Profil Textes Philosophiques Collection dirige par Laurence Hansen-Lve

Emmanuel Kant

Thorie et pratique
Introduction, commentaires et traduction par JeanMichel Muglioni, professeur de philosophie

(1re dition : janvier 1990)

PhiloSophie novembre 2008

Table des matires

Introduction .............................................................................. 4
Le mpris de la thorie ................................................................ 4 Science et exprience ................................................................... 4 Position du problme .................................................................. 5 La libert nest pas objet de science ............................................ 6 Sens des mots thorie et pratique ............................................... 7 Devoir, pouvoir ............................................................................ 8

Premire partie ....................................................................... 10

Bonheur et vertu, sensibilit et raison ...................................... 10 Traitement de lexemple ............................................................ 12 Luniversalit pratique .............................................................. 12 Forme et universalit................................................................. 13 Le respect ................................................................................... 14

Deuxime partie ...................................................................... 16

Morale et politique : lenjeu....................................................... 16 La rpublique............................................................................. 19 Lide de contrat social .............................................................. 19 Rpublique et dmocratie ......................................................... 20 La rvolution ............................................................................. 21 Difficults qui sont proposes comme telles par Kant .............. 22

Troisime partie ...................................................................... 23

Lenjeu de cette partie ............................................................... 23 Largumentation densemble ..................................................... 23

La philosophie de lhistoire ....................................................... 24 La providence ............................................................................ 25 La foi .......................................................................................... 26

Sur lexpression courante : cest bon en thorie, mais non en pratique ................................................................................... 27 I. Du rapport de la thorie avec la pratique dans la morale en gnral ................................................................................ 32 II. Du rapport de la thorie avec la pratique dans le droit politique .................................................................................. 46
Corollaire ................................................................................... 56

III. Du rapport de la thorie avec la pratique dans le droit des gens ................................................................................... 69 Bibliographie ........................................................................... 78 propos de cette dition lectroniqueErreur ! Signet non dfini.

Introduction
Le mpris de la thorie
Cest thorique, thoriquement, en thorie : ces expressions ont pris en franais un sens pjoratif ; on en use alors pour dnoncer un prtendu vide de la pense, une ignorance du rel. Le thoricien rve, il croit pouvoir tirer la vrit de son esprit, alors, pense-t-on, quelle ne peut venir que des choses. On mprise le savant qui ne subordonne pas ses travaux la pratique et le penseur ou le citoyen qui ne se rgle pas dans sa vie et dans ses penses sur ce qui se fait mais sur ce que sa raison lui dicte. Lopuscule dEmmanuel Kant (1724-1804) que nous prsentons ici combat ce mpris courant de la thorie.

Science et exprience
Seule lintroduction fait ironiquement tat du mpris parfois affich pour la thorie en matire de science ou de connaissance en gnral. Comprenons seulement quil est absurde de dire que ce qui est vrai en thorie ne vaut rien dans la pratique, par exemple en physique : car une thorie en dsaccord avec la pratique tant tout simplement fausse, ou du moins insuffisante, il faut lui reprocher non pas dtre une thorie mais de ntre pas une thorie ou de ne pas ltre assez. Ainsi la thorie physique du mouvement permet de calculer la trajectoire dun boulet de canon ; mais il faut corriger cette premire trajectoire thorique en tenant compte des frottements et de la rsistance de lair, objets dune autre thorie.

Laccord de la thorie et de la pratique requiert donc toujours plus et non moins de thorie1.

Position du problme
Toute la philosophie de Kant montre comment la raison constitue lexprience elle-mme et dirige lexprimentation en fonction de principes a priori : lexprimentation est scientifique depuis quavec Galile elle a cess dtre empirique pour devenir rationnelle. Sauver la thorie du mpris, cest rcuser lempirisme selon lequel la vrit vient seulement des sens. Lexigence philosophique ici trop brivement rappele conduit Kant prendre la dfense de la raison et de la pense en tant que principes de laction humaine, cest--dire en tant quelles sont la libert mme. Un homme reconnaissant son devoir (par exemple son devoir de ne pas mentir), un politique sachant quil ne doit pas bafouer, sous aucun prtexte, la libert du peuple, ont l des penses qui peuvent tre appeles thories
La stupidit de certains thoriciens trs savants ne doit pas disqualifier la thorie. Il ne suffit pas, en effet, pour tre mdecin, c'est-dire praticien (soigner les malades), d'avoir fait des tudes mdicales, de possder des sciences ; il faut tre capable de rapporter les exemples, ou les cas qu'on rencontre, aux connaissances qu'on a apprises : diagnostiquer, c'est juger, ranger le particulier sous le gnral, le cas sous la rgle, l'exemple sous le concept (subsumer ou subsomption). Un tel acte n'est pas compris dans la connaissance du gnral : on peut tre savant sans tre capable de juger. Car si l'on veut une rgle gnrale pour juger, pour rapporter le cas la rgle, il restera juger du rapport de cette rgle gnrale de jugement au jugement particulier envisag ; ou, pour viter de juger, on demandera une nouvelle rgle, et ainsi de suite : il est clair qu'on ne peut se passer de jugement et qu'il ne suffit pas de connatre les rgles. La thorie, gnrale par nature ne doit donc pas tre tenue pour vaine si un thoricien manque de jugement, s'il est stupide, vice sans remde (cf. Critique de la raison pure, Analytique des principes. Introduction) : le jugement peut s'exercer mais non s'acqurir.
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par opposition la pratique, comme on oppose la thorie scientifique ses applications. Or si les sciences saccordent avec les pratiques quelles dirigent, il semble au contraire que la pratique du mensonge et le viol de la libert des peuples soient plus frquents que le respect des principes. Cette fois-ci, la pense nest-elle quun songe creux, un dsir sans doute louable, mais contraire tout ce qui se passe en ralit ?

La libert nest pas objet de science

Dans lordre de la connaissance et de ses applications, la thorie est facile justifier, car elle est dans son principe insparable de lexprience (quoiquelle nen drive pas). Les mathmatiques sont a priori et en ce sens pleinement rationnelles ; elles ne sont pas empiriques (extraites des donnes des sens). Toutefois leurs concepts se rapportent aux objets dune exprience possible ; ils peuvent se rapporter ce qui nous est donn dans lespace et le temps, ce qui accorde thorie et exprience et interdit au savant de rver. Sil sagit au contraire de principes moraux ou politiques, tous procdant de la libert, rien ne peut tre donn dans lexprience qui leur corresponde : ainsi une cause libre est sans antcdent qui la dtermine ; or dans le temps rien ne peut nous tre donn qui ne soit prcd par une cause qui le produise ; cest pourquoi rien ne peut tre donn dans le temps, donc dans lexprience, qui corresponde lIde de libert. Cette Ide dpasse les limites de lexprience possible et ainsi ne peut donner lieu aucune connaissance dobjets, comme la connaissance mathmatique, la physique et les sciences positives en gnral. En ce sens il ny a pas de science de la libert, mais seulement de la ncessit naturelle (ou mcanisme). Par lIde de libert, nous pensons quelque chose qui ne correspond rien que nous puissions apprhender dans

lexprience. La libert, tant ainsi conue par lintelligence et ntant jamais donne par les sens, on dit quelle relve de lintelligible (ou de linvisible) et non du sensible. Cest pourquoi la question se pose ici, pour nous qui ne pouvons plus nous rfrer lexprience ni mme lexprience possible, de savoir si lIde de libert est chimrique ou au contraire si elle a une objectivit objectivit non plus scientifique (ou thorique au sens restreint du terme), mais morale et dune autre nature, par consquent.

Sens des mots thorie et pratique

Thorie, au sens strict, dsigne toute connaissance empirique ou a priori, et au sens gnral, toute pense, mme celle qui nest pas et ne peut tre une connaissance (comme lIde de libert). Pratique, au sens gnral, dsigne toute forme daction ; au sens strict, dans lequel Kant lemploie, il ne se rapporte laction quen tant quelle est morale et non technique. Ainsi le concept de libert, comme toute pense, est thorique au sens gnral ; ne nous donnant rien connatre qui soit objet dexprience, ou de science, il nest pas thorique au sens strict ; il est pratique au sens strict, son vrai sens est moral. Ce concept na pas de sens en tant quil permet une connaissance mais en tant quil fonde notre action dans la nature : notre action se distingue dun effet produit par la nature, car nous en sommes les auteurs, elle est luvre dune libert. Enfin Kant nomme Ides les concepts pratiques (comme celui de libert) parce quils dpassent les limites de lexprience possible, comme les Ides de Platon. (Cf. Critique de la raison pure, dialectique transcendantale, livre 1, 1re section : des Ides en gnral.) Ainsi le mot pratique au sens strict qualifie laction non en ce quelle est un vnement qui se droule dans le monde et relve dune connaissance scientifique et dune activit technique ou pragmatique, mais en tant quelle procde dune volont

libre : lhomme qui sinterroge sur ce quil doit faire ne se demande pas ce qui lui est physiquement possible (ce qui est ralisable) mais ce qui est pratiquement, cest--dire moralement possible (ce qui est dsirable par un tre raisonnable, ce quune volont libre peut vouloir sans renoncer son essence de volont libre). Il importe donc de montrer quune Ide nest pas thorique au sens pjoratif du terme quoiquelle ne soit pas thorique au sens strict : que, thorie ou pense au sens le plus gnral, elle nest pas sans valeur dans la pratique (pratique dsignant alors non pas la moralit mais laction en tant quelle se droule dans le monde, au sens le plus ordinaire du terme en franais (il a ce sens dans lexpression courante examine par ce trait).

Devoir, pouvoir
Or dire que ce que le devoir exige est thorique (vain), cest nier quil nous oblige, cest nier quil soit un devoir. On peut bien renoncer toute moralit et ne plus se considrer comme tenu par rien respecter la libert des hommes (sinon par crainte des reprsailles) : la thse selon laquelle la morale est pure illusion et simple ncessit sociale se vend bien. Mais on ne peut pas dire la fois quon y est tenu en thorie et quen pratique cest impossible, car limpossible nul nest tenu. Un devoir qui imposerait quelque chose dabsolument impossible, comme de ressusciter un mort, noblige nullement : ce nest pas un devoir. Si donc on soutient que la justice est belle mais que dans la pratique elle est irralisable, on se dlivre par l mme de toute obligation de justice. Cest bon en thorie, mais non en pratique, cette faon de parler nest pas innocente. Elle signifie la ruine de la moralit ; elle est une faon trs commode de se dispenser dtre juste, comme homme ou comme citoyen. On comprend donc lenjeu de ce trait de Kant et la raison pour laquelle il sadressait au plus large public possible.

Au contraire, reconnatre lhonntet comme un devoir, cest admettre aussi quelle est possible, quelles quen soient les difficults (introd. 4, 1re partie 16), et avoir confiance en sa possibilit, cest--dire croire que la nature des choses hors de nous et en nous (la nature humaine) ne soppose pas la ralisation de ce que la raison exige : que nous ne vivons pas ncessairement dans un monde de fous. Or la connaissance scientifique ne nous en assure nullement, elle ne nous est daucun secours pour nous instruire sur cette possibilit de la justice. Comment un homme qui rflchit peut-il penser cet accord fondamental entre ce quil veut et la nature, entre la libert et la nature ? Telle est la question traite par la philosophie.

Premire partie
La premire partie traite de la morale. Les onze premiers alinas corrigent les contresens de Garve2 sur la philosophie pratique de Kant concernant les rapports du bonheur et de la vertu (ou moralit) ; alors seulement le rapport de la thorie la pratique est directement envisag. Le lecteur devra travailler en premier lieu les paragraphes 15 et 16 qui sont les plus clairants. Il faut donc connatre la philosophie pratique de Kant. Elle se borne en un sens dire ce quest le devoir et la moralit pour la conscience commune, et montrer en quoi la philosophie ou la connaissance en gnral ne peut comprendre la libert et la possibilit de limpratif catgorique (fin du 13). Quest-ce que le devoir ? Quest-ce qutre oblig ? Par exemple le devoir dtre honnte ou de dire la vrit (de ne pas mentir) ? Il y a l un impratif, cest--dire un commandement, catgorique, cest--dire inconditionn ne dpendant daucune condition : je ne suis rellement oblig que dans la mesure o je reconnais quun commandement simpose sans condition, par exemple je dois tre honnte indpendamment de la question de savoir si jy perds ou si jy gagne, si je serai ou non pris voler ou rcompens pour mon honntet.

Bonheur et vertu, sensibilit et raison

Lhomme vertueux est honnte par honntet et non par intrt ou par crainte. Rendre largent quil doit ( 15) peut
2 Lecteur de Kant,

cf. notes 6 et 7, p. 32.

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mme le conduire sa perte, lui faire perdre le bonheur et la possibilit de satisfaire ses dsirs lgitimes dtre sensible : cest dire que lexigence morale est non seulement plus forte (diffrence de degr, 8) mais dun autre ordre (diffrence de nature) que le bonheur et toute satisfaction sensible. Lexemple du dpt (fin de la premire partie), doit tre travaill. Il faudra viter le contresens couramment fait sur les exemples de Kant et lesprit de sa philosophie morale : cest mme sur ce point que porte sa rponse au Professeur Garve. Kant, en effet, supposant lhomme dont il parle dans la situation la plus dramatique, ne veut pas dire quil est dautant plus vertueux quil subit plus dpreuves pouvantables ou de souffrances ; il nie quun homme honnte et malheureux soit ncessairement plus vertueux quun homme honnte et heureux. Il a toujours explicitement, et non sans humeur, refus toutes les formes de mortification et dasctisme comme contraires la moralit. Lhomme, tre sensible, recherche le bonheur, ce qui na rien dimmoral. Cest au contraire un devoir de contribuer son propre bonheur : la misre en effet peut conduire au dsespoir et par l dtourner de la moralit. Bien plus, un homme qui accomplit son devoir sans bonne humeur tmoigne ainsi quil ne le veut pas encore pleinement. Mais sil ny a pas lieu pour tre vertueux de cultiver le malheur ou mme de renoncer son bonheur, il nempche que le devoir et le bonheur ne sont pas du mme ordre et que le second doit tre subordonn au premier : si donc, par malheur, les circonstances font que son devoir commande un homme une action qui dtruit son bonheur, il doit renoncer ce bonheur. Mais nul ne peut ni ne doit souhaiter une telle situation. Seulement, nous allons le comprendre maintenant, cest la peinture de lhomme vertueux dans ce genre de situation tragique qui montre le mieux la nature propre de lobligation : voil pourquoi Kant prsente son exemple en noircissant les choses au maximum, et cela ne repose en rien sur une intention moralisante ou asctique.

