ne chercher de prcision que du point de vue du
Mlansien.
Chez les Orokaiva de la Nouvelle-Guine anglaise, on parle constamment du heratu
(plante-emblme) du clan comme de notre anctre ... Quand un homme est mort, et qu'il
gt dans sa hutte en attendant les obsques, on peut entendre les femmes qui lui crient en
pleurant, puisqu'il est un descendant de son heratu : Asava-jai ! Hombiga-jai ! c'est--dire
Fils de Asava ! Fils de Hombiga ! (Asava et Hombiga sont des plantes).
J'ai bien des fois demand l'indigne ce qu'il voulait dire en appelant la plante-emblme son anctre. Parfois il ne sait que rpondre, mais le plus souvent il n'hsite pas, et sa
rponse est toujours la mme : Notre anctre rel, dit-il, tait un tre humain, et non pas un
arbre. C'tait un tre humain avec le nom d'un arbre 2. Rien de plus net que cette formule,
si nous savons l'entendre, et si nous n'introduisons pas des distinctions que l'indigne ne peut
pas faire. Pour ce Papou, comme pour l'Australien, comme pour le Mlansien de Rivers, la
dualit de nature de l'anctre mythique est chose qui va de soi.
De ce qui vient d'tre tabli, nous retiendrons seulement la consquence suivante : l'anctre totmique, qu'il soit lion, lopard, crocodile, chenille-witchetty, eucalyptus, etc., n'est pas
simplement l'animal ou la plante dont on constate l'existence dans le milieu o vit le groupe
social. C'est, comme l'a bien vu M. A. R. Brown, l'essence mystique, la fois individuelle et
spcifique, de cet animal ou de cette plante ; et c'est en mme temps un tre d'essence humaine. S'il est reprsent ordinairement avec les attributs de telle ou telle espce animale, s'il
apparat en kangourou ou en lion, cela n'empche pas qu'il ne soit homme en mme temps, ni
mme que la forme humaine n'existe sous l'autre, actuellement plutt que virtuellement, toute
prte se manifester. Parfois les deux formes coexistent en fait, comme on le voit dans les
masques doubles des Eskimo du Mackensie et du Labrador, o apparat aux yeux, d'une
faon si caractristique, la dualit des tres qu'ils reprsentent.
L'anctre totmique proprement dit serait donc un cas particulier de l'anctre mythique
que l'on retrouve presque partout, en qui l'animal ou le vgtal est indissolublement confondu
avec l'homme. Cette participation s'tend au groupe humain issu de lui, et si ce groupe rend
l'anctre mythique le culte qui convient, il en recueille les bienfaits. Sa parent intime avec
l'espce animale ou vgtale dont l'anctre possdait la forme doit lui en assurer la protection.
Ne pourrait-on trouver aussi, dans ces reprsentations qui sont au cur mme de la
mentalit des primitifs, l'origine d'un des thmes les plus constants de leur art ? Des corps
d'animaux ont des ttes humaines, des corps humains sont surmonts de ttes de crocodile,
1
2
W. H. R. RIVERS, History of the Melanesian society, II, p. 359.

F. E. WILLIAMS, Plant emblems among the Orokaiva, J. A. I., XLV (1925), p. 414.
34
de lion, de requin, de singe, d'oiseau; des membres humains se juxtaposent des membres
d'animaux, etc. Tout habitus que nous soyons nous-mmes la reprsentation de sphinx, de
chimres, de centaures, de griffons, de sirnes, et d'autres tres fantastiques, l'art des primitifs, malgr les uvres si remarquables qu'il a produites, nous semble facilement monstrueux. Mais c'est une illusion, qui se dissiperait aussitt, si nous savions nous replacer au
point de vue de l'artiste et de ceux pour qui il a excut son uvre. leurs yeux, ces tres
mixtes ne sont nullement des prodiges ou des fictions, mais au contraire des objets ordinaires
et familiers. Ces dessins, ces sculptures expriment de la faon la plus directe la participation
d'un tre deux natures, ou plutt deux formes, c'est--dire le fait qu'elles lui appartiennent
toutes deux en mme temps. Cette dualit reste forcment virtuelle quand l'tre apparat sous
une de ses deux formes, bien qu'elle soit cependant relle, puisque la forme qu'on ne voit pas
est prsente en lui, quoique non perue. L'oeuvre d'art la fait clater aux yeux. En unissant un
corps d'homme la tte, ou aux pattes et la queue d'un crocodile, un corps de lion une tte
humaine, elle actualise simplement la coexistence des deux formes.
Pas plus que les mythes, ces oeuvres singulires, parfois admirables, de l'art des primitifs
ne sont donc le produit d'une imagination tendue vers des crations fantastiques. Chez eux,
comme chez nous, l'artiste est celui qui sait exprimer excellemment ce que tous sentent et
voient d'une faon plus imparfaite. Les statues anthropo-zoomorphiques, qui nous paraissent
l'uvre d'une fantaisie parfois presque sans frein, sont pour la plupart des images fidles de
reprsentations traditionnelles. J'oserais dire sans paradoxe - que cet art est avant tout
raliste. Il s'efforce reproduire exactement ses modles, qui sont dans l'esprit de tous.
D'autre part ces tres mythiques, semi-humains et semi-animaux, mais en mme temps
surhumains et suranimaux, origines et soutiens des groupes sociaux, sont, comme on sait, les
sources les plus riches de force mystique dont la mentalit primitive ait l'ide. Ce sont les
tres par excellence, ceux de qui les autres tiennent leur ralit. Or leur image est, en un
certain sens, eux-mmes. Elle participe de leur vertu mystique. Elle la fait rayonner autour
d'elle. Quand ils sont sculpts, par exemple, sur les piliers et sur les faades des maisons
d'hommes en Nouvelle-Guine, sur la proue des canots, sur les outils et les armes, sur les
siges, il n'y a pas d'objet chez eux, dit M. Jenness en parlant des indignes des les
d'Entrecasteaux, qui ne reoive d'ornement, nous pouvons tre peu prs certains de deux
choses : 10 Cette dcoration artistique, tout en plaisant aux yeux, fait d'abord et surtout
participer les objets au mana de leurs modles ; 20 La fantaisie de l'artiste n'a t libre que
dans des limites assez troites. Car, abstraction faite des figures stylises, s'il ne reproduisait
pas fidlement le type d'tre mixte qui est dans tous les esprits, il s'exposerait peut-tre de
graves inconvnients, et srement il mcontenterait son entourage.
Ainsi les uvres d'art sont l'expression plastique des reprsentations collectives les plus
sacres, comme certains mythes en sont l'expression potique, comme certaines institutions
en sont l'expression sociale. Si elles s'attachent souvent reproduire des tres semi-humains
semi-animaux, elles ne font en cela que traduire la coexistence mystique de la forme humaine et de la forme animale dans les tres qui sont les objets rvrs de ces reprsentations.
PREMIRE PARTIE
35
36
CHAPITRE PREMIER
LA SOLIDARIT
DE L'INDIVIDU AVEC SON GROUPE
I
Les faits tudis dans l'introduction permettent de pressentir que le primitif ne pense pas
tout fait de la mme faon que nous les rapports d'un tre vivant avec son espce. La
reprsentation d'un lopard ou d'une souris qui frappe ses yeux ou son imagination, ne se
distingue pas pour lui d'une autre plus gnrale, qui, sans tre un concept, comprend tous les
tres semblables. Celle-ci les saisit dans leur ensemble, les commandes, et souvent mme, si
son esprit s'arrte sur elle, elle parat les engendrer. Elle se caractrise la fois par les
proprits objectives que le primitif peroit chez les tres, et par les motions qu'ils veillent
en lui. C'est un peu de la mme manire que pendant la guerre beaucoup de gens disaient le
Boche , que beaucoup de colons algriens disent l' Arabe , beaucoup d'Amricains le
Noir , etc., sorte d'essence ou de type, trop gnral pour tre une image, et trop motionnel
pour tre un concept. Il semble nanmoins nettement dfini, surtout par les sentiments
qu'excite la vue d'un individu de cette espce, et par les ractions qu'elle provoque.
Pareillement, la reprsentation des animaux et des plantes, chez les primitifs, est la fois
positive et mystique. Ils savent choisir les fruits comestibles, et presque toujours, quand ils
sont assez sdentaires, cultiver quelques plantes, traiter mme certaines d'entre elles qui sont
vnneuses, comme le manioc ; chasser ou prendre au pige les gros animaux, les oiseaux,
les poissons, etc. Mais, d'autre part, ils sont pleins de respect, comme M. Gutmann l'a bien
fait voir, pour les facults extraordinaires des plantes et des animaux, qui se suffisent si
merveilleusement eux-mmes, et qui possdent donc un savoir, ou plutt un pouvoir, que
l'homme voudrait bien partager avec eux. De l son attitude leur gard, qui n'est pas du
tout, comme la ntre, celle d'un suprieur et d'un matre irresponsable. De l aussi des
sentiments complexes d'admiration et parfois mme de vnration, et comme un besoin de
37
s'assimiler eux, qui impriment aux reprsentations de ces tres un caractre presque
religieux.
Sous cet aspect, celles-ci nous chappent ncessairement. Ce sont l des motions que
nous n'prouvons pas, et, d'autre part, nous ne pouvons pas faire que des concepts dfinis des
plantes et des animaux n'occupent notre esprit. En fait, dans celui du primitif, ce n'est prcisment ni l'individu, ni l'espce qui est reprsent, mais la fois l'un et l'autre, et l'un dans
l'autre. Comme je l'ai rappel plus haut, comme l'ont remarqu tant d'observateurs, par
exemple M. A. R. Brown aux les Andaman, M. Junod et d'autres chez les Bantou, nous nous
en faisons quelques ides d'aprs les personnages de nos vieux contes d'enfants. L'ours, le
livre, le renard, la tortue, sont en mme temps des individus Brun, Reineke Fuchs, etc.
et la personnification de leur espce. Ainsi, quoi qu'il arrive un animal dans un conte,
qu'il soit tu, par exemple, cela ne l'empche pas de reparatre vivant, parfois dans le mme
conte. En tant qu'individu, il est soumis toutes les tribulations possibles et mme la mort.
En tant que type, il est d'une essence mystique suprieure, imprissable, indestructible : il
enveloppe en lui la multiplicit indfinie des individus de l'espce. MM. Smith et Dale ont
not ce trait dans les contes des Ba-ila. nos yeux, dans beaucoup de leurs dtails il y a un
manque de cohrence. Des contradictions formelles nous arrtent et nous gtent notre plaisir,
quand Fulwe, par exemple, qui a t cuit et mang, rgle son compte Sulwe. Mais cela
ne gne nullement les Ba-ila, et n'te rien leur amusement. Fulwe, bien que mort, vit dans
sa race. Qu'un individu meure, ce n'est qu'un accident. Il s'agit du Fulwe idal non pas du
Fulwe qui respire, mais du Fulwe qui est dans l'esprit du conteur, et celui-l est immortel 1.
En termes platoniciens, les Ba-ila s'en reprsentent l' ide .
Ce n'est pas dans les contes seulement, c'est aussi dans la vie courante que la mentalit
primitive tend confondre l'individu et son espce. Ainsi miss Benedict remarque : Tuer
un serpent, chez les Bagobo, n'est peut-tre pas formellement dfendu, mais cela est regard
comme imprudent, cause de l'attitude que la communaut des serpents pourrait prendre
l'gard du coupable... Ils me dirent que si le serpent avait t tu (on en avait rencontr un sur
la route, et on l'avait soigneusement port sur le ct du chemin), tous ses parents et amis
auraient pu venir nous mordre 2. Cette solidarit des serpents implique qu'ils sont reprsents, ou plutt sentis, comme participant tous une mme essence.
Au lieu de serpents, il peut s'agir d'animaux que l'homme n'a gure le choix d'pargner ou
de tuer : il faut qu'il les poursuive et qu'il les mette mort, afin de s'en nourrir. Il prendra
alors les prcautions les plus minutieuses pour ne pas offenser son gibier. Pour se faire
pardonner le meurtre indispensable, il le dsavouera. (On a vu plus haut que le crocodile
imite l'homme sur ce point.) Nous avons tudi ailleurs le sens de ces crmonies et de ces
rites relatifs la chasse et la pche 3. Les adjurations et les charmes, avant le dpart et
pendant l'expdition, les excuses et les supplications aprs la mort de l'animal, ne s'adressent
pas seulement celui qui va tre poursuivi ou qui a t tu, mais, travers lui, tous ceux de
son espce, l'espce mme dans son essence, ou, selon l'expression de MM. Smith et Dale,
dans son ide. L'individu vritable n'est pas tel ou tel cerf, tel ou tel phoque, mais le Cerf
ou le Phoque .
De l dcoulent aussitt deux consquences. En premier lieu, une solidarit extrmement
troite unit les animaux d'une mme espce. Leur individualit reste relative : ils ne sont, en
fait, que des expressions multiples et transitoires d'une mme essence unique et imprissable.
1
2
3
L. W. BENEDICT, Bagobo ceremonial, magic and myth, p. 238-239.
Cf. Les fonctions mentales dans les socits infrieures, p. 262-280.
38
Offensez-en un, vous les irritez tous. Si vous avez eu l'imprudence de dire du mal de l'un
d'eux et de l'indisposer, ce n'est pas lui seul que vous aurez affaire. Tous vengeront son
injure. Ou bien tous se droberont. Ce n'est pas un certain cerf qui refusera de se laisser voir
ou approcher : le malheureux chasseur n'en apercevra aucun. De mme, si une parole interdite a t prononce, tous les arbres d'une certaine espce deviendront invisibles dans la
fort. Quand on s'est rendu matre du gibier, on l'implore : Ne dis pas tes compagnons,
tes semblables, que nous t'avons fait du mal. Ce n'est pas nous qui t'avons pris la vie. Au
contraire, nous t'offrons des aliments, de l'eau douce, des outils, tout ce qui peut te plaire.
Raconte aux autres comme nous t'avons bien trait, etc.
Cette proccupation du chasseur est particulirement bien dpeinte dans les Relations de
la Nouvelle-France. Les sauvages, dit le P. Le Jeune, ne jettent point aux chiens les os des
castors, des porcs-pics femelles, du moins certains os dtermins ; bref, ils prennent garde
trs soigneusement que les chiens ne mangent aucun os des oiseaux et des autres animaux
qui se prennent aux lacs, autrement ils n'en prendront plus qu'avec des difficults incomparables. Encore y a-t-il l-dedans mille observations, car il n'importe que les vertbres ou le
croupion de ces animaux soient donns aux chiens ; pour le reste, il faut le jeter au feu.
Toutefois, pour le castor pris la rets, c'est le meilleur de jeter ses os dans un fleuve. C'est
chose trange qu'ils recueillent et ramassent ces os et les conservent avec tant de soin que
vous diriez que leur chasse serait perdue, s'ils avaient contrevenu leurs superstitions.
Comme je me moquais d'eux, et que je leur disais que les castors ne savaient pas ce que
l'on faisait de leurs os, ils me rpondirent : Tu ne sais pas prendre les castors, et tu veux en
parler. Devant que le castor soit mort tout fait, me dirent-ils, son me vient faire un tour
par la cabane de celui qui le tue, et remarque fort bien ce que l'on fait de ses os ; que si on les
donnait aux chiens, les autres castors en seraient avertis, c'est pourquoi ils se rendraient
difficiles prendre ; mais ils sont bien aises qu'on jette leurs os au feu, ou dans le fleuve ; la
rets notamment qui les a pris en est bien contente. Je leur dis que les Hiroquois, au rapport de
celui qui tait avec nous, jetaient les os de castors aux chiens, et cependant qu'ils en prenaient
fort souvent ; et que nos Franais prenaient du gibier plus qu'eux (sans comparaison), et que
nanmoins nos chiens en mangeaient les os. Tu n'as point d'esprit, me firent-ils; ne vois-tu
pas que vous et les Hiroquois cultivez la terre et en recueillez les fruits, et non pas nous ; et
partant que ce n'est pas la mme chose ? Je me mis rire, entendant cette rponse
impertinente 1.
Les Indiens voulaient sans doute faire entendre que les Iroquois et les Franais ne dpendaient pas comme eux, pour vivre, du bon vouloir des animaux chasss, et qu'ils n'avaient
pas le mme besoin pressant de se concilier les pareils de leurs victimes. Dans les lignes qui
suivent le passage qui vient d'tre cit, le P. Le Jeune dplore le peu de connaissance qu'il a
de la langue des Indiens. On doit donc se demander si son expression rend bien leur pense,
quand il parle de l' me du castor qui vient dans la cabane surveiller ce que l'on fait de ses
os. Ce qui est sr, c'est que les autres castors, selon les Indiens, en sont informs. Le
traitement subi par un animal est aussitt connu et ressenti par ses congnres. L'Indien en
est persuad, et il agit en consquence.
Cet ensemble solidaire des plantes ou des animaux d'une certaine espce actuellement
vivants, le primitif n'essaie mme pas de s'en reprsenter le nombre. C'est simplement pour
lui une multiplicit indfinie, qu'il saisit d'ensemble, comme celle de ses cheveux ou des
toiles. Il ne la pense pas sous la forme d'une ide abstraite. Mais il a pourtant besoin de se la
reprsenter, puisqu'il la sent relle, plus relle mme que les individus dont elle se compose.
1
Relations de la Nouvelle-France (1634), Paris, 1635, p. 87-89 (P. Le Jeune).
39
Cette reprsentation nous est rapporte sous des formes varies, quoique voisines les unes
des autres. Il est croire que la diversit tient, au moins en partie, l'exactitude plus ou
moins grande des observations, selon que leurs auteurs comprennent plus ou moins bien la
langue et la mentalit des indignes, et que ceux-ci sont plus ou moins disposs rvler ce
qu'ils pensent, ou plus ou moins capables de le faire, s'ils y consentent. Car souvent le blanc
leur demande de dfinir pour lui ce qu'ils ne se sont jamais formul eux-mmes. On devine
ce que vaut alors la rponse qu'il obtient.
C'est encore au P. Le Jeune, un des meilleurs observateurs parmi les jsuites de la
Nouvelle-France, que nous empruntons une description assez prcise de la reprsentation qui
nous occupe. Ils disent que tous les animaux de chaque espce ont un frre an qui est
comme le principe et comme l'origine de tous les individus, et ce frre an est merveilleusement grand et puissant. L'an des castors, me disait-il, est peut-tre aussi gros que notre
cabane, quoique les cadets (j'entends les castors ordinaires) ne soient pas tout fait si gros
que nos moutons ; or ces ans de tous les animaux sont les cadets du Messou (Manitou ?) :
le voil bien apparent, le brave rparateur de l'univers est le frre an de toutes les btes. Si
quelqu'un voit en dormant l'an ou le principe de quelques animaux, il fera bonne chasse ;
s'il voit l'an des castors, il prendra des castors, s'il voit l'an des lans, il prendra des lans,
jouissant des cadets par la faveur de leur an qu'ils ont vu en songe. Je leur demandai o
taient ces frres ans. Nous n'en sommes pas bien assurs, me dirent-ils, mais nous
pensons que les ans des oiseaux sont au ciel, et que les ans des autres animaux sont
dans les eaux 1.
Ce principe, ce frre an , est donc une sorte de gnie de l'espce personnifi, auquel
participent les individus, ses frres cadets, et qui les fait ce qu'ils sont. Il nous semble que
nous entrons ici sans peine dans la pense des primitifs. L'ide d'un gnie de l'espce nous est
familire, et comme naturelle. Elle a quelque parent avec les archtypes des philosophes. Prenons garde cependant, et craignons d'tre dupes des mots. Quand c'est nous qui parlons du gnie d'une espce, nous nous sommes reprsent d'abord la collectivit des animaux
ou des plantes qui la composent, nous en possdons l'ide gnrale abstraite. Nous le
traduisons ensuite, ce concept, sous une forme concrte et sensible. Le gnie de l'espce est
ainsi un symbole plus ou moins expressif, plus ou moins vivant, selon les imaginations. Mais
dans tous les cas ce symbole, cette personnification de l'espce viennent pour nous aprs le
concept, et le prsupposent. La langue que nous parlons suffirait, elle seule, imposer cet
ordre.
Tout autres sont les dmarches de la mentalit primitive. Pour elle, le principe, le gnie
d'une espce n'est pas un symbole plus ou moins concret postrieur au concept. L'ide
gnrale abstraite, elle ne l'a pas, ou du moins, cette ide reste vague et indfinie. C'est la
reprsentation du gnie qui en tient lieu. Comme il est vritablement l'origine, selon le mot
du P. Le Jeune, et la substance des individus qui participent de lui, c'est lui qui constitue
l'lment gnral, c'est lui qui est au centre mme de la reprsentation particulire de chaque
individu de l'espce.
Il devient ici trs difficile de nous placer au point de vue de la mentalit primitive. vrai
dire, nous ne devons pas nous flatter d'y parvenir jamais tout fait. Nous ne pouvons pas
rayer de notre esprit des concepts qu'il possde depuis notre enfance, ni abolir tout d'un coup
l'usage et la mmoire des mots dont nous nous sommes toujours servis. Comment sentir,
comme les primitifs, lorsqu'un animal a t bless ou tu, que non seulement tous les autres
de son espce en sont aussitt avertis, mais qu'en ralit ce n'est pas tel individu, c'est
1
Ibid., p. 46.
40
l'espce mme, personnifie dans son essence ou dans son gnie, qui a t frappe ? S'il
s'agissait de tel lion ou de tel cerf uniquement, le chasseur ne s'en soucierait pas davantage. Il
laisserait l le fauve, il mangerait le gibier, et tout serait fini. Mais ce n'est pas seulement tel
animal individuel qu'il a tu : c'est au principe mystique de tous les lions ou de tous les cerfs
qu'il a port atteinte. Celui-ci est, comme dit le P. Le Jeune, merveilleusement grand et
puissant , donc indestructible. Les coups de l'homme ne sauraient le mettre en danger.
L'Eskimo qui massacre un nombre incroyable de caribous n'imagine pas que ces animaux
puissent jamais disparatre. S'ils deviennent rares, si la fin il n'en voit plus, il s'expliquera le
fait par une raison mystique. Les caribous continuent exister, et non moins nombreux,
mme si on les a tus par milliers. Mais maintenant ils se refusent, c'est--dire le gnie de
leur espce a retir sa faveur aux hommes qui il permettait auparavant de les dpister et de
les atteindre.
Il faut donc tout prix conserver ses bonnes grces. Si, par malheur, la suite d'une faute
(violation d'un tabou, oubli d'un rite, d'une crmonie, d'une formule), on les a perdues, il est
indispensable de les regagner. Le bien-tre, le salut du groupe humain dpend de ses rapports
avec les gnies , avec les principes mystiques de certaines espces vgtales et animales.
Si les relations se tendent, il est en pril. Qu'elles se rompent, il ne peut plus vivre. Le
chasseur pourra alors passer des jours et des nuits dans la fort, le pcheur dans sa barque: il
ne prendra rien. Ses femmes, ses enfants et lui-mme mourront, moins que la tribu ne soit
plus nomade, du moins certaines saisons, et que les femmes ne sachent cultiver un jardin
ou un champ. On s'explique alors les honneurs extraordinaires rendus par le chasseur et les
siens l'animal tu c'est--dire, en ralit, au gnie de son espce. Comme les rites ont
une action la fois persuasive et contraignante, le primitif est sr que, si tout s'est pass
exactement comme il convient, les relations entre ce gnie et lui resteront satisfaisantes. Les
pches et les chasses venir seront encore heureuses.
Ailleurs, ce n'est pas du gnie d'une espce de plantes ou d'animaux que l'on parlera, mais
de son anctre, de son chef, de son matre, de son roi. On personnifiera la mre du riz qui
le fait natre et crotre, et qui permet qu'on le rcolte. Mme Leslie Milne dit, au sujet de
l' esprit du paddy : Sa demeure est partout o il pousse du paddy. Il voyage avec lui
comme son garde du corps, et il peut se trouver en plus d'un endroit au mme moment 1.
M. Kruijt rapporte qu'on lui a montr un roi des arbres . Sur la cte est de Sumatra, les
Battak ont plant de grands bois d'arbres caoutchouc. un endroit appel Pematang
Bandur, j'ai trouv un spcimen gigantesque de cette espce. On m'apprit que cet arbre tait
le roi des hvas, et qu'il tait interdit de le saigner except dans le plus extrme besoin ;
car, si ce gant avait t maltrait, les autres arbres donneraient moins de latex. Cet arbre
est pour ses congnres ce que la mre du riz est pour le paddy.
Des reprsentations du mme genre se rencontrent frquemment au sujet des espces
animales. Chez les indignes d'Atjeh, dit encore M. Kruijt, de Macassar, de Boegin, et chez
les Dayak, on dsigne dans chaque troupeau de buffles ou de vaches un capitaine 2. C'est
le plus souvent un animal d'une taille et d'une couleur particulires. Il maintient le troupeau
ensemble, c'est--dire, il tient ferme le principe vital (zielstof) des autres animaux, de sorte
qu'ils restent les uns avec les autres, et en bonne sant. Si l'on abattait ce capitaine-buffle, les
autres ne manqueraient pas de mourir ou de s'enfuir, et en tout cas le troupeau se
dissoudrait 3.
1
2
3
Leslie MILNE, The home of an eastern clan, p. 225.

A. C. KRUIJT, Het animisme in den indischen Archipel, p. 155.
Ibid., p. 133
41
De mme chez les animaux sauvages. Par exemple, en Nigeria mridionale, pour chaque
millier ou peu prs de pores sauvages, il s'en trouve un, de grande taille, et magnifique, la
peau tachete comme celle du lopard... Ces animaux sont les rois des porcs sauvages. Il ne
leur est jamais permis de marcher : ils sont ports partout par ceux du commun... Ils ne
cherchent pas non plus eux-mmes leur nourriture : elle leur est apporte l'aube et le soir.
Chaque anne, le sanglier-roi est conduit dans une nouvelle demeure, o la brousse est trs
paisse, de sorte que les chasseurs ne puissent jamais le trouver ...1 . Ce sanglier-roi, comme
le capitaine-buffle, comme l'hva gant, comme la mre du riz, comme le frre an des
castors, comme tous les gnies de ce genre, est une personnification, si l'on ose dire, du
principe mystique dont participent tous les individus de son espce. Il en est la vritable
unit.
Chez les Dschagga, le mot qui dsigne les abeilles d'une ruche est un singulier. C'est peuttre l une trace dans le langage d'une reprsentation semblable aux prcdentes. Ce qui
intresse avant tout les Dschagga, ce n'est pas tel ou tel de ces insectes, ni leur nombre : c'est
l'Abeille, cette race merveilleuse qui sait produire la cire et le miel. Sans doute, elle se
manifeste par une multitude. Mais par essence elle est un principe, un gnie, une puissance
mystique qui s'applique naturellement un nom singulier.
II
La reprsentation de l'homme dans ses rapports avec son groupe s'cartera-t-elle beaucoup
de celle du vgtal ou de l'animal dans ses rapports avec son espce ? Cela ne se peut
gure, s'il est vrai que la diffrence entre hommes, animaux, plantes, et mme objets
inanims soit non de nature, mais simplement de degr, et que les facults des animaux ne le
cdent en rien celles des hommes. D'autre part, comme on l'a vu plus haut 2, la reprsentation que l'individu a de lui-mme, dans les socits primitives comme dans la ntre, doit
tre distingue du sentiment subjectif qu'il a de ses tats de conscience, de ses motions, de
ses penses, de ses actions et ractions, etc., en tant qu'il se les rapporte lui-mme. De ce
dernier point de vue, sa personne est pour lui un individu qui se spare nettement de tous les
autres, qui s'oppose eux, qui s'apprhende lui-mme d'une faon unique et trs diffrente de
celle dont il peroit les individus et les objets autour de lui. Mais cette apprhension
immdiate, pour vive et continuelle qu'elle soit, n'entre que pour une faible part dans la
reprsentation qu'il a de sa personne. Ici, des lments d'origine collective prdominent, et
l'individu ne se saisit gure lui-mme que comme membre de son groupe. Les preuves de ce
fait abondent. Je n'en donnerai qu'un petit nombre, en m'attachant aux plus dmonstratives.
Un homme, dit M. Elsdon Best, pensait et agissait en termes de groupe familial, clan ou
tribu, selon la nature ou la gravit du sujet, et non en termes de l'individu lui-mme. Le bien
de la tribu occupait toujours la premire place dans son esprit. Il pouvait se quereller avec un
1
2
P. A. TALBOT, Life in southern Nigeria, p. 92-93.

Voir supra, Introduction, p. 1-2.
42
homme de son clan ; mais que cet homme ft attaqu d'une manire quelconque par un ou
plusieurs individus n'appartenant pas la tribu, aussitt il laissait de ct son animosit, et il
se plaait auprs de l'homme de son clan 1. Et plus loin : Un indigne s'identifie si compltement avec sa tribu qu'en parlant d'elle il ne manque jamais d'employer la premire
personne. En rappelant une bataille qui a eu lieu il y a peut-tre dix gnrations, il dira : J'ai
battu l l'ennemi... De la mme faon, il indiquera ngligemment, d'un geste de la main, dix
mille acres de terrain, et il ajoutera : Voil mes terres ! Jamais il ne souponnera que
personne puisse comprendre qu'il en est le seul propritaire. Un Europen seul commettrait
cette mprise. Quand les Europens arrivrent sur ces rivages, de nombreuses difficults
provinrent du fait que les Maori ne pouvaient comprendre la proprit individuelle de la
terre, ni que la terre ft vendue 2.
De mme en Afrique occidentale franaise. L'individu, dit M. Monteil, quel qu'il soit et
quelle que soit sa situation, ne vaut qu'en tant que membre d'une communaut; c'est elle qui
existe et vit, lui n'existe et ne vit que par elle, et en grande partie pour elle 3. Au Congo
belge, ge gal, tout Azande libre semble avoir la mme somme de connaissances que ses
frres ; leurs rponses sont identiques, leur psychologie parallle. D'o une psychologie
sociale excessivement stable, conservatrice. La socit leur apparat comme une immuable
valeur... Aussi tout rvolutionnaire, tout homme qui, par des expriences individuelles, se
diffrencie de la pense collective, tait-il supprim impitoyablement. Sasa fit excuter un de
ses propres fils pour avoir modifi une dcision de droit coutumier... L'Azande qui a t en
contact avec nous, ou qui a acquis une mentalit diffrente, n'a plus de place dans le groupe
social... En gnral, ce qui frappe dans les rponses faites par le demi-civilis au sujet des
coutumes, c'est le peu d'importance de l'opinion individuelle vis--vis de l'opinion du groupe.
On fait ceci, non pas parce que je , mais parce que nous autres . Ici, plus que chez
l'Occidental, dont l'individualisation masque souvent la participation profonde la vie
commune, on sent combien la vie Zande est minemment sociale. Tous les rituels, toute
l'ducation Zande tendent intgrer l'individu la collectivit, dvelopper en lui des
qualits parallles celles des autres individus du groupe 4 .
M. de Calonne-Beaufaict insiste spcialement sur le conformisme obligatoire qui tend
rendre pareils tous les individus d'un mme groupe. D'autres tmoignages compltent le sien,
en montrant sous d'autres aspects la subordination de l'individu son groupe chez les
Bantou. Le Rvrend Willoughby, par exemple, crit : Quand on tudie les institutions
bantou, il est ncessaire, pour commencer, de se dfaire de notre ide de l'individu... Les
droits et les devoirs d'un homme naissent avec lui, conditionns qu'ils sont par son rang dans
la famille, et par le rang de sa famille dans la tribu. Rien n'est plus loin de la pense bantou
que la doctrine suivant laquelle tous les hommes jouissent par nature dune galit fondamentale et d'un droit inalinable la libert (de quelque faon que l'on dfinisse ce terme)... Ils ne
peuvent admettre un seul instant qu'aucun homme, except un chef, naisse libre, et ils ne
peuvent concevoir comment deux hommes quelconques pourraient natre gaux. Dans leur
systme politique, tout se fonde sur le statut personnel, et ce statut est affaire de naissance...
Eh bien ! tout cela veut dire que dans la socit bantou, l'individu n'existe pas. L'unit est la
famille 5.
1
2
3
4
5
Elsdon BEST, The Maori, I, p. 342.

Ibid., pp. 397-398.
Ch. MONTEIL, Les Bambara du Sgou et du Kaarta, p. 220.
A. de CALONNE-BEAUFAICT, Azande, p. 20-21.
Rev. W. C. WILLOUGHBY, Race problems in the new Africa, p. 82-83.
43
MM. Smith et Dale disent de mme : Le clan est une socit naturelle de secours mutuel, dont les membres sont tenus de donner leurs compagnons toute l'aide qu'ils peuvent
dans la vie. Les membres d'un mme clan sont aussi, s'il est permis d'employer une
expression de la Bible, les membres les uns des autres. Un membre appartient son clan, il
ne s'appartient pas lui-mme. S'il subit un dommage, les membres de son clan lui feront
obtenir rparation ; s'il commet une faute, ils en partagent la responsabilit. S'il est tu, c'est
au clan qu'appartient la vengeance. Si une fille du clan doit se marier, ils ont donner leur
consentement les premiers. Des Ba-ila qui ne se sont jamais rencontrs seront tout de suite
amis, s'il se trouve qu'ils sont du mme mukoa. Si un homme a le malheur de tomber en
esclavage, les membres de son clan se cotisent pour le racheter, etc. 1
Cette organisation sociale entrane aussitt une diffrence importante entre la reprsentation de l'individu animal et celle de l'individu humain. Chaque animal est une participation
immdiate et directe au principe mystique qui est l'essence de son espce, et tous le sont au
mme titre. Except ceux qui prsentent quelque chose d'insolite, et en qui la mentalit
primitive souponne des sorciers, tous sont, pour ainsi dire, des expressions sein blables et
quivalentes de ce principe ou de ce gnie . L'individu humain existe bien, lui aussi,
en vertu de sa participation l'essence de son groupe. Mais celui-ci ne correspond pas de
tous points une espce animale ou vgtale. D'abord, il n'est pas indfini en nombre de la
mme manire. Mais surtout, il est articul. Il comporte des sections et des sous-groupes.
L'individu y occupe successivement plusieurs situations. Il y parvient plus ou moins vite
selon sa naissance, et selon son plus ou moins d'importance sociale au cours de sa vie. Bref,
dans toute socit humaine il y a des rangs, et une hirarchie, ne ft-ce que celle de l'ge.
L'individu, quel qu'il soit, y est dpendant du groupe (except le chef l o s'est tabli un
pouvoir absolu), mais non pas d'une manire uniforme.
Plus les observateurs ont pntr l'esprit des socits primitives ou demi civilises,
plus le rle de cette hirarchie leur est apparu considrable. Spencer et Gillen l'ont fait voir
chez les tribus du centre de l'Australie ; le Dr Thurnwald chez les Banaro de la NouvelleGuine ; M. Holmes, chez d'autres Papous de la Nouvelle-Guine anglaise. Il rapporte
l'histoire d'un homme qui tue son frre cadet, parce que celui-ci avait pris, sans en demander
la permission, une place qui revenait au frre an. Chez les Bantou, l'individu est la fois
strictement subordonn au groupe social, et rigoureusement fix son rang. Le groupe se
compose, comme on sait, des vivants et de leurs morts. ceux-ci appartient la premire
place. Aussi doivent-ils tre servis les premiers. On leur offre les prmices : c'est une
obligation laquelle on ne se permettrait pas de manquer. Les Bantou, crit M. Junod, ne
pensent pas qu'ils puissent oser jouir des produits du sol, s'ils n'en ont pas donn d'abord une
part leurs dieux (aux anctres). N'est-ce pas eux qui font pousser les crales ? N'ont-ils pas
mme le pouvoir de matriser les magiciens qui ensorcellent les champs ? Ces rites sont donc
videmment dicts par le sens de la hirarchie 2. Chez les Herero, personne, le matin,
ne peut boire le lait qu'on vient de traire avant qu'aient t faites les libations rituelles. Les
anctres doivent boire les premiers.
Le village , c'est--dire le groupe familial, chez les Thonga tudis par M. Junod, est
une petite communaut organise qui a ses lois propres, dont la plus importante parat tre la
loi de la hirarchie. Le frre le plus g est le matre incontest, et personne ne peut se substituer lui. Il est le propritaire du village... Personne ne doit le lui voler . Si quelqu'un le
faisait, c'est la communaut entire qui en souffrirait : il ne natrait plus d'enfants, la vie de
l'organisme social serait profondment atteinte. C'est la raison pour laquelle, quand un
1
2

H. A. JUNOD, The life of a South-African tribe, I, p. 376.
44
nouveau village se fonde, il faut que le chef s'y rende le premier avec sa femme et qu'il y ait
des relations avec elle, et qu'ainsi il en prenne possession et le lie. Pour la mme raison,
quand le chef meurt, il faut que le village change d'emplacement. Tant que l'hritage n'a pas
t distribu, il est encore la demeure du chef ; mais aussitt aprs que cette crmonie a eu
lieu, les habitants doivent s'en aller, et fermer la porte du village avec une branche
pineuse 1 . Comme le dit encore M. Junod, il y a un lien mystique entre le chef et l'organisme social qui est sous lui 2 . S'il meurt, le village meurt aussi. Cette dpendance intime,
le Thonga l'exprime, non pas en terme abstraits, mais par des images frappantes. Le chef
est la terre.... Il est le coq... Il est le taureau : sans lui les vaches restent striles. Il est le mari :
le pays sans lui est comme une femme sans poux. Il est l'homme du village... Un clan sans
chef a perdu sa raison d'exister. Il est mort... Le chef est notre grand guerrier, il est notre fort
o nous nous cachons... C'est lui que nous demandons des lois... Le chef est un tre
magique. Il possde des mdecines spciales dont il s'enduit ou qu'il avale, de sorte que son
corps est tabou, etc 3 . Cet organisme social ne rappelle-t-il pas, toutes diffrences
gardes la ruche des abeilles ? Le chef n'est-il pas comparable, certains gards, au
capitaine-buffle, qui maintient le troupeau, en assure par sa vertu propre le bien-tre et la
cohsion, tellement que, s'il disparat, le troupeau prit ou se disperse ?
D'autre part, et c'est l encore un autre aspect de la solidarit intime et presque organique
qui lie entre eux les membres du groupe social, l'individu qui ne lui appartient pas ne compte
pour rien. On sait quels gards le groupe tmoigne ses morts, et comme il est attentif leur
rendre les honneurs qui leur sont dus. Mais quand un tranger meurt dans un village
Thonga, si personne ne le connat, la chose est sans importance. Les hommes adultes l'enterreront. Ils creusent un trou, et ils y tranent le cadavre avec une corde. Ils ne le touchent pas.
Il n'y a pas de contagion, donc pas de crmonie de purification. Chez les Malukele et les
Hlengwe, un cadavre de cette sorte est brl 4 .
III
Les langues mlansiennes et micronsiennes offrent presque toutes une particularit

remarquable, que Codrington rsume dans les termes suivants : Il est de la plus haute
importance de comprendre que dans les langues mlansiennes tous les noms, dans l'usage
indigne, se divisent en deux classes : ceux qui prennent le pronom personnel suffix, et ceux
qui ne le prennent pas... Dans toutes ces langues (except celle de Savo), la distinction des
noms est fonde sur l'ide de relation troite ou relation loigne entre l'objet possd et le
possesseur ; mais dans le dtail l'application de ce principe n'est pas facile suivre. Dans
quelques cas sans doute, le mme mot peut tre employ avec ou sans suffixe, mais jamais
quand le mot est pris exactement dans le mme sens 5.
1
2
3
4
5
Ibid., p. 296-297.
Ibid., p. 289.
Ibid., p. 356-357.
Ibid., I, p. 166.
B. H. CODRINGTON, Melanesian languages, p. 142-143.
45
Les noms qui prennent ce suffixe sont, suivant l'usage rigoureux des indignes, ceux qui
dsignent en gnral les membres du corps, les parties d'une chose, les effets d'un
homme, et la parent de famille 1. Par exemple, dans la langue Tami (Nouvelle-Guine
allemande) une classe importante de substantifs se compose de ceux qui prennent une
terminaison possessive : ce sont les noms qui dsignent les degrs de parent et les parties du
corps 2 . En Nouvelle-Pomranie, sur la cte nord de la presqu'le de la Gazelle, le P. Bley
remarque : Les pronoms possessifs sont aussi employs pour dsigner la parent, l'appartenance (Zugehrigkeit) d'une partie son tout, particulirement celle des parties du corps au
corps lui-mme, et ils sont placs aprs le substantif, en partie en qualit de dsinences 3.
Le P. Bley signale en mme temps quelques exceptions cette rgle. Dans la langue Roro
(mlansienne, Nouvelle-Guine anglaise), les suffixes possessifs peuvent tre employs
avec ou sans le pronom personnel prcdant la chose possde. Les suffixes ne sont
employs qu'avec certains noms : ceux qui dsignent les parties du corps et la parent .
Dans la langue Mekeo, voisine de la prcdente, le suffixe possessif est en usage dans le
cas des parties du corps, des parents, et pour un petit nombre d'autres mots 4 . Nous
pourrions rapporter d'autres exemples. Ceux-ci suffiront sans doute pour considrer avec
Codrington que cette rgle est constante dans les langues mlansiennes.
Souvent mme ce qui semble une irrgularit ou une exception provient au contraire d'une
application stricte et dlicate de la rgle. Ainsi les irrgularits suivantes, signales par
Peekel 5 :
anugu tunan, mon homme (mari), au lieu de : tananagu;
anugu hahin, ma femme, au lieu de : hahinagu ;
a manuagu, ma blessure, au lieu de : anagu manua
a subanagu, le reste de mon repas, au lieu de : anugu subana,
(gu tant le pronom personnel suffix de la premire personne), sont, au contraire, du
point de vue des indignes, des formes parfaitement rgulires, et mme les seules correctes.
En effet, comme l'exogamie est rigoureusement observe dans ces tribus, le mari et la femme
appartiennent des clans diffrents. Ds lors le mari n'est pas, ne peut pas tre de la parent
de sa femme, ni elle de la sienne. Il est donc naturel que le pronom possessif ne soit pas
suffix aprs les substantifs mari et femme . Ces noms ne se rangent pas dans la classe
qui prend le suffixe pronominal. Inversement, la blessure qui intresse une partie de mon
corps, et l'pluchure de la banane que j'ai mange, sont, dans l'esprit des indignes, choses
qui m' appartiennent au sens le plus troit du mot. Ce sont littralement des parties de
moi-mme. Donc, les substantifs blessure et reste du repas doivent tre suivis du
suffixe. En vertu du mme principe, on comprend que l'indigne dise anugu hahin (ma
femme) sans le suffixe, quand il s'agit de celle qu'il a pouse : car elle n'est pas de sa
parent. Mais il dira hahin i gu (ma sur) avec le suffixe. Car sa sur est du mme clan que
1
2
3
4
5
Ibid., p. 128.
BAMLER, Bemerkungen zur Grammatik der Tamisprache, Zeitschrift fr afrikanische und ozeanische
Sprachen (1900), V, p. 198.
P. B. BLEY, Grundzge der Grammatik der Neu-Pommerschen Sprache an der Nord-Kste der Gazelle
Halbinsel, Zeitschrift fr afrikanische und ozeanische Sprachen (1897), III, pp. 101-102.
STRONG, The Roro and Mekeo languages of British New-Guinea, Zeitschrift fr Kolonialsprachen, IV, 4,
p. 304.
PEEKEL, Versuch einer Grammatik der Neu-Mecklemburgischen Sprache, p. 68-69.
46
lui : elle lui appartient , en ce sens qu'elle fait avec lui partie du mme tout, comme deux
membres d'un mme corps.
Dans les langues micronsiennes, nous trouvons, de mme, une classe de noms qui prennent le pronom personnel comme suffixe. Ce sont, d'aprs M. Thalheimer, qui a fait une
tude spciale de ce sujet, les noms qui dsignent :
1
2
3
4
5
6
Les parties du corps et les diverses fonctions de l'activit spirituelle de l'homme ;

La parent ;
Un rapport de situation dans l'espace et dans le temps ;
Les parties dpendantes d'un tout indpendant ;
Les ornements personnels, les outils et les instruments, la maison, le jardin ;
Les noms possessifs (ces noms pourvus de suffixes possessifs, servent dans certains
cas de pronoms possessifs dans un sens spcial : pronomina ediva et polativa) 1.
Cette numration instructive nous aide comprendre comment les Mlansiens se reprsentent les relations de parent. M. Thalheimer en fait lui-mme la remarque. La solidarit
des parents entre eux est dsigne de la mme faon que celle des parties d'un individu , et
il explique ce fait par la structure de la gens mlansienne. L'individu est la famille ce
que le membre tte, bras ou jambe est au corps vivant.
Le fait linguistique met donc en lumire des reprsentations dont nous ne devons pas
supposer que les Mlansiens aient une conscience claire. Ils ne pensent pas abstraitement.
Ils ne rflchissent pas sur des concepts. Jamais il n'ont eu l'ide de la finalit organique
manifeste par la structure et les fonctions d'un corps vivant, ni de la faon spciale dont les
parties y sont subordonnes au tout, et le tout, son tour, y dpend des parties. Jamais ils
n'ont analys non plus la solidarit qui unit entre eux les individus d'une mme famille.
Cependant leurs langues tmoignent qu'ils assimilent l'une l'autre. C'est que le groupe familial est pour eux un tre semblable au corps vivant par son unit. Nous aussi, nous disons :
les membres d'une famille. Pour nous, c'est une mtaphore, non sans quelque efficacit
d'ailleurs. Pour eux sans qu'ils y aient pens, c'est l'expression littrale du fait. L'individu,
dans leurs reprsentations, ne dpend pas moins troitement de son groupe familial, que la
main ou le pied ne dpendent du corps dont il font partie.
Comme l'a remarqu Codrington, la division des substantifs en deux classes dont l'une
prend le suffixe pronominal possessif, et l'autre non, est un trait propre aux langues de la
Mlansie et la Micronsie. Mais, dans cette rgion mme, exceptionnellement, et dans un
trs grand nombre d'autres, sur toute la surface de la terre, on a observ un fait constant :
certains substantifs en gnral les noms des parties du corps et des relations de parent,
ne sont jamais employs sans un pronom personnel, que celui-ci soit d'ailleurs prfix,
suffix ou spar du nom. Ainsi, dans la langue Baining, il y a des mots qui ne sont
employs que joints au pronom personnel. Ce sont ceux qui dsignent des parties du corps ou
des relations de parent. Jamais on ne les rencontre seuls... le pronom possessif se place
devant le nom 2... Dans les autres langues mlansiennes et polynsiennes connues jusqu'
prsent, dit-il encore, on est frapp par la prsence d'un pronom possessif spcial pour un
1
2
A. THALHEIMER, Beitrag zur Kenntniss der Pronomina personalia und possessiva der Sprachen
Melanesiens, p. 52-57.
ROSCHER, Grundregeln der Baining Sprache, Mitteilungen des Seminars fr orientalische Sprachen, VII,
p. 38.
47
certain groupe de mots, qui dsignent les parties du corps et les relations de parent. Cette
sorte de pronoms est suffixe aux noms dont il s'agit. Rien de pareil dans la langue Baining.
Celle-ci ne connat pas de distinction entre les pronoms possessifs. Elle ne suffixe de pronom
personnel aucun substantif quel qu'il soit ; le pronom possessif est toujours plac avant son
substantif. Toutefois, le Baining connat aussi certains substantifs (prcisment ceux qui
dsignent les parties du corps et les relations de parent), qu'il n'emploie jamais sans un
pronom possessif. On voit par l que la pense des Baining concide sur ce point avec celle
des populations qui les entourent. Seule la faon de l'exprimer est diffrente 1 .
Cette remarque vaut pour des centaines, peut-tre pour des milliers de langues : ocaniennes, amricaines, africaines, asiatiques, europennes, o l'on ne peut pas, selon l'expression
de Powell, dire simplement main ou tte , mais o il faut toujours indiquer en mme
temps de qui c'est la main ou la tte ; o l'on ne peut pas davantage dire pre , mre ,
fils , frre , etc., sans mentionner aussi de qui la personne en question est le pre, ou la
mre, ou le fils, ou le frre. Le fait est, pour ainsi dire, universel. Il a t signal bien des fois.
Partout la rgle s'applique galement aux noms des relations de parent et ceux des parties
du corps, et, le plus souvent, ces deux catgories de noms seulement. Cela permet, semblet-il, surtout aprs l'analyse des faits plus particuliers constats dans les langues mlansiennes et micronsiennes, de conclure sans trop de hardiesse que dans toutes les parties du
monde les deux catgories de noms, celle des relations de parent et celle des noms de
parties du corps, n'en font qu'une en ralit. Tout se passe comme si c'taient l deux
relations parfaitement semblables pour ceux qui parlent ces langues. Non qu'ils s'en soient
jamais rendu compte. Ils appliquent cette rgle de leur grammaire, souvent si complexe et si
finement dlicate, avec la mme rigueur irrflchie et avec la mme spontanit que les
autres. Le fait que cette rgle existe n'en est que plus significatif.
IV
Comment faut-il entendre, dans les socits primitives ou demi civilises , le terme
relation de famille ? Il n'y a pas bien longtemps que l'on a song se poser cette question,
et cependant, tant qu'elle n'tait pas examine, les confusions les plus graves taient invitables. Jusqu' une date toute rcente, on a admis, comme une chose qui allait de soi, que
toutes les familles humaines existantes taient essentiellement du mme type que la ntre.
L'histoire et l'observation semblaient d'accord avec cette conviction instinctive. Ce que l'on
savait de la famille romaine, grecque, slave, smitique, chinoise, etc., paraissait confirmer
l'ide que la structure fondamentale de la famille est partout la mme.
Or, on sait aujourd'hui que, dans un grand nombre de socits plus ou moins primitives , ce que nous appelons famille, au sens traditionnel et courant du mot, n'existe pas. Les
ethnologues y ont trouv, sa place, une institution que l'on peut dsigner du mme nom,
mais condition de se souvenir qu'elle en est radicalement diffrente. Une tude attentive des
vocabulaires de ces socits suffirait tablir ce fait. Chez les Banaro, remarque avec raison
Ibid., p. 33.
48
le Dr Thurnwald, l'absence de la famille ( notre sens du mot) s'accompagne de l'absence

des expressions qui correspondent cette ide 1 .
La famille que l'on observe dans ces socits est du type dit classificatoire . On la
retrouve semblable elle-mme dans ses traits essentiels sous toutes les latitudes, dans les
rgions les plus loignes les unes des autres. Elle a t dcrite en Amrique du Nord, o
Morgan l'a dcouverte, en Amrique du Sud (chez les Araucans, par exemple), en Australie,
en Mlansie, en Papouasie, en Afrique australe et quatoriale, chez les Achanti, o le
capitaine Rattray l'a constate rcemment, en Sibrie chez les Yakoutes, etc. Bref, la famille
classificatoire semble n'avoir pas t moins rpandue que notre famille nous, que nous
croyions universelle.
Ce qui la caractrise d'abord, comme le dit excellemment Howitt, c'est que l'unit
sociale n'est pas l'individu, mais le groupe. L'individu y prend simplement les parents de
son groupe : la parent est de groupe groupe 2 . L'individu n'y fait pas partie de tel ou tel
groupe parce qu'il a tels ou tels liens de parent, mais au contraire, il a tels ou tels liens de
parent parce qu'il fait partie de tel ou tel groupe. Cette constitution de la famille est si
diffrente de la ntre, elle est si trangre aux notions et aux sentiments qui nous sont
devenus naturels ds l'enfance, que l'on comprend comment elle a pu rester ignore pendant
si longtemps, mme des observateurs qui l'avaient sous les yeux. Un effort persvrant est
ncessaire pour en embrasser bien l'ide. Pourtant, si nous ne nous accoutumons pas l'ide
de la parent de groupe , la faon dont beaucoup de primitifs se reprsentent leurs
rapports avec les autres membres de leur groupe familial (de ce que les Allemands appellent
Sippe) nous restera inintelligible.
Il est absolument essentiel, disent Spencer et Gillen, quand on a affaire ces indignes,
d'carter toutes les ides de parent telle qu'on la compte chez nous... Le primitif n'a aucune
ide des parents comme nous les comprenons. Il ne distingue pas (du point de vue des
relations de famille) entre son pre et sa mre de fait, et les hommes et les femmes qui
appartiennent au groupe dont chaque membre aurait pu lgitimement tre son pre ou sa
mre 3. Codrington dit de mme : C'est la connaissance de cela (de la parent de groupe),
qui forme probablement la premire conception sociale dans l'esprit de l'enfant mlansien.
Elle est au premier plan dans l'ide que l'indigne se fait de l'espce humaine. C'est le
fondement sur quoi la charpente de la socit est btie. Pour le Mlansien, on pourrait presque dire que toutes les femmes, au moins de sa gnration, sont ou ses surs, ou ses
pouses ; pour la Mlansienne, que tous les hommes (de cette gnration) sont ou ses frres
ou ses maris 4. En d'autres termes, tous ceux avec qui le mariage lui est interdit sont ses
frres, tous les autres sont ses maris virtuels (potential).
Codrington a donn ailleurs une description dtaille de cette structure de la famille. Le
trait fondamental en est le suivant : Tous les membres d'une mme gnration, l'intrieur
d'un groupe familial, sont appels les pres et les mres de tous ceux qui forment la
gnration suivante. Les frres d'un homme sont appels pres de ses enfants, et les surs
d'une femme, mres de ses enfants... Ce large usage des termes pre et mre ne
signifie pas du tout qu'il y ait aucun vague dans la conception effective de la paternit et de la
maternit proprement dites. Il n'y a dans l'esprit de celui qui parle aucune confusion, et il
1
2
3
4
Dr R. THURNWALD, Die Gemeinde der Banaro, p. 133-134.

A. W. HOWITT, The native tribes of South-East Australia, p. 157.
SPENCER and GILLEN, The northern tribes of central Australia, p. 95.
R. H. CODRINGTON, On social regulations in Melanesia, J.A. I., XVIII, 4, p. 306-307.
49
saura trs bien parer au malentendu en expliquant : tur natuk mon enfant moi ; tur tasina
son frre lui (non pas son cousin) 1. M. A. R. Brown fait la mme remarque :
Quoiqu'une personne donne emploie le mot mama (pre) pour un grand nombre de
personnes, si on lui demande : Qui est votre mama ? il rpond aussitt en donnant le nom de
son pre vritable, moins que celui-ci ne soit mort quand lui-mme tait en bas ge, auquel
cas il donne le nom de son pre nourricier... Chaque terme a donc ce que nous pouvons
appeler un sens premier et spcifique. Le sens premier de mama est pre, celui de maele est
pre du pre... Prcisment comme nous employons le mot cousin , de mme l'indigne
Kariera emploie son mot mama. Il dsigne par ce mme mot un grand nombre de personnes
de parent plus ou moins loigne, mais il distingue dans son esprit, sans le faire dans ses
paroles, ceux de ses pres qui sont plus proches et ceux qui le sont moins... Cette
distinction entre parents plus ou moins proches de la mme sorte (c'est--dire dsigns par le
mme mot), est de la plus grande importance dans la vie sociale de la tribu Kariera. Il parat
probable qu'elle n'en a pas moins dans d'autres tribus australiennes, quoique je ne sache pas
qu'on l'ait spcialement signale jusqu' prsent 2.
Cette rserve faite, et en tenant compte de l'affection particulire que les enfants ont,
presque toujours, d'une faon durable pour leur mre relle, et souvent aussi pour leur pre, il
reste que ce n'est pas du tout par simple politesse, ou d'une faon conventionnelle, que le
primitif appelle pres les frres de son pre, mres les surs de sa mre, frres et
surs les enfants des frres de son pre et des surs de sa mre, pouses au moins
virtuelles les femmes qu'il peut lgitimement pouser, etc. C'est bien de cette faon que les
rapports de famille s'imposent son esprit, et le langage en tmoigne. Par exemple, dans
toutes les tribus du Queensland que le Dr Roth a tudies, fils, fille, fils du frre, fille du
frre n'ont pas de termes qui les distinguent : chaque langue n'a qu'un seul mot pour les
dsigner tous. Pareillement, fils de la sur et fille de la sur se disent par le mme mot .
Dans ces tribus encore, le Dr Roth expose que le pre du pre se dsigne par le mme mot
que le fils du fils, la mre de la mre par le mme mot que la fille du fils. Ces faits
extraordinaires s'expliquent quand on examine les classes et les sous-classes entre lesquelles
seules le mariage est permis. Nous ne pouvons entrer ici dans le dtail de ces classes : la
nomenclature expose par M. Roth suffit montrer quel point cette parent australienne de
groupe diffre de la ntre.
Codrington a insist avec force sur cette diffrence. Dans un passage o elle est si marque que nous avons peine en pntrer le sens exact, il remarque que dans certaines langues
mlansiennes les mots mre , mari , femme sont de forme plurielle. Dans la
langue de Mota, la forme est trs claire : ra est le prfixe du pluriel ; veve dsigne la division
ou le ct du groupe, la famille ; mre se dit raveve. Soai veut dire membre : par exemple
d'un corps, ou partie d'une maison ou d'un arbre ; ra soai veut dire mari, et aussi femme.
Interprter ra comme un prfixe honorifique est interdit par le fait que les indignes ont
pleine conscience que ce prfixe dsigne le pluriel. Veve est la famille ; la mre d'un enfant
est celles de la famille . Ce ne sont pas les proches d'un homme qui sont appels ses veve
parce qu'ils sont de la famille de sa mre. C'est elle qui est appele ses veve, au pluriel (ses
proches), comme si elle reprsentait la famille, c'est--dire comme s'il n'tait pas l'enfant de
la femme individuelle qui l'a mis au monde, mais celui de l'ensemble de toute la parent pour
qui elle l'a fait natre. En vertu d'un usage parallle celui-l, le mot Mota pour enfant prend
aussi la forme plurielle veve mera (avec une double marque du pluriel). Un enfant individuel
est appel, non pas enfant , mais enfants , comme si son individualit ne se distinguait
1
2
R. H. CODRINGTON, The Melanesians, p. 36-37.

A. R. BROWN, Three tribes of Western Australia, J. A. I., XLIII (1913), p. 150.
50
pas de l'ensemble de la descendance de ses veve. Le mme prfixe pluriel se retrouve dans
d'autres mots des les Banks signifiant mre , rave Santa Maria, retve Vanua Lava,
reme dans les les du dtroit de Torrs. Mre se dit retahi l'le Pentecte, et ratahigi
l'le des Lpreux, c'est--dire les surs, l'ensemble des surs, parce que la mre reprsente
les membres du groupe social (les surs), qui sont ensemble et solidairement les mres des
enfants. Pareillement, il n'y a qu'un mot en usage pour mari ou femme, et il a la forme
plurielle. Mota, un homme n'appelle pas sa femme une partie de lui-mme, un membre de
sa personne : il dit qu'elle est ses parties composantes, ses membres, et la femme en dit
autant de son mari. En effet, l'homme et la femme ne font pas un corps compos eux deux :
mais les hommes d'un ct, et les femmes de l'autre, forment un corps conjugal compos. Les
habitants de Mota savent bien que le mot dont ils se servent a ce sens. Ils m'ont avou moimme qu'il en tait ainsi, en rougissant une rougeur mlansienne et en protestant que
le mot ne rpondait pas une ralit 1 Il est vrai. Mais il ne l'est pas moins que c'est le
missionnaire qui leur a appris en rougir. L'existence de mots pluriels pour dire mari ,
femme , etc., ne s'expliquerait pas s'ils n'avaient rpondu une ralit, qui nous est
d'ailleurs confirme par d'autres tmoignages. Qu'il n'y ait pas de mot singulier, dans ces
langues, pour signifier mre, enfant, mari, ou femme, etc., ce seul trait (compatible, comme
on l'a vu, avec les sentiments naturels d'amour maternel ou filial), jette une vive lumire sur
la structure de la famille mlansienne.
Aprs cela, les faits rapports par M. Thurnwald, dans son tude sur les Banaro de la
Nouvelle-Guine, paratront moins tranges. Les enfants, dit-il ( l'exception de celui qui
est appel enfant de l' esprit (Geistkind), se donnent des noms les uns aux autres d'aprs
leur ge respectif et leur sexe : il est tenu compte aussi du sexe de celui qui parle... Comme
aia et nin signifient seulement plus g et plus jeune , des expressions particulires
pour dsigner la fraternit proprement dite font entirement dfaut. La gnration des enfants
tout entire se reprsente elle-mme comme une unit pour les deux moitis du clan, il n'y
a de distinction entre eux que d'aprs leur ge relatif. Le sentiment d'appartenir quelque
chose comme une famille paternelle ou maternelle n'y est pas contenu 2. En effet, la descendance ne donne pas lieu, chez les Banaro, la conception d'une relation fixe, laquelle
correspondraient deux termes complmentaires, comme par exemple, chez nous, pre et fils.
La charge de s'occuper de la gnration qui grandit revient au groupe familial (Sippe) et au
clan. L'absence d'une famille notre sens du mot va de pair avec l'absence des mots
correspondant ces ides (de pre ou de fils) 3.
L'tude des mots dsignant les relations de parent Banaro conduirait des rsultats semblables 4. La paternit est conue d'une faon bien diffrente de la ntre, et qui, dans certains
cas, n'a rien voir avec l'acte d'engendrer. De mme que dans les tribus australiennes et
mlansiennes dont il a t parl plus haut, il n'y a pas chez les Barano de mots nettement
dfinis pour dsigner les poux, c'est--dire de mots qui ne servent pas en mme temps pour
d'autres personnes. Le mot pour femme (pouse) signifie proprement mre . Le mot mumona (mari) est employ encore pour d'autres relations quasi maritales. En ce qui concerne
l'tymologie de ce mot, on ne risquerait pas beaucoup de se tromper en le rapprochant de
nram ou nam : l'autre, l'tranger, c'est--dire l'homme qui vient de l'autre clan. (Les Banaro
observent l'exogamie.)
1
2
3
4

R. THURNWALD, Die Gemeinde der Banaro, p. 114-115
Ibid., p. 133.
Ibid., p. 136,145,148.
51
Chez eux, comme partout o existe la famille classificatoire, on ne trouve pas de frontire nette entre les parents en ligne directe et les parents en ligne collatrale. Sans aucun
doute, cette confusion des deux lignes provient du fait que tous les liens sociaux sont conus,
non pas d'aprs des relations d'individu individu, mais d'aprs des ensembles de personnes,
des groupes et des sous-groupes. Ce n'est donc pas une consquence du principe de l'exogamie en soi, mais bien de la reprsentation qu'on a de la socit. Ce qu'il ne faut pas cependant
interprter en ce sens, que l'individu serait entirement hors de cause. Les individus
solidaires, qui sont dans une relation dfinie les uns avec les autres, sont compris dans la
mme expression 1 . Le principe d'aprs lequel ces groupes et sous-groupes sont
forms n'est d'ailleurs pas unique. Il n'y a pas de caractre qui les dtermine lui seul d'une
faon dcisive. Ce qui prdomine, ce sont les rapports sociaux entre une personne et une
autre. Ceux-ci ont eu, dans la constitution du systme banaro, une influence prpondrante.
Ensuite les personnes sont groupes d'aprs leur consanguinit et leur ge 2. Les jeunes
gens qui grandissent sont rangs d'abord et principalement d'aprs leur ge, et seulement
ensuite d'aprs leur sexe. Pour les adultes, ce sont les relations sexuelles qui passent au
premier plan. C'est leur position au point de vue sexuel qui dcide quel est le rapport entre
deux personnes : selon que les relations sexuelles sont permises ou interdites entre elles, ou
avec une tierce personne dtermine. C'est d'aprs cela que chaque individu est class dans
un groupe de parent qui porte un certain nom 3.
Avant de quitter les Banaro, je citerai encore une rflexion du Dr Thurnwald qui s'accorde
d'une faon frappante avec ce que j'essaie de montrer ici : Cette manire de grouper les
individus est troitement lie avec toute la mentalit (Denkart) des peuples primitifs. Celle-ci
se manifeste par leur manire de compter en gnral. En formant leurs groupes, les Banaro
n'emploient pas des concepts gnraux de nombre, comme nous faisons, quand nous voulons
distinguer les membres d'une famille d'aprs le schme universellement applicable de la
distance des degrs de parent, calcul de faon prcise suivant le nombre des naissances qui
sparent une personne d'une autre par le sang. Les concepts numriques des primitifs sont
des aide-mmoire. Ou bien ce sont des images d'amas (comme par exemple une pleine
corbeille, une charge de porteur, une bande de loups, une horde d'hommes), formes d'aprs
l'impression faite sur l'imagination par les objets extrieurs... Les systmes classificatoires de
parent refltent, dans leur manire de classer et de grouper, le caractre de la mentalit
primitive qui s'attache immdiatement au concret, et qui reste loin de toute abstraction
spculative. Et enfin cette formule nette : La parent n'est pas affaire de calcul, mais de
groupe 4.
Le Dr Thurnwald connat et discute les travaux de Codrington, ceux de Rivers et des
autres savants qui ont tudi rcemment la famille classificatoire. Peut-tre y a-t-il intrt
rsumer, aprs sa description, celle qui a t donne il y a plus de vingt-cinq ans par un
savant russe, Sieroshevski 5. Elle nous montre chez les anciens Yakoutes une structure de la
famille tonnamment analogue celle qui vient d'tre expose, sans que l'auteur, semble-t-il,
ait eu le moindre soupon de cette ressemblance, ni' mme de l'existence de la famille
classificatoire en gnral. Jadis les mots dsignant les relations de parent avaient un autre
sens qu'aujourd'hui. Par exemple, les Yakoutes n'ont pas de mots pour dire frre ou sur en
gnral... Ils ont des mots spciaux pour dire frre an, frre cadet, sur ane, sur cadette.
1
2
3
4
5
Ibid., p. 149.
Ibid., p. 154.
Ibid., p. 158.
Ibid., p. 123-124.
W. G. SUMNER, The Yakuts. Abridged from the Russian of Sieroshevski, J. A. I., 1901, p. 89.
52
Ces mots, avec quelques dterminatifs (attributives), que l'on omet gnralement quand on
exprime des reproches, sont employs quand on s'adresse a des oncles, neveux, tantes, petitsenfants de diffrents degrs, et mme des beaux-pres ou belles-mres (martres), quoique
ceux-ci soient ordinairement appels pre et mre. Il suit de l que la famille se divise en
deux groupes: ceux qui sont ns avant, et ceux qui sont ns aprs. Ces groupes forment la
base de la terminologie pour la parent familiale... L'auteur (Sieroshevski) pense que
primitivement les Yakoutes n'avaient pas de mots du tout pour frre ou sur, et que les mots
en usage aujourd'hui pour frre cadet, sur cadette, etc., taient des termes qui servaient non
pas tant pour les parents familiales que pour les parents de sib (groupe social du type du
clan ou de la Sippe), et voulaient dire simplement : compagnon de sib plus g ou moins
g. On reconnat l la parent de groupe caractristique de la famille classificatoire.
Les Yakoutes emploient le mot enfant ou mon enfant (probablement enfant est
toujours accompagn d'un pronom possessif), non seulement pour leur propres enfants, mais
aussi pour les enfants de leurs frres et de leurs surs, ou mme pour leurs propres frres et
surs si ceux-ci sont beaucoup plus jeunes qu'eux. Ils n'ont donc pas, dans leur vocabulaire
gnalogique, de mots pour fils et fille qui dsignent directement une parent par le sang
entre des personnes dtermines. Le mot que nous rendons par fils veut dire la rigueur
garon, jeune homme, adolescent . On l'employait autrefois comme un nom collectif
pour l'ensemble des guerriers ou des jeunes gens de la tribu ou de la sib...
Ce manque de mots pour distinguer entre fils et garon, fille et girl , n'est pas d la
pauvret de la langue. Au contraire, le vocabulaire gnalogique des Yakoutes nous tonne
par sa richesse et par sa varit. La mme remarque a t faite souvent en Mlansie, en
Australie, et presque partout o l'on a constat l'existence de la famille classificatoire 1.
Non seulement ils distinguent d'aprs l'ge relatif des personnes, mais ils ont un dnominatif spcial pour frre cadet quand c'est une femme qui parle. Ils ont un nom exprs pour la
femme du frre an du mari, un autre pour celle du frre cadet du mari, et d'autres
spcifications semblables qui paraissent incomprhensibles non pas nous seulement, mais
mme aux Yakoutes actuels.
Par suite... nous concluons sans le moindre doute qu' l'poque o le systme prsent de
parents gnalogiques a pris son origine chez les Yakoutes, la relation prcise par le sang
d'un garon donn avec ses parents n'tait pas exprime par un mot spcial. Tous les gens
gs de la sib dsignaient tous les jeunes gens, jusqu' ce qu'ils eussent atteint un certain ge,
par les mmes dnominatifs.
Par exemple chez les Ba-ila. Le secret pour comprendre le systme est de se dbarrasser d'abord des
termes qui nous sont habituels, et de s'attacher fortement ce principe, que les mots tala et bama n'ont pas le
sens que pre et mre ont pour nous, mais dsignent plutt certaines positions sur un tableau gnalogique,
et de mme pour mwanangu, mukwesu, etc.
Les termes employs varient selon que :
1 Je suis la personne qui parle, ou qui l'on parle, ou de qui l'on parle;
2 Je parle de moi-mme seulement, ou d'autres personnes sont comprises avec moi;
3 Je m'adresse directement mon parent, ou je parle de lui ou d'elle;
4 Celui qui parle est plus g ou moins g que la personne qui ou de qui il parle;
5 La personne qui parle, ou qui on parle est de sexe masculin ou fminin.
La richesse du vocabulaire n'est pas moindre sur les autres points. SMITH and DALE, The ila-speaking
peoples of northern Rhodesia, I, p. 316-317.
53
De mme, il n'y a pas de mot pour pre qui admette une explication simple et
naturelle, comme le mot pour mre (celle qui donne la vie)... le mot pour pre devrait se
traduire : l'homme g. Ce vague touchant le lien par le sang du ct mle, tandis que celui
de la mre avec ses enfants est trs prcis, est trs significatif.
Les unions entre eux, l'intrieur de la sib, taient extrmement libres, et non permanentes... Les enfants ne pouvaient connatre que leur mre, et ils ne la connaissaient que
jusqu' un certain ge, aprs quoi ils oubliaient cette parent. Elle tait supplante par le
sentiment d'appartenir un certain groupe. l'intrieur de ce groupe, il n'y avait que des
hommes , et des femmes , les uns plus gs, les autres plus jeunes que la personne en
question. Il y a encore aujourd'hui des endroits carts o le mot courant pour femme
(pouse) est inconnu : il fait rire les gens. Il n'y a nulle part en yakoute de mot pour mari .
Le terme couramment employ veut dire proprement homme .
Pour conclure sur ce point, l o la famille est classificatoire, la parent est de groupe .
Ce ne sont pas les individus, ce sont les groupes qui sont parents entre eux ; les individus
sont apparents parce qu'ils appartiennent des groupes qui le sont. La parent est donc
plutt sociale que familiale, au sens o nous prenons le mot. En Australie occidentale,
quand un tranger arrive un camp qu'il n'a jamais encore visit, il n'y entre pas, il reste
quelque distance. Au bout d'un certain temps, des hommes gs s'approchent de lui, et la
premire chose qu'ils font est de chercher qui est cet tranger. La question qui lui est pose le
plus souvent est : Qui est votre maeli (pre du pre) ? On examine ensuite la gnalogie
jusqu' ce que tout le monde se soit parfaitement satisfait touchant la parent exacte de
l'tranger avec chacun des indignes prsents dans le camp. Une fois ce point atteint, il peut
tre admis dans le camp, et on lui montre les hommes et les femmes qui y sont, en lui
indiquant leur parent avec lui... J'avais emmen avec moi un indigne de la tribu Talainji, et
chaque camp d'indignes o nous nous arrtions, il fallait passer par la mme enqute. Une
fois, aprs une longue discussion, les indignes n'avaient pu trouver aucune trace de parent
entre mon serviteur et les hommes de leur camp. Cette nuit-l, mon boy refusa de passer
la nuit dans le camp des indignes comme il faisait d'ordinaire, et en causant avec lui je vis
qu'il avait peur. Ces hommes n'taient pas ses parents, donc ils taient ses ennemis 1 . La
parent dont il s'agit ici est videmment une parent sociale, et n'est pas fonde principalement, comme la ntre, sur les liens du sang.
La famille classificatoire constitue bien aussi, comme le dit M. Junod, une hirarchie.
Sans doute, les sentiments naturels ne sont pas touffs par cette structure sociale. Tous les
observateurs s'accordent dire que les primitifs adorent leurs enfants, qu'ils les gtent, et
qu'ils se plaisent jouer avec eux. L'affection filiale, fraternelle, conjugale existe l comme
chez nous, un peu autre cependant, et avec des nuances qu'il est souvent difficile de prciser.
Mais c'est surtout la reprsentation implicite de l'individu dans ses rapports avec son
groupe social qui diffre de la ntre. Il suffit, pour nous en convaincre, de rflchir un instant
la peine que nous avons entrer dans les sentiments et les ides que Codrington nous
dcrit, et qui paraissent si naturels aux Mlansiens.
A. R. BROWN, Three tribes of Western Australia, J.A. I., XLIII (1913), p. 151.
54
CHAPITRE II
LA SOLIDARIT
DES MEMBRES DU GROUPE SOCIAL
ENTRE EUX
I
Que le groupe social, clan ou Sippe, soit la vritable unit, dont l'individu est un simple
lment, nous n'en avons pas seulement pour preuve, en bien des cas, la structure de la
famille. La vie quotidienne du primitif tmoigne dans le mme sens.
Chez les Indiens de la Guyane, par exemple, le Dr W. E. Roth rapporte une observation du
P. Gumilla, confirme depuis : L'ide que non seulement le malade, mais ses proches aussi,
devaient s'abstenir de certains aliments tait trs rpandue. La premire prescription du
piache (docteur) tait d'imposer une dite gnrale au malade et tous les siens 1. Chez
les Carabes, les Arawaks, les Warraus, la famille entire, pre, mre, frres, surs, est
mise exactement au mme rgime que le malade. Si un homme, chez les Carabes des les,
est bless ou souffrant, il demandera son frre, ou sa sur, ou quelque autre de ses
proches de s'abstenir de manger telle ou telle chose. S'ils en mangeaient, cela aggraverait son
mal, mme s'ils taient la distance de cinquante milles. Chez les Indiens Jibaros et
Canelos, quand un membre de la famille est malade, tous les autres doivent observer le
mme rgime que lui, car, s'ils prenaient des aliments qui ne lui conviennent pas, ce serait
comme s'il en mangeait lui-mme, et son tat empirerait 2. On sait que ces mmes Indiens
pratiquent la couvade. Aprs la naissance de l'enfant, les parents, et spcialement le pre,
1
2
P. J. GUMILLA, El Orinoco ilustrado, I, p. 210, cit par W. E. ROTH, An inquiry into the animism and
folklore of the Guiana Indians, E. B., XXX, p. 352.
R. KARSTEN, Blood revenge, war and victory-feasts among the Jibaro Indians of eastern Ecuador, E. B.
Bulletin 79 (1923), p. 12.
55
doivent se soumettre un grand nombre de tabous, sous peine de compromettre la vie du

nouveau-n.
Dans certaines socits, cette solidarit intime du pre avec l'enfant se prolonge jusqu'
l'ge de l'initiation. Les hommes mmes doivent se soumettre certaines restrictions en ce
qui concerne le fait de manger des volailles ; si l'oiseau est une femelle, on peut se le partager
plusieurs, mais si c'est un mle, il doit tre mang entirement par le mme homme, ou il
en rsulte une maladie ; l'homme en question peut cependant en donner son fils, si ce
dernier n'est pas encore circoncis. Ce fait est particulirement intressant en ce qu'il montre
qu'un enfant mle, avant la circoncision, n'est pas considr comme possdant une individualit distincte de celle de son pre, quoiqu'il soit regard comme appartenant au village de
son pre 1.
Cette solidarit pour ainsi dire physiologique entre parents se prsente encore sous
d'autres formes. Quand un frre cadet fait ses dents, dit M. Junod, on considre qu'elles
font tomber celles de son frre an, le plus jeune venant au monde en gnral, trois ans aprs
l'an 2. Chez les Bassoutos, quand on s'aperoit qu'une jeune fille (qui doit veiller la
nuit) est prise de sommeil, ils doivent chercher trs soigneusement si, parmi ses parents, il
n'y a pas quelqu'un qui dort, S'ils trouvent que quelqu'un des leurs est all dormir en cachette,
on le rveille pour qu'il revienne se mler aux chants ; c'est en effet par la faute de cette
personne-l que la jeune fille a t prise de sommeil 3 . Enfin, en Amrique du Nord, sur
la cte Nord-Ouest, chez les Indiens du cap Flattery, un homme est bless au bras, sans
fracture de l'os, par une balle de pistolet. On conseille sa famille de le conduire l'hpital le
plus proche, o un chirurgien le soignerait. Mais ils aiment mieux suivre leur mthode
traditionnelle... Ils se rendent l'endroit o le pre de ce jeune homme a t inhum, et ils
dterrent l'os de la partie suprieure du bras gauche ; ils le lavent, le fendent en deux dans le
sens de la longueur, et en font des clisses, qu'ils grattent. Les raclures servent de pansement.
Ensuite ils appliquent les clisses, et le bras est fortement serr. Les Indiens m'assurrent que
l'os provenant du bras du pre ferait se reformer ou remplacerait l'os bless dans le bras du
jeune homme, qu'ils procdaient toujours ainsi dans les cas de ce genre, et qu'ils obtenaient
toujours la gurison. Ainsi quand une jambe, un bras, ou une cte est brise, ils prennent l'os
correspondant sur le cadavre du plus proche parent mort depuis plus d'un an, et ils
l'emploient soit pour un pansement avec les raclures, soit sous forme d'clisses. Toutefois, je
n'ai vu que le cas cit plus haut o l'on ait fait usage d'clisses 4 . Un fait tout semblable
a t observ en Afrique du Sud. Un Berg-Damara en colre lana son bton sur son fils
qui se sauvait, et lui fit une blessure assez srieuse. Je la traitai avec antisepsie. En examinant
la blessure quand je renouvelai le pansement, je la trouvai infecte et enflamme. J'insistai
pour en savoir la cause. Le fils finit par avouer que son pre avait racl avec un couteau le
manche de son bton, auquel adhraient de la sueur et de la crasse de sa main (c'est--dire
des parties de son principe vital, Seelenstoff), et qu'il avait mis ces petits clats de bois dans
la plaie. Je regardai le bton, et je vis que le bless avait dit vrai. La salet devait rparer le
mal que son pre avait fait en le blessant avec son bton. La sueur et la crasse du corps d'un
homme sont lui-mme. Elles jouent ici le mme rle que l'os du bras dans le cas de l'Indien
du cap Flattery. Dans les reprsentations qui font agir le Damara, comme dans celle de
l'Indien, l'individualit du pre se distingue mal de celle du fils.
1
2
3
4
TORDAY et JOYCE, Notes ethnographiques sur les populations habitant les bassins du Kasai et du Kwango
oriental, Annales du Muse du Congo belge, Srie III, tome II, fasc. 2, p. 305-306.
H. A. JUNOD, The life of a South-African tribe, I, p. 50.
E. JACOTTET, murs, coutumes et superstitions des Basoutos, Bulletin de la Socit de Gographie de
Neuchtel, IX (1897), p. 130.
J. G. SWAN, The Indians of Cape Flattery, p. 78.
56
II
La communaut d'essence ainsi sentie par les membres d'un groupe, et spcialement par
les parents les plus proches, pre et fils, frre, etc., conduit considrer comme une chose
qui va de soi leur quasi-identit. Peu s'en faut qu'ils ne puissent tre substitus l'un l'autre.
Ils sont presque interchangeables . Les consquences de cette individualit plusieurs
sont souvent singulires, parfois tragiques. Des contes populaires du Gabon les mettent bien
en lumire. Un homme et une femme taient maris depuis un certain nombre d'annes.
Elle avait un enfant, un petit garon. Le mari avait un frre, qui s'prit d'elle. Il la sollicitait
en secret de venir vivre avec lui. Mais la femme refusait toujours, disant : Non, je ne
veux pas. Alors, l'amour de l'homme commena se changer en colre. Il nourrit de
mauvais sentiments contre elle dans son cur, et il lui demanda : Pourquoi persistez-vous
me refuser ? Vous n'tes pas la femme d'un tranger, vous tes la femme de mon frre. Lui et
moi ne faisons qu'un, et vous devriez m'accepter. Mais elle disait toujours : Non, je ne
veux pas. Finalement, il essaie de s'introduire dans sa hutte, et elle le tue 1.
Dans un autre conte (rgion de l'Ogoou), un frre, irrit contre la femme de son frre qui
lui rsistait, la tue dans la fort la nuit, pendant qu'elle se rend chez ses parents. Il est vu et
dnonc par le fils de sa victime. Alors tous les gens du village s'assemblent autour de lui,
pouvants par cette nouvelle. Le mari les appelle tous dlibrer, et le palabre a lieu chez
lui. Le grand-pre et le jeune garon racontent toute l'histoire. Le beau-frre commence
nier, mais le mari dit aussitt : Non ! tu es coupable! et puisque nous sommes frres, et que
nous ne faisons qu'un, ton crime est mon crime, et je vais avouer pour toi.
Mais la famille de la femme dit au mari : Nous n'avons aucun motif de plainte contre
vous. Tout ce que nous voulons, c'est qu'on nous livre la personne qui a tu notre sur, et
qu'on nous paye une compensation en argent pour la perte que nous subissons 2.
Ces deux contes montrent merveille comment, chez ces indignes, un sentiment trs vif
de leur personnalit coexiste avec une reprsentation qui fait de deux frres comme un seul
individu. Dans le premier, la passion fait appel cette croyance pour obtenir satisfaction. Le
frre du mari ne comprend pas que la femme puisse le repousser, lui qui est un alter ego de
son mari, et il juge qu'elle ne le devrait pas. Dans le second, la reprsentation de la quasiidentit des deux frres est si forte, que le mari de l'assassine, loin d'exprimer un dsir de
vengeance contre son frre, sent qu'il partage sa culpabilit !
En fait, dans nombre de socits, et particulirement en Afrique noire, il existe une sorte
de droit virtuel du frre plus jeune sur les femmes du frre an. Elles sont parmi les femmes
qu'il aurait le droit d'pouser : elles sont ses femmes virtuelles (potential wives). Le
frre peut dire, et dit couramment la femme de son frre nkento amo : ma femme... De
mme, la femme appelle le frre de son mari : yakala di nzila, le mari du dehors, par oppo1
2
W. H. NASSAU, Fetichism in West Africa, p. 287-289.

Ibid., p. 293.
57
sition son mari, qu'elle appelle yakala di nzo : le mari du dedans. Ces appellations ne sont
pas de vains mots. Elles correspondent aux relations familires qui s'tablissent licitement
entre les nzadi, et qui ne sont pas du tout tolres entre d'autres personnes non maries. Cette
familiarit est cause de beaucoup d'adultres. Les noirs expriment cet abus par le proverbe :
le pou dans le nzemba, il mord l'enfant, il mord la femme. Ainsi le ou la nzadi se trouve entre
le mari et la femme 1. De mme, dans la rgion qui spare les grands lacs : La double
expression courante dans tout notre ouest : bayibabange (mes maris) et mukasi wayitu (notre
femme), qu'emploient l'pouse et ses beaux-frres, sont moins un pluriel de dfrence que
l'expression d'une coutume immorale au premier chef.
La conscience proteste, au Bunyoro, par l'adage l'pouse est dpositaire des tabous de
son mari absent (et par suite doit lui garder sa foi) ; mais la concupiscence a trop souvent le
dessus, aide par cette considration ou circonstance attnuante, que la famille, ayant aid le
futur s'tablir, croit avoir acquis par ce fait un quasi-droit contre lequel, en pratique,
l'intress se gardera bien de rclamer 2.
Souvent le frre exerce ce droit avec la permission du mari, en son absence, ou, sans
mme qu'il ait quitt le village, de son consentement plus ou moins formel. dfaut de cette
permission, les relations de la femme avec les frres de son mari ne sont pas considres
comme un adultre. En effet, dans les socits primitives , ce que nous appelons adultre
est simplement un vol, et peut d'ailleurs avoir, comme le vol, de graves consquences mystiques pour qui en est victime. Mais lorsqu'un frre prend quelque chose son frre, ft-ce la
femme qui lui appartient lgitimement, ce n'est pas, proprement parler, un vol. Les frres
ne font qu'un : on ne se vole pas soi-mme. Et le P. Gorju remarque avec raison que la
femme n'a pas t acquise des derniers du mari seulement. Toute sa famille a contribu au
paiement de la dot.
La mort ne rompt pas cette solidarit intime entre frres. Par l s'expliquent beaucoup de
coutumes relatives au sort des veuves : le droit par exemple qui, dans certains cas, devient
obligation, pour le frre du mort d'pouser la veuve. Sans entrer dans le dtail de ces questions qui ne sont pas de notre sujet, citons seulement l'explication donne par M. Lindblom,
au sujet des coutumes des Akamba : Celui qui reprend la veuve de son frre considre ses
enfants comme les siens tous les points de vue. Si ce sont des filles, il touche toute la dot
quand elles se marient. Cependant les enfants l'appellent toujours mwendwasa (oncle). Ce
qui est plus intressant, c'est que, s'il a lui-mme des enfants de cette femme, ils l'appellent
aussi oncle , et non pas nau (pre). Le bien d'un homme qui meurt sans enfant ne va pas
son frre, mais au fils que sa femme peut avoir de ce frre. Ainsi on peut dire qu'en un
certain sens le mort est regard comme le pre de cet enfant. La question est alors de savoir
si le fils est rellement considr comme engendr par le mort l'ide ne parat pas tout
fait draisonnable quand il s'agit d'un peuple qui a le culte des esprits ancestraux ou si le
facteur essentiel n'est pas le droit de proprit, que l'on peut supposer persistant mme aprs
la mort 3. M. Lindblom prfre cette seconde interprtation. Il est vrai, comme nous le
verrons, que chez les Bantou, les morts conservent souvent leurs droits de proprit. Mais il
parat plus vrai encore que les Akamba ne se posent gure la question laquelle
M. Lindblom cherche une rponse. En vertu de la quasi-identit des frres entre eux, le frre
1
2
3
R. P. VAN WING, tudes Bakongo, p. 133. Le nzemba est l'toffe qui enveloppe l'enfant que la mre
porte sur son dos.
P. J. GORJU, Entre le Victoria, l'Albert et l'douard, p. 289. Cf. H. REHSE, Kiziba, Land und Leute. Le
mari laisse parfois sa femme son frre non mari , p. 93.
G. LINDBLOM, The Akamba, p. 83.
58
vivant, qui a pous la veuve de son frre mort, est la fois lui-mme et son frre. Les deux
ne font qu'un. Les enfants leur appartiennent galement tous deux. Par gard pour le mort,
ils appelleront tous le second mari oncle , qu'il soit en effet leur oncle ou leur pre.
Quand un homme meurt, chez les Jibaros, il faut que son frre pouse la veuve. Le mari
dfunt, qui est encore jaloux de la femme qu'il a laisse derrire lui, ne la cde personne si
ce n'est son frre, qui ne fait avec lui qu'une seule personne, et qui le reprsente au sens le
plus plein du mot. Quand un jeune Jibaro est tu par ses ennemis, le devoir de venger sa mort
incombe aussi en premier lieu ses frres 1.
Que se passera-t-il alors en cas de fratricide ? La rponse nous est donne dans un
mythe rapport par le Dr Malinowski. Toweyre'i a tu son frre. Il n'en est pas moins celui
qui doit rgler les funrailles, remplir les fonctions de matre de crmonies, et payer pour les
fonctions remplies par les autres cette occasion. Il ne peut pas personnellement toucher le
cadavre, ni participer activement aux rites de deuil ou l'enterrement. Nanmoins, en sa
qualit de plus proche parent du mort, il est celui qui a subi la perte, qui pour ainsi dire, un
membre a t amput. Un homme dont le frre a t tu ne peut pas plus prendre le deuil
qu'il ne le prendrait pour sa propre mort 2. Le fratricide est ainsi une sorte de suicide
partiel. Il peut paratre inexplicable, insens : il ne provoque pas d'indignation vengeresse.
Dans un beau conte Bassouto, recueilli par Casalis, on voit le cadet assassin par l'an
reparatre sous la forme d'un oiseau et dvoiler le meurtre, mais sans aucune ide de le
venger 3. En Afrique quatoriale anglaise, si un homme tue son frre cadet ou quelque
autre personne sous sa dpendance, il n'y a pas de poursuite contre lui. D'abord, il n'y a pas
de plaignant, et ensuite les parents peuvent tre traits comme des esclaves 4 .
M. Hutereau dit formellement : Le fratricide, le parridice ne sont pas punis ; ils sont toujours considrs comme des accidents, et le meurtrier, s'il hrite, a autant de droits que tout
autre l'hritage de sa victime. Souvent mme les veuves le choisiront comme mari 5.
S'il s'agit, non pas d'un frre ou d'un pre, mais d'un parent plus loign, une compensation pour le meurtre est exige. Mais, la grande surprise de la plupart des observateurs, elle
est moindre que pour celui d'un homme tranger au groupe familial. Ainsi, chez les
Waniaturu, Eberhard von Sick remarque : Pour le meurtre d'un proche parent, l'amende,
loin d'tre augmente comme on aurait pu le penser, est, chose trange, diminue de moiti,
et rduite sept ttes de btail. L'explication de cette coutume singulire n'a pas pu m'tre
donne 6.
La clef de cette petite nigme se trouve dans ce qui prcde. Pour le meurtre d'un frre,
aucune compensation n'est possible, puisque ce serait au meurtrier lui-mme l'exiger. S'il
s'agit d'un proche parent, le meurtrier a port prjudice d'autres en mme temps qu' luimme, et il leur doit une compensation, mais rduite. Au Kavirondo, encore chez des
Bantou, le meurtre d'un parent en gnral, est puni moins lourdement que celui d'un
tranger ; l'amende varie proportionnellement au degr de proprit que le meurtrier a sur la
1
2
3
4
5
R. KARSTEN, Blood revenge, war, and victory-feasts among the Jibaro Indians of eastern Ecuador, E. B.,
Bulletin 79 (1923), p. 12.
B. MALINOWSKI, Argonauts in the Western Pacifie, p. 320.
E. CASALIS, Les Bassoutos, p. 358-359.
D. MACDONALD, Africana, I, pp. 168-169.
A. HUTEREAU, Notes sur la vie familiale et juridique de quelques populations du Congo belge, Annales du
Muse du Congo belge. Ethnographie et Anthropologie, Srie III, Documents ethnographiques concernant
les populations du Congo belge, I, 1, p. 100.
Eberhard von SICK, Die Waniaturu, Bssler-Archiv., V (1915), Heft 1-2, p. 3 1.
59
victime. La raison en est, naturellement, que la mort d'un parent est plutt considre sous
l'aspect d'une perte prive que du point de vue de la communaut 1 . De mme enfin chez
les Kikuyu, si un homme tue un de ses cousins du ct de sa mre, le pre de l'homicide
runit cinquante moutons ou chvres, et les remet au chef de la famille de la victime... Le
rituel compliqu dcrit plus haut n'est pas observ dans ce cas, cause de la parent de sang
entre le mort et leur meurtrier. (La compensation est trs rduite.) M. Hobley ajoute : Si
un homme tue son frre ou sa sur de la mme mre, il n'y a pas de compensation. Le fait se
produit trs rarement. Le pre, cependant tuera un mouton, et le fera manger par ses enfants
tous ensemble 2.
En Amrique du Sud, les mmes reprsentations ont produit les mmes consquences.
La tribu ne fait aucune attention un meurtre commis l'intrieur de la famille, par
exemple celui d'un fils ou d'une femme, puisque aucune vengeance n'est ncessaire. La
perte ne frappe que les meurtriers eux-mmes, c'est une affaire arranger par la famille. La
perte d'un membre ne parat pas tre un motif raisonnable pour forcer en perdre un autre.
La seule exception serait le cas o l'homme tu aurait t un guerrier rput, dont la mort
serait une perte srieuse pour la tribu. Alors celle-ci dans son ensemble pourrait prendre la
chose en main 3. Chez les Jibaros, il arrive quelquefois qu'un homme tue son frre, si
par exemple celui-ci a sduit sa femme ou ensorcel un de ses enfants. Dans ce cas, la
vengeance de sang en gnral n'a pas lieu, puisque les vengeurs naturels en l'espce le
pre et les autres frres s'abstiennent de l'exercer. C'est assez qu'un membre de notre
famille soit mort, disent-ils, pourquoi nous priverions-nous nous-mmes d'un autre ?
On pardonne donc au meurtrier 4.
Enfin, l'extrmit nord-est de l'Asie, M. Bogoras a observ, non sans surprise, la mme
coutume. Au commencement de mon sjour chez les Chukchee, je fus tonn de remarquer
que tous les homicides se rpartissaient en deux catgories : les meurtres commis l'intrieur
du groupe familial, et ceux commis hors de ce groupe. Seuls ces derniers provoquaient la
vengeance de sang. Ceux de la premire catgorie en taient exempts. En fait, ils n'taient
pas punis du tout 5.
Il est croire, bien qu'on ne le dise pas en gnral, qu' la suite de ces meurtres commis
sur des membres de la famille, on devait procder des purifications, et apaiser les anctres,
srement irrits, et prts punir l'homicide sur la personne de son auteur ou des siens. Le
Dr Cremer dit ce propos : Chez un grand nombre de peuples riverains de la Volta, le vol,
les violences, le meurtre entre parents, qui ne donnent lieu aucune sanction civile, doivent
tre expis par des offrandes, des sacrifices d'autant plus importants que le lien entre le
coupable et la victime est plus troit 6. Chikuto, crivent MM. Smith et Dale, est
l'espce spciale de maldiction qui tombe sur celui qui pche contre ses parents trs
proches... De toute personne qui tue son pre, sa mre, son oncle maternel, son frre, sa
sur, etc., les gens disent : Le maudit ! Il ne vivra pas longtemps sur cette terre ! Non, le
1
2
3
4
5
6
K. H. DUNDAS, The Wawanga and other tribes of the Elgon district. British East Africa, J. A. I., XLIII
(1913), p. 52-53.
C. W. HOBLEY, Bantu beliefs and magic, p. 234.
Ch. WHIFFEN, The North-Western Amazons, p. 172-173.
R. KARSTEN, Blood revenge, war, and victory-feasts among the Jibaro Indians of eastern Ecuador, E. B.
Bulletin 79, p. 13.
W. BOGORAS, The Chukchee, p. 663-664.
J. CREMER, Les Bobo, p. 69-70.
60
chikuto le fera mourir. Il mourra de mort violente dans le veld. Un lion l'emportera ou il se
noiera, etc. 1
III
Puisque dans ces socits l'unit vritable est le groupe social (clan, famille ou Sippe),
dont les individus sont simplement les lments composants, il est naturel que ceux-ci ne
soient pas seuls matres des actes mme les plus importants de leur vie. C'est le groupe, ou
son chef, qui en dcide pour eux. Ainsi, le mariage apparat souvent comme la conclusion et
l'aboutissement des crmonies de l'initiation pour les jeunes gens. Il se peut qu'en fait tous
ne se marient pas tout de suite. Il arrive parfois que le nombre des femmes qu'ils peuvent
lgitimement pouser est trop faible : par exemple, l o les hommes d'ge ou les chefs se
rservent les jeunes femmes, et possdent de vritables harems. Mais en principe, ou, si l'on
peut dire, en droit, le jeune homme une fois initi se marie, s'il trouve femme.
Ne faudrait-il pas dire plutt qu'on le marie ? Choisit-il lui-mme sa femme ? Y a-t-il une
entente pralable entre les deux personnes intresses ? Assurment, les inclinations
personnelles jouent un rle, variable selon les cas, mais indniable. La jeune fille, qui en
gnral n'est pas consulte, trouve souvent le moyen de suggrer sa mre, et mme son
pre, ce qu'elle dsire, et d'carter un prtendant qui lui dplat. Elle arrive assez souvent
ses fins. Les sentiments individuels exercent une influence dont nous avons vu des preuves.
Sous cette rserve, qu'il ne faut jamais perdre de vue, c'est le groupe familial qui dcide.
Le choix est limit d'abord, presque partout, par l'exogamie du clan, et aussi par l'interdiction des relations sexuelles entre parents proches par le sang. L'inceste, dans les socits
primitives, est le crime par excellence, et le plus svrement puni. Il ne s'y dfinit pas tout
fait comme chez nous. Aux yeux du primitif, les relations d'un homme avec une cousine trs
loigne, ou mme avec une personne qui n'a aucun lien de parent avec lui, au sens o nous
l'entendons, mais qui a le mme totem, peuvent tre incestueuses. D'autre part, dans certaines
socits, le mariage du grand-pre avec sa petite-fille est licite. Ce n'est donc pas seulement
de la parent, prise notre sens, que dpend l'inceste. Pour le primitif, partout o la famille
classificatoire existe, les femmes de son groupe social se divisent en deux classes : celles
avec qui les relations sexuelles lui sont ventuellement permises, et les autres. S'il enfreint
l'interdiction qui lui dfend ces dernires, il commet un inceste. Toutes les autres sont
virtuellement , ses femmes, de mme que lui et ses compagnons sont les maris virtuels
de chacune d'elles. C'est parmi elles que seront choisies sa femme, ou ses femmes, s'il en a
plusieurs. Laissons de ct la question, peut-tre insoluble aujourd'hui, de savoir si jamais un
mariage de groupe a exist, c'est--dire si les hommes d'un certain groupe ont jamais t
ensemble les maris d'un certain groupe de femmes. Nous ne trouvons nulle part, comme
M. Westermarck l'a montr, rien qui soit prcisment tel. Dans toutes les socits sur
lesquelles nous avons des tmoignages dignes de foi, une appropriation plus ou moins
complte de la femme par un homme, reconnue par le groupe, constitue le mariage. Cet
homme et cette femme, appartenant aux sous-groupes ou classes entre lesquels les relations
sexuelles sont permises, vont vivre ensemble, et la femme ne sera qu' cet homme seulement,
1
61
except dans les occasions prvues par les institutions de la tribu. Mais comment se fait le
choix ?
Prenons par exemple les tribus du Queensland dcrites par le Dr W. E. Roth. Chaque
homme, aprs avoir pass par les stades successifs de l'initiation, peut avoir au moins deux
femmes : l'une, officielle , qui lui est assigne, en tant que membre de la communaut, par
l'assemble gnrale de la tribu runie ; l'autre, non officielle , qu'il choisit lui-mme, et
qui rpond son amour, si l'on peut employer ce mot... Le mariage ne donne lieu aucun
corroborree , ni aucune rjouissance publique. Voici les diffrentes faons dont se fait le
choix : 10 Supposons que le conseil de la tribu considre qu'un homme est dans les
conditions requises pour avoir une femme qui demeure dans sa hutte , c'est--dire une
pouse, il faut qu'il accepte celle qui lui sera dsigne de la faon suivante. Les frres, ou les
frres de la mre, de la jeune femme en question parlent entre eux de ce jeune homme, et
convoquent les autres hommes initis de la tribu une sorte de dlibration... L'intress peut
y assister sans y prendre part, pour couter seulement. Mais, en gnral, il prfre quitter le
camp ce moment-l, pour une expdition de chasse ou de pche. Si tout est reconnu lgal et
satisfaisant... les frres ou oncles maternels de la jeune femme la conduisent aprs le coucher
du soleil la hutte de son futur mari, o elle est oblige d'aller et de demeurer. Le couple ne
peut plus dsormais tre spar que par la mort ou par consentement mutuel.
20 Un homme peut changer sa sur, de la mme mre que lui, contre la sur d'un autre
homme, de la mme mre que lui. Cet arrangement ne vaut, toutefois, que si les interdictions
de classes sont respectes, et si le vote unanime du conseil l'a sanctionn.
30 Le Dr Roth examine ensuite la forme de mariage par enlvement soit d'une jeune fille,
soit d'une femme marie, et dans quels cas ces unions peuvent, sous certaines conditions, tre
acceptes ou tolres par la tribu 1.
En Australie centrale Spencer et Gillen, en Nouvelle-Guine allemande le Dr Thurnwald,
ont dcrit en dtail les conditions de ce que, faute d'un autre mot, nous appelons le mariage,
ou selon l'expression de M. Roth, l'union sexuelle permanente . Force nous est de
renvoyer le lecteur leurs ouvrages. Il y verra que l encore, quand il s'agit de la femme
officielle , c'est le groupe qui dcide. Certains rites laissent voir aussi que l'appropriation
de la femme par l'homme n'est pas absolue. Le droit virtuel d'autres hommes sur la
femme qui est leur pouse virtuelle s'exerce effectivement, soit au moment mme du
mariage, avant celui du mari, soit dans la suite, lors de certaines ftes ou crmonies.
En Indonsie, o la femme ne s'acquiert en gnral que par le paiement d'une dot, il est
rare qu'un jeune homme soit assez riche personnellement pour la fournir. Sa famille lui
avance la somme ncessaire, charge pour lui de contribuer de mme, quand un autre jeune
homme voudra se marier son tour. La famille, qui a pay pour l'acquisition de sa femme, a
certains droits sur elle. Toutefois, la femme n'appartient la famille de son mari qu' partir
du moment o la dot convenue a t entirement paye : jusque-l, elle continue appartenir
sa famille d'origine. La dot n'est pas touche par le pre et la mre de la jeune femme, qui
n'en reoivent qu'une petite part ; tous les membres du groupe familial sont parties prenantes,
selon des rgles prcises et compliques. Le mariage est donc d'abord une transaction entre
deux familles, une combinaison d'intrts dbattus entre les personnes d'ge et d'autorit, de
qui les jeunes gens dpendent. Elles ne paraissent pas tenir grand compte de leurs prfrences.
1
W. E. ROTH, Ethnological studies among the aborigines of N. W. C. Queensland, no 323, p. 181.
62
Les Bantou nous fourniront un dernier exemple. Chez les Thonga de l'Afrique australe,
le mariage est et demeure, pour le noir, l'unique objet de la vie. C'est par sa femme et ses
enfants qu'il devient quelqu'un dans la socit. Ce fait n'est pas encore vident pendant la
premire anne de l'union, car la jeune marie doit alors faire la cuisine chez sa belle-mre...
Il n'est pas encore un matre. Mais s'il est riche, il ne tardera pas s'acheter une seconde et
une troisime femme. Pour chacune, il construira une hutte... Cela finit par former un cercle
de huttes 1 .
Or, l'ide bantou du mariage est que le fils d'un homme qui n'est pas un chef n'a rien
dire au choix de sa premire ou grande femme, qui sera la mre de son hritier, et que
jamais fille n'est autorise choisir son mari. La considration essentielle n'est pas si les
personnes se conviennent l'une l'autre, mais si une alliance entre les deux familles est
dsirable... Mais les jeunes gens et les jeunes filles, mme chez les Bantou, savent souvent
manuvrer l'oracle de telle manire que son verdict ne soit pas dsolant... Une fois qu'un
homme a pous sa grande femme, il est libre de jeter les yeux o il lui plat, et au bout
d'un an ou deux, si la somme ncessaire est disponible, le conseil de famille se prte
ngocier un mariage de son choix. (En gnral les femmes d'un homme n'ont pas d'objection
l'arrive d'une nouvelle 2 .) Chez les Bechuana, rarement le mariage a pour cause
l'inclination mutuelle des poux. C'est invariablement une affaire arrange entre leurs
parents. Il n'est pas extraordinaire que des enfants soient fiancs avant d'tre ns : deux
familles ont convenu que le fils de l'une pousera la fille de l'autre, alors qu'il n'y a encore ni
fils ni fille. Ds leur plus tendre enfance, ils se regarderont dj comme fiancs. Cela ne les
empche ni l'un ni l'autre d'avoir d'autres relations sexuelles. Mais la convention aura son
effet le plus souvent, mme si la femme a eu un enfant d'un autre homme, ou si l'homme est
le pre de l'enfant d'une autre femme 3 .
Sans insister davantage sur des faits souvent dcrits, nous pouvons faire ntre la conclusion de M. Junod. Dans les tribus primitives ou demi civilises, le mariage n'est pas
l'affaire individuelle qu'il est devenu chez nous. C'est une affaire de la communaut. C'est
une sorte de contrat entre deux groupes : la famille de l'homme et celle de la femme. Quelle
est la situation respective de ces deux groupes ou familles ? L'une perd un de ses membres,
l'autre en gagne un. Pour se prmunir contre une diminution injustifie, le premier groupe
revendique une compensation que le second lui accorde sous la forme de lobola (dot). Ce
versement d'argent, de bufs, ou de houes permettra au premier groupe d'acqurir son tour
un nouveau membre la place de celui qu'il perd, et ainsi l'quilibre sera maintenu. Cette
conception du lobola comme une compensation et comme un moyen de rtablir l'quilibre
entre les deux groupes est certainement la vraie. Et, dans un autre passage, M. Junod
insiste 4 : La seule faon de comprendre le lobola, aussi bien que les autres semblables
paiements en nature que nous trouvons chez un grand nombre de peuples non civiliss, est de
le considrer comme une compensation donne par un groupe un autre groupe, afin de
rtablir l'quilibre entre les diverses units collectives qui composent le clan. Le premier
groupe acquiert un nouveau membre ; le second se sent diminu, et rclame quelque chose
qui lui permette, son tour de se re-complter par l'acquisition d'une femme. Cette conception collective seule explique tous les faits 5. De mme, le bogadi (quivalent du
lobola chez les Bechuana) est une compensation remise une famille pour la perte qu'elle a
1
2
3
4
5
H. A. JUNOD, The life of a South-African tribe, I, p. 125

Rev. W. C. WILLOUGHBY, Race problems in the new Africa, p. 113-114.
J. Tom BROWN, Among the Bantu nomads, p. 59.
H. A. JUNOD, The life of a South-African tribe, I, p. 121-122.
Ibid., I, p. 262-263.
63
prouve quand un de ses enfants, une jeune femme, passe une autre famille. Ce qu'il y a
derrire le bogadi, c'est la question d'une perte et des moyens de la rparer. Le btail donn
une famille la met mme de fournir le bogadi ncessaire pour obtenir d'une autre une
femme pour un de ses fils 1 .
Sans doute, avec le temps, des ides secondaires se sont greffes sur celle-l. Mais c'est
elle qui est fondamentale. La faon dont les choses se passent dans beaucoup d'autres
socits, moins volues que les Bantou, ne laisse gure de doute ce sujet. L'entre d'une
femme dans un groupe par le mariage implique toujours une compensation pour le groupe
qui la perd. Le plus souvent, celui-ci exige que l'autre lui cde une femme en retour. Ce qui,
chez les Bantou, a pris la forme du lobola a d'abord t un change de femmes. Un clan
obtient d'un autre une femme pour un de ses membres, condition que celui-ci, de son ct,
donne une de ses surs (au sens de ce mot dans la famille classificatoire) pour pouse un
homme de l'autre clan. Il n'y a ainsi ni perte ni gain pour aucun des deux groupes. M. Roth a
observ cette forme de mariage au Queensland. M. Howitt crit : J'ai montr quel point
est universel, dans les tribus australiennes, l'change d'une sur contre une pouse, et que
chaque femme est, pour ainsi dire, la dot qui permet d'obtenir l'autre 2. Le
Dr Thurnwald considre la rciprocit comme le principe essentiel de la rglementation du
mariage chez les Banaro. Dans l'le Kiwa (Nouvelle-Guine anglaise), c'est presque une
loi tablie que les mariages se font par change de frres et de surs, et cette loi est encore
en vigueur aujourd'hui. La sur du mari, s'il en a une, doit ncessairement tre donne au
frre de la marie, ou, si elle n'a pas de frre, son parent le plus proche. Cette rgle tait trs
stricte, et l'on ne tenait absolument aucun compte des sentiments de la dame en cette
circonstance... Quand il n'y a pas de frre ou de sur disponible, le mari doit payer pour
obtenir sa femme 3 . M. Hely a observ qu'une femme doit prendre le totem de son
mari, et que c'est pour cette raison qu'un homme doit toujours donner une de ses parentes en
change de sa femme, afin que le rapport entre les forces respectives des clans ne change
pas 4. Dans la mme rgion, M. Riley dit : Toutes les jeunes filles reoivent des
instructions trs strictes au sujet des propositions de mariage. On leur dfend d'offrir leur
main un jeune homme qui a le malheur de ne pas avoir une sur qu'il puisse donner en
change. Quand une jeune femme entre par mariage dans une famille, celle-ci doit fournir
une jeune fille pour la remplacer... De la sorte, la force des clans est maintenue, et la consanguinit vite. Une fille ne peut pas pouser un homme de son propre clan 5.
Bref, cette coutume, universelle en Australie, trs rpandue en Nouvelle-Guine, se
retrouve en beaucoup d'autres rgions, et en particulier chez les Bantou, qui pour la plupart
lui ont donn la forme du lobola. Certains d'entre eux cependant pratiquent encore l'change
de soeurs. Par exemple M. Roscoe dit, au sujet des Bambwa : Les femmes s'acquraient
habituellement par change, et quand un jeune homme avait des surs, c'tait chose facile
pour lui d'obtenir des pouses. Il s'arrangeait avec ses parents pour donner une de ses surs
un homme d'un autre clan, qui de son ct s'arrangeait avec les siens pour donner en change
une de ses surs... Si un homme n'avait pas de sur changer, il obtenait d'un homme et
d'une femme l'autorisation d'pouser leur fille contre la promesse d'un certain nombre de
chvres 6.
1
2
3
4
5
6
J. Tom BROWN, Among the Bantu nomads, p. 62.

A. W. HOWITT, The native tribes of South-East Australia, p. 293. Cf. p. 260-263.
W. N. BEAVER, Unexplored New-Guinea, p. 64-65 (tribus Mawatta et Turituri).
Ibid., p. 181.
E. B. RILEY, Among Papuan head-hunters, p. 48.
J. ROSCOE, The Bagesu, p. 153.
64
Ainsi, dans ces socits, hormis le cas o un groupe se procure des femmes par la violence, ou par des raids chez ses voisins, ce que nous appelons le mariage impliquait originairement un change de femme contre femme entre clans exogamiques. Le plus souvent,
plusieurs couples s'unissaient ainsi la fois (quatre au moins, chez les Banaro, dit le Dr
Thurnwald). C'est en effet la faon la plus simple de maintenir l'quilibre entre les clans, et
peut-tre aussi de s'assurer que la femme ne sera pas maltraite dans le groupe o elle va
vivre, puisqu'un nombre gal de femmes court le mme risque de chaque ct. En cas de
ncessit, les reprsailles seraient faciles. Mais que faire, s'il n'y a de femmes lgitimement
pousables en nombre suffisant que d'un seul ct ? La compensation devra alors prendre
une autre forme, et permettre ceux qui ne reoivent pas de femmes en change de leurs
surs de s'en procurer ailleurs avec ce qu'ils auront touch. Telle est sans doute l'origine et
l'une des raisons essentielles du lobola.
Le Dr Thurnwald a insist plusieurs reprises sur le rle important que jouent, dans les
socits primitives, les ides de rciprocit et de compensation (Vergeltung). Elles ne
s'y sparent pas du besoin nergique de ragir contre toute atteinte, de venger toute injure, de
rparer toute perte. Une histoire rapporte par M. Landtman met bien cette disposition en
lumire. Un homme poursuivi par un serpent s'enfuit, et se rfugie chez un ami. Le serpent
arrive pendant la nuit et enlve l'ami, le prenant pour l'homme qui il en avait. Le
lendemain matin, les gens aperurent les traces du serpent, et virent qu'un homme avait
disparu. Ils dirent au nouveau venu : Comment se fait-il que vous n'ayez pas dit tout de
suite que le serpent tait sur votre piste, et que c'est pour cela que vous vous sauviez et que
vous tes venu ici ? Vous ne rentrerez plus chez vous. Vous remplacerez l'homme que le
serpent a enlev. Il y a l une femme, un enfant de cet homme. Vous allez les prendre 1.
En Nouvelle-Pomranie, quand un enfant meurt, son pre est oblig de faire l'oncle de
l'enfant du ct maternel un prsent consistant en monnaie de coquillages, bracelets, etc.,
c'est un paiement, pour la perte d'un membre de son groupe 2 . En effet, l'enfant appartient
au clan de la mre. Ce clan sera priv d'une unit ; le pre qui levait l'enfant et qui en est
responsable, doit une indemnit au clan pour compenser cette perte, de mme que les Papous
ont retenu l'homme poursuivi par un serpent, parce qu'il avait caus la perte d'un membre de
leur groupe, de mme que le clan ne cde une de ses femmes en mariage que s'il en reoit
une autre en change, ou s'il touche une compensation. Dans toutes ces occasions, trs
diffrentes nos yeux, il n'est tenu compte de l'individu qu'en tant qu'il est membre du groupe. Ce sont les tendances, les besoins, le salut de l'unit vivante qu'est le groupe, qui
dterminent ce que l'on fait d'un individu donn.
IV
S'il a subi une perte irrparable, du fait de l'agression ou de la sorcellerie d'un autre
groupe, quelle forme prendra l'exigence d'une compensation ? Quelle rparation pourra
rtablir l'quilibre rompu ? Pour obtenir une femme, on en donnait une autre en change.
Pour satisfaire la vendetta, on comptera cadavre pour cadavre. Le groupe qui l'un de ses
1
2
G. LANDTMAN, The folktales of the Kiwai Papuans, p. 463.

R. PARKINSON, Dreissig Jahre in der Sdsee, p. 187.
65
membres a t ravi ne connatra pas de repos, tant que le groupe coupable ne sera pas
diminu, lui aussi, d'un des siens. Et de mme que, lorsque l'change des surs n'tait pas
possible on consentait cder la femme contre une compensation, le groupe ls renoncera,
dans certains cas, prendre une vie humaine. Il se contentera de recevoir le prix du sang.
Dans la Nigeria du sud, deux tribus qui se font la guerre ne peuvent tre persuades de
conclure la paix, tant que le nombre des morts n'est pas gal des deux parts. Pour des raisons
d'amour-propre, auxquelles se mlent sans doute des reprsentations mystiques relatives aux
morts, elles ne se rsignent pas accepter une rupture d'quilibre. Quand l'administration
essaya d'amener la fin des hostilits, les hommes de Afaha Esak rpondirent obstinment :
Non, tant qu'il n'y aura pas autant d'hommes tus de l'autre ct que de celui-ci. Si un
des partis se trouvait dans l'impossibilit d'infliger l'ennemi une perte gale la sienne, la
paix ne pouvait tre achete qu'au prix d'une lourde compensation 1. Ce sont les vainqueurs
qui paient cette sorte d'indemnit de guerre. Elle est d'autant plus considrable que la
diffrence entre le nombre de leurs morts et celui des morts ennemis est plus grande.
Ainsi la vendetta serait avant tout un rglement de compte mystique. Quand un homme
a t tu par un homme d'une autre tribu, celle-ci doit s'attendre se voir tuer la premire
occasion, non pas le meurtrier, mais un quelconque de ses hommes... Cadavre pour cadavre.
En effet, on sait couramment dans le pays que telle tribu doit un cadavre telle autre, et que
les gens de la premire ne peuvent pas aller tel endroit, parce qu'ils auraient passer devant
le village ennemi. Voici un exemple entre mille. Deux villages s'taient tu rciproquement
des hommes ; l'un avait deux cadavres, l'autre n'en avait qu'un. L'histoire parvint
l'administrateur, qui la jugea en dportant le chef du deuxime village. Comme cet homme
disparaissait, c'tait le second cadavre. Les gens avaient trs bien accept cette ide, et taient
repartis contents. Or, cette anne, ce chef fut graci et revint dans son village. Ds lors,
plaintes de l'autre village qui disait trs logiquement : L'un de vos cadavres est ressuscit,
ressuscitez-en un des ntres, et nous serons contents 2. Chez ces mmes Pahouins, le pre
d'un de nos garons vint me demander un jour de reprendre son fils pour quelque temps.
Car, dit-il, je me fais vieux, et avant de mourir, il faut que je le mette au courant de nos
querelles, pour qu'il sache bien quels sont ceux qui nous doivent des cadavres 3.
Ces comptes, dont le rglement s'tend parfois sur des dizaines d'annes, ne sont jamais
des affaires individuelles. Par la mort d'un de ses membres, un groupe a t ls. Il faut, pour
le satisfaire, une blessure quivalente inflige au groupe responsable. Mais il n'est pas
ncessaire que l'auteur mme du dommage soit frapp. Tout est collectif : l'injure, le prjudice subi, le devoir de vengeance, et le sujet sur qui elle sera exerce.
Devant cette obligation d'origine collective et suprieure, les sentiments individuels s'effacent aussitt. L'amiti est rarement admise (en Australie) s'interposer dans le devoir sacr
de la vengeance. Un homme regardera comme un devoir absolu pour lui de tuer son ami le
plus intime pour venger la mort d'un frre, et il le fera sans la plus lgre hsitation. Mais si
son ami intime est tu, il laissera la vengeance aux parents du mort 4. La mme observation
a t recueillie chez des Bantou. Un homme se rendit en visite un endroit o une dispute
s'leva entre lui et un autre homme. Des amis vinrent au secours de celui-ci, et firent mine de
rgler le compte de l'tranger. Mais il ne fut pas intimid. Venez-y donc, s'cria-t-il,
ennemis de... (il profra le nom de son clan) : vous allez voir quelqu'un qui n'a pas
1
2
3
4
P. A. TALBOT, Life in southern Nigeria, p. 241.

Missions vangliques, LXXIV, 2 (1899), p. 429-430 (Lantz).
Ibid., LXX, 1895, p. 255 (Allgret).
DAWSON, Australian Aborigines, p. 71.
66
peur ! Parmi ceux qui l'attaquaient se trouvait par hasard un homme de ce clan. Quand il
entendit que l'tranger et lui-mme taient ainsi parents, il passa immdiatement du ct de
l'tranger, et se joignit lui pour combattre ses amis 1.
Ces faits montrent assez que le sentiment de la solidarit du groupe prime tout le reste.
Ds lors, on s'explique sans peine que la responsabilit soit collective, et que la vengeance
s'exerce indiffremment sur tel ou tel individu, pourvu qu'il y appartienne. Le Jibaro veut
certainement avant tout se venger sur la personne qui a commis le crime ; mais, si l'on ne
peut pas l'atteindre, la vengeance tombera aussi bien sur un de ses parents, frres, pre, ou
mme mre ou sur. Pour comprendre cela, il faut considrer que l'ide de personnalit
individuelle n'existe pas chez les Indiens primitifs dans le mme sens que chez les nations
civilises... Les membres d'une mme famille sont regards comme adhrant pour ainsi dire
d'une faon organique les uns aux autres, de sorte qu'un seul les reprsente tous et tous
reprsentent chacun. Ce qui arrive un membre de cette unit sociale arrive tous, et de
l'acte d'un seul tous sont tenus galement responsables 2.
Ce principe ne s'applique pas seulement dans le cas d'homicide. Ainsi, dans les cas de
vol (ou, en fait, de tout autre crime auquel le principe de la responsabilit est applicable), il
n'est pas ncessaire d'identifier le voleur ; il n'est pas ncessaire non plus qu'on le fasse
comparatre, ni mme qu'il soit connu. Il suffit que l'accusation soit clairement tablie contre
un kraal 3 . Celui-ci trouve d'ailleurs naturel d'tre responsable tout entier pour la faute d'un
de ses membres. C'est cette solidarit pour ainsi dire organique qui rend si funeste la
violation de certains tabous. Par exemple, l'inceste entrane pour tout le clan des maladies
foudroyantes, des scheresses, des famines, la strilit des femmes 4 . Sans doute les
anctres, irrits par le crime, manifestent leur colre, et ne distinguent pas entre les coupables
et ceux qui nos yeux sont innocents, prcisment parce que pour eux c'est--dire dans
les reprsentations des indignes innocents et coupables ne se sparent pas. Ils se
confondent dans l'unit du groupe.
Conformment une loi psychologique bien connue, le fait mme d'tre ainsi (ou de se
croire) chtis indistinctement, renforce chez tous le sentiment de leur responsabilit
collective. Les indignes, dit un missionnaire des Nouvelles-Hbrides, qui a t l'un des
premiers entrer en relation avec eux, dans l'le d'Aniwa, avaient une crainte extrme de
violer le tabou : ils croyaient que cela entranerait la mort du coupable, ou de quelqu'un de sa
famille 5. Une calamit publique, une pidmie, une srie de morts se succdant rapidement
donne penser que quelqu'un a commis un crime de ce genre. On a recours alors la
divination, non pas tant peut-tre pour connatre le ou les coupables, que pour savoir
exactement quel tabou a t enfreint, et procder aux expiations ncessaires 6.
1
2
3
4
5
6

Bulletin 79, p. 11-12.
Col. MACLEAN, A Compendium of Kafir law and customs (Mr Werner's notes), p. 67.
J. G. PATON, Missionary to the New-Hebrides, An autobiography, 2d part, p. 213.
Cf. Sur l'ensemble du paragraphe, P. FAUCONNET, La Responsabilit, Ch. I.
67
V
Il suit encore du mme principe que les primitifs ne comprennent pas que la terre soit
objet de proprit individuelle et alinable. Ce qui peut tre concd aux individus, et passer
de l'un l'autre, c'est la jouissance du sol et la proprit de ses fruits, et aussi celle des arbres,
mais rien davantage. De l, des conflits insolubles entre blancs et indignes. Les blancs crient
la mauvaise foi des indignes qui ont vendu leurs terres, qui en ont reu et consomm le
prix, et qui refusent pourtant de les abandonner aux acheteurs. Les indignes, de leur ct,
s'indignent d'une spoliation que leurs anctres ne leur permettraient pas de tolrer, supposer
qu'ils eussent la pense de s'y rsigner. La terre en effet appartient au sens plein du mot
au groupe social dans sa totalit, c'est--dire l'ensemble des vivants et des morts. La
proprit du sol, dit le P. Van Wing, est collective, mais sa notion est fort complexe. C'est le
clan ou la ligne qui possde le sol indivis ; or le clan ou la ligne, ce ne sont pas les vivants
seulement, ce sont aussi, ce sont surtout les morts, c'est--dire les Bakulu. Les Bakulu ne sont
pas tous les morts du clan, ce sont uniquement les bons anctres, ceux qui mnent sous terre
une vie heureuse dans leurs villages. Ce sont les Bakulu qui ont conquis le domaine du clan,
ses forts, ses rivires, ses tangs et ses sources ; ils ont t enterrs dans leur proprit. Ils
continuent y dominer ; ils viennent frquemment leurs sources, leurs rivires, leurs
tangs. Les btes sauvages de la brousse et de la fort sont leurs chvres, les oiseaux sont
leurs volailles. Ce sont encore eux qui donnent les chenilles comestibles des arbres, les
poissons des rivires, le vin des palmiers, les rcoltes des champs. Les membres du clan qui
vivent sous le soleil peuvent cultiver, faire la cueillette, chasser, pcher : ils ont la jouissance
du domaine ancestral ; mais ce sont les morts qui en gardent la proprit. Le clan et la
terre qu'il occupe constituent une chose indivise, et l'ensemble est sous la domination des
Bakulu. Il s'ensuit que l'alination absolue du sol ou d'une de ses parcelles est contraire la
mentalit des Bakongo 1.
De mme, chez les Achanti, les anctres sont les vrais propritaires du sol. Bien que
morts depuis longtemps, ils continuent prendre un vif intrt la terre o ils sont ns, et
qu'ils ont possde jadis. Les lois agraires des Achanti d'aujourd'hui sont le produit logique
de la croyance qui, dans un pass peu recul, considrait les possesseurs vivants de la terre
comme n'tant pour ainsi dire que des locataires, qui la tenaient des morts par une sorte de
fidicommis. C'est par ce ct religieux que l'on doit surtout, selon moi, expliquer la
rpugnance de l'esprit de l'Afrique occidentale pour l'alination complte de la terre par sa
vente un tranger, ou mme quelqu'un de sa race 2 .
Ainsi, les noirs ne conoivent pas que la terre puisse tre rellement vendue. Mais les
blancs ne comprennent pas davantage qu'une transaction si simple soit inintelligible pour les
indignes. De l, malentendus, querelles, violences des deux parts, reprsailles, viction et
finalement extermination des anciens matres du sol. Quand un conflit clate, les blancs, en
gnral, ignorent les obligations mystiques auxquelles les indignes ne peuvent pas refuser
d'obir, et ils se croient vraiment lss. Bientt cette mconnaissance de la mentalit
primitive se joignent la mauvaise foi et l'abus de la force. Ce chapitre de l'histoire des
relations des blancs avec les indignes offre un spectacle aussi monotone que rvoltant.
1
2
R. P. VAN WING, tudes Bakongo, p. 127-128.

Capt. R. S. BATTRAY, Ashanti, p. 216.
68
Dans les socits les plus primitives , en Australie, par exemple, l'ide de la proprit
individuelle est en gnral trs petite , selon l'expression de B. Spencer. Ce qu'un des
membres du groupe a pu acqurir appartient tous. Donnez un homme une tige de tabac :
il se trouve des individus, par exemple parmi ceux qui pourraient lgalement tre ses beauxpres, qui la coutume l'oblige d'en donner, et mme s'ils sont absents, il partagera tout de
suite avec d'autres. Donnez une chemise un homme en rcompense d'un travail qu'il a fait
pour vous : les chances sont pour que le lendemain vous la voyiez sur le dos d'un de ses
amis, qui n'aura eu d'autre peine que de la demander. Dans beaucoup de stations d'levage, le
travail est fait par un petit nombre d'indignes, mais tous ceux qui sont l prennent leur part
du produit, qu'il consiste en vtements, aliments ou tabac; jamais l'ide ne leur vient que le
fainant vit aux dpens de son frre plus laborieux 1. Taplin avait dj crit Dans le
clan, il n'y a pas de proprit personnelle tous les outils, toutes les armes, etc., appartiennent
ses membres collectivement. Chaque individu les regarde comme des proprits de son
clan, qui doivent tre employes dans son intrt et pour sa dfense, quand l'occasion le
demande. S'il a une arme, ou un filet, ou un canot qui en un certain sens lui appartient, il sait
que cette proprit est subordonne au droit suprieur du clan 2.
Lorsqu'un indigne a contract, plus ou moins volontairement, un engagement de travail
chez les blancs, et qu'il ne meurt pas avant la fin, il rentre chez lui avec un certain avoir.
Mais, disent MM. Jenness et Ballantyne, le ballot d'un travailleur indigne n'est pas sa
proprit personnelle : il appartient en commun toute sa famille, et tous ceux qui voudront
s'assembleront pour le voir ouvrir. En plus du pagne, de la ceinture et du couteau qu'il a sur
lui, et qu'il est ordinairement autoris garder, au moins pour un temps, il aura
probablement rapport un miroir, une paire de ciseaux, peut-tre un second couteau, et des
pendants d'oreille en coquillages rouges fabriqus par les blancs. Un article ne manque
jamais : la tige de tabac, pesant de dix trente livres selon le temps qu'il a servi. Son frre
an prside la distribution de ces richesses, au milieu des suggestions incessantes du reste
de la famille. Quant au travailleur lui-mme, il doit se contenter d'y assister, et recevoir avec
la reconnaissance qui convient la part minuscule de tous ses gains qui peut lui tre attribue 3 .
Le Dr Thurnwald a observ le mme fait aux les Salomon, et il en explique la raison.
Les hommes qui ont servi chez l'Europen partagent, leur retour, la totalit de leur gain
entre les membres de leur famille. C'est que ceux-ci, pendant leur absence, ont t privs de
leur force et de leurs services. Ce que l'homme a gagn pendant ce temps, il l'a gagn comme
membre de son groupe (Sippe), qui il avait retir sa force de travail et sa collaboration 4.
En effet, l'individu appartient son groupe, et non pas lui-mme. Quand il s'engage, c'est,
pour ainsi dire, le groupe qui va, en sa personne, travailler chez le blanc. C'est le groupe qui
gagne le salaire C'est donc le groupe qui se le partagera, quand le travailleur rentrera dans sa
tribu. Celui-ci n'a pas plus d'ide de revendiquer la proprit personnelle de son gain, qu'il ne
songe protester de son innocence, quand la responsabilit collective fait qu'il est frapp
pour la faute d'un autre membre de son groupe.
1
2
3
4
B. SPENCER, The native tribes of the northern territory of Australia, p. 36.

Rev. G. TAPLIN, The folklore, manners, customs and languages of the South-Australian aborigines, p. 1112.
D. JENNESS and A. BALLANTYNE, The northern d'Entrecasteaux, p. 95-96.
R. THURNWALD, Forschungen auf den Solomon Inseln und dem Bismarck Archipel, III, p. 36.
69
CHAPITRE III
LMENTS ET LIMITES
DE L'INDIVIDUALIT
I
Nous abordons maintenant la partie la plus pineuse de notre tche. L'analyse des institutions et des murs permettait de dterminer avec une certaine prcision comment les
primitifs se reprsentent les rapports de l'individu avec les tres et les objets qui l'entourent,
et en particulier avec son groupe social. Mais ce qu'est, leurs yeux, l'individu pris en luimme, de quels lments spirituels ou matriels il se compose, comment il vit et il meurt, ce
sont l des problmes beaucoup plus difficiles rsoudre. Les raisons en sont videntes. En
premier lieu, nous ne pouvons supposer chez les primitifs, pas plus sur ce point que sur
d'autres, de curiosit spculative, de besoin de savoir pour savoir. L o ce besoin existe, il
est extrmement faible. Il trouve une satisfaction suffisante dans les explications mystiques
que la mentalit primitive tient toutes prtes dans chaque cas.
Nous nous trouvons ainsi en prsence de reprsentations collectives peu nettes, o les
lments motionnels prdominent, et dissimulent de grosses contradictions qui ne sont ni
aperues ni senties par les primitifs. D'o deux causes d'erreur, galement difficiles viter :
ou nous contenter de notions confuses et contradictoires, qui ne sont pas telles pour la
mentalit primitive, et par cette fidlit apparente, donner une ide fausse de ses reprsentations, ou bien y introduire une clart et une cohrence interne dont elle n'prouve pas le
besoin, et ainsi lui devenir infidle d'une autre faon. Pour essayer d'chapper l'un et
l'autre danger, une seule voie s'offre nous : nous placer du mieux que nous pourrons au
point de vue de cette mentalit mme, afin de restituer l'individualit telle qu'elle se la reprsente, et dans la mesure du possible, claircir ce qui nous paratra l confus et contradictoire
par l'ensemble de ses reprsentations collectives, et par les principes gnraux qui les
rgissent.
70
En second lieu, nous ne pouvons gure esprer, sur un tel sujet, de tmoignages tout fait
satisfaisants. Mme en supposant chez les observateurs une comptence suffisante et un
effort sincre pour dcrire les faits tels qu'ils sont, et non pas tels qu'ils souhaitent, plus ou
moins inconsciemment, de les trouver, on ne peut se fier leurs dires qu'avec les plus
grandes prcautions. Ils admettent presque tous, sans y avoir rflchi et comme si d'autres
hypothses n'taient pas possibles, que les primitifs ont des croyances semblables aux leurs,
et qu' leurs yeux l'individu humain se compose d'une me et d'un corps, c'est--dire de deux
substances trs diffrentes l'une de l'autre, bien que jointes ensemble dans cette vie. Il y
aurait ainsi une sorte de mtaphysique inne l'esprit humain : une lumire naturelle clairerait, sur ces problmes, tout homme venant au monde. Les missionnaires surtout, mme les
plus soucieux d'exactitude et les mieux pourvus d'esprit critique, s'attendent retrouver chez
les indignes prs de qui ils vivent, la distinction familire du corps et de l'me. Il est rare
nous en verrons plus loin la raison, qu'ils aient avouer une dception. Quand ils ne
constatent pas de notions nettes du corps et de l'me, ils croient du moins en dcouvrir des
traces, et comme des vestiges reconnaissables. Que de fois des tmoignages, qu'eux seuls
taient en situation de recueillir, restent inutilisables, parce que leurs auteurs ont suppos
d'avance, dans l'esprit des primitifs, ces concepts qui lui sont trangers ! Et quand on peut,
la rigueur, en faire tat, qu'il est difficile d'en extraire le vritable contenu de la pense des
primitifs avec sa couleur propre et ses nuances !
En fait, ceux-ci se reprsentent-ils les individualits comme telles, d'une faon bien
dfinie ? Les personnes de leur groupe ou des groupes voisins leur apparaissent comme plus
ou moins fortes, plus ou moins redoutables, plus ou moins durables, selon qu'elles possdent
plus ou moins de force mystique ou de mana. Celles qui en ont davantage, les chefs, les
medicine-men, les vieillards qui ont rsist une longue suite d'annes, sont des individualits nettement dessines. Un jeune enfant, un adolescent non initi, une femme qui n'a pas
encore eu d'enfants ne possdent que peu de mana, et leur individualit ne s'impose pas, tant
s'en faut, avec la mme vigueur que les prcdentes. Bref, le concept gnral de l'individu
humain, tel qu'il existe dans notre esprit, reste dans l'ombre pour le primitif.
Nous rejoignons ainsi, par une autre voie, une des principales conclusions o les chapitres
prcdents ont abouti. supposer que la mentalit primitive se reprsente l'individu comme
tel, elle ne le fait que d'une faon toute relative. L'individu n'est apprhend qu' titre
d'lment du groupe dont il fait partie, qui seul est une vritable unit. Selon la place plus ou
moins importante qu'il occupe dans le groupe, cet lment a plus ou moins de relief dans la
reprsentation.
Deux remarques prliminaires aideront peut-tre quelque peu dissiper l'obscurit inhrente au sujet.
10 Bien que les individus humains ou autres soient reprsents d'un certain point de
vue comme des vhicules de force mystique, des porteurs de mana, quand le primitif veut
expliquer leurs fonctions vitales ou mentales, il le fera toujours en les attribuant des tres
spciaux, logs en eux, et chargs de s'en acquitter. Par exemple, selon les Ba-ilas, si nous
entendons, c'est qu'il y a dans nos oreilles de petits tres, appels bapuka, qui sont prposs
l'oue. Quand on est assourdi par un bruit formidable, comme un coup de canon, c'est que les
bapuka ont t tourdis par la violence de la dtonation. Si un vieillard perd l'oue, c'est que
ses bapuka ont disparu 1. Le processus de la gnration s'explique de la mme manire. Pour
la mentalit primitive, toutes les fonctions de l'organisme, et en particulier les fonctions de
1
SMITH and DALE, The ila-speaking peoples of northern Rhodesia, I, p. 224-226.
71
relation, s'expliquent en ralit par des actions de prsence. Celles-ci n'ont d'ailleurs rien qui
ressemble, mme de loin, la catalyse. Le primitif n'a pas l'ide d'un enchanement plus ou
moins compliqu de phnomnes qui se conditionnent. Il croit la prsence concrte et
actuelle d'un ou de plusieurs petits tres complets, l'intrieur de l'individu, et cette
reprsentation le dispense de prter attention au mcanisme des faits.
De la mme faon, chez les Koryak, les adultes rendent compte du phonographe, trs simplement. Un tre vivant, capable d'imiter les hommes, est assis dans la bote. Ils l'appelaient le vieux 1. De mme, pour la boussole, chez les Lenguas du Chaco. Je leur
expliquai que la petite aiguille bleue indiquait toujours le nord, en quelque endroit que je
fusse. Les Indiens restent incrdules. Un vieillard fait plusieurs expriences : son extrme
surprise, il constate que la petite aiguille marque toujours le nord. Un discussion anime
S'engage entre les Indiens. Le vieillard finit par dclarer sa ferme conviction que, avant de
quitter mon pays, j'avais captur un petit diable (esprit) bleu, que je l'avais enferm dans
cette bote, et qu'avec son doigt il indiquait constamment la route vers mon pays 2 .
Pareillement, dans la mesure o les primitifs distinguent les tres anims des tres inanims, ils expliqueront la vie par la prsence d'un organe ou d'un tre, et la mort par la
destruction ou le dpart dfinitif de cet organe ou de cet tre. Ce n'est pas la cessation des
fonctions (respiratoire, circulatoire, etc.), qui entrane comme consquence la fin de la vie.
Au contraire, si les fonctions cessent, leur arrt est d au dpart de l'tre dont la prsence
entretenait la vie, ou son annihilation par une cause quelconque. C'est l une reprsentation
qu'il ne faudra jamais perdre de vue, quand les observateurs nous parleront de l' me selon
les primitifs.
20 L'opposition entre la matire et l'esprit, qui nous est si familire, au point de nous
sembler presque naturelle, n'existe pas pour la mentalit primitive. Ou, du moins, celle-ci
l'interprte autrement que nous. Pour elle, il n'y a pas de matire, ou de corps, d'o ne
rayonne quelque force mystique, que nous appellerions spirituelle. Il n'y a pas non plus de
ralit spirituelle qui ne soit un tre complet, c'est--dire concret, avec la forme d'un corps,
celui-ci ft-il invisible, impalpable, sans consistance ni paisseur. Voici quelques tmoignages pris entre beaucoup d'autres : L'Africain ne croit pas qu'il existe aucun tre sans
me, il regarde la matire elle-mme comme une forme d'me, basse sans doute parce
qu'inanime, une chose dont d'autres formes d'esprit usent comme il leur plat, bref comme le
vtement de l'esprit qui s'en sert. Cette conception est, pour autant que je sache, constante
dans le monde ngre comme dans le monde bantou 3. Au Canada, les Ten'a ne conoivent pas les esprits comme des substances rellement spirituelles ou immatrielles. Pour eux,
les esprits ont une sorte de corps subtil, une sorte de fluide arien, pour ainsi dire, capable de
transformations infinies, se transportant d'un endroit l'autre presque instantanment, se
rendant visible ou invisible volont, pntrant dans d'autres corps et passant au travers
comme s'il n'y avait pas d'obstacle, bref, possdant les qualits propres aux esprits vritables.
Mais la conception d'une vraie substance spirituelle dpasse l'intelligence Ten'a 4 .
C'est M. Elsdon Best que nous devons, sur ce point, la formule la plus nette et la plus
comprhensive. Une confusion se produit dans notre esprit, cause des termes indignes
qui dsignent la fois des reprsentations matrielles de qualits immatrielles, et des
reprsentations immatrielles d'objets matriels. Reprsentations, ajouterons-nous, extr1
2
3
4
JOCHELSON, The Koryak, p. 427.

W. B. GRUBB, An unknown people in an unknown land, p. 100-101.
M. KINGSLEY, West African studies, p. 199.
B. F. Julius JETT, On the superstitions of the Ten'a Indians, Anthropos, VI, 1911, p. 97.
72
mement difficiles, sinon impossibles, restituer pour des esprits faonns comme les ntres.
Ds lors, quelle apparence y a-t-il que celles du corps, de l'me et de leurs rapports soient, je
ne dis pas semblables, mais seulement comparables, chez les primitifs et chez nous ?
II
Chacun de nous croit savoir exactement de quoi se compose son individualit personnelle,
et o il en place la limite. Mes sentiments, mes penses, mes souvenirs, c'est moi. Ma tte,
mes bras, mes jambes, mes organes internes, etc., c'est encore moi. Tout le reste de ce que je
perois n'est pas moi. Mon individualit est ainsi saisie par ma conscience et circonscrite par
la surface de mon corps, et je crois que celle de mon voisin l'est prcisment comme la
mienne.
Chez les primitifs aussi, chaque personne se rapporte elle-mme ses tats de conscience,
ses membres et ses organes. Certaines langues, comme on l'a vu plus haut, expriment mme
ce fait par la suffixation de pronoms personnels aux substantifs qui dsignent ces lments de
l'individu. Mais cette suffixation s'tend plus loin. Elle s'applique aussi aux noms des objets
qui sont en relation intime avec l'individu, et qui font, pour ainsi dire, corps avec lui. En
effet, dans les reprsentations des primitifs, comme on l'a remarqu souvent, l'individualit
de chacun ne s'arrte pas la priphrie de sa personne. Les frontires en sont indcises, mal
dtermines, et mme variables selon que les individus possdent plus ou moins de force
mystique ou de mana.
Tout d'abord, la mentalit primitive y comprend, avec le corps lui-mme, ce qui crot sur
lui, et ce qui en sort, les scrtions et les excrtions : cheveux, poils, ongles, larmes, urine,
excrments, sperme, sueur, etc. Il suffit de rappeler les clbres articles de Globus o M. K.
Th. Preuss a fait voir que les pratiques magiques exerces sur ces produits du corps agissent
sur la personne elle-mme, dont ils sont des parties intgrantes. De l le soin extrme que
chacun prend, dans un grand nombre de socits, pour viter que ses cheveux, ou ses
rognures d'ongle, ou ses excrments, etc., ne tombent aux mains d'un tiers, qui pourrait avoir
de mauvaises intentions. Disposer de cela, c'est disposer de sa vie. Les poils, scrtions, etc.,
de l'individu sont lui-mme, au mme titre que ses pieds, ses mains, son cur et sa tte. Ils
lui appartiennent au sens le plus plein de ce mot. Je les appellerai dsormais ses
appartenances .
ces lments de l'individualit il faut joindre les empreintes que le corps laisse sur un
sige ou sur le sol, et en particulier les traces des pas. Ainsi, dans un conte populaire de l'le
Kivai, quand les gens s'aperurent de sa visite, il tait dj hors de porte. Tout ce qu'ils
purent faire, ce fut de dcharger leurs flches dans les traces de ses pas, essayant ainsi de le
blesser 1 . En un autre endroit de la Nouvelle-Guine, un faiseur de pluie a obtenu un
succs. son retour au village, le hros fut reu grand renfort de tambours. Les mres
1
73
prenaient leurs bbs et les asseyaient dans les traces de ses pas, pensant peut-tre que leurs
petits corps pourraient ainsi recueillir un peu du savoir de cet homme extraordinaire 1.
Mmes reprsentations de cette appartenance en Afrique quatoriale et en Amrique du
Sud. Deux observations suffiront sans doute. Chez les Pangwe, un homme avait pos un
pige proximit de la route. Quand il revint le lendemain, il aperut dans l'herbe la trace
frache d'un homme, et dans le pige, il ne trouva rien. L'ide lui vint que quelqu'un avait
vol l'animal pris au pige. Il ramassa alors cette trace (c'est--dire l'herbe sur laquelle on
avait march, avec un peu de terre), et il la dposa sur la fosse d'aisances d'un lpreux, afin
que le voleur suppos attrapt la lpre. Alors les gens lui dirent : quoi penses-tu ? Tu ne
sais pas si ce n'est pas ton frre ou ton ami 2 ... En Guyane, chez les Warraus, la mre
(dans un conte populaire) examina les traces fraches, et dit : Voil l'homme quia tu mon
enfant. Aussitt elle creusa dans le sol pour en extraire un peu de la terre qui portait
l'empreinte frache des pas, l'enveloppa dans une feuille qu'elle attacha avec une ficelle, et la
suspendit une branche pendant qu'elle allait chercher du bois brler... son retour la
femme fit un grand feu, et elle y jeta le paquet en disant : Maudite soit la personne dont je
brle les pas ! Puisse la personne qui ils appartiennent tomber elle-mme dans le feu ! Elle
pensait que si elle brlait ces empreintes de pas, l'ombre (c'est--dire l'me) de la personne
mme serait attire dans le feu. Pendant qu'elle tait alle chercher du bois, on avait
substitu l'empreinte de son propre pas celle qu'elle avait ramasse : c'est elle qui se sent
attire dans le feu. Deux fois elle fut entrane vers lui contre sa volont, et elle russit
rsister. la troisime fois elle ne put reculer. Elle tomba dans le feu et fut rduite en
cendres 3.
L'empreinte des autres parties du corps ne doit pas tre surveille avec moins de soin que
celle des pieds. Quand ils s'assoient par terre, les Hbridais ont bien soin en s'en allant
d'effacer avec le pied la photographie que leur postrieur a laisse dans la poussire, et ce par
crainte des sortilges 4. L'appartenance dans ce dernier cas, comme dans celui des
empreintes de pas, est une image d'une partie de l'individu, donc l'individu lui-mme. Nous
verrons plus loin le sens profond que cette identit a pour les primitifs 5.
Au nombre des appartenances d'un homme entrent aussi, comme on sait, les restes de ses
aliments. Qu'il s'tablisse une consubstantialit entre l'individu et ce qu'il mange, nous le
comprenons sans peine : il devient, il est ce dont il se repat, et qu'il s'assimile. Cette participation, selon la mentalit primitive, s'tend aux restes. Elle vaut pour la partie des aliments
qui n'est pas consomme comme pour l'autre. Le fait est bien connu, je n'en donnerai que
quelques exemples. En Mlansie, Saa (Malanta) avant d'tre compltement cerns, les
gens de Saa comprirent le danger, rassemblrent les femmes et les enfants, et, sans tre vus
ni entendus, s'chapprent la faveur des tnbres... Mais lorsqu'ils se trouvrent sains et
saufs, hors de la porte de l'ennemi, ils se rappelrent qu'ils avaient laiss derrire eux une
grappe de noix d'arec dont leur chef, Paucelo Paima, avait dj pris quelques-unes pour les
mcher avec son btel. Cette grappe donnait l'ennemi le moyen de le faire mourir par
ensorcellement. Les deux frres du chef convinrent que l'un d'eux, au pril de sa vie, irait
1
2
3
4
5
Annual Report. Papua (South-eastern Division), 1910, p. 78.

TESSMANN, Sprichwrter der Pangwe. West Afrika, Anthropos, VIII (1913), p. 405.
W. E. ROTH, An inquiry into the animism and folklore of the Guiana Indians, E. B., XXX, p. 128. Cf. W. J.
V. SAVILLE, In unknown New-Guinea, p. 268.
J. Bt. SUAS, Notes ethnographiques sur les indignes des Nouvelles-Hbrides, Anthropos, IX (1914), p.
763.
Cf. infra, ch. IV, pp. 186-191.
74
reprendre ces noix, pour sauver leur frre an 1... Au Nouveau-Mecklembourg, si un

indigne est en voyage, ou s'il mange dans une ferme trangre, on le verra mettre
soigneusement dans la corbeille qu'il porte suspendue son bras ses pluchures de bananes,
le btel qu'il a fini de mcher, ainsi que les restes de son repas, et emporter tout cela chez lui,
pour le brler 2 . Et le missionnaire ajoute : Dans la conception du No-Mecklembourgeais, les restes d'aliments et l'homme sont, pour ainsi dire, un mme tre. C'est pourquoi il
dit di te ru iau (on m'a ramass), et non pas di te ru ra subanagu (on a ramass les restes de
mon repas). Expression frappante, qui n'est nullement une mtaphore : les restes d'aliments,
comme ses autres appartenances, sont compris, au pied de la lettre, dans l'individualit de
l'indigne.
On doit en dire autant, si trange que cela paraisse, des vtements qui ont t ports par
leur propritaire, et imprgns de sa sueur. Ainsi dans l'le Kivai, un jour les jeunes filles,
en revenant de la pche, passrent par chez Baidam, et ramassrent les feuilles dont il avait
fait usage la danse. Elles placrent ces feuilles l'intrieur de leurs jupons, et rentrrent
chez elles se coucher. Toutes devinrent enceintes du fait de l'odeur de Baidam 3.
Une croyance analogue a t constate Madagascar. Le lamba du pre ne doit pas tre
port par sa fille ; de mme, la sur ne doit pas porter le lamba de son frre 4 ; et au
Baghirmi : Les Kozzam se rattachent une plus grande tribu dite des Hmat. La lgende
raconte au sujet de leur origine qu'ils descendent d'un Arabe AI Oumit qui partit pour la
Mecque accompagn de sa fille encore vierge, mais pubre. La fille n'ayant plus de pagne,
son pre, pour cacher sa nudit, lui donna son pantalon. Quelque temps plus tard, la vierge
s'aperut qu'elle tait enceinte par ce seul fait. Elle donna naissance un fils, qu'elle et son
pre abandonnrent sur une montagne 5.
Revenons l'le Kivai. Une autre lgende raconte l'histoire de Sonare et de ses six frres
aveugles. Ceux-ci, en l'absence de sa femme, s'emparent de son jupon, et s'amusent avec
lui, l'an d'abord, puis les autres par rang d'ge. La femme rentre, change de jupon et revt
celui avec lequel ses beaux-frres se sont amuss. Pendant quelque temps, la chose se rpte
tous les jours. Des signes de grossesse apparaissent. Le mari, tonn, interroge sa femme.
Puis, un jour, il rentre l'improviste, et il voit ses frres qui s'amusent avec le jupon de sa
femme. Oh ! je comprends maintenant, se dit-il, voil comment ma femme a un enfant...
Il se venge de ses frres 6. Ainsi, du seul fait qu'elle se couvre d'un vtement qui a servi de
jouet ses beaux-frres, la femme conoit. Le mari qui les surprend considre qu'ils se sont
rendus coupables d'adultre, et qu'elle est enceinte de leurs uvres. C'est que, dans l'esprit de
ces Papous, le vtement qui est port par une personne en devient une appartenance. Par
l'effet de cette participation, le vtement et la personne ne sont plus dsormais qu'un seul et
mme individu.
De cette reprsentation drive aussi une coutume qui se rencontre dans des rgions trs
loignes les unes des autres : pour sauver quelqu'un qui va tre tu, il suffit de jeter sur lui
son vtement. Quand un homme, chez les Maori, voulait sauver la vie d'un ennemi dans
une bataille ou une poursuite, il n'avait rien de plus faire que de jeter sur lui son vtement.
1
2
3
4
5
6
R. H. CODRINGTON, The Melanesians, p. 49.

P. G. PEEKEL, Religion and Zauberei auf dem mittleren Neu-Mecklemburg, p. 102.
R. DECARY, Notes sur les populations du district do Maromandia, Revue d'Ethnographie et des traditions
populaires, 1924, no 20, p. 355.
DEVALLE, Le Baghirmi, Recherches Congolaises, VII (1925), p. 20.
G. LANDTMAN, The folktales of the Kiwai Papuans, p. 313-315.
75
Si celui qui faisait cela tait un homme d'un certain rang, ce geste suffisait 1. Pareillement,
en Afrique occidentale, dans une bagarre, Mary Slessor vit le danger, et la catastrophe
imminente. Mais, bien que sa voix ft trop faible dsormais pour se faire entendre au milieu
du vacarme assourdissant, elle n'tait pas au bout de ses ressources. Elle se dpouilla de tous
les vtements qu'il lui tait possible d'ter, et les jeta sur l'objet : d'aprs la loi Egbo, elle lui
donnait ainsi la protection de son propre corps 2 .
De l encore, l'obligation de ne pas toucher aux vtements ni aux effets personnels d'autrui, par exemple, aux armes d'un guerrier. C'est littralement toucher lui-mme, et risquer
de s'attirer sa colre. Qui sait la mauvaise influence que ce contact peut exercer ? Inversement, en mettant les vtements d'une autre personne, on s'expose faire passer en soi ses
qualits, bonnes ou mauvaises. Chez les Palaungs de Birmanie, quand un enfant commence
marcher, une des premires choses qu'on lui apprend est qu'il ne doit jamais s'amuser
revtir les habits d'une autre personne... Si un homme a l'habitude de mentir, et que quelqu'un
mette son chapeau par mgarde, il peut attraper ainsi l'infection du mensonge... Cela
s'applique aussi aux souliers... J'ai eu une fois une domestique Palaung qui vint avec moi de
Namhsan en Birmanie. Une servante birmane, un jour de pluie, emprunta pour cinq minutes
les sandales de ma Palaung, sans en demander la permission. Jamais je n'ai vu cette femme
dans une telle fureur... De grosses larmes coulaient le long de ses joues. Elle dit que les
sandales taient toutes neuves, mais qu'elle ne pourrait plus jamais les porter ; elle craignait
que les dfauts de la domestique birmane (menteuse et mchante), ne passent en elle. Les
sandales furent jetes dehors et restrent abandonnes dans le jardin 3 .
Ce qui est vrai des vtements l'est aussi de tout ce qui a t en contact intime et frquent,
sinon continuel, avec l'individu. Chez les Sema Nagas, le sige, comme le lit, est si
troitement associ avec son propritaire qu'il contient, pour ainsi dire, une partie de son
essence. Par suite, il est absolument genna (interdit) de jamais tailler ou brler le sige ou le
lit de quelqu'un, et il est de trs mauvais got de s'asseoir sur le lit d'un chef Sema, moins
d'y avoir t invit par lui 4 . Chez leurs voisins les Lhota Nagas, quand une personne
vend quelque chose qui a t en relation intime avec elle, par exemple son habit, ou son dao
(poignard), elle garde un fil de l'habit, ou un mince copeau dtach du manche du dao ; car si
elle vendait tout entier ce qui tait presque une partie d'elle-mme, l'acheteur pourrait exercer
sur elle une influence magique 5 . Les Eskimo, pour la mme raison, observent une
coutume analogue. Lorsque les indignes vendaient des engins de chasse dont ils s'taient
servis eux-mmes, ou des peaux entires, ils en coupaient souvent un petit morceau, parfois
tout fait minuscule, pour le conserver. Un homme qui nous avait vendu un aviron tomba
malade au printemps. Il saisit une occasion de dtacher un clat de cet aviron, et de prendre
quelques-uns des clous d'os qui en faisaient tenir la monture 6. Aux environs du dtroit
de Bering, quand un chasseur vend des peaux, l'usage est qu'il coupe un petit morceau de
chacune, et qu'il le mette avec soin dans un petit sac 7 . L'interprtation de ce fait rapporte
par M. Nelson est diffrente, mais elle n'exclut pas la reprsentation dont nous parlons.
1
2
3
4
5
6
7

W. P. LIVINGSTONE, Mary Slessor of Calabar, p. 110-111.
Leslie MILNE, The home of an eastern clan, p. 37-38.
J. H. HUTTON, The Sema Nagas, p. 243.
J. P. MILLS, The Lhota Nagas, p. 44.
G. HOLM, Ethnological sketch of the Angmagsalik Eskimo, edited by W. THALBITZER, Meddelelser om
Grnland, XXIX, p. 86.
E. W. NELSON, The Eskimo about Bering Strait, E. B., XVIII, p. 437.
76
Celle-ci est atteste aussi en Afrique australe. Chez les Thonga, le manche de la sagaie
d'un guerrier est une appartenance , mais non pas la lame. Le manche est lui, la lame
n'est pas lui. (Elle n'a pas t imprgne de sa sueur)... Quand un homme meurt loin de chez
lui, aucune crmonie n'a lieu tant que la nouvelle n'est pas absolument confirme. Alors
tous les parents se runissent. On creuse une tombe, et on y enterre toutes ses nattes et tous
ses habits. Ces objets dont il faisait un usage journalier, qui ont t souills par les excrtions
de son corps, sont lui-mme 1. Les Zoulou ne mangent pas la viande d'un buf qui a
servi de monture, parce que cela l'a uni l'homme 2 . La vermine mme est une appartenance. Il arrive souvent qu'un Cafre rend aimablement un autre le service de lui
chercher ses poux ; auquel cas il garde ces spcimens entomologiques, et les rend scrupuleusement la personne qui ils appartenaient. En effet, comme ils se sont nourris du sang
de l'homme sur qui ils ont t pris, on suppose que, s'ils taient tus par quelqu'un d'autre,
celui-ci aurait en sa possession le sang de son voisin, et aurait ainsi entre ses mains le
pouvoir d'exercer sur lui une influence magique 3.
III
Dans certaines socits, on compte encore au nombre des appartenances ce que l'individu
possde, surtout quand il s'agit d'objets qu'il a lui-mme produits ou fabriqus. Ces objets
sont insparables de sa personne : ils en font partie, ils sont lui-mme. La proprit, dans ce
cas, selon la remarque du Dr Thurnwald, devrait tre appele plutt personnelle
qu' individuelle . Le travail et ses produits, dit-il, sont considrs, en leur qualit de
manifestations personnelles au plus haut degr, comme indissolublement lis leur auteur,
comme une appartenance (Zubehr). C'est pourquoi ces choses doivent disparatre en
mme temps que lui. On les brle quand il meurt 4. Ce sentiment est peu prs universel. Il
fait dtruire ce qui appartenait l'homme, quand il n'est plus ; il fait considrer toute atteinte
ces objets comme la plus grave des injures, tant que leur matre est en vie. Les indignes
sont d'une susceptibilit absurde la menace de brler quoi que ce soit qui leur appartienne.
Il n'y a pas de plus sr moyen de provoquer leur colre qu'une allusion au fait de brler un
canot, une hutte ou mme un vtement. Donner un coup de couteau un objet qui appartient
un autre, est regard comme une expression symbolique de l'intention de lui donner ce
coup sur sa propre personne 5.
Les noirs d'Afrique ne se comportent pas autrement sur ce point. L'appropriation d'une
chose identifie en quelque faon l'objet appropri avec la personne. Qui touche au bien, touche au propritaire. Les Bakongo ont un sentiment trs vif et trs spcial de cette extension
de leur personnalit, qui en d'autres domaines est si limite. Vu la connexion intime des
1
2
3
4
5
H. A. JUNOD, The life of a South-African tribe, I, p. 140 (note 3), p. 165.

F. SPECKMANN, Die Hermannsburger Mission in Afrika (1876), p. 106.
A. STEEDMANN, Wanderings and adventures in the interior of S. Africa, I, p. 266.
R. THURNWALD, Ermittelungen ber Eingeborenenrechte der Sdsee, Zeitschrift fr vergleichende
Rechtswissenschaft, XXXIII, p. 351.
W. GILL, Savage life in Polynesia, p. 120.
77
biens meubles et du possesseur, on comprend l'usage de les enterrer avec lui ou de les
exposer sur sa tombe. Les retenir serait s'exposer voir le dfunt venir les rclamer et
exercer des reprsailles 1. Ces expressions sont remarquablement nettes. Extension de la
personnalit semble tre une excellente dfinition de l' appartenance . De leur ct,
MM. Smith et Dale ont observ que chez les Ba-ila un mme mot sert dsigner certains
dommages causs aux personnes, et d'autres ports leur proprit : Attendu que, dans
l'esprit des Ba-ila, il y a une relation extrmement intime, quivalant presque une identit,
entre une personne et ce qu'elle possde, le tort fait sa proprit compte comme s'il tait fait
elle-mme 2.
En diverses rgions de l'Amrique du Sud, on retrouve cette extension de la personnalit . Le Jibaro ne peut pas sparer sa personnalit des objets matriels qui lui appartiennent, du moins de ceux qu'il a faits lui-mme. Quand il fabrique un bouclier, un tambour, une
sarbacane, ou quelque autre objet dlicat, il a un rgime et des tabous observer ; car selon
ses ides, il fait rellement entrer quelque chose de sa personnalit, de son me, dans l'objet
qu'il produit. Et un peu plus loin : Le Jibaro prte toujours beaucoup d'attention sa
toilette et ses ornements, qui forment une partie de sa personnalit 3. Chez les
Chimane de la Bolivie orientale, il est difficile d'acqurir les objets qui appartiennent aux
petits enfants. Les Indiens croient que, s'ils se dessaisissent du berceau de leur enfant, il
mourra. Pour certaines amulettes, ils refusrent de la faon la plus nergique de s'en dfaire
par change 4 . De mme chez les Indiens Catios de la Colombie. Dans le cortge
funbre, quelqu'un porte dans un panier les objets que le dfunt employait et possdait, pour
les enterrer avec leur matre. Cette coutume est si invtre chez eux que, mme aprs qu'ils
ont t baptiss, il leur en cote de rompre avec elle. J'ai assist l'enterrement d'une enfant
de quelques mois, dont la mre et la grand-mre frquentent les sacrements. Malgr leur
pit reconnue, et leur renoncement aux autres crmonies, elles ne purent se soustraire tout
fait cette tradition, et entre les toffes dont elles envelopprent le petit corps de l'enfant,
elles placrent le biberon qui avait servi la faire boire 5. T. Guevara a signal le mme
fait en termes particulirement nets : Les Araucans d'autrefois craignaient de se dessaisir
des objets personnels fabriqus par celui qui s'en servait, tels que vtements, armes, bagues,
anneaux, etc. Ces objets taient la lettre identifis avec leur matre, et les laisser entre les
mains d'un autre quivalait donner celui-ci un pouvoir magique sur lui. Et Guevara
ajoute cette rflexion qui porte loin : cette pratique magique correspondait l'union qui
existait entre une personne et son image 6.
Si, en effet, les primitifs, en gnral, sont tellement soucieux de ne pas laisser leurs
appartenances , quelles qu'elles soient, tomber entre les mains d'un inconnu, c'est--dire
peut-tre d'un ennemi, c'est qu'il peut s'en servir pour les ensorceler. Or, selon la remarque de
Guevara, cet ensorcellement est du mme type que l'envotement, Les appartenances sont
traites par le magicien comme des images (brles par exemple, ou enterres avec certaines
substances, etc.). Il est permis de penser que les images, leur tour, sont reprsentes comme
des appartenances.
1
2
3
4
5
6

Bulletin 79, p. 12, p. 24.
E. NORDENSKILD, Forschungen und Abenteuer in Sd-Amerika, p. 120.
Fr. SEVERINO DE SANTA TERESA, Creencias, ritos, usos y costumbres de los Indios Catios de la
Prefectura apostolica de Uraba, p. 122.
L. GUEVARA, Psicologia del pueblo araucano, p. 174.
78
Est-il ncessaire de citer des cas d'ensorcellement de ce genre ? Ce sortilge (aux

Nouvelles-Hbrides) consiste prendre les excrments de quelqu'un, ou la terre o il a urin.
On enveloppe cela dans une feuille d'igname sauvage, on met le tout dans un jeune coco
qu'on enchante en soufflant dessus, et en faisant certaines prires. Enfin, on va enterrer ce
coco avec le contenu dans un endroit o il sort de terre des fumerolles. Le coco s'chauffe, et
la victime tombe malade. Si on russit dcouvrir le coco et le porter avec des pinces dans
une mare d'eau frache, le malade gurit : sinon, il meurt infailliblement 1. En NouvelleGuine, chez les Bakaua, lorsqu'il s'agit d'ensorceler quelqu'un, il faut au sorcier une
amorce, c'est--dire il est ncessaire qu'il ait entre les mains une appartenance de l'homme
qu'il veut dtruire. Ce peut tre des restes d'aliments, de la salive, des cheveux, des squames
de la peau, de la crasse de son corps, ou mme simplement de la couleur rouge teindre ses
cheveux, ou la tige d'une noix de btel qu'il mche. Le sorcier met l' me de sa victime en
contact avec cet objet, il l'y attache, afin de la livrer au feu avec cette amorce, et de rtir
ainsi la victime 2 . S'il s'agit d'ensorceler des animaux, on procde de la mme faon sur
leurs appartenances. Jusqu' ces derniers temps, crit un ancien voyageur en Afrique
centrale, on n'a pas permis aux missionnaires de se servir du fumier pour leurs jardins.
Auparavant, on croyait partout que, si le fumier tait enlev des kraals, le btail mourrait
d'une certaine maladie 3 .
Parfois l'envotement et l'ensorcellement pratiqu sur les appartenances se combinent.
Chez les Tlinkit, un sorcier, pour oprer sur sa victime, se procurait un morceau d'un de ses
habits, ou un peu de ses cheveux, de sa salive, ou une arte d'un poisson dont elle avait
mang. Puis, il fabriquait une image de son corps, et il la traitait comme il voulait faire
souffrir la personne elle-mme : s'il voulait l'macier, il en faisait un squelette, s'il voulait
enlever une femme son habilet tisser, il dformait les mains, etc. 4 .
IV
Les appartenances peuvent aussi tre employes d'autres fins que l'ensorcellement. Par
exemple, chez les Dschagga, quand un enfant devient vagabond, et, comme font volontiers
les garons qui sont au milieu de leur croissance, disparat toute la journe du village de sa
mre pour flner dans la campagne, on essaie de l'attacher la maison par son me .
Pendant la nuit, au plus fort de son sommeil, la mre inquite lui coupe les ongles des mains
et des pieds, et aussi un peu de ses cheveux. Le lendemain on fait venir le sorcier. Il
attache ces lments, c'est--dire il crache sur eux, et, tout en prononant certaines
formules, il les cache dans la charpente de la maison. De la sorte, le jeune homme se trouve
enchan la maison, et dbarrass de ses impulsions de vagabondage. Lorsque, la fin
d'une expdition, on a ramen un enfant rduit en esclavage, pour le dfendre contre la nos-
1
2
3
4
J. Bt. SUAS, Notes ethnographiques sur les indignes des Nouvelles-Hbrides, Anthropos, IX (1914), p.
767.
R. NEUHAUSS, Deutsch Neu-Guinea, III, p. 463-464.
Rev. J. PHILIP, Researches in South-Africa, II, p, 117.
J. R. SWANTON, The Tlinkit Indians, E. B., XXVI, p. 470.
79
talgie et le dsir de s'enfuir, on a recours au mme procd 1 . L'extension de la personnalit

aux appartenances rognures d'ongles et cheveux est ici aussi nette que possible. On
agit sur elles, et c'est sur l'individu mme que l'effet est produit.
Voici un autre fait recueilli aussi dans une tribu bantou, et qui n'est pas moins significatif.
Chez les Ba-kaonde, un enfant qui perce ses incisives d'en haut avant celles d'en bas (on
appelle ces enfants lutala) est jet la rivire. Aprs l'avoir ainsi jet, la mre rentre sans
manifester de deuil. Personne ne lui fait de question. (On sait que ces lutala sont des portemalheur) 2.
Il y a pourtant un moyen qui permet parfois de sauver la vie d'un enfant lutala. On peut
autoriser la mre mettre dans une calebasse, et conserver, toutes les dents de lait de
l'enfant au fur et mesure qu'elles tombent, tous ses ongles qui se dtachent, toutes ses
rognures d'ongles, et tous les cheveux qu'on lui coupe. Lorsque la dernire dent de lait est
tombe, la mre prend cette calebasse, et la porte sur son dos, comme un enfant, dans la
mme toffe qui lui a servi porter le sien. Elle va la rivire, et elle y laisse tomber de son
dos la calebasse, comme elle aurait laiss tomber l'enfant. (Dans tous ces cas d'infanticide par
noyade, la mre dtache un peu l'toffe et, sans regarder derrire elle, laisse l'enfant tomber.)
Au moment o la calebasse, en tombant, fait rejaillir l'eau, elle dit haute voix : Voici le
lutala ! Il est rare d'ailleurs que ce soit accord 3 .
Ainsi, dans la pense de ces indignes, la collection complte de certaines appartenances
quivaut l'individu lui-mme. Elle peut lui tre substitue, mme dans des circonstances
particulirement graves. L'intrt du groupe social exige que le lutala porte-malheur soit mis
hors d'tat de nuire, c'est--dire qu'il disparaisse. Sa seule prsence au milieu du groupe serait
une menace perptuelle pour la vie de ses membres. En gnral, on n'hsite pas le sacrifier.
Sa mre n'ose pas essayer de le sauver. Il arrive cependant que l'enfant soit pargn ; mais
il faut alors qu'une sorte de double, fait de ses appartenances, soit sacrifi sa place. Dans la
pense des Ba-Kaonde, ce double est l'enfant lui-mme. Quand la mre, en laissant tomber la
calebasse dans l'eau, crie : Voici le lutala ! , ce n'est pas un pieux mensonge. Elle est
seule, et elle ne cherche tromper personne. Elle exprime cette ide, trange pour nous, mais
non pour des esprits habitus penser selon la loi de participation, que l'enfant et son double,
bien qu'occupant des lieux diffrents, ne sont qu'un seul et mme individu. Cela ne fait pas
question pour elle, ni pour personne dans la tribu, puisque le double se compose
d'appartenances, et que les appartenances de l'enfant sont l'enfant lui-mme.
D'autres appartenances peuvent tenir la mme place. Tmoin un fait recueilli chez les
Naguas, tribu du Haut-Amazone. la tombe de la nuit, ils creusent une fosse, qui, ce
que l'on aurait srement imagin, devrait servir pour le cadavre, tant ils le font avec soin.
Mais c'est pour y enterrer les restes des effets du dfunt, son hamac, ses flches, btons,
couteaux, plumes, et en un mot tous les ustensiles dont il s'est servi de son vivant : dment
attachs et placs dans le hamac, on les dpose dans la fosse... Autour de cette tombe, ils
sarclent un peu de terrain, et ils y plantent de la canne sucre, des bananiers, des yuccas, des
papayers, etc., en trs petite proportion, car le produit de ces plantes ne doit servir qu' l'me
du mort, afin qu'il ne revienne pas la recherche de ses ustensiles, la grande frayeur des
vivants . La nuit suivante, le cadavre est mis sur le feu, cuit, et entirement mang. Mme
1
2
3
Br. GUTMANN, Denken und Dichten der Dschagga-Neger, p. 65.