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Traitement de lexemple
Montrer un enfant la moralit dans toute sa puret, ou se la donner voir soi-mme, cest chercher la considrer en elle-mme, selon sa nature propre, abstraction faite des mobiles sensibles auxquels elle est toujours mlange en lhomme. Ainsi le chimiste cherche sparer les corps mlangs pour les avoir purs : si donc lanalyse philosophique doit sparer la moralit de la sensibilit pour la mettre en lumire dans sa puret, elle procdera la manire de la chimie, qui spare ce qui dans la nature est uni, par un traitement quon fait subir au mlange. Et de mme que le chimiste ninterdit pas pour autant de boire autre chose que de leau absolument pure, de mme la situation dcrite par Kant nest nullement propose comme souhaitable. On supposera donc ici un homme qui obit son devoir alors mme quil fait ainsi son propre malheur : cette situation fictive nous le montre dsintress, nous y voyons bien que ce qui dtermine sa volont nest pas le souci de son bien-tre mais la seule considration de son devoir. Un enfant de huit ans comprendra parfaitement en quoi consiste ici la justice, il verra en quoi consiste la spcificit de lexigence morale. Insistons : Kant ne nous propose pas ici un modle de perfection morale nous enjoignant de rechercher le malheur, il ne fait que dcrire une situation telle quy saute aux yeux le principe de dtermination morale de la volont.

Luniversalit pratique
Que signifie lexigence morale, distincte par sa nature de la recherche du bonheur, plus forte dans le cur de lhomme que le souci de son bien-tre ? En un sens, le devoir ne nous dit jamais ce que nous avons faire, il ne nous dicte rien. Le bientre et toutes les fins (les buts) qui se rencontrent dans une socit donne, voil ce que lhomme cherche atteindre. Le sens

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du devoir ne rside pas dans la dtermination de ces fins, mais en ce quil limite la volont une condition suprme : que, quoique je veuille, quelque fin que je me propose, je ne rduise pas lhumanit en moi-mme et en autrui au simple rang de moyen ; que je ne considre ni moi-mme, ni un autre, comme un simple outil au service de mes plaisirs ou de mon bonheur (quand mme nous nous rendrions des services effectifs) ; bref que je respecte ma dignit dhomme et celle des autres : que quoi que je fasse ou quel que soit lobjet que je dsire, je puisse me regarder moi-mme sans honte. Tel est le sens de luniversalit pratique. Quest-ce que cela veut dire, en effet, quil y a une loi morale qui interdit le mensonge et que cest un devoir de dire la vrit ? Mentir, cest abuser autrui, le rduire au rang de moyen au service de mes intrts. Ce faisant on ne nie pas que nul ne doit mentir, on ne nie pas la loi universelle : on ladmet au contraire, mais on fait une exception pour soi-mme. Le mensonge nest possible que comme exception la rgle universelle (on ne ment que dans la mesure o lon peut se jouer de la bonne foi des autres), et cest en cela que consiste son immoralit. Cest par son universalit quune loi est une loi, et luniversalit pratique, morale, signifie que nul nest lesclave de quiconque et que tous se doivent respect mutuel pour leur essence dtres raisonnables ou libres. Respecter la loi pour elle-mme, vouloir universellement : la moralit nest que cela.

Forme et universalit
Nous pouvons maintenant comprendre ce quon appelle le formalisme de la philosophie pratique de Kant. Dune part une loi est universelle : la loi de la chute des corps, par exemple, vaut pour tous les corps, elle dfinit le mouvement uniformment acclr quils suivent tous. Il faut la raison pour slever luniversel, puisque lexprience ne peut jamais nous donner

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quun certain nombre de cas particuliers (quel quil soit, ce nombre nembrasse jamais tous les cas). Soit dautre part le raisonnement : tous les hommes sont mortels, or Socrate est un homme, donc Socrate est mortel ; je puis faire abstraction de ce quil y a de particulier dans lexemple, cest--dire de ce dont il parle (le contenu ou la matire) pour ne retenir que ce qui fait quil y a raisonnement, et quon appelle la forme. On peut la formuler de la manire suivante : tout A est B, or C est A, donc C est B. On voit ici que, quel quen soit le contenu, le raisonnement est concluant par la force de sa forme. Analogiquement on peut distinguer la forme (luniversalit pratique, le caractre de loi de la loi) et la matire (les buts quon se propose) du vouloir. Il y a moralit quand la forme dtermine la volont, cest--dire quand la poursuite de nos fins (matrielles) est subordonne au respect du devoir, la reconnaissance de la loi comme telle. Alors la raison est le principe de notre action, puisque forme, cest universalit, et universalit, raison. Mais elle ne se contente pas ici de calculer des moyens, au service de nos apptits, elle nest pas lesclave des inclinations, elle commande, cest elle qui dtermine la volont, qui, voulant universellement, est rationnelle de part en part ( la diffrence dune volont ou dun dsir irrationnels mettant en uvre pour sa ralisation des mthodes rationnelles).

Le respect
Les onze premiers paragraphes, ayant rappel le sens de la distinction de la vertu et du bonheur, la suite rpond lobjection de Garve : ce vouloir formel, cette universalit purement rationnelle, est hors de porte des hommes ; il manque ici un mobile (un principe de dtermination sensible de la volont). Si en thorie dans sa tte un homme subtil peut comprendre Kant, en pratique dans son cur -, nul nest mobilis par la reprsentation du devoir.

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Garve se trompe, car cette reprsentation rationnelle de la loi en tant que loi fait natre en lhomme le sentiment du respect, qui est la manire dont lhomme prouve, en tant qutre sensible, sa nature dtre raisonnable. Ce sentiment nayant pas pour principe la sensibilit (ne drivant pas de notre dsir de bonheur), Kant lappelle sentiment moral. Il est, comme effet de la raison sur la sensibilit, le mobile moral. Agir en effet par respect pour la loi morale, cest faire son devoir pour lui-mme, de faon dsintresse. (De la mme manire la seule Ide de luniversalit pratique (morale), dans les choses politiques, lIde de Justice, soulve lenthousiasme des peuples, comme on vit en 1789, et la seconde partie montrera que cette justice nest pas irralisable.) Lerreur de Garve et des psychologues est de considrer que lhomme ne peut tre mu que par le souci de son bonheur : il est commun de mpriser lhumanit, de la croire sourde la raison. Certes, il nous faut toujours un mobile, car nous sommes des tres sensibles. Mais prendre le respect, mobile de lhomme vertueux, pour un sentiment du mme ordre que les autres mobiles, lis au souci du bien-tre, cest une illusion. Lexemple du dpt est l pour montrer que ce sentiment nat en chacun sil est mis devant la rationalit et luniversalit pratiques, que surtout ce mobile est dautant plus fort que la loi sy rvle avec plus de puret, bref que la forme est ce qui veille le sentiment moral. Garve sest donc tromp ; ce quon invoque sous le nom dexprience contraire la pratique, Kant oppose une exprience intime ( 15) que nous pouvons tous faire : le sentiment du respect prouve, celui quil anime, quune reprsentation intellectuelle comme celle de la loi morale nest nullement sans poids ni effet sur nous.

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Deuxime partie
Les hommes ont besoin les uns des autres et cette fin forment socit. Mais il ny aurait que des groupements dintrts toujours instables et non des tats si leur accord ntait fond sur le dessein de sunir en une rpublique, chose publique, tre ou corps commun, qui nest pas seulement un moyen (au service du bonheur de tous) mais une fin inconditionne, cest--dire dsirable pour elle-mme : laccord des hommes selon la raison, le droit. Le principe de la politique est moral et non conomique, cest la libert, non la prosprit. Dans cette seconde partie, toute largumentation de Kant consiste montrer que dun tel principe, la libert, dcoulent lgalit (la loi est la mme pour tous) et la citoyennet (chacun a le droit de vote, cest--dire est lgislateur, du moins sil est indpendant). Il en rsulte la fois que la rvolte nest pas un droit et quun prince ne saurait bafouer la libert de son peuple sans ruiner la constitution de ltat.

Morale et politique : lenjeu

Rien nest plus courant, en matire de politique, que de rire des philosophes ; on les dit utopistes ou idalistes, au sens pjoratif de ces deux termes (qui veulent dire tout autre chose en philosophie), parce quils conoivent des thories et parlent de justice. Quelques annes aprs la parution de notre opuscule, Napolon donnera au mot idologie son sens pjoratif, pour dsigner la pense, la philosophie : car des reprsentants de lcole philosophique qui stait alors elle-mme nomme idologie (tude des ides, de leur gense, par exemple) taient des opposants au despotisme imprial. Le souci de lIde passe donc toujours pour vain aux yeux des prtendus ralistes.
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Or notre opuscule date de 1793 : le monde entier parle alors de la Rvolution franaise, et Kant, par la publication de cet ouvrage, prend position dans ce dbat. Il sadresse aux professeurs de philosophie, lcole, mais surtout au public clair, instruit : il nen faut donc pas ignorer la signification historique et politique. Les contre-rvolutionnaires considrent que le projet rpublicain de libert et dgalit des Franais est irralisable ou, comme on va jusqu dire aujourdhui, irraliste. Kant montre quau contraire le prtendu ralisme est une illusion, et que lIde rpublicaine doit servir de principe la politique. La pratique des politiques ralistes est un art de gouverner les hommes par leurs passions (dcorations, honneurs, rcompenses, menaces et violences, voil leurs armes). Ce systme fond sur la crainte et la convoitise est le fondement de tous les despotismes, il transforme les hommes en esclaves (on en voit une forme extrme dans ce quon appelle aujourdhui le terrorisme). Il sagit toujours de faire en sorte que les hommes ne se dterminent pas en fonction de lIde quils ont de leurs devoirs, de leurs droits, de leur dignit, mais seulement par les apptits les plus bas, comme sils ntaient que des btes. Selon les ralistes de toujours et de partout, lhomme est dune nature telle quil est sourd la raison et nobit qu ces mobiles gostes. Kant ne nie pas que ces mobiles dterminent les hommes ; mais il veut montrer ici que lIde du droit, fonde sur lunique Ide morale de la libert, parle encore plus fort au cur de lhomme (comme le mobile moral, objet de la premire partie). De sorte que les ralistes sont rellement le plus grand obstacle au droit, puisquils ne sadressent en lhomme qu ce qui le rabaisse et finissent ainsi par le rendre insensible la raison pratique. Mpriser les hommes finit par les rendre effectivement mprisables. Leur rappeler leur dignit cest cela lAufklrung, les Lumires cest les mettre en mesure de la conqurir.

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Pour conclure ( 29), Kant rejoint en un sens Platon ou Rousseau : si lhomme ne pouvait agir par souci du vrai droit, non seulement il vivrait dans lesclavage, mais aucune relle socit ne pourrait mme exister. Sils ntaient mus que par des mobiles gostes, les hommes ne pourraient former une association stable, car toute rvolte serait lgitime, faute de droit, pourvu quelle paraisse conforme lintrt particulier des rvolts, et le plus fort lemporterait, en attendant quun plus fort le renverse son tour. Si lIde rationnelle de leurs droits ne leur parle pas, les hommes nont rien, dit Kant, qui matrise leur libert : jouets de leurs passions, ils ne respectent plus rien, aucune autorit politique ne peut exister. Contrairement au pouvoir ou la violence despotiques qui transforment les hommes en btes ou en choses, la vritable autorit politique a pour fondement la libert ; cest la raison pour laquelle elle ne saurait tre injuste sans contredire ce qui la fonde et se nier ainsi ellemme. LIdal de justice nest donc pas une ide belle (bonne en thorie), mais vide (ne valant rien en pratique), gnreuse mais irraliste, comme disent les despotes. Devoir, la justice est plus quun objectif : elle est partout et toujours ce qui fait quun tat est un tat et non un agrgat (un tas) dhommes et dintrts, ce qui fait quun peuple est un peuple et non une bande : bref ce qui fait la ralit de la socit, son unit, son accord. Plus il y a de justice, plus les droits de lhomme sont respects, plus ltat est solide ; moins il y en a, plus la socit risque de se dissoudre. Ainsi lIde est le seul fondement possible dune pratique politique efficace. La vraie politique non seulement doit mais peut tre morale, au lieu de se contenter de calculer pour agir sur les hommes par leurs passions. Il est vain de gouverner sans principe. Voil pourquoi cette seconde partie donne un expos complet de la politique kantienne, dveloppement de lIde rpublicaine.

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La rpublique
Quest-ce que lIde rpublicaine ? On appelle tat de nature un tat o les rapports des hommes ne sont pas rgls par la loi et o par consquent chacun est seul juge de son droit et ne peut compter que sur sa force pour le faire respecter. En cas de conflit entre deux hommes, sans mme supposer quils soient mchants, il y a donc toujours, dans cet tat, un risque de guerre. Le droit ny peut jamais rgner effectivement. A ltat civil, au contraire, la loi rgle les rapports des hommes et la force irrsistible de ltat est charge de son excution. Cest donc un devoir pour lhomme que dentrer dans ltat civil ; non parce que lintrt limpose (ce qui est peut-tre incontestable mais ne fournit pas de fondement ltat), mais parce que les droits de lhomme (ou leur unique droit, la libert, do tous les autres drivent) tant sacrs, et la loi seule pouvant les garantir, les hommes ont lobligation de renoncer la violence toujours possible ltat de nature. Il faut donc vouloir que se constitue un tat, une socit politique, avec sa force publique irrsistible, cest--dire plus forte que celle de nimporte quel particulier ou de toute faction, charge de lexcution de la loi. Cet impratif catgorique est le fondement moral du droit.

Lide de contrat social

Lide de pacte social permet de penser lunion des hommes en une volont commune ou une chose publique. Chez Kant, le contrat nest pas plus que chez Rousseau un fait historique ou une crmonie quil faudrait organiser. Le contrat originaire nest pas un moment pass de lhistoire, car sil fallait remonter quelque convention historique, toute lgislation serait contestable et nobligerait pas les gnrations suivantes. LIde de contrat originaire est au contraire la reprsentation

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que la raison se donne dune association dont le fondement est la libert et dont la vie doit dcouler de ce fondement moral. Cest lIde en fonction de laquelle il est possible de penser, de juger et de mettre en uvre la politique. Do la formulation kantienne du principe sur lequel toute dcision politique doit tre fonde : est injuste ce quoi il est impossible que tout un peuple donne son accord. Lexigence rpublicaine, cest donc luniversalit pratique (morale) rapporte la politique, et tel est le vritable rationalisme politique (philosophique) la raison ntant pas ici la prudence ou intelligence pragmatique, la ruse des ralistes, le calcul, mais la facult dagir par principe. Par l et par l seulement se trouve fonde une unit politique : la volont gnrale, que tout homme en tant quhomme peut avoir lui-mme comme volont (cest cela luniversalit), constitutive du peuple comme peuple. Par peuple on ne doit pas entendre nimporte quel rassemblement de population, fond sur les critres contingents de la religion ou de la langue : un peuple nest pas une multitude ou une ethnie, mais une association dhommes sous une Ide de la raison.

Rpublique et dmocratie
Il ne faut donc pas confondre rpublique et dmocratie. Le mot rpublique dsigne chez Kant non pas une des trois formes dtat quon peut distinguer selon le nombre des dtenteurs du pouvoir lgislatif (autocratie, aristocratie, dmocratie) mais le fondement de toute constitution civile, de toute organisation politique. Ainsi rpublicain soppose despotique : on dira donc despotique, la manire de gouverner qui dpend de la volont particulire dun homme ou dun groupe dhommes, quel quen soit le nombre mme tout le peuple assembl et quelle que soit leur concordance dintrts, rpublicaine au contraire, celle qui nen dpend pas mais repose sur la constitution, cest-dire sur la volont gnrale constitutive du peuple : de sorte quil peut y avoir un monarque rpublicain et une assemble

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populaire despotique. (Kant, nenvisageant que la dmocratie directe, considre la dmocratie comme despotique.)

La rvolution
La condamnation du droit de rsistance et donc de toute rvolution rsulte des mmes principes. Ltat civil est une fin en soi (ce nest pas seulement un moyen dsirable en fonction de fins gostes) ; lIde de ltat civil est donc le principe du choix des moyens pour lhomme qui rclame son droit : vouloir ltat de nature, mme provisoirement pour obtenir le droit et la justice, est impossible qui consulte sa raison. Une rvolution entreprise pour instaurer la rpublique veut dabord, comme moyen, le renversement de lordre tabli ; or faire ainsi table rase ouvre une priode danarchie, vritable tat de nature, plus loign de la constitution rpublicaine que nimporte quelle association politique, ce qui ne peut tre voulu universellement et publiquement : voil pourquoi Kant, dans ce mme ouvrage, prend la dfense de la volont rpublicaine des rvolutionnaires franais, sopposant ainsi publiquement aux contrervolutionnaires ( 1-18), puis condamne, sans quil y ait l de contradiction, la rvolution comme violence contraire tout droit, comme moyen inadquat sa propre fin. Largumentation qui explicite lIde rpublicaine de la subordination de la politique la morale montre linjustice de toute rvolution par la rfutation de lide de droit de rsistance. Premirement un droit de rsistance (ou de rvolte) est une absurdit juridique : donner quelquun le droit de rsister par sa propre puissance la puissance publique, cest revenir un tat o il ny a pas la moindre garantie du moindre droit, ltat de nature, et par consquent ce droit qui abolit tout droit est une contradiction. Mais cest deuximement une injustice, car il soppose ce que commande limpratif moral, rpublicain, exi-

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gence inconditionne de la raison. Les progrs du droit doivent donc tre mis en uvre non par rvolution mais par rforme. Et si les politiques, par ralisme, comme ils disent, nentreprennent pas temps des rformes, les hommes, lgitimement assoiffs de droit, ne manqueront pas de se rvolter. Lexigence rationnelle de droit les pousse alors faire des rvolutions quoiquelles soient injustes et que leur issue demeure toujours incertaine. Cette contradiction rsume peut-tre lhistoire humaine, et lhistoire est lobjet de la troisime partie.

Difficults qui sont proposes comme telles par Kant

Rappelons que Kant nomme sujets tous les hommes en tant quils sont galement soumis la loi, et citoyens ceux dentre eux qui ont le droit de vote, cest--dire sont lgislateurs par leur suffrage. Car il faut tre indpendant pour avoir le droit de vote, et par consquent certains sujets ne sont pas des citoyens mais seulement des protgs. On considrera cette question sans se presser de conclure que par prjug dpoque Kant veut limiter le suffrage universel : ne peut-on pas se demander en effet quel est le sens du suffrage universel dans une socit o la dpendance conomique de certains hommes lgard dautres est totale et en fait comme leurs otages ? De la mme manire, si Kant rappelle que lgalit devant la loi nexclut pas lingalit des talents, des richesses et des proprits, il ne justifie nullement quun grand propritaire prive les autres de proprit, il dit que la loi doit faire quil soit permis chacun de dvelopper ses talents et dacqurir par son travail une proprit. Il y a donc l chercher non une solution mais une interrogation.

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Troisime partie
Lenjeu de cette partie
Nous passons au jus gentium, droit des gens, o gens signifie en franais comme en latin nation. Il sagit des relations internationales. Les nations ne cessent de se faire la guerre ou du moins de la prparer, y dpensant ainsi toutes leurs forces mme en temps de paix. Et plus que par les malheurs quelle provoque, la guerre est un mal par la violation des droits de lhomme qui en rsulte, la corruption morale qui accompagne ncessairement la dtresse et le mpris du droit. Aussi le spectacle de lhistoire peut-il conduire dsesprer de lhumanit, donc de nousmmes. Faudra-t-il donner raison ceux qui voient dans lexigence de droit et de paix un songe creux bon en thorie mais non en pratique ? La seule leon de lhistoire semble tre que le droit des gens et avec lui tout droit et toute moralit sont des rves. Ce que nous avons dit jusquici est remis en cause si nous ne pouvons esprer en lhumanit, sil ne nous est pas permis de penser quelle progresse vers le droit dans les rapports entre les tats eux-mmes.

Largumentation densemble
En premier lieu, largumentation repose l encore sur la certitude que lon peut ce quon doit (1re partie, 11, IIIe partie, 4) : et en effet jamais homme na rien accompli sans esprer que la postrit poursuivrait sa tche ( 5). En second lieu, Kant rappelle que lexprience na pas ici force de preuve (le cours

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antrieur des choses ne prouve rien pour lavenir) sinon comme preuve que lhumanit va de lavant : le XVIIIe sicle est le sicle des Lumires et de la Rvolution franaise, et ce titre prouve que lhumanit progresse moralement ( 5). En troisime lieu ( 6-9) cest l le thme propre cette partie il est possible de penser que la nature contraint les hommes et les tats samliorer : si en effet nous ne pouvons suffisamment compter sur la bonne volont des hommes et surtout des politiques pour que cesse la guerre, nous pouvons esprer que la nature humaine (les passions) forcera les tats et leurs chefs sentendre et reconnatre le droit plutt que de risquer leur propre ruine par la guerre. Le paragraphe 10 reprend la position du problme et le paragraphe 11 en retrace la solution.

La philosophie de lhistoire
Cette dernire partie est la reprise rapide de la philosophie de lhistoire expose ds 1784 dans Lide dune histoire universelle au point de vue cosmopolitique. Si dune part il faut que la rpublique et la paix soient luvre de lhomme, parce quil sagit de sa propre libert quun Dieu mme ne peut raliser sa place, il est dautre part permis de penser que le jeu des passions humaines concourt cette fin quelle ne ralise pas mais prpare. Ainsi lhomme a besoin de vivre en socit pour satisfaire ses passions qui pourtant sont le principe de toute dissension sociale. Il lui faut, donc par gosme, sans vertu rpublicaine, se plier aux rgles dune vie en commun organise. Leur insociable sociabilit conduit les hommes sassocier, de la discorde rsulte une concorde que les progrs moraux des hommes transformeront en droit et en rpublique. Le jeu des passions met les hommes en mesure de vouloir le droit effectivement : la nature humaine est bien telle que, dans la constitution des tats, peut se raliser le droit exig par la raison.

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De la mme manire la lutte destructrice des tats les forcera sentendre et rgler leurs conflits selon le droit et non par la violence. Et Kant nenvisage pas ici lapparition dun tat supranational rassemblant les tats comme un tat en gnral lie les individus : cest quil pourrait tre despotique. Ce qui veut dire que la libert compte infiniment plus que la paix, laquelle na de sens que sil y a droit. Cest pourquoi la constitution cosmopolitique qui rgle les rapports des tats entre eux sera une fdration ; elle ne supprime pas lexistence dtats indpendants, seule garantie contre un despotisme universel. La paix ainsi espre ne suppose pas laffaiblissement des forces, comme le despotisme, mais leur quilibre, et mme une vive mulation, ajoutera en 1795 le Projet de paix perptuelle de Kant. De sorte que la division de lhumanit en tats concurrents a finalement une signification positive.

La providence
Ainsi nous pouvons penser que la nature a fait lhomme de telle faon que ses passions et ses vices, dont il est responsable, concourent malgr lui faire progresser lhumanit : quainsi ce qui est un mal, par la faute de lindividu, est un bien pour lespce, pour le tout. Cette finalit naturelle (la nature pense comme si elle voulait forcer lhomme samliorer) dont la philosophie, comme tlologie (tude de la finalit), dveloppe lide, ne fait peut-tre que penser la vrit contenue dans une manire commune de sexprimer : lorsquun homme, ayant reconnu son devoir, fait tout ce qui est en son pouvoir, il affirme parfois, que pour le reste il sen remet la Providence ( 9). Cest dire que la nature des choses doit concourir la ralisation de la destination finale de lhumanit. Invoquer la Providence ne revient ici nullement attendre une intervention divine ou un miracle, superstition qui nous dispense de vouloir, mais penser que notre destination dtre raisonnable moral, libre

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saccorde avec notre nature dtre fini, sensible et besogneux ; bref esprer que le monde tel quil est, convient aux exigences de la raison en nous sans quil faille remettre plus tard ou pour quelque au-del le souci de la justice.

La foi
Toute la difficult de ces pages est de penser laccord de la philosophie pratique (la libert) et de la philosophie de lhistoire, cest--dire de la morale et de la tlologie naturelle. Comment comprendre quune ruse de la nature rende pour ainsi dire lhumanit elle-mme ? Cette esprance tire toute sa force de conviction de la certitude morale : elle est le dveloppement de ce que Kant appelle la foi rationnelle (croyance raisonnable). Car ce que nous sommes certains de devoir faire, il est raisonnable de croire que nous pouvons le raliser. Cette esprance ne constitue pas un savoir mais une foi croyance non pas subie mais volontaire. Elle na rien de contraire la raison ou mme au savoir, quoiquelle ne soit pas du mme ordre que les sciences positives. Slever cette pense, au sens le plus fort du terme, cest dcouvrir la conviction philosophique. Pour la mconnatre, il suffit de rduire la raison ce quelle peut dans les sciences : alors on considrera que la philosophie nest jamais quaffaire dopinion et ne doit pas figurer parmi les connaissances quon apprend lcole.

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Sur lexpression courante : cest bon en thorie, mais non en pratique

1793 [I] 3 On appelle thorie un ensemble de rgles mme si ce sont des rgles pratiques, lorsquon leur confre, titre de principes, une certaine gnralit, en faisant abstraction dune multitude de conditions qui pourtant ont ncessairement de linfluence sur leur application. Inversement, on ne donne pas le nom de pratique nimporte quelle occupation, mais seulement la ralisation dune fin, quand on considre quy sont observs certains principes de conduite reprsents dans leur gnralit. [2] Il est manifeste quest encore requis entre la thorie et la pratique un intermdiaire qui fasse le lien et le passage de lune lautre, quelque complte que puisse tre la thorie. Il faut, en effet, quau concept de lentendement qui contient la rgle, sajoute un acte de la facult de juger par lequel le praticien discerne si quelque chose est ou non le cas qui tombe sous la rgle ; et comme on ne peut toujours donner la facult de juger de nouvelles rgles pour quelle se dirige dans ses subsomptions (car cela irait linfini), on conoit quil y ait des thoriciens qui ne peuvent jamais devenir praticiens de leur vie, parce quils manquent de jugement : par exemple des mdecins ou des juristes qui ont fait de bonnes tudes mais qui, lorsquils ont donner un conseil, ne savent pas comment sy prendre. Cependant, mme l o lon trouve ce don de nature, il peut y avoir des lacunes dans les prmisses ; cest--dire que la thorie peut tre incomplte et quon ne la compltera peut-tre qu
N.D.T : (Note du traducteur) : La numration entre crochets est adopte ici pour faciliter l'tude du texte.
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force dessais et dexpriences ; do le mdecin qui sort de son cole, lagronome ou le financier, peut et doit abstraire de nouvelles rgles et complter sa thorie. Ce ntait donc pas la faute de la thorie, si elle navait encore que peu de valeur pour la pratique, cela venait de ce quil ny avait pas assez de thorie ; il manquait celle que notre homme aurait d apprendre de lexprience, et qui est la vritable thorie, quand mme il ne serait pas en tat de se la donner lui-mme et de lexposer systmatiquement, en professeur, dans des propositions gnrales, et que par suite, il ne pourrait prtendre au titre de thoricien de la mdecine, de lagriculture, etc. Personne ne peut donc se donner pour un praticien vers dans une science et mpriser la thorie, sans montrer simplement quil est ignorant dans sa partie, puisquil croit quon peut aller plus loin que la thorie le permet, en faisant par ttonnements des essais et des expriences sans rassembler certains principes (qui constituent proprement ce quon appelle thorie), et sans stre reprsent son travail comme un tout (qui, si lon procde alors mthodiquement, prend le nom de systme). [3] Cependant il est encore plus tolrable dentendre un ignorant, fier de sa prtendue pratique, dclarer la thorie inutile et superflue, que dentendre un prsomptueux la dclarer bonne pour lcole (comme une sorte dexercice pour lesprit), mais affirmer en mme temps quil en va tout autrement dans la pratique ; que lorsque lon quitte lcole pour le monde, on saperoit quon na poursuivi jusque-l que des idaux vides et des rves philosophiques ; en un mot que ce quon peut dire bon en thorie nest daucune valeur en pratique. (Cest ce quon exprime encore souvent de cette manire : telle ou telle proposition est bonne in thesi, mais non in hypothesi.) Or on ne ferait que rire dun mcanicien empirique ou dun artilleur qui voudrait trancher, lun en mcanique gnrale, lautre dans la thorie mathmatique des projectiles, disant que cette thorie, si bien conue quelle soit, ne vaut rien dans la pratique, parce que dans lapplication lexprience donne de tout autres rsultats

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que la thorie. (En effet, si la premire on ajoute la thorie des frottements, et la seconde celle de la rsistance de lair, donc en gnral encore plus de thorie, elles saccorderont parfaitement avec lexprience.) Seulement dans une thorie qui concerne des objets de lintuition, il en va tout autrement que dans une thorie dont les objets ne sont reprsents que par concepts (les objets de la mathmatique ou les objets de la philosophie). Il se peut que ces derniers soient penss dune manire parfaite et irrprochable (du ct de la raison) sans pouvoir tre donns ; quau contraire ils ne soient que des ides vides dont on ne saurait faire dans la pratique aucun usage, ou sinon un usage qui lui est prjudiciable. Par consquent cette expression pourrait tre justifie dans de tels cas. [4] Mais dans une thorie qui est fonde sur le concept de devoir, il ny a plus du tout craindre que ce concept soit un idal vide. Car ce ne serait pas un devoir de se proposer un certain effet de notre volont, si cet effet ntait pas possible dans lexprience (quil soit pens comme accompli ou comme se rapprochant toujours plus de son accomplissement) ; et il nest question dans le prsent trait que de cette espce de thorie. Cest quil nest pas rare dentendre prtexter, au grand scandale de la philosophie, que ce que cette thorie peut avoir de juste ne vaut rien dans la pratique ; et on le dit sur un ton hautain, ddaigneux, en affichant la prtention de rformer par lexprience la raison, mme dans ce en quoi elle place son honneur suprme ; et on revendique la sagesse en se flattant de voir plus loin et plus srement avec des yeux de taupe rivs sur lexprience, quavec les yeux chus en partage un tre fait pour se tenir debout et contempler le ciel. [5] Or cette maxime, devenue trs courante de notre temps, aussi riche en sentences que pauvre en actions, cause les plus grands dgts quand elle est rapporte quelque chose de moral (au devoir de vertu ou de droit). Car on a ici affaire au ca-