Cf. La mentalit primitive, p. 163-171.
F. A. MELLAND, In witch-bound Africa, p. 50-51.
80
les os sont rduits en bouillie ; pour les consommer on les mlange la farine de yucca 1 .
Aucune partie du cadavre n'est donc mise dans la tombe. Cependant, on pourvoit prs d'elle
la nourriture du mort, de peur qu'il ne revienne. C'est donc qu'il y est prsent. Et, en effet, on
y a enterr ses appartenances. Elles font partie de sa personne, elles sont lui-mme. Le
contenu de la tombe creuse avec tant de soin est l'Indien mort, comme le contenu de la
calebasse, chez les Ba-kaonde, est l'enfant lutala.
Si un Ewe (au Togo) meurt en voyage, on lui coupe les ongles et les cheveux, et on les
porte ses parents ; l'homme mme est enterr sur place 2. Nous dirions que ses ongles et
ses cheveux le reprsentent . Pour l'indigne du Togo, ces appartenances sont lui-mme :
la participation entre elles et lui quivaut une identit.
Enfin, aux les Keij, un missionnaire a observ des faits qui confirment les prcdents.
Le dandamoer est une espce de gril en bambou construit environ 1 mtre 1,50 m audessus du plancher. On y dpose la noix de coco qui a servi a asperger les partants, puis
encore autant de noix de coco qu'il y a de voyageurs. On y place encore... le panier qui
contient l'uf, les bouts de cigarette, et parfois d'autres menus objets que les partants ont
commis la garde de l'enkod mangan. Selon l'ide des indignes, ces objets... remplacent
leur personne. Ils s'imaginent des rapports invisibles, mais trs rels, entre ces objets et les
absents, de sorte que tous les bons soins prodigus ces objets profiteront aussi euxmmes. Aussi, lorsqu'on va tirer leur horoscope, on porte d'abord le matriel qui servira
cette fin devant le dandamoer o ces objets reposent, afin de se mettre ainsi en relation avec
les absents que ces objets reprsentent 3. Comme les ongles et les cheveux de l'Ewe mort,
ces objets, appartenances des voyageurs absents, sont des lments de leur individualit, en
un mot, sont eux-mmes. Cette identit par participation perce sous les expressions dont se
sert le P. Geurtjens.
Pour conclure, nous considrerons comme acquis jusqu' prsent les points suivants :
10 Pour la mentalit primitive, les limites de l'individu sont variables et mal dfinies.
20 Les appartenances sont une extension de l'individualit . Elles sont des parties
intgrantes de la personne, et se confondent avec elle.
30 Les appartenances dans certains cas, sont regardes comme le double de l'individu,
et ce double est l'individu lui-mme dont il peut tenir la place.
1
2
3
Teniente-Coronel Roberto LOPEZ, En la frontera oriental del Per, Para 1925, p. 57-61.
Von FRANOIS, Mitteilungen aus den deuschen Schutzgebieten, I, 4 (1888), p. 162.
P. H. GUERTJENS, Le crmonial des voyages aux les Keij, Anthropos, 1910, p. 351.
81
CHAPITRE IV
LMENTS ET LIMITES
DE L'INDIVIDUALIT (suite)
I
Parmi les appartenances, sparables ou non, de l'individu, il en est auxquelles le primitif

attribue une importance majeure, exceptionnelle. Leur intgrit lui parat une condition sine
qua non de sa scurit et de sa vie. C'est d'elles qu'un ennemi essaiera d'abord de s'emparer.
S'il ne peut pas les avoir sa discrtion, il tchera de les atteindre indirectement. S'il y
russit, et que l'individu le sache, celui-ci se sent condamn sans appel.
Telle tait, par exemple, d'aprs les plus anciens tmoignages, la graisse des reins
(kidney fat) aux yeux des tribus australiennes de Victoria. La plus terrible de leurs superstitions est qu'ils croient que, s'il n'tait tu, l'homme ne mourrait jamais ; que s'il est malade,
c'est que son corps a t ouvert, et qu'on lui a enlev les reins et leur graisse, ce qui a caus la
mort ; et que rien n'apaisera celui-ci, sinon les reins et la graisse d'un autre. Ils croient aussi,
puisque les reins et leur graisse sont la vie de l'homme, que le fait de les manger double la
force et la vigueur de celui qui s'en repat. Aussi ne tueront-ils jamais un noir sauvage ,
comme ils l'appellent, sans enlever cette partie de son corps 1. Dans le mme recueil,
M. Jamieson crit : Quand un indigne vient mourir, qu'il soit jeune ou vieux, on croit
qu'un ennemi, pendant la nuit, lui a fait une incision dans le ct, et lui a pris la graisse de ses
reins 2.
Plusieurs passages de Brough Smyth confirment les tmoignages qui prcdent. Lorsqu'une expdition de vengeance a trouv les victimes qu'elle cherchait, et qu'elle les a surprises et massacres, ils enlvent toujours la graisse des reins, et ils prennent aussi un
morceau de la peau de la cuisse. Ils emportent cela chez eux comme trophes, de mme que
1
2
Letters of Victorian pioneers, p. 68.

Ibid., p. 271.
82
les Indiens d'Amrique prennent le scalp 1 . Ce fut toujours la coutume chez les
indignes que les guerriers d'une tribu fissent des incursions sur le territoire d'une autre, soit
pour voler des femmes, soit pour surprendre et attaquer des hommes. Aprs les avoir abattus,
on leur faisait une incision dans le ct, par laquelle on retirait la graisse des reins. Le
meurtrier la conservait avec soin, et l'employait s'en enduire le corps. On pensait que toutes
les qualits, tant physiques que morales, du premier possesseur de cette graisse passaient
ainsi celui qui s'en servait 2 .
Appliquons ces faits et ceux qui vont suivre la formule si exacte de M. Elsdon Best :
les termes indignes dsignent la fois des reprsentations matrielles de qualits immatrielles, el des reprsentations immatrielles d'objets matriels. La graisse des reins taitelle pour les indignes de Victoria ce qu'elle est pour nous : une substance blanchtre, molle,
occupant une certaine rgion du corps ? Oui, sans doute. Mais elle tait en mme temps tout
autre chose. Objet visible et tangible, elle tait aussi une qualit immatrielle , autrement
dit, mystique. Elle tait, selon l'expression du colon de Victoria, la vie de l'homme .
Soustraite, comme telle, ce que nous appelons les lois physiques, elle pouvait sortir de
l'intrieur du corps et y rentrer, sans que rien traht son dpart ni son retour. L'incision mme
dont il a t question plus haut est une opration mystique, dont la trace ne subsiste pas
ncessairement comme celle d'un coup de bistouri. Par consquent, l'absence de cette trace
sur la peau ne prouve nullement que l'incision n'a pas eu lieu et que la graisse des reins n'a
pas t enleve. Un tel argument ne vaut que pour des esprits positifs comme les ntres. Il ne
produit aucun effet sur une mentalit mystique. Celle-ci sait, certains signes, qui ne
trompent pas, que la graisse des reins a t enleve un individu. Sa certitude ne peut tre
branle, non plus qu'elle n'a besoin d'tre confirme, par le tmoignage des sens.
Quand un indigne se trouve seul, trs loin de son camp, il est expos ce que l'esprit
d'un noir sauvage lui enlve la graisse de ses reins. Cette graisse (Marm-bu-la) est enleve d'une manire secrte (c'est--dire mystique). Dans presque tous les cas de ce genre, la
mort est certaine. Elle ne peut qu' grand-peine tre vite dans les plus favorables.
Un indigne rentre son camp en disant que la graisse de ses reins lui a t enleve. Consternation gnrale. L'homme se crot dj mort. Malcolm, magicien et trs savant docteur,
qui croyait possder le pouvoir de voler et de fendre l'air comme un aigle, se mit alors au
travail. Il disparut dans l'obscurit ; des branches craqurent et bruirent au moment o il prit
son vol vers le ciel travers les arbres... Malcolm ne put pas trouver tout de suite le noir
sauvage qui avait pris la graisse des reins, et il fut oblig de faire ce que les indignes,
d'aprs ses dires, croyaient tre un vol prolong. Il resta absent peu prs trois quarts
d'heure... Enfin il reparut. Sans mot dire, il empoigna le moribond de la faon la plus brutale,
et se mit le frictionner violemment, en s'attachant surtout aux flancs de pauvre malheureux,
qu'il frappait et enfonait sans piti. Il annona alors que la cure tait acheve. Tous les
hommes sautrent sur leurs pieds... Le malade se leva, alluma sa pipe, et se mit tranquillement fumer au milieu des siens...
Les noirs croyaient fermement que Malcolm s'tait envol dans les airs comme un
faucon, qu'il avait fondu sur le noir sauvage ravisseur de la graisse des reins, qu'il la lui
avait reprise, et qu'il l'avait replace dans le corps du malade. Rien de ce que M. Thomas put
leur dire n'eut le moindre effet sur leurs esprits.
1
2
Brough SMYTH, The Aborigines of Victoria, II, p. 289 (Upper and Lower Murray).
Ibid., II, p. 313.
83
Ils croient aussi que si le noir sauvage qui a vol la graisse des reins en mange si peu
que ce soit, l'homme qui il l'a prise mourra infailliblement 1 .
Ce long rcit, que j'ai d abrger beaucoup, en rappelle d'autres singulirement semblables. l'extrmit nord de l'autre hmisphre, l'angakok eskimo prend son vol, lui aussi,
comme le magicien australien, pour aller la recherche d'une me qui a t ravie son
malade. Comme Malcolm, il reste absent plus ou moins longtemps. Il redescend, comme lui,
avec l' me qu'il a reprise de force au ravisseur. Comme lui, enfin, il la rintgre dans le
corps du patient, qui revient aussitt la vie et la sant.
Cette comparaison semble jeter une vive lumire sur ce que l'angakok appelle l' me , et
aussi sur ce qu'est rellement la graisse des reins des indignes australiens. De part et d'autre,
il s'agit la fois d'un objet matriel et de qualits immatrielles, confondus dans une
reprsentations si diffrente de nos ides habituelles que nous ne pouvons gure esprer de la
bien saisir. C'est la vie ou, comme d'autres disent, le principe vital , ou l' me de
l'individu. Mais ce principe vital n'agit que d'une faon mystique, et par sa seule prsence.
Tant qu'il est l, l'individu demeure sain et sauf. S'il en est priv, si la graisse des reins ou
l'me est ravie, par exemple, par un ennemi, il meurt plus ou moins vite. Rien ne peut
l'en prserver. Le seul remde est celui que tentent les docteurs indignes : rcuprer le
principe vital , l'me , la graisse des reins, et, si par bonheur elle est encore intacte, la
remettre sa place dans le corps.
Le mme auteur rapporte encore un cas intressant. Une jeune femme dprissait, et visiblement elle se laissait mourir. Elle finit par rvler le secret de son abattement. Elle raconta
M. Thomas que quelques lunes auparavant, alors que les noirs de la tribu Goulburn
campaient prs de Melbourne, un jeune homme appel Gib-ber-ook tait venu derrire elle,
et lui avait coup une boucle de cheveux. Cette boucle, dit-elle, elle tait sre qu'il l'avait
enterre quelque part, et qu'elle y pourrissait. Par suite, la graisse de ses reins (Marm-bu-la)
se consumait, et quand ses cheveux seraient entirement pourris, elle mourrait, Elle dclara,
en outre, que son nom avait t rcemment grav sur un arbre par un sauvage noir, et que
c'tait l un autre signe de mort 2 .
L'ensorcellement par le moyen d'une appartenance est ici tout fait net. La jeune Australienne dprit parce qu'un ennemi, en possession d'une boucle de ses cheveux, fait lentement
se dcomposer cet lment de son individualit. Mais cette dcomposition elle-mme agit par
une usure progressive, par une consomption continue de la graisse des reins, qui est le
principe vital . Nous saisissons donc par quel mcanisme l'ensorcellement amne la mort,
si toutefois le terme de mcanisme ne jure pas trop avec des actions qui sont toutes
mystiques. Le sortilge exerc sur les cheveux retentit distance sur une appartenance plus
essentielle, la graisse des reins. Plus simplement, il atteint la seconde travers la premire,
et, vrai dire, les deux la fois.
En Nouvelle-Guine, M. W. E. Armstrong a observ des faits analogues aux prcdents,
o apparat la mme ambigut dans la reprsentation d'tres et de qualits qui sont la fois
immatriels et matriels. La sorcire (alawai), dit-il, tue normalement une personne pour
s'en repatre. Mais qu'est-ce qui est mang au juste ? Il semble que l'ide en soit trs vague
dans l'esprit des indignes. Il semblerait que ce ft le tantau (l' me ) qui est mang, bien
qu'ils admettent que ce ne puisse pas tre la chair relle, puisque celle-ci se putrfie et finit
par disparatre par la marche naturelle de la dcomposition. D'autre part, des tombes sont
1
2
Ibid., I, p. 469-471.
Ibid., I, p. 468-469.
84
souvent violes par des alawai qui emportent le cadavre, en tout ou en partie... Il semble qu'il
y a confusion entre deux ides : celle de la femme en chair et en os qui dvore le cadavre
rel, et celle de la femme-alawai qui mange le tantau, ou peut-tre l'earua (deux noms de
l' me ). Mais le fait qu'une alawai mange une personne, n'empche pas l'earua de cette
personne de descendre au pays des morts. Un vieil indigne exprima l'opinion que l'earua est
bien mang , et que les yeux seuls subsistent. Ce vague dans l'esprit des indignes,
ajoute M. Armstrong, est prcisment ce que l'on doit s'attendre trouver. La grande cause
d'erreur dans le prsent expos est, sans aucun doute, la tendance donner aux ides
indignes trop de prcision ; il n'est gure possible pourtant de les exprimer sans tomber dans
ce genre d'erreur 1. Et un peu plus loin : Il n'est pas clair pour moi, probablement parce
que ce n'est pas clair pour l'indigne lui-mme, si le malade ou son tantau est ou non la
disposition de l'alawai avant qu'il soit mort. Il semble cependant que l'alawai peut disposer
du tantau et l'emporter fich sur un long bton, comme un porc, avant que l'homme soit
mort, et qu'il puisse le manger, ce qui donne un sens plus littral l'expression une sorcire
est en train de me manger , employe par les malades, et s'accorde avec la croyance que
parfois la maladie s'accompagne de la perte de l'ombre (l' me est aussi l'ombre)...
Les diffrentes mthodes employes par les sorcires ne sont pas moins instructives. Ou
bien l'me (earua) de la sorcire mange la victime par l'action directe d'un pouvoir qui lui
est propre, sans aucun usage apparent d'un charme ou d'une formule magique. (Cependant
une femme-alawai exerce son pouvoir, croit-on, par le moyen de paroles.) Ou bien l'earua de
la victime est captur par l'alawai. Dans ce cas, l'earua de celle-ci apparat sous la forme d'un
homme ou d'une femme, saisit l'earua de la victime, l'attache et l'emporte comme un porc
Oiaisa, une colline prs de Sagarai, o elle reste indfiniment... Le cadavre demeure l o la
personne a t attaque. Il peut tre dcouvert plus tard par ses parents, il ne porte aucune
marque de violence... O enfin, la mthode la plus usuelle est de projeter de prs ou de
loin de petites pierres, des morceaux de bois, etc., l'intrieur de la personne attaque. Il
n'y a pas de plaie visible 2 .
Ces Mlansiens de la Nouvelle-Guine ne parlent pas, comme les Australiens de
Victoria, de la graisse des reins. Ce qui en tient lieu chez eux, c'est l'earua, me ou double de
l'individu, plus ou moins immatriel, qui rside dans la rgion du ventre, ou bien le tantau,
ombre ou reflet du corps, plus ou moins confondu avec lui. Mais cette diffrence est plus
apparente que relle. D'une part, la graisse des reins, dans sa ralit mystique, qui seule
intresse les indignes, est me ou principe vital , et de l'autre, l'earua des Suau
Tawala, toute me qu'elle est, peut tre fiche sur un pieu comme un porc, et littralement mange. Pour eux, comme pour les Australiens, la maladie mortelle consiste prcisment en ce que cette me , la fois immatrielle et matrielle, a t ravie et est dvore
par un sorcier. Chez les uns comme chez les autres, elle peut tre enleve sans que
l'opration laisse de trace. L'ablation elle-mme est mystique : il n'est donc pas besoin qu'un
orifice ait t pratiqu sur le corps de la victime 3.
Dans les socits polynsiennes, beaucoup plus volues en gnral que celles d'Australie
et de Mlansie, l'ide de l' me du malade dvore par un esprit o un dieu tait courante. La thorie de la maladie et de la mort est que certains dieux se nourrissent exclusive1
2
3
Annual Report. Papua, 1920-1921, p. 34-35 (tribu Suau Tawala).

Ibid., p. 35.
Aux les Andaman, le principe vital, dit A. B. Brown, est, des moments diffrents, identifi par les
indignes avec le pouls, le souffle, le sang, et la graisse, particulirement avec celles des reins . The
Andaman islanders, p. 166.
85
ment d' esprits humains. De l, l'pithte injurieuse que souvent on leur appliquait : Atua
kai tangata, dieux anthropophages, c'est--dire dieux qui, pour des fautes vnielles, dvorent
les mes de leurs adorateurs. Une fois que le dieu s'est mis manger l'me, le corps, qui
est regard simplement comme la coquille ou l'enveloppe de l'esprit ne peut que se fltrir
et mourir. D'un bout l'autre de la Polynsie, personne, croyait-on, ne mourait de mort
naturelle : il y avait toujours eu une faute commise l'gard des dieux 1 . Sous une forme
qui est devenue nettement religieuse, ne reconnat-on pas ici des reprsentations semblables
celles qui viennent d'tre dcrites ? La vie dpend de l'action mystique, c'est--dire de la
prsence, d'un principe vital ou d'une me , et quand ce principe est ls, dvor, elle
fait place la mort. Ce principe, appartenance essentielle de l'individu, la fois matriel et
immatriel, peut, comme la graisse des reins des Australiens et l'earua des Mlansiens de la
Nouvelle-Guine, servir de pture des esprits que les Polynsiens appellent dieux.
ces reprsentations se rattachent des croyances rpandues sur toute la surface du globe :
l' me peut tre vole, mange, rapporte, et, dans certains cas, remplace, rapice, raccommode, etc. Le Rameau d'Or en a donn une longue et clbre numration. Le lecteur
me permettra de l'y renvoyer. Tantt cette me apparat sous la forme d'un esprit, d'un
souffle, tantt sous celle d'un oiseau, d'un autre animal, d'un papillon, d'un homunculus, etc.
Les mthodes employes pour la dceler l o elle a t cache, pour la rcuprer et pour la
rintgrer dans le corps d'o elle est absente, sont aussi trs varies. Cependant, sous cette
grande diversit apparente, une analogie fondamentale subsiste. Comme la graisse des reins
et l'earua tudis plus haut, cette me est toujours une appartenance essentielle de
l'individu. Sa prsence le fait vivre, et son absence le tue.
J'en dirai autant de la fameuse me extrieure , dont le Rameau d'Or a donn aussi une
abondante et excellente description, toutes rserves faites sur les quivoques, malentendus et
contresens qui naissent de l'abus qu'un grand nombre d'observateurs font du mot me . En
fait, dans les tmoignages les plus prcis relatifs l' me extrieure , souvent le mot
me n'est pas employ. L'auteur se sert exclusivement du mot vie (life). En voici deux
exemples entre beaucoup d'autres. Chez les Cherokee, des chefs de guerre savaient placer
leurs vies (lives) au sommet des arbres pendant la bataille, de sorte que, mme frapps
par l'ennemi, ils ne pouvaient pas tre tus. Un jour, dans une bataille avec les Shawano, le
chef des Cherokee se tenait debout, juste vis--vis des ennemis, et il les laissait tous tirer sur
lui. Il ne fut pas bless, jusqu'au moment o le chef Shawano, qui connaissait lui-mme ce
charme de guerre, ordonna ses hommes de tirer dans les branches au-dessus de la tte de
l'autre. Ils le firent, et le chef Cherokee tomba mort 2 . En Afrique australe, chez les Baila, une mthode pour se protger consiste, par le moyen d'un charme puissant, placer sa
propre vie (life) dans une cachette : soit dans une autre personne, soit dans un objet. Un
chef, Mangaila, nous confia un jour que sa vie tait cache dans l'aiguille qui se trouvait sur
la tte d'un ami. Mais il prit soin de ne pas dire quel ami. Un autre nous raconta que la sienne
tait dans l'ongle d'un de ses amis . Les auteurs expliquent ensuite comment le docteur s'y
prend pour fixer la vie de quelqu'un dans l'il d'un serviteur, dans un palmier, etc. 3.
Cette vie ou me extrieure ne semble pas diffrer essentiellement du principe
vital , de l' me , et de la graisse des reins tudis plus haut. Elle est, comme eux, une
appartenance essentielle de l'individu. Mais il peut paratre singulier, que ce principe, qui
entretient la vie par sa seule prsence, l'individu, pour plus de scurit, l'loigne lui-mme de
1
2
3
W. W. GILL, Life in the southern isles, p. 183.

J. MOONEY, Myths of the Cherokee, E. B., XIX, p. 394. Cf. ibid., p. 468.
86
sa personne. On le met ailleurs, dans un coffre, au sommet d'un arbre, chez un animal, dans
les cachettes les plus invraisemblables. Et l'individu, malgr l'absence de sa vie , continue
vivre ! Bien mieux, il croit son existence plus assure, il s'expose impunment aux pires
dangers ! Comment expliquer cette contradiction ?
Si paradoxale que paraisse la rponse, je dirais volontiers : la vie , l' me extrieure ,
exerce en effet une action de prsence, mais elle l'exerce de loin. Pour la mentalit primitive,
il n'y a l rien d'extraordinaire ni de choquant. Nous avons vu et nous verrons encore de
nombreux cas de bi-prsence, ou mme de multiprsence, o un tre existe et agit en deux ou
plusieurs endroits la fois. L'action mystique du principe vital , mis en sret dans une
cachette lointaine, ne s'en fait pas moins sentir dans le corps de l'individu, tant que ce
principe est intact. Comme les autres participations de ce genre, celle-ci se ralise aussi bien
de loin que de prs.
II
Trs souvent, dans les reprsentations collectives des primitifs, le principe vital , ou
vie , de l'individu ne se distingue pas de son ombre, dans son image ou de son reflet
(reflection). Les observateurs rapportent constamment qu'au dire des indignes leur ombre
est leur me , ou une de leurs mes, lorsqu'ils en admettent plusieurs. me , ombre : mots lourds d'quivoques, sources intarissables d'erreurs. Comme presque tous ces
observateurs ignorent ou mconnaissent les caractres propres et l'orientation de la mentalit
primitive, ils lui prtent leurs propres concepts. Sous les mots dont les indignes se servent,
ils croient facilement les retrouver. De l, des confusions inextricables. Pour dmler un peu
l'cheveau, notre seule ressource est de quitter l'attitude mentale qui nous est habituelle, et de
nous plier du mieux que nous pourrons celle des indignes. ce prix seulement, nous
parviendrons restituer jusqu' un certain point leurs reprsentations, que mme de bons
observateurs ont dformes.
De certains passages de Codrington, par exemple, il ressort avec vidence que l'ombre
d'un individu est une appartenance essentielle sa vie, analogue celles dont il a t
question plus haut. Ainsi, Florida, personne ne voudrait passer le long d'un vunuha (pice
d'eau sacre), quand le soleil est assez bas pour que l'ombre de l'homme se projette sur la
surface de l'eau : le mort (ghost) qui habite le vunuha la lui enlverait 1 . Il y a des
pierres d'une forme bizarrement allonge que dans les les Banks on appelle tomate gangan,
morts cannibales. Elles ont une telle puissance, du fait de la prsence d'un mort (ghost) en
elles, que si l'ombre d'un homme tombe sur l'une d'elles, la pierre fera sortir de lui son
ombre, et il mourra 2 . Il ne parat pas douteux que l' me ici n'est autre que l'ombre, et
que celle-ci est la vie de l'individu, au sens du mot que nous connaissons. De mme,
encore aux les Banks, il y a Valuwa un trou profond o personne n'ose regarder. Si
l'image du visage d'un homme venait tomber sur la surface de l'eau, il mourrait : l'esprit se
1
2

Ibid., p. 184,
87
saisirait de sa vie en s'en emparant . L'ombre, ou reflet, tient videmment ici la place de la
graisse des reins des Australiens, ou de l'earua de la Nouvelle-Guine.
Mais les textes ne s'interprtent pas toujours aussi facilement. Les malheureux mots
d' ombre et d' me compliquent des reprsentations dj obscures par elles-mmes.
Des passages comme les suivants montrent combien Codrington lui-mme est prdispos
se laisser sduire par eux, si sincre que soit son dsir d'exposer les ides et les croyances des
indignes de la faon la plus objective. Que la mort soit la sparation de l'me d'avec le
corps, et que l'me aprs son dpart continue une existence intelligente et plus ou moins
active, c'est ce que croient partout les Mlansiens. Mais qu'est-ce que cela, qui pendant la
vie demeure avec le corps, le quitte quand la mort survient, ce qu'en anglais nous appelons
soul (me), voil ce que les Mlansiens trouvent trs difficile expliquer... Penser, du
moins pour les indignes de la Mlansie, quivaut voir. Ce qui est pens doit ncessairement avoir une forme sous laquelle il est pens. Et pour se faire mieux entendre,
Codrington cite, en la prenant son compte, une phrase de Lorimer Fison, le missionnaire
des les Fidji. Supposons que des indignes appellent l' me ombre : je ne crois absolument pas que dans leur pense l'me soit une ombre, ou l'ombre une me ; mais ils font du
mot ombre un usage figur pour dsigner ce qui, en l'homme, est, comme son ombre,
nettement individuel, et sparable de lui, mais immatriel 1 .
En d'autres termes, quand les Mlansiens disent ombre , ils pensent ce que Codrington
lui-mme a dans l'esprit lorsqu'il dit me . S'ils se servent du mot ombre , c'est parce
qu'ils ne savent exprimer leur pense que sous une forme accessible aux sens. Ils conoivent
bien l'me comme immatrielle, mais ils ne peuvent se la reprsenter que sous un vtement
matriel. D'o vient Codrington cette conviction ? Nous en voyons sans peine le lien
avec ses propres croyances religieuses. Il n'a pas conscience, non plus que Lorimer Fison,
qu'il cite comme une autorit, de l'influence qu'elles exercent sur ses observations. Il allgue
que les Mlansiens croient comme les Occidentaux qu'aprs la mort l'me continue vivre,
et qu'elle garde conscience d'elle-mme. En effet, ils croient une survie. Mais celle-ci
consiste simplement en ceci, qu'aprs la mort l'individu continue exister dans de nouvelles
conditions. Cela ne veut pas du tout dire qu'il s'agisse, pour les Mlansiens, d'une
immortalit de l'me , au sens o nous l'entendons. Nous verrons bientt qu'ils n'ont pas
l'ide de l'me que Codrington leur prte.
Un autre excellent observateur, Callaway, missionnaire comme Codrington, et qui obit
comme lui, sans s'en douter, l'influence de ses propres convictions, rsout dans un sens tout
oppos la question de savoir ce que les indignes se reprsentent aujourd'hui quand ils disent
ombre . Isitunzi, ombre, dit-il, c'est l, sans aucun doute, un mot employ autrefois pour
dsigner l' esprit d'un homme (aprs sa mort), exactement comme chez les Grecs, les
Romains, etc. Et rien ne peut mieux prouver dans quelle dgradation les indignes sont
tombs : ils ne comprennent pas que isitunzi voulait dire esprit , et non pas seulement
l'ombre porte par le corps. Car on trouve prsentement chez eux cette trange croyance,
qu'un cadavre ne porte pas d'ombre. Et quand ils disent Isitunzi si muka , l'ombre est
partie, ils ne veulent pas faire entendre que l'me a quitt sa demeure, mais bien que le corps
a cess de porter une ombre 2 .
Ainsi, selon Codrington, lorsque les Mlansiens disent que l'me est une ombre, ils usent
d'une mtaphore, et ils le savent. Ils n'ignorent pas que l'me est un principe purement
spirituel. Les Zoulou, dit de son ct Callaway, l'ont su aussi, il y a longtemps. Mais ils sont
1
2
Ibid., p. 247.
CALLAWAY, The religious system of the Amazulu, p. 91, note 62.
88
tombs dans de telles tnbres qu'ils prennent maintenant ombre au sens littral, et non
plus pour la manifestation visible d'un esprit. Codrington et Callaway sont donc tous deux
pntrs de l'ide qu'il existe un concept de l'me immatrielle, naturel l'esprit humain,
hritage commun de tous les peuples. Les Mlansiens l'ont conserv, les Zoulou l'ont perdu.
Laissons de ct cette hypothse qui devrait vraisemblablement paratre Codrington
comme Callaway une vrit vidente, et efforons-nous de discerner ce que les indignes
se reprsentent quand ils parlent de l' ombre . Ce principe de vie , comme les autres
appartenances du mme genre tudies plus haut, n'est ni proprement matriel ni proprement
spirituel. Avec des nuances varies dans les diverses socits, il implique la fois un objet
pour nous tout matriel, par exemple l'ombre projete sur le sol, l'image rflchie dans l'eau,
etc., et des vertus mystiques insparables de cet objet, qui en font l'importance aux yeux
des primitifs. En ce sens, il est juste de dire, comme Codrington, que l'ombre n'est pas seulement pour eux une portion de surface plus sombre que celle qui l'entoure, et reproduisant la
forme du corps clair, mais qu'elle est aussi une me , c'est--dire la vie ou le
principe de vie de l'individu. Mais il n'est pas moins vrai, comme Callaway l'a vu, que ce
principe , cette me , se confond avec l'ombre prise la lettre, au sens physique. Le
primitif n'a pas besoin, comme le missionnaire, pour se reprsenter l'me, d'opposer une de
ces conceptions l'autre. Il n'a pas l'ide, il n'a mme pas le moindre pressentiment qu'il y ait
lieu de choisir entre elles. On ne peut pas dire non plus qu'il les confond, puisqu'il ne les a
jamais distingues. C'est cela mme qui rend si difficile au missionnaire de le comprendre, et
d'tre compris de lui.
MM. Smith et Dale ont bien dit quel point il est malais de nous faire une ide exacte de
ce qui est dans l'esprit des indignes. Les sorcires peuvent drober l'ombre d'un homme :
alors, il meurt. Mais, d'autre part, quand on insiste sur la question de savoir si le moi et
l'ombre sont un seul et mme tre, ils rpondent toujours non. Nous nous souvenons d'avoir
trait ce sujet dans un entretien avec un de nos amis les plus intimes parmi les chefs Ba-ila
dj gs. Il affirma avec force que l'ombre n'est qu'une chose que l'on voit quand quelqu'un
est au soleil, et n'a rien voir avec l'homme lui-mme. Vous dites, ajoutons-nous, que
lorsqu'un homme est mort tout n'est pas fini pour lui. En effet, rpondit-il, il entre dans
le sein d'une femme, et il renat. Eh bien ! qu'est ce que c'est qui entre ainsi ? le corps de
l'homme ou son shingvule (me), ou quoi ? Je ne sais pas. C'est peut-tre muwo Muwo
veut dire vent . D'autres fois ils parlent de moza (souffle). Mais nous sommes certains que
ces trois mots (shingvule, muwo, moza) sont employs au figur. Les Ba-ila savent la
diffrence entre un cadavre et un tre vivant. Ils ont pi le dernier soupir, et ils savent que
lorsqu'il a t exhal, un changement a lieu. Et ce souffle est videmment du mme genre
que le vent. Souffle, vent, me : il ne faut pas voir l trois entits distinctes, mais plutt des
mots par lesquels les Ba-ila cherchent rendre la chose mystrieuse, vidente par elle-mme,
qui les possde. Nous approcherions encore davantage de leur attitude, si nous disions que
dans leur pense un homme vivant est un muntu, c'est--dire une personne, sans qu'ils se
posent de question quant ce qui constitue sa personnalit. Il y a en lui quelque chose
d'trange, de mystrieux, d'intangible, comme l'ombre, le vent, le souffle, mais ce que c'est,
ils ne peuvent pas le dire. Il suffit qu'on appelle l'homme une personne 1 .
Ces rflexions judicieuses concordent avec celles d'un autre excellent observateur, M. von
den Steinen, qui crit au sujet des Indiens du Xingu : Quant moi, j'ai acquis simplement
l'impression que, propos de l'me, les Indiens pensent tantt l'ombre, tantt au souffle de
89
la respiration, mais qu'ils ne se rendent absolument aucun compte des prcisions, et qu'ils ont
toujours prsente la reprsentation de la personne dans sa totalit, en chair et en os 1 .
Pour ces Indiens comme pour les Mlansiens, pour les Zoulou, pour les Ba-ila, pour les
primitifs enfin en gnral, l'ombre, de mme que le souffle, ou le sang, ou la graisse, est une
appartenance essentielle de l'individu. Si nous y voyons une me, au sens qui nous est
familier, nous nous fourvoyons. MM. Smith et Dale le reconnaissent expressment. L'me,
entendue comme nous faisons quand nous en parlons, il est douteux que les Ba-ila y croient.
Certainement nous n'avons jamais trouv dans leur langue un mot qui traduisit celui-l de
faon satisfaisante... Pouvons-nous formuler une explication qui embrasse tout ce qu'ils
pensent et qu'ils disent ? Dirons-nous qu'un homme est plein de soul-stuff (c'est le zielstof des
savants hollandais, le Seelenstoff des Allemands), exactement comme le monde de la nature
est partout pntr de ces forces mystrieuses qui se manifestent dans les charmes, etc. ; que
ce soul-stuff est rpandu dans le corps entier, mais spcialement actif dans certains organes
dans le cur, le sang, les parties gnitales ?... L'essence de ce soul-stuff peut, l'aide de
drogues, tre spare du corps et cache par prcaution, sous forme d' me extrieure ,
dans d'autres objets. D'autre part, du monde des esprits vient celui qui donne la personne
son identit, son nom, sa position, tout ce que nous entendons par personnalit 2 .
Nous retrouverons plus loin cet esprit hte du corps, et sa rincarnation. Constatons
simplement en ce moment qu'au sentiment de ces observateurs si attentifs, les Ba-ila n'ont
pas de mot qui corresponde exactement celui d' me .
W. H. Nassau avait bien remarqu l'embarras o la reprsentation de l'ombre chez les
primitifs peut jeter le missionnaire. Chez les Fang, chez les Bakele, et dans d'autres tribus
encore, le mme mot nsisim veut dire la fois ombre, et me. L'ombre d'un arbre ou de tout
autre objet inanim, et celle du corps humain porte par le soleil, se disent nsisim... Lors de
mes premires explorations, en remontant l'Ogoou, en 1874, lorsque je prchais dans les
villages, j'tais constamment oblig de parler de notre me, de ses pchs, de sa facult de
souffrir et d'tre heureuse... Souvent je ne savais comment me faire comprendre de mes
auditeurs si peu rflchis, ni leur faire saisir que le nsisim dont je leur parlais n'tait pas le
nsisim projet par le soleil sous la forme d'un contour sombre sur le sol auprs de leur corps.
Mme ceux qui me comprenaient, il ne paraissait pas impossible de penser que cette troite
bande obscure sur le sol ft en quelque manire une partie, ou une manifestation de cette
autre chose, le nsisim qu'ils admettaient comme le principe de la vie de leur corps... Ils
disaient qu'un tre humain peut perdre son nsisim, si on le lui vole, par exemple, ou
autrement, et continuer cependant exister, l'tat de malade ou de moribond ; en ce cas le
corps ne projetterait plus d'ombre 3 . La distinction que M. Nassau leur a explique leur
chappe. Ni l'me spirituelle telle qu'il la conoit, ni l'ombre telle qu'il la dfinit au sens
physique, ne concident avec ce qu'ils appellent nsisim, qui est la fois un objet visible et un
principe mystique de vie.
1
2
3
K. von den STEINEN, Unter den Naturvlkern Zentral-Brasiliens, p. 364.

SMITH and DALE, The ila-speaking peoples or northern Rhodesia, II, p. 162-163.
W. H. NASSAU, Fetichism in West-Africa, p. 64-65.
90
III
Jusqu'ici nous avons vu l'ombre ou l'image considre comme une appartenance

essentielle de l'individu, indispensable sa vie, et comparable aux autres appartenances qui
sont des lments, des prolongements, des extensions de la personnalit. Elle se prsente
aussi sous un autre aspect, plus malais encore interprter, quand on l'appelle un double
ou une rplique de l'individu. Les documents sur ce point sont innombrables, gnralement confus, tantt vagues, tantt d'une prcision qui fait regretter le vague, et souvent
contradictoires. Plutt que de nous engager dans cette fort obscure, o nous risquerions
d'errer longtemps sans grand espoir d'y trouver un chemin, nous nous confierons deux
guides prouvs, Codrington et M. Elsdon Best. Si quelque rsultat clair et solide peut tre
atteint, nulle autre voie n'aurait plus de chances de nous y mener.
Atai, crit Codrington, dans la langue de Mota, est certainement le maori ata qui veut
dire ombre. Mais atai ne signifie jamais ombre Mota, et niniai, qui signifie ombre et reflet
(reflection), n'est jamais employ pour me. En mme temps on pense qu'il est possible de
blesser le corps par le moyen de l'ombre ou du reflet... Mais on n'a jamais pens que l'ombre
ft l'me. Ainsi Saa, on parle d'un mort (ghost) qui ravit l'me d'un enfant quand celui-ci
tressaille en dormant, et un docteur entreprend de la faire revenir ; mais, dit Joseph Wate qui
raconte cette histoire, ils disent ombre , et ils veulent faire entendre autre chose, car pendant tout ce temps-l l'ombre de l'enfant est visible. On reconnat dans ce passage la
proccupation habituelle de Codrington, qui croit retrouver chez les Mlansiens la notion de
l'me spirituelle, distincte de l'ombre. Mais il ne dissimule pourtant rien des faits embarrassants pour sa thse, et il poursuit : Le mot atai semble avoir eu Mota pour sens propre
et originel de dsigner quelque chose de li spcialement et intimement une personne et de
sacr pour elle, quelque chose qui a frapp son imagination au moment o il l'a aperu, d'une
faon qui lui a paru merveilleuse, ou que quelqu'un lui a fait voir comme telle. Quel que soit
cet objet, l'homme a cru que c'tait le reflet (reflection) de sa propre personne : lui et son atai
prosprent, ptissent, vivent et meurent ensemble. Mais il ne faut pas supposer que le mot
pris d'abord dans ce sens a t emprunt, et ensuite utilis d'une faon drive pour dsigner
l'me. Ce mot porte en lui-mme un sens applicable galement ce second soi, l'objet visible
si mystrieusement uni l'individu, et cet autre second soi invisible que nous, blancs, nous
appelons l'me.
Il y a un autre mot Mota, tamaniu, qui a presque, sinon tout fait, le mme sens que
atai, quand atai dsigne quelque chose, anim ou inanim, qu'un homme a t amen croire
intimement li dans son existence avec la sienne propre. Ce mot tamaniu peut tre pris
proprement pour ressemblance, portrait (likeness) ; c'est le substantif driv de l'adverbe
tama (like) comme, pareillement. Toute personne, Mota, n'avait pas son tamaniu :
certains hommes seulement s'imaginaient avoir cette relation avec un lzard, un serpent, ou
mme une pierre. On veillait sur son tamaniu, mais on ne le nourrissait pas, ni on ne
l'adorait. Les indignes croyaient qu'il venait quand on l'appelait, et que la vie d'un homme
tait lie celle de son tamaniu, si c'tait un tre vivant, ou sinon, son bon tat. Si le
tamaniu mourait, ou, quand ce n'tait pas un tre vivant, s'il tait bris, l'homme mourait
aussi. C'est pourquoi, en cas de maladie, on envoyait voir si le tamaniu tait sain et sauf. Il ne
semble pas que ce mot ait jamais t employ pour me Mota ; mais Aurora il est
considr comme son quivalent. Il vaut la peine de remarquer que l'atai, le tamaniu (et l'on
91
peut ajouter le talegi Motlav), sont choses qui ont une existence matrielle (substantial) par
elles-mmes : par exemple, un serpent ou une pierre sera l'atai ou le tamaniu d'un homme.
Par consquent, quand une me est dsigne par ces noms, on la conoit comme quelque
chose qui est d'une certaine faon matriel 1 .
Pour bien entendre ce passage, il convient d'en rapprocher le suivant : Il y a un mot en
usage Mota que l'on n'emploie jamais pour l'me de l'homme, mais qui jette beaucoup de
lumire sur les ides des indignes, et qui est aussi usuel Aurora, o l'on en fait un emploi
remarquable. Ce mot est nunuai. Mota, on appelle ainsi une impression sensible persistante, ou qui se reproduit. Par exemple, un homme qui, dans la journe, a t effray par un
horrible cri de douleur continue l'entendre rsonner dans ses oreilles ; le cri a cess, le son
ne se produit plus, mais le nunuai demeure. Un homme, la pche des poissons volants,
pagaye tout le long du jour seul dans sa barque, la longue ligne mince attache son cou ; la
nuit, tandis qu'il se repose, fatigu, il sent la ligne qui le tire comme si le poisson avait
mordu, bien qu'elle ne soit plus son cou : c'est le nunuai de la ligne. Pour l'indigne, il ne
s'agit pas l d'une pure imagination: le nunuai est une ralit, mais qui n'a ni forme ni solidit
(substance). Ainsi un porc, des ornements, des aliments ont leur nunuai, mais un porc n'a pas
d'atai, ou, si l'on dit qu'il en a un, c'est par inadvertance ou avec hsitation. Ce mot nunuai est
sans aucun doute le mme que niniai (ombre ou reflet)...
Sous la forme nunu, ce mot est employ Aurora pour dsigner la relation que l'on imagine entre un enfant et un objet ou une personne de qui on fait driver en quelque faon son
origine. Une femme, avant la naissance de son enfant, imagine qu'une noix de coco, un fruit
d'arbre pain, ou quelque objet de cette sorte, est originellement li avec lui. Quand l'enfant
vient au monde, il est le nunu de la noix de coco, du fruit d'arbre pain, etc. Lorsqu'il
grandira, il ne devra sous aucun prtexte en manger, sous peine de maladie. Personne ne croit
qu'il y ait l vritable parent ou descendance ; l'enfant est une sorte d'cho de l'objet.
Un enfant peut ainsi, d'une autre manire, tre le nunu d'une personne morte. Ainsi,
Arudulewari est le nunu d'un garon que sa mre avait lev et qu'elle chrissait. Ce garon
tait mort peu avant la naissance d'Arudulewari, et la mre crut alors que son nourrisson
avait voulu lui revenir, et que le nouveau-n tait son nunu. Mais Arudulewari n'est pas le
garon mort, et on ne croit pas non plus que son me soit la sienne : c'est lui-mme qui est le
nunu, l'cho ou le reflet de ce garon 2 .
Laissons de ct l'ide d'me qui appartient videmment Codrington. trangre aux
indignes, du moins sous la forme qu'il lui donne, elle ne peut, si on l'introduit dans leurs
reprsentations, que les rendre encore moins intelligibles. Des textes qui viennent d'tre cits
rsultent simplement : 1 l'existence d'un second soi , tre ou objet mystrieusement uni
avec l'homme ; 2 la solidarit mystique de cet tre ou objet avec l'individu qui vit et meurt
en mme temps que lui ; 3 la dfinition de cet tre ou objet comme atai, tamaniu, niniai,
nunuai, nunu, c'est--dire comme ombre, reflet, image, cho, double. Nous avons peine
nous plier ici l'attitude de la mentalit primitive. Si ces reprsentations comportaient nettement la dualit de l'homme et de son atai ou tamaniu, etc., quelque troit que ft le lien de
leurs destines, nous pourrions, sinon comprendre, du moins admettre la fois leur distinction et leur solidarit. Si elles impliquaient au contraire une identit complte, nous pourrions
1
2

92
encore nous tirer de la difficult. Mais elles semblent affirmer cette identit et en mme
temps la nier.
C'est l, comme on sait, un trait caractristique de la pense rgie par la loi de participation. Pour la mentalit primitive, deux existences peuvent ne faire qu'un seul et mme tre.
Dans le cas prsent, l'atai ou tamaniu semble un tre distinct de l'individu, et en mme temps
il se confond avec lui. Au fond de la reprsentation des appartenances de l'individu, nous
avons trouv une consubstantialit mystique entre elles et lui. C'est elle encore que nous
reconnaissons au fond de la reprsentation de son ombre, de son reflet, de son double, etc.
Rivers a donn du tamaniu Mota, et de sa relation avec l'individu, une description qui
complte heureusement celle de Codrington. Dans l'le de Mota, il y a beaucoup d'individus
qui la coutume ne permet pas de manger la chair de certains animaux, de manger certains
fruits ou de toucher certains arbres. La raison de cet interdit, dans presque tous les cas, est la
croyance que cette personne est l'animal ou le fruit en question, parce que sa mre a reu une
influence de cet animal ou de ce fruit lors de la conception, ou quelque autre moment de sa
grossesse.
Ordinairement les choses se passent de la faon suivante : une femme assise dans son
jardin, dans la brousse ou sur la plage, trouve un animal ou un fruit dans son pagne. Elle le
prend et le porte son village, o elle demande ce que cela veut dire. On lui rpond qu'elle
donnera naissance un enfant qui aura les caractres de cet animal, ou mme, semble-t-il,
qui sera lui-mme cet animal. Alors la femme reporte la bte l'endroit o elle l'a trouve, et
la met l o elle est chez elle : si c'est un animal terrestre, sur le sol ; si c'est une bte
aquatique, dans la mare ou la rivire d'o elle est probablement venue. Elle btit un petit mur
autour de lui, et va tous les jours le voir et lui porter manger. Au bout de quelque temps,
l'animal disparat ; on croit qu'il est entr dans la femme. Sur la nature de cette croyance il
n'y a aucun doute : point de fcondation physique de la femme par l'animal, ni d'entre d'un
objet matriel dans son sein sous la forme de l'animal ; mais autant que j'ai pu savoir, l'animal ainsi trouv tait regard comme plus ou moins surnaturel ; c'tait un animal-esprit, non
un animal matriel, ds le premier moment...
Sans aucun doute non plus, cette croyance n'tait pas accompagne de l'ignorance du
rle du pre humain : celui-ci avait la mme part dans la conception que dans les cas o la
naissance n'avait pas t prcde de l'apparition d'un animal. Nous n'avons pas pu (Rivers et
ses collaborateurs Fox et Darrad) tirer au clair ce que les indignes croient au sujet de la
nature de l'action exerce sur la femme par cet animal.
Une fois n, l'enfant est regard comme tant en un certain sens l'animal ou le fruit que
sa mre avait trouv. Il ne doit pas manger de cet animal, sa vie durant, et s'il le fait, il
tombera srieusement malade, ou mme il mourra...
Je recherchai l'ide sur laquelle repose cet interdit c'est que la personne se mangerait
elle-mme. Il semble que son acte serait regard comme une sorte de cannibalisme. n'en
pas douter, on croyait la relation la plus intime entre la personne et tous les individus de
l'espce avec laquelle elle est identifie.
Un autre aspect de cette croyance en la nature animale d'un enfant est qu'il participe au
caractre physique et mental de l'animal qui il est identifi... S'il s'agit d'un fruit, l'enfant
participera galement sa nature...
93
Dans l'le de Motlav, non loin de Mota, on croit aussi que si une mre a trouv un animal
dans son vtement, l'enfant sera identifi avec lui, et il lui sera interdit d'en manger. Il aura le
caractre de cet animal. Un enfant identifi avec un crabe jaune sera de disposition aimable,
et de teint clair, tandis que si c'est un bernard l'hermite qui a t trouv, l'enfant sera
dsagrable et colrique 1 .
Ce texte est prcieux plus d'un titre. Rivers nous y fait, pour ainsi dire, toucher du doigt
l'identit mystique de l'enfant et de l'animal, qui, nanmoins, sont en mme temps des tres
distincts ; la solidarit entre tous les animaux d'une mme espce : l'enfant est identique
la fois avec un d'entre eux, et avec tous ; et enfin mme cette influence mystique de
l'animal sur la mre qui n'a pas pu, dit-il, tre tire au clair. Mais elle ne devait pas l'tre. Cet
animal entre dans la femme comme la graisse des reins est extraite du corps de l'Australien.
L'opration, toute mystique, chappe au contrle des sens, et son effet n'en est que plus
infaillible. L'identit de l'enfant et de l'animal est du mme genre que cette opration. Il faut
la comprendre de la mme manire.
IV
Chez les Maori de la Nouvelle-Zlande, des reprsentations analogues se sont formes,

mais nous les trouverons encore plus complexes. Les Maori, dit M. Elsdon Best, sont des
mtaphysiciens et des thologiens. Toutefois, leur subtilit n'a pas suivi les voies o nos
mtaphysiques et nos thologies se sont engages. Elle a ses mthodes, et pour ainsi dire, ses
catgories elle. Comment exprimer dans nos langues les ides et les distinctions o elle est
parvenue, et dont elle fait usage ? Le maximum de comprhension et de clart o il tait
possible d'atteindre, M. Elsdon Best nous y conduit dans son livre. Nous pouvons, sa suite,
entrer quelque peu dans le sens, ou pour mieux dire, dans les sens multiples d'un certain
nombre de termes indignes relatifs l'ombre, au double, l'image, etc., d'un individu.
10 Le mot wairua veut dire ombre, image immatrielle quelle qu'elle soit. Occasionnellement, on s'en sert pour reflet (reflection) ; c'est ainsi qu'il a t adopt comme nom du
principe vital (animating spirit) de l'homme... Nous avons en maori une autre expression
semblable wairua : c'est ata, dont ata a rangi est une forme allonge. Le dictionnaire maori
de Williams donne : Ata, forme, figure, ressemblance, image rflchie. Whakaata, reflet
(reflection) ; Ata ata, ombre. (On reconnat le mot atai tudi par Codrington Mota...)
Toutefois, en maori, pour dsigner l'me ou l'esprit de l'homme, le terme gnralement usit
est wairua 2.
Le wairua n'est pas log dans un organe du corps. C'est seulement quand nous considrons les termes qui dsignent des qualits mentales que nous les trouvons rapportes des
organes corporels. Le wairua semble prsenter deux aspects. C'est une qualit immatrielle
qui survit au corps, et cependant on nous dit aussi que certaines pratiques magiques taient
employes pour dtruire les wairua des ennemis, et causer ainsi la mort de leur support
1
2
W. H. R. RIVERS, Totemism in Polynesia and Melanesia, J. A. I., XXXIX p. 173-175.

Elsdon BEST, The Maori, I, p. 299-300.
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physique. Le wairua peut quitter le corps qui l'abrite pendant la vie : par exemple, c'est ce
qu'il fait quand une personne voit en rve des endroits ou des gens qui sont loin. C'est le
corps astral et l'me immortelle, coup sr un principe vital spirituel .
2 Mauri est un autre terme, beaucoup plus difficile comprendre que wairua, parce que
rien ne nous y a prpars, et que les analogies, videntes dans le cas de wairua, semblent ici
faire dfaut.
On a vu, dit M. Elsdon Best, que le wairua est un esprit conscient qui quitte le corps non
seulement la mort, mais aussi pendant les heures o sa base physique rve. Le mauri est un
principe de vie qui ne peut pas ainsi quitter le corps vivant. La mort seule le libre, ou plutt,
il cesse d'exister quand le corps meurt. Des auteurs ont appel le mauri me , mais cette
traduction ne peut certainement qu'induire en erreur...
On peut dfinir le mauri, principe physique de vie. Le mot grec [...] convient mieux que
n'importe quel mot anglais que je sache, car, pour le Maori, le mauri est une activit. Il est en
quelque mesure la source des motions; en cas de frayeur subite, etc., le mauri est saisi ...
Les motions comme la haine, la colre, etc., ne sont pas mises au compte du mauri, mais
celui d'organes matriels.
Toutefois le mauri est encore, et en mme temps, autre chose. Une des difficults qu'il y a
comprendre cette ide vient de ce qu'elle prsente trois aspects. Le mauri est une activit en
nous, un principe physique de vie actif, mais, sous le nom de mauri ora, il est considr
comme un principe de vie tapu ou sacr. Si ce mauri subit une souillure quelconque, les
consquences en sont trs srieuses pour l'individu.
Un examen du troisime aspect nous mettra mme de voir un peu mieux la signification de cette ide. Le troisime aspect est le mauri matriel. On pourrait l'appeler un
talisman, un objet matriel qui reprsente le pouvoir protecteur des dieux : en un sens, on
pourrait dire l'autel ou le mdium des dieux. Souvent on fait allusion ces mdiums matriels sous le nom de taumata atua, lieux de repos, o demeures des dieux. Quand on jugeait
opportun de placer un homme, un pays, des aliments, un village, un canot, etc., sous la
protection des dieux, on le faisait souvent par le moyen d'un mauri matriel. On se procurait
un objet, le plus souvent une pierre, et par l'effet d'un certain rite, le mana d'un ou de
plusieurs dieux y tait implant. Selon l'expression maori, les atua taient fixs dans la
pierre. On la cachait alors dans les environs de l'endroit ou de l'objet protger. On croyait
que le mauri matriel possdait le pouvoir de protger le mauri immatriel, ou principe vital,
de l'homme, de la terre, des forts, des oiseaux, des poissons, etc., contre tout dommage. Le
symbole prsent, la pierre, est appel pouvoir protecteur, mais ce pouvoir tait rellement
reprsent par ce que le Maori nomme les atua intrieurs 1 .
Il y a quelque temps, dit un peu plus loin M. Elsdon Best, j'avais observ des indignes
qui construisaient un barrage pour prendre des lamproies au moment o la migration leur fait
remonter le cours de la rivire. Rencontrant un de ces indignes en ville, un peu aprs, je
m'informai de leur succs. Il me rpondit qu'on n'avait presque rien pris, et que cette
mauvaise chance provenait de l'abandon des anciennes coutumes. On n'avait pas plac de
mauri prs du pa (barrage), comme il tait d'usage autrefois.
Ibid., I, p. 304-305.
95
Le mauri ora, l'aspect tapu du principe vital, est une conception intressante, et spcifiquement maori. Lorsque le Maori se convertit au christianisme, et qu'il rejeta l'institution du
tapu, du mme coup son mauri fut souill, ses dieux traditionnels l'abandonnrent, et c'en fut
fait de son bonheur, physique et autre. La population dcrut rapidement, la plupart des femmes devinrent striles, sa vigueur d'autrefois et son mana le quittrent. Tous ces changements dsastreux, disent mes vieux amis indignes, ont eu pour cause la contamination du
mauri ora de l'homme, dsormais profan, vide de tapu et pollu 1 .
Pris part, chacun des aspects du mauri semble intelligible. Nous imaginons ce que peut
tre un principe physique de vie, analogue au [...] des Grecs, et un principe de vie sacr,
tapu, sensible la moindre souillure. Nous concevons aussi que le salut d'un homme, d'une
fort, etc., dpende d'un talisman qui le protge, et que, si ce talisman souffre quelque dommage, l'homme, la fort, etc., soit aussi en danger. Ce qui nous dconcerte, c'est que le mauri
se prsente sous ces trois aspects la fois. Rappelons-nous cependant que pour les
Australiens, les Mlansiens, les Bantou, dont il a t parl plus haut, et sans doute pour les
primitifs en gnral, le principe physique de vie est en mme temps un principe mystique, et
que ces deux aspects paraissent insparables dans leur esprit. Et quant au rapport du mauri
sous ses deux premiers aspects avec le mauri matriel, nous avons vu comment, en
Mlansie, la destine d'un homme et sa vie dpendent du bon tat de son tamaniu. Sans
doute, il y a entre ces reprsentations mlansiennes et l'ide maori des diffrences qui ne
sont pas ngligeables. Mais, de part et d'autre, des participations du mme genre sont
impliques, et elles s'clairent un peu mutuellement.
30 Le mot hau est un autre terme nigmatique pour qui tudie les institutions maori, et il
ne semble pas avoir d'quivalent en anglais. Comme pour le mauri, nous trouvons qu'il y a
plusieurs aspects du hau, et que le mot s'applique la fois des objets matriels et une
qualit. Le hau d'une personne semble tre sa personnalit vitale, ou son principe vital, ou
son mana vital ; certainement il reprsente son bien-tre vital. Il n'est pas log dans un
organe dtermin, il est rpandu par tout le corps. Si l'on prend un homme son hau, au
moyen de pratiques magiques, par exemple, le sorcier peut aussi le tuer lui-mme. Pour y
parvenir, il se procurera un objet li la personne qu'il veut ensorceler, un cheveu de sa tte,
un peu de sa salive, un lambeau de son vtement. Cela sert de vhicule en magie sympathique : on l'appelle un ohonga. Malheureusement, cet objet matriel est souvent appel hau
par les indignes, ce qui embrouille fort nos simples esprits : le hau immatriel est reprsent
par le hau matriel. On a vu que la mme difficult existe pour le mauri. Le nom de hau se
donne encore aux aliments consomms dans certaines crmonies religieuses, un objet qui
appartient une personne tue, par exemple une boucle de ses cheveux, prise par le vainqueur pour accomplir sur elle un certain rite... Le nom de hau se donne aussi des rameaux
de coprosma employs dans certains rites divinatoires : tout cela s'ajoutant aux divers sens du
mot dans la langue indigne, qui sont au nombre d'environ dix-huit. Peut-on tre surpris que
l'investigateur europen soit dans l'embarras 2 ?
Il semble parfois que mauri et hau soient presque synonymes. M. Elsdon Best cite des cas
o l'on emploie l'un pour l'autre. Le mauri matriel d'une fort, qui en protge la fcondit
etc., est quelquefois appel hau... Pour expliquer ce qu'est le hau de l'homme, supposons que
j'ai un ennemi que je veux faire mourir. Si par hasard je le vois se lever aprs avoir t assis,
je puis ravir son hau trs simplement. Je promne ma main ouverte sur le sige qu'il vient de
1
2
Ibid., I, p. 306.
Ibid., I, p. 307-308.
96
quitter ; je recueille ainsi son hau, semblable une aura, dont une partie reste adhrente la
place o il tait assis. Ensuite, un rite de magie noire pratiqu sur ce vhicule immatriel
amnera la mort de mon ennemi.
Hau ora est un terme qui dsigne le bien-tre vital, la vigueur physique et intellectuelle.
Toute personne qui a viol une rgle de tapu, c'est--dire offens les dieux, ne peut pas tre
dans un tat hau ora...
Un pays, une fort peuvent tre endommags par des charmes magiques, et perdre ainsi
toute fcondit, exactement comme la vie humaine peut tre dtruite de la mme faon. C'est
pour cette raison que le hau du pays est protg par le moyen d'un mauri matriel, comme on
protge le hau et le mauri immatriel d'un homme 1 .
Dans l'ignorance o nous sommes des dix-huit autres sens du mot hau, nous nous
garderons de spculer sur ceux que M. Elsdon Best nous fait connatre. Il sera cependant
permis de noter quelques remarques : 1 L'ensorcellement pratiqu sur un homme par
l'intermdiaire d'une partie de son hau reste sur le sige qu'il vient de quitter, rappelle
singulirement ceux qui s'exercent sur les traces des pas, les empreintes, les scrtions, etc.
L'analogie est d'autant plus troite que les appartenances telles que la salive, les cheveux, les
vtements, etc., appeles ohonga par les Maori, sont aussi quelquefois dsignes par hau.
M. Elsdon Best dit : Le ohonga ou objet qui sert de vhicule (un cheveu, un morceau de
vtement, un peu de salive, ou un objet qui a t en contact avec la victime) reprsente le hau
ou la personnalit. Ainsi nous pouvons entendre un indigne dire que le hau d'une personne a
t pris. Ce qui a t pris rellement est le ohonga, mais comme celui-ci reprsente le hau de
la victime, il donne prise au sorcier sur le hau et sur sa base physique 2 ; 2 Le hau, ou
principe de vie , est la fois un objet matriel et une qualit immatrielle ; 3 Le hau
d'une fort, d'un fleuve, des oiseaux, etc., est reprsent sur le type du hau d'un homme ;
4 Enfin, pour la protection du hau, humain ou non, on a recours un mauri matriel,
talisman la fois du hau et du mauri immatriel.
Peut-tre comprendrons-nous mieux comment ces ides s'accordent entre elles, quand
nous aurons vu de quelle faon M. Elsdon Best en explique une dernire, proche voisine des
autres, l'ide d'ahua. Ahua veut dire forme, apparence, caractre, etc. Il est aussi employ
dans le sens de ressemblance (comme le niniai des Mlansiens). Le mot revient
souvent l'occasion des crmonies rituelles. On peut prendre l'ahua de la fort ou du pays
sous la forme d'une pierre ou d'un petit rameau. Cet ahua peut tre matriel ou immatriel ;
le mot s'applique un objet matriel reprsentant quelque chose de matriel ou d'immatriel,
et aussi une ressemblance immatrielle de l'un et de l'autre. Les significations d'un terme
comme celui-l paraissent bien confuses jusqu' ce qu'on les ait approfondies, et cela peut
prendre beaucoup de temps. Je prfre ne pas dire pendant combien d'annes j'ai cherch
saisir le sens de mauri et de hau.
Un homme qui on a vol un objet en portera l'ahua au prtre pour qu'il s'en serve
comme d'un moyen, d'un intermdiaire, dans une crmonie destine dcouvrir le voleur.
Cet ahua consiste, presque toujours, en un chantillon des choses voles. J'ai vu un homme
qui l'on faisait un prsent, en prendre seulement l'ahua et rendre l'objet au donateur : il l'avait
simplement touch. Dans certains cas, ahua pourrait tre rendu par personnalit . J'ai
1
2
Ibid., p. 308-309.
Elsdon BEST, The Maori, I, p. 332.
97
moi-mme t souvent salu du nom de te ahua des hommes de jadis, cause de mes efforts
incessants pour connatre leurs faits et gestes... C'est l'ahua des aliments offerts, et non pas
les aliments eux-mmes, que les dieux consommaient 1 .
Enfin, les qualits mmes ont un ahua. L'esprit du Maori est mtaphysique avant tout, et
il tait parvenu une mthode de protection pour son courage et son habilet la guerre
contre toutes les influences malignes qui pourraient les affaiblir. Elle consistait prendre
l'ahua ou ressemblance immatrielle des qualits avantageuses des hommes d'un groupe, et
le porter en quelques endroits tapu et secret, pour l'y garder en sret 2 .
V
Les prcieuses indications donnes par M. Elsdon Best sur le sens des mots wairua,
mauri, hau, ohonga, ahua, s'ajoutant celles de Codrington et de Rivers sur des termes
analogues, nous permettent d'entrer un peu plus avant dans l'ide que les primitifs se font de
l'individualit.
Celle-ci, nous l'avons vu, n'est pas rigoureusement limite leurs yeux. Les frontires en
demeurent indcises, du fait des appartenances, scrtions, excrtions, traces, empreintes,
restes d'aliments, vtements, armes, etc., qui font rellement partie de l'individu, qui sont une
extension de sa personnalit . Il apparat maintenant que cette expression n'est peut-tre
pas tout fait exacte. Les appartenances ne seraient une extension , proprement parler,
de la personnalit, que si elle ne les comprenait pas d'emble, si la reprsentation de soi,
partant de la conscience, qui en serait le foyer originel, se propageait ensuite sur elles
secondairement. Telle est bien notre faon nous de sentir et de reprsenter la participation
entre l'individu et ses appartenances : c'est ainsi que s'expliquent notre culte des reliques, et
les sentiments que nous prouvons en prsence des objets qui ont appartenu aux grands
hommes. Quelque chose de la personne de Goethe ou de Victor Hugo demeure attach leur
porte-plume. Un peu de celle de Napolon subsiste dans son pe ou dans sa redingote.
Quelle motion ne ravirait pas l'me d'un fidle la vue d'un morceau de la vraie croix, ou
d'une dent vritable du Bouddha ! La vnration, la ferveur religieuse dont le saint ou le dieu
est l'objet s'tend si irrsistiblement ses appartenances, qu'elles ne se distinguent plus de
lui. Il se produit l un transfert psychologique instantan, que Hume a finement observ et
analys.
Pouvons-nous affirmer qu'il en est de mme chez les primitifs ? Il ne le semble pas, du
moins en ce qui concerne les appartenances les plus intimes. Dans leur esprit, la participation
entre elle et l'individu ne rsulte pas d'un transfert, si rapide qu'il soit, sous l'influence de
l'motion. Elle n'est pas secondaire : elle est originelle, immdiate. Elle quivaut ce que
nous appelons une identit. La jeune femme australienne qui sait ses cheveux entre les mains
d'un ennemi est aussi consterne que l'un de nous qui voit faire sur sa personne le diagnostic
1
2
Ibid., I, p. 311.
Ibid., II, p. 227-228. Cf. II, p. 288.
98
d'un cancer. Le chef mlansien qui s'aperoit que la grappe de noix d'arec entame par lui
est aux mains de ses ennemis, se sent immdiatement perdu. Du point de vue des primitifs, il
n'y a donc pas extension de la personnalit aux appartenances. Il vaudrait mieux dire que,
compare la leur, notre individualit semble avoir subi une rduction , une sorte de
rtrcissement. Les appartenances sont pour les primitifs des parties intgrantes de l'individu,
tandis que pour nous elles n'en sont que des dpendances, trs troites, il est vrai, participant
intimement de lui dans certains cas, mais cependant distinctes de sa personne. Son existence
n'est plus insparable de la leur. Elles sont encore quelque chose de lui, elles ne sont plus lui.
Ce qui vient d'tre dit des appartenances s'applique galement l'ombre, l'image, au
reflet, l'cho, etc., de l'individu. Ce ne sont pas l non plus des extensions de la personnalit . Aux yeux des primitifs, l'ombre, l'image, etc., sont originairement comprises dans
l'individu lui-mme. Elles font partie de lui, dans toute la force du terme : la participation est
entire.
Nous venons de toucher un point d'une importance capitale. Les considrations qui
suivent aideront, si elles sont justes, expliquer certaines singularits dconcertantes, et
dissiper plus d'un malentendu. nos yeux, la ressemblance consiste en un rapport entre deux
objets dont l'un reproduit l'autre. Notre image, de mme que notre ombre, qui est notre
image sur le sol, ou le reflet de notre personne dans l'eau, reste quelque chose d'extrieur
notre personne. L'image est, il est vrai, une rduplication de nous-mme, et ce titre elle
nous touche de trs prs. Nous disons, en la regardant : C'est bien moi. Mais nous savons
en mme temps que nous exprimons ainsi une ressemblance, et non une identit. Mon image
a une existence distincte de la mienne, et son sort n'a pas d'influence sur ma destine.
Pour la mentalit primitive, il en va autrement. L'image n'est pas une reproduction de l'original, distincte de lui. Elle est lui-mme. La ressemblance n'est pas simplement un rapport
saisi par la pense. En vertu d'une participation intime, l'image, comme l'appartenance, est
consubstantielle l'individu. Mon image, mon ombre, mon reflet, mon cho, etc., c'est au
pied de la lettre, moi-mme. Qui possde mon image me tient en son pouvoir. De l, la
pratique universelle de l'envotement, qui ne diffre en rien des autres modes, si varis,
d'ensorcellement par le moyen des appartenances.
Mais, dira-t-on peut-tre, le primitif le plus primitif sait fort bien que son image ou son
ombre est une chose, et que lui-mme en est une autre. Quand son ombre se projette sur le
sol, ou quand son image apparat sur l'eau, il s'y reconnat sans doute, mais il les voit bien
distinctes de lui-mme. Si intime qu'il sente le rapport de cette image avec sa personne, il ne
les confond pas l'une avec l'autre. Il les peroit sparment, tout comme nous. Il est vrai.
Mais ce fait ne contredit pas ce qui vient d'tre expos. Dans les reprsentations de la
mentalit primitive, ce qui prdomine d'ordinaire, ce n'est pas, comme dans les ntres, les
lments que nous appelons objectifs, fournis et contrls par l'exprience : ce sont les
lments mystiques. Il en est dj ainsi, on en a vu la preuve, en ce qui concerne les appartenances. s'en tenir aux donnes de la perception sensible et de l'exprience objective, pour
le primitif comme pour nous, sa sueur, ses excrments, les traces de ses pas, les vtements
qu'il a ports, les engins qu'il a manis, toutes ses appartenances enfin, sont des objets
extrieurs sa personne : il ne peut pas l'ignorer. Il ne les sent pas moins, il ne se les
reprsente pas moins comme des parties intgrantes de son individulit. Elles sont lui-mme,
et ses actes prouvent, de la faon la plus indubitable, que cette conviction est entirement
matresse de son esprit. Elle n'est pas du tout combattue par l'exprience objective, qui
d'ailleurs ne saurait la dmentir. On peut mme aller jusqu' dire que, dans ce cas, la
99
prsence et la force des lments mystiques dans les reprsentations font que les primitifs, en
dpit des apparences, ne peroivent pas tout fait comme nous 1.
Pareillement, peu importe la mentalit primitive que l'image et l'original soient deux
choses distinctes dans l'espace, et qui semblent subsister indpendamment l'une de l'autre.
Elle peroit ce fait, elle ne songe pas le nier. Elle le nglige simplement. Elle n'y prte
aucune attention. Elle sent l'image consubstantielle l'individu, et elle est tout entire cette
reprsentation motionnelle et mystique.
Il ne suffit donc pas de dire, comme on le fait d'ordinaire, que l'ombre, ou l'image est un
second soi comme si elle avait une existence rellement distincte de celle du premier
soi . Elle n'est qu'un autre aspect d'un mme soi . Ou, si l'on persiste parler d'un
second soi , il faut se le reprsenter la faon des primitifs.
Unit, dualit, pluralit ne sont pas des catgories, des cadres habituels des objets pour
leur pense au mme sens que pour la ntre. Nous sommes accoutums la considration
abstraite des nombres et de leurs rapports. L'opposition logique de l'un et du plusieurs nous
est aussi familire, ds nos plus jeunes annes, que celle du mme et de l'autre. Au contraire,
la mentalit primitive, mme chez les adultes, pratique peu l'abstraction, surtout l'abstraction
logique. Elle ne se reprsente des nombres proprement dits qu'avec difficult : elle a plutt
recours, quand il le faut, des nombres concrets, ce que j'ai appel des ensembles-nombres.
Elle n'oppose donc pas comme nous l'unit ce qui n'est pas un. En fait, elle ne semble pas
avoir remarqu que un est un nombre. Les mots qui signifient deux et trois sont
gnralement constants dans toutes les langues d'une mme famille, par exemple dans les
langues malayo-polynsiennes, de Madagascar l'le de Pques. Mais il n'en est pas de
mme pour un . D'autre part, beaucoup de langues primitives ne se proccupent pas de
distinguer ordinairement le pluriel du singulier. Elles se contentent de le faire quand cela
parat indispensable. Les rflexions de M. Sapir ce sujet sont extrmement instructives 2.
Qu'un mme tre soit la fois un, deux ou plusieurs, la mentalit primitive n'a donc pas
les mmes raisons que la ntre d'en tre choque. Elle l'admet, sans y prendre garde, dans
une infinit de cas o la loi de participation fait sentir son action, ce qui ne l'empche pas, en
d'autres occasions, de compter conformment au principe de contradiction ; lorsqu'il s'agit,
par exemple, de trocs ou de salaires. ses yeux, l'image est un tre, l'original en est un autre:
ce sont deux tres, et cependant c'est le mme tre. Il est galement vrai pour elle qu'ils sont
deux et qu'ils sont un : deux en un, ou un en deux. Elle ne voit cela rien d'extraordinaire.
Nous sommes d'un autre sentiment. Mais les faits prouvent que nous aurions tort d'imposer
nos exigences logiques ses reprsentations.
Toutefois, une partie seulement du problme est ainsi rsolue, et une grave difficult subsiste. On comprend, la rigueur, que les appartenances puissent tre des parties intgrantes
de l'individualit, que l'ombre, l'image, le reflet, etc., se confondent avec l'homme dont elles
reproduisent la forme et les traits. Mais comment expliquer que le tamaniu d'un individu,
lzard, serpent ou pierre, et cet individu mme ne fassent qu'un seul tre ? Comment le mme
terme mauri peut-il dsigner la fois le principe vital immatriel d'un homme et la pierre qui
est son talisman ? Il semble qu' cette identification d'tres si essentiellement diffrents
l'esprit d'un blanc soit tout jamais rfractaire. Il se trouve en prsence de l'inintelligible.
1
2

E. SAPIR, Language, p. 111-115.
100
L'absurdit s'attnuera cependant, si l'on observe que, pour la mentalit primitive, toute
image est un double, mais que tout double n'est pas ncessairement une image. La ressemblance exprime dans certains cas la participation: elle n'en est pas l'essence. Sans doute un
portrait, une photographie, est un double. Mais la mentalit primitive se reprsente aussi
volontiers des doubles qui ne possdent pas du tout les traits de l'original. Elle n'attache pas
la ressemblance l'importance privilgie que nous imaginons. En gnral, l'ombre projete
par une personne sur le sol ne reproduit sa silhouette et son individualit que bien vaguement : les primitifs ne les identifient pas moins. Quand ils fabriquent eux-mmes l'image de
quelqu'un pour l'envoter, celle-ci peut tre trs grossire, et ne rappeler en rien l'aspect de la
victime. Il est visible que la ressemblance n'est pas requise. Mme dans leurs dessins et leurs
sculptures, ils ne se montrent pas soucieux avant tout de rendre exactement la forme et les
proportions de leurs modles. Parfois leurs oeuvres sont d'une vrit frappante, et
surprennent par la justesse du mouvement. Mais souvent aussi, si les primitifs ne sont pas l
pour expliquer ce que leurs dessins reprsentent, il est difficile, parfois impossible, de le
deviner. Ils n'ont pas vis la ressemblance telle que nous l'entendons.
Aussi bien, ce qui intresse le plus vivement, ou mme exclusivement, le primitif quand il
voit sa propre image (ombre, reflet, etc.), ce n'est pas la reproduction plus ou moins fidle de
ses traits, c'est la consubstantialit qu'il imagine et qu'il sent entre elle et lui. Or, cette
participation essentielle, il peut aussi l'imaginer et la sentir entre lui et un tre dont l'apparence extrieure est autre que la sienne. Cet tre n'en sera pas moins son double, son second
soi, sa rplique, son cho , selon les expressions de Codrington. Il y a, ds lors, entre cette
rplique et l'individu, en mme temps qu'une identit relle, une ressemblance mystique, qui
n'a pas besoin, pour exister, de la similitude matrielle de la forme et des contours.
Que son tamaniu soit un animal, une noix de coco ou une pierre, le Mlansien sent son
identit mystique avec lui, et voit en cet animal ou cet objet non seulement son protecteur,
comme nous dirions, ou son talisman mais encore son double, son second soi et, si
trange que cela paraisse, sa ressemblance. Car celle-ci ne fait que traduire et exprimer la
participation. L donc o le primitif sent cette participation, il n'hsite pas dire qu'il y a
ressemblance. Peu importe que son affirmation soit confirme ou non par le tmoignage des
sens. N'est-il pas hors de doute que l'individu et son tamaniu se ressemblent, au sens le plus
profond du mot, puisque cette ressemblance va jusqu' l'identit ?
101
CHAPITRE V
DUALIT ET BI-PRSENCE
DE LINDIVIDU
I
Dans un grand nombre de socits, sans en excepter celles d'Europe, on rencontre des
croyances, antiques et vivaces, o l'on peut reconnatre, sous des formes varies, des reprsentations trs voisines de celles qui viennent d'tre tudies au chapitre prcdent. Je veux
parler des loups-garous, dont on a peur encore en plus d'un coin de nos campagnes. Sous
d'autres latitudes, la place des loups est tenue par les tigres, les lopards, les panthres, les
jaguars, etc.
Cette croyance, quasi universelle, s'exprime le plus souvent en termes plus ou moins
nettement animistes. On dit que l'me de l'homme qui est un loup-garou quitte son corps et
va, pour un temps, se loger dans celui de l'animal. Mais une analyse tant soit peu pousse des
dtails de cette transformation fait apparatre les traits caractristiques d'une reprsentation
diffrente, familire la mentalit primitive. Qu'on se reporte, par exemple, au rcit
saisissant o Ptrone raconte l'aventure d'un soldat loup-garou 1, qui peut servir de type pour
une multitude d'autres semblables : l'homme et l'animal ne sont rellement qu'un mme
individu. Ce n'est pas l'me du soldat qui le quitte pour se transporter dans le corps du loup.
Le soldat lui-mme et le loup ne font qu'un.
Chez les Nagas du nord-est de l'Inde, et dans les tribus voisines, les cas de lycanthropie
sont actuellement trs frquents, et nous en avons des descriptions fort prcises. La
possession s'accompagne de violentes douleurs et de gonflements dans les genoux, les coudes et le bas du dos, aussi bien pendant qu'elle dure, qu'avant et aprs. Ce sont prcisment
les douleurs qui rsulteraient de marches prolonges au loin, ou du fait de rester longtemps
1
PTRONE, Satiricon, LXI-LXII.
102
dans une position inaccoutume. Pendant le sommeil, les membres sont agits de mouvements convulsifs, comme les pattes d'un chien quand il rve. Un homme-lopard de la valle
de Tizu, dans un paroxysme de ce genre, arracha d'un coup de dents un des seins de sa
femme. Lorsque le lopard est poursuivi par les chasseurs, le corps de l'homme, au mme
moment, se comporte comme un fou : il bondit et se jette de tous les cts, dans ses efforts
pour se sauver. En pareil cas, les parents de l'homme-lopard le bourrent de gingembre le
plus qu'ils peuvent, afin de lui donner plus d'activit, de sorte que son corps de lopard, d'o
sa vie dpend, puisse avoir l'agilit suffisante pour chapper ceux qui le poursuivent 1 . Le
corps de l'homme et celui de son lopard prouvent donc les mmes sensations au mme
moment. Pour que le lopard puisse se sauver, on procurera l'homme de nouvelles forces.
Ils ne sont en ralit qu'un seul tre, prsent en deux endroits. C'est la croyance de l'entourage des chasseurs, et du principal intress lui-mme.
Un jour, les anciens d'un grand village Ao vinrent me demander la permission d'enchaner un certain individu du village, pendant qu'ils chasseraient un lopard qui leur avait caus
beaucoup d'ennui. L'homme en question, qui, entre parenthses, tait converti au christianisme, se prsenta aussi, pour protester contre la requte des anciens. Il dit qu'il regrettait
vivement d'tre un homme-lopard. Il n'avait pas voulu l'tre, et ce n'tait pas sa faute. Mais
puisqu'en fait il l'tait, ne fallait-il pas que son corps de lopard tut pour manger ? S'il ne le
faisait pas, lui-mme et le lopard mourraient. L'enchaner, lui, et donner la chasse au
lopard, ce serait, dit-il, un assassinat pur et simple. Pour en finir, j'accordai aux anciens la
permission d'enchaner l'homme et de chasser le lopard, mais je leur dis que si l'homme
mourait la suite de la mort du lopard, celui qui aurait perc l'animal de sa lance serait, bien
entendu, jug, et sans doute pendu pour assassinat, et les anciens poursuivis comme complices. L-dessus les anciens, l'unanimit, refusrent de profiter de ma permission 2 . Il
serait difficile d'imaginer un fait plus probant. Tout le monde est si convaincu que l'homme
et le lopard sont un mme individu en deux corps, que l'administrateur europen est oblig
de conformer sa dcision la croyance commune.
En faut-il d'autres preuves ? Sakhuto, dit encore M. Hutton, chef de Khuivi, me montra,
le 1er mars 1913, une blessure toute frache sur son dos. Il me dit qu'elle venait de ce que
quelqu'un avait tir sur lui pendant qu'il avait son corps de lopard. La blessure, dans ce cas,
n'apparat pas tout de suite sur le corps humain. Elle affecte l'endroit correspondant celui
qui a t atteint sur le lopard, mais elle met plusieurs jours se manifester 3 . J'ai
connu personnellement un grand nombre de Sema qui sont, ou prtendent tre, des hommeslopards ou des hommes-tigres. Sakhuto mourut le 19 juillet 1916, du fait que le 30 juin
prcdent, Sakhalu avait tu le lopard occup par son me (le mot sema est aghonga qui
originairement veut dire ombre, mais qui, dans l'eschatologie sema est couramment employ
pour dsigner l'me d'un mort). Le 4 juillet, j'avais reu la nouvelle que Sakhalu avait tu un
lopard-homme, mais on croyait alors que ce lopard tait identique un certain Khozhumo
(remarquez ce mot identique qui vient de lui-mme sous la plume de M. Hutton, et qui
confirme pleinement ce que j'essaie d'tablir) et on s'attendait voir Khozhumo mourir
quand la nouvelle lui parviendrait, car la mort de l'homme n'a rellement lieu que lorsqu'il
apprend que son corps de lopard a t tu. Mais ce fut Sakhuto qui revendiqua comme sien
ce lopard, et qui eut l'honneur de mourir pour prouver le bien-fond de sa prtention.
Zhetoi de Sheyepu tait devenu un homme-lopard ; il avait mang nombre d'animaux dans
son village et dans le village voisin de Sakhalu, y compris deux chiens. Il lui arriva, dans son
propre village, de dire au propritaire d'un veau qu' un certain endroit il trouverait dans la
1
2
3
J. H. HUTTON, Leopard-men in the Naga hills, J. A. I, L (1920), p. 44.

Ibid., p. 45.
103
fourche d'un arbre, quelque hauteur, la partie de son veau qui n'avait pas t dvore : ce
qui se trouva parfaitement exact. Le village de Sakhalu russit un jour cerner le lopard qui
attaquait son btail, mais un messager accourut de Sheyepu en toute hte, suppliant Sakhalu
de laisser aller le lopard, car, s'ils le tuaient, Zhetoi mourrait. Aprs cela, un soir, tard,
Sakhalu tira sur un lopard, dans l'obscurit, derrire son grenier. Le lendemain matin, de
trs bonne heure, un messager arriva de Sheyepu pour dire que Sakhalu avait tir la veille sur
Zhetoi, et pour le prier de s'en abstenir. Ce rcit me fut fait de deux cts sparment : un
tmoignage venait de Sheyepu., et l'autre de Sakhalu en personne, qui dit que certainement,
la prochaine occasion, il tuera le lopard s'il le peut.
M. Hutton interprte ces faits du point de vue animiste. Les Angami comme les Sema,
dit-il, s'accordent penser que le corps du lycanthrope ne se transforme pas effectivement en
lopard. Ce qu'il semble faire, c'est projeter son me en un certain animal, avec qui son corps
humain devient ainsi, du mme coup, trs intimement associ. Un lopard qui est ainsi l'hte,
de temps en temps, d'une me humaine, peut se reconnatre ce qu'il a cinq griffes chaque
patte... La possession , si l'on peut se servir de ce mot, n'est pas ordinairement dclenche
par une influence extrieure ; elle se produit sur l'ordre d'esprits qui l'on ne peut pas dire
non ; sous leur action, l'homme possd perd absolument toute volont propre. Cependant la
facult de se transformer ainsi peut s'acqurir par une intimit trs grande avec un
lycanthrope, en partageant son lit, etc. Il est dangereux aussi d'achever les aliments ou la
boisson laisss par un lycanthrope... Chez les Nagas, la lycanthropie semble hrditaire, ou
plutt, comme il arrive pour beaucoup de maladies, une prdisposition passe des parents aux
enfants. On est loin de la dsirer. On en a peur plutt, comme d'une source de gros ennuis et
de dangers 1 .
Pour critiquer cette explication, il faudrait d'abord rechercher si les Nagas se reprsentent
vraiment que l'me de l'homme va habiter le lopard. Nous ne pouvons entrer ici dans la
discussion des textes. Il en ressortirait, selon nous, que les Nagas n'ont pas plus l'ide d'me
(comme M. Hutton l'entend) que les Mlansiens, les Australiens, les Bantou, etc. Il vaudrait
donc mieux renoncer l'interprtation animiste mme si le langage des indignes semble
parfois y inviter et admettre l' identit de l'homme et de l'animal, selon l'expression
devant laquelle M. Hutton lui-mme n'a pas recul. Bien que distincts, ils ne font eux deux
qu'un seul individu.
L'me peut tre reprsente comme une ombre 2, dit-il encore nous savons les ambiguts qu'implique ce mot ombre elle peut se sparer du corps et occuper celui d'un
lopard ou d'un tigre pendant la vie, sans prjudice du fait qu'elle habite le corps de l'homme : menant, en fait, une sorte d'existence double. N'est-ce pas l, en termes animistes,
prcisment ce que nous disons ? la mme page, M. Hutton insiste sur la communaut de
nature entre l'homme et ces animaux. Tous les Nagas, du moins ceux du groupe occidental,
revendiquent une mme origine pour les hommes et pour les tigres (y compris les
lopards). Il rappelle le conte o une femme donne naissance trois enfants : un esprit,
un tigre et un homme . Lorsqu'un village angami a tu un tigre, le chef proclame un
chmage d'un jour, pour la mort d'un frre an ... La crainte du tigre chez tous les Nagas
est grande. Tous les regardent comme des tres distincts des autres fauves, et trs troitement
apparents l'espce humaine. De telles croyances n'ont rien de surprenant dans des esprits
qui se reprsentent sans peine la double existence d'un mme individu. Celui-ci se sent
tre, et il est la fois, ici homme, et l tigre.
1
2

Ibid., p. 208.
104
II
Dans l'archipel malais, on a constat des faits analogues. La ressemblance apparat jusque
dans le dtail. Par exemple, chez les Toradja's de Clbes, la lycanthropie vient des dieux;
elle ne s'apprend pas. On est loup-garou de naissance, ou on le devient par contagion. Un
enfant le devient en mangeant les restes du riz de son pre... Tout ce qui a t au contact de la
salive d'un loup-garou transmet la contagion. On peut aussi tre contamin en appuyant la
tte contre un morceau de bois ou quelque autre objet o un loup-garou a pos la sienne.
Pendant que le loup-garou dort, son intrieur (le principe nocif lamboja) quitte son corps,
et rde sous la forme d'un cerf, d'un porc, d'un singe, d'un crocodile, d'un buffle ou d'un flin,
en qute d'une proie... Quand un loup-garou qui a pris la forme d'un porc est poursuivi par un
chasseur, il se change en un nid de fourmis blanches, comme il en pend aux arbres 1 .
L'histoire suivante, rapporte par M. Kruyt au mme chapitre de son ouvrage, fait bien
voir la double existence que les Toradja's attribuent aux loups-garous. Une nuit,
pendant que son corps matriel est couch dans sa maison pour dormir, un loup-garou entre
chez un voisin, et donne rendez-vous sa femme pour le lendemain. La femme n'entend rien.
Mais le mari tait veill, et il a reconnu la voix. Le lendemain, il ne dit rien personne.
Justement, ce jour-l, tous les hommes du village travaillent ensemble couvrir une maison.
Les femmes sont ailleurs, ou font la cuisine. Aprs le premier repas, la femme en question,
comme attire irrsistiblement, s'en va vers la plantation de tabac o l'homme lui a donn
rendez-vous. Le mari la suit, et se cache. Bientt le loup-garou arrive, sous forme humaine,
et cependant son corps matriel continuait travailler sur le toit. Au moment critique, le mari
se montre, et frappe avec un bton le loup-garou qui aussitt se transforme en une feuille
d'arbre. L'homme s'en saisit, l'enfonce dans le creux d'un bambou et l'y enferme. Puis il
rveille sa femme qui s'est vanouie, et il retourne au village avec elle, en emportant le
bambou qui contient le loup-garou. Quand ils y arrivent, le possesseur du loup-garou
(expression remarquable, qui semble impliquer que la forme sous laquelle il se manifeste est
une appartenance ) se trouvait assis avec les autres hommes sur le toit que l'on couvrait.
L'homme qui avait fait prisonnier le loup-garou mit alors son bambou dans le feu sur lequel
on venait de cuire le riz. Aussitt le possesseur du loup-garou regarda en bas, et cria : Ne
faites pas cela ! L'homme retira le bambou du feu. Un instant aprs, il l'y remit, et de
nouveau l'homme sur le toit s'cria : Ne faites pas cela ! Mais le bambou resta sur le feu,
et quand il fut en flammes, le possesseur du loup-garou tomba mort du toit 2 .
Cet homme tait un sorcier, capable de prendre la forme qu'il lui plaisait : il se
mtamorphose en une feuille d'arbre, comme un autre se change en un nid de termites. Ce
qui nous intresse ici, c'est qu'il est prsent au mme moment, sous forme humaine, en deux
endroits diffrents. La nuit, quand il est entr dans la maison de la femme qui il donne
rendez-vous, il dort en mme temps dans sa propre maison. Le lendemain, lorsqu'il se
prsente ce rendez-vous, il est au mme moment en train de travailler un toit avec les
hommes du village. Pour celui qui raconte cette histoire, et pour ceux qui l'coutent, cette
1
2
A. C. KRUYT, De Bare sprekende Toradja's, I, p. 254-255.

Ibid., p. 256-257.
105
double existence n'a rien d'incroyable. Ils trouvent naturel aussi que le sorcier tombe mort
quand le bambou o la feuille d'arbre est enferme se met brler. Et il ne s'agit pas pour
eux d'une me qui abandonne son corps pour se loger momentanment dans un autre. C'est
simplement un individu qui existe la fois sous deux formes, soit humaines toutes deux, soit
trs diffrentes, comme chez les Nagas, o le lycanthrope existe en mme temps sous forme
d'homme et de lopard.
Dans la pninsule malaise, la proprit de devenir homme-tigre appartient exclusivement une tribu de Sumatra, les Korinchi, qui se rencontrent en grand nombre dans les tats
malais indignes. On tient mordicus cette croyance. Un jour, Ingra, je demandais des
Malais comment on pouvait prouver que l'homme devenait rellement un tigre. Ils me
citrent le cas d'un homme qui avait des dents aurifies, et qui avait t tu accidentellement
pendant qu'il tait sous sa forme de tigre : on dcouvrit, dans la gueule de cet animal, la
mme aurification. Quantit d'histoires semblables courent le pays. Hadji Abdallah a t
pris nu dans un pige tigres, et il a rachet sa libert en payant le prix des buffles tus par
lui pendant qu'il rdait sous forme d'animal. On a entendu parler d'innombrables Korinchi
qui, aprs s'tre repus de volailles tandis qu'ils taient sous forme de tigres, ont vomi des
plumes, et d'autres qui avaient laiss leurs vtements et leurs ballots dans des fourrs d'o un
tigre tait sorti 1 . - Nous avons dj vu combien la croyance la double existence
d'hommes-animaux est rpandue en Indonsie 2.
De nombreux faits, comparables par certains cts aux prcdents, ont t recueillis en
Afrique occidentale sur une vaste tendue, depuis Sierra-Leone jusqu'au Congo et mme plus
au sud. On connat les hommes-lopards, les hommes-panthres, les socits de lopards du
Libria, du Gabon, du Cameroun, etc. Ces socits secrtes pratiquent une anthropophagie
rituelle. Le plus souvent, chacun de leurs membres est tenu de fournir son tour une victime,
qui doit tre, d'abord, un de ses parents les plus proches; les sacrificateurs revtent une peau
d'animal, etc. Voici le rcit d'un cas typique, dj assez ancien : Une grave affaire qui s'est
produite en Mellacore, en 1903... Un homme d'une force peu commune tait couch dans sa
case. Il faisait nuit noire. Il se sent tout coup saisi, dchir, trangl... Cependant il se dbat,
et russissant se lever, se trouve luttant corps corps avec une panthre de forme trange
claire par les reflets du feu qui brillait au milieu de la case. Puis, tout coup, dans l'ardeur
du combat, la panthre disparat ; le propritaire de la case, ruisselant de sang, tient dans ses
bras un homme qui n'oppose plus aucune rsistance. ses pieds gt une peau de panthre.
Conduit devant l'almamy du Mora, cet homme, qui n'tait autre qu'un Alcali (chef de
province), jouissant d'une grande considration, dnona trois complices. Tous les quatre
avourent alors qu'ils se recouvraient la nuit d'une peau de panthre qui leur donnait une
force surhumaine. Ainsi dguiss, ils entraient dans les cases, et mangeaient les habitants. Ils
ne perdaient leurs forces que si on russissait leur enlever la peau qu'ils s'attachaient au
corps. Devant l'administrateur du cercle et un autre Europen, ils donnrent des dtails
monstrueux sur leur dernier assassinat, celui d'une femme dont ils avaient dvor jusqu'aux
intestins, jusqu'aux cheveux! Malgr les instances de l'administrateur, ils persistrent
s'accuser... Chez nos voisins de Sierra-Leone, on retrouve les mmes usages (socits de
lopards humains 3).
De mme, au Cameroun, cette nuit, dit le missionnaire Christol, des hommes dguiss
en lopards sont entrs dans une maison et ont tu une petite fille. On n'a retrouv que la tte
de l'innocente victime... Des individus se disant des lopards vont ainsi dans les villages et
1
2
3
W. W. SKEAT, Malay magie, p. 160-161.

Cf. supra, Introduction, p. 32-38.
ARCIN, La Guine franaise, p. 430-431.
106
commettent des crimes abominables. Ils forment des socits secrtes et sment la terreur
dans le pays... Ces coutumes barbares ont repris naissance depuis la guerre, et il faudra sans
doute quelques exemples pour qu'elles disparaissent nouveau 1 . Un autre missionnaire
crit l'anne suivante: La croyance aux hommes-lopards est gnrale. l'aide de certaines
drogues ou ftiches, des hommes auraient le pouvoir de se transformer en hommes-lopards.
Dans d'autres rgions, il y aurait des hommes-camans, des hommes-gorilles, mais jamais
d'hommes-serpents.
Tandis que les vrais lopards fuient l'homme, dit-on, les hommes-lopards l'attaquent
jusqu' l'intrieur des cases... Mbonjo, la suite d'une srie de sept meurtres, les cadavres
ayant t retrouvs dchirs comme par des lopards, trois hommes, dont un chef, furent
fusills, et d'autres emprisonns. Aprs cette excution, le calme fut rtabli dans le pays...
Dans d'autres cas - nous en connaissons aux portes de Duala comme au fond de la brousse, on a cru de l'anthropophagie ou des crimes rituels. On parle de socits secrtes qui
tueraient par sport 2 . - On dit qu'ils se mettent des griffes aux pieds et des peaux de btes
sur le corps 3 . - Plusieurs villages que nous avons traverss vivent dans la terreur des
lopards. Ces lopards sont pour la plupart des hommes organiss en socit secrte
d'anthropophagie. la nuit, ils se prcipitent sur les isols, les tuent, marquent le sol
d'empreintes avec une patte de lopard vide, laissent des lambeaux sanglants, puis vont
manger leur victime 4 .
M. Pechul-Loesche crit de son ct : Outre les vrais lopards, il y en avait de faux qui
commettaient leurs forfaits : c'taient des hommes qui, cachs sous une peau de lopard,
attaquaient les gens, les dchiraient et les tuaient. On en acquit la preuve le jour o un
chasseur courageux, en se dfendant contre un de ces monstres, le tua. On avait affaire aux
membres d'une socit secrte sanguinaire qui, connue jusqu'alors dans la rgion de
l'Ogoou, s'avanait vers le sud. La terreur tait universelle... Six ans aprs, quand je revins
Yumba... les hommes-tigres faisaient des leurs plus que jamais. Aucun doute n'tait
possible : plusieurs de ces assassins dguiss avaient t pris sur le fait, et excuts. la
peau de lopard dont ils s'enveloppaient taient attaches les pattes travailles en forme de
mitaines, et munies de pointes de fer et de lames de couteau en guise de griffes. C'est du
moins ce qu'on racontait 5 .
Chose curieuse, au Prou, au XVIe sicle, les Indiens connaissaient des socits secrtes
du mme genre. Leurs membres s'introduisaient la nuit dans les cases, et suaient le sang de
leurs victimes, dont elles disaient manger l'me 6 .
Laissons de ct l'organisation de ces socits secrtes, qui n'est pas de notre sujet actuel.
Ne reconnat-on pas chez les hommes-lopards et les hommes-panthres la mme dualit
que chez les loups-garous et les hommes-tigres ? Sans doute, en gnral, la volont de ceuxci n'y est pour rien, et s'ils sont la fois hommes et animaux, ce n'est pas leur faute. Tandis
que les lopards humains semblent tre volontairement ce qu'ils sont, et garder la
conscience de leur nature humaine. Ils font plutt figure de vritables criminels, ou du moins
de malades atteints de folie dangereuse. Mais prenons garde, de notre point de vue d'Occidentaux, d'exagrer l'importance de cette diffrence. La dualit se manifeste, dans le cas du
1
2
3
4
5
6
Missions vangliques, 1917, II, p. 134.

Ibid., 1918, II, p. 223 (E. Bergeret).
Ibid., 1922, I, p. 66-67 (Mlle Arnoux).
Ibid., 1922, I, p. 136 (P. Galland).
PECHUL-LOESCHE, Die Loango-Expedition, III, 2, p. 452.
P. J. de ARIRIAGA, La Extirpacion de la idolatria en el Per (d. de 1920), p. 39.
107
loup-garou, par l'existence simultane, en deux endroits diffrents, de l'homme et de la bte.

Mais elle peut n'tre pas moins relle, pour la mentalit primitive, dans ce qui nous semble
nous ne faire qu'un seul individu. On se rappelle ces tres mythiques, qui sont la fois
hommes et animaux, non pas la faon du loup-garou ou de l'homme-tigre, mais parce que,
sous forme humaine, ils sont aussi des animaux, et sous forme animale, ils sont aussi des
hommes, o bien ces hommes qui ont le pouvoir de prendre leur gr une forme animale,
comme les ours du conte eskimo cit plus haut. Si l'on rflchit, d'autre part, que revtir la
peau d'un animal, c'est, la lettre, le devenir, la conclusion s'impose. L'homme-lopard de la
cte occidentale d'Afrique, quand il s'enveloppe d'une peau de lopard, n'est pas dguis,
comme on le dit, en cet animal. Il est vritablement un lopard, sans cesser d'tre homme.
Ds ce moment, il en a les instincts, la frocit et la force surhumaine , qu'il perdra
aussitt, si on lui arrache cette enveloppe. Il est donc la fois un et double, comme l'hommelopard des Nagas, comme l'homme-tigre de la pninsule malaise. Et, par une consquence
naturelle, l'homme ne pourra pas rejeter la responsabilit de ce qu'aura fait l'animal.
III
Nous pouvons maintenant passer vite sur la facult universellement attribue aux sorciers
de prendre et de quitter leur gr une forme autre qu'humaine. Elle est prsente en termes
diffrents, selon que les socits sont plus ou moins volues, ou selon les thories qui
occupent, plus ou moins leur insu, l'esprit des observateurs. On dira souvent, en langage
animiste, que le sorcier envoi son me dans le corps de la bte, qui excute alors ce qu'il a
rsolu de faire. Ailleurs, le crocodile - ou le tigre, ou le lion, etc., - est le sorcier lui-mme,
sous la forme qu'il a jug bon de prendre pour se dbarrasser de sa victime. O enfin le
crocodile dans le fleuve, et le sorcier demeur dans sa hutte, ne sont qu'un seul et mme
individu. Lorsqu'il s'agit de primitifs , cette dernire faon de prsenter les choses parat
tre la meilleure, ou du moins, la moins mauvaise. Les autres traduisent plutt un effort pour
adapter leurs reprsentations nos moyens d'expression, et aux exigences logiques qui s'y
sont incorpores.
Bien qu'il ne soutienne pas notre thse, le Dr Malinowski, dans son beau livre Argonauts
in the Western Pacific, fait valoir des considrations qui me semblent tre en sa faveur. Il
analyse avec soin le ddoublement des sorcires qui, aux les Trobriand, ont le pouvoir de
se rendre invisibles, et de voler dans l'air pendant la nuit. La croyance orthodoxe est qu'une
femme qui est yoyova peut mettre un double, qui est invisible quand elle le veut, mais qui
peut aussi se manifester sous la forme d'une roussette, d'un oiseau de nuit ou d'une luciole.
On croit aussi que la yoyova produit l'intrieur d'elle-mme quelque chose qui a la forme
d'un uf ou d'une noix de coco encore verte. En fait, ce quelque chose est dsign sous le
nom de kapuwana, qui veut dire petite noix de coco. Cette ide, dans l'esprit de l'indigne,
reste vague, mal dfinie, indiffrencie. Tout effort pour tirer de lui une dfinition plus
dtaille, par exemple en lui demandant si le kapuwana est un objet matriel ou non, ne ferait
qu'introduire en contrebande dans sa croyance les catgories de notre pense, qui n'appartiennent pas la sienne. D'une faon ou d'une autre, le kapuwana, croit-on, est le quelque chose
qui, pendant les vols nocturnes de la yoyova, quitte son corps et prend les diverses formes
sous lesquelles la mulukwansi (sorcire en action) se manifeste.
108
Une autre variante... est que les yoyova particulirement expertes en leur art magique
peuvent voler avec leur propre corps, et se transportent en personne travers l'atmosphre.
Mais on ne saurait jamais insister assez sur ce point, que toutes ces croyances ne peuvent pas tre traites comme des connaissances qui s'accordent entre elles. Elles se fondent
l'une dans l'autre, et le mme indigne a probablement plusieurs opinions logiquement
incompatibles entre elles. Mme leur vocabulaire ne doit pas tre considr comme impliquant des distinctions et des dfinitions rigoureuses. Par exemple, le mot yoyova s'applique
la femme comme nous la rencontrons dans son village, et le mot mulukwansi s'emploiera
quand nous voyons quelque chose de suspect qui vole dans l'air. Mais il serait inexact de
systmatiser cet usage en une sorte de doctrine, et de dire : Une femme est conue comme
se composant d'une personnalit vivante relle, appele yoyova, et d'un principe immatriel
appel mulukwansi qui, sous sa forme virtuelle, est le kapuwana. Nous ferions ainsi peu
prs comme les scolastiques du moyen ge dans leur faon de traiter la foi vivante des
premiers sicles. L'indigne sent sa croyance, et il en a peur, plutt qu'il ne se la formule
clairement lui-mme 1 . Une croyance trs analogue a t constate par M. Seligmann,
chez les Massim mridionaux 2.
Un peu plus loin, le Dr Malinowski crit : Une formule magique exprime l'ide que le
corps de la sorcire reste dans la maison, tandis qu'elle va elle-mme accomplir son oeuvre
abominable. Le magicien qui m'a donn cette formule y a ajout le commentaire suivant :
La yoyova quitte son corps (littralement : dpouille sa peau) ; elle se couche et s'endort,
nous l'entendons ronfler. Son enveloppe (l'extrieur de son corps, sa peau), demeure dans sa
maison, et elle-mme s'envole. Sa jupe reste dans la maison, elle vole toute nue... Lorsque le
jour parat, elle se revt de son corps et se couche dans sa hutte.
Voil donc encore une variante de la croyance touchant la nature de la mulukwansi,
ajouter aux prcdentes. Jusqu'ici, nous avions trouv la croyance une dissociation de la
femme entre la partie d'elle-mme qui reste, et celle qui vole. Ici, la personnalit relle est
place dans la partie qui vole, tandis que ce qui reste n'est que l' enveloppe . Se reprsenter la mulukwansi, la partie qui vole, comme une mission (sending), serait donc inexact
du point de vue de cette dernire croyance. D'une faon gnrale, des catgories telles qu'
agent , mission, soi rel , manation , etc., ne peuvent tre appliques aux
croyances indignes que comme de grossires approximations, et la dfinition exacte devrait
tre donne dans les termes mmes dont les indignes se servent 3 .
On ne saurait mieux dire. J'ai souvent insist moi-mme, comme fait ici le Dr Malinowski,
sur la violence que notre logique et nos langues font aux reprsentations des primitifs. Je
pense comme lui qu'en les exposant, et en les interprtant, il faut user de la plus grande
prudence. Mais j'irais cependant un peu plus loin que lui. Nous ne sommes pas rduits
constater simplement que l'indigne sent sa croyance et ne se la formule pas. Si nous ne
perdons jamais de vue que sa pense est mystique, et qu'elle obit sans rsistance la loi de
participation, tout sans doute ne deviendra pas clair, mais on pourra rendre compte de
beaucoup de confusions et de contradictions apparentes.
1
2
3
Dr B. MALINOWSKI, Argonauts in the Western Pacific, p. 238-239.

C. G. SELIGMANN, The Melanesians of New-Guinea, p. 640.
Dr B. MALINOWSKI, ibid., p. 251-252.
109
Sur le point particulier, par exemple, des expditions nocturnes des sorcires yoyova, le Dr
Malinowski fait voir merveille le vague et l'inconsistance des croyances indignes. Est-ce
la sorcire elle-mme qui s'envole, ou son manation ? Qu'est au juste la mulukwansi qui
traverse les airs ? Qu'est-ce qui demeure et qui dort dans la hutte pendant l'expdition ? Autant de questions qui ne comportent pas de rponse prcise, comme le dit le Dr
Malinowski. J'ajouterais qu'il vaut mieux ne pas s'y arrter, puisque les indignes ne le font
pas. Il n'y a aucune raison, en effet, de les poser, quand on admet, comme eux, sans
difficult, la double existence et la bi-prsence d'un mme individu, dont nous avons dj vu
tant d'exemples. La sorcire est la yoyova endormie dans la hutte. Elle est aussi, en mme
temps, la mulukwansi qui vole dans l'air, et qui s'y manifeste sous forme de luciole ou
d'toile filante. Il n'y a donc pas lieu de demander laquelle des deux est vraiment la sorcire.
Pour les indignes, la question n'a pas de sens.
M. Junod a soulev le mme problme que le Dr Malinowski. Quand les sorciers s'en
vont leurs nocturnes expditions, l'indigne pense-t-il que leur individualit sort vraiment
de leur enveloppe, ou bien qu'eux-mmes quittent la hutte, tout entiers, avec leur moi
habituel ?... Les Ba-souto disent : Le sorcier part tout entier, corps et me... Les Thonga
parlent autrement. Selon eux, le noyi (sorcier) n'est qu'une partie de la personnalit. Quand il
s'envole, son ombre demeure, couch sur la natte. Mais ce n'est pas vraiment son corps
qui reste l. Il le semble ainsi ceux qui ne sont pas initis et qui ne comprennent pas. Ce qui
reste en ralit, c'est une bte froce, celle avec qui le noyi a choisi de s'identifier. (Ces
expressions font bien ressortir l'identit de l'individu sous ses formes simultanes.)
Ce fait me fut dvoil par la confession saisissante que me fit un jour S. Gana, Nkuna
trs intelligent. Supposez, me dit-il, que mon pre soit un noyi, et que moi je ne le sois pas.
Je veux pouser une certaine jeune fille que j'aime. Mon pre sait qu'elle est noyi, parce qu'ils
se connaissent entre eux, et il me dit : Ne fais pas cela ! Elle est savante ! Tu t'en
repentiras ! Il me presse de renoncer mon projet, et me prdit de grands malheurs. Je me
marie tout de mme. Une nuit, mon pre entre dans ma case et me rveille. Que t'avais-je
dit ? Regarde ! Ta femme est partie. Je regarde sa place, et je vois qu'elle dort tranquillement. Non, elle est ici. - Ce n'est pas elle ! Elle est loin ! Prends cette sagaie et frappel ! - Non, mon pre, je n'ose pas. - Frappe, te dis-je ! Il me met la sagaie dans la
main, et me fit blesser violemment ma femme la jambe. Un cri retentit, un cri de bte
froce. Et la place de ma femme parait une hyne, qui, effraye, laisse chapper ses
excrments, et se sauve de la case en hurlant ! Mon pre me donne avaler une poudre, qui
me rendra capable de voir les baloyi, leurs procds et leurs habitudes. Il me quitte - je suis
tout tremblant de peur - et s'en va chez lui. l'aube, j'entends un bruit comme celui du vent
dans le feuillage, et tout d'un coup quelque chose tombe du haut de la case auprs de moi.
C'est ma femme. Elle est couche et elle dort, mais on voit une blessure sur sa jambe, celle
que la hyne a reue 1 .
Deux thmes s'entremlent dans cette histoire : celui de la femme-hyne, conue sur le
type de l'homme-tigre, le corps de la femme et celui de la hyne appartenant la mme personne, - et celui de la sorcire qui s'envole pendant la nuit, tandis qu'en apparence, dit l'indigne, elle continue dormir dans la hutte. Si l'on exige de cet indigne qu'il prcise : le
vritable moi de la sorcire est-il ce qui s'envole, ou ce qui reste endormi dans la hutte ? Il ne
saura que rpondre, supposer mme qu'il comprenne la question. tant donnes ses
habitudes mentales, il admettait, sans y rflchir, comme chose qui va de soi, que la sorcire
est la fois endormie dans sa hutte et partie au loin. Si on persiste l'interroger, on peut lui
1
H. A. JUNOD, The life of a South-African tribe, II, p. 463-464.
110
faire dire soit qu'elle est partie, soit qu'elle est reste, soit qu'elle s'est partage, etc. Rien de
plus ais que d'obtenir de lui la rponse qu'il croit attendue par vous. Mais si l'on s'en tient au
rcit rapport par M. Junod, la dualit d'existence de la sorcire en ressort avec vidence.
Elle exclut les questions que nous nous posons.
IV
Il resterait montrer que la double existence n'est pas le fait seulement des loupsgarous, hommes-tigres, hommes-lopards, etc., et des sorciers des deux sexes, et que la
mentalit primitive l'admet sans plus de faon quand il s'agit de personnes ordinaires. Mais
cela ne ressort-il pas immdiatement de la croyance au tamaniu et au mauri que nous avons
tudie plus haut, et des reprsentations analogues rencontres un peu partout, de la
conception africaine, par exemple, signale par miss Kingsley, d'une me de la brousse
(bush soul), c'est--dire d'une identit mystique de l'individu avec un animal dans la brousse,
telle que l'animal meurt quand l'homme meurt, et que l'homme aussi cesse de vivre si l'animal
prit ? Nous ne reviendrons pas sur des croyances si gnrales, sinon pour faire voir encore
par un ou deux faits caractristiques la dualit qu'elles impliquent.
l'le Pentecte, crit Rivers, un indigne dont l'animal tait le requin, se mit en colre
contre son fils qui avait refus de lui faire rtir une igname. Peu de temps aprs, le fils tait
en mer la pche des poissons volants ; il aperut dans l'eau un gros requin qui tournait
autour de sa barque en agitant l'eau, puis posa sa gueule sur le balancier et fit couler la
barque. L'homme poussait des cris d'pouvante, et s'attendait tre dvor. Il put cependant
s'loigner la nage, pendant que son pre, sous la forme du requin, menait la barque au
rivage. Puis le pre suspendit au-dessus de la porte de la maison la rame, la ligne, et le
poisson que son fils avait pris. Celui-ci fut recueilli par des amis. Arriv chez lui, il racontait
son aventure son pre lorsque, levant les yeux, il vit ce qui tait suspendu au-dessus de la
porte. Alors son pre lui dit que le requin c'tait lui-mme, et qu'il lui avait donn cette leon
pour lui apprendre ne plus dsobir l'avenir 1 .
On ne peut gure douter, dit Rivers en revenant plus loin sur cette histoire, propos de
l'identit de l'individu et de son tamaniu, que, au moment o le pre punissait son fils, il ne
ft la fois homme et requin, bien que pour les yeux qui le voyaient il et tantt la forme
d'un homme, tantt celle d'un requin 2. - Peut-tre mme, ajouterai-je, tait-il en mme temps
homme dans sa maison et requin dans la mer. Cette dualit simultane est vidente dans
l'histoire suivante, recueillie par M. Talbot en Nigeria mridionale. Il n'y a pas longtemps,
un homme d'Usun Snyan affirma que sa femme, nomme Esiet Idung, lui avait dit que son
me la quittait quelquefois pour aller habiter le corps d'un poisson dans le fleuve Kwa Ibo.
Un jour, elle accourut prs de son mari en criant: Je suis prise ! Je suis prise et je vais
mourir ! Un pcheur a captur mon me dans son pige au bord du fleuve. Allez vite
l'endroit que je vais vous indiquer, et dlivrez-moi avant qu'il soit trop tard ; car si l'homme
arrive et tue mon double (affinity), il faut que je meure aussi. Le mari court, arrive au
pige, et rend la libert aux poissons qui s'y trouvaient pris. Parmi eux on en remarqua un de
1
2
W. H. R. RIVERS, History of the Melanesian society, I, p. 210.

Ibid., II, pp. 364-365.
111
grande taille, qui plongea prcipitamment dans le courant. De retour la maison, on vit que
la femme avait repris ses sens 1 . L' me dont elle a parl est sans aucun doute un
double, c'est--dire un second moi , qui en ralit ne fait qu'un avec le premier.
En Afrique occidentale franaise, M. Tauxier a relev des reprsentations semblables.
Chez les Mossi et les Fouls, quand on tue un caman, on fait mourir par contrecoup
quelqu'un dans le village ; quand on blesse un caman, on blesse en mme temps l'homme
qui est attach lui par un lien subtil, invisible mais rel 2 . - Chez les Nounoumas, l'esprit
de tout individu humain est la fois chez l'homme et chez le caman. Quand le caman
meurt, l'homme meurt le jour aprs. Le caman ressemble la personne. Si le caman perd un
il, l'homme perd un il, et vice versa. Si le caman perd une patte, l'homme devient
boiteux. Les camans humains sont d'une petite espce, et Sapony chaque homme connat
le caman qui lui correspond. Quand un caman va mourir, il vient dans la soukhala de celui
dont il reprsente l'esprit. On l'enveloppe alors d'un pagne blanc, on l'enterre part, et on lui
sacrifie des poulets. Puis l'homme dont l'esprit tait dans ce caman meurt son tour. Les
gens de Lo croient que quand on tue un crocodile dans le marigot, on tue aussi un homme
dans le village. C'est que l'me de chaque habitant du village est lie celle d'un
crocodile 3 . - La plupart des Kassoufras considrent que le crocodile est leur me, et que
si on tue un caman, l'homme qui lui correspond meurt aussitt 4 . Chez ces mmes
Kassoufras, Pou, ce sont les iguanes qui sont vnres et respectes. Chaque iguane a,
parat-il, en elle, l'me de telle personne du village. Aussi, si quelqu'un tue une iguane, c'est
un homme qui meurt dans le village. Au commencement de 1909, un Mossi de passage ayant
tu une iguane par inadvertance, le frre de mon interlocuteur (chef du village de Pou) en est
mort . Sous ces expressions animistes, la ralit du fait transparat. Cette me qui habite
un caman ou une iguane, c'est le bush soul de miss Kingsley, c'est en un mot un double de
l'individu, ou, plus exactement, l'individu lui-mme sous une de ses deux formes.
Au dire de M. Nelson, chez les Eskimo du dtroit de Bering, cette dualit de l'individu est
reprsente aux yeux d'une faon saissante. On croit qu'au temps jadis tous les tres vivants
avaient une double existence, et devenaient volont soit des hommes, soit des animaux
sous la forme qu'ils prsentent actuellement... Si un animal voulait prendre son apparence
humaine, il levait son avant-bras ou son aile ou un autre membre correspondant, et repoussait
en haut son museau ou son bec, comme si c'tait un masque : l'animal devenait alors homme
par sa forme et ses traits. On croit encore cela, et que beaucoup d'animaux possdent cette
facult. La forme humaine qui apparat ainsi est appele inua. On suppose qu'elle reprsente
la partie pensante de l'animal, et devient son ombre (shade) sa mort.
On attribue aux shamans la facult de voir travers le masque animal les traits humains
qui sont derrire...
Des masques peuvent aussi reprsenter des animaux totmiques : ceux qui les portent
pendant les ftes deviennent rellement, croit-on, l'animal reprsent, ou du moins ils en
possdent alors l'essence spirituelle. Certains masques du bas Yukon et du territoire adjacent
au Kuskokwim ont deux visages. Le museau de l'animal est dispos de manire cacher la
figure de l'inua, qui se trouve au-dessous de lui. Le masque extrieur est maintenu en place
1
2
3
4

Louis TAUXIER, Le noir du Yatenga, p. 376.
Louis TAUXIER, Le noir au Soudan, p. 193.
Ibid., p. 238.
112
par des chevilles qui permettent de le retirer vite un certain moment de la crmonie, pour
symboliser la transformation (de l'animal en homme) 1 .
Dans une autre sorte de masques, du bas Kuskokwim, la face intrieure est cache par
deux petits volets qui s'ouvrent au moment voulu de la crmonie, pour indiquer que la
mtamorphose a lieu. Quand le masque reprsente un animal totmique, celui qui le porte n'a
pas besoin de la seconde face, puisqu'il reprsente en personne l'ombre (shade) de l'animal
totmique . Expression remarquable: shade videmment veut dire ici double, second
soi ; l'animal et le porteur du masque ce moment ne font qu'un, comme Nelson le dit luimme en termes exprs. -Un peu plus loin, il parle d'un masque semi-humain, Semi-oiseau.
On disait que ce masque reprsentait l'inua de la grue. Il tait l'uvre d'un shaman. Celui-ci
prtendait qu'un jour, se trouvant seul sur la tundra, il avait aperu quelque distance une
grue des sables qui le regardait. Il s'en approcha : les plumes sur la poitrine de l'oiseau
s'cartrent, laissant voir la face de l'inua de l'oiseau, telle qu'il l'avait sculpte ensuite 2 . De
tels passages en disent long sur les participations, sur les identits mme, que les primitifs
sentent se raliser entre eux et les animaux que leurs masques figurent.
V
La double existence de l'individu n'est pas une proprit exclusive de l'espce humaine. Pour les Maori, dit M. Elsdon Best, une fort, un fleuve, une terre, une race animale ou
vgtale, un certain animal mme, a son mauri, tout comme un homme ou un groupe humain. Dans les faits que nous venons de passer en revue, la consubstantialit entre l'homme
et l'animal est telle qu'on ne saurait dire si c'est l'homme qui se double d'un animal, ou
inversement. Voici maintenant une observation remarquable, o un animal a pour double un
autre animal. Des oprations et des tres mystrieux auxquels croient les Eskimo, il en est
peu qui soient bien clairs et nettement dfinis dans leur esprit. Ainsi, quoique Mamayauk et
Guninana parlent couramment des mes (ta-tkok), elles ne peuvent pas, quand on les
presse, donner un expos cohrent et logique de leur attributs. Mamayauk dit (il est probable
que cette croyance vient de l'Alaska) que, dans le cas des loups et des arlu (killer whale),
chacun d'eux, du moins pendant qu'il vit, a son double : c'est--dire chaque loup qui est sur la
terre ferme a un ta-tkok dans la mer, qui est un arlu. Si le loup a de la peine trouver
manger sur la terre, il s'en va la mer chercher l'arlu qui est son double. Ici, le savoir de
Mamayauk devient vague. Voil tout ce qu'elle a entendu dire. Mais elle ne sait pas si le loup
reste loup dans la mer, s'il se confond avec son double pour ne plus faire qu'un avec lui, ou
s'il devient arlu, en sorte qu'il y ait dsormais deux arlu, celui qui existait dj dans la mer, et
l'autre qui y a t pouss parla faim. Guninana dit que les renseignements qui prcdent
doivent tre venus de l'ouest. Elle aussi sait que les arlu sont les ta-tkok des loups. Elle a
toujours cru que c'est seulement la mort d'un loup que son ta-tkok va la mer, et devient un
arlu. Toutefois, maintenant que j'y pense , elle a entendu dire que les arlu chassent aussi
1
2
E. W. NELSON, The Eskimo about Bering strait, E. B. XVIII, p. 394-395.

Ibid., p. 402. Cf. E. W. HAWKES, The Labrador Eskimo, Geological Survey of Canada, Memoir 91, p. 127.
113
les caribous ; donc videmment, ils sont aussi une partie du temps sous la forme de loups...
Elle n'a jamais entendu parler d'un loup qui, press par la faim, irait volontairement la mer
pour y devenir arlu... Toutes les deux, Mamayauk et Guninana, ont entendu dire que les
baleines bow-head sont des ta-tkoit des bufs musqus 1. D'aprs un autre indigne, les
loups et les arlu sont avariksut (des morceaux du mme bloc), c'est--dire, quivalents,
pareils, gaux. Quand des loups meurent de faim sur terre, ils vont trouver leurs parents dans
la mer, et se changent en arlu. De mme, les arlu, lorsqu'ils ne peuvent trouver manger dans
la mer, vont l'intrieur des terres, et deviennent loups. Ces loups, pour autant qu'il sache, ne
se distinguent en rien des loups ordinaires 2 .
Que les deux femmes eskimo ne puissent pas donner de prcisions, nous ne devons pas en
tre surpris. Les indignes qui ont renseign le Dr Malinowski et M. Junod ne le pouvaient
pas davantage, et ces deux observateurs disent avec raison qu'il ne fallait pas leur en demander. Mais les paroles de Mamayauk et de Guninana, bien que vagues, deviennent assez
claires, quand on les rapproche d'autres tmoignages analogues. Ta-tkok (me) signifie
double , comme elles le remarquent elles-mmes. Ce qu'elles dcrivent, en termes sans
doute rebelles une traduction exacte, c'est la dualit d'existence d'un mme animal. Le loup
sur la terre ferme, et l'arlu qui lui correspond dans la mer, sont un seul et mme tre, tout
comme l'homme et son caman ou son iguane, en Afrique occidentale. Ce qu'il y a de
particulier ici, c'est que les deux faces de l'individualit, si l'on peut s'expliquer ainsi, sont
l'une et l'autre animales : de mme, dans le cas des baleines qui sont les mes , c'est--dire
les doubles des bufs musqus. Mais M. Nelson dit expressment que les animaux ont des
mes (shades), et que les Eskimo croient qu' peu prs tous les attributs possds par les
mes des hommes le sont aussi par celles des animaux 3. Si les hommes ont des doubles de
forme animale, il n'y a aucune raison pour que les animaux n'en aient pas aussi. D'autant que
les primitifs ne voient souvent entre l'homme et l'animal qu'une diffrence tout extrieure,
qui n'a gure d'importance.
Il faut aller encore plus loin. Mme des objets selon nous inanims peuvent dans certaines circonstances ou par l'effet d'une opration magique avoir, eux aussi, une double
existence ou, tout le moins, exister au mme moment en deux endroits loigns l'un de
l'autre. Faute d'admettre cette bi-prsence, on ne comprendra pas comment les indignes se
reprsentent certaines oprations magiques, banales pour eux. Par exemple, dans le dtroit de
Torrs, le maidelaig (sorcier) prit la grande dent, de forme canine, de la mchoire
infrieure d'un crocodile, la teignit en rouge, en remplit le creux, la base, de diverses sortes
de plantes, et enfin la frotta de haut en bas avec la graisse d'un cadavre humain en dcomposition. Ensuite, il prit une longue corde en fibre de cocotier tresse, l'attacha par une extrmit un arbre jeune et mince, et plaa la dent ainsi graisse dans la fourche de la premire
branche. Alors il dit la dent : Entre dans cet homme !... Ne passe pas au-dessus de son
corps, entre dans son cur. Y es-tu ? Vas-y ! ce moment, le sorcier tira le bout libre de
la corde si violemment qu'elle devint toute mince , comme si elle allait casser. Tout d'un
coup il la lcha, la corde sauta en arrire, le recul de l'arbre fit que la dent partit comme un
trait et l'homme mourut.
Autre mthode, un peu diffrente. La dent est attache au bout de la corde, elle-mme
attache un arbre. On tire la corde, et la dent file dans la direction de la victime, vers qui on
1
2
3
V. STEFNSSON, The Stefnsson-Anderson Expedition, American Museum of Natural History.

Anthropological Papers, XIV, p. 357.
Ibid., p. 319.
E. W. NELSON, The Eskimo about Bering Strait, B. B., XVIII, p. 423.
114
l'a pointe . Au mme moment, une dent spirituelle (spiritual tooth) frappe la victime
et entre dans son corps 1 .
Cette dent spirituelle , c'est--dire cet esprit de la dent , c'est son me pour prendre l'expression commune, ou plus exactement son double . En d'autres termes, c'est la
dent elle-mme, en tant que, par la vertu de l'opration magique qu'elle a subie, elle est
devenue capable de se trouver en mme temps prsente en deux endroits la fois. Sous la
forme de son double mystique, la dent, dix lieues de l'endroit o le sorcier a agi sur elle,
entre dans le corps de la victime. Elle y pntre sans trouer la peau, sans laisser le moindre
signe de son passage, et elle tue infailliblement.
Un indigne de Fidji a nettement expos une ide semblable l'administrateur de son
district. Les gens de Rewasau, un des villages Mboumbutho, taient dcims par une
mystrieuse pidmie, et, selon leur habitude, ils vinrent me trouver ce sujet. Ils me dirent
qu'un clan voisin, les Naiova, dont le totem tait un petit serpent noir malfaisant, appel
mbolo, avait le mauvais il, et leur avait jet un sort. Par suite, leurs intestins taient pleins
de ces petits serpents noirs, qui les dvoraient et les faisaient mourir. Je fis une enqute
serre sur les symptmes, etc., et je pris beaucoup de notes. Voyant cela, leur truchement me
dit : Et maintenant, monsieur, aprs avoir fait toutes ces questions, vous allez envoyer, je
suppose, le mdecin du district, au premier dcs qui surviendra, pour ouvrir le corps et chercher les serpents. Mais il n'en trouvera pas. Ce ne sont pas des serpents visibles et tangibles ;
ce ne sont que des serpents spirituels ! (spiritual) 2 .
Une croyance analogue est la base d'un grand nombre de pratiques de magie noire.
L'action distance du malfice, regarde par tous comme fatale, implique la double existence , la bi-prsence de l'objet matriel qui porte la mort. Sans cette reprsentation, l'effet
produit resterait incomprhensible. Fond sur elle, il parat tout simple.
Parfois la magie peut tre assez puissante pour produire elle-mme l'tre vivant qui excutera l'uvre du sorcier. En voici deux cas typiques, dans des socits fort loignes l'une de
l'autre. l'le Kiwai, une premire femme, nglige par son mari pour une rivale, veut se
venger de lui. Elle fit le modle d'un crocodile, et le plaa dans le fleuve Maubo-tiri, en lui
disant : Sivar va venir : tu le prendras. Il n'y a pas d'autre homme par ici, il n'y a que
Sivar ; tu le prendras. Elle rentra chez elle, et s'assit pour guetter sur la vrandah. Sivar se
para de tous ses ornements de guerre, et saisissant ses armes, se dirigea vers un autre village.
En passant le gu, il fut pris par le crocodile qui l'entrana sous l'eau et l'enfona au fond dans
un trou 3. M. Nelson rapporte une histoire analogue. Une femme voit arriver son neveu
en piteux tat. Quand elle le reconnut, elle couta son rcit avec des paroles de compassion,
puis de colre contre les cruels habitants du village. Lorsqu'il eut fini, elle lui dit d'apporter
un morceau de bois, ce qu'il fit. Ils en fabriqurent une petite image d'un animal avec de
longues dents, de grandes griffes acres, et le teignirent en rouge sur les cts et en blanc
sur la gorge. Puis ils portrent cette image sur le bord d'un ruisseau, et ils la mirent dans
l'eau. La tante lui dit d'aller tuer tous les gens qu'elle pourrait trouver au village o avait t
son neveu.
L'image ne bougea pas. La vieille femme la retira de l'eau, et se mit pleurer en laissant
tomber ses larmes sur elle. Alors elle la replaa dans l'eau, en disant : Va maintenant, et tue
les mchants gens qui ont battu mon garon. ces mots, l'image flotta travers le
1
2
3
The Cambridge Expedition to Torres straits, V, p. 526.

A. B. BREWSTER, The hill tribes of Fiji, p. 108.
115
ruisseau, et rampa jusqu'au haut de l'autre rive, o elle commena grandir. Elle fut vite de
grande taille. Elle devient un ours formidable, et il tue tous les habitants du village 1.
En gnral, le sorcier qui veut la mort de quelqu'un faonne une image. En oprant sur
elle, il agit sur lui. L'image participe du modle. En vertu de cette participation, elle en est
une appartenance, elle est le modle lui-mme. Au contraire, dans les histoires qui viennent
d'tre cites, c'est l'image qui est l'original, et l'tre vivant est cette image mme, aprs qu'elle
a subi l'action magique. C'est, en quelque sorte, un ddoublement inverse. L'ordre donn par
l'pouse offense l'image du crocodile est excut par l'animal rel que devient cette image.
De mme, l'ours qui venge le mal fait l'enfant est le double de l'image taille par lui et
par sa tante. Ces cas inverses permettent, semble-t-il, de pntrer un peu mieux la nature du
cas direct. Ils ne la rendent pas plus intelligible, mais ils ont l'avantage de nous la faire voir
sous un autre angle. Ils montrent aussi combien la mentalit primitive est peu sensible la
diffrence que nous voyons entre les tres anims et inanims.
Ne serait-il pas beaucoup plus simple de dire : Ces femmes, qui sont des sorcires,
savent donner la vie, ou une me, l'une au modle du crocodile, l'autre l'image de l'ours ?
- Il est vrai. Mais ce serait prter notre langage, et qui pis est, nos reprsentations aux Papous
et aux Eskimo. En nous astreignant, au contraire, restituer les leurs du mieux que nous
pouvons, si obscures, si contradictoires mme qu'elles paraissent peut-tre parvenonsnous comprendre un peu mieux ce qui est dans leur esprit, quand nous leur prtons les
ides de double, d'image, de rplique, d'ombre, et mme d' me des tres et des objets.
J'ose dire, crit le Dr Strong, que bien des Europens, en Papouasie, ont t intrigus par
des rcits comme les suivants, qui m'ont t faits moi-mme. Tatakou, sorcier notoire de
l'le Yule, se trouve Mou, au su de tout le monde. Nanmoins, on l'accuse d'un crime
commis Siria au mme moment, bien que Siria soit plusieurs milles de Mou. Pour moi, il
tait trop clair que Tatakou ne pouvait pas tre deux endroits la fois. Mais il ne paraissait
pas moins clair aux indignes qu'il le pouvait.
Un indigne du cap Nelson a une attaque la station. On sait qu'il a un frre Ioma,
plus de cent milles de l. Ce frre est accus d'avoir caus l'attaque en lui jetant une pierre ;
on montre cette pierre, qui est toute semblable des milliers d'autres dans le district. Pour
moi, il tait vident que le frre de Ioma ne pouvait pas avoir lanc la pierre de l-bas
jusqu'ici. Il ne paraissait pas moins vident aux indignes qu'il pouvait n'avoir pas quitt
Ioma un seul instant, et cependant avoir lanc la pierre sur son frre au cap Nelson (pas
ncessairement de Ioma) 2.
La solution de ces petites nigmes a t indique tout l'heure. Il suffit de remarquer que
les Papous du Dr Strong raisonnent comme leurs voisins, les Mlansiens du dtroit de
Torrs. Ils se reprsentent le sorcier accomplissant ses oprations magiques Ioma. Il y
pointe la pierre contre son frre, qui est cent milles de l, au cap Nelson. Au mme
moment, une pierre spirituelle pendant de la dent spirituelle du dtroit de Torrs
pntre dans le corps de la victime. Elle y produit son effet meurtrier. Rien de plus
simple, pour la mentalit primitive, que cette bi-prsence mystique d'un objet. Quant la
pierre que les indignes ont fait voir au Dr Strong, elle a sans doute t extraite du malade par
un medicine-man. En ce qui concerne le premier fait, les choses sont moins nettes, parce
qu'on ne dit pas de quoi Tatakou est accus. S'il s'agit d'un ensorcellement pareil l'autre, la
mme explication vaut encore : Tatakou a point de loin une pierre, un os, ou une dent
1
2
E. W. NELSON, The Eskimo about Bering strait, E. B., XVIII, p. 485.

Annual Report. Papua, 1921-1922, p. 25-26.
116
magique contre sa victime. D'autre part, l'ide que Tatakou a pu se trouver, en personne,
deux endroits en mme temps, n'est pas pour troubler la pense des indignes. Ils sont tout
disposs admettre cette bi-prsence quand ils se reprsentent l'individu et son double
animal, son tamaniu. Elle ne leur parat pas plus choquante lorsque c'est l'individu lui-mme
qui leur apparat prsent ici et l.
J'ai cit ailleurs le beau cas de croyance la bi-prsence rapport par M. Grubb. Un Indien
l'accuse de lui avoir vol des potirons dans son jardin, quoiqu'il sache fort bien qu'au moment
de ce vol prtendu, le missionnaire se trouvait plus de deux cents kilomtres de l.
L'indigne a assist cette scne en rve, et le fait que M. Grubb tait ailleurs ce jour-l ne
l'empche pas d'y croire.
Selon Herbert Spencer, E. B. Tylor, et leurs nombreux disciples, les primitifs cherchent
s'expliquer comment ils peuvent tout en dormant dans leurs huttes, converser avec des
personnes qui vivent trs loin d'eux, et ils ont imagin un double d'eux-mmes, qui se
transporte au loin pendant leur sommeil. Mais, cette ide d'un double de l'individu, la fois
distinct de lui et identique lui, ils la possdaient dj. Elle est inhrente la faon dont ils
se reprsentent l'individu, ses appartenances, son image, etc. Elle leur sert donc aussi dans le
cas du rve. Ils ne l'ont pas invente exprs pour s'en rendre compte.
Voici mme un tmoignage o il est question du double , non seulement de l'homme
qui rve, mais aussi de celui qui est vu dans le rve. On croit, chez les Angami, que les
cauchemars sont causs par la visite de l'esprit (wraith) d'un ami endormi, qui est plus fort
que celui du dormeur. On raconte l'histoire d'un homme qui avait continuellement d'affreux
cauchemars, et qui se mit dormir avec son dao (poignard) sous son oreiller. Quand le
cauchemar survint, il essaya de le tuer avec son dao. En se levant pour le poursuivre, il vit un
papillon qui s'envolait dans la maison de son ami. Le lendemain matin, celui-ci dit des
voisins qu'il avait eu pendant la nuit une frayeur horrible, qu'il avait rv qu'un homme
cherchait le tuer avec son dao 1.
Pareillement, quand les hommes sont au loin, la chasse, en voyage sur terre ou sur mer,
ou en expdition guerrire, leurs femmes sont tenues d'observer un certain nombre
d'interdits. Elles doivent s'abstenir de certains aliments, de certaines occupations, de prendre
part des divertissements, etc. Cette coutume est trs rpandue. M. Kruyt, qui l'a rencontre
chez les Toradja's, l'explique de la faon suivante : L'origine de ces prescriptions se trouve
dans l'ide que le tanoana (me) des guerriers qui sont absents corporellement, doit pouvoir
revenir tout coup (par exemple dans un rve) sa maison. En ce cas, il faut qu'il y trouve
tout en ordre : il ne faut pas qu'il y aperoive rien qui puisse lui causer une impression
dsagrable, ou qui l'inquite. Le corps du guerrier subit le contrecoup de toutes les motions
de son me, et l'homme pourrait tre mis ainsi en tat d'infriorit pour le combat 2.
Laissons les expressions animistes dont se sert M. Kruyt, et que les Toradja's eux-mmes ont
sans doute t amens adopter. Il reste que, comme les autres primitifs qui observent ces
interdits, les Toradja's admettent que les guerriers sont la fois au loin, en campagne, et
prsents, au moins momentanment, leur domicile, o leurs doubles, c'est--dire euxmmes, se rendent pendant leur sommeil.
1
2
J. H. HUTTON, The Angami Nagas, p 246-247.

A. C. KRUYT, De Bare sprekende Toradja's, I, p. 235.
117
VI
Sans doute convient-il d'interprter de mme certains interdits qui, surtout en Amrique du
Sud, accompagnent souvent la couvade. Le pre, pendant les premiers jours qui suivent la
naissance de l'enfant, doit s'abstenir de tout effort musculaire, de tout travail pnible ; il ne
doit pas manier d'armes ni d'outils, etc. M. Karsten reproduit la raison gnralement donne
de ces tabous. Le pre avec son enfant nouveau-n ne fait, pour ainsi dire, qu'une seule
personne : l'me de l'enfant est intimement lie celle de son pre, et tout ce qui arrive au
pre pendant ces jours critiques est suppos affecter aussitt son tendre enfant 1.
Cette explication, satisfaisante sans doute pour un certain nombre de pratiques, telles que
la couvade proprement dite, ne suffit pas pour toutes. Par exemple, d'aprs un texte rapport
par le Dr W. E. Roth 2, il tait dfendu au pre d'entreprendre aucun travail pnible ou, de
chasser, parce que sa flche pourrait frapper le petit enfant. S'il grimpait le long d'un tronc
d'arbre, il plaait toujours deux petits btons, comme une sorte de pont, pour le petit esprit de
l'enfant qui le suivait. S'il traversait un fleuve ou un ruisseau, une calebasse ou l'corce d'un
fruit servait faciliter le passage de l'enfant... Si, par aventure, il rencontrait un jaguar, il ne
fuyait pas de toute sa vitesse, mais il avanait courageusement contre la bte, car la vie de
l'enfant en dpendait... Si cruellement qu'il ft mordu par quoi que ce ft, il ne devait se
gratter que trs prudemment, de peur de blesser l'enfant avec ses ongles . Ces prcisions
impliquent de la faon la plus nette, non pas que le pre et l'enfant sont tellement unis que ce
qui arrive au premier retentit aussitt sur le second, comme s'ils ne formaient qu'une
personne, mais bien que l'enfant accompagne partout le pre, et se trouve tout prs de lui. Si
le pre grimpe un arbre, l'enfant monte derrire : c'est pourquoi le pre plante dans le tronc
de l'arbre de Petits btons pour l'aider monter, de crainte qu'il ne tombe. Quand le pre
traverse un cours d'eau, gu ou la nage, comme l'enfant qui le suit court risque de se
noyer, il lui prpare un petit esquif. S'il rencontre inopinment un jaguar, il ne se sauve pas
comme il le ferait en toute autre occasion, car l'enfant ne peut pas s'enfuir aussi vite que lui,
et le jaguar s'en emparerait. Bref, le pre se conduit, en toutes circonstances, comme si le
petit enfant tait ses cts. Le fait qu'il ne le voit pas ne l'empche pas de le croire prsent.
Et nanmoins, pendant tout ce temps, le bb est couch dans son berceau auprs de sa mre.
Les mmes faits ont t rcemment observs par un missionnaire qui vit chez les Carabes.
Pendant la premire semaine, le pre restera chez lui, il ne fera aucun travail, car cela ferait
du mal l'enfant. La seconde semaine, il sortira pour aller dans la fort, mais pas trop loin,
autrement l'enfant serait trop fatigu. Si le sentier bifurque, il couvrira l'un des chemins, afin
que l'enfant ne se trompe pas et ne s'gare pas. Il ne s'approchera pas d'un ruisseau, de crainte
que l'esprit de l'eau (okoyumo) ne s'empare de l'enfant. Et pourtant, pendant ces deux
premires semaines, l'enfant est avec sa mre dans une petite chambre construite exprs pour
cette occasion. Il n'est pas permis de l'en faire sortir. Le pre mme ne l'a pas encore vu 3.
1
2
3
R. KARSTEN, Contributions Io the sociology of the Indian tribes of Ecuador, p. 61.

W. E. ROTH, An introductory study of the arts, crafts and customs of the Guiana Indians, E. B., XXXVIII,
p. 696. Cf. W. E. ROTH, E. B., XXX, p. 324.
W. AHLBRINCK, Carib life and Nature, Reports of the XXIst Congress of Americanists, p. 223.
118
Ainsi, pour ces Indiens, l'enfant se trouve la fois avec le pre dans les bois, et avec la
mre dans sa hutte. Afin d'viter ce qu'il y a l de choquant pour notre esprit, on dira que,
tandis que l'enfant est couch prs de sa mre, son double accompagne le pre. Mais,
dans la pense des Indiens, l'enfant et son double ne sont qu'un seul et mme individu, dont
la prsence simultane en deux endroits n'a rien de plus surprenant que celle de l'homme qui
rve.
Les observateurs esquivent, en gnral, la difficult en parlant de l' me de l'enfant. M.
Nordenskild crit: Les Indiens Garay (Bolivie du Nord-Ouest) me dirent que lorsqu'un
homme va la chasse tout de suite aprs que sa femme a accouch, et qu'il tire, par exemple,
un perroquet, il risque de tuer son enfant. Car, pendant les premiers jours de la vie de
l'enfant, son me suit son pre 1. Et ailleurs: Lorsqu'une femme Itonoma a mis un enfant
au monde, elle lui lie les jambes avec une ficelle, afin de l'empcher de courir derrire son
pre. Celui-ci, pendant les premiers jours aprs la naissance de l'enfant, doit viter l'eau
profonde en se baignant ; autrement, l'enfant pourrait se noyer. Il ne peut se laver qu'au bord
de l'eau. Nous retrouvons ici la reprsentation, si rpandue parmi les Indiens, que l'enfant,
dans les premiers jours de sa vie, accompagne son pre 2. L' enfant , comme le dit fort
bien M. Nordenskild dans ce passage, et non pas son me . Je ne sais pas de quel mot se
servent les Indiens, mais je doute qu'il soit exactement traduit par me . Cette me
grimpe aux arbres. Elle risque de se noyer. Elle peut tre mange par une bte froce. C'est
un double, une rplique de l'enfant. C'est l'enfant lui-mme, prsent ici et l en mme temps.
1
2
E. NORDENSKILD, Indianerleben, p. 207.

E. NORDENSKILD, Forschungen und Abenteuer in Sd-Amerika, p. 197.
119
CHAPITRE VI
L'IMMANENCE DU GROUPE
DANS L'INDIVIDU
I
Les primitifs ne se reprsentent gure l'individu en lui-mme. Un individu n'existe

vraiment pour eux qu'en tant qu'il participe son groupe ou son espce. Il nous faut donc
maintenant faire voir comment cette participation, qui a t dcrite aux chapitres second et
troisime, apparat dans la structure mme de l'individu humain.
Nous trouverons profit l'tudier dans les tribus de l'Australie centrale observes par
Spencer et Gillen. Tout en faisant largement usage de leur clbre ouvrage, nous suivrons
cependant de prfrence les donnes fournies par Strehlow, qui parlait la langue des Aranda
et des Loritja, qui a vcu longtemps avec eux, et qui semble avoir pntr plus avant dans
leur intimit.
Nous y retrouvons d'abord des reprsentations et des croyances semblables celles qui ont
t analyses plus haut chez les indignes des tribus de Victoria : mme sorcellerie pratique
sur les appartenances des individus, mme crainte des esprits malfaisants qui ravissent et
dvorent la graisse des reins, le cur et le foie des hommes, et en particulier des petits
enfants. Dans Strehlow, l' me n'est pas identifie avec la graisse des reins, car il dit que
ces esprits ravissent, rtissent et mangent cette graisse, le foie, et l'me. Mais cette me est
toujours comprise dans la mme numration que le cur, le foie, la graisse, etc. Elle est de
mme nature. Par exemple, les esprits malfaisants s'approchent d'un homme, enroulent une
corde autour de son me, et l'emportent 1 . D'autres, chez les Loritja, attaquent la nuit les
hommes isols, leur ouvrent le corps, et en enlvent l'me, le foie, le cur et la graisse 2.
1
2
C. STRENLOW, Die Aranda- und Loritja-Stmme in Zentral-Australien, Verffentlichungen aus dem

stdtischen Vlker-Museum, Frankfurt a. M. I, p. 12.
Ibid., 11, p. 5.
120
me dsigne ici, sans aucun doute, comme chez les tribus de Victoria, un principe
vital , une appartenance, essentielle, mais semblable aux autres.
ct de ces reprsentations, il s'en trouve d'autres qui expriment remarquablement la
participation de l'individu son groupe. Elles tiennent de trs prs aux croyances totmiques
des Aranda et des Loritja, qu'il nous faut rappeler ici brivement. l'poque lgendaire qui
chez Spencer et Gillen porte le nom d'Alcheringa, vivaient des anctres mythiques appels
altirangamitjina (les ternels incrs, les dieux totmiques). Ils avaient, en gnral, la forme
humaine. Toutefois, ils taient dous de pouvoirs surhumains, et ils possdaient la proprit
de produire les animaux dont ils portaient le nom... Ils pouvaient aussi tout moment prendre la forme des animaux qu'ils produisaient. Beaucoup erraient ainsi sous la forme d'mou,
de kangourou, d'aigle, etc. Dans les lgendes, ils sont aussi dsigns par leurs noms
d'animaux. Chez chacun des dieux totmiques apparaissent les proprits caractristiques et
les traits distinctifs de l'animal correspondant. Comme un kangourou vritable, le dieu
totmique kangourou broute l'herbe, fuit devant qui le poursuit, creuse un trou dans la terre,
etc. 1.
Certains endroits dtermins o ces dieux totmiques ont vcu, o ils ont produit leurs
animaux, leur appartiennent . Harasss de fatigue, aprs de longs voyages, ils finissent par
se jeter terre, et leurs corps se transforment l : partie en pierres, partie en morceaux de bois
appels tjurunga 2.
Chez les Loritja, les arbres en qui se sont transforms les corps des anctres mythiques
sont appels ngana ngamba (qui a la forme d'un arbre). Ngana veut dire arbre, ngamba,
pareil . C'est--dire, crit Strehlow, un tel arbre a bien la forme de l'arbre, mais il est
proprement le corps tjurunga (cach, secret), d'un anctre mythique 3. Aux yeux d'un primitif , comme on sait, l'essence mystique d'un tre importe beaucoup plus que son
apparence extrieure. Pour nous, un arbre ne saurait tre reprsent autrement que par l'ensemble de son tronc, de ses racines, de ses branches, de ses feuilles, etc., en un mot de tout ce
qui, dans notre esprit, est voqu par ce mot. Nous pouvons imaginer qu'il soit habit par une
hamadryade ou un esprit ; mais, mme alors, c'est toujours lui que nous voyons. Pour les
Loritja, l'arbre qui a pouss l'endroit o le dieu totmique a disparu dans la terre, est
d'abord et avant tout ce dieu mme. Il se prsente, il est vrai, aux yeux sous l'aspect d'un
arbre. Mais il aurait pu aussi bien prendre la forme d'un rocher, ou d'un buisson, comme ont
fait d'autres anctres totmiques.
Cela tant, dans ces rochers qui reprsentent les corps transforms des anctres, dans ces
arbres, dans les branches de gui qui poussent sur eux, dans les tangs poissonneux et autres
endroits semblables, vivent des germes d'enfants, des enfants encore natre, appels
ratapa... Ces ratapa sont des garons et des filles, parfaitement forms, de couleur rose
(comme les nouveau-ns australiens) ; ils ont un corps et une me... Selon que l'altirangamitjina (anctre mythique), dont le corps transform contient un ratapa, a t en rapport avec
tel ou tel objet naturel, le ratapa est aussi dans le mme rapport avec lui. Dans l'eucalyptus,
en lequel s'est transform le corps d'un anctre-kangourou, se tient un ratapa-kangourou ; de
mme dans un arbre qui reprsente le corps d'un anctre-opossum, se tient un ratapaopossum 4.
1
2
3
4
Ibid., 1, p. 15, note 2.

Ibid., I, p. 2-5.
Ibid., II, p. 4.
Ibid., II, p. 52.
121
La conception peut se faire de trois faons diffrentes. Un ratapa... peut partir d'une
branche de gui, d'une fente de rocher, etc., et entrer dans une femme qui passe cet endroit.
Ou bien l'anctre mythique lance vers une femme son namatuna (sorte de tjurunga), qui
prend l'intrieur du corps de la femme la forme d'un enfant. Ou enfin, cas beaucoup plus
rare, l'iningukua (nom donn l'anctre mythique d'un homme) peut lancer d'abord son
namatuna vers la femme, et entrer ensuite lui-mme en elle ...1 .
Sous ces diffrentes formes, la participation entre l'anctre et l'enfant qui natra est dj
vidente. Elle le devient encore davantage par les considrations suivantes. Chaque individu appartient ncessairement un totem dtermin, qu'il appelle son ratapa ; mais en outre,
tout individu est encore uni un autre totem, appel altjira : c'est celui de sa mre, que tout
indigne regarde comme un animal (ou une plante) lui appartenant... Bien que les enfants
d'une mme famille, d'une mme mre, puissent appartenir des totems (ratapa) diffrents,
ils ont cependant tous en commun un autre totem (altjira), celui de leur mre : on peut le
considrer comme leur dieu tutlaire qui leur assure la nourriture, de mme que la mre,
pendant les premires annes, nourrit et protge ses enfants. Cet altjira apparat en songe
l'indigne, et lui donne des avertissements. L'endroit o un indigne a t conu, il l'appelle
mon endroit moi ; celui o sa mre l'a t, l'endroit du totem qui est uni moi 2 .
En vertu de son union avec son iningukua (son anctre totmique), chaque individu
appartient au mme totem que celui-ci. Ce totem, animal ou plante, il le regarde comme son
frre an. Il a le devoir de le traiter avec les plus grands gards... Il a aussi le devoir de
veiller, comme l'ont fait en leur temps les anctres totmiques au cours de leurs prgrinations, la prosprit et l'accroissement de son totem, par le moyen de certaines
crmonies 3.
Nous pouvons maintenant rechercher ce que reprsentent pour lui les objets sacrs appels
tjurunga (churinga de Spencer et Gillen). Le mot signifie : la chose secrte qui appartient (
quelqu'un). Tju est un mot hors d'usage qui veut dire : cach, secret ; runga, ce qui appartient, ce qui est moi. Tjurunga peut d'abord tre employ comme adjectif : par exemple,
retna tjurunga, le nom secret. Mais il l'est plus frquemment comme substantif. Il dsigne
alors les crmonies cultuelles des Aranda : par exemple, ilia tjurunga, les crmonies de
l'mou. En particulier, on appelle tjurunga certains objets de pierre ou de bois, oblongs, plus
ou moins longs et pais, portant des dessins et des ornements, qui l'on tmoigne un respect
religieux et les soins les plus attentifs 4.
Selon Strehlow, on croit qu'une union intime lie le tjurunga l'anctre totmique, et
l'homme son descendant. Plus prcisment, le tjurunga est regard comme le corps la fois
de cet homme et de son anctre totmique. Il unit l'individu son anctre totmique personnel, et lui garantit la protection de son iningukua, tandis que la perte du tjurunga attirerait sur
lui sa vengeance. En outre, le tjurunga unit l'homme non seulement avec son anctre totmique, mais aussi avec son totem (animal, plante, etc.), et lui donne la possibilit de le faire
prosprer et crotre, comme ont fait jadis les anctres totmiques... Cette unit solidaire (je
dirais : participation) de l'homme avec son anctre totmique et son totem s'exprime
1
2
3
4
Ibid., II, p. 55-56.

Ibid., II, p. 57.
Ibid., II, pp. 58-59.
Ibid., II, p. 75.
122
particulirement quand se clbrent les crmonies du culte totmique. Si l'on ignore cette
participation, il est tout fait impossible de comprendre les chants excuts au cours de ces
crmonies 1 .
Le tjurunga est donc un double de l'individu, c'est--dire l'individu lui-mme. Il est
tout fait clair que les Aranda et cela est vrai aussi des Loritja, ne conoivent pas le
tjurunga comme le sige de l'me ou de la vie. J'ai pos aux indignes des questions qui
tendaient cela, et toujours ils ont formellement rejet cette faon de se le reprsenter. Le
tjurunga n'a absolument rien voir avec l' me (celle qui est de mme nature que le foie,
le cur, la graisse, etc.). La relation entre l'homme et son tjurunga s'exprime par cette
phrase : Nana unta mburka nuna : ceci (c'est--dire le tjurunga) toi corps tu es. (Ceci est
ton corps 2).
Tout homme a ainsi deux corps, l'un de chair et d'os, l'autre de pierre ou de bois. Cette
dualit apparente n'exclut pas l'individualit, compatible, selon la mentalit primitive, avec le
fait qu'un mme tre est prsent la fois en deux endroits diffrents.
Ce n'est pas tout. Outre ce tjurunga propre l'individu, qui est regard comme le second
corps de l'homme, il y en a encore un autre, le papa tjurunga. Celui-ci reprsente son union
magique avec son iningukua... Qu'il y ait une contradiction regarder ces deux tjurunga
comme l'autre corps d'un homme, les indignes ne le voient pas, ou ne veulent pas le voir.
L'diteur de Strehlow, Leonhardi, renchrit ici sur lui. Les croyances des Arunta et des
Loritja relatives au tjurunga, dit-il, me paraissent impliquer encore bien d'autres contradictions, qui excluent toute thorie qui les comprenne toutes. Il est vrai, du point de vue de
notre logique. Mais ce qui est contradictoire pour nous ne l'est pas pour les Australiens. Ils ne
sentent dans leurs croyances aucune incohrence 3.
Grce Strehlow, nous pouvons suivre les rapports de l'homme avec son tjurunga au
cours de sa vie. Ds qu'une femme sait qu'elle est grosse, c'est--dire qu'un ratapa est entr
en elle, le grand-pre (paternel ou maternel) de l'enfant natre va dcouper, dans l'corce
d'un acacia (mulga), un petit tjurunga sur lequel il grave, avec une dent d'opossum, des
signes qui rappellent l'anctre totmique de l'enfant et son totem. Il l'enduit d'ocre rouge, et il
le place dans la grotte o sont conservs les autres tjurunga. Une fois n, l'enfant pleure sans
cesse pour avoir son tjurunga. Afin de l'apaiser, le grand-pre, accompagn de quelques
autres hommes, va reprendre le tjurunga dans la grotte... Aprs la circoncision, on met dans
la main du jeune homme, qui s'appelle dsormais un rukula, un grand bull-roarer, nomm
nankara. Ce nankara reprsente le corps mystique de son anctre totmique maternel, de son
altjira, qui va dsormais l'accompagner et le protger. Aprs la subincision, quand il porte
le nom d'iliara, on lui met en mains un petit bull-roarer, dit namatuna, qui reprsente le
corps de son anctre-iliara personnel, c'est--dire de son iningukua, qui ds lors l'accompagne de nouveau et le protge... Plus tard, quand il a l'ge d'homme fait, son grand-pre le
conduit l'arknanaua o est conserv le tjurunga de son anctre totmique, et le lui fait voir,
en ajoutant ces mots : Voici ton corps, voici ton second moi (iningukua). Si tu transportes
ce tjurunga ailleurs, des douleurs te frapperont !
1
2
3
Ibid., II, p. 76.

Ibid., II, p. 76-77.
Ibid. II, p. 77.
123
Aussi longtemps que ce tjurunga, qui unit de faon mystrieuse l'anctre totmique avec
l'individu, est bien gard en sret, ce dont l'iningukua s'assure dans ses promenades
nocturnes, la scurit personnelle de l'individu est garantie. S'il est perdu ou dtruit, la vie
de l'homme est en danger 1. En d'autres termes, la participation entre eux quivaut une
consubstantialit. Les expressions mmes dont le grand-pre se sert le prouvent, bien que ce
tjurunga soit en mme temps l'iningukua, l'anctre totmique, qui joue l'gard de l'individu
le rle de protecteur, prt d'ailleurs en prendre un contraire, si quoi que ce soit de fcheux
arrive au tjurunga. Ce mme iningukua est aussi le second moi de l'individu.
Lors des crmonies totmiques, dit encore Strehlow, le totem, l'anctre totmique, et
l'homme son descendant (celui qui le figure dans la crmonie par sa dcoration et son
masque) apparaissent, dans les chants dits de tjurunga, comme un seul et mme tre. Il n'y a
pas cependant d'incarnation, proprement parler, de l'altirangamitjina dans le descendant qui
le reprsente. Si l'on ne garde pas toujours prsent l'esprit que le totem, l'altirangamitjina et
le ratapa ne font qu'un, la plupart des chants relatifs au tjurunga cessent d'tre intelligibles 2.
Pour conclure, Strehlow rsume ainsi lui-mme les lments essentiels de ces reprsentations trs complexes. Un ratapa est un petit enfant compltement form, qui a un corps et
une me. Quand je l'ai dsign par le mot germe d'enfant (Kinderkeim), 'a t faute d'un
meilleur terme. Il ne faut pas prendre germe la lettre ! Voici encore une fois tout le
systme des indignes sur ce sujet :
L'altirangamitjina, dans ses prgrinations du temps jadis, clbra des crmonies
divers endroits. Il y perdit ou il y laissa des tjurunga en bois ou en pierre, namatuna ou
nankara, peu importe, qui peuvent dans la suite se transformer en ratapa, et entrer dans
les femmes qui passent par l. Cependant, quand l'anctre totmique fut parvenu au terme de
ses voyages, son corps se transforma en un rocher, ou un arbre, ou un tjurunga. De ce corps
ainsi transform, il ne peut sortir qu'un seul ratapa, que l'anctre lui-mme accompagne et
protge pendant sa vie. Iningukua n'est qu'un autre mot pour dsigner L'altirangamitjina
personnel d'un homme 3.
Dans ces croyances des Aranda et des Loritja, on a vu reparatre des reprsentations dont
nous avons dj eu parler : par exemple, ces anctres mythiques, hommes et animaux la
fois, qui prennent indiffremment les deux formes, et qui, sous l'une et l'autre, gardent leur
nature mixte. L'identit consubstantielle de l'individu avec ses appartenances et avec son
double s'y retrouve aussi. L'homme est son tjurunga. On le lui rvle solennellement : Ce
tjurunga est ton corps, il est toi-mme, c'est ton autre moi. Il y a mme deux tjurunga qui
font partie de l'individualit de l'Aranda et du Loritja. Par l'un comme par l'autre, il participe
de son anctre totmique. Sans qu'il y ait rincarnation proprement dite, l'anctre revit en lui.
Strehlow insiste sur ce point que l'individu, son anctre totmique, et son totem ne font
qu'un.
Non seulement l'individu participe de son anctre totmique, avec qui, sous un certain
aspect, il s'identifie : il trouve aussi en lui un protecteur. L'iningukua l'accompagne sa vie
durant, l'avertit des dangers qui le menacent, et l'aide y chapper. C'est une sorte d'esprit
1
2
3
Ibid., II, p. 80-81.

Ibid., III, p. 6.
Ibid., III, p. 7, note 1.
124
tutlaire ou d'ange gardien. Mais, dira-t-on peut-tre, puisque l'individu et son iningukua ne
font qu'un, il est donc lui-mme son propre protecteur ? Oui, car la participation
n'implique pas ici que les deux tres soient absolument confondus. Sans doute l'individu,
sous un certain aspect, est l'iningukua. Mais, d'un autre point de vue, cet iningukua se
distingue de lui. Il lui prexistait, et il ne mourra pas avec lui. L'individu participe donc ainsi
d'un tre qui sans doute est en lui, est lui-mme, le fait ce qu'il est, mais qui en mme temps
le dpasse, qui par certains de ses caractres diffre de lui, et le tient sous sa dpendance. Il
se sent sous la protection de son altirangamitjina, ou iningukua, de son Tjurunga, et il ne se
considre comme en scurit que lorsqu'il a son appui. Que cette protection cesse, il est en
danger. Si le protecteur est irrit, l'individu se croit perdu.
Cette dernire reprsentation n'est pas ncessairement lie l'organisation totmique que
l'on observe chez les Aranda et les Loritja. Elle se rencontre aussi, sous des formes varies,
dans des socits dont les institutions sont diffrentes. Quelles que soient celles-ci, il est rare
que l'individu ne croit pas la prsence en lui-mme, comme lment essentiel de sa
personne, d'un tre dont il dpend, quoiqu'il en participe, et de qui il doit attendre secours et
protection.
II
En Afrique occidentale, la Cte-de-l'Or, le noir est arriv cette conclusion, qu'il a une
seconde individualit, un esprit qui habite en lui. Il l'appelle kra... Le kra a exist avant la
naissance de l'homme, probablement en qualit de kra d'une longue suite d'individus, et,
aprs sa mort, il poursuivra de mme une carrire indpendante, soit qu'il entre dans le corps
d'un enfant nouveau-n, ou dans celui d'un animal, soit qu'il erre ici et l sous forme de sisa,
c'est--dire de kra sans domicile... Le kra peut volont quitter le corps qu'il habite et y
revenir. En gnral, il ne le quitte que pendant le sommeil, et les incidents qui se produisent
en rve, l'indigne croit que ce sont les aventures du kra pendant cette absence. Le srahman,
ou ombre de l'homme (ghost-man), commence sa carrire au moment o l'homme corporel
finit la sienne : il continue simplement, dans le pays des morts, ou monde des ombres
(ghosts), l'existence que l'homme corporel menait jusque-l sur la terre. Il y a donc, en un
sens, trois individualits : 1 L'homme; 2 L'esprit (spirit) qui habite en lui ou kra; 3 Le
srahman, ou ombre (ghost), du mort bien qu'en un autre sens ce dernier ne soit que la
persistance du premier sous forme d'ombre 1 .
Le major Ellis se proccupe des confusions possibles entre le kra et ce que nous appelons
me . Le kra n'est pas l'me... Chacun des kra a habit en beaucoup d'hommes, et il
habitera probablement encore en beaucoup d'autres. Sous certains aspects, le kra ressemble
un ange gardien; mais il est plus que cela. Il est intimement uni l'homme : la preuve en est
que celui-ci, son rveil, se souvient de ce qui est arriv au kra pendant la nuit quand il a
quitt le corps. Il ressent mme physiquement les suites des actes de son kra. Lorsqu'un noir
se rveille avec une sensation de raideur, et mal repos, ou souffrant dans ses membres de
1
A. B. ELLIS, The ewe-speaking peoples, p. 15-16.
125
rhumatisme musculaire, il ne manque jamais d'expliquer ces symptmes par le fait que son
kra a t engag dans une lutte avec un autre, ou qu'il a fait un travail trs fatigant. De plus,
si un homme en voit d'autres en rve, il croit que son kra a rencontr les leurs. On pense
donc que le kra a l'apparence extrieure de l'homme dont il habite le corps. Ainsi, le kra est
plus qu'un simple locataire ou qu'un ange gardien. Il a la forme et la figure de l'homme en qui
il se trouve... l'esprit et le corps de celui-ci sont affects tous les deux par les consquences
des actes du kra et les enregistrent 1. Bien qu' certains points de vue l'homme et son kra
soient des tres distincts, sous un autre aspect, ils n'en forment qu'un, et ils se fondent dans
l'individualit de la personne vivante.
Quand le kra quitte le corps humain o il habite, l'homme n'prouve aucun malaise
physique. Le kra s'en va, quand l'homme dort, sans que celui-ci s'en aperoive. S'il le quitte
l'tat de veille, l'homme n'est averti de son dpart que parce qu'il ternue ou qu'il bille. Au
contraire, si l'me (soul), le vhicule de l'existence individuelle de la personne, quitte le
corps, celui-ci tombe aussitt dans un tat inanim : il est froid, il n'a plus de pouls, et
apparemment plus de vie. Parfois, bien que rarement, l'me revient ; alors ce n'tait qu'un
vanouissement ou une perte de connaissance. Le plus souvent elle ne reparat pas : l'homme
est mort 2.
Le kra reoit les hommages de son homme. L'indigne Ewe offre l'esprit qui habite
en lui un culte et des sacrifices comme on le fait la Cte-de-l'Or. Dans les deux cas,
l'anniversaire de la naissance de l'homme est le jour consacr au kra. Ce jour est inaugur par
le sacrifice d'un mouton ou d'un poulet, selon la fortune de l'adorateur. Ensuite, celui-ci se
lave de la tte aux pieds, et se revt d'une toffe blanche 3.
Mmes reprsentations chez les tribus voisines. Les populations qui parlent la langue
tshi ont le mot kra pour dsigner l'esprit (spirit) d'un homme vivant, ou, pour mieux dire, un
esprit qui habite ordinairement chez un homme vivant, et qui s'attend ce que des sacrifices
lui soient offerts en change de sa protection. Ainsi, exactement comme on croit qu'un esprit
habite certains objets inanims et tangibles, on admet aussi qu'un esprit habite l'intrieur du
corps de l'homme, et qu'il est pareillement distinct de l'homme lui-mme. Ce mot, kra,
quoique traduit gnralement par me (soul), ne correspond pas du tout l'ide europenne de l'me. Car ce qui continue exister dans un autre monde aprs la mort, c'est
l'homme lui-mme l'tat d'ombre (ghost, shadow), et non le kra. Celui-ci est plutt un ange
gardien, qui vit l'intrieur de l'homme, et qui se spare de lui quand il meurt 4. Comme
chez les Ewe, on croit chez les Tshi que le kra quitte le corps de l'homme pendant la nuit, et
qu'au rveil le dormeur se rappelle les aventures du kra pendant son absence. Si l'homme
se sent raide ou souffrant, c'est parce que son kra s'est battu avec d'autres, ou s'est trop
fatigu. Chez eux aussi, l'anniversaire de naissance d'un homme est le jour consacr son
kra. Si l'homme est riche, il tue un mouton ; un poulet, s'il est pauvre, et il prpare un
banquet. Il se rase la tte, et s'abstient de tout travail. Dans la matine, il va se laver. Muni
d'un uf et d'un peu de fibre qui lui sert d'ponge, il se tient debout devant la calebasse ou le
rcipient o se trouve l'eau, et il parle son kra. En change du culte qu'il va lui rendre, en ce
jour consacr, il lui demande aide et assistance... Parfois des hommes appartenant aux classes
1
2
3
4
Ibid., p. 20-21.
Ibid., p. 106-107.
Ibid., p. 105.
A. B. ELLIS, The Ishi-speaking peoples, p. 149.
126
suprieures, des rois ou des chefs, consacrent leur kra le jour de la semaine o ils sont
ns 1 .
D'autres tmoignages confirment celui d'Ellis. Ainsi, dans les tribus Ga, qui se placent
gographiquement entre les Tshi et les Ewe, c'est quelque chose de singulier que l'okra. Si
l'on pose directement une question ce sujet un ngre Ga, il dira aprs avoir un peu
rflchi : Mon okra n'est-il pas mon susuma ? c'est--dire mon me (Seele). Mais que
ce mme homme chappe tout juste la mort ou quelque autre grand danger, il dira : Si
mon okra n'avait pas tenu bon pour moi, srement je ne m'en serais pas tir. Ou, au
contraire, s'il lui arrive un malheur : Mon okra s'est dtourn de moi. On voit donc que,
dans la pense des ngres Ga, chaque individu, outre l'me qui est en lui (susuma), a en outre
un ange gardien (okra) qui l'accompagne jour et nuit avec cette particularit que tous ceux
qui sont ns le mme jour de la semaine appellent leur okra du mme nom, correspondant
ce jour... l'okra, inspirateur de toutes les bonnes penses et qui aide les mettre en uvre,
s'oppose le gbeshi ou okrabri, c'est--dire l'okra noir. Celui-ci entrane l'homme toutes
sortes de fautes, et il le poursuit alors jour et nuit, comme la mauvaise conscience... On ne
sacrifie pas l'okrabri 2 . Cette mme croyance a t observe par Ellis chez les tribus Ga 3.
Peut-tre trahit-elle une influence musulmane.
M. Perregaux a rapport en substance les mmes faits. Sous les termes qu'il emploie, il est
ais de les reconnatre, et c'est en mme temps un exemple de la confusion qu'introduisent les
mots me , et esprit , appliqus des reprsentations qui n'y correspondent pas du tout.
Les Tshi croient que l'me d'un homme existe avant sa naissance, et peut avoir t l'me ou
l'esprit d'un de ses parents dcds. Ici, il s'agit videmment du kra. Si elle obtient de
Dieu la permission de revenir sur la terre, elle reoit en mme temps son ordre de marche ;
son destin est fix d'avance. Peut-tre est-ce l encore une trace d'influence musulmane.
C'est de cette ide qu'est n le nom d'okra qui signifie : envoy en commission (avec ordre
prcis)... Pendant la vie de l'individu, l'okra est considr, soit comme son me ou son esprit
(en consquence on l'appellera sunsum ou honhom), soit comme un tre distinct de lui, qui le
protge, le suit, lui donne de bons ou de mauvais conseils, fait prosprer ses entreprises ou le
nglige et le mprise. Dans ce dernier cas, l'okra est appel okrabiri, c'est--dire me noire...
Les Tshi rendent un culte leur okra ; ils lui offrent des sacrifices pour se le rendre
favorable... Un Tshi chappe-t-il par miracle la mort, il s'criera : Si mon me ne m'avait
pas fidlement suivi et gard, je ne m'en serais pas tir si bon compte. Joue-t-il au contraire de malheur, il se plaindra en ces termes: O malheur ! mon me m'a abandonn ! 4
Si nous ne connaissions par ailleurs la distinction nette que les indignes tablissent entre
l'okra et le susuma ou sumsum, serait-il possible de la tirer de ce passage ?
1
2
3
4
Ibid., p. 156.
H. BOHNER, lm Lande des Fetishes, p. 99 (note).
A. B. ELLIS, The Yoruba-speaking peoples, p. 125-127.
E. PERREGAUX, Chez les Achanti, Bulletin de la Socit de Gographie de Neuchtel, XVII, 1906,
p. 266-268.
127
III
Tout compte tenu de la diffrence considrable des institutions, l'analogie de ces reprsentations des noirs de la Cte-de-l'Or avec celles des Australiens, sur certains points, est
manifeste. Ici encore, l'individu participe d'un tre qui ne se confond pas entirement avec
lui, qui lui prexistait, qui se sparera de lui la mort, et qui cependant, pendant sa vie, est
plus que li lui. Il lui est consubstantiel, il fait partie de sa personne. Ici encore, l'indigne
rend un culte cet lment de lui-mme qui dpasse son individualit, et il en espre secours
et protection. Mais rien ne semble indiquer que cet lment rattache l'individu ses anctres,
comme fait l'iningukua ou le tjurunga. s'en tenir aux observations que nous avons cites, il
semble qu'un kra quelconque entre dans un homme quelconque. La srie des hommes habits
tour tour par un mme kra serait arbitraire, ou du moins indtermine, dans l'esprit des
indignes.
Or il n'est gure admissible qu'ils se reprsentent les choses ainsi. Pour la mentalit primitive, il n'y a pas de hasard. Si un certain kra, et non pas un autre, vient se loger dans un corps
humain sa naissance, et va faire partie de l'individu, tre, sous un certain aspect, cet
individu jusqu' sa mort, il faut une raison mystique, une participation qui rende compte de
ce fait. Le kra d'un homme ne peut pas tre quelconque. Ne serait-il pas, au contraire, bien
qu'Ellis et les autres observateurs n'en aient rien dit, l'expression vivante de la solidarit de
l'individu avec son groupe : famille, clan, ou Sippe ?
Le beau livre du capitaine Rattray sur les Achanti a apport cette question une rponse
dcisive. Il a rvl et lucid la notion de ntoro, qui avait chapp peu prs ses devanciers. Sans doute, le capitaine Rattray en dira-t-il davantage dans l'ouvrage sur la religion des
Achanti qu'il nous fait esprer. Ds prsent, il nous permet de reconnatre dans le ntoro les
caractres essentiels du kra, et d'en discerner en mme temps la nature proprement
ancestrale.
Le ntoro, principe qui se trouve dans chaque individu, est dfini par M. Rattray de la
faon suivante. C'est le ntoro de l'homme qui, en se mlant au mogya de la femme forme
l'enfant, et prcisment de mme que la femme lui transmet son mogya ou son sang, l'homme
lui transmet son ntoro. Ainsi chaque individu des deux sexes a en lui deux lments
distincts : le mogya ou sang, et le ntoro ou esprit... Le ntoro se propage en ligne masculine
aussi longtemps qu'il y a des mles, mais il est immdiatement perdu, ds qu'on arrive la
ligne fminine 1.
Qu'est-ce donc au juste que ce ntoro ? La meilleure traduction, dit M. Rattray, est
esprit (spirit). On pourrait presque l'appeler esprit familier . (On reconnat l l' ange
gardien des auteurs plus anciens, mais ici il est formellement dit que chaque individu reoit
le sien de ses anctres mles.) M. Rattray ajoute : Il semble que ntoro est parfois employ
comme synonyme de sunsum, cet lment spirituel, dans l'homme et dans la femme, de qui
dpend, non pas la vie, c'est--dire le souffle, car il s'agirait alors de l'okra ou kra (on voit
1
Captain R. S. RATTRAY, Ashanti, p. 36-37.
128
que M. Rattray ne prend pas les mots dans le mme sens que ses prdcesseurs) ; mais
cette force, ce magntisme personnel, ce caractre, cette personnalit, puissance, me,
appelez-la comme vous voudrez, qui donne la sant, la richesse, le pouvoir, le succs dans
les entreprises, en un mot tout ce qui fait que la vie vaut la peine d'tre vcue... Pourtant on a
vu que ntoro est quelquefois aussi employ pour semence 1.
De ce dernier point de vue les faits suivants s'expliquent. Quand une femme se marie,
elle considre comme siens tous les tabous du ntoro de son mari, tout en continuant
observer ceux qui lui sont imposs par son ntoro personnel ; mais la rciproque n'est pas
vraie. En outre, la femme n'observe les tabous du ntoro de son mari qu'aussi longtemps
qu'elle est d'ge avoir des enfants, et qu'elle vit conjugalement avec lui : nouvelle preuve de
la croyance que c'est le ntoro du mari qui est agissant dans la procration des enfants qui
peuvent natre de cette union. De mme, en cas d'adultre, le crime est beaucoup plus grave
s'il est commis avec une femme dj enceinte, car on admet que la rencontre des deux ntoro
cause la mort de l'enfant dans le sein de sa mre. Mais si, par aventure, l'amant est du mme
ntoro que le mari, le crime est beaucoup moins srieux : les deux ntoro n'en sont rellement
qu'un seul, sont le mme esprit . Par consquent, il n'y a pas craindre de suites fatales
pour l'enfant natre 2.
L'lment ntoro, ajoute M. Rattray un peu plus loin, semble souvent tre uni l'eau, ou
un liquide comme la salive.... mais j'indiquerai seulement ici trs rapidement que, lorsque
l'on donne un enfant son nom, par exemple celui de son grand-pre, on conduit le bb
chez lui le huitime jour, et il crache dans la bouche de son petit-enfant, pour fortifier l'esprit
qui est dj l, et qui naturellement est dj son propre ntoro, qui s'est transmis l'enfant par
l'intermdiaire du fils du grand-pre (non pas de sa fille, car le grand-pre maternel ne peut
pas tre du mme ntoro que les enfants de sa fille). La loi est absolue : il n'y a qu'une
personne du mme ntoro qui puisse accomplir ce rite 3.
Ainsi, le ntoro est un principe commun tout un groupe qui a le mme totem, le mme
jour sacr, etc. Tout en tant un esprit , il a en mme temps une ralit physique, prsente
chez chacun des membres de ce groupe, et qui les lie entre eux. M. Rattray nous montre l
les indignes se mouvant sans difficult parmi des participations qui nous troublent. Nous ne
pouvons pas, dans un objet, en saisir indistinctement la ralit matrielle et les qualits
immatrielles. Si le ntoro est vraiment le liquide sminal, ou la salive de l'homme, quelles
que soient par ailleurs ses vertus mystiques, ce sont ces caractres physiques qui s'imposent
d'abord notre esprit. C'est par eux que nous nous le dfinissons. Les vertus mystiques ne
viennent qu'ensuite, et nous admettrons qu'elles existent sans comprendre comment ces
liquides les possdent. Il nous est impossible ici, selon l'expression d'Aristote, de [...]. Pour
nous, des concepts qui n'ont rien de commun, loin de se fondre, se repoussent et s'excluent.
Mais la mentalit achanti n'est pas soumise aux mmes exigences. Elle a d'autres habitudes.
L'aspect physique sous lequel elle peroit le ntoro ne l'empche pas d'en sentir en mme
temps les vertus mystiques. Comme celles-ci surtout lui importent, elles dominent dans sa
reprsentation. Elle voit le ntoro se transmettant comme esprit du pre au fils, et se communiquant, par le vhicule de la semence, tous ceux qui participent de ce principe ou esprit.
1
2
Ibid., p. 45-46.
Ibid., p. 50. C'est l une des raisons pour lesquelles, dans tant de socits, la femme peut tre l'pouse ,
virtuelle des frres de son mari. Quand celui-ci leur permet de faire valoir leur droit, il n'y a aucun
danger de ce fait, en cas de grossesse dj commence.
Ibid., p. 54.
129
En cette circonstance comme en tant d'autres, il nous est difficile, peut-tre impossible, de lui
tenir compagnie. Nous voyons seulement le chemin o elle s'engage, et o nous ne savons
pas marcher.
Quand une personne meurt, son ntoro n'accompagne pas l'ombre du mort (saman) dans
le monde des esprits. On pense qu'il demeure dans le ntre, pour veiller sur les personnes du
mme ntoro qui sont encore en vie, et, ce que je crois, pour tre rincarn ventuellement.
Ce ntoro dsincarn, dans le cas d'un homme, par exemple, s'occupera des enfants du
mort. Cela n'a pas lieu, s'il s'agit d'une femme ; car ses enfants ne sont pas de son ntoro, mais
de celui de son mari. Son ntoro, dans ce cas, ne veillera pas sur ses enfants, mais avec
beaucoup d'autres, sur ses frres et surs du mme pre qu'elle-mme 1. Il a donc un
rle protecteur analogue celui que nous avons vu attribuer au kra. Mais M. Rattray montre
ce rle du ntoro persistant aprs la mort de l'homme ou de la femme, et sa protection
s'tendant aux membres du groupe familial, et eux seulement.
IV
Des reprsentations analogues sont courantes chez les Bantou. Nous n'y insisterons pas.
M. Edwin W. Smith les a trs heureusement rsumes dans le passage suivant : Un homme
du nom de Mungalo vous dira qu'il est son propre grand-pre, Mungalo, revenu la vie. En
mme temps, il vous dira que Mungalo est son gnie, son ange gardien. En d'autres termes, le
gnie tutlaire d'un homme est l'esprit rincarn qui se trouve en lui, la partie souveraine de
son me, en lui et cependant hors de lui, l'entourant, le guidant, de sa naissance sa mort.
C'est l une conception trs subtile, qui n'est pas sans beaut ni sans prix. Les Ba-ila
appellent leur gnie leur homonyme . Quand un membre de la tribu a l'ide d'aller la
chasse, il se lve de bonne heure, et il fait une offrande de farine son gnie, en lui adressant
cette prire: Mon homonyme, allons ensemble la chasse. Amne le gibier prs de moi, et
carte de moi tout danger. Donne-moi de la viande aujourd'hui, chasseur ! 2
Nous examinerons plus loin comment les Bantou conoivent la rincarnation. Ce que nous
retenons ici, c'est cet lment de l'individu, pour conserver le mot du capitaine Rattray,
qui fait partie de lui-mme, et qui en mme temps lui est extrieur et suprieur, qui sous un
certain aspect ne se distingue pas de sa personne, et qui il offre des prires et un culte. Sous
d'autres formes, plus ou moins varies, on le rencontre sous toutes les latitudes. C'est le
nagual de l'Amrique centrale, l'me des Indiens de la Nouvelle-France, dcrite par les
pres jsuites, l'ange gardien (guardian spirit, personal my god) de beaucoup de tribus de
l'Amrique du Nord, le nyarong des Malais, le totem personnel des tribus australiennes,
etc. Ces reprsentations pourraient se disposer le long d'une chelle, dont les degrs seraient
1
2
Ibid., p. 53.
Edwin W. SMITH, The religion of the lower races, p. 36-37. Cf. SMITH and DALE, The ila-speaking
peoples of northern Rhodesia, II, p. 40-42.
130
peu prs tous occups. l'une des extrmits, cet lment de l'individu lui serait li de
la faon la plus intime, jusqu' s'identifier presque compltement avec lui. l'autre bout de
l'chelle, la participation entre eux serait assez lche, et le gnie vivrait d'une vie peu
prs indpendante. Les formes intermdiaires seraient celles que nous trouvons le plus
souvent dcrites, sous divers noms. Malheureusement, les observations dont nous disposons
sont souvent vagues, confuses, et inutilisables. Lorsque l'ignorance de l'Europen s'ajoute
celle de l'indigne qui l'informe, et qu'aucun des deux ne possde bien la langue de l'autre,
comment dmler quel est l'objet rel des reprsentations, et en quoi consiste au juste l'me,
le totem, individuel ou non, le gnie protecteur, l'ange gardien, etc., dont on nous parle ? Il
faut souhaiter qu' l'avenir l'attention des observateurs se porte sur les prcautions qu'ils
doivent prendre quand il s'agit de pareils sujets. Il est indispensable de ne s'adresser qu' des
informateurs indignes bien au courant des traditions et des crmonies de leur groupe, de
s'assurer leur entire sincrit en gagnant leur sympathie et leur confiance, et enfin de
recueillir leurs tmoignages dans leur propre langage, avant de se risquer une traduction qui
ne peut pas tre exacte, puisque les mots et les tournures indignes, le plus souvent, n'ont pas
d'quivalents satisfaisants dans nos langues.
V
nos yeux, un individu, si complexe qu'il soit, a pour caractre primordial et essentiel
d'tre un. S'il ne l'tait pas, ce ne serait plus un individu, ce serait un compos de plusieurs.
Mais, chez le primitif, le sentiment vif interne de sa personne ne s'accompagne pas ainsi d'un
concept rigoureux de l'individualit une. Non seulement les frontires de celle-ci demeurent
vagues et imprcises, puisque les appartenances de l'individu sont lui, puisque son double,
son image, son reflet sont encore lui. Il y a plus : le tjurunga de l'Australien, le kra de l'Ewe,
le ntoro de l'Achanti, l'homonyme des Ba-ila, etc., sans se confondre entirement avec l'individu, ne se distingue pas non plus de lui. dfaut de cet lment qui fonde l'individualit en
l'unissant aux anctres de qui elle provient, elle ne pourrait pas exister. L'individu n'est luimme qu' la condition d'tre en mme temps autre que lui-mme. Sous ce nouvel aspect,
loin d'tre un, comme nous le concevons, il est encore un et plusieurs la fois. Il est donc,
pour ainsi dire, un vritable lieu de participations .
Cette diffrence si profonde entre les reprsentations des primitifs et les ntres a
cependant chapp presque tous les observateurs. Souvent mme elle est regarde comme
une ressemblance, en particulier par des missionnaires, tant catholiques que protestants. Il
faut dire que l'attitude des indignes, loin de les mettre en garde contre cette mprise, les y
encourage plutt. En effet, quand les missionnaires expliquent que l'homme corporel et
visible n'est pas tout, et qu'en dpit de la mort et de la dcomposition du corps, il continue
vivre, les indignes s'empressent de leur rpondre : C'est aussi ce que nous pensons !
Quand ils enseignent que la nature de l'homme est double, les indignes approuvent aussitt :
C'est ce que nous avons toujours cru !
Sous cet accord apparent, missionnaires et indignes ont des penses en ralit trs
diffrentes. Dans l'esprit des blancs, il s'agit d'un dualisme, dans celui des indignes, d'une
dualil. Le missionnaire croit la distinction de deux substances, l'une corporelle et pris-
131
sable, l'autre spirituelle et immortelle. Unies dans cette vie, elles composent l'individu
actuel ; la mort les spare, en librant la substance spirituelle ou me, qui est l'individu vritable. Mais rien n'est plus tranger la mentalit primitive que cette opposition de deux
substances, dont les attributs seraient antagonistes. Elle sent, au contraire, tous les tres
comme homognes. Aucun n'est pure matire, encore moins pur esprit. Tous sont des corps
ou ont des corps, et tous possdent, des degrs divers, les proprits mystiques que nous
reconnaissons aux seuls esprits. L donc o les missionnaires voient deux substances
htrognes temporairement unies, les indignes ne se reprsentent rien de tel.
Nanmoins, quand le missionnaire affirme que la nature de l'homme est double, ils donnent leur assentiment, et ils peuvent le faire en toute sincrit. Car, autant l'ide d'un dualisme de substances leur est inconnue, autant celle de la dualit de l'individu leur est familire.
Ils croient l'identit de l'homme avec son image, son ombre, son double : tamaniu, atai,
mauri, hau, etc., et sa participation intime avec son tjurunga, kra, ntoro, etc. Rien ne les
empche donc de faire preuve de leur complaisance ordinaire, de ne pas contredire l'tranger,
et mme de lui donner poliment raison. Le quiproquo s'est ensuite confirm et aggrav par
l'usage commode, mais trompeur, que les blancs ont fait du mot me pour exprimer des
ides indignes fort loignes de ce qu'est l'me pour nous.
La dualit de l'individu, dans les reprsentations des primitifs, semble revtir deux
formes, et l'on peut se demander s'il ne conviendrait pas de les tudier chacune part. Tantt
l'individu comprend ce que nous jugeons tre deux tres distincts, bien que pour la mentalit
primitive ils n'en fassent qu'un : tels sont le loup-garou, l'homme-lopard, le sorcier-crocodile, etc. Tantt la dualit est en fait une bi-prsence. Le mme individu se trouve, au mme
moment, en deux endroits la fois. On se rappelle l'Indien qui croit que M. Grubb a vol des
potirons dans son jardin, bien qu'il ft plus de deux cents kilomtres de l, ou encore les
baloyi de M. Junod, les sorcires yoyova du Dr Malinowski, qui vont au loin tuer et manger
leurs victimes, tout en demeurant couchs et endormis dans leur maison. Dans tous les faits
de ce second genre, il s'agit moins, semble-t-il, d'une dualit que de la prsence simultane
du mme individu en deux endroits diffrents.
Pourtant, cette distinction, l'examiner de plus prs, est plus apparente que relle, et nous
n'avons pas cru ncessaire de nous y arrter. Plus prcisment, elle ne se formule que dans
notre esprit. La mentalit primitive l'ignore. Car, d'une part, l o nous croyons apercevoir
une dualit vritable, c'est--dire deux tres distincts qu'une participation intime unit en un
seul, elle voit et sent cette unit d'abord, et elle n'attache pas la mme importance que nous
au fait que les deux tres l'homme et le lopard par exemple occupent des places
diffrentes dans l'espace. Ainsi, ce que nous appelons dualit est dj pour elle une biprsence, puisque d'emble, dans l'homme et dans le lopard, elle apprhende le mme tre.
Inversement, ce qui nous apparat comme une simple bi-prsence est aussi pour elle une
dualit. Si l'on dit de l'homme qui rve que son double est all au loin, et qu'il revient
quand le dormeur se rveille, elle n'y fera pas d'objection. Elle admettra que la sorcire qui
s'est envole loin de sa hutte et la femme qui est reste dans son lit semblent tre deux
personnes. ses yeux cette dualit, mme relle, n'empche pas l'unit foncire de l'individu. Cette indistinction de l'un et du deux, ou mme de l'un et du plusieurs, est une gne
intolrable pour notre esprit. Au moment mme o il fait effort pour l'accepter,
instinctivement il la repousse, ou bien il tente de la rsoudre pour se la rendre intelligible.
Celui des primitifs, au contraire, l'admet telle quelle, et s'y complat. Elle est implique dans
leurs reprsentations des vivants. Nous allons la retrouver la base de leurs reprsentations
des morts.
DEUXIME PARTIE
132
133
CHAPITRE VII
LA VIE ET LA MORT DE L'INDIVIDU
Avant d'examiner comment les primitifs se reprsentent l'individualit du mort, il ne sera