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non4 de la raison (dans la sphre pratique) ; et la valeur de la pratique, en ce cas, repose entirement sur sa conformit la thorie qui lui sert de base, et tout est perdu ds quon transforme les conditions empiriques et par consquent contingentes de lexcution de la loi en conditions de la loi elle-mme, et quon donne ainsi une pratique, ne de supputations sur un succs probable daprs lexprience antrieure, le droit de rgenter une thorie qui tient par elle-mme. [6] Je divise ce trait daprs les trois points de vue diffrents sous lesquels notre homme, qui dcide si hardiment sur les thories et les systmes, a coutume de juger son objet, cest-dire selon sa triple qualit : 1 dhomme priv, mais en mme temps dhomme pratique, 2 dhomme qui vit dans un Etat, 3 dhomme faisant partie du monde (ou de citoyen du monde en gnral). Or ces trois personnages saccordent pour sen prendre lhomme dcole qui travaille la thorie pour eux tous et pour leur bien, et, se flattant de sy entendre mieux que lui, pour le renvoyer lcole (illa se jactet in aula5) comme un pdant qui, perdu dans la pratique, entrave la sagesse quils ont puise dans lexprience. [7] Nous prsenterons donc le rapport de la thorie avec la pratique sous trois rubriques : premirement dans la morale en gnral (eu gard au bien de chaque homme) ; deuximement dans la politique (relativement au bien de ltat) ; troisimement au point de vue cosmopolitique (eu gard au bien de lespce humaine dans son ensemble, elle-mme conue comme progressant vers ce bien travers la srie des gnrations de tous les temps futurs). Mais pour des raisons qui rsultent du contenu du trait, le titre des rubriques se formulera ainsi : le

4 N. D. T. : cf. canonique.

N. D. T. : Virgile, Enide, I, 140 : quil sagite dans ce beau palais (le sien) !

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rapport de la thorie la pratique dans la morale, dans le droit politique et dans le droit des gens.

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I. Du rapport de la thorie avec la pratique dans la morale en gnral

(En rponse quelques objections de M. le professeur Garve6) [1] Avant den venir au vritable point en litige, portant sur ce qui peut tre valable soit simplement en thorie soit simplement en pratique dans lusage dun seul et mme concept, il me faut confronter ma thorie, telle que je lai expose ailleurs, avec la reprsentation quen donne M. Garve7, pour voir dabord si nous nous entendons bien. [2] A. Javais dfini la morale provisoirement, en guise dintroduction, comme une science qui enseigne non pas comment nous devons nous rendre heureux mais comment nous devons nous rendre dignes du bonheur8. En mme temps je
sur divers sujets de morale et de littrature, par Ch. Garve, premire partie, p. 111-116. Je ne vois dans la contestation de mes propositions par cet homme estimable que des objections sur des points sur lesquels il souhaite (je lespre) sentendre avec moi, et non des attaques, qui, prononces sur un ton de dnigrement, exigeraient une dfense qui ne serait pas ici sa place, et pour laquelle dailleurs je ne me sens aucune inclination. 7 N. D. T. : Garve, 1742-1798. 8 Ce qui rend digne dtre heureux, cest cette qualit de la personne qui repose sur le vouloir propre du sujet et conformment laquelle une raison lgislatrice universelle (stendant la nature aussi bien qu la volont libre) saccorderait avec toutes les fins de cette personne. Cette qualit est donc tout fait distincte de lhabilet se procurer un bonheur ; car nest pas mme digne de cette habilet et du talent que la nature lui a donn pour cela, celui dont la volont ne saccorde pas
6 Essais

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navais pas manqu de remarquer que par l je ne prtendais pas que lhomme doit, quand il sagit de faire son devoir, renoncer sa fin naturelle, le bonheur ; car il ne le peut pas, comme tout tre raisonnable fini en gnral ; au contraire je voulais dire quil lui faut, quand le devoir commande, faire entirement abstraction de cette considration, et quil ne lui faut absolument pas en faire la condition de lobissance la loi qui lui est prescrite par la raison : mais bien chercher, autant quil lui est possible, sassurer quaucun mobile, tir de cette source, ne se mle son insu la dtermination qui vient du devoir : on y parvient en reprsentant le devoir plutt li aux sacrifices que cote son observation (la vertu) quaux avantages quil procure ; cela pour bien se reprsenter le commandement du devoir dans toute son autorit, laquelle exige une obissance inconditionne, se suffit elle-mme et na besoin daucune autre influence. [3] Or M. Garve formule ma thse comme si javais soutenu que lobservation de la loi morale est pour lhomme, sans aucun gard au bonheur, lunique fin ultime , et comme sil fallait la regarder comme lunique fin du crateur . (Daprs ma thorie, ce nest ni la moralit de lhomme toute seule, ni le bonheur tout seul, mais le plus grand bien possible dans le monde, cest--dire lunion et laccord des deux, qui est la fin unique du crateur.) [4] B. Javais en outre remarqu que ce concept du devoir na besoin comme fondement daucune fin particulire, mais quau contraire il apporte une nouvelle fin la volont de lhomme, qui est de concourir de tout son pouvoir au plus grand bien possible dans le monde (le bonheur, li dans lunivers la moralit, universel et conforme elle) ; ce qui, ntant en notre pouvoir que dun seul ct et non des deux, force la raison admettre, au point de vue pratique, la foi en un matre moral du monde et en une vie future. Cela non pas
avec celle qui seule convient une lgislation universelle de la raison et ne peut y tre incluse (cest--dire contredit la moralit).

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comme sil fallait ces deux suppositions pour donner au concept universel de devoir consistance et solidit , cest--dire un fondement assur et la force que requiert un mobile ; mais seulement pour que ce concept trouve aussi un objet dans cet idal de la raison pure9. Car le devoir nest pas autre chose que la liLe besoin dadmettre, comme fin ultime de toutes choses, un souverain bien qui soit en outre possible par notre concours, nest pas un besoin qui vienne dun manque de mobiles moraux mais dun manque dans les conditions extrieures qui seules permettent la ralisation, conformment ces mobiles, dun objet comme fin en soi (comme fin ultime morale). Car il ny a jamais de volont sans quelque fin, quoique, sagissant simplement de la contrainte lie la loi, il en faille faire abstraction et que la loi seule doive constituer le principe dterminant de la volont. Mais toute fin nest pas morale (par exemple le bonheur personnel) ; au contraire il faut quune fin morale soit dsintresse ; et le besoin dune fin ultime fournie par la raison pure et comprenant sous un mme principe lensemble de toutes les fins (un monde conu comme le plus grand bien rendu possible aussi par notre concours) est un besoin dune volont dsintresse, stendant au-del de lobservation de la loi formelle la production dun objet (le souverain bien). Cest l une dtermination de la volont dune espce particulire, cest--dire produite par lIde de lensemble de toutes les fins ; o lon pose comme principe que, si nous sommes avec les choses du monde dans de certains rapports moraux, il nous faut obir toujours la loi morale, et cela sajoute le devoir de travailler de tout notre pouvoir raliser un rapport de ce genre (un monde conforme aux fins morales suprmes). Lhomme se pense ici par analogie avec la divinit qui, quoique nayant besoin subjectivement daucune chose extrieure, ne peut tre pense comme senfermant en elle-mme, mais comme dtermine par la conscience mme quelle a de se suffire totalement elle-mme, produire hors delle le souverain bien ; et cette ncessit (qui dans lhomme est devoir), nous ne pouvons nous la reprsenter dans ltre suprme autrement que comme un besoin moral. Chez lhomme, le mobile qui rside dans lIde du souverain bien qui est possible dans le monde par son concours, nest donc pas non plus le bonheur personnel qui y est vis, mais uniquement cette Ide comme fin en soi et par consquent son accomplissement comme devoir ; car elle nouvre pas une perspective de bonheur purement et simplement mais donne seulement esprer une proportion entre le bonheur et le fait pour un sujet quel quil soit den tre digne. Or
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mitation de la volont cette condition : nadopter que des maximes rendant possible une lgislation universelle, quelque objet ou quelque fin quon puisse se proposer (ft-ce donc mme le bonheur) ; mais on fait ici totalement abstraction de cet objet ou mme de toute fin quon peut avoir. Dans la question du principe de la morale, on peut donc passer sous silence et mettre de ct (comme pisodique) la doctrine du souverain bien comme fin dernire dune volont que la morale dtermine et qui se conforme ses lois ; comme on voit aussi par la suite que dans ce qui fait le point particulier du litige on ne prend pas cela en considration mais simplement la morale gnrale. [5] M. Garve rapporte ces propositions en ces termes : lhomme vertueux ne peut ni ne doit jamais quitter des yeux ce point de vue (du bonheur personnel), parce quautrement il perdrait totalement le chemin qui conduit au monde invisible, cest--dire la conviction de lexistence de Dieu et de limmortalit, conviction qui pourtant, daprs cette thorie, est absolument ncessaire pour donner au systme moral consistance et solidit ; et il conclut en cherchant rsumer brivement et exactement ce quil mattribue : lhomme vertueux sefforce sans cesse, en consquence de ces principes, dtre digne du bonheur ; mais en tant quil est vritablement vertueux, il ne cherche jamais tre heureux . (Lexpression en tant que produit ici une ambigut quil faut dabord dissiper. Elle peut signifier : dans lacte par lequel il se soumet, en homme vertueux, son devoir ; et cette proposition saccorde parfaitement avec ma thorie. Ou bien : pourvu quil soit en gnral vertueux, de telle sorte qualors mme quil ne sagit pas du devoir et quon ne lenfreint pas, lhomme vertueux ne doit avoir absolument aucun gard au bonheur ; et cela contredit tout fait mes affirmations.)

une dtermination de la volont qui se limite elle-mme cette condition et qui y limite son dessein dappartenir un tel tout, nest pas intresse.

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[6] Ces objections ne sont donc rien dautre que des malentendus (car je ne veux pas les tenir pour des interprtations tendancieuses) dont la possibilit devrait surprendre si le penchant quont les hommes suivre, mme dans leur apprciation des ides dautrui, le cours habituel de leurs propres penses et les importer dans celles dautrui, nexpliquait suffisamment un tel phnomne. [7] Cette faon polmique de traiter le principe moral dont il est question plus haut est suivie dune affirmation dogmatique du contraire. M. Garve conclut en effet analytiquement ainsi : dans lordre des concepts, il faut que la perception et la distinction des tats permettant de donner la prfrence lun sur lautre, prcdent le choix de lun dentre eux et donc la prdtermination dune certaine fin. Mais un tat quun tre dou de la conscience de lui-mme et de son tat prfre dautres manires dtre est dit bon quand il est prsent et peru par lui, et une srie de bons tats de ce genre est le concept gnral quexprime le mot de bonheur . Plus loin : une loi suppose des motifs, mais des motifs supposent quon ait auparavant peru une diffrence entre un tat pire et un tat meilleur. Cette diffrence perue est llment du concept de bonheur, etc. . Plus loin : Du bonheur, dans le sens le plus gnral du mot, naissent les motifs de tout effort, donc aussi de lobissance la loi morale. Il faut que je sache dabord en gnral que quelque chose est bon pour pouvoir demander si laccomplissement des devoirs moraux rentre sous la rubrique du bien ; il faut que lhomme ait un mobile qui le mette en mouvement pour quon puisse lui fixer un but10 o doive tendre ce mouvement.
Cest trs prcisment ce sur quoi jinsiste. Le mobile quun homme peut avoir avant quun but (une fin) lui soit fix, ne peut manifestement tre rien dautre que la loi mme, par le respect quelle inspire (sans dterminer quel but on peut avoir ou atteindre par lobissance cette loi). Car la loi, relativement llment formel de la volont, est la seule chose qui reste quand jai limin la matire de la volont [Willkr] (le but, comme lappelle Garve).
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[8] Cet argument nest rien de plus quun jeu sur lquivoque du mot bien : soit quon loppose, comme bon en soi et inconditionn, au mal en soi, soit quon le compare, en tant quil nest jamais bon que conditionnellement, avec un bien moindre ou suprieur, ltat qui rsulte du choix du meilleur pouvant, puisquil nest quun tat comparativement meilleur, tre mauvais en lui-mme. -La maxime qui prescrit une observation inconditionnelle, admise sans la moindre considration dune fin qui la fonderait, dune loi du libre arbitre, laquelle commande catgoriquement (cest--dire le devoir), est essentiellement, cest--dire spcifiquement distincte de la maxime qui nous prescrit de poursuivre une fin qui nous est pose par la nature mme, comme motif dune certaine manire dagir (et qui en gnral sappelle le bonheur). Car la premire est bonne en soi, nullement la seconde ; celle-ci peut tre trs mauvaise en cas de collision avec le devoir. Au contraire, lorsquon prend pour principe quelque fin et que par consquent il ny a pas de loi qui commande inconditionnellement (mais seulement sous la condition de cette fin), deux actions opposes peuvent tre alors bonnes toutes deux conditionnellement, lune tant seulement meilleure que lautre (laquelle pourrait donc tre dite comparativement mauvaise) ; car il ny a pas entre elles une diffrence de nature mais seulement de degr. Et il en est de mme de toutes les actions dont le motif nest pas la loi inconditionne de la raison (le devoir) mais une fin que nous prenons arbitrairement pour fondement ; car cette fin appartient la somme de toutes les fins dont latteinte sappelle le bonheur ; et selon que telle action peut contribuer plus ou moins que telle autre mon bonheur, elle peut tre meilleure ou pire que lautre. Mais la prfrence accorde un tat de la dtermination de la volont sur un autre est simplement un acte de libert (res merae facultatis11 comme disent les juristes), o lon ne considre pas du tout si cette dtermination de la volont est
11 N. D. T. : le fait dune facult pure, sans mlange

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bonne ou mauvaise en soi, et qui par consquent est quivalent par rapport aux deux. [9] Un tat qui consiste tre li une certaine fin donne, et que je prfre tout autre tat de la mme espce, est un tat meilleur comparativement, cest--dire dans le domaine du bonheur (lequel ne peut jamais tre reconnu par la raison comme bon que dune manire simplement conditionnelle, cest--dire pour autant quon en est digne). Mais ltat o, en cas de collision entre certaines de mes fins et la loi morale du devoir, jai conscience de prfrer le devoir, nest pas seulement un tat meilleur, cest le seul qui soit bon en soi ; cest un bien dun tout autre domaine, dun domaine o lon ne prend pas du tout en considration les fins qui peuvent soffrir (par consquent aussi la somme de ces fins, le bonheur), et o ce qui constitue le principe de dtermination de la volont [Willkr] nest pas sa matire (un objet qui lui servirait de fondement), mais la simple forme de loi universelle de sa maxime. Aussi ne peuton dire que cet tat que je prfre toute autre manire dtre soit mis par moi au compte du bonheur. Car il faut dabord que je sois sr de ne pas agir contrairement mon devoir ; ensuite seulement il mest permis de chercher tout le bonheur que je puis concilier avec cet tat moralement (je ne dis pas physiquement) bon12.
Le bonheur contient tout ce que la nature peut nous procurer (et rien de plus) ; la vertu au contraire ce que personne, si ce nest lhomme lui-mme, ne peut se donner ou ster. Objectera-t-on quen scartant de la vertu lhomme peut du moins sattirer les reproches de sa conscience et un blme purement moral, donc du mcontentement, et que par consquent il peut se rendre malheureux ? On peut la rigueur laccorder. Mais il ny a que lhomme vertueux ou sur le chemin de la vertu qui puisse ressentir ce pur mcontentement moral (qui ne vient pas des consquences de sa conduite qui sont fcheuses pour lui, mais de son infraction la loi). Par consquent, ce sentiment nest pas la cause qui le fait tre vertueux, il nen est que leffet ; et le motif dtre vertueux ne saurait tre tir de ce malheur (si lon veut nommer ainsi la douleur qui vient dune mauvaise action).
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[10] Il faut absolument que la volont ait des motifs, seulement ce ne sont pas des objets que, rapports au sentiment physique, on se propose comme fins, ils ne sont rien dautre que la loi inconditionne elle-mme ; et la disposition de la volont se soumettre cette loi comme une contrainte inconditionne sappelle le sentiment moral ; lequel nest donc pas cause mais effet de la dtermination de la volont ; ce dont nous naurions pas la moindre perception en nous si cette contrainte ne prcdait en nous. Cest pourquoi il faut ranger parmi les bavardages sophistiques ce vieux refrain qui dit que la premire cause de dtermination de la volont est ce sentiment, cest--dire un plaisir que nous prenons pour fin, et que par suite le bonheur (dont il est un lment) constitue bien le fondement de toute ncessit objective daction et par suite de toute obligation. Quand on ne peut sarrter dans la recherche dun certain effet, on finit par faire de leffet la cause de lui-mme. [11] Jarrive maintenant au point qui nous occupe ici proprement : justifier et prouver par des exemples la prtendue contradiction des intrts de la thorie et de la pratique en philosophie. M. Garve en donne la meilleure preuve dans le trait dj mentionn. Il dit dabord (en parlant de la diffrence que je trouve entre la doctrine qui enseigne les moyens dtre heureux et celle qui montre comment nous devons nous rendre dignes du bonheur) : Javoue pour ma part que je conois trs bien dans ma tte cette division des ides, mais que je ne trouve pas dans mon cur cette division des dsirs et des efforts, et quil mest impossible de concevoir comment un homme peut avoir conscience davoir absolument cart son dsir de bonheur et davoir donc fait son devoir dune manire totalement dsintresse. [12] Je rponds dabord cette dernire observation. Jaccorde volontiers quaucun homme ne peut avoir une conscience certaine davoir fait son devoir dune manire totalement

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dsintresse ; car cela appartient lexprience intime, et une pareille conscience de ltat de son me exigerait une reprsentation parfaitement claire de toutes les reprsentations accessoires et de toutes les considrations que limagination, lhabitude et linclination superposent au concept du devoir, et en aucun cas on ne saurait exiger cette reprsentation ; en outre la non-existence de quelque chose (celle donc dun avantage secrtement conu) ne peut pas en gnral tre un objet dexprience. Mais que lhomme doive faire son devoir dune manire entirement dsintresse et quil lui faille sparer compltement son dsir de bonheur du concept du devoir pour lavoir tout fait pur, cest ce dont il est le plus clairement conscient ; ou sil ne croit pas ltre, il peut tre exig de lui quil le soit, autant que cela est en son pouvoir, parce que cest prcisment dans cette puret quil faut trouver la vritable valeur de la moralit, et que par consquent il faut aussi quil le puisse. Peut-tre jamais homme na-t-il fait dune manire parfaitement dsintresse (sans mlange dautres mobiles) ce quil reconnaissait et mme honorait comme son devoir ; il se peut mme que jamais homme naille jusque-l, malgr les plus grands efforts. Mais, aussi loin que lhomme peut voir en luimme en sexaminant le plus scrupuleusement, il est capable non seulement davoir conscience de labsence de motifs semblables concourant sa dtermination, mais mme de son abngation relativement de nombreux motifs qui sopposent lIde du devoir, et par consquent de la maxime quil sest faite de tendre cette puret. Voil ce quil peut, et mme cela suffit pour lobservation de son devoir. Au contraire, se faire une maxime de favoriser linfluence de semblables motifs, sous prtexte que la nature humaine ne permet pas une pareille puret (ce quon ne peut pourtant affirmer avec certitude), cest la mort de toute moralit. [13] Quant laveu que fait juste auparavant M. Garve, de ne pas trouver cette division (proprement cette sparation) dans son cur, je ne me fais aucun scrupule de le contredire carr-

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ment dans la condamnation quil porte ainsi contre lui-mme et de dfendre son cur contre sa tte. Un homme si honnte a certainement toujours trouv cette sparation dans son cur (dans les dterminations de sa volont) ; seulement elle ne voulait pas saccorder dans sa tte avec les principes ordinaires des explications psychologiques (qui toutes prennent pour fondement le mcanisme de la ncessit naturelle)13 dans lintrt de la spculation et pour permettre de concevoir ce qui est inconcevable (inexplicable), cest--dire la possibilit dimpratifs catgoriques (tels que ceux du devoir). [14] Mais il me faut contredire haut et fort M. Garve lorsquil dit enfin : De subtiles distinctions dides comme cellesci sobscurcissent dj quand on rflchit sur des objets particuliers ; mais elles seffacent entirement quand il sagit de laction, quand elles doivent tre appliques des dsirs et des intentions. Plus est simple, rapide et dpourvu de reprsentations claires le pas qui nous conduit de la considration des motifs laction relle, moins il est possible de connatre exactement et srement le poids prcis que chaque motif a pu ajouter pour donner ce pas telle direction ou telle autre. [15] Le concept du devoir dans toute sa puret nest pas seulement, sans comparaison aucune, plus simple, plus clair,
M. le Professeur Garve fait (dans ses remarques sur le livre Des devoirs de Cicron, p. 69, dit. de 1783) cet aveu remarquable et digne de sa pntration : que, dans sa conviction la plus intime, la libert restera toujours insoluble et quelle ne sera jamais explique . Il est absolument impossible de trouver une preuve de sa ralit dans lexprience immdiate ou mdiate ; et en labsence de toute preuve on ne peut ladmettre. Or, comme on ne peut la prouver par des raisons purement thoriques (car il faudrait les chercher dans lexprience), mais donc dans des propositions rationnelles simplement pratiques, et non pas techniquement pratiques (car elles exigeraient encore des raisons tires de lexprience), mais par suite seulement moralement pratiques, il faut stonner que M. Garve nait pas recouru au concept de libert, pour sauver au moins la possibilit de cette sorte dimpratifs.
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plus saisissable et plus naturel pour chacun dans lusage pratique, que tout motif tir du bonheur ou confondu avec lui et sa prise en considration (ce qui exige toujours beaucoup dart et de rflexion) ; mais mme au jugement de la raison humaine la plus commune, pourvu seulement quil lui soit propos, quil le soit la volont, et cela, spar de cet autre motif, ou, mieux, en lutte avec lui, il est beaucoup plus puissant, plus pressant et plus prometteur de succs que tous les motifs emprunts au prcdent principe goste. Soit par exemple le cas suivant : quelquun a dans les mains un bien (depositum14) qui lui a t confi, dont le propritaire est mort et dont les hritiers ne savent ni mme ne peuvent rien savoir. Exposez ce cas mme un enfant de huit ou neuf ans. Ajoutez que le dtenteur du dpt est tomb juste la mme poque (mais non par sa faute) dans une ruine complte et quil se voit entour dune famille, femme et enfants, plore, accable par la misre, et quil pourrait linstant en sortir sil sappropriait ce dpt. Ajoutez quil est philanthrope et charitable, tandis que les hritiers sont riches, durs, et vivent dans un tel luxe et avec une telle prodigalit quajouter ce supplment leur fortune serait comme le jeter la mer. Demandez alors si dans de telles circonstances on peut regarder comme permis de dtourner ce dpt dans son propre intrt. Sans aucun doute celui que vous interrogerez rpondra : non ! et pour toute raison il ne pourra que dire : cela est injuste ; cest--dire cela est contraire au devoir. Rien nest plus clair que cela ; mais cela ne signifie vraiment pas quil favorise son propre bonheur par cette restitution. Car sil attendait que cette dernire considration dtermine sa rsolution, voil par exemple ce quil pourrait penser : si tu restitues aux vritables propritaires le bien tranger qui se trouve entre tes mains, sans quils le rclament, ils te rcompenseront probablement de ton honntet ; ou sils nen font rien, ta bonne rputation stendra et pourra ttre trs profitable. Mais tout cela est incertain. Le cas inverse fait aussi surgir de nombreuses difficults : si, pour
14 N. D. T. : dpt.

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te tirer dun coup dembarras, tu voulais dtourner ce dpt qui ta t confi, en faisant rapidement usage de ce dpt, tu attirerais les soupons sur les moyens dont tu tes servi pour amliorer si subitement ta situation ; si au contraire tu voulais en user lentement, ta misre saccrotrait dans lintervalle au point de devenir irrmdiable . Quand donc la volont se dtermine daprs la maxime du bonheur, elle hsite entre ses mobiles sur ce quelle doit dcider ; car elle regarde au succs et il est fort incertain ; on a besoin dune bonne tte pour sortir de lembarras des raisons opposes et ne pas se tromper dans ses comptes. Si au contraire la volont se demande ce quest ici le devoir, elle nest pas du tout embarrasse pour se rpondre elle-mme, mais elle est sur-le-champ certaine de ce quelle a faire. Mme, si le concept du devoir vaut quelque chose pour elle, elle sent de la rpugnance se livrer ne serait-ce qu lvaluation des avantages qui pourraient rsulter pour elle de la transgression du devoir, comme si elle avait encore le choix. [16] Dire comme M. Garve que ces distinctions (qui ne sont pas, comme on la montr, aussi subtiles quil le pense, mais qui sont inscrites dans lme humaine avec les caractres les plus gros et les plus lisibles) seffacent entirement quand on en vient laction, cest contredire lexprience que fait chacun. Je ne parle pas de lexprience que nous offre lhistoire des maximes drives de lun ou de lautre principe, car elle prouve malheureusement que la plupart dcoulent de lgosme, mais de cette exprience, qui ne peut tre quinterne, quaucune Ide nlve plus lme humaine et ne lanime plus jusqu lexaltation, que celle dune pure intention morale honorant le devoir par-dessus tout, luttant contre les maux innombrables de la vie et mme contre ses plus sductrices tentations, et pourtant en triomphant (lhomme, on est fond ladmettre, en tant capable). Que lhomme ait conscience quil le peut parce quil le doit, cela ouvre en lui un abme de dispositions divines qui lui fait prouver une sorte de frisson sacr devant la grandeur et la sublimit de sa vritable destination. Et si lon rendait

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plus souvent lhomme attentif, si plus souvent on lhabituait dpouiller entirement la vertu de tout le riche butin des avantages quelle peut obtenir par lobservation du devoir et se la reprsenter dans toute sa puret ; si ctait un principe dont on ft constamment usage dans les enseignements privs et publics (malheureusement cette mthode pour inculquer les devoirs a presque toujours t nglige), la moralit des hommes sen trouverait beaucoup mieux. Si jusqu prsent lexprience de lhistoire na pas encore voulu prouver le succs des doctrines enseignant la vertu, la faute en vient justement de ce quon a faussement suppos que le mobile tir de lIde du devoir en luimme est beaucoup trop subtil pour lentendement commun, et quau contraire le mobile plus grossier qui vient de ce quon attend de lobissance la loi certains avantages dans ce monde ou mme dans un monde futur (sans avoir gard la loi ellemme comme mobile), devrait agir avec plus de force sur lme ; et quen donnant lavantage laspiration au bonheur sur ce dont la raison fait la condition suprme du bonheur mme, savoir nous rendre dignes dtre heureux, on a fait jusqu prsent de cette aspiration le principe de lducation et de la prdication. Car les prceptes qui enseignent le moyen de se rendre heureux ou du moins dviter ce qui peut nuire, ne sont pas des commandements, ils ne lient personne absolument ; et chacun peut, aprs avoir t prvenu, choisir ce qui lui semble bon, sil consent supporter ce qui lui arrive. Il na pas sujet de regarder comme des punitions les maux qui peuvent venir de ce quil a nglig le conseil qui lui a t donn : car les punitions ne concernent que la volont libre mais contraire la loi ; or la nature et linclination ne peuvent donner des lois la libert. Il en est tout autrement de lIde du devoir : la transgression du devoir, mme si lon ne prend pas en considration les inconvnients qui peuvent en rsulter, agit immdiatement sur lme et rend lhomme ses propres yeux mprisable et punissable. [17] Il est donc clairement prouv par l que tout ce qui, dans la morale, est juste pour la thorie, doit aussi valoir pour la

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pratique. En sa qualit dhomme, en tant qutre soumis par sa propre raison certains devoirs, chacun est un homme pratique [Geschtsmann] ; et puisquen tant quhomme il nest jamais trop g pour apprendre lcole de la sagesse, il ne peut, se prtendant mieux instruit par lexprience sur ce quest un homme et sur ce quon peut exiger de lui, renvoyer lcole avec un superbe ddain le partisan de la thorie. Car toute cette exprience ne lui sert rien pour se soustraire la prescription de la thorie, mais tout au plus pour apprendre quel est le moyen le meilleur et le plus gnral de mettre en uvre la thorie quand on la adopte en principe ; or il nest pas question ici de cette habilet pragmatique, mais de ces principes.