pas inutile de considrer brivement ce que sont pour eux les tats successifs du vivant. Ils
voient comme nous le nouveau-n devenir peu peu un enfant, un adolescent, un adulte, et
enfin un vieillard, dont les forces dclinent jusqu'au jour o la vie l'abandonne, si auparavant
un accident ne l'a pas emport. Mais ils n'ont pas, comme on sait, l'ide de fonction physiologique, ni celle de processus organique. L'panouissement de l'tre adulte n'est pas pour eux
le point d'arrive d'une volution qui a dur de longues annes. Ils sont plutt ports
admettre des transformations brusques. Ils attribueront ces changements, comme les fonctions elles-mmes, la prsence ou l'absence de principes mystiques, qui sont, eux aussi,
des tres complets.
Le tout petit enfant ne compte pas. Quand j'tablissais ma statistique, dit un administrateur de la Nouvelle-Guine anglaise, j'avais beaucoup de peine obtenir le chiffre exact de
la famille de chaque indigne : le pre omettant rgulirement de compter le bb, parce qu'il
ne travaillait pas au jardin avec les autres 1. Le motif ainsi invoqu n'est probablement pas
le vrai, ou du moins n'est pas le seul. On a signal le mme fait dans un grand nombre de
socits, o l'on en a donn la raison vritable : le tout petit enfant ne fait pas encore partie
du groupe social. Or, comme l'individu n'existe vraiment pour le groupe que s'il y appartient,
le petit enfant, la lettre. n'est pas encore tout fait n. Quand un certain temps se sera
coul depuis l'accouchement, et surtout quand auront t accomplis certains rites qui
agrgeront l'enfant son groupe, il aura achev de natre. C'est ce que M. Junod a dcrit avec
beaucoup de prcision dans le premier chapitre de Life in a Southern-African tribe.
De mme, le P. Van Wing dit : Un nouveau-n n'est pas un nuana, un enfant, il n'est
encore qu'un kimpiatu. Il lui manque un nom pour tre nuana complet. Kimpiatu signifie
1
Annual Report. Papua, 1911, p. 93.
134
chenille ou chrysalide 1. Et plus loin : Le nom. dans la conception des Bampangu, doit
s'ajouter aux trois lments dont se compose l'enfant quand il vient au monde, c'est--dire le
corps, l'me et le double de l'me ; ces trois lments ne font encore qu'un kimpiatu, une
chrysalide ; le nom ajout en fait un nuana muntu, un enfant de l'homme. Le nom n'est donc
pas une simple tiquette. lment constituant de la personnalit, il en est un symbole caractristique et individualisant 2. Nous verrons tout l'heure ce qui signifie cette imposition du
nom, qui a souvent une grande importance. Par exemple, chez les Kayans de Borno,
Furness remarque, presque dans les mmes termes que le P. Van Wing : Recevoir un nom
est rellement le point de dpart de la vie. Donner l'enfant son nom est probablement le
plus srieux devoir des parents, qui doit tre accompli avec des crmonies convenables
leur rang. Cette crmonie de l'imposition du nom est si indispensable, que dans l'numration
d'une famille, l'enfant qui n'a pas de nom n'est pas compt. Si un enfant meurt avant cette
crmonie, la mre, chez les Kayans et les Kenyah, ne le pleurera pas plus que s'il et t
mort-n. Il en est ainsi mme si l'enfant a vcu jusque prs d'un an 3.
En Afrique quatoriale anglaise, si l'enfant meurt avant d'avoir t port hors de la
maison, c'est--dire avant six jours, on ne prend pas le deuil. La famille ne se rase pas la tte,
et on ne prsente pas d'offrande l'esprit de l'enfant 4 . De mme, chez les Achanti, le
bb, pendant les huit jours qui suivent sa naissance, est peine considr comme un tre
humain ; on le regarde comme n'tant peut-tre qu'un revenant-enfant (ghost-child), qui
vient du monde des esprits, et qui a l'intention d'y retourner tout de suite. S'il meurt avant le
huitime jour, il en tait srement ainsi. Parfois on fouette le petit corps, et on le met dans un
pot avec de l'herbe coupante ; on l'enterre prs des latrines des femmes. Les parents mettent
leurs habits de fte... Tout cela pour faire honte au petit revenant-nouveau-n, qui a eu
l'audace de descendre en ce monde, et pour lui ter l'envie d'y revenir sous cette forme, en
mettant en danger la vie de sa mre 5 . Madagascar, l'enfant avait t baign selon
toutes les rgles (le huitime jour). Il semble que cette opration avait comme servi le faire
vraiment entrer au nombre des membres de la socit. Jusque-l, c'tait comme une sorte
d'tre sacr presque hybride, demi humain et demi divin. Il lui avait fallu un certain temps
pour se fixer dfinitivement sur la terre. Ce qui semble bien l'indiquer, c'est la singulire
interdiction faite de bouger quoi que ce soit dans la chambre, et parfois mme dans la maison
entire o avait eu lieu la naissance, tant que l'enfant n'a pas fait sa premire sortie. Dranger
un objet de sa place et comme rompu un des liens en train de se former entre la terre et le
nouveau-n 6 .
Au Gabon, la naissance n'est pas non plus acheve avant un certain temps. Les parents
n'prouvent aucune hte baptiser leur progniture, si je peux m'exprimer ainsi ; et bien des
fois, j'ai entendu dire d'un enfant n depuis quelques jours : il n'a pas encore de nom, il est
trop petit 7. Chez les Bambara, la chute du cordon ombilical marque la fin de cette
rclusion. Au Kaarta, le cordon recueilli est plac dans un petit sachet que l'on attache au cou
de l'enfant... C'est seulement aprs la chute du cordon ombilical que l'enfant est tenu pour
dfinitivement n 8 . Enfin, en Afrique orientale, chez les Akamba, le quatrime jour,
1
2
3
4
5
6
7
8
R. P. VAN WING, ludes Bakongo, p. 254.

Ibid., p. 296-297.
FURNESS, The home life Borneo head-hunters, p. 18.
D. MACDONALD, Africana, I, p. 114.
Captain R. S. RATTRAY, Ashanti, p. 54 (note).
G. MONDAIN, Raketaka, Publications de la Facult des Lettres d'Alger LXI (1925), p. 49.
G. Le TESTU, Coutumes Bapounou, p. 30.
Ch. MONTEIL, Les Bambara du Sgou et du Kaarta, p. 211.
135
le pre suspend d'habitude au cou de l'enfant un collier, consistant en l'une de ces belles
chanes de fer que fabriquent les Akamba... Aussitt qu'elle a t mise au cou de l'enfant, il
devient un tre humain vritable. Auparavant, on le considre comme en rapport plus ou
moins intime avec le monde des esprits, d'o il est venu, et on l'appelle kiimiu (comparez
iimiu qui veut dire parent mort, esprit). Pour que l'enfant nouveau-n soit reconnu comme un
membre rel de la tribu, il ne suffit pas qu'il soit n, et qu'il reoive un nom, ce qui est
ordinairement, dans les socits primitives, la crmonie par laquelle l'individu nouveau est
accept comme partie intgrante de la tribu 1 .
Les mmes reprsentations se trouvent aussi ailleurs qu'en Afrique. Deux exemples
suffiront sans doute. Au nord-est de l'Inde, chez les Lhota Nagas, pendant six jours aprs
l'accouchement, si c'est un garon, ou cinq jours, dans le cas d'une fille... on considre que
l'enfant, en un certain sens, est encore en train de natre. La coutume, presque tout rcemment, tait de regarder une femme qui mourait dans cet intervalle comme morte en couches,
et d'abandonner la maison avec tout ce qu'elle contenait 2 . Chez les Araucans, la
double crmonie (de deuil) ne se pratiquait pas avec les cadavres des tout petits ou des
enfants en bas ge ; leur mort tait un fait infra-social, qui laissait le groupe indiffrent 3 .
Infra-social : le mot est peu prs repris par un observateur rcent en Nouvelle-Guine
anglaise (Mailu). Presque tous les vnements dans la vie du village sont pour ses habitants
des occasions de festoyer... Chose trange, la naissance d'un enfant semble tre compte pour
une chose strictement individuelle et prive, comme si elle ne regardait aucunement la
communaut : pas de prsents, pas de fte, pas de distribution de noix de coco 4.
Selon cette croyance si rpandue, le nouveau-n n'est donc qu' moiti n. Il appartient
encore, au moins en partie, au monde des esprits. C'est l une des raisons qui font que l'infanticide, quand il s'agit de l'enfant peine venu au monde, soit frquent dans ces socits. Il n'y
rvolte pas les sentiments que nous considrons comme naturels 5. Je ne sais comment
concilier cette pratique avec ce que l'on dit communment, que l'amour de ses enfants est
imprim dans le cur de l'homme et dans ceux des animaux : ces barbares nous donnent
entendre que cet amour n'est pas inn 6. Mais, leurs yeux, supprimer un nouveau-n, ce
n'est pas causer sa mort, puisqu'il ne vit pas encore rellement. Seules de telles reprsentations peuvent expliquer l'acte trange d'un noble Fidjien que rapporte le missionnaire
Williams. Tokanaua fut tu en 1844, dans la dernire guerre de Mbua, laissant un fils et
une fille en bas ge, qui n'avaient d'autre ressource que d'tre recueillis par des parents,
puisque leur mre fut trangle, et enterre avec son mari. Les orphelins furent mens chez le
frre an de Tokanaua, qui trouva des nourrices pour le bb. Cet arrangement, toutefois,
cessa de lui plaire, et sa femme ayant accouch sur ces entrefaites, il s'entendit avec elle pour
tuer leur enfant, afin que celle qu'ils avaient adopte prt sa place, et ft leve par la jeune
mre 7.
Cette solution extraordinaire de la difficult parat tout fait raisonnable l'esprit de
Fidjien. L'enfant de son frre est aussi la sienne : entre frres, les enfants sont communs.
Celle-l, qui a quelques mois, appartient dj en quelque mesure la famille et la tribu. Le
1
2
3
4
5
6
7

J. P. MILLS, The Lhota Nagas, p. 146.
T. GUEVARA, Psicologia del pueblo araucano, p. 267.
W. J. V. SAVILLE, In unknown New-Guinea, p. 95.
F. de AZARA, Geografia fisica y esferica del Paraguay (d. Schuller), p. 393-394.
Th. WILLIAMS, Fiji and the Fijians, I, p. 131.
136
nouveau-n ne les intresse pas encore. C'est un simple candidat la vie. Ne vaut-il pas
mieux l'ajourner que de risquer la mort d'un enfant dj compltement vivant ?
II
Au bout d'un temps plus ou moins long, le nouveau-n est transform en un tre humain
dfinitif. Des crmonies ont lieu, diverses selon les socits. En gnral, la plus importante
consiste donner un nom l'enfant, ou, comme il est dit souvent, dcouvrir quel est son
nom, c'est--dire quel est le membre de la famille qui revit en lui. On comprend ainsi que,
selon l'expression du P. Van Wing, le nom ne soit pas une simple tiquette , mais bien un
lment constituant de la personne, et individualisant . Compter au nombre des humains
ne peut signifier, pour la mentalit primitive, qu'tre membre du groupe social. Comment ce
nouveau-n, qui ne l'est pas encore, pourra-t-il le devenir ? Il n'en a pas le pouvoir lui seul.
La vertu mystique ncessaire lui manque. Il l'acquiert au moment o on lui donne le nom
d'un anctre. Celui-ci, qui d'une certaine faon revit en lui, tait, et, bien que mort, est encore
membre de ce groupe. En d'autres termes, l'imposition du nom intgre le nouveau-n son
groupe, mais par l'intermdiaire de l'anctre, c'est--dire de faon indirecte.
Par suite, ni la vie ni la mort d'un enfant, mme aprs qu'il a reu son nom, n'ont l'importance et les consquences de celles d'un adulte. Sans doute, il appartient dj au groupe, mais
il n'y tient pas une place entire. Il est en tat de minorit , parce que son intgration au
groupe n'est encore que mdiate et partielle.
un moment donn en gnral quand les signes de la pubert se manifestent, le
rle de l'intermdiaire se termine. L'adolescent va devenir, par lui-mme, un membre complet et effectif du groupe social, un de ses lments constitutifs. Pour que cette transformation s'accomplisse, il ne faut rien de moins qu'une refonte de tout son tre. Ce sera l'effet de
l'initiation. la prsence en lui de l'anctre qui l'a jusqu'alors reli au groupe, et qui s'efface,
une autre va se substituer. Ainsi s'explique l'importance capitale, pour le groupe comme pour
les individus, des crmonies d'initiation : si elles n'taient pas clbres, la socit cesserait
de vivre, faute de membres qualifis. On voit aussi pourquoi les novices sont toujours censs
mourir au cours de ces crmonies, et renatre la fin. Le sens de ce symbolisme n'est pas
douteux. Pour que le jeune individu puisse tre pleinement intgr au clan, la tribu, il faut,
premirement, qu'il cesse d'y appartenir d'une faon mdiate et indirecte. Or, la mentalit
primitive ne voit pas de transition qui permette de passer simplement d'un de ces tats
l'autre. Pour entrer dans le second, il est ncessaire d'tre sorti du premier. Spars des leurs
pendant des semaines et mme pendant des mois, soumis des preuves prolonges et
parfois terribles, les novices mourront donc, mais pour renatre presque aussitt, membres
dsormais complets, on dirait presque membres titulaires de la tribu, par la vertu des
crmonies qui en ont fix en eux l'essence mystique. Le groupe se perptue dsormais par
eux, comme ils existent par lui.
Pour les mmes raisons, un non-initi ne compte pas dans la tribu. peine est-il considr
comme vivant. L'initiation est tellement indispensable, qu'une personne qui ne l'a pas subie
ne sera jamais regarde que comme un enfant, si ge qu'elle puisse tre. Elle ne pourra pas
137
hriter. Elle ne trouvera personne qui veuille d'elle comme gendre. Elle sera l'objet du mpris
universel, et tourne en ridicule aussi bien par les femmes que par les hommes 1. La
diffrence qui existe en Europe entre les adultes et les mineurs, les grands et les petits, les
riches et les pauvres, n'est rien ct de celle qui existe au Kikuyu entre les circoncis et les
incirconcis. Ce sont, dirait-on, des individus d'espce diffrente, avec des murs et des lois
spciales. Tandis que le premier jouit sans mesure de tous les droits attachs la personnalit
humaine, l'autre ne semble qu'un tre sans volont, sans droits, sans position sociale, passible
de tous les mauvais traitements, n'ayant comme sauvegarde que la lointaine protection de son
pre... L'incirconcis, le kah n'est pas un homme, ti mundu ; c'est un tre nul, dont on aime
les petits services, mais dont on ne parle pas, qu'on ne compte pour rien dans la socit... Il
ne peut possder, ni tre soldat, etc. 2 En effet, ce non-initi n'a pas pass par la transformation qui tait ncessaire pour faire de lui un membre effectif du groupe social. Peut-tre
mme la participation qui lui permettait d'en faire partie indirectement, comme enfant, a-telle cess. Peut-tre l'anctre prsent en lui s'est-il retir un certain moment. N'tant plus
intgr au groupe d'aucune faon, ni mdiate ni immdiate, il n'est rien. C'est un tre nul ,
faute d'avoir subi les preuves qui, selon l'expression d'un observateur australien, changent
en homme un jeune garon 3 .
Pour un changement qui parat si simple et si naturel et qui le serait en effet, aux yeux
des primitifs comme aux ntres, si l'on ne considrait que la vie physique, mais ce n'est pas
de cette vie qu'il s'agit, le jeune garon a d retourner l'tat de nouveau-n. Il a donc
fallu simuler une mort, puis une naissance. On a fait croire aux mres que leurs enfants
cessent vraiment de vivre, que dans les camps, d'o on leur dfend de sortir, et dont aucun
profane ne peut approcher, des esprits les ont enlevs, massacrs, engloutis, etc. puis que
la vie leur est rendue. Ils ne reprennent pas seulement connaissance, comme au sortir d'une
longue syncope. Ce sont, dans toute la force du terme, des nouveau-ns. Les moments
successifs des crmonies rappellent souvent ceux d'une naissance vritable, et les premiers
jours, qui la suivent. Cette priode correspond point pour point celle qui suit la venue de
l'enfant au monde. Souvent mme, quand les initis rentrent dans la maison de leurs parents,
ils font semblant d'tre pareils de petits bbs, qui il faut tout apprendre : ils ne savent ni
parler, ni marcher, ni manger, etc. la fin des crmonies, les novices, dsormais initis,
reoivent un nouveau nom, c'est--dire ils sont intgrs au groupe social, mais cette fois
directement, titre personnel.
Pour ne citer qu'un exemple entre mille, la fin de l'initiation, en prsence de toute la
tribu, on donne aux jeunes gens un nom publie social, qui a t choisi par le likuda (oprateur) et le bakuda (pre), souvent aprs d'interminables hsitations, et le recours habituel, en
cas de doute, toute la srie des procds mantiques... Dans beaucoup de tribus Azande, la
circoncision prend le mme nom que l'accoucheuse : samba . Il y a paralllisme entre les
rites de la circoncision et les rites de naissance, quoique l'assimilation des deux sries
rituelles ne m'ait jamais t dite explicitement, malgr de nombreuses questions. On peut
noter : 1 le nom samba dans les deux cas; 2 le cordon ombilical et le prpuce considrs
comme deux mdecines de force ; 30 l'interdiction de prononcer le nom du pre et du likuda,
etc. 4 .
1
2
3
4
Colonel MACLEAN, A Compendium of Kafir laws and customs, p. 157.

R. P. Fr. BUGEAU, La circoncision au Kikuyu (British East Africa), Anthropos, VI (1911), p. 616-619.
B. Brough SMYTH, The aborigines of Victoria, II, p. 271.
A. de CALONNE-BEAUFAICT, Azande, p. 203.
138
La vertu mystique des crmonies initiatoires a fait du jeune garon un homme , et de

mme, de la jeune fille une femme. Les adolescents participent dsormais directement
l'essence du groupe social. Les jeunes hommes sont aptes dornavant prendre part aux
expditions de chasse ou de guerre, assister aux conseils et y donner leur avis, jouir en
un mot de tous les privilges de l'adulte. Ils peuvent aussi se marier, c'est--dire, s'ils en ont
les moyens, ou, comme c'est le cas le plus ordinaire, si leur famille les y aide, s'assurer la
possession exclusive et permanente d'une femme. Seuls, les enfants des initis deviendront
leur tour membres effectifs de la tribu.
Ce qui est appel ici mariage, faute d'un meilleur mot, et qui ne correspond souvent que
d'assez loin ce que nous entendons par l, parat tre, en gnral, le terme naturel de
l'initiation. Il en est ainsi, par exemple, chez les Banaro de la Nouvelle-Guine, tudis par le
Dr Thurnwald, comme dans les tribus du N. W. C. Queensland observes par le Dr W. E.
Roth. Dans le golfe de Papouasie, le moment du mariage est fix plutt par la tribu que par
les familles qui y sont le plus intresses. En gnral, nombre de mariages se faisaient la
fois. Les fianailles... taient conclues avant que les garons entrassent en retraite pour
l'initiation. Une fois dment initis, et leur priode d'isolement termine, ils avaient le droit
de se marier et de reprendre, en qualit d'hommes, la vie de leur village et de leur tribu 1 .
l'le Kiwai, l'initiation s'tend en fait sur une longue priode. On ne peut gure dire
qu'elle soit complte avant qu'un jeune homme se marie (peut-tre mme alors ne l'est-elle
pas encore), quoiqu'il faille remarquer que les mariages ont toujours lieu de trs bonne
heure 2 .
En Afrique australe, chez les Ba-ila, aussitt aprs les rites d'initiation, dans la plupart
des cas, suivent les crmonies de mariage 3 . Je n'insiste pas davantage sur ce fait bien
connu. Souvent mme, le mariage n'est considr comme dfinitif qu'aprs la naissance d'un
enfant. Alors seulement la personnalit de l'homme est complte. S'il reste sans enfant, il a
beau avoir t intgr au groupe social par l'initiation, il n'y tient qu'une place efface.
Quelque chose d'essentiel lui manque, et son individualit demeure imparfaite. Aussi arrivet-il souvent qu'il ne reoive pas, aprs sa mort, les honneurs rendus habituellement aux
adultes qui laissent des enfants.
III
Tandis que l'enfant, jusqu' son initiation, n'appartient au groupe social que d'une faon
indirecte et secondaire, le vieillard y tient assez souvent le rle principal. Dpositaire des
traditions et des secrets sacrs de la tribu, qui ne sont communiqus qu' quelques adultes
pres de famille, quand ils ont atteint un certain ge, il est entour d'une sorte d'aurole
mystique. On le respecte. Il arrive mme qu'on lui reconnaisse la jouissance des plus
prcieux privilges. Un petit fait linguistique mettra en pleine lumire ces sentiments de
certains primitifs. Vieillard, dans la langue des Kowrarega (tribu australienne des environs
1
2
3

W. N. BEAVER, Unexplored New-Guinea (2e d.), p. 186.
139
du cap York), se dit ke-turkekai. Turkekai signifie homme ; ke, contraction de kuirga est
employ comme prfixe pour exprimer le superlatif (par exemple kamale, chaud, ke-kamale,
trs chaud) 1. Par consquent ke-turkekai, vieillard, veut dire trs homme : non pas
prcisment surhomme, mais homme au superlatif, le plus haut degr de la qualit d'homme.
La vie normale d'un individu n'est donc pas figure par une courbe, ascendante pendant la
jeunesse, qui atteindrait son sommet dans l'ge mr, et redescendrait ensuite pendant la
vieillesse. Aux yeux de ces primitifs, c'est l'ge le plus avanc que correspondrait le point
le plus haut.
Ainsi s'expliquent les gards dont les vieillards sont souvent l'objet, et l'autorit qui leur
est reconnue. En Australie, par exemple, les tmoignages des plus anciens observateurs sont
peu prs unanimes. Dans le Queensland mridional, on avait un soin particulier des
personnes vieilles et faibles 2 . Dans l'tat de Victoria, une runion avec les YarraYarra, les indignes amenrent avec eux un vieux chef du nom de Kul-ler-kul-lup. On
pensait qu'il avait plus de quatre-vingts ans. Trs corpulent, il avait au moins six pieds de
haut, et se tenait trs droit. Sa famille, et en fait tous ceux qui l'approchaient, lui tmoignaient
leur respect. Ils l'embarrassaient, et mme le fatiguaient de leurs attentions... Personne, en sa
prsence, ne se permettait de parler autrement qu' voix basse... Tout ce qu'il suggrait
comme devant tre fait se faisait. Ce qui lui dplaisait tait repouss avec dgot par les
hommes de toutes les tribus assembles l...
Partout et en toute occasion les indignes tmoignent beaucoup de respect aux vieilles
personnes. Si des trangers se rendent en nombre un camp, l'homme le plus g marche en
tte, et les jeunes le suivent. Chez les noirs du fleuve Murray, on regarde comme une faute
trs grave de dire quelque chose d'irrespectueux une personne d'ge...
Le respect pour la vieillesse, dit sir Thomas Mitchell, est constant chez les indignes.
Les hommes gs, et mme les vieilles femmes, jouissent d'une grande autorit dans les
runions de tribus... Dans le pays occup par la tribu Dieyerie, dit S. Gason, ce sont les
vieillards qui dirigent les mouvements des indignes.
Dans toutes les occasions o j'ai vu runis un grand nombre de noirs, ils ont tmoign la
plus vive affection aux vieilles personnes qui se trouvaient parmi eux. Les chefs ont toujours
regard comme un privilge de me prsenter les hommes et les femmes d'un grand ge, et j'ai
remarqu avec plaisir les signes de respect et les gards des indignes quand c'taient de
vieilles gens qui parlaient 3.
Dans la tribu Kurnai, crit de son ct Howitt, la vieillesse est rvre : l'autorit s'accrot avec les annes. Lorsque, mme sans tre vieux, un homme tait dou de plus d'intelligence, de ruse, et de courage que ses compagnons, il pouvait devenir quelqu'un de considrable, de poids dans les conseils, et un chef la guerre. Mais cela tait exceptionnel. Ordinairement, l'autorit et l'ge allaient de pair. Cette autorit de l'ge appartenait aussi certaines
1
2
3
J. MACGILLIVRAY, Narrative of the voyage of H. M. ship Rattlesnake, II, p. 294-303.

Tom Petrie's Reminiscences of early Queensland, p. 116.
R. Brough SMYTH, The aborigines of Victoria, I, p. 136-138.
140
femmes qui avaient gagn la confiance de leur tribu. Elles taient consultes par les
hommes... J'en ai connu deux dont l'influence sur l'opinion publique tait trs grande 1 .
Grey avait dj not les avantages rservs aux vieillards : Dans la vie du sauvage, la
vieillesse doit tre aussi heureuse que n'importe quelle autre priode, si mme elle ne l'est pas
davantage. Les hommes gs sont toujours traits avec grand respect, ils prennent rarement
part aux rixes, certains aliments leur sont exclusivement rservs (les jeunes n'ont pas le droit
d'y toucher), et il semble qu'ils aient rarement souffrir beaucoup des infirmits et des maladies quoi la vieillesse est sujette d'ordinaire 2. Ailleurs, il remarque que ces privilges
constituent souvent des abus rvoltants nos yeux. Dans l'tat actuel du sauvage, nous
voyons le sexe fminin, les jeunes, les faibles, condamns une condition de dgnrescence
sans espoir, et une privation constante de certains avantages, uniquement parce qu'ils sont
sans dfense ; et ce dont ils sont privs est donn d'autres, uniquement parce qu'ils sont
vieux et forts. Et ce n'est pas l le rsultat d'une violence personnelle, ne d'un caprice
momentan ou du caractre d'un individu... Cela est impos aux indignes de l'Australie par
des lois et des coutumes traditionnelles, qui ont autant de force et sont aussi obligatoires
leurs yeux, que nos lois le sont chez nous 3. Par exemple, les hommes gs de la tribu
prendront pour eux les jeunes femmes, et se constitueront de vritables harems, tandis que
les jeunes hommes ne pourront pas trouver de femmes, ou seront obligs d'en pouser de
vieilles.
De telles coutumes ne sont pas particulires ces tribus australiennes. Dans beaucoup
d'autres socits, les vieillards ont exerc une domination semblable, fonde, comme Grey le
dit fort bien, sur la force. Il peut paratre surprenant que les vieillards soient plus forts que les
jeunes gens et les hommes mrs. Mais il s'agit ici d'une force mystique, contre laquelle
l'homme dou de la vigueur physique la plus grande n'aurait pas l'ide de lutter. La crainte
des malheurs qu'il attirerait sur lui l'empche de se rvolter contre l'autorit, mme tyrannique, des vieillards. elle seule la longvit est dj un signe irrcusable de force. Pour
avoir rsist victorieusement pendant si longtemps toutes les tentatives d'ensorcellement,
toutes les attaques insidieuses dont il a d tre l'objet, il fallait qu'un homme et en lui
beaucoup de mana ou d'imunu ou de tondi, etc. Chez les Bih, en Afrique australe, le
respect que ces vieillards inspirent aux membres de leur famille est tel, que ceux-ci ne s'en
approchent qu'en donnant les marques de la plus profonde vnration ; les femmes en particulier se prosternent devant eux. On croit que ces vieillards sont les favoris des kilulu
(esprits) : seuls, les avis qu'ils ont reus de ces esprits leur ont permis d'carter et de djouer
les sortilges qui ont d plus d'une fois mettre leur vie en danger 4. Personne ne se risquera
donc insulter un vieillard, mme s'il fait de son pouvoir un abus que la tradition rend
d'ailleurs lgitime. Aucun observateur familier avec la vie des tribus primitives n'ignore
que la colre des vieillards a plus d'influence sur la conduite des membres jeunes de la
famille, que les exhortations n'en ont dans les classes leves des nations civilises, ou les
coups dans les classes infrieures ; car la colre des vieillards peut tre funeste qui en est
l'objet 5.
Inversement, on croit la faveur des vieillards prcieuse pour qui en reoit des preuves.
Rasmussen s'crie, en parlant de son vieil ami l'Eskimo Sorkrark : trange Sorkrark !
1
2
3
4
5
A. W. HOWITT, The native tribes of South-East Australia, p. 316.

G. GREY, Journals of Iwo expeditions of discovery in N. W. and Western Australia, II, p. 248.
Ibid., II, p. 218-219.
L. MAGYAR, Reisen in Sd-Afrika (1849-1857), p. 358-359.
W. JOCHELSON, The Koryak, p. 734.
141
Lorsque j'ai d quitter ton pays pour retourner la civilisation, quand je te fis mes adieux, tu
me caressas de ta main la poitrine, et tu me dis : Je suis devenu un vieillard. Mais tout ce
qui a le pouvoir de devenir vieux est fort, et aujourd'hui je passe ma main sur ta poitrine pour
te communiquer de la force, et de donner longue vie 1. Il croyait que sa propre longvit
tait une preuve de sa force, et il voulait y faire participer l'ami qui le quittait.
La longvit en vient mme tre considre comme une qualit en soi, qui peut se dtacher de l'tre o elle se trouve, et que l'on cherchera s'assimiler pour se rendre plus fort.
Callaway le dit en propres termes : Quand une maladie grave envahit un kraal, on fait venir
un docteur, non pas simplement pour la soigner, mais pour donner des charmes de courage . Entre autres choses, il choisit un os d'un chien qui est mort trs vieux, de mort naturelle,
ou d'une vieille vache, d'un vieux taureau, ou d'un autre animal trs g, et il l'administre
aussi bien aux gens bien portants qu'aux malades, afin que leur vie se prolonge autant que
celle du vieil animal dont ils auront mang 2.
Une extrme vieillesse peut cependant devenir suspecte. L'homme qui survit tous ceux
de sa gnration est peut-tre un sorcier, qui s'est maintenu en vie leurs dpens, en les
faisant mourir. Jusqu' un certain moment, les annes s'ajoutant aux annes sont considres comme quelque chose de trs honorable. Mais chez les Ibibio, et surtout chez les Efik du
Calabar, il arrive que, en restant trop longtemps dans le caravansrail de la vie, on n'y soit
plus le bienvenu. Parfois, dans une famille o il y a quelqu'un de trs vieux, plusieurs jeunes
meurent coup sur coup. Les soupons s'veillent. Qui sait si la vigueur de leurs jeunes
membres, et le souffle de leurs narines, ne sont pas capts par le vieillard pour entretenir la
flamme vacillante de sa propre vie ? On le met mort 3. Mais, en gnral, on n'oserait s'en
prendre ses pareils. Chez les Ba-ila, de vieilles personnes, lasses de la vie, demandent
qu'on leur donne la mort ; ou bien elles injurient et maudissent tous ceux qu'elles rencontrent,
afin de se faire tuer. Ils s'en gardent bien. C'est trop dangereux. Ce qui augmente le pril qu'il
y a trancher la vie des personnes ges, c'est que, au cours de leurs longues annes, elles
ont peut-tre accumul un grand nombre des charmes qui produisent la maladie, l'maciation,
la folie, et enfin la mort chez qui veut leur faire du mal 4 .
Enfin, dernire raison, et non la moindre, du respect qui empche de s'attaquer aux vieillards, et qui a pu maintenir longtemps leur domination dans certaines socits : la force
mystique dont ils ont fait preuve dans cette vie, ils ne la possdent pas moins dans l'autre.
Loin donc de s'en dbarrasser en les tuant, on s'en ferait ainsi des ennemis d'autant plus
redoutables. L o cette croyance existe, leur prestige semble difficile branler. En fait,
cependant, il ne suffit qu'exceptionnellement leur assurer un pouvoir effectif. Seuls, en
gnral, le respect et des gards subsistent.
1
2
3
4
Kn. RASMUSSEN, Neue Menschen, p. 65.

CALLAWAY, Zulu nursery tales, p. 175, note 16.
142
IV
La douleur, affreuse dans les premiers moments, que cause la perte d'un enfant chri,
d'une mre, d'un pre, d'un frre ou d'une sur, etc., n'est pas moins vivement ressentie dans
les socits primitives que dans la ntre. Elle va parfois jusqu' rendre la vie insupportable, et
des suicides ont lieu. Mais, mme lorsqu'un membre du groupe social n'tait pas l'objet d'une
affection si tendre, sa mort produit chez les autres une motion profonde. Le groupe en est
tout branl. Il subit de ce fait une atteinte extrmement grave. Les survivants en sont
d'autant plus frapps, que la mort est sentie comme contagieuse.
Ce mot de contagion est venu l'esprit de quelques observateurs. Ainsi, chez les Sakai
de la pninsule malaise, qui sont un degr assez bas de l'chelle, deux sries d'ides, peuttre prsentes en mme temps, semblent tre entres dans leurs ttes propos de la mort de
leurs amis et de leurs parents : 1 que les mes des morts peuvent leur faire du mal probablement pas exprs, mais parce que la mort est contagieuse ; 2 que l'endroit o quelqu'un
meurt doit ncessairement avoir t hant par des esprits avant l'vnement 1 . De mme,
chez les Sema Nagas, selon une remarque de M. Hutton, il semble bien qu'il y a dans la
mort quelque chose de contagieux, et que le simple fait d'y tre associ peut la causer
effectivement... Peut-tre l'annonce de la mort d'un homme donne-t-elle quelque prise sur lui
des esprits malfaisants 2 . Ce sentiment, comme on sait, est universel. Il n'est sans doute
pas ncessaire d'en multiplier les preuves. En voici seulement une dernire. Chez les Itonama
(Indiens de la Bolivie orientale), au rapport de d'Orbigny, quand les proches pensent que la
maladie est mortelle, ils essaient de clore le plus hermtiquement possible le nez, la bouche,
et les yeux du malade, afin que la mort ne se communique pas un autre corps 3 .
Le primitif, toutefois, ne se reprsente pas la contagion comme nous. Il n'a aucune ide
des agents pathognes qui produisent l'infection, ni de la faon dont le contact peut la
communiquer. Il croit on pourrait aussi bien dire, il sent que la mort est contagieuse,
pour des raisons la fois physiques et mystiques, insparables dans son esprit. Le contact du
cadavre rend impurs ceux qui le touchent, qui font sa toilette funbre, qui le transportent,
qui l'ensevelissent. Il faut que les hommes et les femmes qui ont pris une part plus ou moins
active aux rites funraires et qui ont subi ce contact passent par une srie de purifications
nous dirions par une dsinfection. Mais ce n'est pas dans cette impuret, souillure souvent
facile enlever par les rites appropris, que gt le plus redoutable danger de contagion : c'est
dans le mort lui-mme, qui exerce une attraction sur les siens. Pour des motifs plus ou moins
conscients et plus ou moins gostes, par affection, disent les uns, d'autres prtendent, au
contraire, par jalousie contre ceux qui ont le bonheur de voir encore la lumire, par crainte de
faire seul le grand voyage, etc., il cherche les entraner avec lui. Sur ce point les
tmoignages sont innombrables, et concordants dans leur diversit. Les motifs attribus au
mort diffrent, mais partout on a peur de son effort pour attirer lui les survivants.
1
2
3
I. EVANS, Studies in religion, folklore, and custom of British N. Borneo and the Malay Peninsula, p. 225.
E. NORDENSKILD, Die Itonama Indianer, Zeitschrift fr Ethnologie, XLVII (1915), p. 112-113 (citant
d'ORBIGNY, L'homme amricain, II, p. 237).
143
Tout cela est nettement indiqu dans une lgende andamne que M. A. R. Brown a recueillie et commente. Yaramurud, tant mort des suites d'un accident, devient un esprit
(spirit), mais seulement parce qu'il y est contraint par sa mre, qui, maintenant qu'il est mort,
insiste pour qu'il sorte du monde des vivants, et devienne un esprit. Alors l'esprit (le dfunt)
revient pour voir son frre, dont, par son contact, il cause la mort. L'histoire donne entendre
que si Yaramurud a fait mourir son frre, ce n'est pas qu'il et de mauvais sentiments son
gard. Au contraire, c'est son affection pour son frre qui l'a pouss revenir pour le voir. La
mort qui en a rsult est provenue de ce contact de l'homme vivant avec l'esprit. D'o il
ressort que, dans la pense des Andamnes, les esprits (les morts) ne causent pas la maladie
et la mort par mauvaise intention, mais du seul fait de leur proximit. Comme la lgende le
montre trs clairement, les rites funraires ont pour objet d'empcher le mort, malgr sa
rsistance, d'tre en contact avec les vivants 1.
Chez les Battak, au rapport de Warneck, partir du moment du dcs, le mort devient
l'ennemi des vivants, mme de son plus proche parent . Il est furieux d'avoir d quitter le
monde de la lumire , et il veut alors attirer d'autres vivants dans la mort . Warneck
donne aussi, d'aprs un texte battak, une description dtaille et trs anime d'un enterrement
indigne : on y voit les survivants trs inquiets l'ide que leur tondi peut tre attir par le
begu (le mort). Un tondi qui s'tait laiss faire est rappel 2. De mme, en Afrique australe, chez les Herero, l'objet des hommages rendus au mort est d'entretenir l'esprit (Geist) du
mort en belle humeur, afin qu'il n'emmne pas l'me du vivant dans le sombre royaume. Un
jour, un matre d'cole indigne fit la remarque suivante une femme qui pleurait au
cimetire: Tu peux maintenant laisser couler tranquillement tes larmes ; puisque tu es
chrtienne, tu n'as plus craindre que ton parent, qui est enterr ici, ne t'enlve 3. Et dans le
dictionnaire otji-herero de Brinckmann, on lit : tuarera, emporter quelque chose pour
quelqu'un avec soi ; se dit aussi d'un moribond qui veut absolument emmener avec lui
quelqu'un qu'il aime, et qui dit : Je ne te laisse pas derrire moi, je t'emporte. Il arrive
souvent, parat-il, que la personne en question ne tarde pas suivre dans la mort celui qui
voulait l'emmener 4 .
C'est surtout pendant les premiers jours aprs le dcs que le nouveau mort souffre de sa
solitude, et qu'il cherche s'assurer des compagnons d'infortune, et aussi de route. Mme
Leslie Milne a bien dcrit ce sentiment. Chez les parents qui survivent, ce qui prdomine,
c'est la compassion pour la solitude de l'esprit priv de son corps. Les Palaungs n'aiment pas
tre seuls. Ils sont accoutums ds l'enfance se trouver toujours en compagnie. Quand les
enfants ne sont pas jouer en plein air, ils se tiennent avec les adultes dans les maisons, dans
les plantations de th, ou dans la jungle. Les jeunes garons sont toujours plusieurs pour
garder le btail; les jeunes filles se runissent le matin de bonne heure pour aller puiser de
l'eau la source... Lorsqu'ils sont malades, ils sont toujours entours d'amis, et il est rare
qu'ils dorment seuls dans une chambre. C'est donc cause de la solitude que le voyage du
mort (ghost) parat terrible un Palaung 5. Mmes craintes, bien loin de l, chez les
Indiens Catios de la Colombie. Aprs la mort d'un Indien, son me ne cessera pas de rder
jusqu' ce qu'elle rencontre un compagnon, afin de ne pas se rendre seule aux rgions inconnues de l'autre monde. Chacun a peur d'tre choisi par le mort. Cette assignation mystrieuse
arrivera infailliblement, si dans chaque hutte on nglige de placer un fagot de tobo aux quatre
1
2
3
4
5
A. R. BROWN, The Andaman islanders, p. 299. Cf. ibid., p. 216.

Joh. WARNECK, Die Religion dei, Batak, p. 71.
Berichte der rheinischen Missionsgesellschaft, 1914 p. 61 (Khlmann).
H. BRINCKER, Wrterbuch des 0tji-herero, p. 229.
144
coins de la pice, ou au moins devant l'escalier... Il faut prendre cette prcaution pendant huit
jours environ. Pass ce dlai, le penarata (esprit de l'autre monde) laisse les Indiens en
paix 1.
Autre raison, plus profonde, bien que peut-tre moins consciente, de craindre la contagion
de la mort : l'individualit du primitif, on en a vu les preuves plus haut, n'est pas une ralit
par elle-mme, isolable en soi. Elle est pour ainsi dire encastre, ou du moins enveloppe,
dans son groupe, qui est l'tre vritable. Le sentiment subjectif que chaque individu a de son
existence propre n'empche pas que sa reprsentation de lui-mme ne soit insparable de
celle des autres membres de son clan ou de sa Sippe. Souvent, comme on l'a vu 2, quand l'un
d'eux est malade, le docteur prescrit un traitement ou un rgime la fois pour le patient et
pour ses proches. Une femme avalera le mdicament qu'elle est venue chercher pour son
mari. Si la maladie jette la consternation dans un groupe, ce n'est pas parce qu'on a peur de la
contagion au sens europen du mot ; mais l'influence maligne qui s'exerce sur un membre du
groupe va agir, elle agit sans doute dj sur les autres, en vertu de leur union mystique, de
l'essence qui leur est commune tous.
De mme, si la mort a frapp un membre du groupe (en gnral comme la maladie, par
l'effet d'un ensorcellement), les autres sont tout prs d'tre atteints aussi : peut-tre le sont-ils
dj ! En ce sens, dire que la mort est contagieuse, c'est dire qu'en prsence d'une mort, la
reprsentation de la solidarit intime qui unit les membres d'un mme groupe s'impose avec
force chacun d'eux. Le sentiment de crainte se produit alors comme un rflexe. l'le
Kiwai, les indignes, sur le fleuve Fly, affirment que lorsque quelqu'un de leur clan meurt
loin de chez lui, au moment mme o son esprit quitte le corps un sentiment d'inquitude
survient aux esprits des autres membres du clan, leurs corps deviennent faibles, et cette
faiblesse dure vingt-quatre heures. Les indignes appellent cela sympathie avec le mort
(spirit sympathy), ou compassion 3. Ils prouvent ainsi, et ils expriment, leur faon, que la
mort de l'un d'eux, mme au loin, est aussitt ressentie par tous.
M. Grubb a expos en termes saisissants l'horreur des Lenguas l'ide qu'un nouveaumort resterait dans leur voisinage pendant la nuit qui suit le dcs, leur hte emporter un
mourant quand il perd connaissance avant la fin du jour, et les efforts dsesprs qu'il a d
faire lui-mme, grivement bless, pour les convaincre qu'il n'allait pas expirer avant le
coucher du soleil. Tout tait dj prt pour le porter sa tombe et l'y ensevelir ! Chez ces
Lenguas, comme chez les autres primitifs, trs nombreux, qui pratiquent obstinment
l'enterrement htif, le motif principal semble bien tre la crainte de la contagion de la mort.
Ils croient que la prsence du nouveau-mort parmi eux sera infailliblement fatale d'autres
vivants de son entourage. Pour parer ce danger, il faut avant tout se dbarrasser du cadavre,
et procder aussitt aux crmonies qui rendent effective la sparation. C'est, pour ainsi dire,
l'amputation d'urgence d'un membre gangren, d'o dpend la vie du corps tout entier. Car la
solidarit du groupe social est comparable sur ce point celle d'un organisme. La personne
qui vient de mourir risque de communiquer la mort volontairement ou non, peu importe,
une ou plusieurs de celles qui appartiennent son groupe. Il faut donc rompre au
plus vite les liens qui unissent le mort aux survivants, et d'abord, l'loigner.
On a encore au moins une autre raison de se hter. Selon une croyance assez rpandue, le
nouveau-mort ne se rend pas compte tout de suite de son tat. Il ne sait pas qu'il a cess de
1
2
3
Fr. SEVERINO de SANTA TERESA, Creencias, ritos, usos, y costumbres de los Indios Catios de la
Prefectura apostolica de Uraba, p. 56-57.
Cf. supra ch. II, p. 96-99.
145
faire partie du monde des vivants. Il ne s'en apercevra, il n'en prendra vraiment conscience,
qu'au bout de quelque temps, quand certains signes objectifs il aura la preuve qu'il ne vit
plus. Les morts de Florida, dit Codrington, s'en vont Guadalcanar. De temps en temps, un
canot venait de Guadalcanar pour transporter les morts (ghosts) Galaga, en face de Gaeta.
L, ils dbarquaient d'abord sur un rocher prs du rivage, et alors, pour la premire fois, ils
s'apercevaient qu'ils taient morts... Bogotu, dans l'le Ysabel, les morts, quand ils
traversent l'air en volant prs de Laulau, se posent d'abord sur certains rochers o ils prennent
conscience de leur triste condition... Wanga, dans l'le San Cristoval, l'me, quand elle
a quitt le corps, devient un ataro (ghost), et celui-ci se rend, croit-on, trois petites les prs
d'Ulawa. En arrivant l, le mort (ghost) se sent encore tre un homme, et ne se fait pas encore
une ide de sa condition ; il rencontre des amis, et il leur donne des nouvelles de l'endroit
d'o il vient de partir. Au bout de quelques jours, un martin-pcheur le frappe du bec la
tte ; dsormais il n'est plus qu'un mort (ghost) 1.
En Indonsie, l'me du dfunt ne veut d'abord pas croire qu'il est mort. La prtresse
(walian) rpand des cendres devant la maison mortuaire, et fait venir d'autres mes du pays
des morts pour le convaincre de sa propre mort... L'me du mort cause avec elles, mais se
refuse les accompagner ... la fin, elle comprend que son corps a cess de vivre ... et elle
pleure 2 . Riedel mentionne plusieurs reprises une croyance semblable. Par exemple, dans
les les Watubela, si quelqu'un meurt pendant la nuit, on attend la matin pour avertir ses
proches ; il faut que l'me (gamala) revienne d'abord soi. Selon la croyance populaire,
l'me, aussitt aprs la mort, se trouve dans l'tat d'un homme qui est tomb d'un arbre, et,
dans les premiers moments, elle est dans un tat de trouble et de confusion . Dans d'autres
les voisines, lorsque quelqu'un vient de mourir, la coutume est de faire un vacarme
terrible, et de se lamenter trs fort, pour faire prendre l'esprit (nitu) conscience de son tat,
et l'amener se rendre compte de sa condition 3 . De mme, chez les Lenguas, l'me,
au moment o elle quitte le corps, est tonne, et ne comprend pas bien ce qui est arriv 4 .
V
La crainte de la contagion n'est qu'une des manifestations du trouble profond qu'une mort
produit dans le groupe social, et des ractions qu'elle y dtermine. Le Dr Malinowski crit
ce sujet : La mort, chez tous les indignes de la cte orientale de la Nouvelle-Guine, cause
une grande et durable perturbation dans l'quilibre de la vie de la tribu. D'un ct, arrt du
cours normal de la consommation conomique. De l'autre, une srie innombrable de rites, de
crmonies, de distributions, de ftes qui engendrent, l'une aprs l'autre, toutes sortes d'obligations rciproques, absorbent la meilleure part de l'nergie, de l'attention et du temps des
indignes, pour une priode de quelques mois, ou de deux ans, selon l'importance du dfunt.
1
2
3
4

A. C. KRUYT, Het animisme in den indischen Archipel, p. 325.
J. S. F. RIEDEL, De sluik en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua, p. 211 et 465.
W. B. GRUBB, An unknown people in an unknown land, p. 122.
146
L'norme bouleversement social qui se produit ainsi au point de vue conomique aprs
chaque dcs, est un des traits les plus saillants de la civilisation de ces peuples. premire
vue, il nous frappe comme une nigme, et nous engage dans toutes sortes de considrations
et de rflexions. Ce qui rend le problme encore plus obscur et plus complexe, c'est que tous
ces tabous, toutes ces ftes, tous ces rites n'ont absolument rien voir avec l'esprit du mort.
Celui-ci est parti tout de suite. Il est dfinitivement tabli dans un autre monde ; il a tout
fait oubli ce qui se passe dans les villages, et en particulier ce qui se fait en mmoire de son
existence terrestre 1.
Sans doute est-il vrai que les tabous, rites et crmonies ont pour objet, moins le dfunt
lui-mme, que la rparation du dommage caus par sa mort au groupe dont il tait un lment
intgrant. La difficult pour nous est de restituer des reprsentations fortement motionnelles
dont nous n'avons pas l'exprience. Dans nos socits, la solidarit entre les membres d'un
mme groupe n'est pas moins troite que chez les Papous dont parle M. Malinowski. Mais
elle est un peu diffrente, et, si l'on peut dire, moins organique. La mort de l'un d'entre nous
frappe aussi du mme coup tous les siens. Mais cette atteinte n'est ni sentie ni reprsente de
la mme faon que chez eux. Lorsque, par exemple, un membre important d'une de nos
familles disparat en pleine force, celle-ci a souvent subir les contrecoups de son malheur :
fortune compromise ou perdue, situation sociale diminue, avenir des enfants incertain,
sants parfois mises en danger, etc. Mais si graves et si douloureuses que soient ces consquences, et si loin qu'elles se prolongent, ce ne sont que des consquences. La mort n'a
atteint directement qu'un seul individu : le reste est une suite de ce premier vnement. Dans
une socit primitive , les choses offrent un aspect un peu diffrent. Quand le chef de la
famille, ou un autre de ses membres importants cesse de vivre, le groupe, en un sens, commence du mme coup mourir. Car l'tre vivant vritable est le groupe : les individus
n'existent que par lui. C'est donc le groupe qui se sent directement frapp. Cette mort lui fait
perdre une partie de sa substance.
Ainsi s'claire quelque peu, semble-t-il, le mystre qui a arrt l'attention du Dr
Malinowski. Ainsi s'explique, d'une faon plus gnrale, le paradoxe que nous rencontrons
dans les socits primitives : l'individu y est beaucoup moins important en lui-mme que
dans les socits suprieures, et pourtant la mort d'un adulte y parat un vnement beaucoup
plus considrable, et elle y cause un trouble beaucoup plus profond ! C'est que la mort
atteint au premier chef, non pas l'individu, mais, travers lui, le groupe mme. C'est
l'existence du groupe qui se trouve entame, et mise en pril.
De l, l' normit de la raction que signale le Dr Malinowski, de l, les innombrables
rites, crmonies et tabous jugs indispensables pour rtablir l'quilibre social. De l, encore,
la coutume si rpandue qui exige que la mort d'un membre du groupe soit venge par
celle de l'auteur de cette mort, ou du moins de l'un des siens.
Les indignes eux-mmes disent souvent que le mort rclame cette vengeance. Si les
survivants la ngligent, ils s'exposent sa colre, qu'ils ont toutes raisons de redouter. Ils
n'ont donc pas balancer. Il faut qu'ils lui procurent cette satisfaction, mme si cette vendetta
doit les entraner dans une guerre qui leur cotera cher. De plus, s'ils manquaient ce devoir,
les anctres qui surveillent jalousement leurs actes, et leurs omissions, ne le leur
pardonneraient pas.
Ces raisons de la vendetta sont videntes. Ce ne sont pourtant pas les seules, ni peut-tre,
malgr les apparences, les plus profondes. Dans les tribus australiennes o la ncessit de
1
Dr B. MALINOWSKI, Argonauts in the Western Pacific, p. 490.
147
venger le mort parat le plus imprieuse, celui-ci doit pourtant se contenter assez souvent
d'un simulacre. L'expdition de vengeance a lieu. Au bout de quelque temps, elle rentre au
camp. Ceux qui y ont pris part ne s'expliquent pas sur ce qui s'est pass. Ont-ils vraiment tu
un membre de la tribu coupable de la mort de leur parent, ou sont-ils revenus comme ils
taient partis, personne ne le sait, ni ne le demande. La chose en reste l. Le geste a suffi. On
ne semble pas croire que le mort puisse s'offenser.
Ce qui est absolument indispensable, ce n'est donc pas une satisfaction donner au mort
(qu'on lui procure d'ailleurs, si on le peut sans trop de risque), c'est un rite qui assure le
rtablissement de l'quilibre du groupe, c'est la compensation mystique du prjudice qu'il a
subi. En un certain sens, la vengeance elle-mme doit tre comprise comme une compensation. Parfois mme, comme le Dr Thurnwald l'a montr pour les les Salomon, elle ne suffit
pas elle seule, et elle doit tre accompagne d'une compensation formelle.
Telle est aussi l'ide de ces Pahouins qui l'administrateur franais ne parvient pas
persuader qu'il faut vivre en paix avec le village voisin, mme s'il manque un cadavre leur
compte. Ils ont besoin d'galiser d'abord le nombre des cadavres; ils feront la paix ensuite.
Ce n'est pas seulement le mort qui veut une vengeance : c'est le groupe qui ne peut pas se
passer d'une compensation. Il ne s'agit pas seulement d'exiger matriellement un d. On
pourrait la rigueur y renoncer. Mais la compensation a une valeur mystique. La ngliger
serait compromettre l'existence mme du groupe 1.
L o le chef ou le roi, comme par exemple chez les Cafres, incarne, et pour ainsi dire
personnifie, le groupe social, une compensation lui est due pour la mort d'un de ses membres,
mme si celle-ci n'est pas le fait d'un tranger. Une trange coutume, dit Steedman, prvaut
dans cette tribu. la mort d'un homme, ses parents sont obligs de donner un buf au chef,
afin de le consoler de la perte qu'il a subie par la mort d'un de ses sujets 2. Le chef quivaut
ici au groupe lui-mme, et consolation signifie compensation. Le colonel Maclean crit de
mme : La loi cafre semble faire peu ou pas de diffrence entre le meurtre volontaire et
toute autre espce d'homicide, sauf peut-tre en ceci, que, dans le cas d'homicide purement
accidentel, on n'insiste pas aussi rigoureusement sur le paiement complet de l'amende. Le
principe admis est que les personnes des individus sont la proprit du chef ; et que, comme
il a t priv de la vie d'un de ses sujets, il faut qu'il reoive une compensation pour cette
perte. La compensation pour toutes les espces d'homicide est si universellement exige que,
mme dans le cas o une personne accuse du crime de sorcellerie vient mourir de la
torture laquelle elle est toujours soumise, ou tre tue sans la permission du chef, la
compensation (isizi) doit tre paye, moins que le chef ne trouve bon d'abandonner son
droit, ce qu'il fait quelquefois en pareil cas 3. On ne saurait mieux mettre en lumire que
l'homicide est avant tout une atteinte porte au groupe. La compensation due au chef qui
l'incarne a pour objet essentiel de restaurer l'quilibre troubl.
Une dernire raison, voisine de la prcdente, intervient encore dans le mme sens, et
contribue rendre ncessaire cette rparation. Pour la mentalit primitive, un malheur est le
signe que d'autres vont arriver. Or, on sait qu' ses yeux, prsager quivaut causer. Voici un
exemple entre mille : Si un homme considrable meurt, si un buf vigoureux meurt, on dit
que c'est le commencement d'accidents mauvais, c'est--dire c'est un signe que d'autres
malheurs du mme genre vont suivre 4. Il ne s'agit pas l seulement de la croyance
1
2
3
4
Cf. supra, ch. II, p. 116-119.

A. STEEDMAN, Wanderings and adventures in the interior of South-Africa, I, p. 262.
Colonel MACLEAN, A Compendium of Kafir law and customs, p. 60-61.
J. L. DHNE, A Zulu-Kafir dictionary, p. 137.
148
exprime par le proverbe : Un malheur n'arrive jamais seul. Dans cette attitude des primitifs en prsence d'un dommage subi, en particulier lors de la mort d'un des leurs, se trouvent
impliques des reprsentations plus prcises, qui sont peut-tre l'origine lointaine et souvent
oublie de cette croyance.
Aussi longtemps que la rparation ou compensation indispensable n'a pas eu lieu, on
pense que la personne, ou le groupe qui a t ls, demeure sous une mauvaise influence, et,
par suite, reste en danger. Par exemple, chez les Dayak, tant que la partie lse n'a pas
obtenu satisfaction, telle est du moins leur opinion son bien-tre futur, sa tranquillit
future est menace. C'est seulement lorsque l'amende a t paye, ou lorsqu'il a t
satisfait la vendetta que ce bien-tre sera assur, car alors seulement, disent les Landak
Dayak, les mauvaises influences auront t cartes .
L'auteur est assez surpris de ce qu'il observe : Le singulier dans cette croyance populaire
au sujet des mauvaises influences que dtermine un crime ou une violation de la loi (adat),
est que ce sont justement les victimes de cette violation qui ont souffrir des mauvaises
influences; il n'est pas question de la colre d'en haut contre le criminel ou le transgresseur de
la loi. Phnomne trange en vrit ! en contradiction avec les principes de moralit et de
religion dont nous admettons la prsence chez tous les peuples de la terre, mme les moins
avancs, en contradiction avec la croyance inne chez tous les hommes que les puissances
suprieures trouvent agrable ce qui est bien, et se dtournent de ce qui est mal. On ne peut
pas dire que les Dayak n'ont aucune ide de la moralit : leur droit usuel montre que leur
connaissance du bien et du mal est en substance la mme que la ntre... Et pourtant ils
soutiennent ce paradoxe, qui place la partie lse sous la domination des puissances mauvaises, et laisse impuni le coupable 1. ... Chaque petit dommage, chaque prjudice grave qui
est subi met la partie lse sous l'influence du mauvais sort, et non pas elle seulement, mais
la communaut entire. C'est pourquoi il faut que les influences malignes soient mises hors
d'tat de nuire, dans l'intrt de la victime comme de tout son groupe. Pour cette raison, le
droit pnal des Dayaks exige que non seulement le tort commis, le prjudice caus, soient
l'objet d'un ddommagement, mais aussi que les mauvaises influences soient neutralises.
De l, cette consquence curieuse. Non seulement une personne qui s'est rendue
coupable d'une faute envers une autre est tenue de dtourner le malheur qui menace celle-ci.
Mais si le sort a dj agi, c'est--dire, selon la croyance populaire, si la personne sous le coup
du malheur a dj t frappe, la premire est tenue pour responsable. Par exemple, si le
hasard fait que la personne lse, ou quelqu'un de sa maison, vienne mourir avant que la
justice ait t satisfaite, avant que les influences mauvaises aient t dsarmes, on impute
simplement ce cas de mort leur action, et l'adversaire en supporte la responsabilit. M.
Schadee a trouv la mme croyance en Nouvelle-Guine. M. Charles Dundas en a observ
une semblable chez les Dschagga du Kilimandjaro 2.
On voit maintenant pourquoi la compensation, et la vendetta en tant qu'elle en est une
forme, sont absolument indispensables au groupe qui a subi un trs grave prjudice par la
mort d'un de ses membres. Il ne s'agit pas seulement de satisfaire un besoin lmentaire de
justice qui exige l'expiation d'un mal par un autre mal, ou de soulager la colre provoque
par la violence et l'outrage, ou enfin de rtablir l'quilibre rompu. Il y a quelque chose de
plus. Le prjudice caus au groupe l'a plac, pour ainsi dire, sous le coup d'autres malheurs.
Tant que celui-l n'aura pas t rpar, tant que le groupe n'aura pas reu une compensation
1
2
M. C. SCHADEE, Bijdragen tot de kennis van den godsdienst der Dayaks van Landak en Tajan, Bijdragen
lot de tall- land- en volkenkunde van Nederlandsch-Indi, 1903, p. 338.
Ch. DUNDAS, Kilimandjaro and its peoples, p. 155.
149
suffisante, sous une forme ou une autre, les puissances malignes ne seront pas, selon
l'expression des Dayaks, neutralises, dsarmes, mises hors d'tat de nuire . Une fois la
compensation obtenue, au contraire, le sort cesse de menacer, et la scurit renat.
On peut donc considrer la vendetta, pour une part, comme une satisfaction qui est due au
mort lui-mme et aux anctres. Mais il faut y voir aussi, et peut-tre surtout, une raction de
dfense du groupe contre le coup qui l'a frapp, et un moyen pour lui d'carter les autres
malheurs qui ne manqueraient pas de se produire la suite du premier. Ainsi comprise, la
ncessit absolue de la vengeance ou de la compensation pour une mort s'accorde bien mieux
avec l'importance relativement mdiocre que les reprsentations des primitifs accordent
l'individu comme tel.
150
CHAPITRE VIII
LA SURVIE DES MORTS
I
Le primitif, en gnral, croit la survie de l'individu. Selon lui, l'homme, la mort, cesse
de faire partie du groupe des vivants, mais non pas d'exister. Il a simplement pass de ce
monde dans un autre, o il continue vivre, plus ou moins longtemps, dans de nouvelles
conditions. L'Europen, qui le plus souvent constate cette croyance avec sympathie, mais
sans critique, ne manque gure d'y reconnatre sa propre foi en l'immortalit de l'me. Pour
ne citer qu'un exemple, le missionnaire Taplin, qui n'tait pas mauvais observateur, crit:
Beaucoup de personnes mettent fortement en doute si les aborignes des colonies australiennes croient l'immortalit de l'me. J'affirme non moins fortement que oui. Mais leur
croyance tant sous forme de tradition, il est difficile de se faire une ide exacte de ce qu'ils
croient clairement 1. Taplin sentait bien qu'il y a l quelque obscurit. Il n'en tait pas
moins persuad que les Australiens croyaient comme lui l'immortalit de l'me. Cependant
ils n'ont pas l'ide de l'me telle que Taplin l'entendait. D'o provenait donc sa conviction ?
Nous en avons indiqu plus haut la cause principale. Les diffrences entre les reprsentations des Australiens et les ntres sur ce sujet, quoique profondes, se trouvent masques par
des ressemblances superficielles, mais frappantes. Celles-ci sautent aux yeux des observateurs, qui concluent tout de suite, sans dfiance, l'identit des croyances. De part et d'autre,
la mort est conue comme une sparation, comme le dpart de quelque chose, d'un tre qui
quitte le corps. On ne s'aperoit pas que la ressemblance s'arrte l.
Selon les reprsentations collectives de nos socits, ce qui s'en va, c'est l' me , pur
principe spirituel qui n'a rien de commun avec la matire. La mentalit primitive, au contraire, ne connat rien qui corresponde nos concepts d'esprit pur ou de corps exclusivement
matriel. Quand l'homme meurt, ce n'est donc pas, ses yeux, une me qui se spare de
son corps.
1
Rev. G. TAPLIN, The folklore, manners, customs and languages of South-Australian aborigines, p. 26.
151
Renonons des assimilations htives et trompeuses. Ne posons plus au primitif une

question qui lui chappe, et dont les termes impliquent une mtaphysique spiritualiste dont il
n'a pas la moindre ide. Ne lui demandons pas comment il rsout des problmes auxquels il
n'a jamais song. La destine de l'individu dans l'au-del, par exemple, ne lui cause gure
d'inquitude, et il n'a que peu de choses en dire. N'essayons pas de retrouver dans ses
reprsentations notre distinction de l'me et du corps. Tchons au contraire de les saisir sans
les dnaturer, s'il se peut, et ne les forons pas entrer dans le cadre de nos concepts.
Le primitif, comme on sait, rapporte le plus souvent des actions de prsence les faits qui
arrtent son attention chez un tre. Si l'aiguille de la boussole marque toujours le nord, c'est
que l'instrument renferme un petit esprit qui indique constamment la route de ce ct. De
mme, pour les Polynsiens, les symptmes de la plupart des maladies sont dus la
prsence, l'intrieur du corps, d'un atua qui le dvore lentement. L'ignorance absolue,
dit Casalis, o sont la plupart des indignes, des causes naturelles et des symptmes des
diverses affections morbides, fait qu'ils se reprsentent gnralement les maladies sous la
forme d'un corps tranger. Il s'agit le plus souvent de quelque chose qui rampe, se tortille,
court de tel endroit tel autre. J'ai connu un malade qui prtendait avoir un essaim de
bourdons noirs dans l'estomac... Cette erreur tourne au profit de certains imposteurs qui
prtendent enlever par la succion les innombrables articles que les sorciers ont l'art
d'introduire dans la pauvre machine humaine 1.
Conformment cette habitude constante, le primitif, qui sent trs bien la diffrence entre
l'individu vivant et le cadavre, explique la cessation des fonctions vitales par le dpart d'un
tre, d'un principe , qui les assurait. Ce principe n'est ni purement spirituel, ni purement
matriel, s'il est permis de se servir ici de ces mots. Il est la fois l'un et l'autre. Sa prsence
agit comme une vertu mystique. On se rappelle, par exemple, la graisse des reins des
Australiens. Tant qu'elle est prsente ou du moins intacte, elle garantit la vie de l'individu.
Elle peut lui tre enleve par un sorcier, sans plaie apparente. Elle peut aussi dprir du fait
qu'une des appartenances de l'individu, trace de ses pas, vtements imprgns de sa sueur,
rognure de ses ongles, un peu de sa salive, de ses cheveux, etc., a subi les oprations
magiques d'un sorcier. Il y a mille manires de porter atteinte cette graisse des reins, et de
faire cesser son action de prsence. La mort survient alors ncessairement. Ailleurs, le mme
rle sera attribu au cur, au foie, au sang, etc. Toutefois, cette condition n'est pas la seule
d'o dpende la vie. Si l'image de l'homme, son double, son atai, son tamaniu, son wairua,
son mauri, etc., sont lss ou dtruits, il meurt, comme l'homme-lopard meurt quand son
lopard est tu. En vertu de leur consubstantialit, la disparition du double entrane en
gnral celle de l'individu lui-mme, qui n'en est pas rellement distinct.
Enfin, dans nombre de socits, l'individu comprend encore en soi, sans s'identifier compltement avec lui, un tre qui a sa vie propre, et qui est lui cependant : l'iningukua de l'Australie centrale, le kra et le ntoro de l'Afrique occidentale, le nagual de l'Amrique centrale, le
nyarong des Malais, etc. De cet tre encore, il faut dire qu'aussi longtemps qu'il est prsent,
l'individu vit, mais que s'il s'loigne dfinitivement, la mort a lieu aussitt.
D'autre part, et ceci a caus beaucoup de confusions ces actions de prsence ne sont
pas indpendantes les unes des autres. L'ensorcellement d'un homme par des pratiques
exerces sur une de ses appartenances, ou sur son image, en mme temps qu'il arrte les
fonctions vitales, dtermine le dpart de son gnie protecteur. Rciproquement, l'absence
1
E. CASALIS, Les Bassoutos, p. 295-296.
152
dfinitive de ce gnie (kra, ntoro, etc.), entranant la mort de l'individu, fait cesser la
prsence du principe, distinct de ce gnie, qui entretenait les fonctions vitales. Dans les deux
cas, l'individu meurt et subsiste. Sa condition seule a chang. Retranch de la socit des
vivants, il fait dsormais partie d'un autre groupe, celui des morts de sa famille ou de son
clan, o il est plus ou moins bien accueilli. La plupart des langues ont un mot pour dsigner
l'individu pass l'tat de mort : tamate en Mlansie, begu chez les Battak, etc. Nous
n'avons pas de terme qui corresponde exactement ceux-l, parce que la reprsentation qu'il
exprime nous fait dfaut. Esprit, ombre, fantme, revenant, spectre, spirit, ghost, Geist,
etc. , tous ces mots, de mme que celui d' me , loin de traduire la pense des primitifs,
la travestissent et la trahissent. Pour y rester fidle, nous nous abstiendrons dsormais
d'employer ces termes trompeurs, et nous dirons l'homme mort ou simplement le
mort 1.
II
Presque partout les primitifs croient que les morts sont alls mener ailleurs une vie assez
semblable celle d'ici-bas. Les dtails diffrent selon les socits : la reprsentation fondamentale de cette vie reste la mme. Je n'en donnerai que quelques preuves. En NouvelleGuine (tribu Ka), comme les hommes continuent vivre sous la forme de morts
(Geister), comme ils emportent dans l'au-del toutes leurs qualits et leurs facults, ce sont
les plus guerriers, les plus violents, les plus brutaux... que l'on redoute le plus aprs leur
mort 2 . Chez les Kayans de Borno, le mot urip, dans l'usage ordinaire, veut dire
vivant , mais on l'emploie aussi comme prfixe devant les noms des nouveaux-morts.
Cela semble indiquer chez celui qui parle le sentiment que la personne continue a vivre,
malgr la mort du corps 3 . En Afrique, chez certains Bantou, mmes reprsentations.
Ils ne pensent pas qu' la mort la personne disparaisse absolument. C'est la rsurrection du
corps qui est nie. La personne mme continue vivre 4. Dans l'Ouganda, jadis, le roi mort
tait encore vivant. Ces femmes dans le temple n'taient pas appeles ses veuves, ni
considres comme telles : c'taient les pouses du roi dfunt, dont on parlait comme s'il tait
encore vivant... Dans un temple royal, le roi mort accordait chaque jour des audiences ; sa
cour tait dispose comme s'il tait vivant, et la foule assemble se tenait en face du dais
royal, o l'on disait que le roi tait invisible et prsent 5. Chez les Kikuyu, le fait
d'enjamber un cadavre est probablement considr comme une insulte au mort (Spirit) 6 .
(C'est une offense grave pour le vivant.) Les femmes lavent le corps entier du cadavre ,
crit le P. Van Wing, qui ajoute : Cette expression mvumbi est remarquer. Mvumbi n'est
1
2
3
4
5
6
Cf. C. G. SELIGMANN, The Melanesians of British New-Guinea, p. 610 et SCHREUER, Das Recht der
Toten, Zeitschrift fr vergleichende Rechtswissenchaft, XXXIII, p. 341, note 3.
R. NEUHAUSS, Deutsch Neu-Guinea, III, p. 142.
HOSE and Mac DOUGALL, The pagan races of Borneo. II, p. 34.
J. ROSCOE, Twenty-five years in East Africa, p. 150-151.
C. W. HOBLEY, Bantu beliefs and magie, p. 107.
153
pas ce qu'un corps mort est pour nous. Au sens des Bakongo, l'me (moyo) est encore
prsente. Mvumbi, par la forme du mot, indique un tre anim, personnel. Il est remarquer
qu'on ne peut parler de mvumbi pour dsigner le mort, tant qu'il est la mortuaire. On parle
toujours du mort comme s'il tait vivant. Mvumbi signifie galement feu un tel. Mvumbi
Nzeza, feu Nzeza 1. Ce dernier trait achve de montrer que, dans l'esprit des Bakongo, les
morts sont vivants. Ce sont mme les vivants par excellence. Ils sont dous d'une vie qui
dure, et d'une puissance surhumaine, qui leur permet de sortir de leurs villages souterrains
pour influencer en bien ou en mal toute la nature, hommes, btes, plantes et minraux. Les
chefs les plus puissants sous le ciel sont aussi les puissants sous terre.
Lors d'un enterrement, peine le cortge s'est-il mis en marche que les porteurs chancellent : le dfunt s'agite, il faut qu'un parent intervienne pour le calmer, et le supplier de se
laisser conduire au cimetire... Il est descendu avec prcaution dans la fosse, au moyen de
cordes et de lianes. Il s'agit de le poser bien plat, et une fois qu'il est plac, de ne plus le
dranger, sous peine de s'attirer la vengeance du dfunt... Un proche parent, homme ou
femme, lui dit : Porte de nos nouvelles aux anctres... Une femme lui fait des recommandations, en disant : Tu m'entends, quoique tu ne respires plus 2.
Pour les Herero, le mort n'est pas mort. Il entend, sent, voit, pense aux vivants, et les
chtie. Si un Herero dit un autre : Dieu, c'est--dire l'anctre, est tmoin, je me plaindrai
lui , l'autre est certain que cela arrivera. Pour cette mme raison, ils tirent vengeance
mme des ennemis qui sont dj morts et gisent dans leurs tombes : ils les dterrent exprs
pour cela 3 . Chez les Ba-ila : Je promis d'envoyer un buf, crit le capitaine Dale, et
Kakobela, avant de mourir, dit qu'il l'attendrait l-bas, et dfendit que personne ne tut avant
que ce boeuf ft arriv, sous peine d'encourir son dplaisir... Le cadavre fut plac sur trois
peaux sches, et envelopp dans une couverture... On l'enduisit de graisse, et on lui mit sa
pipe dans la bouche. Pour finir, les gens lui dirent : Si vous avez vous plaindre de quelque
chose, faites-le maintenant. N'emportez pas vos griefs sous terre, pour dtruire votre
communaut. Aucune rponse ne venant, on admit qu'il tait satisfait, et les funrailles
suivirent leur cours 4. Pareillement, chez les Kiziba, on n'enterre pas les prtres ; on
porte leur cadavre dans la fort, envelopp dans une toffe d'corce... L, on dcouvre le
corps, et on l'assied sur un sige. On met une pipe dans la bouche du mort, et on place auprs
de lui une calebasse et un tuyau pour boire, comme s'il tait encore en vie. Pour vtement, le
cadavre reoit une toffe en corce et une peau de lopard... On dit que les btes froces
n'attaquent pas le cadavre, parce qu'elles le prennent pour un vivant 5 . Enfin, chez les
Mossi, quand le corps (du moro-naba, du roi) est dans la fosse, on place une demi-barre de
sel sur sa tte, un chien vivant sa droite, un chat vivant sa gauche. On ajoute un coq et un
canari de mil. Le coq est l pour chanter tous les matins, avertissant le dfunt naba du lever
du jour. Le chat fait la chasse aux souris et aux rats. Le chien aboie et fait peur aux hommes.
2
3
4
5
R. P. VAN WING, ludes Bakongo, p. 276-277. Cf. chez les Veddas de Ceylan. Une certaine priode
s'coule avant que le mort (spirit) devienne un yaka. Il semble qu' proprement parler le mot yaka ne doit
pas s'appliquer au mort dans les premiers jours aprs que le spirit a quitt le corps. Pendant cette courte
priode, on doit employer le mot prana karaya (celui qui vit), car il n'est pas encore entr dans l'tat dsign
par le terme yaka. C. G. SELIGMANN, The Veddas, p. 132-133.
Ibid., p. 283-284.
J. IRLE, Die Herero, p. 130, 198.
SMITH and DALE, The ila-speaking peoples of northern Rhodesia, II, p. 110 (note).
H. REHSE, Kiziba. Land und Leute, p. 121.
154
Le mil et le sel servent la nourriture du dfunt. Cela fait, on comble le trou avec de la terre,
ensevelissant ensemble mort et vivants 1 .
Cette numration de tmoignages pourrait s'allonger indfiniment. Nous la terminerons
par cette rflexion de M. Grubb. Le Lengua ne croit pas possible que la personnalit de
l'homme cesse d'exister. L'autre vie est pour lui simplement la continuation de celle-ci; il est
seulement priv de son corps 2.
Comme le vivant, le mort peut tre prsent, au mme moment, en diffrents endroits. La
dualit, la bi-prsence d'un mme individu ne choque pas plus le primitif s'il s'agit d'un mort
que dans le cas d'un vivant. Il s'en accommode mme encore mieux. Il semble n'prouver
aucune difficult considrer comme un seul et mme tre le cadavre d'une part, et le mort
survivant de l'autre. nos yeux, la mort rompt l'union de l'me et du corps. L'me quitte le
corps, avec qui elle n'avait rien d'essentiellement commun. Elle seule vit dsormais ; le corps
se dcompose. Mais le primitif n'a aucune ide de ces deux substances htrognes l'une
l'autre. Il ignore le spiritualisme propre nos mtaphysiques et nos religions. Il voit bien
que le corps se dtruit (du moins dans ses parties molles), et il est rfractaire l'ide de la
rsurrection des corps. Nanmoins, comme le passage de la vie terrestre l'autre est un
simple changement de condition et de milieu, l'individu mort reste pour lui semblable ce
qu'il tait, vivant.
Pour avoir mconnu ce fait, les meilleurs observateurs se sont tromps, et risquent de nous
induire en erreur. Dans la mort relle, dit par exemple Codrington, la sparation de l'me et
du corps est complte. (On se rappelle que, selon lui, les Mlansiens auraient la mme ide
de l'me que nous). L'atai ou talegi devient o tamate ou natmat, un homme mort, et le
cadavre aussi est dsign par le mme mot. (C'est--dire, l'homme mort et le cadavre sont un
seul et mme tre, dont la dualit et la prsence en deux endroits diffrents n'empchent pas
l'individualit : Codrington signale ce fait dcisif sans le voir.) Le mort (ghost) cependant ne
s'en va pas loin tout de suite, et peut-tre est-il possible de le rappeler. C'est pourquoi les
voisins mordent le doigt du mort ou du mourant, pour le rveiller, et lui crient son nom dans
l'oreille, dans l'espoir que le mort (soul) l'entendra et reviendra 3 . Ce que Codrington
appelle ici soul (me) est videmment le mort, qui il donne ailleurs le nom de ghost. Luimme en a fait une fois la remarque, mais il n'en a pas vu la porte. C'est une chose
trange, dit-il, que dans les les les plus voisines d'Aurora, Pentecte, l'le des Lpreux, le
mot tamtegi est employ pour me (soul) : car c'est certainement le mot mot a tamate,
homme mort. Les indignes nanmoins persistent soutenir qu'ils n'en ont pas d'autre 4.
C'est prcisment ce que je dis aussi. Les indignes ne savent ce que c'est qu' me ou
esprit . Ils ne connaissent que l'homme, tantt vivant, tantt mort, avec ses appartenances,
son atai, son tamaniu, son image, etc. ; ils ont un nom pour le dsigner quand il a cess de
vivre ici-bas, et qu'il est entr dans sa condition d'outre-tombe. Ce nom veut dire homme
mort . Bien n'autorise le traduire par me .
Le mort, aprs avoir quitt les siens, reste dans les environs pendant les premiers jours.
Invisible le plus souvent, il apparat parfois sous la forme d'un animal. Il ne s'loigne
1
2
3
4
L. TAUXIER, Le noir du Yatenga, p. 351.

Ibid., p. 253.
155
dfinitivement que lorsque certaines crmonies ont t accomplies 1. Ce voisinage inquite

les survivants. Leur chagrin est ml de crainte. Ils ont peur de la contagion, et ils redoutent
que le mort n'entrane avec lui des compagnons d'infortune. Ils s'efforcent donc de le pacifier,
de l'amadouer, de calmer son irritation, le mort, ce moment, est souvent hostile aux
vivants, qu'il jalouse, et surtout de ne rien faire qui puisse lui fournir prtexte les punir.
Comment cette proccupation va-t-elle se traduire ? Par des soins donns au cadavre, soit
pendant qu'il est encore l o la vie l'a quitt, soit l o il a t expos ou enterr. C'est donc
que le cadavre, qui gt dans la hutte ou sous la terre, et le mort qui erre dans la brousse aux
environs, ne sont pour le primitif qu'un seul et mme tre : celui qui respirait hier encore au
milieux d'eux, et qui maintenant vit ailleurs d'une autre vie.
Ainsi, la dualit apparente du cadavre et du mort (ghost) n'exclut nullement leur consubstantialit. Comme la blessure faite au lopard apparaissait sur le corps de l'homme-lopard,
de mme, ce qui affecte le cadavre est ressenti par le mort lui-mme, quelque distance qu'il
se soit loign. De ce point de vue, quantit de rites et d'usages prennent leur vritable sens.
On traite le corps, insensible et dj en voie de dcomposition, comme s'il tait encore vivant
: on le rchauffe, on le nourrit, etc. ; quoi de plus naturel, s'il ne fait qu'un avec le mort absent
qui, lui, continue vivre ? Quel autre moyen aurait-on de satisfaire aux besoins de celui-ci ?
Offrir au cadavre ce qu'on suppose tre dsir par le mort, c'est, la lettre, le lui offrir luimme, puisque les deux ne font qu'un. Ce n'est pas l une hypothse. Les faits qui vont suivre, titre d'exemples, prouvent qu'en s'adressant au cadavre, c'est au mort, vivant ailleurs,
qu'on croit avoir affaire.
Au Queensland, au-dessous du corps, on enlevait l'herbe sur une surface d'environ
quatre pieds carrs, et on allumait un petit feu sur l'un des cts. C'est pour que le mort (spirit
of the dead) pt descendre pendant la nuit, se chauffer ce feu, ou faire cuire ses aliments.
S'il s'agissait d'un homme, on plaait sa porte une lance ou un waddy, afin qu'il pt
chasser pendant la nuit ; pour une femme, on mettait un yamstick, et elle pouvait aussi
chasser, ou dterrer des racines 2 . M. Roth dit de mme : Pendant une semaine ou deux
aprs le dcs, les plus proches parents se rendent en groupe l'endroit o le mort est
enterr ; ils ont peur d'y aller seuls, par crainte de voir apparatre le moma du dfunt (shade,
ghost, c'est--dire le mort en personne). Du tabac, des allumettes des aliments, une pipe, etc.,
peuvent tre dposs chaque soir sur la tombe, et on en informe expressment celui qui est
parti 3. Aux Nouvelles-Hbrides, on se reprsente l'existence de l'me (Seele)
(c'est--dire du mort) d'une faon tout fait matrielle. On enterre le dfunt dans sa hutte
pour qu'il ne soit pas sans abri, on lui apporte des aliments pour que le mort (Seele) puisse
maintenir sa vie, et l o l'on enveloppe les cadavres dans des nattes, c'est parce que celles-ci
sont devenues une sorte de monnaie, et que l'on fait accompagner le mort dans la tombe par
ses richesse 4 .
Les morts semblent tre particulirement sensibles au froid et l'humidit quand leurs
cadavres y sont exposs. Chez les Dieyerie, s'il fait froid quand un indigne vient de
mourir, on allume du feu prs de sa tombe, afin que le mort puisse s'y rchauffer, et souvent
1
2
3
4
On peut en voir les dtails dans R. HERTZ, La reprsentation collective de la mort, L'Anne sociologique,
X, p. 120 sqq.
W. E. ROTH, Ethnological studies among the North-West-Central Quensland aborigines, no 289, pp. 164165.
F. SPEISER, Ethnologische Materialien aus den Neuen-Hebriden und den Banks-Inseln, p. 312-313.
156
on y apporte de quoi manger 1. Dans l'tat de Victoria, en aot 1849, un indigne, mort de
tuberculose, avait t enterr par ses compagnons dans la proprit d'un colon. Au mois de
novembre suivant, une grande tempte de pluie et de vent fit rage dans le pays. Aussitt
qu'elle se fut apaise, les amis de Georgey reparurent, et ils prirent qu'on leur prtt une
pelle et une pioche. Je leur demandai ce qu'ils voulaient en faire. Ils expliqurent que le
pauvre Georgey, l o il tait enterr, sentait trop le froid et l'humidit, et qu'ils dsiraient le
dplacer. Ils exhumrent le corps, l'envelopprent dans une couverture supplmentaire, le
mirent sur une bire... et ils le transportrent de l'autre ct de la rivire, pour le placer dans
le creux d'un arbre. dont ils bouchrent soigneusement les orifices, de faon qu'aucun animal
n'y pt entrer 2. Aux les Trobriand, je discutais un jour avec un chef de la cause qui
avait fait manquer la rcolte. C'est la faute de l'administration, me dit-il. Autrefois, lorsque
nos docteurs experts en plantation mouraient, nous les enterrions dans le village. Maintenant
on nous oblige les emporter au-dehors, dans la brousse, o ils ont froid. Naturellement,
traits de la sorte, ils (their spirits) refusent de s'intresser aux plantations, et c'est la
famine 3.
Mmes reprsentations chez les Indiens de la Nouvelle-France. Une chose nanmoins
leur dplut. Quand on en vint mettre le corps dans la fosse, ils s'aperurent qu'il y avait un
peu d'eau au fond, raison que les neiges se fondaient pour lors, et dgouttaient l-dedans;
cela leur frappa l'imagination, et, comme ils sont superstitieux, les attrista un petit 4. Le
mme Pre raconte ailleurs : Il tche de savoir pourquoi cette femme faisait difficult de
donner le corps de son fils ; elle en donna trois raisons : la premire, que le cimetire de
Kebec tait fort humide 5...
Le mort, par l'intermdiaire du cadavre, ne sent pas seulement le froid. Il connat aussi la
faim et la soif. On le nourrira donc, et c'est au cadavre qu'on servira les aliments dont le mort
a besoin. Cette coutume est universelle, et l'antiquit classique nous l'a rendue familire.
Mais chez les Grecs et les Latins le geste tendait devenir symbolique. Chez la plupart des
primitifs , les morts ont, la lettre, besoin de manger et de boire. Non pas avec la mme
rgularit et en aussi grande quantit que les vivants : on ne pourrait jamais y suffire. Mais il
faut cependant que, plus ou moins souvent, on leur apporte des aliments et de la boisson.
Autrement ils souffrent, et ils font sentir leur colre aux parents qui les ngligent.
Ainsi, l'le Kiwai, un chasseur, un jour, tua trois porcs sauvages, aprs quoi par
quelque accident il perdit la vie ; on ne le revit jamais. Les gens emportrent deux des porcs,
et laissrent le troisime pour le chasseur mort. Pauvre diable ! il a eu bien du mal. Il ne
faut pas lui prendre tous ses porcs. Le mort (ghost) va chercher tout autour de lui, bientt il
ne trouvera plus rien; il sera dans une position difficile 6. Kiwai encore, le soir des
obsques, les membres du clan auquel le mort appartenait placent des aliments et allument du
feu sur la tombe. La personne qui fournit la nourriture s'adresse au mort (spirit) en ces
termes : Ces aliments sont pour toi. Nous les laissons ici. Nous avons aussi fait du feu
pour toi... ... On apporte de la nourriture pendant cinq jours conscutifs... Le sixime, le
1
2
3
4
5
6
R. Brough SMYTH, The aborigines of Victoria, I, p. 126.

Ibid., I, p. 108.
Relations de la Nouvelle-France (1634), Paris, 1635, p. 20 (Le Jeune).
Ibid. (1637), Paris, 1638, p. 56 (Le Jeune).
G. LANDTMAN in BEAVER, Unexplored New-Guinea (2e d.), p. 304.
157
matre des crmonies s'adressant, au mort, qui est invisible, dit : Ces plantes sont pour toi.
Aujourd'hui c'est la dernire fois que nous te prparons des aliments. Va-t'en 1 !
Dans un grand nombre de socits, tant que le corps est encore l, on lui sert sa part
chaque repas. Aprs les obsques, on lui porte manger de temps en temps l o on l'a mis.
On croit que le dfunt est encore prsent aprs sa mort : la preuve en est que, tant que le
cadavre est encore dans la maison, chaque repas on place devant le mort sa portion
habituelles 2. Aussi longtemps que le cadavre reste dans la maison, dit Mme Leslie
Milne, deux bols de laque remplis de nourriture sont placs des deux cts du corps, prs de
sa tte, aux heures des repas. La nourriture d'un ct est pour le mort (spirit of the dead
person), de l'autre pour ses anges gardiens (il y en a deux) 3. Enfin, pour ne pas insister
davantage sur des faits si connus, chez les Akamba, les sacrifices ne consistent qu'en
nourriture, et il faut insister sur ce fait que, ce que l'on croit, les morts (spirits) ont
rellement besoin d'aliments matriels. Ils ressentent la faim, la soif, le froid, exactement
comme les tres humains . Le missionnaire Brutzer rapporte cette recommandation qu'un
docteur fait aux anciens : Allez l'endroit o l'on sacrifie N... Relevez sa hutte qui s'est
croule. Il dort en plein air, et parce qu'il est ainsi oblig de coucher dehors, la pluie ne
tombera pas, pour viter qu'il n'en soit incommod. Apportez-lui aussi de quoi manger. Il a
grand faim. Donnez-lui aussi des graines pour semer 4.
En un mot, ce que l'on donne ou ce que l'on refuse au cadavre, c'est le mort qui en jouit ou
qui en est priv. Les honneurs qu'on rend au cadavre, c'est le mort qui les reoit, etc. Sur ce
dernier point, nos sentiments sont assez prs de ceux des primitifs. Quand nous croyons
qu'on outrage nos morts, en violant leur tombe par exemple, ou en maltraitant leurs corps,
nous ragissons avec la mme violence que les Mlansiens, les Indiens ou les Bantou.
Nanmoins, nous trouvons trange que l'on donne un mort boire et manger, des
couvertures pour avoir chaud, des armes pour aller chasser, qu'on les mette porte du
cadavre, etc.
III
L'individualit du mort tant ainsi du mme type que celle du vivant, les limites en seront
pareillement indcises. Il ne saurait tre question des traces de ses pas, des restes de ses
aliments, de ses scrtions et excrtions, etc. Cependant, les liquides qui suintent du cadavre
comparables la salive et la sueur du vivant, semblent bien tre considrs comme ses
appartenances. En ce sens, ils sont le mort. Ainsi s'expliquent, au moins pour une part,
d'horribles coutumes observes en plus d'un endroit, par exemple en Indonsie, au rapport de
Riedel. Dans l'archipel Aaru, lorsque meurt un adulte, on le baigne et on l'habille suivant sa
condition, on lui met des ornements de corail, d'or et d'argent ; il reste deux jours et deux
1
2
3
4

A. HUETING, De Tobeloreezen in hun denken en doen, Bijdragen tot de taal- land- en volkenkunde van
Nederlandsch-Indi, 1992, p. 147.
G. LINDBLOM, The Akamba, p. 183-184.
158
nuits dans la position assise, serr entre des morceaux de bois, les pieds sur des dfenses
d'lphant, le plus souvent plac au-dessous de la maison et nourri par les membres de la
famille. Le troisime jour. on le met dans une embarcation (bor), couch sur le dos. Ce jourl, ses parents par le sang viennent lui arracher avec leurs ongles des morceaux des joues, des
oreilles et de la poitrine, pour les avaler avec du sirih-pinang. Aussi longtemps que le corps
est dans la maison, on bat du tambour. Le bor tant plac sur une estrade au-dessous de la
maison, on y pratique un orifice pour recueillir dans un gong ou un bassin les humores
cadaveris, afin de les consommer avec du sagou, en tmoignage d'attachement au mort, ou
pour rester en une communion durable avec lui. Cette coutume repoussante ne semble pas
avoir de consquences fcheuses 1. Ailleurs, les veuves sont parfois forces de boire ces
liquides du cadavre de leur mari.
Les cheveux sont une appartenance des morts particulirement importante. On sait quels
dangers l'Indien de l'Amrique du Nord s'exposait dans l'espoir d'enlever le scalp d'un
ennemi. Ce n'tait pas seulement pour la gloire de montrer aux yeux de tous une preuve de sa
valeur, et d'exhiber un trophe. La chevelure avait la mme valeur mystique que tant de
primitifs, par exemple en Indonsie ou en Amrique du Sud, attribuent aux ttes et aux
crnes. S'emparer de cette appartenance d'un individu quivalait se rendre matre de luimme, et du seul fait de cette possession, un ennemi se trouvait transform, sinon en
protecteur, du moins en auxiliaire ou en serviteur.
Mais l'appartenance pour ainsi dire essentielle du mort, celle qui joue le rle principal
dans les reprsentations des primitifs, ce sont sans contredit ses os, et plus spcialement son
crne. Les parties molles du corps, surtout sous les climats chauds et humides, disparaissent
vite par la putrfaction, moins qu'on ne trouve moyen d'y parer en embaumant le cadavre,
comme on a fait en gypte et au Prou. Encore ces deux pays sont-ils trs secs. En gnral,
dans les socits dont nous nous occupons ici, on n'a pas le moyen de conserver indfiniment
les chairs des cadavres. On y tient d'autant plus leurs os. Leur duret mme, et le fait que
dans la plupart des rgions ils chappent l'action du temps, augmentent le respect religieux
qu'on leur porte : videmment il reste en eux beaucoup du mana, ou de l'imunu de l'homme.
Pour des esprits ainsi prvenus, la faon dont on traite les corps des morts, et l'endroit o
on les place, titre provisoire ou dfinitif, ont souvent un autre sens que pour nous.
L'inhumation, par exemple, n'a pas toujours pour but d'assurer leur repos. Le Dr W. E. Roth
en a fait justement la remarque : considrer la coutume de l'exhumation, trs gnrale
chez les Indiens de la Guyane, et l'usage que l'on faisait ensuite des os, il est trs probable
que l'enterrement du corps n'tait pas regard sous le mme jour que chez les nations plus
civilises, c'est--dire comme une manire convenable de l'loigner dfinitivement, mais
plutt comme un moyen en vue d'une fin : savoir, de nettoyer et de conserver les os... Toutes les principales nations indiennes, avant d'tre en contact avec des influences europennes,
pratiquaient l'exhumation... Les Warrau arrivaient au mme rsultat en laissant le corps dans
l'eau, o il se trouvait expos aux attaques des poissons carnivores. Il n'y a donc gure lieu de
s'tonner si l'inhumation se faisait de diverses faons, tantt dans une fosse ou dans un trou
profond, tantt la surface du sol dans une tombe non recouverte, etc. 2 . Le P.
Colbacchini dit de mme : Le mort est enseveli temporairement fleur de terre et asperg
1
2
J. S. F. RIEDEL, De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua, p. 267.

W. E. BOTH, An introductory study of the arts, crafts, and customs of the Guiana Indians, E. B., XXXVIII,
p. 640.
159
d'eau. Chaque jour, au coucher du soleil, ses parents viendront verser de l'eau sur lui, pour
hter la putrfaction des chairs et le nettoiement des os 1.
D'autres motifs, comme R. Hertz l'a fait voir, se joignent parfois celui-l, surtout en
Indonsie et en Mlansie, pour expliquer que l'on cherche hter la disparition des parties
molles, qui librera les os. Pendant que le corps se putrfie, dit Codrington, le mort (ghost)
est faible. Quand l'odeur a disparu, il est fort 2. Et un peu plus loin : Dans ces mthodes
de funrailles pour les morts importants, pour ceux qui sont destins devenir de puissants
lio'a, on doit probablement voir un effet de la croyance dj cite, selon laquelle, tant que le
corps rpand de l'odeur, le mort (ghost) reste faible ; le lio'a du mort que l'on jette la mer,
que l'on brle, que l'on enferme dans une bote, ou que l'on dpouille vite de sa chair, est
actif et disponible tout de suite... Autrefois on faisait Saa ce que l'on pratique aujourd'hui
Bauro : on versait de l'eau sur le corps jusqu' ce que la chair dispart, et l'on emportait alors
le crne...
Si l'on prend tant de peine pour sparer au plus vite les os d'avec les matires putrides,
c'est que, en tant qu'appartenances, les os sont le mort lui-mme. Codrington le dit en propres
termes. l'intrieur de Santa Cruz, on dterre les os pour en faire des pointes de flches, et
on prendra le crne pour le garder la maison dans une caisse. On dit que c'est l'homme luimme, et on place des aliments devant lui ... Rcemment encore, il y avait Aurora un
homme qui, par affection pour son frre mort, le dterra et fit des flches de ses os. Il allait
partout avec ses flches, et il disait en parlant de lui-mme : Mon frre et moi. Tout le
monde avait peur de lui, car on croyait que son frre mort tait l prsent pour l'assister 3.
Prsence des os, prsence du mort : pour ces Mlansiens c'est tout un.
ces reprsentations se rattachent des pratiques dont le sens paratra maintenant vident.
Par exemple, dans les les voisines du Nouveau-Mecklembourg, quand le cadavre enseveli
dans la terre s'est dcompos, les proches dterrent le crne et l'enveloppent de feuilles avec
soin ; on fait de mme pour les os du bras. cette occasion, on prpare un grand festin, et le
crne est expos ct des aliments l'endroit de la fte. Les femmes font alors entendre
leurs hurlements de deuil, comme lors de l'enterrement. Quand la fte est termine, le crne
est inhum de nouveau, et on ne le dterre plus. Les os du bras sont employs pour faire
certaines lances. Celles-ci ne servent qu'aux parents du mort. cela est lie une croyance
superstitieuse : on pense que pendant le combat le mort (Geist) se tient aux cts de celui qui
porte la lance 4 . Comme Aurora, la prsence des os assure donc celle du mort lui-mme.
Tout au moins, la possession de cette appartenance donne pouvoir sur lui et garantit son
appui. Aux les de l'Amiraut, lorsqu'un Moanus meurt, le cadavre mis en bire demeure
dans la maison jusqu' dcomposition complte... Quand il ne reste plus que le squelette, les
femmes le lavent avec soin dans l'eau de mer. On met dans une corbeille les os des bras, le
fmur et le pron. Cette corbeille est enterre en un certain endroit avec son contenu. Le
crne, les ctes et les os de l'avant-bras sont mis dans une autre corbeille, et on la plonge
quelque temps dans la mer pour nettoyer et blanchir compltement ces os. On les place alors,
avec des plantes odorifrantes, sur un plat de bois que l'on met dans la maison o le mort
habitait de son vivant. Auparavant, on a enlev les dents du crne ; la sur du mort s'en fait
un collier. Au bout de quelque temps, on se partage les ctes : c'est le fils qui fait la
rpartition. La femme principale en reoit deux, les plus proches parents, chacun une. En
1
2
3
4
P. A. COLBACCHINI, I Bororos orientali, p. 156.

R. H. CODRINGTON, The Melanesians, p. 260, 263.
Ibid., p. 309 (note 1).
R. PARKINSON, Dreissig Jahre in der Sdsee, p. 308.
160
souvenir du mort, chacun porte la sienne sous son anneau de bras usage qui rappelle celui
de Berlinhafen en Nouvelle-Guine 1 .
La coutume de porter ainsi sur soi des os de ses proches s'explique sans peine. La prsence
de cette appartenance garantit celle du mort, laquelle on tient pour divers motifs, ne seraitce que par affection. Un des plus anciens usages des indignes consistait dtacher le
tibia... pour en faire des baguettes btel, et aussi la mchoire infrieure, que l'on portait
ensuite, une fois nettoye, comme ornement autour du cou. On faisait cela par affection, si
trange que la chose puisse paratre. Ce qui est certain, c'est qu'ils attachent le plus grand prix
ces os de leurs parents. J'ai reu, il y a trois jours, la visite du chef de Kavataria, qui a perdu
tout rcemment un enfant de dix ans. Vous avez mis, me dit-il, un tabou sur les os. Vous
savez que j'ai perdu mon enfant. Ma femme ne peut plus dormir ni jour ni nuit. Elle m'envoie
vous demander la permission d'ouvrir la tombe et de prendre pas mme un os ! juste
une dent, une petite dent 2 ! En possession de cette dent, la pauvre mre sentirait que son
enfant est prsent auprs d'elle. San Cristoval, dans chaque maison on garde des
reliques des morts : le crne, la mchoire, une dent, ou des cheveux. On les met dans un
panier fait d'une feuille de cocotier, et on les suspend au sommet du pilier principal de la
maison. Au-dessous, on brle des offrandes, dont la fume et l'odeur montent et sont
agrables au mort (ghost). Il est probable que ces morts sont des membres de la famille
rcemment dcds, une femme ou un enfant chri 3 .
Puisque les os, et en particulier le crne, sont le mort, on les consultera comme on lui
demanderait conseil lui-mme. Quand on leur pose une question, c'est lui qu'on s'adresse.
Dans un conte rapport par Landtman, l'homme... dterra les crnes de ses parents, les lava
dans l'eau, et les laissa au soleil pour y scher. Pendant la nuit, il se coucha sur le dos pour
dormir avec un crne sous chaque aisselle, car il voulait que ses parents morts (spirits of his
parents) vinssent lui parler en songe. Il plaa une lourde canne auprs de lui. Au milieu de la
nuit, il s'veilla, saisit la canne, et s'cria : Pourquoi, vous deux, ne venez-vous pas vite me
parler ? Il y a longtemps que je dors. Si vous ne venez pas, je vous casse la tte. Puis il se
recoucha. Un peu aprs ses parents vinrent et lui parlrent... Le matin, l'homme se rveilla, et
il pensa : Oh! ma mre et mon pre sont venus. Ils m'ont parl comme il le fallait. Et il
remit les crnes dans la tombe 4 . Une histoire toute pareille a t recueillie dans le dtroit
de Torrs. Ce soir-l, Sesere s'en alla dans la brousse, et cueillit une quantit de feuilles
odorifrantes. Il frotta vigoureusement, avec quelques-unes d'entre elles, les crnes de son
pre et de sa mre, et il les plaa sur les autres. Ensuite il se coucha, avec les crnes tout prs
de sa tte, mais avant de s'endormir, il leur raconta ce qui lui tait arriv ce jour-l et la
veille ; il leur demanda quel tait ce poisson qui mangeait de l'herbe, et comment il pourrait
le prendre.
Lorsqu'il fut endormi, les crnes firent un lger bruit, et ils parlrent Sesere. Ils lui
diront que l'animal qui mangeait de l'herbe tait le dugong, et ils lui enseignrent la manire
de le chasser 5.
Dans un autre conte de l'le Kiwai, un homme a disparu. Sa femme l'a pleur. Avec le
temps, le cadavre s'est dcompos, de sorte qu'il ne reste plus que les os. Une nuit, le mort
1
2
3
4
5
Ibid., p. 404-405.
C. E. Fox and F. H. DREW, Beliefs and tales in San Cristoval, J. A. I., XLV (1915), p. 166.
G. LANDTMAN, The folktales of the Kiwai Papuans, p. 285. Cf. ibid., p. 509.
Reports of the Cambridge Expedition to Torres straits, V, p. 41.
161
vient parler sa femme, et il lui rvle o se trouvent ses os. Elle rveille son pre et sa
mre, et leur raconte son rve... Le lendemain matin, les gens vont chercher le mort. (Remarquez cette expression : le mort, ou ses os, c'est la mme chose.) La femme sait le chemin. On
trouve les os 1.
M. Elsdon Best rapporte une partie d'un discours adress aux restes (c'est--dire aux
ossements) d'un homme par un membre de sa tribu. Celui-ci les avait exhums, parce qu'ils
avaient t enterrs sur le territoire d'une tribu trangre, et il les avait rapatris. Adieu,
Monsieur ! (Sir). Je vous ai ramen prs des vtres, dans votre propre maison. Adieu ! Allez
retrouver vos anctres, vos anciens: ils vous feront bon accueil 2. Ce sont les os qu'il a
devant lui, mais c'est au mort qu'il parle. La consubstantialit entre le mort et ses os est telle,
que le Maori ne les distingue pas. Quand les esprits auront plus d'exigences logiques, on dira
que les os reprsentent le mort, en tiennent lieu, en sont le symbole, etc. Mais cette
pense symbolique a commenc par tre raliste et motionnelle. Et peut-tre, tant qu'elle
conserve quelque force, le reste-t-elle toujours plus ou moins.
Conformment ces reprsentations, les aliments offerts au mort sont parfois placs
devant ses os. Chez les Toradja's, tout ce sacrifice aux morts doit tre considr comme un
dernier repas pris avec eux. Pour raliser encore mieux cette ide, on met des paniers remplis
de riz cuit en contact avec les ossements des morts, aprs quoi ceux qui participent la fte
du sacrifice prennent une partie de l'offrande et la mangent 3 . Aux les Nicobar, la
grande fte des morts, qui dure un mois, est clbre tous les trois ou quatre ans.
Nancowry, dans les les du centre, le crne du mort est lav par sa veuve, ou par un proche
parent, dans le liquide d'une noix de coco encore verte, juste l'tat o il est le meilleur
boire. On frotte aussi le crne avec du safran, et on le pose ensuite, plac sur une assiette, sur
une sorte d'autel prpar exprs pour lui. On le coiffe d'un chapeau, dont la forme varie avec
le sexe du mort. ce chapeau on attache des cigarettes, autour desquelles on a enroul des
bouts d'toffe rouge et blanche. On sert aussi de la nourriture au crne 4...
La possession d'os, et en particulier de crnes, peut tre d'un grand avantage, puisqu'elle
permet de disposer de la force mystique du mort. C'est l, comme on sait, une des raisons qui
ont fait de la chasse aux ttes une coutume si rpandue et si tenace. La tribu qui occupe la
cte de la Nouvelle-Guine en face de Tauan et de Saibai (dtroit de Torrs), est continuellement en guerre avec ses voisins. Les chefs de Saibai et de Tauan ornent leurs maisons avec
des guirlandes de crnes des hommes de la brousse de la Nouvelle-Guine. Ceux qui possdent ces hideux trophes montraient beaucoup de rpugnance nous laisser toucher leurs
malakai, c'est--dire leurs morts (ghosts), comme ils les appelaient 5. Malakai ou Markai
veut dire en effet morts . Ici, le crne est donc formellement identifi avec le mort.
l'le Kiwai, la possession des yeux d'un ennemi donne le mme pouvoir. On peut voir,
une extrmit de la salle centrale du darimo (maison sacre des hommes), deux cercles, o il
y a deux points. On a fait deux trous dans le plancher. Dans chacun d'eux on place l'il
dessch d'un ennemi tu dans une bataille. Les points reprsentent les deux yeux ... On croit
que les ennemis tus (spirits of slain enemies) habitent ces deux yeux, et quand les hommes
qui ont construit cette maison vont la guerre, ces morts ont le pouvoir de capturer les
1
2
3
4
5

A. C. KRUYT, De Bare sprekende Toradja's, II, p. 125.
G. WHITEHEAD, In the Nicobar islands, p. 205-206.
Reports of the Cambridge Expedition to Torres straits, V, p. 298 (citant W. W. GILL, Life in the southern
isles, p. 267).
162
esprits de l'ennemi, les rendant ainsi faibles et impuissants, et procurant aux assaillants
une victoire facile 1. Borno, chez les Kenyah, Bo Adjang Ledja, avant de mourir,
m'avait souvent fait part de son inquitude : il craignait que le sultan de Kutei ne ft
secrtement enlever son crne de son tombeau; ce sultan conservait dj dans une caisse de
son palais les crnes de plusieurs autres chefs, afin que leur possession lui permt d'exercer
son pouvoir sur les tribus Bahan 2 . De mme, Espiritu Santo, dans les NouvellesHbrides, les gens utilisent les os humains creux, en particulier ceux de leurs proches et des
hommes qui ont atteint un rang lev dans la suque (socit secrte), pour en faire des
pointes de lances. On croit que le mana du mort passe avec ses os sur le possesseur de la
lance. Celles dont les os proviennent de chefs sont surtout estimes 3 . Et un peu plus loin:
Naturellement, des trangers cherchaient aussi se procurer des flches dont les pointes
provenaient des os de grands guerriers ou d'hommes parvenus un rang lev dans la suque,
afin de participer au mana de ces morts. Rakaanga et Manihiki, les situes six
cents milles au nord de Rarotonga, quand un roi, un prtre, ou un excellent pcheur mourait,
on exhumait son corps au bout de trois jours, et on coupait la tte... On la plaait dans un
panier finement tress de feuilles de cocotier, l'avant du canot. Lorsqu'on tait surpris sur
mer par des vents contraires, ou tremp par des pluies tropicales, on tirait la tte du panier, et
on la tenait en l'air par les cheveux, tout en priant pour obtenir du beau temps. Les mains et
les pieds des chefs, des prtres et des pcheurs morts servaient au mme usage pour les gens
de rang infrieur 4.
La mme croyance au pouvoir des crnes amis ou ennemis se retrouve dans des
rgions trs loignes du Pacifique. Par exemple, au Gabon, lorsqu'il s'agissait d'un oga
(grand chef), on l'inhumait proximit du village, parfois mme dans la chambre o il tait
mort. C'tait afin de pouvoir le dterrer plus facilement, et dtacher son crne, qui tait
transport dans la case-ftiche des mnes des anctres. Par l, le dfunt devenait le protecteur
de son village et de sa famille 5 . En Sibrie, dans un conte chukchee, un jeune homme
va demander protection au corps de son pre qui est mort. Le cadavre lui rpond Je ne
puis pas vous garder auprs de moi. Je suis dcompos, et ma maison est trs froide.
Aprs cela, le mort (spirit) lui enseigne le moyen de se faire aimer de la fille d'un riche
leveur de rennes. Dans un autre conte, caractristique et trs rpandu, une jeune fille trouve
dans la campagne un crne dtach du tronc, et le rapporte chez elle. Elle le cache dans son
sac habits... Sa mre finit par le dcouvrir. Toute la famille est prise de panique. Ils se
sauvent, en laissant la jeune fille seule et sans moyens de subsister. Elle se met se lamenter
devant le crne, et, dans un paroxysme de dsespoir, elle lui donne un coup de pied. Le crne
s'en va la recherche de son corps, et il revient bientt sous la forme d'un beau jeune
homme. Il amne avec lui un grand troupeau de rennes, et tout un train de traneaux 6 . Dans
ce rcit, le corps, le crne, et l'individu ne font qu'un.
En Amrique du Sud, les Jibaros de l'quateur ne recherchent rien tant que la possession
des ttes de leurs ennemis. M. Karsten a dcrit en dtail les crmonies dont ces trophes
(tsantsa) sont l'occasion et l'objet. Les Jibaros, remarque-t-il, ne trouvent rien de
contradictoire dans l'ide que l'ennemi mort (spirit of the slain enemy) d'un ct, nourrit des
1
2
3
4
5
6

A. W. NIEUWENHUIS, Quer durch Borneo, II, 324.
F. SPEISER, Ethnologische Materialien aus den Neuen-Hebriden und den Banks-Inseln, p. 205-214.
W. GILL, Savage life in Polynesia, p. 104.
Abb Andr WALKER, Funrailles chez les anciens Mpongous, Recherches congolaises, VII (1925),
p. 99.
W. BOGORAS, The Chukchee, p. 519.
163
sentiments de haine et de vengeance contre son meurtrier, et cherche toujours une occasion
de lui nuire, et de l'autre, joue en mme temps, pour ainsi dire, le rle d'un ami et d'un
conseiller. Il l'est devenu, sous l'influence des oprations magiques et des crmonies qui ont
t accomplies 1. Possder le tsantsa, et l'avoir soumis ce traitement, c'est avoir l'ennemi
lui-mme son service. M. Karsten dit encore ailleurs : Que les Indiens croient vraiment
qu'on peut faire revivre des morts au moyen de leurs ossements, Nordenskild en a fait
l'exprience chez les Quichua de Queara. Il tait en qute de crnes et de squelettes : les
indignes crurent qu'il voulait les emporter dans son pays pour les y faire revivre, et se faire
rvler par eux les secrets concernant les mines d'or des Incas 2. Peut-tre mme n'tait-il
pas ncessaire pour cela, dans la pense des indignes, de faire revivre ces morts. La
possession des crnes suffisait. On a vu tout l'heure des crnes faire connatre ceux qui les
interrogent ce qu'ils dsirent apprendre.
Enfin, puisque les primitifs ne font gure de diffrence entre l'homme et l'animal, il est
penser que les os et surtout les crnes des animaux en particulier de ceux qui ont une
haute valeur mystique seront conservs, honors, consults, pris, comme les os et les
crnes humains. Cette coutume est, en effet, pratique en une foule d'endroits. Je n'en rappellerai qu'un exemple. Dans les les Tanembar et Timorlao, la chasse aux tortues est
l'occupation principale de la population mle. Les carapaces de ces animaux sont conserves
dans la maison des ftes, et leurs crnes suspendus dans un arbre, auprs de la maison de
celui qui les possde. Retourne-t-on la chasse aux tortues, on fait ces crnes une offrande
de riz, de sirih-pinang, de tabac, et de vin de palme. En mme temps, on les invoque.
O camarades ! montez plus haut dans l'arbre, et appelez vos amis ! Ici, vous avez toutes
sortes de choses manger, du riz, du sirih-pinang, du tabac ; dans la mer, vos amis ne
mangent que deux sortes d'herbes, avec des pierres, uk, uk, uk ! 3 Pour nous, les crnes
reprsentent les tortues. Pour les indignes, crne et tortue ne font qu'un.
IV
Peut-tre convient-il de distinguer, dans chaque socit, ce qui, au sens strict du mot, est
une appartenance du mort, c'est--dire fait partie de son individualit, et ce qui lui
appartient au sens large, c'est--dire se rapproche davantage de la proprit telle que nous
l'entendons, tout en impliquant encore une participation plus ou moins intime entre le
possdant et l'objet possd. La ligne de dmarcation sera souvent impossible tracer. Dans
ce cas encore, comme dans celui du vivant, les frontires de l'individualit restent indcises.
Chez les Eskimo du Gronland, ce qui est le plus pleinement reconnu comme proprit
personnelle (ce que j'appelle appartenance), c'est le kayak, les costumes de kayak et les
engins de chasse. Ils n'appartiennent qu'au chasseur uniquement, et personne ne doit y
toucher. Il est rare qu'il les prte... Les raquettes peuvent presque compter pour des engins de
1
2
3
B. KARSTEN, Blood revenge, war and victory-feasts among the Jibaro Indians of eastern Ecuador, E. B.,
Bulletin 79, p. 46.
B. KARSTEN, Der Ursprung der indianischen Verzierung in Sd-Amerika, Zeitschrift fr Ethnologie,
XLVIII (1916), p. 204 (note 2).
J. G. F. RIEDEL, De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua, p. 288.
164
chasse ; mais comme elles ont t introduites par les Europens, elles ne sont pas considres
au mme degr comme proprit personnelle... Viennent ensuite les outils employs la
maison, tels que couteaux, haches, scies, etc. Beaucoup d'entre eux, et surtout ce qui sert
coudre pour les femmes, sont regards entirement comme proprit personnelle. Le reste
des ustensiles est la proprit commune de la famille ou mme de tous les habitants de la
maison... L'Eskimo ignore la proprit personnelle de la terre 1 . De mme, M. Thalbitzer
crit : L'homme fabrique lui-mme ses instruments de travail et de chasse ; c'est la
premire condition de son droit possder... Les armes et les outils faits par lui sont enterrs
dans sa tombe : personne n'en hrite. Cependant, le fils hrite de la tente et de l'umiak de son
pre... Mais les petits engins personnels troitement lis avec le travail de leur propritaire le
suivent au tombeau, par exemple le kayak du chasseur de phoques. Ainsi, le droit personnel
de proprit sur ces objets est si fortement dvelopp qu'il prend un caractre religieux 2.
En d'autres termes, ce sont des appartenances. Au Cameroun, von Hagen exprime avec
force la mme ide. Sur la tombe, on entasse avec la hutte abattue du mort tous ses
meubles, car jusque dans le plus petit objet dont le dfunt s'est servi de son vivant, son me
(lauona) continue vivre 3. Et un peu plus loin : Dans chaque outil qu'un homme
emploie se trouve une part de son me.
Dans les les orientales du dtroit de Torrs, les appartenances du mort sont nettement
caractrises. M. Bruce dfinit le mot keber : l'essence spirituelle du mort. Elle tait reprsente soit par le corps de l'homme, soit partout objet regard comme lui appartenant pendant
sa vie ou aprs sa mort. Ainsi, dans ce qu'on appelle voler le keber , peu importait que
l'objet drob ft tout fait insignifiant, pourvu qu'il ft regard comme une partie du mort
lui-mme. Voler un morceau quelconque du corps, ou mme un poteau ou un fragment d'un
poteau ayant servi aux crmonies funraires, tait considr comme quivalent troubler le
repos du mort lui-mme (ghost of the deceased). ce propos, M. Bruce ajoute qu'un vol de
ce genre agite le mort, et le pousse nuire ses parents survivants, jusqu' ce qu'ils aient
recouvr le keber vol 4. Et un peu plus loin : Des tentatives taient faites, le plus
souvent, sinon toujours, par des ennemis du mort, pour s'emparer d'une partie du cadavre. Le
keber qu'il s'agissait de voler tait avant tout le corps dessch ou, si le cadavre n'avait pas
t mis l'tat de momie, le crne ; et souvent il fallait beaucoup de stratgie pour s'en rendre
matre. Mais, son dfaut, n'importe quoi pouvait servir de keber : un caillou ou un morceau
de bois venant de la tombe. Il pouvait mme suffire d'un copeau taill sur un morceau de bois
qui marquait la place de la tombe, ou d'emporter un rameau ou une feuille pris dans son
voisinage. Ainsi tous ces objets reprsentent l' essence spirituelle du mort, au mme
titre, sinon aussi pleinement, que son cadavre ou son crne. Les possder, c'est avoir en son
pouvoir ce keber lui-mme. Le mort n'aura pas de repos, ni n'en laissera aux siens, tant qu'ils
ne seront pas restitus.
Dans un autre passage, l'auteur tablit un rapport troit entre ce keber ces appartenances
et le double, ou ombre, ou image de l'individu. Le mot mar, plus frquemment lamar,
tait employ pour signifier ombre , reflet, esprit (ghost or spirit) ; mais il ne s'ensuit pas
qu'aucune de ces ides se confondt avec une des autres dans l'esprit des indignes 5.
Rflexion dont nous avons pu constater plus d'une fois la justesse. Les primitifs ignorent des
1
2
3
4
5
Fr. NANSEN, Eskimo life, p. 108-109.

W. THALBITZER, Etnographical collections from East Greenland, Meddelelser ont Grnland, XXIX,
p. 524.
G. von HAGEN, Die Bana (Kamerun), Bssler-Archiv, II, 1911, p. 108.
Reports of the Cambridge Expedition Io Torres straits, VI, p. 127-128.
Ibid., p. 251.
165
distinctions qui nous paraissent naturelles ; ils en ont, en revanche, de leur ct, d'habituelles
qui nous chappent. Il existe un autre mot, keber, que l'on emploie constamment quand on
parle de la mort et des crmonies funraires, mais il est trs difficile de parvenir une ide
exacte de ce qu'il veut dire. Tout ce qui est rellement en relation avec un homme pendant sa
vie ou aprs sa mort, si insignifiant que ce soit, est regard comme une partie du dfunt. On
pourrait mme penser que les indignes regardent un tel objet comme une partie du lamar ;
ils le nomment keber. Les pantomimes dans les crmonies funraires taient aussi qualifies
de keber, les acteurs qui y personnifiaient les morts (ghosts) de keber-le 1.
Il ressort de ces textes que les objets dsigns du nom de keber font partie de l'homme, et
plus prcisment du lamar, c'est--dire de l'homme dans son existence post-terrestre. Nous
avons donc ici un type caractristique d'appartenances du mort. La comprhension de keber
est d'ailleurs plus vaste que celle d' appartenance . Elle s'tend non seulement tout ce qui
constitue l'individualit du mort : son cadavre, son image, son ombre, etc., mais aussi aux
pierres et au bois de sa tombe, et jusqu'aux arbres qui l'avoisinent. Ces objets, est-il dit
expressment, font partie de lui. Nous avons peine les considrer comme de vritables
appartenances, comme des lments de son individu. En quoi nous avons sans doute tort.
Peut-tre imposons-nous, ici encore, aux participations qui occupent l'esprit des indignes
des rgles qui les dforment, et quand nous voulons les adapter de force une notion de
l'individualit qui leur est trangre, ne faisons-nous que les dnaturer.
Dans les mmes les, quand un homme mourait sans laisser d'enfant, sa veuve remettait
tous ses effets personnels ses parents mles, qui les brisaient et les brlaient. Mme les
massues tte de pierre taient rduites en petits morceaux, et jetes ensuite au feu... Si un
fils unique mourait, tous ses biens et aussi ceux de son pre taient mis en pices et dtruits
de la mme faon. Parfois les parents rassemblaient le tout l'intrieur de la maison, et la
brlaient avec ce qu'elle contenait. Puis ils demandaient leurs amis d'aller dtruire les
produits de leurs jardins. Les ignames taient dterres et mises en morceaux : tout ce qui
poussait tait dtruit 2 ...
Ces pratiques sont extrmement rpandues, et, sous une grande varit dans le dtail, singulirement uniformes. Presque partout, soit au moment de la mort, soit plutt lors des
premires ou des secondes funrailles, on dtruit ce qui participe du mort. On ne peut pas
dire de tous les objets ainsi sacrifis qu'ils sont des appartenances du mort, au sens strict,
et qu'ils font rellement partie de son individualit. Mais cette difficult tient peut-tre plus
nos habitudes d'esprit, notre langage, et nos concepts, qu'au fond mme des choses.
Voyez, par exemple, ce que M. Seligmann dit au sujet de la maison du mort, dans une tribu
de la Nouvelle-Guine. Il est permis de suggrer l'ide que la maison d'une personne
marie homme ou femme est si intimement lie avec elle que lorsqu'elle meurt, si elle
appartient un clan tranger, on peut regarder sa maison comme tant devenue en quelque
mesure identique avec cet tranger mort, de sorte qu'aprs son dcs, elle devient impropre
subsister parmi les gens du village 3. Dire que la maison devient identique la personne
qui l'habite, n'est-ce pas prcisment exprimer qu'elle en est une appartenance ? C'est
pourquoi nous voyons si souvent qu'on se croit oblig de l'abandonner ou de l'abattre. La
1
2
3
Keber semble, comme il arrive souvent pour les termes gnraux de cette sorte, qui n'ont pas subi la mme
laboration logique que nos concepts, tre employ indiffremment comme nom et comme adjectif.
Ibid., IV, p. 159.
C. G. SELIGMANN, The Melanesians of British New-Guinea, p. 13, note 2.
166
maison du mort, dit Macdonald, est toujours jete bas, qu'il y soit dcd ou non. Personne
ne veut y vivre, aucun prix 1.
Il en est de la maison comme des autres effets personnels de l'individu. Si quelqu'un les
prenait, et s'en servait, il ne priverait pas seulement le mort de quelque chose quoi il a droit.
L'offense serait beaucoup plus grave. Ce serait lser son individualit mme, la blesser, la
mutiler, l'atteindre dans son essence, exactement comme on frappe celle d'un vivant travers
une de ses appartenances. Qui oserait s'attirer ainsi le ressentiment du mort ?
Le Dr Thurnwald a exprim cela en termes heureux. Buin, une bonne part de ce que
possdent les gens disparat dans la crmonie funraire. Les provisions sont consommes,
les plantations de taro et les cocotiers qui servaient l'alimentation personnelle du mort sont
dtruits, comme si c'tait une partie de sa personne, avec qui ils doivent, eux aussi, passer
dans l'au-del o vivent les morts 2.
D'une faon que nous avons peine dfinir, mais indubitable, l'individualit du mort est
implique dans ces objets qui participent de lui. Aussi le primitif ne se demande mme pas
s'il les conservera ou non. Se les approprier quivaudrait mutiler le mort. Par prudence, si
ce n'est par affection, on ne saurait y songer.
Souvent le sens original de ces usages s'est obscurci ou perdu, et ils persistent cependant.
Ainsi, chez les Papous du delta du Purari, l'usage est depuis longtemps de dtruire certains
cocotiers ou palmiers-sago appartenant au mort, bientt aprs son dcs... Personne n'a
jamais pu me donner la raison de cette coutume. Il ne semble pas que l'on pense que le mort
en retire aucun avantage, ni que l'on considre les palmiers comme infects ou rendus
dangereux d'aucune faon par sa mort. On dirait bien plutt un sacrifice fait par chagrin ou
dsespoir. Selon les paroles d'un indigne : Ces cocotiers appartenaient un tel, qui enavait
la jouissance de son vivant. Maintenant qu'il est parti, nous ne tenons pas les garder 3.
Souvent aussi les Europens recueillent, de la bouche des indignes mmes, des explications qui ne sont pas exactes. M. Grubb crit, par exemple : Les effets personnels et les
animaux du mort sont dtruits lors de son dcs, videmment avec l'ide qu'ils peuvent lui
tre utiles dans l'autre monde. La raison que l'Indien donne pour agir ainsi est qu'autrement le
mort reviendrait tourmenter ses proches. Eh bien ! si le mort (ghost) ne prenait aucun intrt
ces objets, pourquoi le ferait-il 4 ? Certes, il y prend intrt, et plus mme que l'Indien ne
le dit. Car il ne s'agit pas seulement de l'utilit que ces objets peuvent avoir pour le mort. Il
s'agit de sa propre personne : ces objets participent de lui, comme les appartenances du
vivant sont lui-mme. Les Abipones de, Dobrizhoffer agissaient comme les Lenguas de M.
Grubb, et pour les mmes raisons. Tous les ustensiles appartenant un homme rcemment
dcd sont brls sur un bcher. Outre les chevaux tus sur sa tombe, on sacrifie aussi son
petit btail, s'il en a. La maison qu'il a habite est entirement dtruite, etc. 5
Dans le nord-ouest de la Bolivie, M. Nordenskild a observ des faits analogues, trs
caractristiques. Quand un Itonoma a cess de vivre, le mort (Seele) reste prs de l'endroit
1
2
3
4
5
D. MACDONALD, Africana, I, p. 108-109.

R. THURNWALD, Ermittelungen ber Eingeborenenrechte der Sdsee, Zeitschrift fr vergleichende
Rechtswissenschaft, XXXIII, p. 346.
F. E. WILLIAMS, The natives of the Purari delta, p. 219. Territory of Papua, Anthropology, Report no 5.
W. B. GRUBB, An unknown people in an unknown land, p. 122-123.
M. DOBRIZHOFFER, Historia de Abiponibus, II, p. 294-295.
167
o il a vcu. On l'appelle chokihua. Ses champs sont abandonns ; on n'y rcolte rien, car
tout y appartient au mort. Cela pourtant n'est vrai que des adultes. On n'a pas peur des
enfants morts.
Les chokihua vivent dans les forts. Chaque endroit, chaque ancien champ, chaque arbre
a son propritaire, son chokihua. Quoi que l'on entreprenne, on s'expose au danger de voler
l'un d'eux. Les hommes, aprs leur mort, continuent de possder tout ce qu'ils ont eu de leur
vivant. Le plus sr est de dfricher de la terre qui n'a jamais t cultive. Un Itonoma ne
touche pas un trsor qu'on vient de dterrer, ou un vase d'argile, ou quelques objets
provenant de vieilles maisons ou de vieux tombeaux, car tout cela appartient aux chokihua.
Si l'on fait l des fouilles, on meurt 1. Et un peu plus loin : Plusieurs veuves d'Itonoma
refusrent de vendre les corbeilles et les instruments fabriqus par leurs maris... Un Itonoma
peut pourtant garder par-devers lui des objets qui ont appartenu son pre ou sa mre
dcds. Mais, s'il veut s'en servir, il leur en demande la permission. S'agit-il par exemple
d'une hache, il dit : Je vais la rapporter tout de suite.
Le conte suivant a aussi t recueilli dans la mme rgion. Une veuve, sans ressources,
s'est fiance de nouveau. Arrive un carrefour qui donnait accs une autre plantation,...
son mari tait l, qui lui dit d'un air menaant : Ainsi, tu veux dj te remarier, et il n'y a
pas un an que je suis mort, il n'y a pas mme un mois ! Paralyse par l'pouvante, elle
ne put rien rpondre. Alors elle aperut un homme qui revenait de son champ par l'autre
chemin. Au secours ! Par ici! Mon mari mort est l ! L'homme accourut avec son arc et
ses flches, mais le mort avait dj disparu. Prends garde, dit l'homme, il reviendra te
trouver ce soir. On dterre le cadavre du mari, et on le brle (ce qui veut dire qu'on le
considre comme un sorcier). La femme se marie. Deux jours aprs, cet homme s'en va la
chasse, la femme reste au camp. Lorsqu'elle fut seule, son mari mort arriva. Il la prit dans ses
bras, aussitt elle tomba morte par terre 2. Il ne s'agit pas simplement ici de jalousie,
comme nous l'entendons, au sens sexuel du mot. Le mort se venge parce qu'il est ls dans ce
qui lui appartient . Sa femme est au nombre des appartenances auxquelles on ne peut
toucher, qu'on ne peut surtout s'approprier sans lser sa propre personne. Chez presque tous
les primitifs, l'adultre est une atteinte la proprit, entendue il est vrai, en un sens plus ou
moins mystique. S'il est puni, c'est titre de vol, et pour le prjudice mystique qu'il entrane,
qui peut compromettre la vie mme du mari.
Ainsi s'expliquent aussi les interdictions et les obligations parfois effroyables qui sont
imposes aux veuves. les traiter exactement comme les autres appartenances de leur mari,
on devrait les mettre mort. De fait, aux les Fidji, et ailleurs encore, on tranglait une ou
plusieurs d'entre elles, et mme avant qu'il et rendu son dernier soupir 3. En gnral, on les
laisse vivre, mais dans les conditions les plus pnibles, sous la surveillance constante du
mort, prt s'offenser de la moindre infraction aux tabous et aux prescriptions du deuil.
Souvent, pendant plusieurs semaines, la veuve doit tenir compagnie jour et nuit au corps qui
est en train de se dcomposer. Parfois elle vit en recluse pendant des mois et des annes. Les
frres du mort tiennent rigoureusement la main ce que les pratiques obligatoires soient
observes jusque dans le dernier dtail. Ils se sentent responsables. C'est sur eux, plutt que
1
2
3
Er. NORDENSKILID, Die religisen Vorstellungen der Itonoma-Indianer in Bolivia, Zeitschrift fr

Ethnologie, XLVII (1915), p. 106-107.
Er. NORDENSKILD, Forschungen und Abenteuer in Sd-Amerika, p. 308.
F. SPEISER, Ethnologische Materialien aus den Neuen-Hebriden und den Banks Inseln, p. 320.
168
sur la veuve, que tomberait la vengeance du mort irrit. Parfois enfin, avant que la veuve
puisse se remarier, elle doit passer par une dsappropriation qui la dtache dfinitivement
du mort 1.
Cf. Les fonctions mentales dans les socits infrieures, p. 388-393. Cf. SMITH and DALE, The ilaspeaking peoples of northern Rhodesia, II,p. 62.
169
CHAPITRE IX
DES MORTS
I
Dans un grand nombre de socits primitives, si l'on veut atteindre le mort, qui est loign
et invisible, on agit sur son corps, qui est demeur l. Il est donc prsent et absent la fois,
ou plutt il est prsent en deux endroits sinon plus en mme temps. Le cadavre que
l'on voit, et le mort qui est parti, sont sentis comme ne faisant qu'un seul et mme individu.
Les tmoignages abondent sur ce point : nous n'avons que l'embarras du choix.
Dans le district de Brisbane, aussitt aprs la mort, s'il s'agit d'un adulte, un vieux
medicine-man, qui n'est pas ncessairement un parent, coupe immdiatement tous les
organes gnitaux, si c'est un homme, ou le clitoris seulement, si c'est une femme. Il les
enveloppe dans de l'herbe, et il les place dans la fourche d'un arbre, bien au-dessus du sol.
Cela tendait faire entendre que c'en tait fini de l'instinct sexuel, et empcher le mort
(spirit) d'entrer en relations sexuelles avec les vivants 1 . La mutilation du cadavre retentit
donc sur le mort, comme la blessure du lopard apparat sur le corps de l'homme-lopard.
Dans un cas comme dans l'autre, l'individualit se concilie avec la dualit et la bi-prsence.
Les Dieyrie n'aimaient pas laisser rder les morts. On envoyait quelques jeunes hommes
creuser une tombe, et les plus gs commenaient par attacher les gros orteils du mort trs
solidement avec une corde forte et rsistante, puis ils liaient ensemble les deux pouces
derrire le dos, le corps tant plac plat ventre pendant cette dernire opration... Il semble
que mme un homme vivant, fort, et en pleine sant, n'aurait pas pu rompre ces liens ou s'en
tirer. ma question, ils rpondirent qu'ils liaient le mort pour l'empcher de revenir ...
Chaque soir, pendant une lune (quatre semaines), deux vieillards se rendaient la tombe, et
balayaient avec soin tout autour d'elle ; chaque matin ils y revenaient pour voir si le mort
avait laiss les traces de ses pas sur la surface balaye. Ils me dirent que s'ils en trouvaient,
1
W. E. ROTH, North Queensland Ethnography. Bulletin 9, no 13. Records of the Australian Museum, VI, 5
(1907), p. 399.
170
ils auraient dmnager le corps pour l'enterrer ailleurs. Les traces seraient la preuve que le
mort revenait , et que son tombeau actuel ne lui convenait pas 1... J'ai dj rapport
plusieurs reprises la croyance trs gnrale que le mort (spirit) prend une nouvelle forme
corporelle, mais je pense que quelques tribus doivent avoir cru que cette rincorporation a
lieu quelque temps aprs la mort, car, en enterrant un homme dcd, elles prenaient grand
soin d'attacher solidement le pouce de la main droite au gros orteil du pied gauche, le corps
tant pli en deux, et les genoux touchant le menton. Un feu tait entretenu pendant plusieurs
jours devant la tombe, et quelquefois on construisait une hutte au-dessus d'elle. Les indignes
semblaient penser qu'en dpit de leurs efforts pour retenir le mort sous la terre, il se relevait
et venait se chauffer 2. Les contradictions qui embarrassent l'auteur proviennent de ce qu'il
ne voit pas que l'individualit du mort comprend la fois le corps, qui est dans la tombe, et
ce qu'il appelle l' esprit , qui s'est loign. L'indigne admet, comme quelque chose qui va
de soi, que le corps soit le mme individu que l' esprit qui est au loin, et aussi que celui-ci
ait un corps propre (il ne se reprsente ni esprit purement esprit, ni corps purement matriel).
Il ne voit pas non plus de difficult ce que le mort vienne se chauffer dans la hutte, tandis
que son cadavre gt dans sa tombe, o il sent d'ailleurs le bienfait de cette chaleur. Car le
mort et son cadavre, bien que spars dans l'espace, en ralit ne font qu'un.
Les sorciers Lenguas dsirent vivement se dbarrasser de M. Grubb. Mais comme c'est un
magicien blanc trs puissant, ils se proccupent de ce qu'il fera quand ils l'auront tu. Ils
cherchent un moyen de lui faire quitter le pays, une fois mort, bien que son corps doive y
rester. Ils imaginrent le plan suivant, mais fort heureusement pour moi, ils ne le mirent pas
excution, probablement parce qu'ils ne se sentaient pas srs du succs. Ils voulaient
entourer ma cabane de bois sec, une fois qu'ils me sauraient bien endormi. un moment
donn, ils y mettraient le feu, et alors, sachant que je serais aveugl par la fume et troubl
par ce danger subit, ils avaient l'intention de me tuer pendant que je me prcipiterais hors des
flammes. Mais, avant d'excuter cette partie de leurs projets, leur plan tait de construire de
petites cabanes des distances convenables le long de la route que j'avais l'habitude de
prendre vers le fleuve Paraguay l'est. Ils savaient qu'en voyage je leur faisais toujours
prparer un abri sommaire pour me protger contre le soleil ou les intempries, chaque fois
qu'on en avait le temps. Ils en conclurent que mon esprit, errant dans le voisinage, serait
attir par ces cabanes, et amen ainsi prendre la route de l'est, leur grand dsir tant que
mon esprit quittt le pays 3. L'esprit (spirit) de M. Grubb veut videmment dire : M. Grubb
mort, qui sera incommod par le soleil et la pluie, bien que son corps ait t brl. Ici
apparat une croyance que nous retrouverons tout l'heure, quand il s'agira des sorciers.
Quelle que soit la participation, la consubstantialit entre le mort et son cadavre, et encore
que cette dualit ne soit qu'une bi-prsence, on n'est pas toujours sr, en dtruisant le
cadavre, d'en avoir fini avec le mort.
On peut, en tout cas, essayer. On tchera de mettre le mort hors d'tat de nuire, en mutilant
le cadavre, en le dpeant, etc. On m'a parl d'une tribu sur le cours suprieur de l'Ogoou
qui, sous l'influence de la peur intense qu'elle a des morts (ghosts), et de la crainte que lui
inspire l'influence possible de ses propres parents morts, adopte quelquefois une mthode
horrible pour les empcher de revenir. Avec une ide trs matrielle de ce qu'est un
esprit , ils cherchent le rendre inoffensif en battant le cadavre jusqu' ce que tous les os
soient rompus. Cette masse mutile est alors suspendue dans un sac au pied d'un arbre dans
la fort. Dans cet tat, on suppose que le mort (spirit) ne peut plus revenir son village pour
1
2
3
R. Brough SMYTH, The aborigines of Victoria, I, p. 119. Cf. EYLMANN, Die Eingeborenen SdAustralien, p. 232.
Ibid., II, p. 273.
171
entraner un des survivants, et se faire accompagner par lui dans l'autre monde 1. Ainsi,
selon les expressions formelles de Nassau, c'est le cadavre qui est mis en bouillie, et c'est
l'esprit nous disons, le mort, parti au loin, qui se trouve paralys et mis hors d'tat
de revenir. On ne peut dire plus clairement que les deux ne font qu'un. Chez les Ba-ila,
une vieille femme avait dit, au moment d'expirer: Vous me ngligez, vous autres, vous
ne m'apportez pas boire et manger comme vous le devriez. Quand je serai morte, je
reviendrai vous tourmenter . On fit venir un docteur rput d'un village voisin. Aprs
diverses incantations, lorsque, par ses charmes, il eut protg les gens contre le pouvoir de
l'esprit (ghost) de la vieille femme, le cadavre fut transport un endroit isol dans la
brousse. L, on leva un norme bcher et on y mit le feu. Alors le docteur dcoupa le
cadavre, et l'y jeta morceau par morceau... La crmation acheve, on dispersa les cendres au
vent, afin que les intentions de la vieille femme fussent compltement djoues 2. Les
prcautions sont bien prises : le corps est 1 dpec, 2 brl 3 les cendres sont jetes au
vent. La morte, qui ne fait qu'un avec lui, ressent le contrecoup de tout cela. On espre
qu'elle sera incapable de revenir . On n'en est pas tout fait sr.
Pareillement les Eskimo, quand ils croient qu'un mort est craindre, essaient de se protger en dtruisant son corps. Trois assassins ont tu un homme. Ils dpcent le corps, et
l'abandonnent dans un bouquet de saules, par peur de l' me (nappata) 3. Rasmussen
raconte l'histoire d'un sorcier qui a tu sa seconde femme. Alors il la dpea, disloqua
toutes les articulations, spara la tte du tronc, et la jeta la mer. Mais, avant d'abandonner le
corps, il en retira le cur encore chaud, et le mangea. Ensuite, il la trana sur le sol quelque
distance de la plage, et la laissa l. Il commet un autre meurtre. Hors de la maison,
Christian ouvrit le corps et le dpea, exactement comme il avait fait pour celui de Sakua. Il
mangea aussi le cur de Katiaja : il le fit afin d'empcher le mort (soul of the dead) de se
venger sur lui. Ensuite il couvrit le corps de quelques pierres. Enfin, ayant tu, avec des
complices, encore une personne, ils dpecrent le corps, comme on fait d'habitude, mirent
la tte dans une vessie de kayak, et la jetrent la mer. Le reste du corps, dmembr, fut
recouvert de pierres. Mais ils avaient retir les yeux de la tte, et la vieille mre de Christian
les garda tout l'hiver dans la lampe de pierre. Cela, pour aveugler le mort (soul), au cas o il
voudrait se venger 4 . Ainsi, pour les Eskimo comme pour les Bantou, les mutilations du
cadavre mettent l' me nous disons de prfrence : le mort hors d'tat de se venger :
ce ne sont pas deux tres distincts, mais un seul. Nelson a fait la mme observation.
Autrefois, on coupait les tendons des bras et des jambes un mort qui avait mauvaise
rputation de son vivant, afin d'empcher l'ombre (shade) c'est--dire le mort de
revenir son corps, et de le faire errer la nuit comme un spectre malfaisant. On procdait
parfois de mme avec les animaux. Un chasseur vient d'apporter un renard rouge dans le
kashim. On coupe les tendons de l'animal, on lui perce le nombril, etc. Les gens me dirent
que, par la vertu de cette crmonie, l'ombre (shade) du renard c'est--dire le renard mort
tait renvoye soit au pays des morts soit la tundra, o elle serait inoffensive. Faute de
quoi, elle aurait pu demeurer avec le corps, et errer sous cette forme, en nuisant aux
chasseurs ou d'autres dans le village. Il est ncessaire aussi de couper les tendons des
jambes 5... L'usage le plus gnral est de pacifier l'animal que l'on a tu. Ici, pour une
1
2
3
4
5
W. H. NASSAU, Fetchism in West Africa, p. 234.

V. STEFFANSSON, The Stefnsson-Anderson Expedition, American Museum of Natural History,
Kn. RASMUSSEN, The people of the Polar North, p. 397, 300, 303. Cf. p. 336.
E. W. NELSON, The Eskimo about Bering strait, E. B., XVIII, p. 423.
172
raison qui n'apparat pas, on s'efforce de le paralyser, et les procds employs impliquent
que l'animal mort et son corps ne font qu'un.
II
Le cas des sorciers est caractristique. On sait la terreur qu'ils inspirent. Souvent on veut
s'en dlivrer tout prix. On leur fait subir une ordalie, on les torture, on les achve : mais
cela suffira-t-il ? Mort, le sorcier ne sera-t-il pas plus redoutable encore? Prts tuer M.
Grubb, les docteurs Lenguas se posaient cette question, hsitaient, et finalement s'abstenaient. N'y aurait-il pas un moyen, sinon d'anantir, du moins de paralyser le sorcier mort ?
Oui, pense-t-on souvent, en dtruisant son corps. Car le mort et son corps ne sont qu'un
seul individu. Ainsi, chez les Kai de la Nouvelle-Guine, quand il s'agit de sorciers,
souvent on ne se contente pas de les mettre mort: on les dpce et on disperse les dbris du
cadavre 1 . Aux les Nicobar, les corps de ces malheureux sont regards comme indignes d'tre enterrs. En gnral, on les porte la mer, o ils sont immergs avec des pierres.
On croit qu'ainsi il est moins craindre que ces morts (spirits) ne hantent l'le. La barbarie en
apparence inutile qui fait mutiler la victime avant de l'trangler doit sans doute s'expliquer
par les mmes raisons 2 .
Dans la plupart des tribus bantou, la rgle est de brler le sorcier, vivant ou mort. Par
exemple, chez les Ba-kaonde, l'individu souponn est soumis l'ordalie par le poison.
Reconnu coupable, le sorcier est li, et un interrogatoire a lieu, afin de dcouvrir pour quelle
raison il a tu telle ou telle personne, et aussi de quelle sorte de malfice il a us... Ensuite on
le tue coups de lance, et son corps est brl. Un peu plus loin, M. Melland rapporte qu'un
lion qu'on souponnait d'tre sorcier fut entirement brl 3. En Ouganda, l'usage de brler
certaines gens semble impliquer l'ide de les anantir : on suppose que le mort (ghost) est
dtruit avec le corps, et qu'on n'a plus rien craindre de lui 4 .
Est-ce bien sr ? Le Dr Pechul-Loesche a exprim ses doutes aux Ba-fioti. En dtruisant le corps (par le feu), ou en laissant aux btes fauves le soin de le dmembrer, tandis que
les tissus se dcomposent d'eux-mmes en plein air, on croit avoir cart compltement le
danger. Mais que devient le tschingemba (me) ? La destruction du sorcier corporel ne fait
que produire un sorcier spirituel qui, moins saisissable que l'autre, dans l'au-del, est donc
d'autant plus redoutable. Cette objection consterna beaucoup de gens. Ils n'avaient pas
pens du tout cela. Il leur suffisait de satisfaire leur vengeance sur le monstre, et de lui
refuser une tombe. Les nganga (docteurs) taient d'avis que le principe malin se trouve prcisment dans le corps, qu'il est dtruit en mme temps que lui, ou mme avant, par le poison :
c'est mme cela qui fait mourir le sorcier. D'autres assuraient que, le corps n'tant pas dpos
1
2
3
4
R. NEUHAUSS, Deutsch Neu-Guinea, III, p. 102.

Extract from E. H. Man's Report on the Penal Settlement in Nancowry harbour. Census of India, 1901, III,
p. 193.
F. H. MELLAND, In witch-bound Africa, p. 206-207, p. 221.
J. ROSCOE, Twenty-five years in East Africa, p. 87.
173
dans la terre, mais dtruit et dpec, c'en tait fait du mme coup de l'me, c'est--dire du
double 1. Ces rponses des docteurs sont instructives. La premire rappelle la croyance
bien connue selon laquelle un sorcier ou une sorcire recle en soi un principe malin, que
l'autopsie fait souvent dcouvrir dans l'estomac ou l'intestin. Ce principe est rvl et tu par
la vertu mystique de l'ordalie, et dtruit par le feu qui consume le corps du sorcier. La
seconde revient dire, sous une forme enveloppe : Le sorcier qui survit l'tat de mort et
le cadavre ne sont qu'un seul et mme tre. Donc, quand nous dtruisons celui-ci, nous en
finissons aussi avec celui-l.
Des sorciers ont pu ne pas tre dmasqus de leur vivant. Morts, ils continuent leurs
mfaits. On finit alors par les souponner. Ont les dterrent, et ont les brlent. Chose
curieuse, on constate que leurs corps taient rests intacts. Les cadavres de sorciers ne se
dcomposent pas. Cette croyance se rencontre dans des rgions fort loignes les unes des
autres. Le Dr Pechul-Loesche la mentionne. Les corps des sorciers dont l'activit malfaisante n'a pas t dcouverte, et que l'on a enterrs avec honneur, ne se dcomposent pas dans
la terre. Il arrive parfois, crit M. Talbot, que son astuce suprieure ou son heureuse
fortune permettent un sorcier (ou une sorcire) d'chapper tout soupon, et de mourir en
odeur de saintet, pleur de tous. Aprs leur dcs, ces morts (ghosts) paraissent ne plus
pouvoir dissimuler leur nature malfaisante, et ils reviennent leur premier sjour jouer toutes
sortes de mauvais tours aux survivants. Par exemple, aprs la mort d'un certain chef,
beaucoup de petits malheurs frapprent les siens en quelques annes. Quelqu'un remarqua
par hasard un petit trou au coin d'une des chambres de la maison, juste au-dessus de la
tombe. Aussitt les soupons se formrent, car c'est par des orifices de ce genre que les
morts, croit-on, ont l'habitude de revenir. On dterre le chef (aprs six ans couls) ; il fut
constat que le corps tait rest en parfait tat. la suite de cette dcouverte inquitante, on
tint conseil pour savoir ce qu'il fallait faire. Le corps fut brl 2.
Selon le mme auteur, ces morts malfaisants ne sont pas ncessairement des sorciers, mais
parfois seulement des gens mcontents, aigris, qui se vengent sur les survivants. Quand des
jeunes gens sont enlevs par une mort violente (mauvaise mort), on a remarqu que le
malheur frappe d'ordinaire ceux qui restent... Parfois des sacrifices sont exigs pour apaiser
les mnes du mort. Mais, le plus souvent, on fait observer que le mort a t trop irrit par sa
fin prmature, pour que des offrandes suffisent pacifier son esprit . Alors, le seul
moyen pour la famille de se garantir contre la continuation de ces tourments est de dterrer et
de brler le corps, de sorte que le mort (spirit) n'ait plus le moyen d'accomplir ses mfaits.
Car, de mme que le corps se consume et se rduit en poussire, de mme le corps astral se
dcompose aussi ; il ne peut plus revenir sur la terre, ni se mler des choses des vivants. Le
langage de M. Talbot est teint de spiritisme. Mais la pense des indignes n'est pas
douteuse. Ils croient, en brlant le cadavre, se dlivrer du mme coup du mort qui est hors de
leur atteinte.
Chez les Palaungs, en Birmanie, Mme Leslie Milne a observ la mme croyance, modifie
par des influences, bouddhistes, mais encore reconnaissable. Si un karbu (esprit) ne va pas
manger le fruit de l'oubli, il peut lire domicile dans le cadavre, et quitter parfois le cimetire
pour aller tourmenter les gens l o il a vcu. Le cadavre qu'il habite ne se dcompose pas, et
reste tel qu'au jour du dcs. On raconte l'histoire d'une vieille femme qui avait succomb
la fivre. Aprs sa mort, une personne mourait aprs l'autre, en peu de temps. la dixime
on demanda, au moment o elle allait expirer: Qui es-tu ? et la rponse fut : Je suis X
1
2
Dr PECHUL-LOESCHE, Die Loango-Expedition, III, 2, p. 338.

P. A. TALBOT, Life in southern Nigeria, p. 60-61.
174
(le nom de la vieille femme). Le karbu de celle-ci avait lu domicile dans son corps enterr ;
il en sortait la nuit, il expulsait le karbu d'une personne aprs l'autre (pour prendre sa place),
et ainsi il les faisait mourir. Un docteur se rendit au cimetire, et, avec l'aide de quelques
hommes, retira le cercueil de la terre. On l'ouvrit, et on trouva sur le cercueil un petit trou par
o on supposa que la morte en sortait: juste au-dessus du cur. Elle avait l'air de dormir
(c'est--dire, le corps n'tait pas du tout dcompos). On le transporta dans la jungle, et on le
dpea en petits morceaux qui furent enterrs et l. Aprs cela, le flau cessa. Et l'auteur
ajoute : Comme le karbu de la vieille femme, ce qu'on peut prsumer, tait libre d'aller se
loger ailleurs, il est difficile de comprendre pourquoi l'pidmie a cess, moins que le
karbu n'ait plus pu retrouver le chemin du village 1. Mais le karbu n'avait pas cette libert.
Il est li son corps par la participation la plus intime, et la destruction de ce corps l'anantit
lui-mme. Il est donc naturel que l'pidmie cesse dans le village lorsque ce corps a t
dpec.
Revenons en Afrique occidentale. On sait que dans la rgion du bas Niger, de mme que
dans beaucoup de tribus bantou, on ne laisse pas vivre les enfants qui naissent avec des dents
dj perces : ce sont des porte-malheur. J'ai trouv cette coutume Brass, dit le comte de
Cardi, mais j'ai t tmoin d'une exception. J'ai connu Twon Town un pilote qui avait eu la
mauvaise chance de natre avec ses dents d'en haut perces. Est-ce parce que les dents d'en
haut taient seules perces, ou parce que la coutume n'tait pas aussi strictement respecte
pour un garon ? Je n'ai jamais pu le savoir au juste. Toujours est-il qu'on le laissa vivre.
Mais il semble que dans son cas une partie de la loi dut tre observe, quand il mourut : en
effet, il ne fut pas permis de l'enterrer. On le jeta dans la brousse pour y devenir la proie des
animaux froces. Rien de ce qu'il possdait ne put passer personne en hritage ; il fallut
tout disperser ou tout jeter dans la brousse pour y pourrir 2. Ainsi cet enfant porte-malheur
tait dangereux pour son groupe comme tous ses pareils, porteurs, de mme que les sorciers,
d'un principe malin. Cependant, pour une raison inconnue, on lui permet de vivre,
probablement condition qu'il demeure loin des siens. Mais ce n'est qu'un sursis. Comme,
une fois mort, il peut tre encore plus malfaisant que de son vivant, il faut le mettre
dfinitivement hors d'tat de nuire. Comment s'y prend-on ? On expose son corps aux
animaux de la brousse. Quand il aura t dtruit, le mort porte-malheur, qui ne fait qu'un
avec lui, aura disparu du mme coup.
III
Aux yeux du primitif, le mort ne cesse pas d'exister. Sa vie n'a pris fin qu'en tant qu'elle
tait terrestre : elle continue ailleurs. La barrire entre les deux tats n'est donc pas infranchissable. Des vivants pourront tre reprsents comme dj morts, et des morts comme
redevenus vivants. M. Nordenskild dit fort bien : Mourir un certain moment, et revivre
aussitt, voil qui arrive constamment dans les contes des Indiens. Cela nous donne un
aperu sur la reprsentation qu'ils se font de la mort comme consistant en un changement de
forme. Quand on dort, on rencontre les morts. Quand on meurt, c'est que l'on dort longtemps.
1
2

M. KINGSLEY, West African studies, p. 487.
175
Les survivants ne sont jamais srs que les morts ne reviendront pas. Pour l'Indien, la mort
n'est pas une porte par laquelle il ne puisse pas repasser, une fois qu'il l'a franchie 1.
Cette attitude n'est pas particulire aux Indiens de la Bolivie. En diverses rgions, beaucoup de rcits nous parlent de gens qui sont morts et qui sont revenus la vie, et mme
d'autres qui, tout en ayant l'air d'tre encore vivants, sont en ralit des morts. Un sorcier les
a tus. Il juge avantageux pour lui de leur rendre l'apparence de la vie, pour un temps plus ou
moins long. Rien n'a d'abord chang en eux, bien qu'il leur ait enlev une appartenance
essentielle, sans laquelle ils ne pourront continuer longtemps vivre, c'est--dire qu'il ait,
selon l'expression courante, mang leur me . En fait, ils sont dj morts, mais leur
entourage, et souvent eux-mmes ne s'en aperoivent pas. Ce sont l, pour ainsi dire des
morts retardement.
Par exemple, dans le sud du Queensland, au tmoignage d'un ancien observateur, la mort
est toujours cause par un turrwan (docteur) d'une autre tribu. Quand un homme meurt, les
indignes pensent qu'il avait t tu quelque temps auparavant, sans que personne, pas mme
lui, l'ait su. trange croyance, en vrit ! Ils pensent qu'il a t tu avec un kundri et mis en
morceaux, puis que ces morceaux ont t de nouveau runis. Plus tard, l'homme meurt d'un
refroidissement, ou peut-tre il est tu dans un combat. On ne s'en prend jamais celui qui
lui porte le coup mortel. Cet homme devait mourir, voyez-vous ! (c'est--dire, il avait
t dj condamn ou mme tu, sans qu'on l'ait vu, par un sorcier.) Mais on met cette
mort au compte d'un homme d'une autre tribu, qui en est le vritable auteur 2 .
Mmes reprsentations chez les Papous de la tribu Koiari, en Nouvelle-Guine anglaise.
Les Vata tandia que j'ai rencontrs appartenaient tous la tribu des Koiari, derrire PortMoresby. Ils peuvent se rendre invisibles au moyen d'une certaine danse... Quelques-uns
d'entre eux entrent alors dans une maison, saisissent un de ses habitants, et le jettent aux
autres qui sont rests dehors. Ceux-ci le font mourir sous les coups, non pas avec des
massues ordinaires, mais avec une massue spciale munie d'une poigne trs longue. Aprs
avoir tu l'homme, ils se mettent en devoir de le rappeler la vie, en le frottant avec leurs
mains, et en marmottant des incantations. Mais il ne vit qu'un jour ou deux au plus. Il a tout
oubli de l'agression qu'il a subie, et par consquent il ne peut pas avertir les siens. Mais,
aprs sa mort, vous pouvez reconnatre une victime des Vata : en ttant ses membres, vous
verrez que ses os ont t briss. Et Murray ajoute : L'usage de rappeler les morts (de cette
espce) la vie n'est pas particulier aux Koiari et aux Vata. On le rencontre ailleurs dans le
territoire 3.
Chez les Toradja's, quand un loup-garou, sous sa forme animale, s'approche d'un homme,
celui-ci se sent envahi par un sommeil irrsistible. Arriv tout prs de sa victime, le loupgarou reprend la forme humaine (cependant son corps est rest dans sa maison). La victime
est tombe en syncope. Alors le loup-garou la dpce en de nombreux morceaux. Il lui ouvre
le ventre, en retire le foie, et le mange. Ensuite il refait le corps, il le referme, et il le lche
avec sa longue langue. L'homme est alors redevenu tel qu'auparavant. Il ne sait pas ce qui lui
est arriv 4 .
1
2
3
4
Er. NORDENSKILD, Forschungen und Abenteuer in Sd-Amerika, p. 297.