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II. Du rapport de la thorie avec la pratique dans le droit politique

(Contre Hobbes15) [1] Parmi tous les contrats par lesquels une multitude dhommes sunissent pour former une socit (pactum sociale16), celui qui tablit une constitution civile entre eux (pactum unionis civilis17) est dune espce si particulire que, quoique eu gard lexcution il ait beaucoup de points communs avec tout autre contrat (pass galement en vue dobtenir en commun une fin quelconque), il sen distingue essentiellement par le principe de son institution (constitutionis civilis18). Lunion dun certain nombre dhommes en vue dune quelconque fin (commune, que tous se proposent) se rencontre dans tous les contrats daffaires ; mais une union qui soit en ellemme une fin (que chacun doive se proposer) et qui par consquent soit un devoir inconditionn et premier dans tous les rapports extrieurs des hommes en gnral qui ne peuvent pas ne pas exercer les uns sur les autres une influence rciproque : on ne peut rencontrer une telle union dans une socit que dans la mesure o elle se trouve dans ltat civil, cest--dire constitue un corps commun19. Or la fin qui dans ces rapports extrieurs

N. D. T. : Hobbes (1588-1679) dont Kant cite plus loin le De cive, 1642 (Le citoyen, Garnier-Flammarion). 16 N. D. T. : pacte social. 17 N. D. T. : pacte dunion civile. 18 N. D. T. : constitution civile. 19 N. D. T. : gemein Wesen, tre commun, quon pourrait aussi traduire rpublique, non pas au sens strict (par opposition un autre r-

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est en soi-mme un devoir et mme la condition formelle suprme (conditio sine qua non) de tous les autres devoirs extrieurs, est le droit des hommes sous des lois de contrainte publique par lesquelles ce qui est chacun le sien peut tre dtermin et protg contre tout empitement dautrui. [2] Mais le concept dun droit extrieur en gnral drive entirement de celui de la libert dans les rapports extrieurs des hommes entre eux, et il na absolument rien voir avec la fin que tous les hommes poursuivent naturellement (ils visent le bonheur) et la prescription des moyens dy arriver, de telle sorte que cette fin ne doit absolument pas se mler cette loi comme principe de sa dtermination. Le droit est la limitation de la libert de chacun la condition de son accord avec la libert de tous, en tant quelle est possible suivant une loi universelle ; et le droit public est lensemble des lois extrieures qui rendent possible un tel accord universel. Or, toute limitation de la libert par la volont [Willkr] dun autre sappelant contrainte, il sensuit que la constitution civile est un rapport dhommes libres qui (sans prjudice pour leur libert dans le tout quest leur union avec les autres) sont pourtant soumis des lois de contrainte, parce quainsi le veut la raison mme, la raison pure, lgifrant a priori, et ne prenant en compte aucune fin empirique (comme sont toutes celles que lon comprend sous le nom gnral de bonheur) ; car au sujet de ces fins et des choses o chacun veut les placer, les hommes pensent trs diversement, de telle sorte que leur volont ne peut pas tre ramene un principe commun ni par consquent une loi extrieure qui saccorde avec la libert de chacun. [3] Ltat civil, considr simplement comme tat juridique, est donc fond a priori sur les principes suivants :

gime politique, comme la monarchie) mais au sens large de chose publique (et par opposition despotisme).

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1. La libert de chaque membre de la socit, comme homme. 2. Lgalit de chacun deux avec tout autre, comme sujet. 3. Lindpendance de chaque membre du corps commun, comme citoyen. [4] Ces principes ne sont pas tant des lois promulgues par un tat dj institu que celles qui seules rendent possible linstitution dun Etat, conformment aux purs principes rationnels du droit extrieur des hommes en gnral. Donc : [5] 1. La libert, comme libert de lhomme. Jen exprime le principe quelle fournit la constitution dun corps commun dans la formule : nul ne peut me contraindre tre heureux sa manire (celle dont il comprend le bien-tre des autres hommes) ; mais il est permis chacun de chercher son bonheur par le chemin qui lui semble bon lui, pourvu quil ne nuise pas cette libert quont les autres de poursuivre une fin semblable, qui peut saccorder avec celle de chacun suivant une loi universelle (cest--dire sil ne nuit pas au droit dautrui). Un gouvernement fond sur le principe de la bienveillance envers le peuple, semblable celle dun pre envers ses enfants, cest-dire un gouvernement paternel (imperium paternale20), o donc les sujets, comme des enfants mineurs qui ne peuvent distinguer ce qui leur est vritablement utile ou nuisible, sont rduits au rle simplement passif dattendre du seul jugement du chef de lEtat quil dcide comment ils doivent tre heureux, et de sa seule bont quil veuille bien soccuper de leur bonheur : un tel gouvernement est le plus grand despotisme quon puisse concevoir (constitution supprimant toute libert des sujets qui par suite nont absolument plus aucun droit). Le seul gouvernement concevable pour des hommes capables de droit, en
20 N. D. T. : pouvoir paternel.

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mme temps en rapport de bienveillance avec le souverain, nest pas un gouvernement paternel mais un gouvernement patriotique (imperium non paternale, sed patrioticum21). Il y a en effet une manire de penser patriotique quand chacun dans ltat (sans en excepter le chef) considre le corps commun comme le sein maternel, ou le pays comme le sol paternel do il est issu, o il est lui-mme n, et quil lui faut aussi transmettre comme un gage prcieux, seule fin den dfendre les droits par les lois de la volont commune, sans se croire autoris en disposer purement et simplement selon son bon plaisir. Ce droit de la libert lui revient, il revient au membre du corps commun en tant quhomme, cest--dire quil est un tre dune manire gnrale capable de droits. [6] 2. Lgalit, comme galit des sujets. On peut la formuler de cette manire : chaque membre du corps commun a des droits de contrainte sur tout autre, le chef de ltat seul except (parce quil nen est pas un membre mais le crateur ou le conservateur), qui a seul le pouvoir de contraindre sans tre soumis lui-mme une loi de contrainte. Mais tout ce qui se trouve sous des lois est sujet dun tat et par consquent est soumis au droit de contrainte, lgal de tous les autres membres du corps commun ; un seul est except (dans sa personne physique ou morale), le chef de ltat, qui seul peut exercer toute contrainte de droit. Car sil pouvait lui aussi tre contraint, il ne serait pas le chef de ltat et la srie de subordination slverait linfini. Mais sil y en avait deux (deux personnes affranchies de toute contrainte), ni lune ni lautre ne serait sous des lois de contrainte et lune ne pourrait pas commettre dinjustice envers lautre, ce qui est impossible. [7] Mais cette galit gnrale des hommes dans un Etat comme sujets de ltat, est tout fait compatible avec la plus grande ingalit quant au nombre et au degr de ce quils pos21 N. D. T. : pouvoir non pas paternel mais patriotique.

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sdent, soit en fait de supriorit physique et intellectuelle sur les autres, soit en fait de biens de la fortune en dehors deux et de droits en gnral (et il peut y en avoir beaucoup) quils peuvent avoir sur dautres ; de sorte que le bien-tre de lun dpend beaucoup de la volont de lautre (le bien-tre du pauvre de la volont du riche) ; quil faut que lun obisse (comme lenfant ses parents ou la femme son mari) et lautre lui commande ; que lun sert (en qualit de journalier) et lautre paye, etc. Mais quant au droit (lequel, comme expression de la volont gnrale, ne peut qutre unique et concerne la forme du droit et non la matire ou lobjet sur lequel jai un droit), les hommes sont pourtant tous gaux, entre eux, comme sujets. Nul en effet ne peut contraindre un autre que par la loi publique (et lexcuteur de cette loi, le chef de ltat), par laquelle cependant tout autre peut dans la mme mesure rsister aux autres, sans que personne ne puisse perdre sinon par son propre crime ce droit de contraindre (par consquent ce droit envers autrui) ; nul ne peut mme y renoncer de soi-mme, cest--dire faire par un contrat, par consquent par un acte juridique, quil nait plus de droits mais simplement des devoirs, parce quil se priverait ainsi lui-mme du droit de faire un contrat et que par suite le contrat se dtruirait lui-mme. [8] De cette Ide de lgalit des hommes dans un corps commun comme sujets rsulte encore cette formule : il faut que tout membre de ce corps commun y puisse atteindre tout niveau de situation (pouvant revenir un sujet) o peuvent llever son talent, son travail et sa chance ; et il nest pas permis ses cosujets de lui barrer la route en vertu dune prrogative hrditaire (comme privilgis pour une certaine situation) qui le retienne ternellement, lui et ses descendants, un rang infrieur au leur. [9] En effet, puisque tout droit consiste simplement dans la limitation de la libert dautrui la condition quelle puisse coexister avec la mienne suivant une loi universelle, et comme le

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droit public (dans un corps commun) est simplement ltat dune lgislation relle conforme ce principe et revtue de la puissance ncessaire, lgislation en vertu de laquelle tous ceux qui font partie du peuple se trouvent, comme sujets, dans un tat juridique en gnral (status juridicus22), cest--dire un tat dgalit daction et de raction o une volont [Willkr] limite lautre conformment la loi universelle de la libert (ce quon appelle ltat civil) : ainsi le droit inn de chacun dans cet tat (cest--dire le droit quil possde avant tout acte juridique de sa part) relativement la facult de contraindre tout autre ne jamais faire usage de sa libert que dans les limites o elle peut saccorder avec la mienne, ce droit est absolument gal pour tous. Or comme la naissance nest pas un acte de celui qui nat, et que par consquent elle nentrane pour lui aucune ingalit dans ltat juridique, ni aucune soumission des lois de contrainte autres que celle qui lui est commune avec tous les autres comme sujet de lunique et suprme puissance lgislative, en tant que sujet aucun membre ne peut avoir de privilge inn sur un autre co-sujet ; et personne ne peut transmettre ses descendants le privilge de la condition dont il jouit dans le corps commun, ni par consquent, comme si sa naissance le qualifiait pour la domination, empcher les autres par la contrainte de slever par leur propre mrite aux degrs les plus levs de la hirarchie (du superior et de linferior, sans que lun soit imperans et lautre subjectus23). Il peut lguer tout le reste, ce qui est chose (ce qui ne concerne pas la personnalit), tout ce qui peut tre acquis comme proprit et aussi alin par lui, et produire ainsi dans une ligne de descendants une considrable ingalit de fortune entre les membres dun corps commun (comme entre les mercenaires et celui qui les paye, entre le propritaire foncier et le valet de ferme, etc.) ; mais il ne peut les empcher, lorsque leur talent, leur travail et leur chance le leur permet, de slever une situation semblable. Car autre22 N. D. T. : statut juridique. 23 N. D. T. : imperans : le chef, subjectus, le sujet.

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ment il lui serait permis de contraindre sans pouvoir tre luimme contraint son tour par la raction des autres, et il sortirait du rang de co-sujet. Aucun homme vivant dans ltat juridique dun corps commun ne peut non plus dchoir de cette galit sinon par son propre crime, mais jamais par contrat ou par violence de guerre (occupatio bellica24) ; car nul ne peut, par aucun acte juridique (ni le sien, ni celui dun autre), cesser dtre propritaire de lui-mme et entrer dans la classe des animaux domestiques quon emploie pour tous les usages quon veut et quon maintient dans cet tat sans leur consentement, aussi longtemps quon le veut, avec pourtant cette restriction (laquelle est mme parfois sanctionne par la religion, comme chez les hindous) quon ne les mutilera ni ne les tuera. On peut tenir lhomme pour heureux dans tout tat, pourvu quil ait conscience que ne dpend que de lui-mme (de son pouvoir ou de sa volont expresse) ou de circonstances dont il ne peut faire grief autrui, mais non de lirrsistible volont dun autre, le fait quil ne slve pas au mme degr que dautres qui, tant sujets comme lui, nont, en ce qui concerne le droit, aucun avantage sur lui25.
24 N. D. T. : occupation par conqute de guerre.

Si lon veut lier au mot gracieux un concept dtermin (distinct de celui de bon, bienfaisant, tutlaire, etc.), on ne peut lattribuer qu celui lgard de qui il ny a pas de droit de contrainte. Il ny a donc que le chef de ladministration de ltat, lequel produit et rpartit tout le bien qui est possible suivant des lois publiques (car le souverain qui donne ces lois est en quelque sorte invisible ; il est la loi mme personnifie, il nen est pas lagent), qui puisse recevoir le titre de gracieux seigneur, comme tant le seul lgard de qui il ny a pas de droit de contrainte. Ainsi, mme dans une aristocratie, comme par exemple Venise, le snat est le seul gracieux seigneur ; les nobles qui le composent sont tous, sans en excepter mme le doge (car il ny a pas dautre souverain que le grand conseil), des sujets et, en ce qui concerne lexercice du droit, gaux tous les autres, cest--dire que tout sujet a un droit de contrainte sur chacun deux. Les princes (cest--dire les personnes auxquelles revient un droit hrditaire au gouvernement) sont sans doute appels gracieux seigneurs ce titre et cause de cette prtention (par courtoisie) ; mais

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[10] 3. Lindpendance (sibi sufficientia26) dun membre du corps commun comme citoyen, cest--dire comme colgislateur. Sur le point de la lgislation elle-mme, tous ceux qui sont libres et gaux sous des lois publiques dj existantes ne doivent pourtant pas tre considrs comme gaux quant au droit de donner ces lois. Ceux qui ne peuvent avoir ce droit sont cependant, comme membres du corps commun, tenus dobir ces lois et ils participent ainsi la protection quelles assurent, seulement ce nest pas comme citoyens mais comme protgs. Tout droit, en effet, dpend des lois. Or une loi publique qui dtermine pour tous ce qui doit juridiquement tre permis ou dfendu est lacte dune volont publique, de laquelle dcoule tout droit et dont il faut par consquent quelle ne puisse faire ellemme dinjustice personne. Mais ce nest possible aucune autre volont qu celle du peuple tout entier (tous prononant sur tout et par consquent chacun sur soi-mme) ; car ce nest qu soi-mme que nul ne peut faire dinjustice. Mais si cest un autre, la simple volont de quelquun de diffrent de lui ne peut rien dcider envers lui qui pourrait ne pas tre injuste ; par suite sa loi exigerait encore une autre loi qui limitt sa lgislation ; donc aucune volont particulire ne peut tre lgislatrice pour un corps commun. (A proprement parler les concepts de libert extrieure, dgalit et dunit de la volont de tous, concourent former celui de corps commun ; le vote tant requis par la runion des deux premires, lunit ayant pour condition
quant leur situation de fortune, ils sont nanmoins des co-sujets, sur lesquels il faut que mme les derniers de leurs serviteurs aient un droit de contrainte par lintermdiaire du chef de ltat. Il ne peut donc y avoir dans un tat plus dun gracieux seigneur. Quant aux gracieuses Dames (proprement personnes de qualit), on peut considrer que leur tat ainsi que leur sexe (donc uniquement par rapport au sexe masculin) leur donnent des droits ce titre, grce au raffinement des murs (quon appelle galanterie), qui fait que le sexe masculin croit shonorer lui-mme dautant plus quil accorde au beau sexe plus davantages sur lui. 26 N. D. T. : le fait de se suffire soi-mme.

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lindpendance puisque le vote est requis par la libert et lgalit. On nomme cette loi fondamentale qui ne peut maner que de la volont gnrale (unie) du peuple contrat originaire.) [11] Celui qui a le droit de suffrage dans cette lgislation est un citoyen (Brger, en allemand, pour citoyen en franais, cest--dire Staatsbrger, citoyen dun tat, et non Stadtbrger, bourgeois27). La seule qualit ncessaire pour cela, outre la qualit naturelle (de ntre ni enfant ni femme), est dtre son propre matre (sui juris28), par consquent davoir une quelconque proprit (on peut y inclure aussi toute espce dart, de mtier, de beaux-arts ou de sciences) dont il puisse vivre ; cest--dire quau cas o il lui faut acqurir quelque chose dautrui pour vivre, il ne lacquiert que par lalination de ce qui est sien29, et non en donnant dautres lautorisation de faire

N. D. T. : Nous rendons ainsi la manire dont Kant explicite luimme les mots allemands en donnant les termes franais (citoyen et bourgeois). 28 N. D. T. : en latin classique, indpendant. 29 Lauteur dune uvre peut par alination la remettre un autre comme si ctait sa proprit. Mais la praestatio operae (trad. : prestation de service) nest pas une alination. Le domestique, lemploy de magasin, le journalier, mme le coiffeur, sont de simples operarii (trad. : travailleur qui vend sa force de travail), non des artifices (trad. : artisan qui produit une uvre et la vend) (dans le sens large du mot), et ils nont pas qualit pour tre membres de ltat ni par consquent citoyens. Quoique celui qui je fais prparer mon bois de chauffage et le tailleur auquel je confie mon drap pour quil en fasse un habit, semblent se trouver envers moi dans des rapports tout fait semblables, le premier est cependant diffrent du second, comme le coiffeur du fabricant de perruques (auquel je peux avoir donn les cheveux ncessaires), donc comme le journalier de lartiste ou de lartisan qui fait une uvre qui lui appartient tant quil nest pas pay. Ce dernier, en tant quil exerce un mtier, change donc sa proprit avec un autre (opus -trad. : uvre), tandis que le premier vend lusage de ses forces quil concde autrui (opra -trad. : son activit, sa force de travail). -Il y a, je lavoue, quelque

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usage de ses forces ; donc quil ne serve personne dautre que le corps commun dans le sens propre de ce terme. Or en ceci les artisans et les grands (ou petits) propritaires sont tous gaux entre eux, cest--dire que chacun na droit qu une voix. Car, en ce qui concerne les derniers, sans mme soulever ici la question de savoir comment sans injustice il a bien pu se faire que quelquun ait reu en proprit plus de terre quil nen peut exploiter lui-mme de ses mains (car lacquisition par conqute de guerre nest pas une premire acquisition), et comment il est arriv que beaucoup dhommes qui dans leur ensemble auraient pu sans cela acqurir une possession stable, se sont trouvs par l rduits servir ces propritaires pour pouvoir vivre, il serait dj contraire au principe dgalit prcdemment indiqu quune loi leur accordt le privilge de leur tat, faisant ou bien que leurs descendants dussent toujours rester de grands propritaires (de fiefs), sans que ces biens pussent tre vendus ou partags par hritage et profiter ainsi un plus grand nombre, dans le peuple, ou bien que mme en cas de partage, personne ne pt rien en acqurir moins dappartenir une certaine classe dhommes arbitrairement constitue cet effet. Cest dire que le grand propritaire anantit autant de voix quil pourrait y avoir de petits propritaires sa place ; il ne vote donc pas en leur nom et par consquent na quune voix. Puisque cest uniquement du talent, du travail et de la chance de chaque membre du corps commun quil faut faire dpendre la possibilit pour chacun dacqurir un jour une partie des biens, pour tous le tout, mais quon ne peut prendre en compte cette distinction dans la lgislation gnrale, il faut dterminer le nombre de ceux qui ont le droit de vote en matire de lgislation daprs le nombre des possdants et non daprs la grandeur des possessions. [12] Mais il faut aussi que ceux qui ont ce droit de vote saccordent tous sur cette loi de justice publique, car autrement
difficult dterminer ce qui est requis pour pouvoir prtendre ltat dhomme qui est son propre matre.

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il slverait entre ceux qui ne seraient pas daccord l-dessus et les autres un conflit de droit qui, pour tre tranch, aurait encore besoin dun principe de droit plus lev. Si donc on ne peut attendre cet accord de tout un peuple, et si par consquent on ne peut compter atteindre que la majorit des voix et encore (dans un grand peuple) non pas des votants directs mais de dlgus, comme reprsentants du peuple, il faudra que le principe qui veut quon se contente de cette majorit, comme principe admis avec un accord gnral et donc par un contrat, soit le principe suprme de linstitution dune constitution civile.

Corollaire

[13] Il y a donc ici un contrat originaire, seul fondement possible parmi les hommes dune constitution civile et donc entirement juridique, et de linstitution dun corps commun. Seulement ce contrat (nomm contractus originarius ou pactum sociale30), comme coalition de toutes les volonts particulires et prives dun peuple en une volont commune et publique (visant une lgislation purement juridique), il nest nullement ncessaire de le supposer comme un fait (et ce nest mme pas possible), comme sil fallait dabord prouver par lhistoire quun peuple, dans les droits et les obligations duquel nous sommes entrs titre de descendants, a d rellement accomplir un jour un tel acte et nous en laisser oralement ou par crit un avis certain ou un document, pour quon se considre comme li une constitution civile dj existante. Cest au contraire une simple Ide de la raison, mais avec une ralit (pratique) incontestable : savoir quelle oblige tout lgislateur dicter ses lois de telle sorte quelles puissent maner de la volont unie de tout un peuple, et quelle considre tout sujet, en tant quil veut tre citoyen, comme sil avait concouru par son
30 N. D. T. : Contrat originaire ou pacte social.

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suffrage former une telle volont. Car cest la pierre de touche de la conformit au droit de toute loi publique. Si en effet la loi est dune telle nature quil soit impossible dadmettre que tout un peuple puisse lui donner son accord (si elle dcide par exemple quune certaine classe de sujets doit dtenir hrditairement le privilge de la noblesse), elle nest pas juste ; mais sil est seulement possible quun peuple lui donne son accord, cest alors un devoir de tenir la loi pour juste, supposer mme que le peuple soit maintenant dans une telle situation ou dans une telle disposition desprit que, si on le consultait l-dessus, il refuserait vraisemblablement son adhsion31. [14] Mais cette restriction na manifestement de valeur quau jugement du lgislateur et non du sujet. Si donc il devait arriver quun peuple juge avec la plus grande vraisemblance quil perd son bonheur sous la lgislation en vigueur, qua-t-il faire ? Ne doit-il pas rsister ? La rponse ne peut tre que : il na rien dautre faire qu obir. Car il nest pas question ici du bonheur que les sujets peuvent attendre de ltablissement ou du gouvernement du corps commun, mais dabord simplement du droit qui doit tre par l garanti chacun ; cest l le principe suprme do il faut que dcoulent toutes les maximes qui concernent un corps commun, et ce principe nest limit par aucun autre. Quand il sagit du bonheur, aucun principe universellement valable ne peut tre donn pour loi. Car aussi bien les cirSi par exemple on prescrivait une contribution de guerre proportionnelle pour tous les sujets, ils auraient beau la trouver lourde, ils ne pourraient pas dire quelle est injuste parce qu leur avis la guerre nest pas ncessaire ; car ils ne sont pas fonds en juger ; au contraire, comme il est toujours possible que cette guerre soit invitable et limpt indispensable, il faut toujours que cet impt passe pour conforme au droit au jugement des sujets. Mais si dans une telle guerre certains propritaires taient accabls de rquisitions, dautres de mme condition tant pargns, on voit aisment quun peuple entier ne peut donner son accord une pareille loi, et il est autoris faire au moins des reprsentations car il ne peut tenir pour juste cette ingale distribution des charges.
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constances que les opinions vaines, fort contraires et en outre toujours changeantes, o chacun place son bonheur (mais personne ne peut lui prescrire o il doit le placer), rendent impossible quil y ait un principe stable et propre lui seul servir de principe la lgislation. La proposition : salus publica suprema civitatis lex est32, garde intactes sa valeur et son autorit ; mais le salut public quil faut prendre dabord en considration est prcisment la constitution lgale qui garantit chacun sa libert par des lois : en quoi il demeure loisible chacun de chercher son bonheur dans la voie qui lui parat la meilleure pourvu quil ne porte pas atteinte la libert universelle et conforme la loi et donc au droit des autres co-sujets. [15] Lorsque le pouvoir suprme dict des lois qui visent dabord le bonheur (le bien-tre de citoyens, laccroissement de la population, etc.), ce nest pas comme fin de ltablissement dune constitution civile, mais simplement comme moyen de garantir ltat juridique, surtout contre les ennemis extrieurs du peuple. Sur ce point il faut que le chef de ltat soit autoris juger lui-mme et seul si de telles mesures sont ncessaires pour la prosprit du corps commun, laquelle est indispensable pour en assurer les forces et la solidit aussi bien lintrieur que contre les ennemis extrieurs du peuple ; sans quil sagisse de rendre le peuple heureux pour ainsi dire contre son gr, mais seulement de faire en sorte quil existe comme corps commun33. Pour juger ainsi si lon a fait ou non preuve de prudence en prenant une telle mesure, le lgislateur peut fort bien se tromper, mais non pas quand il se demande si la loi saccorde ou non avec le principe du droit ; car il a ici en sa possession,
32 N. D. T. : Le salut public est la loi suprme de ltat.

Parmi ces mesures se trouvent certaines interdictions relatives limportation, faites pour favoriser la production au mieux des intrts des sujets, non lavantage des trangers, et pour stimuler le zle dautrui, parce que, sans le bien-tre du peuple, ltat ne possderait pas assez de forces pour rsister aux ennemis extrieurs ou se conserver luimme comme tat.

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comme talon infaillible, et cela a priori, cette Ide du contrat originaire (et il na pas, comme dans le cas du principe du bonheur, attendre que des expriences lui apprennent dabord si ses moyens conviennent). Car pourvu quil ny ait pas contradiction ce que tout un peuple donne son accord cette loi, si dure quelle lui paraisse, elle est conforme au droit. Or, si une loi publique est conforme au droit et par suite irrprochable (irrprhensible) au point de vue du droit, le droit de contrainte y est attach ainsi que dautre part linterdiction de rsister, mme si ce nest pas par des actes, la volont du lgislateur ; cest--dire que le pouvoir, qui dans ltat donne la loi son effet, est irrsistible et quaucun corps commun qui ait une existence de droit ne peut exister sans une telle puissance qui supprime toute rsistance intrieure, parce que cette rsistance aurait lieu daprs une maxime qui, rendue universelle, anantirait toute constitution civile et supprimerait le seul tat o les hommes peuvent tre en possession de droits en gnral. [16] Il suit de l que toute rsistance au pouvoir lgislatif suprme, toute rvolte traduisant en acte le mcontentement des sujets, tout soulvement clatant en rbellion est le crime le plus grand et le plus condamnable quon puisse commettre dans un corps commun ; parce quil en ruine les fondements. Et cette interdiction est inconditionnelle ; de telle sorte que, mme si ce pouvoir ou son agent, le chef de ltat, ont t jusqu violer le contrat originaire et se sont ainsi privs aux yeux des sujets du droit dtre lgislateur en autorisant le gouvernement se comporter avec la dernire violence (tyranniquement), pourtant aucune rsistance la violence par la violence nest permise au sujet. La raison en est que dans une constitution civile dj existante le peuple nest plus en droit de continuer statuer sur la manire dy gouverner. Car, suppos quil ait ce droit et que son jugement soit contraire au jugement du chef rel de ltat, qui doit dcider de quel ct est le droit ? Aucun des deux ne le peut faire, tant juge de sa propre cause. Il faudrait donc quil y et

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encore au-dessus du chef un chef qui trancht entre lui et le peuple, ce qui est contradictoire. Il ne se peut pas non plus quintervienne ici une sorte de droit de ncessit (jus in casu necessitatis34) qui dailleurs, comme prtendu droit de faire une infraction au droit en cas dextrme ncessit (physique), est un non-sens35, ni que soit livr au peuple la clef de la barrire qui limite son pouvoir propre. Car le chef de ltat peut, pour justifier son dur procd lgard des sujets, arguer de leur insoumission, tout comme ils peuvent croire justifier leur rvolte contre lui en se plaignant de subir un sort injustifi : et qui doit donc trancher ici ? Celui qui se trouve en possession de ladministration suprme de la justice publique, et cest prcisment le chef de ltat, lui seul peut
34 N. D. T. : droit en cas de ncessit.

Il ny a de casus necessitatis (trad. : cas de ncessit) que dans le cas o il y a conflit entre des devoirs, cest--dire entre des devoirs lun inconditionnel et lautre (peut-tre grand, mais) conditionnel ; par exemple lorsquil sagit de dtourner de ltat un malheur en trahissant un homme avec qui on est li comme un pre avec son fils. Le devoir de dtourner le mal qui menace ltat est inconditionnel, celui de dtourner le malheur qui menace cet homme est conditionnel (cest--dire suppose que cet homme ne se soit rendu coupable daucun crime contre ltat). Cest sans doute avec la plus grande rpugnance quon dnoncerait lautorit lentreprise de cet homme, mais on y est forc (par une ncessit morale). Mais si quelquun, pour sauver sa propre vie, repousse de sa planche un autre naufrag, il est tout fait faux de dire que la ncessit (physique) o il se trouvait lui en a donn le droit. Car sauver ma vie nest quun devoir conditionnel (si on peut le faire sans crime), tandis que cest un devoir inconditionnel de ne pas lter un autre qui ne me lse pas et qui mme ne me met pas en danger de perdre la mienne. Pourtant les professeurs de droit civil gnral se montrent trs consquents quand ils accordent lautorisation juridique dans ce cas de dtresse. En effet lautorit ne peut ici lier linterdiction aucune peine, car il faudrait que cette peine soit la mort. Or ce serait une loi absurde que celle qui menacerait quelquun de la mort parce quil ne se serait pas volontairement livr la mort dans des circonstances dangereuses.