J. H. P. MURRAY, Papua, p. 216-217.
A. C. KRUYT, De Bare sprekende Toradja's, I, p. 255-256.
176
Pour comprendre ces reprsentations si tranges, o la mentalit primitive ne voit rien

d'extraordinaire, il faut carter le sens que nous donnons au mot mort , et tcher d'entrer
dans le sien. La mort n'est pas, pour elle, la rupture irrparable qui retranche jamais
l'individu du monde des vivants, puisque son corps retourne la poussire, tandis que l'me
subsiste seule, spirituelle et immortelle. Il s'agit seulement d'une modification brusque et
profonde de l'individu, qui ne l'empche pas de continuer exister, malgr la dcomposition
du corps. Ainsi meurent les jeunes gens au cours des preuves de l'initiation, pour renatre bientt aprs : c'est une mutation mystique de leur individualit. De mme, un certain
moment de l'initiation des medicine-men chez les Aranda, les candidats sont mis mort, et
leur corps vid de ses organes. Puis ils sont rappels la vie, et pourvus d'organes neufs :
autre mutation mystique, qui en a fait des sortes de surhommes. C'est en ce mme sens
qu'il faut entendre que des sorciers font mourir , puis revivre, leurs victimes.
Souvent, dans ces cas de mort larve, la vie apparente est prcaire. Le sorcier a voulu que
l'homme ne tardt pas mourir rellement. Souvent aussi, pour s'assurer un profit personnel,
il a simplement cherch transformer l'individualit de sa victime. M. Junod a dcrit ce fait
avec prcision. Leur objet peut tre, non pas de tuer leurs victimes, mais de les employer
comme serviteurs, pour labourer leurs champs, couper leurs bois, etc. Un jour, on dcouvrit
les traces d'un lopard dans un jardin prs de la station de Shilawane. Les gens taient
persuads que c'tait srement une personne ensorcele, au service du matre du champ qui
l'y envoyait la nuit sous la forme d'un animal. On dit que les baloyi (sorciers), dans leurs
runions, choisissent qui il leur plat parmi les victimes dont ils ont triomph par leurs
oprations magiques, et qu'ils les transforment en lopards, en hynes et en serpents, les
forant soit labourer les champs, soit draciner les plantes dans les jardins d'autrui, et
les emmener pour les replanter dans les jardins des baloyi. Un Nkuna de Thabina
prtendit un jour avoir t tmoin d'un vol nocturne de ce genre, et il fut chass du pays,
parce que, dirent les gens, pour avoir connaissance de telles actions, il fallait qu'il ft luimme un sorcier 1. Ce dernier trait rappelle propos que tous ces vnements se passent
sur le plan mystique, et chappent aux sens de l'homme ordinaire. Comment ce Nkuna a-t-il
pu voir ce qui est invisible tous, sauf aux sorciers ? La mort des victimes, leur transformation en animaux-serviteurs, leur travail dans les champs, sont du mme ordre que la blessure
cause par la dent ou l'os qui a t point de loin par le sorcier, et qui est entr dans le
corps de la victime sans que sa peau en porte la moindre trace.
Au lieu de tuer ainsi les individus, et de leur rendre la vie en les transformants, le sorcier
peut trouver plus commode ou plus avantageux de les ddoubler. Par exemple, chez les Bakaonde, le docteur met un charme spcial dans une corne de reedbuck, et la place ensuite
dans celle d'une antilope rouane. Cela rend invisibles lui-mme, ces cornes, et les vtements
qu'il porte... Quand il veut faire d'une personne son esclave, il se rend, toujours invisible, l
ou elle se trouve. Il met la main sur elle, et il enfonce dans le sol, tout prs d'elle, la pointe de
la corne de l'antilope rouane, de faon qu'elle se tienne droite. Alors les cornes prennent la
forme et les attributs de cette personne, qui, du mme coup, devient invisible comme le
sorcier. De la sorte, il peut l'emmener sans peine. Invisibles tous deux, ils se rendent une
grande fosse que le docteur a creuse d'avance... C'est dans ce cachot que le prisonnier
invisible est mis.
Cependant son remplaant , bien qu'il paraisse tout semblable l'homme vritable,
qu'il se conduise comme lui, qu'il parle comme lui, est d'une grande faiblesse. Bientt, il
tombe malade et meurt. Le docteur toujours invisible a guett cet vnement. Il assiste
1
H. A. JUNOD, The life of a South-African tribe, II, p. 470-471.
177
au deuil et aux obsques. Quand le cortge funbre a quitt la tombe, il y place un charme :
elle s'ouvre, et il rentre ainsi en possession des cornes et du charme. Il les reprend... Son
prisonnier alors est redevenu visible ; il le vend comme esclave. (Personne ne s'apercevra
jamais de sa disparition, puisqu'on le croit mort et enterr.) Un chef kaonde dit qu'un de ses
beaux-frres avait t enlev ainsi 1. Un autre sorcier emploie, au lieu de cornes d'antilope,
un bton surmont d'une tte humaine en miniature, faite de chair humaine. Ce bton devient
le double de la victime.
Chez les Ba-ila, les choses se passent peu prs comme chez les Thonga de M. Junod,
sans que pourtant les victimes soient en apparence transformes en animaux. L'homme
peut tre en vie ; mais le sorcier lui drobe son me : ce qui reste n'est que la coquille
vide. Naturellement, elle dprit bientt, et l'homme meurt. Ou bien le sorcier attend la mort
relle de sa victime, et alors il force le mort (disembodied spirit) travailler pour lui... Ou
encore, il peut l'envoyer prendre le grain dans le champ d'une autre personne. Le matre de ce
champ ne s'aperoit pas du vol, car, ne voir que du dehors, le grain est toujours l. Mais ce
n'est plus qu'un fantme. L'essence en a t soustraite 2. En d'autres termes, toutes ces
oprations s'accomplissent sur le plan mystique.
De mme au Congo, chez les Baluba, les sorciers affirment qu'ils peuvent drober la
personnalit d'un homme, et faire de son corps un pur automate sans pense (mindless), un
pi de bl vide . Ils prtendent procder de la faon suivante. Un noir marche tranquillement sans penser rien. Tout coup, il entend prononcer son nom. Il regarde tout autour de
lui, il ne voit rien. Lgrement troubl, il poursuit sa route, mais de nouveau il s'entend
appeler. Il regarde encore autour de lui, et ne voit toujours rien. Alors il est envahi et paralys par la crainte qu'un sorcier invisible n'ait fait sortir de lui son me en l'appelant, et ne
l'ait vole. Il n'est donc plus qu'une ombre de lui-mme, une image qui se dissoudra avant
peu, moins qu'il ne se rende en toute hte chez un magicien. Cependant, le sorcier qui a jet
le sort ou jou le tour, feint d'avoir plac l'esprit (wraith) de sa victime dans une jarre
soigneusement close ou dans un mannequin creux 3 . Le sorcier n'exerce ici d'autre violence
sur sa victime que de l'appeler par son nom sans se laisser voir. Cela suffit pour lui voler son
me , comme d'autres sorciers volent le foie ou le cur d'un homme. Cette me ,
comme le cur et le foie, est une appartenance essentielle : si l'individu en est priv, ou si
elle est atteinte, il ne peut rester vivant. Mais le sorcier peut faire que la mort reste larve.
Parfois mme il se rend matre de morts qu'il n'a pas lui-mme tus. Il les fait sortir de leur
tombe pour se les approprier. Chez les Anang, au nord de Ndiya, (Nigeria du Sud), une
superstition trange prvaut. On assure que les gens se rendent aux tombes des nouveaumorts, et font un sacrifice pour s'assurer l'aide d'esprits malins. Ensuite, ils frappent la tombe
avec une tige de bananier l'arbre de la vie en Afrique en appelant, chaque coup, le
cadavre par son nom, et la fin le mort, dit-on, sort de son tombeau. Aussitt les sorciers
l'enchanent, et le vendent au loin comme esclave 4.
1
2
3
4
F. H. MELLAND, In witch-bound Africa, p. 214-215.

Sir H. H. JOHNSTON, George Grenfell and the Congo, II, p. 660-661.
178
IV
ct de ces cas o, par le fait d'un sorcier, des individus, tout en paraissant vivre, sont en
tat de mort larve, il en est d'autres, plus rares, o un mort, particulirement puissant comme
magicien, revient de lui-mme la vie, et rpand l'effroi autour de lui. M. Grubb nous en
donne un excellent exemple, que nous interprtons un peu autrement que lui. Grivement
bless par un indigne, il tait parvenu, malgr sa perte de sang et son extrme faiblesse,
regagner sa station. En arrivant prs de la mission, crit-il, les Indiens donnrent des signes
de timidit et de crainte, moins cependant qu'ils ne le firent dans la suite. Le fait est que les
gens avaient eu le temps de rflchir ; des bruits avaient t mis en circulation, et taient
parvenus jusqu' eux, d'aprs lesquels j'avais t rellement mort, mais, d'une faon
mystrieuse, j'tais ressuscit. C'tait l une possibilit sans prcdent, leur connaissance ;
elle ne pouvait s'expliquer, dans leur esprit, que par le fait que j'appartenais une classe
laquelle ils attribuaient des pouvoirs extraordinaires... Ce n'est pas tout : le doute s'tait fait
jour, si l'tre habitant mon corps tait bien le mien, ou celui d'un autre. Beaucoup d'entre eux,
pendant un certain temps, doutrent de mon identit ; ils expliquaient la faon tonnante dont
j'tais parvenu, malgr mon tat critique, parcourir les soixante milles qui sparaient de leur
village le lieu de l'agression, par la probabilit, que l'me qui animait mon corps tait plus
qu'humaine 1.
M. Grubb rapporte ensuite plusieurs faits l'appui de cette interprtation. Un jour, j'tais
assis l'ombre, dans un fauteuil, et comme la position du soleil changeait, il devenait
ncessaire de me dplacer, pour tre encore l'ombre. J'tais encore trop faible pour porter
moi-mme le fauteuil, bien qu'assez fort dj pour me lever et me traner quelques pas. Je fis
signe une petite fille de venir porter mon fauteuil un peu plus loin. Elle me connaissait
depuis plusieurs annes ; de plus, elle tait en quelque sorte mon enfant gte. Cependant,
elle approcha avec une circonspection visible, et, restant distance respectueuse de ma personne, elle saisit le fauteuil, et le plaa l'ombre prcipitamment. Puis, avec un air de frayeur
vident, elle se sauva vers le village.
Une autre fois, un homme de qui j'tais bien connu s'informa de ma sant, bonne
distance. Puis il dit : Comment vous appelez-vous ? Yiphenabanyetik, naturellement,
rpondis-je (c'tait le nom indien de M. Grubb). Mais lui, d'un air incrdule, rpliqua :
Je sais que vous vous appeliez Yiphenabanyetik, mais qui tes-vous maintenant ? Les
gens semblaient srs de l'identit de mon corps, mais l'nigme qui les intriguait tait : Qui
tait dedans ?
Un jour, assis l'ombre au mme endroit, je vis approcher un groupe de Kisapang. Ils
taient venus au village me faire une visite de politesse, et ils taient crmonieusement
amens en ma prsence par un Lengua, nomm Esoabyabam, qui les conduisit jusqu' une
distance d' peu prs douze pas de moi. Agitant la main de mon ct, il se tourna vers les
Kisapang, en disant d'une voix extrmement solennelle : Ici est assise l'me (soul) de Yiphe
nabanyetik. Mes visiteurs restrent respectueusement bonne distance, et, aprs une
conversation voix basse de quelques minutes, ils se retirrent, videmment heureux de
sortir de mon inquitante prsence.
1
179
Ces incidents prouvent que les Indiens croyaient que j'avais t rellement mort, mais
qu'ils doutaient si j'tais ou non l'incarnation vivante de mon moi antrieur. Mechi, le chef,
affirma formellement l'un de nous que, bien qu'il st que j'tais toujours le mme
Yiphenabanyetik, il n'en tait pas moins convaincu que j'avais t mort 1.
Il semble que ce chef exprime trs bien ce qu'il y a dans l'esprit de ses gens. M. Grubb, qui
connat merveille ses Lenguas, ne s'y serait pas tromp, s'il n'avait l'esprit prvenu en cette
circonstance. Il prend pour accord que, pour eux, comme pour lui-mme, l'me est un hte
spirituel qui abandonne le corps lorsque l'homme meurt, et que cet tre spirituel est le moi de
la personne. Selon lui, les Indiens, persuads qu'il a t rellement mort, croiraient donc que
son me ou son moi , a quitt son corps ce moment, et se demanderaient, puisque de
nouveau il est en vie, si c'est bien l'ancien moi , l'ancienne me , qui habite aujourd'hui
son corps, ou si c'en est une autre. Mais les Lenguas, non plus que les autres primitifs, n'ont
aucune ide de cette psychologie et de cette mtaphysique. Pour eux, l'individu qui meurt
survit tel qu'il est, mais ailleurs que dans le monde des vivants, et dans d'autres conditions.
Ce qui les effraie dans le cas prsent, c'est que, contrairement ce qui arrive toujours, le mort
ait l'air de continuer vivre comme auparavant. M. Grubb a rellement cess de vivre un
certain moment, et pourtant son corps ne s'est pas dcompos : ce mort continue respirer,
marcher, parler ! Cela est sans exemple. Il faut que M. Grubb soit un magicien d'une
puissance inoue. De quoi alors ne sera-t-il pas capable ?
Cette crainte explique l'attitude des Lenguas lors des incidents rapports tout l'heure. La
petite fille qui hsite s'approcher a peur de M. Grubb parce que, tout vivant qu'il est, c'est
un mort, et un sorcier redoutable. L'homme de qui il est connu, et qui lui demande son nom,
voudrait savoir si Yiphenabanyetik, aprs avoir pass par la mort est bien l'Yiphenabanyetik
d'auparavant. Enfin, pour traduire autant que possible la pense de l'Indien qui introduit les
Kisapang auprs de M. Grubb, et qui dit d'une voix solennelle : Voici l'me
d'Yiphenabanyetik ! nous laisserons de ct le mot me , qui appartient M. Grubb.
L'Indien voulait sans doute dire simplement : Yiphenabanyetik qui a t mort, et qui est
ressuscit. Le sentiment de malaise et d'effroi que les Indiens prouvent sa vue n'est pas
douteux : M. Grubb a raison d'y insister. Mais il ne provient pas d'une incertitude sur son
identit actuelle, comme il l'imagine en leur prtant sa propre croyance l'me, hte spirituel
du corps. Ce dont ils ont peur, c'est d'un mort qui a toutes les apparences de la vie, ou, ce qui
revient au mme, d'un vivant qui a rellement travers la mort.
Mme Leslie Milne rapporte un fait analogue. On me raconte que les dispositions avaient
t prises un aprs-midi pour enterrer un Palaung qui tait mort, croyait-on, dans la matine.
Avant que le cercueil ft ferm, une tempte furieuse clata, et le dluge fut tel que l'on
dcida de remettre l'enterrement au lendemain matin. Au bout de quelques heures, la
surprise gnrale, le mort s'assit dans son cercueil. Depuis, on lui donna le nom de A-jung
(jung signifie pluie). Sa famille, qui l'avait cru rellement mort, a d souvent se demander si
un autre esprit (spirit) n'tait pas entr dans son corps, bien que l'homme part tre le
mme 2. C'est la question que, selon M. Grubb, les Lenguas se posent aussi son sujet.
L'observation de Mme Leslie Milne est trop sommaire pour qu'on puisse rien en tirer de
prcis. Toutefois, il n'est pas tmraire de penser que, comme les Lenguas, les Palaungs sont
inquits par la prsence d'un mort redevenu vivant.
1
2
Ibid., p. 266-267.
180
V
La mentalit primitive ne connat pas de diffrence de nature entre les tres, mme entre
ceux que nous appelons anims et inanims. Tous, des degrs divers, participent au mme
mana, imunu, tondi, etc. La vie et la mort seront clone reprsentes pour tous sur le mme
type gnral. En fait, les animaux, les plantes, les objets ont des doubles comme les
hommes, et ces doubles font partie de leur individualit, sont eux-mmes. Ce qui a t dit
plus haut des rapports de l'individu humain avec son double, son image, son reflet, etc., n'est
pas moins vrai, mutatis mutandis, lorsqu'il s'agit des animaux, des plantes, et des objets dits
inanims.
Ainsi s'expliquent bien des singularits apparentes de conduite habituelle des primitifs,
par exemple, la faon dont ils disposent des offrandes et des sacrifices faits aux anctres, aux
esprits et aux dieux. Quand ils mangent eux-mmes le buf ou le poulet qu'ils ont offert un
anctre, nous sommes tents de penser qu'ils ont simplement accompli un geste rituel,
symbolique, avant de procder leur propre repas. Mais ce genre de symbole n'est gure le
fait du primitif. Il donne habituellement ses actes leur sens naturel et plein. Les morts ont
faim, soif, froid, etc. Il faut les pourvoir de vtements, leur faire du feu, leur apporter
manger et boire. Cependant peine peut-on constater, dans des cas trs rares, qu'ils ont
lgrement grignot les aliments mis leur porte. Comment s'en nourrissent-ils donc ?
En Nouvelle-Guine anglaise, les aliments de la fte taient consacrs au mort (spirit) en
l'honneur de qui elle tait donne. Pendant la nuit qui prcdait le premier jour de cette fte,
le mort, pensait-on, extrayait des aliments leur aipo, c'est--dire leur ressemblance, forme ou
essence. Ce qui restait tait considr comme des aliments privs de leurs principes
essentiels, mais cependant encore assez bons pour la circonstance 1 . Ressemblance, forme,
essence : ce sont les expressions mmes dont se servent Codrington et M. Elsdon Best pour
dsigner ces doubles , qui sont des lments intgrants de l'individualit des hommes.
L'anctre qui reoit l'offrande, et qui en consomme la ressemblance , se l'approprie ellemme, dans sa ralit essentielle, et il communie ainsi avec le sacrifiant qui en mange la
chair.
Certains observateurs ont vu l une malice et une supercherie. Les habitants des les du
dtroit de Torrs clbrent des ftes en l'honneur des morts. On croit que ceux-ci se nourrissent spirituellement de l'essence des offrandes. Les sacrifiants russ, aprs avoir sollicit
les bons offices des morts en considration de ces dons, mangent eux-mmes les aliments en
allguant que l'essence en est partie 2. Mais, du moins tant que les reprsentations n'ont pas
perdu leur sens originel, tant que la foi la prsence et au pouvoir des anctres garde son
emprise sur les mes, il n'y a pas l la moindre ruse. Les sacrifiants ne font pas semblant
d'offrir les aliments aux morts ; ceux-ci en jouissent aussi rellement que les vivants qui les
mangent ensuite. Pour ces indignes qui admettent sans difficult la double existence d'un
seul et mme objet, et sa prsence au mme instant en deux endroits diffrents, l' essence
ou ressemblance du buf ou du poulet, c'est l'animal mme. Le mort qui ne peut plus
manger la viande comme font les vivants, est entirement satisfait de sa part. S'il se
1
2

W. W. GILL, Life in the southern isles, p. 202-203.
181
sentait victime d'une mystification drisoire, sa vengeance pourrait tre terrible. Jamais le
primitif ne voudrait en courir le risque.
M. Speiser a justement insist sur ce point : Quand l'indigne parat contester que les
porcs et les objets aient une me (allusion un passage de Codrington), il le fait peut-tre
parce qu'il sent qu'il y a une diffrence entre l'me de l'homme et celle du porc. Mais, d'autre
part, il croit bien une me-ombre des porcs et des objets ; autrement, les offrandes
funraires qu'il apporte au mort pour la vie d'outre-tombe n'auraient pas de sens 1. Et un
peu plus loin, Maevo, pour un mort de haut rang, on clbre une fte le cinquantime
jour... Les gens du village tuent des porcs ; le frre du mort prend les extrmits des foies de
tous les porcs sacrifis, les emporte dans la fort, appelle le mort par son nom, et dit: Voici
manger pour toi ... Quand beaucoup de porcs sont sacrifis cette occasion, cela est
favorable au mort; si l'on n'en sacrifie pas, sa vie dans l'Hads est misrable... C'est dire
clairement que les porcs sacrifis doivent servir de nourriture au mort dans l'autre monde,
donc que leurs mes l'y suivent . Ici me est videmment synonyme de double,
ressemblance, essence c'est--dire, du point de vue de la mentalit primitive, quivaut
l'tre lui-mme.
Quelques exemples, pris dans diverses rgions, suffiront sans doute montrer que ces
mmes reprsentations, plus ou moins nettes, plus ou moins modifies, ont cours partout.
De quelle manire on suppose que les offrandes sont reues par la divinit qui on les
prsente, crit M. Skeat, c'est un point sur lequel il est difficile d'obtenir beaucoup de
lumire. J'ai souvent interrog des Malais l-dessus. En somme, je pense qu'on peut dire en
toute scurit que les indignes ne croient pas que la divinit touche la partie solide ou
matrielle de l'offrande, mais seulement la partie essentielle , qu'on l'appelle vie,
saveur, essence, qualit, ou mme me 2. C'est prcisment ce que les Papous et les Mlansiens donnaient tout l'heure entendre.
Chez les Eskimo tudis par Stefnsson, au cours du traitement d'un malade, chaque fois
que le keyugak (esprit au service du shaman) doit revenir, aprs un chec, pour une nouvelle
tentative, il est ncessaire de lui faire un petit prsent de quelque chose qu'il demande
spcialement, pour le rcompenser de chacun de ses efforts. S'il demande une paire de
mitaines, on lui en fera une, souvent de dimensions minuscules. On les placera sous le lit du
malade, ou on les suspendra au-dessus de sa tte, ou encore on les donnera au shaman. Ainsi
l'esprit (le keyugak) aura des mitaines neuves, qui sont les mes (ta-tkoit) de celles qu'on
lui a faites 3 . De mme, chez les Eskimo du dtroit de Bering, les personnes qui
clbrent la fte... prennent un peu de chaque plat, et le jettent sur le plancher comme
offrande ; ensuite, chacun prend une cuillere d'eau, et en verse un peu sur le plancher : elle
fuit par les fentes. De la sorte, pensent-ils, l'essence spirituelle de toute la nourriture et de
toute l'eau dont on a prlev une petite partie va aux morts (shades). On croit que cette
essence des offrandes est mystrieusement transporte leur sjour, o elle satisfait leurs
besoins jusqu'au moment de la fte suivante. Ensuite, le matre des crmonies partage le
reste des aliments entre les personnes prsentes, et tous mangent de bon cur 4 .
1
2
3
4
F. SPEISER, Ethnologische Materialien aus den Neuen-Hebriden und den Banks-Inseln, p. 318.
W. SKEAT, Malay magic, p. 73.
V. STEFANSSON, The Stefnsson-Anderson Expedition, American Museum of Natural History,
E.W. NELSON, The Eskimo about Bering strait, E. B., XVIII, p. 364-365.
182
Les Indiens de la Nouvelle-France ne pensaient pas autrement. Ils enterrent ou enferment avec les corps des dfunts de la galette, de l'huile, des peaux, haches, chaudires et
autres outils, pour cette fin que les mes de leurs parents, faute de tels instruments, ne
demeurent pauvres et ncessiteuses en l'autre vie : car ils s'imaginent et croient que les mes
de ces chaudires, haches, couteaux, etc., et tout ce qu'ils leur ddient, particulirement la
grande fte des morts, s'en vont en l'autre vie servir les mes des dfunts, bien que les corps
de ces peaux, haches, chaudires, etc., demeurent et restent dans les fosses et les bires avec
les corps des trpasss ; c'tait leur ordinaire rponse, lorsque nous leur disions que les souris
mangeaient l'huile et la galette, et la rouille et la pourriture, les peaux, haches et autres
instruments qu'ils ensevelissaient et mettaient avec les corps de leurs parents et amis dans le
tombeau 1. Les Indiens ne tiraient aucun profit personnel des aliments et des objets ainsi
placs la disposition des morts. Ils n'ignoraient pas non plus que ces offrandes taient
ronges par les animaux ou par la rouille. Ils n'en taient pas moins persuads que les morts
en faisaient usage. Ces aliments et ces objets, outre leur existence visible, en avaient donc
une invisible. C'est celle-ci, improprement appele me il vaudrait mieux dire
image, ressemblance, essence, double , etc. qui, consubstantielle l'objet lui-mme,
servait, comme dit le Fr. Sagard, aux morts dans l'autre monde.
En Afrique australe, cette ressemblance des aliments quivaut si bien aux aliments
eux-mmes, qu'un sorcier peut l'employer pour faire mourir sa victime. Il opre sur les
aliments. Le mot en usage pour cela est kuindanka : retourner en tous sens, donner une
nouvelle forme, transformer. Il ne s'agit pas ici d'empoisonner les aliments au sens ordinaire
du mot, bien que nous ne contestions pas que certains sorciers puissent tre de simples
empoisonneurs. Voici de quoi il est question : le sorcier prend dans ses mains des aliments, il
prononce sur eux des incantations, et il en fait partir un double (phantom), qui se prsente
dans l'assiette de la victime sous l'apparence de ses aliments vritables, mais qui, en ralit,
est plein d'une essence mortelle. Celle-ci, en entrant dans son corps, le tuera. Ainsi, quand un
rapport parle d'un chef qui a t tu par le moyen de son lait, cela ne veut pas dire ncessairement que ce lait tait empoisonn. Mais le sorcier avait opr sur ce lait d'une certaine
faon, soit directement, soit par une action distance 2. Ce double du lait ne rappelle-til pas de trs prs la dent spirituelle que le sorcier du dtroit de Torrs fait entrer de loin
dans le corps de sa victime ?
Comme les plantes, les animaux, et les hommes, les objets inanims sont donc capables de
bi-prsence, et leur individualit est compatible avec une double existence. C'est ce qui
permet aux primitifs de penser que les morts et les dieux ont consomm leurs offrandes, bien
qu'elles semblent intactes, et qu'ensuite eux-mmes s'en repaissent.
1
2
Fr. SAGARD, rcollet, Le grand voyage au pays des Hurons (1632), p. 233-234.
SMITH and DALE, The ila-speaking peoples of northern Rhodesia, II, P. 96.
183
CHAPITRE X
DES MORTS (suite)
Les morts, ordinairement invisibles, apparaissent aux vivants en diverses circonstances. Il

n'est gure de primitifs qui n'en aient vu, ou qui ne soient persuads qu'on en a vu prs d'eux.
Comme ces apparitions provoquent en gnral une vive motion chez ceux qui en sont
tmoins, ou mme les bouleversent, il faut s'attendre voir les exigences logiques peu
respectes dans les reprsentations qui les concernent. Les contradictions les plus choquantes
nos yeux passeront inaperues. En particulier, la prsence simultane du mort en deux
endroits loigns l'un de l'autre paratra chose toute naturelle.
Au moment mme o la vie vient de cesser, la bi-prsence peut dj se produire. En voici
un exemple particulirement net. Raketta (Nouvelle-Guine, Fischelinsel, Kaiser
Wilhelmsland) un homme dit son cousin : Nous irons ensemble la pche cette nuit.
Entendu , rpondit le cousin. La nuit vint. Tandis qu'ils dormaient, l'homme fut pris de
fivre. Son me (Seele) se leva, sortit, et rveilla l'autre, en disant: Lve-toi, cousin, le
jour va venir, allons pcher. Le cousin se leva, tous deux s'embarqurent et partirent dans la
nuit.
ce moment, l'homme mourut dans le village. On mit sa dpouille mortelle la parure
ordinaire, on le dcora d'ocre ; son me (Seele) dans le bateau (c'est--dire son double)
revtit les mmes ornements. Les deux pcheurs ramrent, et arrivrent prs de Tagalip.
Alors l'homme dit l' me : Cousin, rame de ce ct, il y a des poissons. L'me
rama ; l'homme ne regardait pas du tout autour de lui ; son visage tait tourn uniquement du
ct des poissons. Mais, comme ils passaient le long d'un rocher, l'homme dit : Viens ici, et
guette les poissons ; je vais m'asseoir l'arrire. Alors ce fut l' me , le spectre, qui
guetta les poissons. L'homme ramait. Ils arrivaient Tagalip, lorsque l'homme qui ramait
184
tout doucement s'aperut enfin qu'il avait affaire un spectre, et il pensa : Ce spectre est l
pour me dvorer ! Alors, tandis qu'ils passaient le long d'un rocher, l'homme posa sa rame
sans faire de bruit, s'assit sur le rebord du bateau, se leva tout d'un coup, et sautant en silence
sur le rocher, se mit grimper. Le spectre continua avancer seul dans le bateau ; l'homme
tait dj parti dans la direction du village.
Au bout de quelque temps, le spectre aperut un poisson et dit : Mets en panne, cousin,
il y a des poissons par ici. Les poissons s'loignrent ; personne ne mit en panne. Alors le
spectre regarda autour de lui : l'homme avait disparu, le spectre tait tout seul. Aussitt il
bondit, enfona ses dents dans l'trave du bateau, l'arracha et la fit tomber dans l'eau. Il sauta
sur le rocher, grimpa en haut, et laissa driver le bateau. Il se mit la poursuite de l'homme...
Mais celui-ci tait dj mont dans sa maison, avait ferm la porte et se tenait l'intrieur. Le
spectre monta d'abord au village, et le chercha l, mais sans succs. Il revint ensuite sur ses
pas, et retourna chez lui, au village des morts (Geister). Plus tard, on transporta son cadavre
hors de sa maison, et on le dposa dans sa tombe. Alors l'homme dit : Tu as voulu me
surprendre par ruse, mais ton me (nitu), n'a pas pu me dvorer. Allons, c'est bon, vat'en les mains vides dans ton village 1.
Il ressort de cette histoire que la dualit, la bi-prsence de l'individu mort est simplement
la continuation de ce qu'elle tait de son vivant. L'homme qui a propos son cousin d'aller
avec lui la pche est retenu par la fivre. Il reste chez lui, et c'est son me expression
trs impropre, mais nous n'avons pas de mot qui corresponde exactement au terme indigne ;
il vaudrait cependant mieux dire : son double qui va rveiller l'autre, et qui prend la
mer avec lui. L'homme est ainsi prsent la fois dans sa hutte et dans le bateau. Il meurt. On
fait sa toilette funbre, et en mme temps son double se trouve, lui aussi, revtu des
ornements funraires et peint de l'ocre rituel. Pourrait-on mieux rendre sensible la participation qui fait que l'homme mort dans sa hutte et son double dans le bateau sont un seul et
mme individu ?
Maintenant l'homme est mort, et son double est devenu un spectre. (M. Dempwolff crit
Gespenst, qui ne rend peut-tre pas exactement le mot indigne.) Tout coup, sans doute
parce que le jour s'est lev, et que les ornements funbres deviennent visibles, l'homme
comprend que c'est un mort, c'est--dire le double d'un mort, qui l'accompagne. pouvant, il se sauve sans attirer son attention. Le double du mort s'aperoit un peu tard de
cette fuite. Aprs une poursuite inutile, il gagne le village des morts. Quand les obsques ont
lieu, il est donc loin. ce moment, on transporte le cadavre hors de la maison, et on le
descend dans la fosse. L'homme qui a chapp au spectre dit au mort que l'on enterre :
Tu as voulu m'avoir pour me dvorer; tu n'as pas pu. Il pense donc, comme tous ceux qui
l'entourent, que le cadavre qui vient d'tre dpos dans la tombe, le mort lui-mme, et le
double du mort, qui l'a poursuivi et qui est maintenant au village des morts, ne sont qu'un
seul et mme individu. Le mort et son double se confondent ou se distinguent selon les
moments, exactement comme le vivant et son double.
O. DEMPWOLFF, Eine Gespenstergeschichte aus Graged, Deutsch Neu-Guinea, Zeitschrift fr

Kolonialsprachen, IX, p. 120-131.
185
II
Souvent les morts, surtout dans les premiers jours qui suivent le dcs, apparaissent sous
forme d'animaux. Codrington a rapport de nombreux exemples de cette croyance.
Florida, un homme, prs de Olevaga, avait plant dans la brousse quelques cocotiers et
quelques amandiers. Peu aprs, il mourut. On vit alors apparatre parmi ces arbres un kandora blanc (cuscus), animal fort rare. Aussitt on admit que c'tait le mort qui se manifestait
(mort qui tait maintenant un tindalo), et on l'appela par son nom 1. Le mort tait donc la
fois un tindalo, c'est--dire un homme continuant son existence dans l'autre monde, et un
animal qui se montrait au milieu des arbres qu'il avait plants. Motlav, on mettait sur
la tombe de l'eau dans un vase en bambou... et un petit plat avec de l'igname rtie dedans.
Quand cette nourriture tait mange par les rats, on la renouvelait, car le rat pouvait tre le
mort lui-mme, du moins pendant les cinq jours o il restait dans les environs . Aux les
Salomon, on pense trs souvent, dans toutes les les, que des requins sont habits par des
morts (ghosts) ; car des hommes annonceront, avant de mourir, qu'ils apparatront sous forme
de requins, et ensuite tout requin remarquable par sa taille ou sa couleur que l'on voit
frquenter un certain point du rivage ou un certain rocher est considr comme l' esprit de
quelqu'un, et on lui donne le nom de ce mort... Florida, Ysabel, et Savo, o les requins
sont particulirement nombreux, on croit communment qu'ils sont habits par des morts...
Tous les requins ne sont pas vnrs, mais il n'y a pas d'animal qui soit aussi souvent considr comme sacr que le requin, et mme les requins morts (tindalo of the shark) semblent
former une classe de puissants tres surnaturels 2 .
D'autres animaux encore peuvent tre des morts qui se manifestent. On racontait
couramment l'histoire d'un alligator qui sortait de la mer, et se trouvait comme chez lui dans
le village de Florida o avait vcu l'homme dont l' esprit (ghost) tait en lui. On l'appelait
du nom de cet homme... Si un lzard frquentait une maison o un dcs s'tait produit,
c'tait le mort qui revenait son ancienne demeure... Le caractre sacr de l'oiseau-frgate
est certain... De mme que beaucoup de morts (ghosts) se logent en des requins, nombreux
aussi, et capables de prter une aide puissante sur mer, sont ceux qui logent en ces oiseaux.
Aux Nouvelles-Hbrides, dit encore Codrington un peu plus loin, ce que croient les
indignes, il y a des hommes qui ont le pouvoir de se changer en requins 3 . On a vu plus
haut ce que sont ces hommes-requins. Cette dualit, cette existence la fois animale et
humaine que les indignes reconnaissent certains individus, ils l'admettent aussi pour les
morts. La prsence de ceux-ci, sous la forme de requins ou d'oiseaux-frgates, n'empche pas
qu'ils ne rsident au mme moment dans le pays des morts. L'indigne ne s'arrte pas cette
bi-prsence. Si on la lui fait remarquer, il n'en est pas autrement troubl. Codrington dit que
l' esprit (ghost) du mort est log dans le requin, l'alligator, etc. Mais le ghost (tindalo)
n'est pas l' esprit de l'individu, c'est l'individu lui-mme, pass de l'tat de vivant celui
de mort.
1
2
3

Ibid., p. 268.
Ibid., p. 187.
186
San Cristoval, un grand nombre d' esprits (ghosts) s'incarnent en des animaux. On
peut se demander comment les indignes discernent quel est l'animal o un de leurs parents
morts (ataro of a dead relative) est entr. Cela dpend en partie de l'endroit o on l'a enterr.
L'usage est d'ensevelir dans la mer les chefs et aussi les gens du commun, et par suite leurs
ataro (c'est--dire eux-mmes, l'tat de morts) s'incarnent naturellement en des poissons,
surtout en des requins... Ce peut tre aussi en un octopus, une raie, une tortue ou un
crocodile ... 1
Les mmes auteurs dcrivent la participation de certains hommes avec certains animaux,
sans la prsenter nettement comme une identit substantielle. Ils la montrent s'tablissant
pendant que l'individu vit, et persistant lorsqu'il est mort. Quand un homme ou une femme
prend de l'ge, les indignes observent si un animal s'associe eux de faon permanente.
Souvent c'est un oiseau. Il frquente la maison, et se pose sur l'paule du vieillard. Il faut que
ce soit un jeune. On le nourrit, et on le traite avec respect, comme la future demeure de l'me
(soul) du vieillard. Ses enfants ne mangeront pas les oiseaux de cette espce. Il semble que
ce tabou n'est valable que pour une gnration. Il y a un homme actuellement vivant
Raumae, dont le pre, aprs sa mort, entra dans un faucon. Il ne peut ni tuer des faucons ni en
manger, bien que les autres le fassent librement... Le mort (ataro) peut aussi aller dans une
pierre ou dans un arbre. On en est inform par des rves aprs sa mort... Un homme dira :
Je ne peux pas manger tel poisson ou tel oiseau, parce que c'est mon pre ou ma mre.
Ces croyances une parent avec des animaux doivent tre compares avec les croyances
des les Banks au sujet du tamaniu 2. L'analogie est en effet vidente. Si, comme je crois
l'avoir montr, l'individu est consubstantiel son tamaniu, si tous deux, dans les reprsentations des indignes, ne font qu'un seul et mme tre, ne convient-il pas d'en dire autant des
individus, vivants ou morts, dont il vient d'tre question, et des animaux qui leur sont
associs ou en qui ils logent ?
Ulawa, il y avait deux requins familiers, connus et respects au loin... L'un d'eux a t
tu, mais son compagnon, dit-on, existe encore. Ces morts-requins (ghost-sharks) ne faisaient pas de mal leurs adorateurs, mais souvent ceux-ci les envoyaient au loin tuer quelqu'un... Voici comment on procdait Ulawa, et aussi San Cristoval. Au village o Huaahu
(un de ces deux animaux) tait l'objet d'un culte, si l'on dcidait d'envoyer un requin faire une
commission de ce genre, le prtre appelait Huaahu, et lui disait d'aller chercher ses serviteurs.
Bientt il revenait avec les autres morts-requins, qui se mettaient en rang, leurs gueules en
ligne droite. Alors on en choisissait un pour cette affaire. On lui donnait un peu de la terre o
de la salive de la victime tait tombe, ou de celle o s'taient imprimes les traces de ses
pas... Le mort-requin part, accompagn d'un mort-raie, son acolyte, et il tue la victime dsigne... Ces requins sont des hommes morts, qui d'ailleurs existent en mme temps dans le
sjour des dfunts. Ils ne sont pas simplement la demeure de l'ataro ou de l' me du mort
: ils sont le mort lui-mme, et ne se distinguent pas de lui : Un de ces requins, bien connu
partout dans ces les, tait partiellement humain. La tte tait celle du requin, mais une partie
du corps et les jambes taient humaines. N'est-ce pas l l'exacte rplique, chez les morts,
des hommes-animaux et des animaux-hommes que nous avons rencontrs chez les vivants ?
Samoa, la prsence du mort dans un animal, ou plus exactement son apparition sous
forme d'animal, est implique par la coutume suivante : L'usage tait de se rendre l'endroit o l'un des leurs avait t tu, et d'tendre sur le chemin un morceau d'toffe indigne.
On attendait alors qu'un animal, une fourmi, par exemple, un lzard, une araigne ou
1
2
C. E. Fox and F. H. DREW, Beliefs and tales of San Cristoval, J. A. I., XLV (1915), p. 161.
Ibid., p. 161-162. Cf. supra, ch. IV, p. 171-176.
187
quelques autres vnt y ramper. Aussitt on l'enveloppait dans l'toffe, et on l'emportait pour
l'enterrer. Quelle signification les Samoans attachaient-ils au juste cela, je n'en sais rien,
mais on ne manquait jamais de le faire quand on pouvait 1. Turner rapporte le mme fait,
avec un peu plus de dtails. Les morts sans spulture causaient de grandes inquitudes...
Sur la plage, l o une personne s'tait noye, ou sur le champ de bataille, l o une autre
tait tombe, on pouvait voir un groupe de cinq ou six hommes, assis en silence, et un autre
quelque distance devant eux, avec un morceau d'toffe indigne dploy sur le sol. S'adressant un dieu de la famille, il disait : Oh! Sois-nous favorable ! Puissions-nous obtenir
sans peine l'esprit (spirit) de ce jeune homme ! La premire chose qui venait se poser
sur l'toffe tait considre comme tant cet esprit . Si rien ne venait, on pensait qu'il tait
mal dispos l'gard de la personne qui avait prononc la prire. Au bout de quelque temps,
elle se retirait ; une autre s'avanait, s'adressait un autre dieu, et attendait le rsultat. Tt ou
tard quelque chose arrivait : une sauterelle, un papillon, une fourmi, etc. On l'enveloppait
avec soin, on le portait la famille, les amis se runissaient, et le paquet tait enterr avec
tous les rites habituels, comme s'il contenait rellement l'esprit du mort 2. Ce rcit est
trs instructif, et les derniers mots, bien interprts, en donnent le sens. Samoa, comme
ailleurs, ce n'est pas l' esprit d'un mort qu'on enterre, c'est le mort lui-mme. C'est donc
lui qui apparat sous la forme de la sauterelle, de la fourmi, etc. C'est lui que l'on rend les
honneurs funbres. Mais cela n'implique pas que, dans les reprsentations des Samoans, il
soit exclusivement incarn dans cet insecte. L'analogie avec les autres faits du mme genre
donne penser qu'il s'agit d'une bi-prsence. Le mort est la fois l'insecte qui se montre sur
l'toffe, et un habitant de l'autre monde.
En Indonsie, la croyance des animaux qui sont en mme temps des hommes a t
souvent constate. En beaucoup d'endroits de Java et de Sumatra, on croit communment
que des mes d'hommes peuvent passer de temps en temps dans des corps de crocodiles. Ces
crocodiles pourvus d'une me humaine non seulement seraient absolument inoffensifs par
eux-mmes, mais mme ils protgeraient les habitants du lieu. Ce sont des parents...
Bangka, le crocodile est l'objet d'un vritable culte... Le tuer est le plus grand des crimes...
On a l'espoir de devenir crocodile aprs la mort 3 . Ce dernier trait montre que ces reprsentations valent aussi pour les morts. Si on les dgage de la forme animiste qu'elles ont
revtue, on reconnat dans ces crocodiles porteurs d'une me humaine des doubles
d'hommes, c'est--dire ces hommes eux-mmes. Chez les Battak de Si-Baloengoen, on
attribue aux hommes trs vieux, qui ont toujours men une vie exemplaire, le pouvoir de
disparatre tout coup, et de se mtamorphoser en tigres, lphants ou serpents ; ils errent sur
la terre sans jamais faire de mal aux hommes, et ils laissent leurs congnres le soin de
punir les sujets mchants et incorrigibles 4 . Entre ces hommes trs vieux, et les morts, la
transition est facile. Riedel dit de mme : Les nitu ou natmate sont les esprits des
anctres ( Tanembar et Timorlao), honors en qualit de dieux protecteurs ou domestiques. Quand on les invoque, ils arrivent de l'le Nusnitu (au nord-ouest de Seelu), et passant
par l'ouverture pratique dans le toit, ils entrent pour un temps dans leurs crnes, ou dans les
effigies de bois ou d'ivoire fabriques cette intention, et places au sommet de la maison,
afin de consommer les offrandes (libations) et de prter leur aide aux gens de la maison. Les
natmate peuvent aussi prendre la forme de kangourous, d'oiseaux, de porcs, de tortues, de
1
2
3
4
G. BROWN, Melanesians and Polynesians, p. 170-171.

G. TURNER, Nineteen years in Polynesia, p. 233-234.
Dr T. Epp, Schilderungen aus hollndisch Ostindien, cit par A. C. KRUYT, Hel animisme in den indischen
Archipel, p. 189-190.
A. C. KRUYT, Hel animisme in den indischen Archipel, p. 198.
188
dugongs, de crocodiles et de requins. Beaucoup de gens meurent pour n'avoir pas port
d'offrandes aux natmate rencontrs par eux en rve 1.
Trs souvent les morts apparaissent sous forme d'oiseaux. Silindoeng (Sumatra), on
m'apprit que less petits voleurs de riz dans les champs sont des mes des morts, qui se
runissent pour se rgaler du riz de leurs descendants 2. Chez les Toradja's, mme
croyance. Les souris aussi, les serpents noirs, les lzards, les grenouilles sont pour l'indigne
des incarnations des mes des anctres, qui viennent sous ces formes prendre leur part de riz.
Aussi hsite-t-on les chasser 3. Au nord de Borno, chez les Dusuns, dans les
villages d'en haut, je remarquai que dans un des champs sur le flanc de la colline, prs de
Tambatuan, un arbre, seul, avait t laiss au milieu du terrain dfrich. Me doutant bien
qu'on ne l'avait pas conserv sans de bonnes raisons, je m'informai, et l'on me dit que l'usage
tait de laisser un arbre debout, un seul, de crainte que les oiseaux, ne trouvant plus o se
percher, ne maudissent la rcolte . Une coutume pareille existe chez quelques tribus Dayak
de Sarawak, o l'on dit que l'arbre est conserv pour servir de refuge aux esprits de la jungle
qui a t dfriche 4 . Ces indignes sont ainsi partags entre le dsir et la ncessit, d'une
part, de dfendre leur moisson contre les oiseaux pillards, et de l'autre, la crainte d'irriter les
morts qui viennent s'en nourrir, prcisment sous la forme de ces oiseaux. Ce dernier
sentiment n'est pas le moins fort. On a vu que les indignes n'osent pas ngliger de laisser
leur part ces morts-oiseaux.
Ce fait est loin d'tre isol. Sous toutes les latitudes, la conduite des indignes, en mainte
circonstance, l'gard de tels ou tels animaux, semble parfois singulire, ou mme inexplicable. Il faut alors songer aux reprsentations dont nous venons de donner quelques
exemples. Less tres en qui le blanc ne voit que des animaux, le primitif y discerne en mme
temps des hommes. Si, par surcrot, ces animaux-hommes sont des morts, la crainte et le
respect qu'ils lui inspirent redoublent. C'est l-dessus qu'il se rgle pour agir.
M. Hutton rapporte le fait suivant : Je montais de Zubza Kohima avec Srisalhu, de
Khonoma, lorsque nous rencontrmes sur le chemin un grand serpent. Je m'lanai pour le
frapper, mais Srisalhu ne voulut pas se joindre moi. Quand j'eus tu l'animal, il me dit qu'il
tait kenna (tabou) pour lui de tuer les serpents. La raison en tait que sa maison Khonoma,
ou plutt la maison de son pre, avait t habite par un serpent. Quand Srisalhu dmnageait, le serpent apparaissait dans le nouveau domicile. Il vit encore chez Srisalhu, on l'y voit
souvent, il a survcu deux reconstructions. Ce fait fit impression sur Srisalhu, qui s'en
entretint avec les autres hommes de sa famille. Ils furent d'avis qu'un homme qui avait chez
lui un serpent comme celui-l ne devait pas tuer de serpents du tout... Si les descendants de
Srisalhu sont prolifiques, ce kenna avec le temps affectera certainement tout un groupe alli.
Pour conclure, je ne puis mieux faire que de citer M. Hodson. Ce que ces faits semblent
prouver, c'est l'existence dans cette rgion, non pas tant du totmisme que d'une attitude
mentale, d'une Weltanschauung qui en d'autres parties du monde ont permis au totmisme de
fleurir et de prosprer 5. Ce qu'ils prouvent, en tout cas, c'est la prsence dans l'esprit de ces
Nagas des reprsentations habituelles relatives aux hommes-animaux et la bi-prsence des
morts.
1
2
3
4
5
J. G. F. RIEDEL, De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua, p. 281.

A. C. KRUYT, De Bare sprekende Toradja's, II, p. 256.
I. EVANS, Studies in religion, folklore and custom of British N. Borneo and the Malay Peninsula, p. 38-39.
J. H. HUTTON, The Angami Nagas, p. 397.
189
Chez les Lhota Nagas, dans une maison o un dcs vient de se produire, personne ne
peut tuer un tre vivant, quel qu'il soit, animal, oiseau, ou insecte, jusqu' ce que les jours de
genna (tabou) soient passs, et que l'me (c'est--dire le dfunt) soit dfinitivement partie
pour le pays des morts, de crainte que l'animal tu ne soit le mort sous une autre forme .
Voil qui est net. M. Hutton ajoute ce passage dans une note : Toutes les tribus Naga
professent, touchant la vie aprs la mort, ces deux croyances contradictoires : elles regardent
l'me comme habitant un papillon ou un autre insecte, et aussi comme continuant une
existence sous forme humaine. La contradiction semble ne pas se prsenter leur esprit tant
qu'on ne la leur fait pas remarquer, et, mme alors, ne pas les gner beaucoup. Qui sait ?
c'est l tout ce qu'ils disent 1. Comment les gnerait-elle ? Ce qui, pour M. Hutton, est
une contradiction, n'est pour eux qu'une bi-prsence. Qu'un mme individu soit la fois
homme et papillon, il n'y a l rien dont ils puissent se montrer surpris. Qu'il s'agisse de
vivants ou de morts, les reprsentations de ce genre sont galement familires aux primitifs.
III
Selon les croyances de beaucoup de Bantou, en particulier en Afrique australe, les morts
apparaissent surtout sous forme de serpents. Ainsi, dans le dictionnaire de Dhne, i-hlozi :
apparition, l' esprit (ghost) d'une personne dcde. (Ce mot exprime la transmigration
des mes. On admet qu'une personne qui meurt devient un i-hlozi, et entre dans une certaine
espce de serpent, forme qui lui sert pour apparatre aprs sa mort chaque fois qu'il a besoin
de communiquer avec les survivant 2.) Laissons de ct la transmigration des mes,
puisque les Cafres, avant de connatre les missionnaires, n'avaient pas l'ide d' me. Mais,
du commentaire mme de Dhne, il ressort que le serpent est bien l'anctre lui-mme, et que
tous deux ne font qu'un pour les Cafres, car il ajoute : Tout ce qui arrive de bon ou de
mauvais est mis sur le compte de l'i-hlozi : pour ce qui est bon on le loue, et quand c'est
mauvais, on lui offre des sacrifices.
Callaway crit de son ct : On dit qu'aprs leur mort les hommes se changent en
beaucoup d'espces d'animaux. L'un devient une gupe, un autre un isalukazana (sorte de
lzard), un autre un imamba (serpent venimeux), un autre un inyandezulu (imamba vert) ;
mais la plupart se changent en umthlwazi (serpent inoffensif), qui peut tre vert ou brun.
Et, un autre endroit : ... Ces serpents sont reconnus pour des tres humains quand ils
entrent dans une hutte. Gnralement ils n'entrent pas par la porte ; ils ne mangent pas les
souris, etc. Si le serpent porte une cicatrice sur le ct, quelqu'un qui a connu un certain mort
de cet endroit qui avait aussi une cicatrice semblable celle-l, s'avance et dit : C'est un
tel. Ne voyez-vous pas la cicatrice sur son ct 3 ? Ce dernier trait rappelle l'hommelopard, sur qui on voit la blessure que son lopard a reue la mme partie du corps.
1
2
3
J. P. MILLS, The Lhota Nagas, p. 118-119.

J. L. DHNE, A Zulu-Kafir dictionary, p. 140.
CALLAWAY, The religious system of the Amazulu, p. 200-201, p. 196-197.
190
La prsence de ces morts-serpents rassure les vivants sur les dispositions des morts leur
gard. Quand ils ne se montrent pas, on est inquiet. Aprs que le mort a t enterr, et
qu'on a vu le serpent sur sa tombe, on l'attend dans la maison o le mort a vcu. S'il ne parat
pas, on offre en sacrifice un bouc ou un buf, pour inviter le mort visiter la maison. Si le
serpent ne se montre encore pas, on fait venir le docteur magicien : il gorge le bouc. Quand
celui-ci crie, c'est un bon prsage... Nous disons : Reviens ta maison, pour que nous
puissions te voir maintenant. Nous sommes dans l'inquitude lorsque nous ne te voyons pas,
et nous demandons: Pourquoi es-tu fch contre nous ? Tout notre btail est toi. Il le sera
toujours. Dsires-tu encore de la viande ? Tu n'as qu' le dire : on tuera tout de suite un buf
pour toi, on ne te le refusera pas. Le charme est alors plac dans le toit de la maison, et le
docteur assure que l'on verra bientt l'itongo en rve. Si, sur ces entrefaites, un serpent entre
dans la maison, tout le monde l'observe attentivement, pour voir s'il se sauvera quand il
apercevra les gens. S'il le fait, ce n'est pas l'itongo. S'il reste, on l'appelle le serpent de la
maison, le serpent domestique, l'itongo de la maison 1. C'est le serpent que l'on espre,
c'est le mort qui l'on offre des sacrifices, et que l'on supplie de venir : on ne distingue pas
l'un de l'autre. Et le Dr Wangemann ajoute un peu plus loin : Quand une tribu ou une partie
de tribu change d'emplacement, et qu'on ne voit pas l'itongo dans le nouveau village, on croit
qu'il est rest dans l'ancien. On coupe alors une branche de mrier sauvage et on la porte
l'ancien endroit. On offre un sacrifice, on chante le chant favori de l'itongo, afin qu'il se dise :
Vraiment mes enfants se sentent abandonns, parce que je ne suis pas parmi eux !
Alors on trane la branche vers le nouveau village; peut-tre l'itongo voudra-t-il bien en
suivre la trace, ou rvler dans un rve pourquoi il se tient l'cart. Dans tout ce passage, le
Dr Wangemann n'a pas employ une seule fois le mot me . Il n'est question que du mort
(itongo) sous sa forme de serpent.
Chez les Cafres Xosa, aprs la mort d'un grand chef, on dtruit sa maison et tous ses
effets personnels. La tombe est entoure d'une haie. Chaque anne, quand on brle les
herbes, des gardes veillent ce que l'incendie reste loign de ce tombeau au moins d'un
mille, afin de ne pas faire fuir le serpent vert taches noires (qui ne doit pas tre venimeux)
en qui habite l'esprit (Geist) du mort, et qui se distingue des autres serpents en ceci qu'il n'a
pas peur de frquenter le kraal, et que, lorsque celui-ci se dplace, il accompagne les
habitants du village leur nouvelle demeure. On le reconnat comme on reconnat un
ami 2 .
Les Amahlozi, dit encore Wangemann, ne deviennent pas tous des Amatongo, mais
d'abord seulement les chefs morts ; car l'itongo occupe dans le monde des morts
(Geisterwelt) un rang plus lev que l'ihlozi ordinaire... Mais Amatongo et Amahlozi se prsentent galement sous la forme de serpents.
Ces animaux sont-ils vraiment les anctres, ou faut-il entendre que ceux-ci, distincts des
serpents, n'en prennent la forme que pour apparatre aux vivants ? en croire Callaway, les
Zoulou se sont pos la question, et ils ont eu le sentiment des difficults qu'elle soulve.
Les vieillards, quand nous leur demandons pourquoi l'on dit que les Amadhlozi sont des
serpents, nous rpondent : Parce que ce sont des Amadhlozi. Et si nous insistons, en
disant : Dites-nous donc si les hommes morts ont des queues ? , ils sont embarrasss, et
ils ne savent plus que rpondre. Et alors nous disons : Oh ! Comment se fait-il que vous
ne dites pas si les Amadhlozi sont, ou non, des serpents ? Alors ils rptent les mmes
paroles ; ils sont dans l'embarras, et ils ne nous font pas une rponse qui nous fasse
1
2
Dr WANGEMANN, Die Berliner Mission ira Zululande, p, 17.

A. KROPF, Das Volk der Xosa-Kaffern, p. 158-159.
191
comprendre. S'ils disent : Les Amadhlozi sont dans des serpents , nous comprenons.
Mais nous ne comprenons pas quand ils disent : Le serpent est un idhlozi 1.
Le problme est nettement dfini par les instances de ces jeunes Cafres, qui pressent les
vieillards, dont le langage leur parat inintelligible, de leur donner une explication. Si
Callaway a bien traduit leur pense, et si nous n'avons pas affaire des jeunes gens chez qui
le contact des blancs a veill l'esprit critique, nous saisissons ici sur le fait une transition de
la mentalit prlogique celle qui nous parat naturelle, puisqu'elle est la ntre. Les
vieillards ne peuvent pas expliquer leur reprsentation des morts-serpents. Mais ils y
tiennent, et les difficults logiques invoques par les autres ne les touchent gure. Car cette
reprsentation est solidaire des traditions de la tribu. Comment pourraient-il s'en dtacher ?
Voici, pour terminer sur ce point, encore un tmoignage de missionnaire qui paratra sans
doute dcisif.
Les morts se transforment en serpents, et on les appelle amadhlozi. Toutefois...
quelques-uns se transforment en mammifres, par exemple, en belettes ; les trs vieilles femmes en lzards, d'autres encore en insectes. Cependant cela n'est pas trs clair. Ces amadhlozi
habitent dans la terre. C'est l que le Zoulou place, dans sa pense, tous ses anctres... La vie
des morts est une continuation de la vie terrestre. Les morts ont leurs kraals, leurs vaches,
leurs moutons et leurs chvres, ils boivent et mangent, etc.
Et avec tout cela, ce sont des serpents ! L'ide des Zoulou n'est pas que les esprits
(Geister) des morts entrent dans des serpents, etc. Si c'tait l une reprsentation, elle ne
serait pas si irrationnelle et confuse qu'elle l'est actuellement... C'est bien ce que disent, il est
vrai, les Cafres qui servent chez les missionnaires. Mais, ce faisant, ils rptent simplement
ce qu'ils ont entendu de la bouche des missionnaires. Avant l'instruction chrtienne, les
Zoulou ne savent absolument pas qu'ils ont un esprit (Geist). Dans leur langue, il n'y a pas de
mots pour dire esprit . Les missionnaires sont forcs d'employer des mots qui veulent dire
souffle ou vent , et d'y introduire l'ide d' esprit ; et quelle peine n'ont-ils pas
rendre tant soit peu concevable aux Cafres que l'homme n'a pas seulement le souffle de ses
narines, mais aussi un esprit immortel qui, la mort, se spare du corps, et qui retourne son
sjour propre ! Les Zoulou ne disent pas Les esprits des hommes entrent dans des serpents. Ils disent simplement : Les hommes se transforment en serpents. Ils ne disent
pas non plus, quand ils voient un serpent-idhlozi : Il y a un homme l-dedans. Ils disent:
Voil un homme. Un jour que le missionnaire Schroeder avait tu Ekuhlengi un
serpent-idhlozi, et qu'il allait l'enfouir, un Cafre se prsenta, et l'accusa d'avoir tu son grandpre. Une autre fois, Reinstorf, Esiklengeni, en compagnie d'un jeune serviteur noir,
rencontra un serpent sur la route. Le jeune homme courut pour le tuer, mais, quand il le vit de
prs, il s'cria, plein de frayeur : Matre, c'est un homme !
Si on leur pose la question : Comment le mort peut-il devenir un serpent ? Ne l'enterrezvous pas ? Son cadavre ne se dcompose-t-il pas ? quelques-uns rpondent : Ce sont les
ombres (isitunzi) des morts qui deviennent des serpents. D'autres disent : C'est la moelle
pinire qui devient le serpent. D'autres enfin disent qu'ils ne savent pas comment cela se
passe 2.
1
2
CALLAWAY, The religious system of the Amazulu, p. 134-135.

F. SPECKMANN, Die Hermannsburger Mission in Afrika, p. 165-166.
192
Aprs cela, la cause est entendue. Cette reprsentation irrationnelle , et qui ne peut pas
tre rendue claire, de morts qui mnent dans l'autre monde une vie semblable la vie
terrestre, et qui sont en mme temps des serpents familiers, frquentant la maison o ils ont
vcu, n'a rien qui doive nous surprendre. Elle est toute pareille celles que nous avons
tudies au chapitre V. Elle implique simplement, comme elles, la bi-prsence de ces individus qui sont la fois hommes et animaux. Pour ces Cafres, l'individualit du mort est
simplement du mme type que celle du vivant.
Chez leurs voisins les Thonga, les morts se manifestent, dans les bois sacrs, sous forme
humaine, mais rarement. Beaucoup plus souvent, ils apparaissent sous la forme d'un animal:
par exemple, de la mante religieuse, ou, plus frquemment, de petits serpents d'un gris
bleutre. On voit souvent ces gentils reptiles inoffensifs dans les huttes, rampant dans le
chaume ou sur le toit, ou le long des roseaux des murs . Voici le rcit d'un sacrifice aux
morts, fait par un indigne. Quand on veut offrir un sacrifice, on donne une pice d'toffe,
ou du mas, ou n'importe quelle nourriture ; on peut mme prparer de la bire, et on va
porter tout cela dans le bois sacr pour le donner aux dieux (c'est--dire aux anctres). Autrefois on mettait sur les tombeaux des fusils, des dfenses d'lphants, des dents d'hippopotame. Tout cela y est encore, et tombe en pourriture. Hier et avant-hier, c'est ce qu'on a fait.
Moi aussi, j'y vais, dans le bois, et alors cela est sorti. C'tait un serpent, c'tait le pre de
Makoundjou, le matre de la fort, Face d'lphant. Les femmes s'enfuirent pouvantes. Et
pourtant, il venait simplement remercier. Il ne venait pas pour nous mordre. Il remerciait en
disant : Merci, merci, vous tes encore l, mes enfants ! Vous tes venus me recouvrir (de
prsents), et m'apporter de la nourriture ! C'est bien !... C'tait une norme vipre aussi
grosse que ma jambe, l (il montrait la cheville de son pied). Elle vint jusqu' moi, et resta
toute tranquille, sans me mordre. Moi aussi, je la regardais. Elle disait : Merci, tu es donc
encore l, mon petit-fils!
Mais, dis-je Nkoll, ce que tu racontes, est-ce une image ou un fait ?
C'est un fait parfaitement sr ! Ce sont de grandes vrits. 1
M. Junod ne croit pourtant pas, comme le faisait Speckmann, que ces serpents soient les
anctres eux-mmes. Il semble quelquefois, crit-il un peu plus loin, que les serpents soient
confondus avec les dieux eux-mmes. En fait, la religion des Ba-ronga fait une grande place
aux reptiles. La grosse vipre qui apparut Nkoll tait, ses yeux, en relation intime avec
son anctre rvr, puisqu'il dit: Cet animal, c'tait Mombo-Wandlopfou ! En faut-il
davantage pour tirer les mmes conclusions que Speckmann, et pour reconnatre que la
grosse vipre et l'anctre, en vertu d'une participation (M. Junod dit : relation) intime, ne font
qu'un seul et mme individu ? M. Junod poursuit: D'autre part, il existe de jolis petits
serpents bleus ou verts, d'ailleurs parfaitement inoffensifs, qui se glissent frquemment dans
les huttes des indignes, et auxquels on prend bien garde de ne pas faire de mal. Ils
viennent des dieux , telle est la conviction de tous, et on les laisse parfois des semaines se
promener dans le chaume des huttes sans les toucher. Il arrive quelquefois Spoon me l'a
dclar qu'un individu, plus libre de prjugs que les autres, se fatigue de cette visite peu
rassurante, et qu'il attrape le serpent avec un bton, le lance dehors, et le tue en lui disant :
prsent, c'est bon, on en a assez de vous ! ce qui est une manire bien cavalire de
traiter la divinit.
Ce dernier trait est significatif, et nous prouve qu'on ne saurait raisonnablement
identifier les serpents envoys par les dieux avec les dieux eux-mmes, ni affirmer que les
1
H A. JUNOD, Les Ba-ronga, p. 392-393.
193
Noirs croient en une mtempsychose rgulire. Que les reptiles du bois sacr et les petits
serpents bleus soient envisags comme des incarnations temporaires des chikouenbo, c'est
probable... Jamais ils n'ont song adorer un serpent 1.
On accordera sans peine M. Junod que les Ba-ronga ne croient pas la mtempsychose,
et qu'ils ne sont pas des adorateurs de serpents. Mais on se demandera si l'individu, plus
libre de prjugs que les autres , qui tue un de ces serpents, n'a pas subi l'influence des
blancs, et si ce cas isol suffit contrebalancer la croyance commune, au tmoignage de M.
Junod lui-mme, que les serpents sont en relation intime avec les anctres, c'est--dire,
sont ces anctres eux-mmes. M. Junod concde qu'ils en soient des incarnations temporaires . C'est une conception o il nous est plus facile d'entrer. Mais l'ensemble des faits
nous incline penser, comme Speckmann, qu'il s'agit vraiment d'une double existence et
d'une bi-prsence. Les indignes la sentent relle, sans se la reprsenter nettement, et ils ne
voient pas les difficults qu'elle soulve. Les Cafres Zoulou, crit Casalis, s'imaginent que
leurs anctres les visitent le plus souvent sous la forme de serpents... Cela ne les empche
point de s'adresser aux esprits de leurs anctres d'une manire directe, et de reconnatre qu'ils
peuvent exister ailleurs que sous l'enveloppe d'un reptile 2.
En Afrique orientale, chez les Akamba, un python qui entre dans un village n'est pas
tu : on lui apporte du lait, car il est considr comme de bon augure, et favorisant la multiplication du btail ; cette croyance est partage par beaucoup de tribus bantou... Selon
quelques Akamba, les aimu ou esprits (spirits) de parents morts lisent parfois domicile
dans un python ou un mamba vert ; pour cette raison, ces serpents ne sont pas tus quand on
les trouve aux abords des villages... Mais un python rencontr dans les bois est tu sans
hsitation. Les pythons ne sont pas tous habits par des morts, mais seulement ceux qui, en
entrant dans un village, montrent que, indubitablement, ils y prennent un intrt particulier 3 . M. Lindblom dirait volontiers, comme M. Junod, que ce sont des incarnations
temporaires des morts. Il ne semble pas que les indignes pensent que les morts (spirits)
habitent d'une faon permanente en ces animaux : les morts emploient, l'occasion, ce
moyen de rendre visite leurs parents survivants. Un chat sauvage venait le soir de temps en
temps prs de la station des missionnaires Mulango, et on avait l'habitude de lui jeter un
peu de nourriture. Les gens disaient que c'tait un de leurs parents morts, et ils prononaient
mme son nom... Quand une bte sauvage s'carte assez de ses habitudes pour approcher
sans crainte des tres humains, on pense qu'il doit y avoir cela une raison spciale. Ce ne
peut pas tre un animal ordinaire... Il ne faut pas confondre ces animaux avec les animaux
totmiques... que l'on ne regarde pas comme des incarnations d'anctres 4. Pour la
mentalit primitive, en effet, nous l'avons vu 5, tout animal qui se comporte d'une faon
insolite n'est pas un pur animal, n'est pas semblable aux autres ; c'est aussi un tre humain. Il
faut ajouter maintenant : cet tre humain est tantt un vivant, tantt un mort. La bi-prsence
parat aussi naturelle pour l'un que pour l'autre. C'est l une preuve de plus, s'il en tait
besoin, du fait que la vie des morts est une continuation de celle des vivants.
Chez les Tonga, quand les morts (spirits) revenaient au pays des vivants, ils prenaient
des formes autres qu'humaines. Ils visitaient leurs anciennes demeures sous la forme de
serpents, lions, lopards, crocodiles, ou autres animaux, et par le moyen de ces transmigra1
2
3
4
5
Ibid, p. 397-398.
E. CASALIS, Les Bassoutos, p. 259.
Ibid., p. 180.
Cf., supra, Introduction, p. 37-47.
194
tions, ils exprimaient ce qu'ils dsiraient des vivants, ou ils exeraient sur eux leur vengeance. Si, peu de jours aprs l'enterrement d'un homme, on voyait un serpent frquenter la hutte,
ses proches ne doutaient pas que ce ne ft leur parent dfunt revenu sous cette forme.
aucun prix on ne l'aurait inquit ; on le laissait au contraire aller et venir, mme quand il
entrait dans les maisons... Si un de ces animaux, habit pour le moment par un esprit (c'est-dire tenu pour le mort lui-mme), tait tu par accident ou exprs, il s'ensuivait des lamentations et une querelle. C'tait un crime grave... Un jour, rencontrant un de ces serpents, je
saisis un bton, et je tuai promptement l'animal. Une femme qui tait l me jeta un regard
charg de reproches, et dit : Wabaya chiwanda : Vous avez tu un esprit. (Plus haut,
l'auteur a dit que chiwanda signifie aussi cadavre .) Elle voulait dire, je crois, non pas que
j'avais tu l'esprit lui-mme, mais que j'avais rendu impossible pour lui de visiter son
ancienne demeure, en tuant la forme dont il se servait 1 . la lumire de ce qui prcde,
les reproches de cette femme s'clairent. Le chiwanda est le mort lui-mme, qui apparat sous
forme de serpent, et ne fait qu'un avec lui. En tuant le serpent, M. Mac Alpine a tu le mort,
exactement comme en blessant un tigre, le chasseur blesse l'homme dont ce tigre est le
double. Tuer un mort n'est nullement absurde pour ces indignes, qui croient que la vie de
l'autre monde continue celle-ci : on y mange, on y boit, on y a chaud et froid, on y meurt
donc aussi. Ne confondons pas la survie, universellement admise par les primitifs, avec
l'immortalit, dont ils n'ont aucun soupon.
Pour conclure au sujet de ces reprsentations des Bantou touchant l'individualit des
morts, je ne saurais mieux faire que de citer les rflexions de M. E. W. Smith. Nous parlons
de nos morts chris comme s'ils taient au ciel, et en mme temps beaucoup d'entre nous
pensent eux comme tant encore prs de nous. Certaines personnes parmi nous s'attachent
l'ide qu'ils sont au cimetire, dormant leur dernier sommeil. De mme, l'Africain dira,
presque d'un seul trait, que les morts sont alls un grand village souterrain, o tout est pur,
o ils cultivent les champs et rcoltent d'abondantes moissons; qu'ils sont partis pour quelque
contre lointaine l'est ou au nord; qu'ils sont dans la fort qui entoure leur demeure
terrestre ; qu'ils sont dans la maison habite par les vivants; qu'ils errent sous la forme
d'animaux sauvages ; enfin qu'ils sont dans la tombe, laquelle est la maison du mort. Si nous
ajoutons que la plupart des Bantou, sinon tous, croient que les morts, en majorit, reviennent
natre de nouveau, nous aurons une ide de ce que certaines personnes appellent la confusion
de pense qui caractrise les Bantou. D'autres, avec peut-tre autant de raison, regarderont
cela comme de la subtilit mtaphysique 2. Ce raccourci saisissant, par un homme qui a fait
une tude approfondie de la pense des Bantou, montre combien nous sommes encore loin
d'en avoir pntr tous les replis. Peut-tre la tche deviendra-t-elle un peu moins difficile, si
nous prenons pour principe directeur de nos recherches que la loi de participation rgit dans
leur esprit cet ensemble de reprsentations, et qu' leurs yeux l'individualit se concilie sans
peine avec la multi-prsence.
1
2
A. G. Mac ALPINE, Tonga religious beliefs and customs, Journal of the African Society, V (1906), p. 264267.
E. W. SMITH, The religion of the lower races, p. 32. Cf. H. A. JUNOD, The life of a South-African tribe, II,
p. 250.
195
CHAPITRE XI
LA CONDITION DES MORTS
ET LEUR FIN
I
Les morts vivent. Partout les primitifs en sont convaincus, et leurs actes tmoignent de la
force de cette croyance. Mais en quoi consiste cette vie des morts ? L-dessus, leurs reprsentations sont vagues, confuses, parfois contradictoires. Il n'est gure d'observateur qui ne
se plaigne de n'avoir pu les tirer au clair.
Dans les les du dtroit de Torrs, par exemple, il tait extrmement difficile, et, en fait,
pratiquement impossible, d'obtenir des renseignements prcis sur les croyances concernant
les morts (spirits). Il n'y a pas de doute que l'me (soul) ou l'esprit (ghost), dans la langue
indigne mari, d'une personne, homme, femme ou enfant, quittait le corps au moment
du dcs, mais sans s'loigner beaucoup du cadavre pendant plusieurs jours... On croyait que
les morts (mari) vont Kibu, le inconnue dans l'ouest ; pourtant, ils reviennent et errent la
nuit dans les environs. Le mot mari veut dire esprit (ghost) ou me (soul) d'une personne aprs la mort ; il veut dire aussi ombre, reflet. M. Ray regarde markai comme driv
de mari-kai, esprit-personne, et en fait comme un synonyme de mari, mais employ pour
dsigner l'esprit d'un mort plutt qu'un esprit dsincarn. Il appelle l'attention sur ce point,
que jusqu' ce que le mari devienne markai, il est tout fait intangible 1 . Nous verrons
bientt, en analysant des contes populaires, que mari et markai dsignent pratiquement les
morts.
En Nouvelle-Pomranie, au dire de Parkinson, l'me de l'homme arrive aprs sa mort
un endroit appel Mlol. Sur la vie qu'elle y mne (c'est l'intrieur de la terre), les Sulka
n'ont que des reprsentations vagues et obscures 2 . Selon M. Elsdon Best, les Maori
connaissent, un, deux, et mme trois mondes des morts (spirits) : dans le ciel, sous la terre, et
1
2
Reports of the Cambridge Expedition to Torres straits, V, p. 355-356.

B. PABKINSON, Dreissig Jahre in der Sdsee, p. 187.
196
au loin l'ouest... Les mythes sont difficiles concilier entre eux sur ce point... En une
certaine occasion, une personne m'expliqua comment les esprits des morts descendent au
monde souterrain, tout en me disant qu'ils habitent au dixime ciel 1 . Concernant l'tat
de l'me des morts, on ne trouve chez les Dayak que des reprsentations et des lgendes tout
fait obscures, vagues, et qui pis est, trs diffrentes et contradictoires entre elles. La plupart
s'accordent en gros sur les points suivants : aussitt que l'homme est mort, son liau commence vivre (c'est--dire l'individu lui-mme, l'tat de mort). Son existence est plutt
celle d'une ombre. Il se rend tout de suite au Lewuliau, ou pays des morts (Geister), mais il
n'y occupe pas encore une place lui, qui lui appartienne. Il revient souvent sur la terre, erre
dans les forts, etc., et surveille la tombe, le cercueil o repose son corps, etc. 2 M.
Hutton dit, au sujet des Sema Nagas : Leurs ides de ce qui arrive l'me (soul) c'est-dire au mort quand elle quitte dfinitivement sa terrestre demeure, ne sont pas trs cohrentes. Les morts vont l'ouest ou l'est ; ils entrent dans des papillons ou d'autres
insectes (croyance trs rpandue chez les Nagas). Mais la thorie la plus commune et la plus
connue, qu'ils peuvent cependant soutenir sans cesser de croire l'une des deux autres, ou
mme toutes les deux, est que les mes vont aux collines des morts, et de l passent en un
autre monde, parfois reprsent comme cleste, le plus souvent comme souterrain, o elles
continuent de vivre peu prs comme pendant leur existence terrestre 3. Trs loin de l,
chez les Eskimo du cuivre, un bon observateur crit de mme : Bien que la croyance une
existence aprs la mort soit universelle chez ces indignes, l'ide qu'ils en ont est trs vague
et mal dfinie... toute question directe sur le sort de l'individu aprs la mort, ils rpondent
invariablement : Je ne sais pas. Parfois, press plus vivement, un indigne dira : Peuttre est-il encore vivant, en quelque autre endroit ; nous n'en savons rien. Une femme me
dit que les morts vont quelquefois dans la lune 4...
Faut-il s'tonner de ces obscurits et de ces contradictions ? Tant qu'il s'agit de l'action que
les morts exercent sur les vivants, et rciproquement, les reprsentations, tout en tant fort
motionnelles, ne manquent cependant pas de nettet. Les morts vivent, et de leur bon plaisir
dpend le bonheur ou l'infortune des leurs qui sont encore sur la terre. Ils sont les vrais
propritaires du sol ; ils gardent leurs droits sur ce qui leur appartenait ; ils veulent tre
honors, nourris, etc. Sur tous ces points, d'une importance vitale pour lui, le primitif n'a
aucun doute. Il n'imagine pas qu'on puisse penser autrement que la tradition ne le lui impose.
Les sceptiques sont rares dans ces socits ; les incrdules le sont encore davantage. Mais
comment se reprsente-t-on la condition des morts en elle-mme, abstraction faite de leurs
rapports avec les vivants ? Il est trs difficile de le savoir. Le primitif n'a pas de raison de s'en
proccuper. Il se contente des croyances les plus vagues. Par exemple, o se trouve la
demeure des morts ? Les Bantou n'ont aucune envie d'aborder la question. Mais ce sont des
gens polis. Si vous insistez, il est probable qu'ils seront plutt polis que sincres... Quand
vous posez des questions de ce genre, eh bien ! c'est seulement pour causer . D'une faon
gnrale, autant que je puis le dmler, ils se reprsentent ce monde plutt en bas , qu'
en haut 5. D'autres le croient indiffremment en haut et en bas. La contradiction ne les gne
pas. Selon les Bergdamara, les morts habitent au ciel de petites huttes. Un vieillard, d'une
intelligence trs au-dessus de la moyenne des autres, me dclara que ces petites demeures des
trpasss sont les tombes auxquelles on donne une forme ronde, et que l'on emplit de terre et
de pierres. Comme je lui faisais observer que les demeures des morts sont au ciel, et que ces
1
Elsdon BEST, The Maori, I, p. 314-316.

A. HARDELAND, Dayaksch-Deutsches Wrterbuch, v. liau, p. 308.
3 J. H. HUTTON, The Sema Nagas, p. 211.
4 J. DENNESS, The life of the Copper Eskimo. The Canadian arctic Expedition, 1913-1918, XII, p. 177-178.
5 W. C. WILLOUGHBY, Race problems in the new Africa, p. 65-66.
2
197
tombes qui contiennent leurs os sont sur terre, et que je lui demandais comment concilier ces
deux affirmations, il me rpondit : Tu spares trop cela dans tes penses. Chez nous, tout
cela concide (zusammenfllt) 1. C'est bien l le point sensible. Il n'est gure possible de
toucher plus juste que ce vieux Bergdamara.
Un trait nanmoins est assez constant : le monde des morts est le contre-pied exact de
celui des vivants. Tout y est l'envers. Dans le monde d'en-bas, les conditions sont tous
les points de vue l'oppos de celles de ce monde-ci. L, par exemple, le soleil et la lune
voyagent de l'ouest l'est, bien que ce soient les mmes astres qui clairent notre monde 2.
Tout s'y fait rebours. Quand les morts descendent l'escalier, ils vont la tte la premire...
Ils se rendent au march, mais la nuit. Leurs assembles, et d'une faon gnrale, toute leur
activit sont nocturnes. Le jour, ils dorment, la nuit ils courent de ct et d'autre, de
prfrence pendant les premires phases de la lune 3. Dans l'le d'Aua (Pacifique) les
canots du monde des morts (spirit world) flottent au-dessous de la surface de l'eau, la quille
en l'air, au-dessus des villages des morts, et l'quipage est assis la tte en bas dans les
canots 4 . Ils parlent la mme langue que les vivants, mais les mots ont le sens oppos :
blanc veut dire noir, noir blanc, etc. 5 Dans le pays des mes, elles parlent la mme
langue que sur terre, seulement chaque mot a juste le sens contraire celui qu'il avait ; par
exemple, doux veut dire amer, et amer veut dire doux. tre debout veut dire couch, etc. 6
Cette croyance n'est pas moins rpandue dans le reste du monde qu'en Indonsie. Elle
explique, pour une part, pourquoi les primitifs, presque partout, ont si peur de se trouver
dehors quand il fait nuit noire. Ils ne consentent gure alors sortir qu' plusieurs, et en
portant du feu. Ils ne craignent pas tant les btes froces qui pourraient les attaquer, que les
morts qu'ils sont exposs rencontrer. Car, pour les morts, notre nuit est le jour. Ds que
l'aube parat, le danger est pass. Les morts leur tour sont alls dormir.
II
Cependant, dira-t-on, la condition des morts ne peut pas tre sans aucun intrt pour le
primitif. Si proccup qu'il soit de ses relations actuelles avec eux, ne doit-il pas se demander
aussi, au moins certains moments, ce qu'il deviendra lui-mme dans l'autre vie, o il sera,
en quelle compagnie, ce qu'il fera, ce qu'il a craindre ou esprer dans cet au-del o un
sorcier peut l'expdier tout l'heure ? Il se pose en effet des questions ce sujet. Mais ce
ne sont pas celles qui, nos yeux, auraient le plus d'importance. Pour nous, le problme de la
destine individuelle domine les autres. Que deviendrai-je ? Serai-je sauv ou damn pen1
2
3
4
5
6
VEDDER, Religion und Weltanschauung der alten Bergdamara, Berichte der rheinischen
Missionsgesellschaft, 1920, p. 121.
S. A. BARRETT, The Cayapa Indians of Ecuador, II, p. 352.
J. WARNECK, Die Religion der Batak, p. 74.
G. L. F. PITT-RIVERS, Aua island. Ethnographical and sociological features of a South Sea pagan society,
J. A. L., XLV (1925), p. 434.
W. C. SCHADEE, Het familieleben en familierecht der Dajaks van Landak en Tajan, Bijdragen lot de taal-,
land- en volkenkunde van Nederlandsch-Indi, 1910, p. 413.
198
dant l'ternit ? L'homme des socits primitives ignore cette anxit. Car, pour lui, il n'y a
gure de destine individuelle ni d'ternit. Dans le monde des morts comme dans celui des
vivants, l'tre vritable est le groupe, clan ou Sippe : ce que nous appelons les individus en
sont les membres , au sens propre du mot. La mort ne change rien une solidarit sociale
qui prsente un caractre presque organique.
L'individu n'a donc pas se demander ce qu'il deviendra dans l'autre monde. Il le sait dj.
Le clan existe l-bas comme ici. Dire que l'homme meurt, c'est dire qu'il va prendre place,
selon son rang, parmi les membres morts de son groupe. L'ide d'une punition ou d'une
rcompense pour la conduite qu'il a eue pendant sa vie ne lui vient pas l'esprit. Aprs la
mort, les esprits (ghost) des hommes et des femmes (les morts des deux sexes, dirions-nous),
retournaient chacun leur clan. Les esprits des femmes maries retournent leur maison
d'origine, et non pas au clan de leurs maris 1. Dans les premiers temps des missions
chrtiennes, on fit une tentative pour enterrer les convertis dans les cimetires des glises,
afin de les distinguer des paens en leur faisant des obsques religieuses selon la coutume
chrtienne, et de n'avoir plus gard aux coutumes paennes ni l'endroit o les paens
plaaient leurs morts. Un petit nombre de chrtiens y consentit, et laissa enterrer ses morts
dans le cimetire de l'glise. Mais, aprs quelque temps, les membres des clans dont les
morts faisaient partie demandrent la permission de dplacer tous leurs morts du sexe
masculin, et transportrent leurs corps leur propre cimetire 2. Ils ne pouvaient supporter
l'ide d'une sparation qui brisait l'unit du clan.
Si la pense de la vie future inquite le primitif, c'est lorsqu'il se demande comment il sera
reu l-bas. Le clan est, selon l'heureuse expression de MM. Smith et Dale, une socit
naturelle de secours mutuel, qui comprend la fois les membres vivants et les morts. Chaque
vivant a donc des devoirs l'gard des uns et des autres. Qu'arrivera-t-il, quand il meurt, s'il
n'a pas rempli ses obligations ? Quel accueil lui fera-t-on ? Et si le clan, dans l'autre monde,
refusait de le recevoir ? Cette seule pense est horrible. tre ainsi exclu par son groupe, aprs
la mort, c'est pour le primitif ce qui se rapproche le plus de ce que nous appelons damnation.
Il faut voir l une des raisons, et non la moindre, qui font que, dans tant de socits, le plus
grand des malheurs est de n'avoir pas d'enfants. Sans doute, l'individu en a besoin d'abord
pour lui-mme dans l'autre vie. Mais, de plus, les membres morts du clan ne peuvent pas se
passer de culte, d'offrandes et de sacrifices, et seuls leurs descendants sont en mesure de les
leur assurer. Nul autre n'a qualit pour le faire, ni d'ailleurs ne s'en soucierait. Le premier
devoir d'un membre du clan, ds qu'il y a t intgr directement par l'initiation, est donc
d'avoir un ou plusieurs enfants mles qui devront, aprs lui, veiller la satisfaction des
membres morts. C'est pourquoi le mariage est si souvent le terme naturel et comme le
couronnement de l'initiation. Si l'homme n'a pas de postrit mle, malheur lui dans cette
vie, et surtout, malheur lui dans l'autre ! Aux les Fidji, les hommes qui avaient la
mauvaise fortune de ne pas avoir d'enfants taient extrmement malheureux. Ils craignaient
de se trouver, une fois morts, en prsence des anctres de leur race, furieux contre le
misrable qui n'aurait pas su laisser une descendance pour continuer le culte familial. La
strilit des femmes tait une cause frquente de demandes de divorce. On considrait la loi
anglaise, qui ne voulait pas en tenir compte, comme dure et inapplicable 3 . Elle empchait
en effet de remplir le devoir qui passe avant tout autre.
1
2
3
J. ROSCOE, The Bagesu, p. 148-149.

A. B. BREWSTER, The hill tribes of Fiji, p. 69.
199
Si l'on ne peut pas avoir d'enfants d'une femme, il est absolument indispensable d'en prendre une nouvelle. Le plus souvent, la femme strile le comprend elle-mme. C'est elle qui
amnera son mari une seconde pouse, en qui elle voit moins une rivale que la mre des
enfants dont il ne peut pas se passer. Chez les Ababua, il est intressant de noter que la
strilit n'est pas un motif de rpudiation. Si, aprs quelques annes, l'Ababua s'aperoit
qu'elle n'a pas donn d'enfant son mari, elle ira trouver ses frres et intercdera pour qu'on
lui confie sa sur cadette, afin que cette dernire vienne vivre avec elle, et tche de la
remplacer dans son rle de mre de famille. Si cette surnumraire... donne le jour un
enfant, l'ane ira trouver le mari et lui dira : Vois ce fils ; c'est comme si moi-mme je te
l'avais donn 1.
Pour les Achanti, l'extinction du clan est la pire calamit. Non seulement les tres humains sont diviss en clans exogamiques et d'aprs le ntoro, mais, dans le monde des esprits,
les morts (ghosts) continuent s'intresser uniquement aux membres de la socit humaine
qui taient de leur clan sur la terre : ceux-l seuls ils peuvent faire du bien, de ceux-l seuls
ils peuvent recevoir des bienfaits. Je crois aussi qu'on peut montrer que le seul espoir que les
habitants du monde glac des morts aient d'tre rincarns sur la chaude terre baigne de
soleil , est de renatre dans l'abusua (et peut-tre aussi dans le ntoro) dont ils ont t
membres de leur vivant. L'extinction de leur clan signifierait donc pour eux la perte de toute
esprance de revenir en ce monde 2.
L'accueil fait un mort dans l'autre monde par les gens de son groupe ne dpend pas
seulement de la descendance qu'il laisse. Beaucoup d'autres lments interviennent, en
particulier, le rang qu'il occupait de son vivant, la faon dont il a fini (par une bonne ou une
mauvaise mort), et les honneurs funbres qui lui ont t rendus. Si son corps n'a pas t
l'objet des crmonies rituelles, s'il n'a pas t enterr, ou immerg, ou brl, etc., comme il
convient, on lui tournera le dos. Il sera mpris, honni, peut-tre exclu de son groupe et
chass. Nouveau motif, non moins pressant que le premier, de se proccuper avant tout de
laisser des enfants mles. Selon les Battak, les begu (les morts) vivent en socit par
familles et par tribus. Pour parvenir jusqu'aux begu de sa parent, le mort doit avoir t
enterr auprs de ses parents dcds... Plus un homme a laiss de postrit sur la terre, plus
il est considr dans le monde des morts... Les hommes sans enfant occupent, avec les
esclaves, le dernier degr de l'chelle. C'est pourquoi il est terrible pour un Battak de ne pas
avoir de fils 3 . De mme chez les Bantou. Pour les Banyankole, la plus importante
raison de dsirer un fils tait que celui-ci avait le devoir de clbrer les rites funraires aprs
la mort de son pre, de telle sorte que le mort (ghost) pt trouver sa situation normale dans
l'autre monde. Si personne ne prenait ce soin, le pauvre mort tait mpris par les membres
dfunts de son clan : les autres morts ne faisaient aucune attention lui 4. En Afrique
occidentale, sur le bas Niger, les rites d'enterrement sont en gnral diffrents selon que le
dfunt laisse ou non des enfants. Dans un certain nombre de cas, des gens sans enfant sont
enterrs avec les mmes crmonies que ceux qui ont laiss des descendants ; et cela, que ce
soient des hommes ou des femmes. Mais la rgle est que l'homme ou la femme sans postrit
ne soit gure mieux trait que l'enfant, qui est simplement jet dans la brousse 5 . Le pire
pour le mort est encore d'tre tenu l'cart par les autres. tre forc d'habiter seul dans le
monde des morts, voil l'pouvante suprme. Meurs, et puisses-tu ne pas trouver les autres
1
2
3
4
5
A. de CALONNE-BEAUFAICT, Les Ababua, p. 76.

Captain R. S. RATTRAY, Ashanti, p. 80.
Joh. WARNECK, Die Religion der Batak, p. 15.
J. ROSCOE, The Banyankole, p. 108.
N. W. THOMAS, Notes on Edo burial customs, J. A. I. L. (1920), p. 379.
200
morts chez eux ! est une imprcation sinistre. Autre formule de maldiction : Puisses-tu
ne pas trouver de demeure chez les morts ! 1
Le souci de ne pas tre spar des siens dans l'autre monde, et le sentiment vif de la solidarit des individus entre eux dans l'au-del, s'expriment nettement dans les Relations de la
Nouvelle-France, avec la conviction nave que l'autre vie est une simple continuation de
celle-ci. Un vieux capitaine indien se dchanait toujours contre le christianisme... Sa
femme meurt chrtienne. Son mari, qui l'aimait beaucoup, ne crut pouvoir mieux marquer
son affection la dfunte qu'en se faisant chrtien comme elle... Il prend rsolution de se
rejoindre elle au plus tt, il va souvent visiter son tombeau, deux lieues d'ici ; il nous
cache ses desseins, et il demande le baptme avec beaucoup d'insistance. Une preuve de
deux ans suffisait pour lui accorder ce bien... Il me demande une fois s'il n'tait pas permis
aux chrtiens qui taient ennuys de la vie, de s'trangler, pour aller au plus tt au pays des
mes bienheureuses... On le baptise enfin. Ds la nuit suivante, il se pendit au lieu mme o
il couchait ordinairement 2. En se faisant chrtienne, sa femme s'tait spare de son groupe
dans l'autre monde. Il ne pouvait supporter l'ide qu'elle restt seule. Autre rcit du mme
genre : Je baptisai l'an pass une jeune femme des plus considrables de Tsonnontoun, qui
mourut un jour aprs son baptme. La mre ne pouvait pas se consoler de cette perte, car nos
Barbares aiment extraordinairement leurs enfants ; et, comme je tchais de charmer sa
douleur en lui reprsentant le bonheur infini dont jouissait dans le ciel sa fille, elle me dit
assez navement : Tu ne la connaissais pas ; elle tait ici la matresse, et commandait plus
de vingt esclaves qui sont encore avec moi. Elle ne savait ce que c'tait que d'aller la fort
pour en apporter du bois, ou la rivire pour y puiser de l'eau ; elle ne pouvait se donner le
soin de tout ce qui regarde le mnage. Or, je ne doute point qu'tant maintenant seule de
notre famille en Paradis, elle n'ait bien de la peine s'y accoutumer ; car elle sera oblige de
faire elle-mme sa cuisine, d'aller au bois et l'eau, de tout faire de ses propres mains pour
s'apprter boire et manger en vrit n'est-elle pas bien digne de compassion de n'avoir
personne qui la puisse servir en ce lieu-l ? Tu vois ici une de mes esclaves qui est malade je
te prie de la bien instruire et de la mettre dans le chemin du ciel, afin qu'elle ne s'en carte
pas et qu'elle aille demeurer avec ma fille, pour la soulager dans les affaires de son
mnage 3. Un jour, raconte de mme le P. Hennepin, une fille tant morte aprs avoir
t baptise, sa mre vit un de ses esclaves l'article de la mort ; elle dit : Ma fille est au
pays des morts entre les Franais, toute seule, sans parents et sans amis, et voici le
printemps ; il faut qu'elle sme du bl d'Inde et des citrouilles : baptisez mon esclave, afin
qu'il aille aussi au pays des Franais, o il servira ma fille 4.
Ce qui rpugne le plus aux Indiens dans le baptme, rptent souvent les pres jsuites,
c'est qu'il les spare jamais des leurs aprs leur mort. Ils sont perdus les uns pour les
autres : le clan est mutil. En outre, quand ils s'en vont dans le monde indien des morts, ils
savent ce qui les y attend. Ils y mneront la mme vie que sur terre. Mais dans le ciel des
Franais, dans leur paradis, quelle sera la vie de l'Indien isol ? Ces pauvres peuples ont
toutes les peines du monde prendre les ides du Ciel. Vous en trouvez qui renoncent au
Ciel quand vous leur dites qu'il n'y a point de champs et de bls, qu'on n'y va point en traite,
ou la pche, qu'on ne s'y marie point. Un autre nous dit un jour qu'il trouvait mauvais qu'on
ne travaillt point dans le Ciel, que cela n'tait pas bien d'tre oisif, et que pour ce sujet il
1
2
3
4

Relations de la Nouvelle France (d. Thwaites), LXII (1682). pp. 62-64 (P. de Lamberville).
Ibid., LIV (1669-1670), pp. 92-94.
P. L. HENNEPIN, Description de la Louisiane (1687), p. 94.
201
n'avait pas envie d'y aller 1. Les prtextes ne leur manquent jamais pour viter le baptme
qui les y enverrait. Ils ne veulent pas de ce passeport pour le ciel . Les uns disent qu'ils
ne voient pas comment ayant de si mauvaises jambes ils pourront faire un si grand voyage, et
arriver jusqu'au ciel. D'autres tmoignent avoir dj peur et craindre de choir de si haut ; ne
pouvant apprhender comment ils se pourront tenir l longtemps sans tomber. Vous en
trouverez qui sont en peine s'il y aura du petun, disant qu'ils ne peuvent s'en passer 2.
Enfin l'histoire suivante fait voir la force du besoin que ressentent ces Indiens de rejoindre
les leurs dans l'autre vie. Pendant que j'habitais parmi eux, un mari et une femme, dont la
cabane tait voisine de la mienne, perdirent un enfant de quatre ans. Ils furent si affligs de la
mort de cet enfant, et ils pratiqurent avec une telle rigueur tous les usages de leur deuil, tant
en le pleurant qu'en se faisant des blessures, que le pre en mourut. Mais ce qui m'tonna
beaucoup, c'est que la femme, qui avait t jusqu'alors inconsolable, n'eut pas plus tt vu
expirer son mari qu'elle essuya ses larmes, et parut en quelque sorte console, et rsigne
cette double perte.
Comme je ne savais de quelle manire expliquer un pareil changement, je saisis une
occasion favorable de lui en demander la raison ; je lui dis en mme temps que j'avais pens
que la perte de son mari, loin de modrer sa douleur, aurait d l'augmenter.
Elle me rpondit que, comme l'enfant qu'elle avait perdu tait trop jeune pour pouvoir se
procurer sa subsistance dans le pays des esprits, elle et son mari craignaient que sa situation
n'y ft fort malheureuse ; mais que son pre, qui l'aimait aussi tendrement qu'elle, et qui tait
un bon chasseur, tant parti pour le mme pays, elle tait dsormais tranquille sur son sort;
qu'elle n'avait par consquent plus aucune raison de verser des larmes, son fils devant tre
heureux sous la protection d'un pre qui le chrissait, et qu'il ne lui restait plus que le dsir de
les rejoindre l'un et l'autre 3.
III
Dans l'autre monde, le mort vit avec les membres dcds de son groupe. Mais il ne cesse
pas de prendre intrt ceux qui sont encore sur la terre. Ils ne l'ignorent pas, et ils se
conduisent en consquence. Lorsqu'il s'agit des actes importants de la vie, on se proccupe de
ce que ces derniers en penseront. Ainsi, chez certains Bantou de l'Afrique orientale, quand
un homme a un frre cadet, celui-ci ne se marie pas avant que son an ait pris femme. Mme
lorsque celui-ci est mort, c'est son nom qui est d'abord donn la jeune femme que son cadet
va pouser : cette condition seulement elle peut devenir la femme du cadet. On croit que, si
l'an voyait que l'autre prend femme, alors qu'il a d mourir lui-mme clibataire, il en serait
1
2
3
Relations de la Nouvelle-France (relation des Hurons), 1637, Paris, 1638, p. 121 (P. Le Mercier).
Relations de la Nouvelle-France en l'anne 1638 et 1639, Paris, 1640, p. 110-111.
J. CARVER, Voyage dans l'Amrique septentrionale, p. 306-307.
202
aussi irrit que si la chose avait eu lieu de son vivant 1. . De mme chez les Dschagga,
lorsqu'un adulte est mort clibataire, on cherche une femme lui donner pour pouse dans
le monde des morts. Son pre va trouver un homme dont la fille est morte non marie, et il
lui dit : Donne-moi ta fille morte pour mon fils mort, qui est tout seul !... On fait les
sacrifices d'usage. Un homme pauvre ne paie la dot habituelle que symboliquement : il
apporte au pre de la jeune fille un morceau de bois, au lieu de la bire et des chvres traditionnelles. Aprs ce mariage du mort avec la morte, le pre de la jeune fille dit : Maintenant il faut que j'aide ma fille faire sa cuisine. Il apporte toutes sortes de victuailles, en
petites portions, ceux qui sont dsormais les beaux-parents de sa fille, et qui s'en
nourrissent.
Chez les gens riches, il arrive aussi qu'un pre pouse rellement une femme pour son
fils mort clibataire. Les noces se clbrent comme l'ordinaire, sans que rien montre que
l'on se proccupe du mort. Mais la nouvelle pouse est appele sa femme. Si le pre a nom
Muro, et le fils mort Nsau, elle est dite la femme de Nsau, et ses enfants, les enfants de Nsau.
Le premier enfant mle reoit le nom du pre vivant, comme si celui-ci tait son grandpre, et la premire fille le nom de sa mre, comme si celle-ci tait sa grand-mre : on se
conforme ainsi la coutume de donner aux premiers ns les noms de leurs grands-parents, et
jamais celui de leur pre 2. Ce dernier trait est significatif. Si l'on donne l'enfant le nom
de son pre vivant, c'est qu'en ralit celui-ci n'est pas son pre, mais son grand-pre : car le
pre vritable est le mort, qui on a mari la mre. La paternit physiologique, qui nos
yeux est la vraie, cde ici le pas la paternit mystique, dont l'importance est suprieure aux
yeux des indignes. Pour le bien-tre et la considration de l'homme adulte qui a eu le
malheur de mourir clibataire, et par consquent sans enfants aptes clbrer les sacrifices
ncessaires aux morts, le mariage post mortem est le salut. En pousant une femme pour lui,
son pre lui procure les enfants dont il ne peut pas se passer. Quand ceux-ci natront, ils
seront donc les petits-enfants du mari effectif de leur mre. De la sorte, le mort aura des fils.
Souvenons-nous ici que dans beaucoup de socits, et en particulier dans de nombreuses
tribus bantou, la premire femme d'un homme n'est pas choisie par lui. C'est son pre,
d'accord avec le groupe familial, qui la lui dsigne. Ensuite, s'il en a les moyens, il pourra en
pouser une ou mme plusieurs autres son got. Le pre du jeune homme, qui craint les
histoires et les procs (car l'adultre tant une atteinte la proprit est puni comme le vol
par des dommages-intrts), fait son possible pour le marier trs vite, de dix-huit vingt ans.
Il lui choisit une femme: c'est, d'aprs l'expression sesotho, la femme de son pre ; plus tard,
s'il en a les moyens, il en pousera une autre de son choix 3. Le premier mariage est une
transaction, non pas directement entre les conjoints, mais entre les deux familles. La jeune
fille, crit le mme missionnaire, appartient ds maintenant la famille de son mari (qui a
donn pour elle tant de ttes de btail), car, selon l'expression sessouto, et cela est trs
important, c'est le pre du jeune homme qui pouse 4.
Le fait rapport par M. Gutmann parat ainsi moins surprenant. Ce que le pre fait pour
son fils mort correspond exactement ce qu'il aurait fait si ce fils avait vcu. Nous constatons ici une fois de plus quel point la vie des morts s'entremle celle des vivants, et
1
2
3
4
J. RAUM, Die Religion der Landschaft Moschi am Kilimandjaro, Archiv fr Religionswissenchaft, XIV
(1911), p. 179.
Br. GUTMANN, Denken und Dichten der Dschagga-Neger, p. 81-82.
Missions vangliques, LXVII (1902), p. 26 (Christeller).
Ibid., LXXVI, p. 205 (Christeller).
203
comment l'individu, qu'il soit vivant ou mort, est toujours reprsent en fonction du groupe
dont il est membre.
IV
Que deviennent les morts la longue ? Quand on ne leur apporte plus d'offrandes ni de
sacrifices, quand les annes qui passent ont peu peu effac leur souvenir, leur individualit
se conserve-t-elle ? et pour combien de temps ?
S'il s'agissait d'mes purement spirituelles, elles seraient immortelles du mme coup.
Mais, dans les socits primitives, qui ignorent cette sorte d'mes, nous ne trouvons nulle
part de croyance l'immortalit. Partout on croit une survie. Nulle part on ne l'imagine sans
fin. Perham en a fait la remarque chez les Dayak de Sarawak. La vie future, dans leurs
esprits, ne va pas jusqu' l'immortalit. La mort est encore une fois la destine invitable.
Certains Dayak disent qu'ils ont mourir trois fois, d'autres, sept fois. Mais tous s'accordent
penser qu'aprs avoir dgnr par ces morts successives, ils finissent par tre anantis en
fait, soit par rsorption dans l'air et le brouillard, soit en se dissolvant en certaines plantes de
la jungle qui n'ont pas de nom connu. Peut-tre manquent-ils de la capacit intellectuelle
ncessaire pour imaginer un tat sans fin de vie relle 1 ?
Les morts, en effet, pour la presque totalit des primitifs, ne sont ni des esprits ni des
mes , mais bien des tres semblables aux vivants, diminus cependant et dchus sous un
certain aspect, quoique puissants et redoutables sous un autre. On ne peut en gnral les voir,
ni les toucher, et lorsqu'ils apparaissent, ils ont plutt l'air de fantmes, ou d'ombres, que
d'tres rels. Ils n'en ont pas moins un corps semblable au ntre, bien que sans consistance ni
paisseur. Ils vont la chasse et la pche, ou bien ils cultivent leurs champs. Ils mangent et
ils boivent, ils se marient, etc. Bref, il est vrai, la lettre, que l'autre vie est le prolongement
de celle-ci sur un autre plan. L'homme y retrouve une situation sociale correspondante son
rang dans cette vie. Il y reste aussi physiquement semblable lui-mme.
Telle est la croyance que les Lenguas, par exemple, exposaient M. Grubb en ces termes :
Les aphangak, ou mes des hommes dfunts, ne font que continuer dans le monde des
ombres leur vie prsente, sauf, naturellement, en ceci, qu'ils sont dsincarns. (C'est-dire, ils n'ont plus leur corps terrestre, mais ils en ont un tout de mme, comme on va le voir
tout de suite.) En effet, les mes des dfunts, dans l'tat thr, correspondent exactement
quant la forme et aux caractres distinctifs, aux corps qu'elles ont quitts. Un homme
grand, un petit, restent grand et petit comme esprits ; un homme contrefait reste contrefait... L' esprit d'un petit enfant demeure enfant, et ne grandit pas ; pour cette raison, on
n'en a pas peur 2 . M. Grubb dit mes et esprits ; nous disons plutt les morts :
c'est affaire de vocabulaire. Mais, de son propre aveu, l'extrieur de ces mes ou esprits est
aussi semblable que possible celui des vivants. Il ajoute, un peu plus loin : Un Indien
prtend pouvoir reconnatre un aphangak, parce que celui-ci conserve l'extrieur qu'il avait
de son vivant.
1
2
Ling ROTH, The natives of Sarawak, I, p. 213.

204
Par suite, le primitif, en gnral, ne veut pas entendre parler d'amputation. Il consentira,
parfois mme avec empressement, recevoir les soins du mdecin blanc. Il repoussera
nergiquement ceux du chirurgien. Car toute mutilation subie dans cette vie reparatra sur le
corps du mort. Or, il a un intrt capital se prsenter dans l'au-del sans disgrce physique,
et surtout avec tous ses membres. Un jour, un Maori eut le bras cruellement fracass. On le
transporta l'hpital le plus proche. Mais il refusa de se laisser amputer si son pre n'y
consentait pas. Le vieux bonhomme, consult, entra dans une fureur pouvantable, disant que
son fils aurait besoin de son bras dans l'autre monde, et qu'il valait mieux pour lui mourir,
pourvu qu'il le conservt, puisqu'on ne pourrait pas le lui envoyer quand il ne serait plus 1.
Les observations de ce genre sont innombrables. En voici seulement encore une. En
Ouganda, l'ide de passer dans le monde invisible des morts (ghosts) avec un membre de
moins, ou mutil en quelque faon, tait affreuse la pense des indignes, et les rendait trs
dsireux de conserver leurs membres toutes les fois qu'il tait possible. la guerre, les
hommes aimaient mieux mourir avec un membre fracass que d'tre amputs et d'avoir la vie
sauve 2. Et plus loin : Il y a seulement peu d'annes que des amputations sont devenues possibles. Les indignes s'imaginaient que la perte d'un membre impliquait la mme
perte pour l' esprit (ghost), et qu'une mutilation de ce genre lui interdisait de se joindre
une fois mort aux membres de son clan. Rien ne pouvait lui paratre plus effroyable,
comme on l'a vu tout l'heure. Cette croyance rendait plus terrible la peine de la
mutilation, frquemment inflige pour divers crimes, par exemple pour le vol et l'adultre. Si
une personne avait la main coupe, on savait que c'tait un voleur. Un il crev dsignait un
adultre, tandis que la perte d'une oreille tait la marque d'une dsobissance opinitre. Ces
mutilations causaient ces malheureux de l'ennui et de la souffrance en cette vie, o elles
leur enlevaient toute chance de succs, et les faisaient tomber dans une situation sociale trs
basse ; dans l'autre monde, elles les chassaient de la socit des leurs. Ces croyances taient
un obstacle aux oprations chirurgicales. Les hommes aimaient mieux mourir avec un
membre intact que vivre en le perdant 3.
Souvent la mme ide prvaut, non pas seulement pour les mutilations, mais pour les
marques corporelles, quelles qu'elles soient. En Assam, chez les Tangkhuls du nord, les
plus pauvres de tous, et la seule tribu Naga du Manipour qui pratique le tatouage, on me dit
que celui des femmes avait pour but de permettre leurs maris de les reconnatre dans l'autre
monde. On trouve la mme croyance chez les Daflas... Dans le ciel mao il y a une section
spciale pour ceux qui ont les oreilles dchires de leur vivant, et les Tangkhuls font une
blessure la tte du cadavre, afin qu' l'arrive du mort l-bas il puisse tre reu comme un
guerrier. Sans aucun doute, l' esprit (ghost) porte toutes ces marques, et on pourrait
trouver dans les croyances eschatologiques l'explication d'autres cas de mutilation pratique
sur des vivants 4 .
1
2
3
4
GOLDIE, Maori medical lore, Transactions of the New-Zealand Institute, XXVII (1904), p. 88.
Ibid., p. 174.
T. C. HODSON, Mortuary ritual and eschatological beliefs among the hill tribes of Assam, Archiv fr
Religionswissenschaft, XII, 4, p. 454-455.
205
V
Le mort, qui peut ainsi tre estropi, mutil, tatou, n'chappe pas non plus l'chance
fatale que le temps amne tt ou tard pour le vivant. Sa vie est trop semblable celle des
mortels pour ne pas aboutir au mme terme. Lui aussi, en gnral, il finit par mourir.
Toutefois, le primitif n'a pas l'ide claire de cette analogie qui se fait sentir dans ses
reprsentations, et d'ailleurs, mme en ce monde, la mort n'est pas toujours conue par lui
comme ncessaire. Dans certaines socits, aucune mort n'est naturelle .
Cependant on admet presque partout, que hormis le cas d'une rincarnation, qui peut tre
priodique, les morts finissent par disparatre dfinitivement. En Australie, dans le N. W. C.
Queensland, l'ide que l'indigne a de la survie, du moins dans la tribu Boulia, est extrmement obscure, et elle n'implique gure que cette survie soit longue : il se reprsente vaguement le cadavre comme devenant plus vieux et s'en allant ailleurs , quand on cesse
d'apporter des aliments et du tabac sur la tombe 1 . De mme, dans le district, voisin, de
Cloncurry, aprs l'enterrement la tombe de la nuit, on allume un feu quelque distance
de la tombe, et un peu de viande, etc., est suspendu un arbre voisin. On recommence les
trois ou quatre nuits suivantes, et occasionnellement, de temps autre, pendant les premiers
mois aprs le dcs, jusqu' ce que l'on croie que le mort est devenu trop vieux, s'en est
all ailleurs . Il semble que son image doive s'effacer assez vite, et qu'ainsi on cesse de le
reprsenter comme existant 2 .
Chez les Aranda et les Loritja, pendant que la famille se lamente, le mort (Geist) s'approche et leur parle. Pourquoi pleurez-vous ? Je suis en vie. Je vais m'en aller, mais pour peu
de temps ; ensuite je reviendrai prs de vous. Prenez patience en attendant. Aprs la
crmonie mortuaire, il s'en va vers le nord et arrive au bord de la mer... Au bout de
quelques mois, il revient dans un grand nuage noir, et il entre pour un temps assez long dans
son fils, pour aider sa fils, ou, selon le cas, dans son petit-fils pour aider sa croissance.
Quand il en est sorti, il dit ses proches : Restez ici ! Je ne reviendrai plus. Il s'en retourne l'le des morts, et il pleure beaucoup, parce qu'il ne reverra plus les siens... la fin, il est
broy par un coup de foudre. Cette fois son existence a pris fin 3. Le mort a donc gard son
individualit, mme pendant une sorte de rincarnation temporaire, dont nous verrons bientt
d'autres exemples. la fin, pourtant, il disparat jamais.
En Mlansie, Codrington rapporte l'histoire d'un homme qui est descendu au pays des
morts, Pano, et qui veut en ramener sa femme. Elle lui dit que c'tait impossible, et elle
lui donna un bracelet de coquillages, en souvenir d'elle. Alors il la prit par la main et
commena la traner; la main se dtacha, et le corps de la femme tomba en morceaux... En
effet... les morts (ghosts) ont plus de corps et de substance quand ils sont Pano que
lorsqu'ils apparaissent en ce monde-ci ; autrement, explique-t-on, l'homme n'aurait pas pu
saisir sa femme par la main. Quand un mort revient , ce que nous percevons, ce n'est
1
2
3
W. E. ROTH, Ethnological studies among the N. W. Central Queensland aborigines, no 279, p. 161.
Ibid., no 291, p. 165.
C. STREHLOW, Die Aranda- und Loritja- Stmme in Zentral-Australien. Verffentlichungen aus dem
stdtischen Vlkermuseum (Frankfurt am Main), II, p. 7.
206
qu'un tagangiu, quelque chose de semblable une ombre, circonscrit par un contour. Mais
l' esprit (c'est--dire le mort) Pano, dont l'autre, le tagangiu est probablement son tour
un esprit (ghost) a un tarapei, un corps, dou non seulement de forme et de couleur, mais
d'une certaine consistance 1. Ce passage ouvre des vues intressantes sur la faon dont
certains Mlansiens se reprsentent les morts. Il confirme expressment que ceux-ci ont des
corps, et ne sont donc pas de purs esprits ou de simples ombres. Il montre aussi que la biprsence parat aussi naturelle dans le cas des morts que dans celui des vivants. Lorsqu'un
mort revient et qu'il se manifeste la vue des vivants, c'est le plus souvent sous la forme
d'un animal : nous en avons vu beaucoup d'exemples, et prcisment en Mlansie. Mais il
peut apparatre aussi sous sa forme humaine; et pendant que cette image, ce double, frappe
les yeux des vivants, le mort n'en est pas moins demeur Pano. L'apparition (le double), et
ce mort lui-mme ne font qu'un.
Selon ces Mlansiens, la vie des morts (ghostly life) semblable celle des vivants, mais
plus ple, n'est pas ternelle. Les mere akalo se transforment bientt en nids de fourmis blanches, qui leur tour sont mangs par les morts (ghosts) encore robustes. Ainsi, un homme en
vie dit son fils qui est un paresseux : Quand je mourrai, j'aurai des nids de termites
manger ; mais toi, qu'est-ce que tu auras ? Les lio'a, morts puissants durent plus longtemps
que les autres, mais la fin ils se transforment aussi en nids de termites 2 .
Aux Nouvelles-Hbrides, au rapport de Sommerville, l'me (soul) ne meurt que trois
fois dans l'Hads ; elle devient chaque fois plus thre, et la fin elle s'vanouit tout fait.
Dans la premire priode, tout de suite aprs cette vie, elle habite une rgion souterraine o
elle a encore une existence demi corporelle, rgion o les hommes sacrs sont alls souvent
et qu'ils connaissent trs bien. De l, les morts gouvernent les affaires de la terre... L'me
jouit de cette existence pendant trente ans, puis vient la seconde mort, et ainsi de suite...
Fate, l'me mourait six fois. la fin, elle se volatilisait compltement 3 . Chez les Dayak
du sud de Borno, on trouve la fois la croyance la mort des morts, et leur rincarnation.
Selon les dires unanimes des gens, tout se passe au Lewuliau, c'est--dire au sjour des
mes dfuntes, peu prs comme dans notre monde : on s'y marie, on y plante du riz, on y
meurt. Mais dans ce monde l on meurt non pas une fois, mais sept fois ! Aprs quoi on
revient dans le monde des vivants par une rincarnation, on y re-meurt, etc. 4
Les Aino du Japon ont une curieuse croyance : d'aprs eux, les morts regardent les
personnes qui n'ont pas encore travers le fleuve de la mort comme des esprits (ghosts),
et considrent que les hommes naturels et rels, c'est eux-mmes. Ils pensent de nous ce que
nous pensons d'eux 5 . J'ai cit, dans les Fonctions mentales (p. 356) un passage de M. de
Groot qui mentionne une reprsentation analogue en Chine.
De mme en Afrique, dans certaines tribus bantou. Chez les Wakonde, on meurt aussi
dans le monde souterrain, ce que je vois dans les notes du missionnaire Jauer, et l, quand
quelqu'un meurt, c'est pour lui la fin dfinitive 6 . Parmi les imprcations cites par
M. Gutmann se trouve celle-ci : Puisses-tu mourir encore une fois chez les morts
1
2
3
4
5
6

Ibid., p. 260-261.
F. SPEISER, Ethnologische Materialien aus den Neuen-Hebriden und den Banks-Inseln, p. 323.
Berichte der rheinischen missionsgesellschaft, 1882, p. 102.
BATCHELOR, The Ainu of Japan, p. 226.
Fr. FLLEBORN, Das deutsche Njassa- und Ruwumagebiet, Deutsch Ost Afrika, IX, p. 323.
207
(Geister) 1 ! Casalis en avait recueilli une pareille chez les Bassoutos. Une horrible
imprcation qu'on n'entend que trop souvent s'chapper de leurs lvres : Puisses-tu mourir
chez les morts, ou dans la rgion des morts 2 ! Enfin, chez les Akamba, les aimu
(morts) sont considrs comme soumis la condition des mortels. Ceux qui ont exist
pendant un certain temps disparaissent. Ils sont remplacs par d'autres, qui subissent leur
tour le mme sort 3 . Sans pousser plus loin cette numration de faits, nous pouvons
admettre, je pense, que la croyance la mort des morts est pratiquement universelle. tant
donne l'ide qu'on se fait ordinairement, chez les primitifs, de la faon d'exister des morts,
ceux-ci ne peuvent que finir comme les vivants.
Les morts pourront donc aussi tre tus. Par exemple, dans un conte populaire recueilli
dans les les du dtroit de Torrs, une jeune fille, Uga, poursuivie par son frre, entendit dire
qu'un jeune homme, un tranger nomm Tabepa, tait arriv Pulu, et apprit quel endroit il
s'tait arrt. Or Tabepa tait un mort (spirit) venu de Kibu, l'le o habitent les trpasss.
Elle va le trouver. Ils se rendent Pulu, et il l'pouse... Aprs que les jeunes gens eurent t
quelque temps Kibu, il devint vident que Uga allait avoir un enfant. Son frre, Dagi, qui a
retrouv leur trace, complote de tuer Tabepa, lorsqu'il viendra Mabuiag avec sa femme.
(Voil donc un mort qui a pous une jeune fille vivante, et qui va en avoir un enfant.)
Les markai (morts) arrivent Mabuiag, et parmi eux Uga et son lgant mari. On leur
fait bon accueil. Quand tout le monde fut assis confortablement, on causait sans mfiance,
lorsque tout coup Dagi frappa Tabepa en plein visage. Au mme moment, tous les hommes
de Mabuiag se levrent, et turent tous les markai, qui s'en allrent la nage vers Kibu (leur
sjour), sous forme de marsouins et de poissons.
Le mois suivant, tous ces markai revinrent se venger, arms de trombes d'eau. En les
voyant approcher, les hommes de Mabuiag commencrent se sentir trs mal l'aise, cause
de l'tat de guerre qui existait dsormais entre eux et les morts (spirits). Une fois arrivs, les
markai dvastrent l'le avec leurs trombes d'eau, et la tempte emporta jusqu' Kibu les
hommes, les maisons, les canots, les chiens, et aussi Uga, comme des bouts de papier. Uga
tait maintenant une markai, et elle vcut Kibu avec Tabepa 4.
Les histoires de ce genre abondent. Dans une bataille, un homme de Mabuiag tira sur un
jeune garon dans les broussailles et le tua. Tirant ensuite travers une feuille, il atteignit un
mari (mort) l'il et le tua. Il coupa les deux ttes... et il emporta la main la tte longue et
troite du mort 5 . Ce rcit, dit le Dr Haddon, m'a t donn comme vridique ; mais on ne
m'a pas expliqu l'pisode du mari. Il semble en effet que pour les indignes la chose allait
de soi. Rien n'empche qu'un mari (mort) ne soit tu par une flche qui entre dans son il.
Les morts qui se battent avec les vivants courent les mmes dangers qu'eux. Ils peuvent
recevoir les mmes blessures fatales.
Enfin chez les Kai, en Nouvelle-Guine, on raconte l'histoire de Goloto, la grenouille, qui
est un esprit (un mort). Goloto appelle d'autres esprits, qui montent avec lui l'assaut
d'un arbre sur lequel deux femmes se sont rfugies. Un d'eux dut s'asseoir par terre, un
second se plaa sur ses paules, et ainsi de suite, jusqu' ce qu'ils pussent atteindre le fate du
1
2
3
4
5

E. CASALIS, Les Bassoutos, p. 258.
Reports of the Cambridge expedition Io Torres straits, V, p. 83-85
Ibid., V, p. 319.
208
palmier. ce moment les deux femmes eurent recours leurs btons. Les morts s'cartrent
pour viter les coups, et toute leur colonne s'croula. Dans cette culbute un mort fut cras et
tu... Le jour parat et surprend les morts. Les femmes descendirent alors terre. Elles
appelrent les autres habitants du village, qui arrivrent bientt avec des torches et du bois, et
mirent le feu au palmier. Tous les morts (Geister) qui s'taient cachs dans le creux de l'arbre
furent ainsi tus et rtis, et durent servir de nourriture aux hommes 1.
Tus, rtis, et mangs : ces morts sont traits prcisment comme l'auraient t, en pareille
circonstance, des hommes vivants, en chair et en os.
209
CHAPITRE XII
LA RINCARNATION
I
La vie de l'autre monde ne se termine pas ncessairement comme celle du ntre. Il y a des
morts qui ne meurent pas. Une rincarnation priodique satisfait leur dsir de revenir sur
cette terre. Dans un grand nombre de socits, les enfants qui viennent au monde ont dj
vcu antrieurement, et plus d'une fois. Ils naissent pour mourir, et ils meurent pour renatre
aprs un intervalle plus ou moins long. Au cours de ces passages successifs travers la mort,
que devient leur individualit ? Ici encore, nous nous trouvons en prsence de reprsentations
qui nous paraissent obscures, vagues et mme contradictoires. L'esprit des primitifs s'engage
dans des chemins o nous avons grand-peine le suivre.
Nous tudierons les faits relatifs la rincarnation de prfrence chez les Eskimo du delta
du Mackensie, et chez ceux des environs du dtroit de Bering. Grce Stefnsson, et
Nelson, nous disposons d'une description dtaille, et aussi prcise que la nature de ces
reprsentations le permet.
Stefnsson avait observ plus d'une fois, non sans surprise, que les parents d'une petite
fille supportaient sans se lasser tous ses caprices, mme les plus extravagants. Ils ne la
grondaient, et, plus forte raison, ils ne la corrigeaient jamais. J'avais remarqu aussi,
depuis que je les connaissais, que Mamayauk (la mre), en parlant Noashak (la fillette
insupportable) l'appelait toujours mre . Il est un peu trange, si l'on s'arrte y penser,
qu'une femme de vingt-cinq ans appelle mre une petite fille de huit ans... Un jour, une
autre famille d'Eskimo vint nous rendre visite, et, chose assez extraordinaire, la femme
appartenant cette famille, en parlant Noashak, l'appela mre , elle aussi. Tant et si bien
que ma curiosit fut pique, et je demandai : Pourquoi vous deux, femmes faites, appelezvous cette enfant votre mre ? Simplement, me rpondirent-elles, parce qu'elle est notre
mre , rponse qui, ce moment, me parut encore plus incomprhensible que le problme
lui-mme. Je voyais cependant que j'tais sur la piste de quelque chose d'intressant. Les
deux femmes taient justement d'humeur communicative, et bientt mes questions firent
apparatre les faits qui fournissent l'explication logique que je vais donner. Elle montre non
210
seulement pourquoi ces femmes appelaient mre la petite Noashak, mais encore pour
quelle raison il ne fallait jamais rien lui dfendre, sous aucun prtexte, ni la punir.
Quand un Eskimo du Mackensie meurt.... aprs la crmonie funraire qui a lieu quatre
jours aprs le dcs si c'est un homme, cinq jours aprs, si c'est une femme, l' esprit
(spirit) est amen quitter la maison, et se rendre la tombe, o il reste avec le corps, en
attendant qu'un enfant naisse dans la communaut.
Lorsqu'un enfant nat, il vient au monde avec une me (nappan), lui ; mais elle est
aussi inexprimente, sotte et faible qu'un enfant. Il est donc vident que le bb a besoin
d'une me plus exprimente et plus sage que la sienne, qui pense pour lui et qui veille
sur lui. C'est pourquoi la mre, aussitt qu'elle le peut aprs la naissance de son enfant,
prononce une formule magique afin de faire venir de la tombe l'me du mort qui y attend, et
qui va devenir l'me gardienne du nouveau-n, son atka. Supposons que le nom de ce mort
soit John.
L'me de John ne se borne pas apprendre parler l'enfant. Quand il sait le faire, ce
n'est pas l'me inne de l'enfant qui cause avec vous, c'est l'me de John. L'enfant, par
consquent, parle avec la sagesse acquise que John a amasse au cours de sa longue vie, sans
compter la sagesse plus haute qui vient aprs la mort. videmment donc, l'enfant est la
personne la plus sage de la famille ou de la communaut, et il faut couter ses opinions en
consquence. Ce qu'il dit, ce qu'il fait peut vous paratre inepte, mais ce n'est qu'une apparence. En ralit, la sagesse de l'enfant passe votre comprhension.
On ne doit donc jamais le contrarier. Irrite, l'me gardienne pourrait l'abandonner.
Alors il mourrait, ou il deviendrait bossu, etc. L'opinion publique serait trs svre pour des
parents qui refuseraient quelque chose leur enfant ou qui le puniraient.
Au fur et mesure que l'enfant grandit, l'me avec laquelle il est n (nappan) acquiert
peu peu de la force, de l'exprience et de la sagesse, de sorte qu' dix ou douze ans elle est
suffisamment capable de veiller sur l'enfant, et elle commence le faire. cet ge, l'intrt
de complaire son me gardienne (atka) devient donc moins vital, et, en consquence, on
commence dfendre certaines choses aux enfants, et les punir 1... Si vous voyez un
homme qui a les jambes arques, ou bossu, ou qui a de grandes oreilles, on dira : C'est
parce que ses parents lui ont dfendu des choses quand il tait petit, parce qu'ils ont offens
son me gardienne 2.
La consquence naturelle du fait que c'est l'me de John qui pense et parle pour l'enfant,
est que celui-ci est appel d'un nom de parent par tous les parents de John, (et en effet c'est
bien John qu'ils parlent). Si John tait mon pre, et votre oncle, j'appellerais l'enfant
pre et vous l'appelleriez oncle , quels que soient son ge et son sexe. J'ai connu, par
exemple, un couple qui avait un garon de sept ans. Son pre l'appelait belle-mre , et sa
mre tante , car telle tait leur parent avec la femme dont l'me tait l'atka de leur
garon... Un enfant peut se trouver dans le cas d'tre la fois le fils, et la mre de son pre :
parent qui lui paratra parfaitement naturelle 3. Charlevoix dit de mme, propos du nom :
Parmi quelques peuples, on se met la place de celui qui l'a port le dernier. Il arrive
1
2
3
V. Stefnsson, My life with the Eskimo, p. 394-400.

Ibid., p. 399. Cf. V. Stefnsson, The Stefnsson-Anderson arctic Expedition, American Museum of Natural
History, Anthropological Papers, XIV, p. 282.
Ibid., p. 401.
211
quelquefois qu'un enfant se voit trait de grand-pre par quelqu'un qui pourrait tre le
sien 1.
Comme on l'a vu plus haut 2, l'atka et le nom sont un seul et mme tre. On se rappelle la
dfinition de Rasmussen : L'homme se compose du corps, de l'me (nappan) et du nom
(atka). Nous la comprenons mieux, maintenant que nous savons plus prcisment ce qu'est
l'atka : l'me gardienne, le gnie tutlaire de l'enfant, c'est--dire l'anctre rincarn en lui. Il
arrive que le nom soit mal donn, en d'autres termes que l'on se soit tromp sur la rincarnation : on s'en aperoit l'tat de l'enfant. Un petit garon, dit encore Stefnsson, naquit
dans cette maison peu avant la mort de son oncle. Aprs le dcs de celui-ci, le bb devint
trs agit, et il ne recouvra le repos que lorsqu'il eut reu le nom de son oncle. On le lui
donna pour deuxime nom, et il se calma aussitt. C'tait pour avoir ce nom qu'il pleurait.
Jadis, quand un enfant tait trs agit et criait beaucoup, on faisait venir un docteur pour
dcouvrir de qui l'enfant voulait avoir le nom ; quand on avait trouv, l'enfant cessait de
pleurer. Interroges par moi, toutes les personnes de la maison, au nombre de trois, s'accordrent dire que non seulement l'enfant voulait le nom, mais que, selon toute probabilit ,
le nom n'tait pas moins dsireux d'entrer dans l'enfant ; ils semblent se reprsenter le nom
comme un tre 3. Cela n'est pas douteux. Le nom de l'oncle, ici, est l'oncle mort lui-mme,
ou du moins ce que l'observateur appelle son me . Ainsi encore, un enfant est appel
Kyk, du nom d'un certain Kyk. Il existe plusieurs personnes ainsi nommes. Celle
d'aprs qui l'enfant a reu son nom est oma atka, le nom de cet enfant, son atka. Les
autres ne sont pas son nom (atka), quoiqu'elles s'appellent aussi Kyk 4 .
Ces reprsentations relativement simples peuvent entraner des complications, qui, nos
yeux, sembleraient inextricables. Il arrive parfois qu'entre un dcs et le suivant, il se
produit plusieurs naissances. Chaque nouveau-n peut recevoir, et reoit en effet, l'me du
mort pour gardienne. Me voici de nouveau en prsence de l'obscurit de pense des Eskimo :
car ils semblent croire qu'en chacun des nouveau-ns l'me du mort habite. Comment l'me
unique d'un seul homme peut-elle aprs sa mort devenir trois mes, ou treize, habitant la
fois trois enfants, ou treize, c'est l un problme mtaphysique de la thologie eskimo. Ils ne
peuvent pas expliquer le fait, mais ils savent qu'il en est ainsi 5.
Nous sommes moins scandaliss que M. Stefnsson. Nous savons que la bi-prsence ou la
multiprsence n'a rien qui effraye la mentalit primitive. Elle s'en accommode comme d'une
chose toute simple et naturelle. C'est pour nous que, depuis Platon, la participation est un
problme mtaphysique. Pour les Eskimo, on peut dire qu'elle va de soi.
Le cas inverse peut aussi se produire. Plusieurs dcs ont lieu dans l'intervalle de deux
naissances. Que deviendront les mes de tous ces nouveau-morts ? Elles entreront
toutes dans l'unique nouveau-n. C'est ainsi que la fillette insupportable, qui est la mre de sa
mre Mamayauk, se trouve tre aussi la mre d'une autre femme, Sanikpiak, qu'elle appelle
sa fille (ce qu'elle ne fait pas pour sa propre mre). Elle est la rincarnation de ces deux
personnes mortes juste avant sa naissance.
1
2
3
4
5
CHARLEVOIX, Journal d'un voyage dans l'Amrique septentrionale, III, p. 289.

Cf. supra, ch. VII, p. 258-263.
V. STEFANSSON, The Stefnsson-Anderson arctic Expedition, op. cit., p. 202. De mme Hardeland dit:
Le mot ara, nom est trait comme une personne : on demande : Qui est ton nom ? Versuch einer
Grammatik der Dayakschen Sprache, p. 110.
Ibid., p. 286-287.
V. Stefnsson, My Hie with the Eskimo, p. 402.
212
Voici les explications donnes par Mamayauk ce sujet. Le nom est la mme chose que
l'me (nappan) d'un mort, un autre mot pour la mme chose 1. atka serait donc pour le mort
ce que nappan est pour le vivant. Quand un enfant nat, il a un nappan lui. Lorsqu'il
reoit un ou plusieurs noms, les nappatait de ces morts viennent vivre avec lui. L'enfant a
autant d'mes qui vivent avec lui ou qui l'aident vivre, qu'il reoit de noms, mais aucune
de ces mes n'est la sienne proprement parler. Son me personnelle est celle avec laquelle il
est n. Quand la Norasak actuellement vivante, appelons-la Norasak II, et Norasak I celle
dont elle a reu le nom mourra, et que son nom passera une Norasak III, l'me
(nappan) qui ira cet enfant sera, non pas le nappan de Norasak I, mais celui avec lequel
Norasak II est ne.
Mamayauk et Guninana (autre femme de la mme tribu) sont d'accord sur ces points.
Elles n'ont aucune ide de ce que deviendra l'me de Norasak I la mort de Norasak II, ni
non plus les deux autres mes Norasak II a trois noms qui vivent avec elle
actuellement. Par consquent, des quatre mes que Norasak II a maintenant, une seule, celle
qui est elle depuis toujours , sera pourvue sa mort, quand on donnera son nom un
enfant 2.
Il suit de l que ce n'est pas une rincarnation, au sens plein du mot, que nous avons
affaire ici. L'enfant qui vient au monde n'est pas vraiment un mort qui renat. Il a son nappan
lui. Au bout de quelques jours seulement, on lui procure l'atka qui prendra soin de lui, qui
assurera sa croissance et ses progrs. Cet atka ne se confond pas avec sa personne. Jusqu' un
certain point il en reste distinct. L'atka est quelquefois l'intrieur de l'enfant, quelquefois
prs de lui ; parfois il s'en va trs loin. Quand son atka s'loigne de plus d'une toise ou
davantage, l'enfant se met pleurer, et il ne cesse pas tant que l'atka n'est pas de retour 3.
On reconnat en cet atka un lment de l'individualit qui a t tudi plus haut sous les
noms de gnie tutlaire, iningukua, kra, ntoro, ngarong, etc., bien qu'il en diffre en quelques points.
Il nous est malheureusement bien difficile de restituer des reprsentations qui impliquent
qu'un certain tre est la fois et n'est pas un autre tre. Stefnsson remarque : Ce que dit
Mamayauk, que l'enfant nat avec une me lui, par opposition aux autres mes, qui ne font
que vivre avec lui, est dmenti en partie par le fait suivant. Quand une personne ternue,
elle dit : uwaa kait kain (moi-mme, viens ici). Si une mre emploie cette formule pour son
bb, elle dit : Nogasak kait kain , Nogasak, viens ici ; la Nogasak qui elle parle n'est
pas le bb Nogasak, mais le mort de ce nom, ou l'me de ce mort. Plus tard, quand Nogasak
a appris parler, et qu'elle peut prononcer elle-mme la formule, elle dit : uwaa kait
kain moi-mme, viens ici. Mais moi-mme n'a pas le sens que nous lui donnerions. Ce
moi-mme est la Nogasak qui est morte, ou son me . Ainsi l'atka (le nom, l'me) de
la morte est moi-mme , un peu comme nos anctres avaient l'habitude de dire mon
esprit , mon corps , comme si l'esprit et le corps n'taient pas moi, mais simplement une
appartenance du moi 4. Ce passage trs remarquable ne prouve pas que Mamayauk se
contredise. Il montre que, entre l'atka et l'individu, il y a autre chose et plus qu'une
1
2
3
4
V. Stefnsson, The Stefnsson-Anderson arctic Expedition, p. 339.

Ibid., p. 357-358.
Ibid., 363.
Ibid., p. 339.
213
association, qu'une cohabitation, aussi intime qu'on la conoive. Il s'agit d'une participation,
d'une consubstantialit, qui, pour ne pas tre totale, n'en est pas moins relle.
D'autres tmoignages, moins dtaills, il est vrai, confirment celui de Stefnsson.
M. Brower dit qu'il a remarqu, sans avoir jamais essay de se l'expliquer, que presque
chaque personne en appelle une plus jeune pre ou mre , sans avoir gard au sexe de
l'enfant 1. Il s'agit l des Eskimo de la Pointe Barrow.
M. Rasmussen crit de son ct : Originairement, les Eskimo regardaient le nom
comme une sorte d'me (soul) laquelle tait associe une certaine somme de vitalit et
d'adresse. L'homme qui l'on donnait le nom d'un mort hritait des qualits de son nom .
On disait que le mort n'avait pas de paix, et que son me ne pouvait pas se rendre au pays des
morts, tant que son nom n'avait pas t redonn... Aprs la mort du corps, le nom lit
domicile dans une femme qui est prs d'accoucher... Il nat avec l'enfant... L'enfant pleure en
venant au monde, parce qu'il veut avoir son nom 2.
Bien loin de l, chez les Eskimo de la baie d'Hudson, des reprsentations semblables
viennent d'tre releves. Huit jours aprs la naissance, imposition du nom. Sance
superstitieuse pour consulter l'esprit qui est suppos revivre en cet enfant. Si cet esprit rpond
qu'il accepte de revivre en cet enfant, c'est--dire de le diriger, le protger, etc., l'enfant
portera son nom. Le mort revit par son nom : ainsi s'expriment les Eskimo. Pour complter
l'illusion de cette survie, l'enfant portera le nom du mort, chantera la mme ayaya, bien plus,
on lui donnera le mme nom de parent que l'on donnait ce mort : par exemple, un petit
garon est-il nomm d'aprs sa grand-mre, toute la famille l'appellera maman, et il pourra
porter des habits de femme. Une petite fille nomme d'aprs un homme s'entendra appeler
pre, frre, oncle, etc., suivant le cas. Cela pour toute sa vie...
Cette survie dans le nom empche les parents de corriger leurs enfants. Ils croiraient
manquer de respect envers les esprits, de sorte que pratiquement la diffrence entre la survie
par le nom seul et la vraie rincarnation des mes est peu prs nulle, bien que l'Eskimo
admette l'une et rejette l'autre en thorie...
On a soin de donner des noms aux tout jeunes chiens de peur qu'ils ne meurent 3...
Chez les Eskimo du Labrador, le bb... arrive vite connatre son pouvoir, et il prend
l'habitude de parler avec une autorit qui ne peut pas tre mconnue. Il est trait par ses
parents avec le plus grand respect, et on satisfait ses moindres dsirs.
Cette coutume de traiter un enfant avec toute la dfrence due un adulte, et de lui
demander trs respectueusement sa volont ou son opinion, provient peut-tre de l'ide que
les Eskimo ont de l'homonyme (at'itsi'ak). L'enfant reoit le nom de la dernire personne qui
est morte dans le village. Peu importe qu'il soit de sexe diffrent 4...
Au Kamtchatka, au XVIIIe sicle, on ne donne son nom l'enfant qu'aprs un ou deux
mois. Si l'enfant est trs agit la nuit, on consulte un shaman, et on admet toujours que c'est
1
2
3
4
Ibid., p. 389.
Kn. RASMUSSEN, The people of the Polar North, p. 116.
Mgr A. TURQUTIL, O. M. I., Notes sur les Esquimaux de Baie Hudson, Anthropos, 1926, XXI, 3-4,
p. 421.
E. W. HAWKES, The Labrador Eskimo, p. 112. Geological Survey of Canada. Memoir 91.
214
parce que l'enfant n'a pas reu le nom qu'il fallait, et qu'il est tourment par tel ou tel anctre.
C'est pourquoi on change aussitt le nom de l'enfant. On lui donne celui d'un de ses parents
morts, que la femme-shaman fait connatre 1 . Chez les Chukchee, le nom de l'enfant est
trouv par divination. La mre, tenant la main un objet suspendu un fil, numre un par
un les noms de tous les parents morts, et dit chaque nom : Est-ce lui qui est venu ? Au
moment o l'objet se met osciller, le choix du nom est fait. Alors les gens disent haute
voix : Tel ou tel est revenu parmi nous. C'est l autre chose qu'une pure formule verbale.
Par exemple, j'ai rencontr sur le fleuve Wolverine une famille de Chukchee du renne qui,
deux ans auparavant, avait perdu son chef, tendrement aim de ses fils et de ses neveux. Peu
de temps aprs, la femme du fils an mit au monde un garon, qui l'on donna le nom de
son grand-pre. On le considrait en quelque sorte comme une rincarnation du mort, et en
consquence, on parlait toujours de lui comme du matre de la maison. Un jour, comme la
plus jeune des filles du mort, sa favorite laquelle, nanmoins, avait un caractre violent
s'tait mise insulter l'ane de ses soeurs, la mre dit : Prvenez le matre de la maison
(c'est--dire le petit garon). Qu'il essaye de la faire taire ! Elle est son enfant favorite ! ...
Souvent le nom qui a t choisi ne convient pas l'enfant. Sa croissance est difficile, il est
maladif, ou, comme disent les Chukchee, il a les os lourds . Alors un shaman, ou une
personne qui sait est invite, et elle procde au changement du nom. Pendant les premires annes de l'enfant, cette opration se rpte parfois cinq ou six reprises 2.
II
Des faits observs par M. Nelson chez les Eskimo du dtroit de Bering claircissent un
peu la rincarnation que M. Stefnsson a tudie chez les Eskimo du delta du Mackensie.
Le premier enfant qui nat dans un village aprs la mort d'une personne en reoit le nom, et
il doit la reprsenter dans les ftes qui seront plus tard donnes en son honneur. C'est ainsi
que les choses se passent, quand un enfant nat dans le village entre le moment du dcs et la
fte des morts qui se clbre ensuite. Si aucune naissance n'a eu lieu, une des personnes qui
ont aid prparer le cercueil pour le mort prend son nom, et abandonne le sien pour cette
circonstance.
Les ombres de ceux qui sont morts de mort naturelle s'en vont au pays souterrain des
trpasss. L vont aussi les ombres de tous les animaux morts, et chaque espce y vit
dans un village elle. Dans ce monde souterrain, les ombres des gens dpendent entirement
des offrandes d'aliments, d'eau, et d'habits que leur font leurs parents dans les ftes donnes
aux morts. Mme les ombres qui vivent au pays de l'abondance (celles des shamans et des
hommes qui ont pri de mort violente, et qui vont au ciel), sont rendues plus heureuses quand
on se souvient d'elles dans ces ftes, et qu'on leur offre des prsents 3.
Il ne semble pas tre question ici de rincarnation proprement dite. Les ombres
(shades) des morts, c'est--dire les morts, demeurent dans leur souterrain sjour. Les vivants
1
2
3
STELLER, Beschreibung von dem Lande Kamtchatka, p. 353.

W. BOGORAS, The Chukchee, p. 512.
E. W. NELSON, The Eskimo about Bering strait, E. B., XVIII, p. 424, p. 377.
215
qui portent leur nom les reprsentent. Cependant, il y a entre les morts et leurs reprsentants une vritable participation, du fait que ceux-ci ont le nom de ces morts.
de longs intervalles, on clbre la grande fte des morts. Entre deux de ces crmonies,
des ftes funraires moins importantes ont lieu. Lorsqu'on a amass des vivres en quantit
suffisante pour la grande fte, on invite les morts y assister. la petite fte qui prcde
immdiatement la grande, chacun plante son poteau d'invitation devant la tombe du parent
qu'il veut honorer. Ce poteau d'invitation consiste en une mince baguette de bois, haute de
cinq six pieds... et surmonte d'une image peinte, sur bois, de l'animal totmique du mort.
On admet que ce poteau avertit le mort de la fte qui approche. Pour informer les morts
encore plus srement, un chant d'invitation est excut la petite fte des morts donne
l'anne qui prcde la grande fte. On croit que les morts (shades) assistent ces ftes, et par
consquent qu'ils entendent ce chant.
Quand une de ces ftes commence par ce chant d'invitation qui en est l'ouverture, les
ombres sont dans leur tombe. Elles en sortent pour venir au kashim (maison des hommes). L
elles s'assemblent dans la cavit du foyer, au-dessous du plancher. Au moment voulu, elles
quittent cette place, et s'en vont entrer dans le corps de leurs homonymes qui sont dans le
kashim. Elles les possdent, et de la sorte elles s'approprient les offrandes de nourriture, de
boisson et de vtements qui sont faites leurs homonymes au bnfice des morts. C'est grce
ces offrandes, croit-on, que les ombres reoivent le ravitaillement ncessaire leur
entretien dans le pays des morts 1.
Ainsi, pendant ces ftes, il s'tablit entre le mort et celui qui porte son nom une participation telle que ce qui est offert l'homonyme est en ralit reu par le mort. Les vtements
que met l'homonyme habillent rellement le mort. La nourriture que son homonyme prend
lui donne des forces. Ce que son homonyme boit le dsaltre. une de ces ftes, deux
hommes parmi les homonymes reurent des habillements complets, des fusils chargs, des
poires poudre, des cartouchires pleines, et autres choses semblables. Aprs avoir reu ces
prsents, les deux hommes se mirent danser frntiquement, brandissant leurs fusils et
poussant des cris, dans un paroxysme d'excitation. L'un d'eux s'cria : Vous ne me croyez
pas ! Vous pensez que je mens ! Mais je protgerai le village contre tout danger ! , et en
mme temps il dchargeait son fusil contre le toit. L'autre homme qui l'on avait remis aussi
un fusil donna le mme spectacle 2. Possds par les morts dont ils portaient le nom, et
qui allaient les offrandes, ils ne se distinguaient plus d'eux. Ils se sentaient capables d'assurer
aux vivants la protection que ceux-ci attendent de leurs morts.
Les offrandes faites et les chants achevs, les ombres sont renvoyes leur sjour
habituel. Elles s'en retournent, portant sur elles l'essence des vtements neufs ; car on
croit que, lorsqu'on te leurs homonymes leurs vieux habits et qu'on leur en met des neufs,
l' essence spirituelle de ceux-ci va aux ombres . Cette croyance concorde avec ce que
l'on a vu plus haut 3 au sujet des doubles des objets en gnral, et spcialement de ceux
qui sont offerts aux morts.
Une histoire rapporte par M. Nelson fait voir quel point l'existence des morts est
comparable celle des vivants, et la vie de l'homonyme confondue avec celle du mort. La
participation est si intime que ce qui arrive l'un retentit sur l'autre, et qu'en ce sens, bien que
distincts en apparence, ils n'ont cependant eux deux qu'une seule individualit : pendant
1
2
3
Ibid., p. 363-364.
Ibid., p. 377.
Cf., supra, ch. IX, p. 350-356.
216
exact de la reprsentation dont nous avons vu tant d'exemples quand il s'agissait uniquement
des vivants (loups-garous, hommes-lopards, tamaniu, bush-soul, etc.). Une jeune femme
qui vivait dans un village du bas Yukon tomba malade et mourut. Elle perdit connaissance
pendant quelque temps, puis elle fut rveille par quelqu'un qui la secouait en disant :
Lve-toi, ne dors pas, tu es morte. Quand elle ouvrit les yeux, elle se vit couche dans
son cercueil, et l'ombre de son grand-pre se tenait debout prs d'elle. Il lui tendit la main
pour l'aider sortir du cercueil. Elle voyage, passe par le village des ombres des chiens, et
arrive chez ses grands-parents, qui lui donnent manger et boire.
Invite comme ses grands-parents la fte des morts, elle s'y rend avec eux... La fte a
lieu... Puis les ombres sortirent du kashim pour attendre que leurs noms fussent appels
pour la crmonie des habits neufs revtus par leurs homonymes.
Au moment o les ombres de la jeune femme et de ses grands-parents sortaient du
kashim, le vieillard la bouscula, ce qui la fit tomber et s'vanouir dans le couloir. Lorsqu'elle
revint elle, elle regarda de tous cts et se vit seule. Elle se releva, et se tint au coin du
couloir d'entre, sous une lampe qui brlait l, et elle attendit la sortie des autres ombres,
pour se joindre ses compagnons. Elle attendit l jusqu' ce que les vivants fussent tous
sortis, vtus de leurs beaux habits neufs. Mais elle ne vit aucun des morts qui l'avaient
accompagne.
Un peu aprs, un vieillard avec une canne entra clopin-clopant dans le couloir, et, regardant en l'air, il vit l' ombre debout dans le coin, les pieds plus de vingt-cinq centimtres
au-dessus du plancher. Il lui demanda si elle tait une personne vivante ou une ombre ;
mais elle ne rpondit pas, et il se prcipita l'intrieur du kashim. Il avertit les autres, qui
accoururent. Quelques-uns descendirent la lampe, et, sa lumire, la femme fut reconnue et
se hta de gagner la maison de ses parents.
Au premier moment o les hommes la virent, elle paraissait exactement telle, comme
forme et comme teint, qu'elle tait de son vivant, mais aussitt qu'elle s'assit dans la maison
de son pre, ses couleurs s'vanouirent, et elle se ratatina jusqu' n'avoir plus que la peau et
les os. Elle tait trop faible pour parler.
Le lendemain de bonne heure son homonyme, une femme du mme village, mourut. Son
ombre s'en alla au village des morts, la place de la jeune femme. Celle-ci peu peu
retrouva ses forces, et elle vcut de nombreuses annes 1.
Ainsi, pendant la grande fte des morts laquelle ceux-ci, formellement invits, viennent
prendre part, ils s'identifient tellement, un certain moment, avec leurs homonymes qu'on ne
peut plus distinguer si c'est eux ou ces homonymes, qui sont en scne. Les homonymes euxmmes se sentent possds au point de se prendre rellement pour les morts. Cependant cette
participation, non moins relle quoique moins complte en temps ordinaire, n'empche pas
que les morts ne rsident habituellement dans leur demeure souterraine, o ils retournent
quand la fte est finie. Il semble donc que, pour ces Eskimo, les morts soient la fois dans
leur pays souterrain, et mystrieusement unis leurs homonymes. C'est une bi-prsence
analogue celle que nous connaissons dj, avec cette particularit que les individus sont
la fois prsents sous la terre et sur terre.
N'en est-il pas de mme des morts dont on a parl Stefnsson, d'une faon qui a piqu sa
curiosit ? Cette petite fille que sa mre appelle mre , et qui est aussi la mre d'une autre
1
E. W. NELSON, The Eskimo about Bering strait, E. B., XVIII, p. 489-490.
217
femme, d'une famille diffrente, n'est pas, dans toute la force du terme, la rincarnation de
ces deux mortes. Celles-ci sont nanmoins unies elle, prsentes en elle, ou autour d'elle,
pour l'instruire ou la protger. L'importance de leur rle ira en diminuant, jusqu'au jour o la
jeune fille devenue adulte n'aura plus besoin d'elles. Alors elles la quitteront. Ne peut-on pas
penser, bien que M. Stefnsson n'en dise rien, que les morts qui sont les atka de vivants n'en
habitent pas moins leur demeure souterraine ? Lorsqu'il a demand ses informatrices ce que
devenaient les atka, quand leur fonction protectrice prenait fin, il n'a pas obtenu de rponse.
Mais leur silence ne prouve pas qu'elles n'avaient pas, peut-tre confusment, cette ide. La
bi-prsence des morts, qui sont la fois sous terre et dans leurs homonymes, semble
implique chez les Eskimo du Mackensie, non moins que chez ceux du dtroit de Bering, par
l'ensemble de leurs reprsentations relatives au nom .
Comme M. Stefnsson l'a remarqu, ces croyances font comprendre pourquoi l'on ne doit
jamais contrarier les enfants, ne rien leur dfendre, ni les punir. Or, cette habitude n'est pas
particulire aux Eskimo. Elle se rencontre, pour autant que l'on sache, chez presque tous les
primitifs . Il n'est gure de missionnaire qui n'ait t scandalis de l'indulgence
inpuisable dont les indignes font preuve l'gard de leurs enfants. On leur passe tout.
Ces barbares ne peuvent supporter qu'on chtie leurs enfants, non pas mme de paroles, ne
pouvant rien refuser un enfant qui pleure 1. En Amrique du Sud, les Abipones ont
pour leurs enfants l'amour le plus tendre... Il faut pourtant les blmer de ceci, que, lorsque les
enfants sont dsobissants ou font le mal, ils n'osent pas les gronder et encore moins les
corriger 2 . Chez les Dayak du sud de Borno, un homme se fait une mauvaise affaire en
corrigeant un de ses enfants. La mre, outre, le quitte, et s'en va dans sa famille qui prend
parti pour elle. Elle ne revient que lorsqu'il a fait amende honorable, et pay une indemnit 3.
Enfin, en Afrique australe, chez les Ba-ila, on ne doit pas tre svre avec les enfants, si
mchants qu'ils soient. Les enfants sont prcieux aux yeux des indignes, et ceux-ci sont
constamment hants par l'ide que l'enfant, s'il n'est pas trait comme il convient, peut
prendre le parti de retourner au pays des esprits d'o il est venu 4 .
Sans insister davantage sur un fait bien tabli, je remarque que MM. Smith et Dale
l'expliquent comme M. Stefnsson. La crainte de voir l'enfant se dcider regagner le pays
des esprits (c'est--dire probablement des morts), ne diffre pas beaucoup de la peur de
mcontenter l'alka, le nom, c'est--dire l'esprit ou le mort qui est l' me gardienne de
l'enfant. N'est-il pas permis, sans grande tmrit, de penser que partout o l'on n'ose gronder
ni corriger les enfants, on obit des reprsentations plus ou moins semblables celles-l ?
S'il en est ainsi, nous dmlons aussi un peu mieux ce qui se passe dans l'esprit des
indignes, quand ils cherchent empcher l'me du petit enfant de s'loigner, ou la
rattraper quand elle est partie. C'est l, comme on sait, une des raisons allgues pour rendre
compte de certaines pratiques lies la couvade. Ainsi, chez les Tami, en Nouvelle-Guine,
la mre doit faire bien attention de ne pas perdre l' me de son enfant. Elle ne doit pas
sortir, car l'me de l'enfant la suit, et si quelque chose l'effraye violemment, elle peut perdre
sa mre. Mme l'intrieur de la maison, la mre ne doit rien jeter au loin ; elle pourrait jeter
l'me de l'enfant avec. Lorsque celui-ci crie sans s'arrter, c'est signe que son me est perdue.
En ce cas, il faut aller sa recherche 5. Dans un village Dimuga (Nouvelle-Guine
1
2
3
4
5
Relations de la Nouvelle-France (1634), Paris, 1635, p. 412 (Le Jeune).

M. DOBRIZROFFER, Historia de Abiponibus, II, p. 226.
WALLMANN, Leiden und Freuden rheinischer Missionare, p. 187.
218
anglaise) o l'on n'avait jamais encore vu de blancs, M. Saville passe une trs mauvaise nuit.
Ce qui gta encore les choses, ce furent les cris ininterrompus, pendant la nuit entire, d'un
petit enfant dans une des maisons habites par les femmes, tout prs de nous. J'appris que la
mre n'avait pas voulu laisser l'enfant s'endormir, aussi longtemps que je serais l. Elle avait
peur qu'il n'arrivt malheur son iau (ou son me ), si celle-ci quittait le corps de l'enfant
pendant son sommeil 1.
Dans les faits de ce genre, extrmement communs, le terme d' me si quivoque et si
dcevant, dsigne sans doute tantt ce que les Eskimo appellent nappan, l' me propre de
l'enfant, tantt ce qu'ils dsignent sous le nom d'atka, c'est--dire l'anctre ou le mort rcent
qui, tout en habitant le pays des morts, revit aussi dans l'enfant. Probablement, c'est de celuici qu'il s'agit le plus souvent. J'ai essay de montrer plus haut 2 que l'enfant ne fait pas partie
tout de suite du groupe social. Il n'y appartient d'abord qu'indirectement, par l'intermdiaire
d'un anctre prsent en lui, jusqu' ce que l'initiation l'y intgre lui-mme, et en fasse un
membre du clan ou de la Sippe au sens plein du mot. Ces reprsentations semblent lies
de trs prs celles que je viens d'analyser chez les Eskimo.
III
Chez les Bantou, le nom joue un rle analogue celui que nous avons vu chez les
Eskimo. Il y a, chez les Ba-ila, diffrentes sortes de noms. Le nom de naissance (birth
name) est celui que l'on donne l'enfant bientt aprs qu'il est venu au monde, lorsque avec
le concours du devin on s'est assur de quel anctre il est la rincarnation... Ce nom est tonda
(tabou). Il ne doit pas tre employ la lgre, et bien que l'individu le garde toute sa vie, il
est rigoureusement tonda pour lui de le prononcer... On donne donc un autre nom l'enfant
pour l'usage journalier. La raison de ce tabou, disent MM. Smith et Dale, est que, en
prononant un nom, vous pouvez attirer le malheur sur cette personne ou sur vous-mmes.
C'est la mme espce de sentiment qui empche les gens de parler d'un mort quand ils
traversent un cimetire minuit 3. Selon les Ba-ila, les morts se rincarnent aussi bien en
des animaux qu'en des hommes, et tantt en un seul, tantt en plusieurs la fois. Parfois, ils
choisissent, avant de mourir, en quoi ils se rincarneront. Chose curieuse, ce sont seulement
les animaux dangereux qui font l'objet de ce choix : lion, lopard, hyne, chien sauvage,
lphant, un certain serpent, et le monstre fabuleux appel Itoshi. Quelquefois une personne
veut devenir la fois les quatre ou cinq premiers de ces animaux. Un docteur lui procure les
charmes ncessaires...
Deux points sont remarquer. La personne n'entre pas dans un animal dj existant. Elle
devient un animal. Celui-ci ne nat pas ; il sort simplement du ver. L' esprit (ghost) de
1
2
3
W. J. V. SAVILLE, In unknown New-Guinea, p. 300.

Cf. supra, ch. VII, p. 257-262.
219
l'homme est dj parti, vers l'est, et il a fix son sjour prs de la tombe. Tandis que le lion
ou l'hyne (que l'homme est devenu) rde dans les environs, les gens continuent apporter
leurs offrandes sa tombe. Et le fait d'tre devenu un lion n'est pas un obstacle la
rincarnation.
Le vieux chef Sezongo Manzela en est un exemple. Quelque temps aprs sa mort, nous
visitmes son tombeau, et nous vmes des gens qui balayaient la hutte o il est enterr. Il y
avait une tortue dans la hutte, et on nous informa que c'tait Sezongo. Les gens avaient gratt
un peu de la terre de la tombe, et mis dcouvert un tesson, qu'ils dplacrent, faisant
apparatre l'orifice d'un roseau. C'est par ce roseau, disaient-ils, que la tortue tait venue ; leur
pense, en ralit, tait que des vers avaient mont le long du roseau, et s'taient changs en
tortue. Nous apprmes dans la suite que deux lionceaux avaient apparu dans la hutte, et on
accepta comme un fait que Sezongo tait devenu deux lions. Un an plus tard environ, une
troupe de lions, au nombre de dix ou douze, se montra une nuit, et fit trembler la terre de ses
rugissements. Elle fit une forte impression sur les gens. Ils dirent que ces lions taient venus
de loin saluer les deux lions qui taient Sezongo.
Quelque temps aprs, le fils de Sezongo eut lui-mme un fils, et on eut la preuve que
l'enfant tait le vieux chef revenu sur la terre.
La question se pose alors l'Europen elle ne vient pas l'esprit de l'indigne
O est Sezongo ? Dans le tombeau o on lui rend un culte aujourd'hui ? Dans la tortue ?
Dans les lions ? ou dans le gamin qui court par le village ? Il semble qu'il y ait chez les indignes une curieuse confusion de pense, ou bien une conception bi-partite ou tripartite de l'me... Quel rapport y a-t-il entre le lion qui est Sezongo, et l'enfant dans le kraal
qui est aussi Sezongo ?
D'aucuns rpondraient que le lion est l'me extrieure (bush soul) de l'enfant, et que la
relation entre eux est tellement troite que le bien-tre de l'un dpend de celui de l'autre.
Mais les Ba-ila n'ont pas ce genre de croyance. Et nous verrons tout l'heure que l'enfant a
un gnie tutlaire qui semble d'abord presque tre un quatrime Sezongo, et qui en tout cas
n'est pas les lions.
Pour la tribu, le lion est plus ou moins sacro-saint. Ils ne le tueront pas, s'ils peuvent s'en
dispenser, et mme ils chercheront empcher un Europen de le faire. Cependant, s'il se
met manger l'homme, ils jettent l leurs scrupules ; ft-il dix fois leur chef, ils ne vont pas
se laisser dvorer par lui 1 !
Pourquoi la question qui intrigue l'Europen ne vient-elle pas l'esprit de l'indigne ?
Comment ne se demande-t-il pas : qui est vraiment Sezongo ? la tortue, les lionceaux, le petit
garon, ou le mort prs du tombeau ? Les chapitres qui prcdent donnent, semble-t-il, la
clef de cette nigme. MM. Smith et Dale ont observ l un cas trs net de multiprsence. Un
mme individu, aux yeux des Ba-ila, peut se trouver au mme moment en divers endroits,
sous des formes diffrentes. C'est l un fait d'exprience. Sezongo est la fois prs de sa
tombe, dans le lion (ou les lions), dans la tortue et dans son petit-fils. Il est mme ces lions, et
cet enfant. La chose va de soi, et n'a pas besoin d'tre explique. Elle n'est un mystre que
pour des esprits comme les ntres.
quel moment, et comment le mort se rincarne-t-il dans un tre humain ? Les uns
tiennent que c'est lors de la mention de son nom, pendant la crmonie divinatoire que,
1
SMITH and DALE, The ila-speaking peoples of northern Rhodesia, II, P. 125-128.
220
l'enfant devient Tel ou Tel, ou plutt que Tel ou Tel devient l'enfant... Mais maintes fois j'ai
entendu des hommes dire : Je suis mon grand-pre ; je suis entr dans le ventre de ma mre
pour natre. Dans ce cas l' esprit entre dans l'embryon soit la conception, soit un peu
plus tard. S'il y avait unanimit sur ce point, cela nous aiderait dterminer ce que sont leurs
ides au sujet de l'me. Si l' esprit ne vient qu' la crmonie du nom, alors, jusqu' ce
moment, l'enfant n'a-t-il pas d'me, ou n'a-t-il qu'une me secondaire, nutritive, et l'esprit, qui
survient ensuite, est-il l'me rationnelle ? Quelle est la parent entre l'esprit de l'anctre et le
corps ? L'esprit vit-il l simplement comme un hte, ou est-ce lui qui fait vivre le corps, qui
lui fait remplir ses fonctions ? toutes ces questions les indignes ne peuvent donner de
rponse 1. Comment en donneraient-ils, si les termes mmes o elles sont poses ne se
sont jamais prsents leur esprit ? Ils ne savent que dire. Laissons cette recherche, qui ne
saurait aboutir, et essayons plutt de dgager les participations impliques dans leurs
croyances au sujet de la rincarnation.
Un mme individu peut reparatre la fois en deux autres. Un esprit dsincarn (je
dirais : un mort) peut revenir sur terre dans deux corps. Supposons que deux frres vivent
dans des districts diffrents, et que chacun a un enfant peu prs en mme temps. Ils vont
chez le devin de leur district, et chacun d'eux apprend que c'est le grand-pre qui est revenu
au monde ; l'enfant confirme cette divination comme on l'a vu plus haut. Les deux frres sont
donc persuads qu'il en est ainsi. Jusqu'alors ils ne se sont pas fait part des naissances, mais
maintenant que le nom est donn, chacun informe l'autre : Notre pre est revenu chez lui.
L'ide ne leur vient pas qu'une erreur a t commise ; ils acceptent simplement la situation.
Si un esprit le veut, pourquoi n'occuperait-il pas deux corps ? Ils ne songent pas un
instant mettre en doute qu'une personne puisse tre deux endroits au mme moment 2.
certains signes, toutefois, on reconnat que le mot rincarnation ne rend pas exactement ce qui est dans l'esprit des indignes. Il s'agit plutt, comme chez les Eskimo, d'une
participation intime entre le vivant et le mort qui entre en lui. Personne ne se rappelle ce
qu'il a t dans sa vie antrieure sur la terre, ni ce qu'il tait ou faisait dans le monde des
esprits. La mmoire et toutes les autres fonctions intellectuelles sont peut-on dire ainsi ?
indpendantes de l' esprit . Il dtermine qui est l'homme, mais non pas ce qu'il est...
Pour les Ba-ila, il semblerait que l' me l'individu lui-mme est plutt semblable
un locataire, un habitant d'une maison o toutes les besognes journalires se font sans lui. Il
n'y participe aucunement. Il est comme une toile, et demeure part 3. Le rincarn ne se
confond donc pas avec le rincarnant. Il n'est pas tout fait exact de dire qu'il est son
me , qu'il est l'homme lui-mme, comme font MM. Smith et Dale dans ce passage. Mais
il ne le serait pas davantage de dire que ce sont deux tres distincts. Il y a l une participation
que nous ne pouvons pas, que nous ne devons pas rendre claire. C'est elle qui a t tudie
plus haut, quand nous avons examin les rapports entre l'individu et son gnie tutlaire.
Un peu plus loin, MM. Smith et Dale dcrivent cette participation en termes saisissants.
L'homonyme que l'indigne appelle son aide, et qui il apporte ses offrandes, est celui dont
le nom lui a t donn aprs sa naissance probablement son parrain. Ainsi un garon sera
appel Mungalo aprs consultation des devins, et en prenant le sein au moment o ce nom est
prononc, il signifie qu'il accepte le nom. Mungalo tait son grand-pre. Et quand, dans sa
prire, il parle de son homonyme, c'est Mungalo, son grand-pre, qu'il pense.
1
2
3
Ibid., II, p. 153.

Ibid., II, p. 154.
Ibid., II, p. 155.
221
Mais on l'a appel lui-mme Mungalo, parce qu'il tait et qu'il est encore rellement
Mungalo, c'est--dire son grand-pre re-n ! Parfaitement. Il est lui-mme Mungalo, et
Mungalo est son grand-pre, et Mungalo est aussi son gnie tutlaire. En d'autres termes, le
gnie tutlaire d'un homme est l'esprit rincarn en lui. Ne dirons-nous pas aussi : est luimme ? Ce gnie est la fois en lui, et en un autre sens, extrieur lui, un protecteur et un
guide 1.
Quel que soit le bonheur qu'un homme puisse avoir, ajoutent les auteurs, la richesse, la
rputation, etc., il est attribu aux bons offices de son homonyme... Des accidents,
naturellement, arrivent ; la vie d'un homme peut tre mise en danger de mille manires...
L'homme se demande alors ce que faisait son musedi (gnie tutlaire), pour l'avoir laiss
tomber dans un pril comme celui-l. Il apporte une offrande, et fait des reproches son
musedi : Pourquoi m'as-tu abandonn ? J'ai failli mourir ! O tais-tu ?Vois, je te fais une
offrande. Ne m'abandonne plus ainsi ! ... Quant la faon dont ce gnie tutlaire
communique ses avis, il vient dans un rve, ou il parle voix basse, entendu seulement de
son protg lui-mme dans sa poitrine. Chaque individu, ds qu'on lui a donn son nom,
son gnie tutlaire 2. Ce gnie qui chez les Ba-ila est un parent mort rincarn, n'offre-t-il pas
les ressemblances les plus frappantes avec le kra de l'Afrique occidentale et les autres
esprits analogues, dont on a constat l'existence dans presque toutes les socits ? Et tous
ne reprsentent-ils pas sous des formes varies la participation d'un mort l'individualit du
vivant 3 ?
M. Melland a trouv chez les Ba-kaonde, voisins des Ba-ila, la plupart des croyances qui
viennent d'tre dcrites : nom donn l'enfant quand le devin a dcouvert quel est le parent
mort qui reparat en lui ; chef qui se manifeste en plusieurs lions, issus des vers de son
cadavre ; mort se rincarnant en plusieurs enfants ou en plusieurs animaux, etc. Voulant
rendre intelligible la bi-prsence ou multiprsence du mort, M. Melland observe que nous
n'avons pas de mot qui exprime exactement ce qui est dans l'esprit des indignes. Il croit qu'il
s'agit pour eux, non pas d'une vritable rincarnation, mais simplement d'une manation
de l'me, ou de l' esprit du mort. Ds lors, il n'y a rien d'absurde se reprsenter qu'une
mme me mette plusieurs manations, et que chacune de celles-ci entre dans un tre
diffrent. Cette interprtation rationalise en effet les croyances des Ba-kaonde. Mais
rendre toute force ces reprsentations irrprochables au point de vue logique, n'est-ce pas
risquer de les dnaturer, et dpasser le but ? Du point de vue des indignes, sinon du ntre, ni
la bi-prsence ni la multiprsence n'ont rien d'absurde. Ne faut-il pas se dfier d'une
interprtation qui a pour effet de les faire disparatre ?
Enfin, dans les tribus bantou tudies par M. Roscoe, des croyances trs voisines des
prcdentes sont courantes. Aussitt que possible aprs sa naissance, l'enfant recevait un
nom, donn par le pre, si c'tait un garon, et par la mre en cas contraire. Le nom tait
toujours celui d'un anctre (appartenant au clan du pre), dont l'esprit (ghost) devait veiller
sur l'enfant. Si celui-ci ne prosprait pas, ses parents consultaient un docteur, qui faisait une
opration divinatoire, et parfois prescrivait ensuite de changer le nom de l'enfant 4.
Chez les Basabei, l'esprit avait charge de l'enfant. Il usait en gnral de son pouvoir
pour le bien de son protg, mais il pouvait aussi le punir s'il manquait ses obligations
1
2
3
4
Ibid., II, p. 157.

Ibid., II, p. 158-159.
Cf. supra, ch. VI, p. 238-250.
J. ROSCOE, The Bagesu, p. 24.
222
envers le clan ou aux observances qui lui taient imposes 1. Chez les Busoga, le dieu des
morts s'appelait Walumbe. C'est lui que tous les trpasss, bientt aprs leur mort, allaient
se prsenter. Chose curieuse, Walumbe tait aussi le dieu qui donnait des enfants aux
femmes. Toutes les jeunes maries allaient lui demander sa bndiction afin de devenir
mres 2 . N'est-ce pas l faire entendre, sous une forme mythologique transparente, que les
morts renaissent dans les enfants ? L'esprit (ghost) d'un de ses anctres devenait le gnie
tutlaire de l'enfant, mais on ne supposait jamais qu'il entrt en lui comme son principe de
vie 3 , c'est--dire, comme chez les Ba-ila, les fonctions organiques et psychiques
s'accomplissent en dehors de lui. Les noms donns lors de la naissance taient conservs
jusqu' la pubert ; la fin des crmonies d'initiation, les jeunes gens (des deux sexes) en
recevaient de nouveaux 4. En d'autres termes, les gnies tutlaires qui avaient veill sur leur
enfance les quittaient. L'initiation les faisait passer par la mort et par une nouvelle naissance.
Leur nouveau nom les affiliait immdiatement aux anctres, et ils taient dsormais
directement intgrs leur groupe social.
Des faits tudis dans ce chapitre, il ressort que les rapports entre vivants et morts sont
encore plus troits et plus complexes qu'on ne le dit d'ordinaire. Il ne suffit pas de constater
que les morts sont constamment prsents l'esprit des vivants, qui ne font rien sans les
consulter ; que le bien-tre, la prosprit, l'existence mme du groupe social dpendent du
bon vouloir de ses morts, et que ceux-ci, leur tour, ne peuvent se passer du culte et des
offrandes de leurs descendants. La solidarit est encore bien plus profonde et plus intime.
Elle se ralise dans la substance mme des individus. Les morts vivent avec les membres
de leur groupe qui viennent au monde.
Tout en demeurant dans leur sjour souterrain ou cleste, ils sont nanmoins prsents, en
mme temps, dans les enfants dont il est difficile de les distinguer, parce qu'ils en sont les
noms et en un certain sens, les mes . Lorsque cette prsence cesse, en gnral au
moment de l'initiation, c'est pour faire place une participation plus complte de l'individu,
dsormais adulte, ses anctres. Souvent les crmonies d'initiation semblent avoir pour but
essentiel de souder dfinitivement le nouveau membre du clan au bloc de ses morts. Il a
dornavant le droit et le devoir d'assurer la permanence du groupe en lui donnant une
postrit.
Par l'effet de cette symbiose des vivants et des morts, mystique et concrte la fois,
l'individu n'est tout fait lui-mme que grce aux anctres qui revivent en sa personne.
1
2
3
4
Ibid., p. 59.
Ibid., p. 104-105.
Ibid., p. 106.
Ibid., p. 77-79.

Ame Primitive

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Lucien Lvy-Bruhl (1927)

Lucien Lvy-Bruhl (1927), Lme primitive

Une dition lectronique ralise

Lucien Lvy-Bruhl (1927),

Lucien Lvy-Bruhl (1927), Lme primitive

Table des matires

par Lucien Lvy-Bruhl

Homognit essentielle de tous les tres dans les reprsentations des

Principe ou gnie de l'espce vgtale ou animale. Rapports de l'individu avec lui

La solidarit de l'individu avec son groupe

La solidarit des membres du groupe social entre eux

Solidarit physiologique, presque organique, entre membres d'un mme groupe

Lucien Lvy-Bruhl (1927), Lme primitive

Principe de la vendetta : rglement de compte mystique, cadavre pour cadavre. - Caractre

Difficults et prventions qui obscurcissent le sujet. - Deux remarques prliminaires: 1 Les

Dualit et bi-prsence de l'individu

La lycanthropie chez les Nagas du nord-est de l'Inde. - L'homme-lopard, l'homme-tigre :

lments et limites de l'individualit (Suite)

La graisse des reins (Australie mridionale), principe de vie. - Reprsentations analogues

lments et limites de l'individualit

L'immanence du groupe dans l'individu

Croyances totmiques des Aranda et des Loritja (Australie centrale). - Rapports de

Lucien Lvy-Bruhl (1927), Lme primitive

Le kra des Ewe et des Tshi (Afrique occidentale)

La vie et la mort de l'individu

CHAPITRE VIII La survie des morts

Croyance universelle la survie. - La mort provient de la cessation d'une ou de plusieurs

Dualit et bi-prsence des morts

Lucien Lvy-Bruhl (1927), Lme primitive

Le nouveau mort prsent en deux endroits la fois (NouvelleGuine)

La condition des morts et leur (fin)

Vague et incohrence des reprsentations de l'autre monde. - Tout y est l'envers

Dualit et bi-prsence des morts (Suite)

Lucien Lvy-Bruhl (1927), Lme primitive

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lui-mme. Mais il ne suit pas de l qu'il s'apprhende lui-mme comme un sujet , ni

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J. H. HOLMES, In primitive New-Guinea, p. 150.

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le ct motionnel de la reprsentation, voit plutt en imunu une qualit qu'une substance, et

Sir Ev. Im THURN, Among the Indians of British Guiana, p. 350-355.

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Lucien Lvy-Bruhl (1927), Lme primitive

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A. C. KRUYT, Hel animisme in den indischen Archipel, p. 205-206.

Lucien Lvy-Bruhl (1927), Lme primitive

M. Elsdon Best parle de dieux. En Nouvelle-Caldonie, et dans d'autres socits du mme

W. E. ARMSTRONG, Rossel island religion, Anthropos, XVIII-XIX, 1923-1924, p. 5. Cf. W. E.

Lucien Lvy-Bruhl (1927), Lme primitive

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favorable. L'esprit comprendra 1 . Cette observation a t recueillie en pidgin-english,

G. LANDTMAN in BEAVER, Unexplored New- Guinea, 2e d., p. 309-310. Le Dr Cremer a recueilli.

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SMITH and DALE, The ila-speaking peoples of northern Rhodesia, I, p. 258.

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K. von den STEINEN, Unter den Naturvlkern Zentralbrsiliens, p. 201.

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