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le faire, et donc personne dans le corps commun ne peut avoir le droit de lui contester cette possession. [17] Pourtant je trouve des hommes respectables qui affirment quil est permis dans certaines circonstances aux sujets de rsister par la violence son chef ; je ne citerai parmi eux quun auteur trs circonspect, prcis et modeste dans ses leons sur le droit naturel, Achenwall36. Il dit : si le danger quon fait courir au corps commun en souffrant plus longtemps linjustice du chef de ltat est plus grand que celui quon peut craindre en prenant les armes contre lui, alors le peuple peut lui rsister, scarter, en vertu de ce droit, de son contrat de soumission et le dtrner comme tyran . Et il en conclut : le peuple retourne de cette manire (dans son rapport son prcdent souverain) dans ltat de nature . [18] Je crois volontiers que ni Achenwall ni aucun des hommes honntes qui ont raisonn sur ce sujet de la mme manire que lui nauraient jamais, si le cas stait prsent, conseill ou dcid daussi prilleuses entreprises ; et il nest gure douteux que si les soulvements auxquels la Suisse, les Pays-Bas ou encore la Grande-Bretagne doivent leur constitution actuelle, qui passe pour si heureuse, avaient chou, ceux qui en liraient lhistoire ne verraient dans le supplice de leurs auteurs, aujourdhui si lous, que le chtiment mrit par de grands criminels dtat. Cest que la considration du succs se mle habituellement nos jugements sur les fondements du droit, quoique le succs soit incertain, tandis que les fondements sont certains. Or il est clair quen ce qui concerne ces principes mme si on admet que par un soulvement de ce genre aucune injustice nest commise envers le souverain du pays (qui aurait viol le pacte fondamental rellement conclu avec le peuple que

36 Jus naturae, pars posterior, 203-206.

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serait pour eux par exemple une joyeuse entre37) le peuple, par cette manire de chercher son droit, a agi injustement au plus haut point ; parce que (rige en maxime) elle rend incertaine toute constitution juridique et conduit ltat dabsence complte de loi (status naturalis38) o tout droit cesse pour le moins davoir effet. Je veux seulement remarquer que ce penchant qui porte tant dauteurs senss parler en faveur du peuple (pour sa perte) vient en partie de lillusion habituelle qui consiste, quand il est question du principe du droit, lui substituer dans ses jugements le principe du bonheur, en partie aussi de ce que, l o on ne peut trouver aucun document officiel attestant un contrat rellement propos au corps commun, accept par le chef de ltat et sanctionn par les deux, ils ont pris lIde dun contrat originaire, que la raison a toujours prsente comme un fondement, pour quelque chose qui a d rellement avoir lieu, et ainsi ils pensent conserver toujours au peuple le droit de le dnoncer son gr dans le cas dune violation certes grossire, mais dont lui-mme est juge39.

N. D. T. : Joyeuse entre, en franais dans le texte : il sagit de lentre solennelle dun prince dans une ville de son royaume. 38 N. D. T. : tat de nature. 39 Le contrat rel du peuple avec le souverain a beau avoir t viol, le peuple ne peut ragir sur-le-champ en tant que corps commun mais seulement par faction. Car la constitution jusque-l en vigueur a t dchire par le peuple ; mais reste organiser avant tout un nouveau corps commun. Or cest ici quintervient ltat danarchie, avec toutes les horreurs quil rend pour le moins possibles et linjustice qui arrive ici est alors celle que chaque partie du peuple inflige aux autres : comme on le voit clairement par lexemple mme que jai donn, o les sujets rvolts de cet tat voulurent finalement imposer par la violence une constitution qui aurait apport beaucoup plus doppression que celle quils abandonnaient : ils auraient t, en effet, dvors par le clerg et laristocratie, au lieu que sous un souverain rgnant sur tous ils pouvaient attendre plus dgalit dans la distribution des charges de ltat.

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[19] On voit ici clairement le mal que peut faire dans le droit civil le principe du bonheur (le bonheur est tel quil exclut proprement tout principe dtermin) comme dans la morale, mme si celui qui lenseigne a les meilleures intentions. Le souverain veut rendre le peuple heureux daprs sa conception du bonheur et devient despote ; le peuple ne veut pas se laisser dpossder de la prtention quont tous les hommes dcider de leur propre bonheur et devient rebelle. Si lon avait dabord demand ce que veut le droit (l, les principes sont tablis a priori, et lempirisme na pas sen mler), lIde du contrat social aurait gard son incontestable crdit, non pas comme un fait (comme le veut Danton, tenant pour nuls et non avenus sans un tel fait tous les droits qui se trouvent dans la constitution civile rellement existante et toute proprit), mais seulement comme un principe rationnel daprs lequel il faut juger toute constitution juridique et publique en gnral. Et lon verrait alors quavant que la volont gnrale nexiste, le peuple ne possde aucun droit de contrainte envers son souverain, parce quil ne peut exercer de contrainte juridique que par le souverain et que, si cette volont existe, il na toujours aucune contrainte exercer contre lui parce quil serait alors lui-mme le souverain suprme ; et que par consquent jamais un droit de contrainte (de rsistance, soit en paroles, soit en actes) ne revient au peuple contre le chef de ltat. [20] Nous voyons aussi cette thorie suffisamment confirme dans la pratique. Soit la constitution de la GrandeBretagne, dont le peuple fait aussi grand cas que si elle tait un modle pour le monde entier ; nous trouvons quelle passe compltement sous silence le droit revenant au peuple, au cas o le monarque transgresserait le contrat de 1688 ; que par consquent la rbellion contre lui, sil voulait violer cette constitution, est secrtement rserve, puisquil ny a pas de loi ce sujet. Car que la constitution contienne pour ce cas une loi qui justifierait le renversement de la constitution en vigueur, do drivent toutes les lois particulires (suppos mme que le contrat soit

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viol), cest l une vidente contradiction parce quil faudrait alors quelle contnt aussi un contre-pouvoir publiquement constitu40, et que par consquent il faudrait ajouter un second chef de ltat qui dfendt les droits du peuple contre le premier, puis un troisime qui dcidt entre les deux de quel ct est le droit. Aussi ces meneurs du peuple (ou, si lon veut, ces tuteurs), craignant une pareille accusation, si leur entreprise tournait mal, ont-ils prfr attribuer faussement au monarque, quils avaient chass en leffrayant, une abdication volontaire, plutt que sarroger le droit de le dposer, car par l ils auraient mis la constitution en contradiction manifeste avec elle-mme. [21] Or sil est certain quon ne me fera pas, propos de mes affirmations, le reproche de trop flatter les monarques en leur attribuant cette inviolabilit, jespre quon mpargnera aussi celui de parler trop en faveur du peuple quand je dis quil a pareillement ses droits inalinables envers le chef de lEtat, quoique ce ne puissent tre des droits de contrainte. [22] Hobbes est de lavis contraire. Suivant lui (De cive, chap. 7, 14) le chef de ltat nest en rien li au peuple par contrat et il ne peut commettre dinjustice envers le citoyen (quoi quil dcide envers lui). Cette proposition serait tout fait exacte si par injustice on entendait une lsion donnant celui qui la subit un droit de contrainte contre celui qui le traite injustement ; mais prise ainsi en gnral, cette proposition est effrayante.

Nul droit dans ltat ne peut tre cach, en quelque sorte sournoisement, au moyen dune restriction secrte : du moins le droit que le peuple sarroge comme inhrent la constitution ; parce quil faut que toutes les lois de cette constitution soient conues comme manant dune volont publique. Il faudrait donc, si la constitution permettait la rsistance, quelle dfint publiquement ce droit et la faon dont on peut en faire usage.

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[23] Il faut que le sujet qui nest pas en rbellion puisse admettre que son souverain ne veut pas lui faire dinjustice. Par consquent, tout homme ayant ses droits inviolables, auxquels il ne peut jamais renoncer mme sil le voulait, et dont il est luimme autoris juger, mais ce quil regarde comme une injustice qui lui est faite ne pouvant provenir, daprs cette supposition, que dune erreur ou dune ignorance du pouvoir suprme sur certains effets de la loi, il faut accorder au citoyen, le souverain lui-mme favorisant cela, la facult de faire connatre publiquement son opinion sur ce qui, dans les dcisions de ce souverain, lui semble tre une injustice envers le corps commun. Car admettre que le souverain puisse ne jamais se tromper ni rien ignorer, ce serait le reprsenter comme inspir par une grce cleste et comme tant au-dessus de lhumanit. La libert dcrire retenue dans les limites du respect et de lamour de la constitution sous laquelle on vit, par la faon de penser librale que cette constitution inspire en outre (et ainsi les crivains vont jusqu se limiter deux-mmes les uns les autres pour ne pas perdre leur libert) , la libert dcrire est donc lunique palladium des droits du peuple. Car vouloir lui refuser mme cette libert, ce nest pas seulement lui enlever toute prtention au droit relativement au chef suprme (comme le veut Hobbes), mais cest aussi enlever au souverain dont la volont, par cela seul quelle reprsente la volont gnrale du peuple, donne des ordres aux sujets comme des citoyens, toute connaissance de ce quil corrigerait lui-mme sil en tait instruit, et cest le mettre en contradiction avec lui-mme. Mais inspirer au souverain la crainte que, pensant par eux-mmes et sexprimant publiquement, les sujets provoquent des troubles dans lEtat, revient veiller en lui de la dfiance lgard de son propre pouvoir, ou mme de la haine contre son peuple. [24] Mais le principe gnral selon lequel un peuple a juger ngativement ses droits, cest--dire juger simplement de ce qui pourrait tre considr comme ntant pas dcrt par la lgislation suprme avec la meilleure volont, est contenu dans

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cette proposition : ce quun peuple ne peut pas dcider envers lui-mme, le lgislateur ne peut pas non plus le dcider envers le peuple. [25] Sagit-il donc de savoir par exemple si une loi, qui prescrirait de tenir pour dfinitive une certaine constitution ecclsiastique, une fois quelle aurait t tablie, peut tre considre comme manant de la vritable volont du lgislateur (de son intention) ? Quon se demande dabord sil est permis un peuple de simposer lui-mme comme loi que certains articles de foi et certaines formes de la religion extrieure, une fois admis, doivent toujours subsister, et donc sil peut sinterdire luimme, dans sa postrit, tout progrs dans ses penses religieuses ou toute correction danciennes erreurs ventuelles. On verra alors clairement quun contrat originaire du peuple qui rigerait cela en loi serait en lui-mme nul et non avenu, parce quil irait contre la destination et les fins de lhumanit ; une loi quon se donne ainsi, par consquent, ne peut pas tre considre comme la volont vritable du monarque auquel on peut donc adresser des reprsentations contraires. Mais dans tous les cas, mme si quelque chose avait t dcid ainsi par la lgislation suprme, elle pourrait certes faire lobjet de jugements gnraux et publics, mais jamais dun appel la rsistance en paroles ou en actes. [26] Il faut que dans tout corps commun il y ait une obissance, cela sous le mcanisme de la constitution politique selon des lois de contraintes (qui concernent le tout), mais en mme temps un esprit de libert, chacun exigeant, en ce qui concerne son devoir universel dhomme, dtre convaincu par la raison que cette contrainte est conforme au droit, pour ne pas tomber en contradiction avec lui-mme. Lobissance sans libert est la cause qui fait natre toutes les socits secrtes. Car cest une vocation naturelle de lhumanit qui pousse les hommes communiquer les uns avec les autres, surtout sur ce qui les concerne en gnral ; de telles socits disparatraient donc delles-

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mmes si cette libert tait favorise. Et comment le gouvernement peut-il faire autrement, pour obtenir les connaissances ncessaires son dessein essentiel, que laisser se manifester lesprit de libert, si digne de respect dans son origine et dans ses effets ? * * * [27] Nulle part une pratique qui nglige tous les purs principes de la raison ne dnigre avec plus darrogance la thorie que lorsquil est question de ce quexige ltablissement dune constitution politique. La cause en est quune constitution lgale existant depuis longtemps habitue peu peu le peuple une rgle : juger son bonheur aussi bien que ses droits daprs ltat dans lequel tout a t jusqu prsent, en suivant tranquillement son cours ; mais nullement estimer, linverse, cet tat daprs des concepts que la raison donne du bonheur et des droits ; bien plus, prfrer toujours rester dans cet tat passif quaffronter de nombreux dangers en en cherchant un meilleur (est valable ici ce quHippocrate donne mditer aux mdecins : judicium anceps, experimentum periculosum41). Or comme toutes les constitutions existant depuis assez longtemps, quels que soient leurs dfauts, donnent ici, malgr leur varit, le mme rsultat, cest-dire quon est toujours satisfait de celle dans laquelle on vit, il ny a proprement parler aucune thorie qui vaille lorsquon considre la prosprit du peuple, mais tout repose sur une pratique soumise lexprience. [28] Mais sil y a dans la raison quelque chose qui correspond lexpression de droit politique, et si ce concept a pour les hommes, dans lantagonisme mutuel o les met leur libert, force dobligation, sil a donc une ralit objective (pratique),
41N.

D. T. : Le jugement est incertain, lexprimentation dange-

reuse.

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sans quil soit encore permis de considrer le bien-tre ou le dsagrment qui peut en rsulter pour eux (ce dont la connaissance repose uniquement sur lexprience), alors le fondement sen trouve dans des principes a priori (car lexprience ne peut enseigner ce qui est le droit) ; et il y a une thorie du droit politique avec laquelle la pratique doit saccorder pour tre valable. [29] On ne peut rien opposer cela sinon cette objection : quoique les hommes aient en tte lIde des droits qui leur reviennent, ils seraient incapables et indignes, cause de la duret de leur cur, dtre traits daprs cette Ide et en consquence il est permis et ncessaire que les maintienne dans lordre un pouvoir suprme qui ne se conduise que daprs les rgles de prudence. Mais ce saut de dsespoir (salto mortale42) est dune espce telle que sil nest plus question de droit mais uniquement de force, le peuple peut bien faire aussi lessai de la sienne et ainsi rendre incertaine toute constitution lgale. Sil ny a rien qui impose immdiatement respect par la raison (comme le droit des hommes), alors rien na une influence assez puissante sur la dcision des hommes pour dompter leur libert. Mais si, ct de la bienveillance, le droit parle haut, alors la nature humaine ne se montre pas si dgrade quelle ne puisse entendre sa voix avec vnration. Tum pietate gravem ac meritis si forte virum quem Conspexere, silent aretisque auribus adstant. Virgile43.

42 N. D. T. : en italien, saut prilleux.

N. D. T. : Virgile, Enide, I, 151-152 : Alors si daventure ils ont aperu un homme vnrable par sa pit et par les services quil a rendus, ils se taisent, immobiles, et tendent loreille.

43

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III. Du rapport de la thorie avec la pratique dans le droit des gens

considr dun point de vue philanthropique universel cest--dire au point de vue cosmopolitique44 (Contre Moses Mendelssohn) [1] Faut-il aimer le genre humain dans son ensemble ? Ou bien est-ce un objet quil faille regarder avec colre, lui souhaitant sans doute (pour ne pas tomber dans la misanthropie) beaucoup de bien, mais sans jamais en attendre de lui, et dont par consquent il vaille mieux dtourner les yeux ? La rponse cette question repose sur celle quon donnera cette autre : y at-il dans la nature humaine des dispositions permettant de conclure que lespce progressera toujours vers le bien et que le mal des temps prsents et passs se perdra dans le bien de lavenir ? Car ainsi nous pouvons aimer lespce humaine au moins en ce quelle sapproche continuellement du bien ; sinon il faudrait la har ou la mpriser, quoiquen puissent dire ceux qui affectent un amour universel des hommes (qui serait alors tout au plus un amour de bienveillance, non de complaisance). Car ce qui est et reste mal, surtout lorsquil sagit de la violation mutuelle et prmdite des droits les plus sacrs de lhomme, on ne peut sempcher de le har quelque effort quon fasse pour veiller

ne voit pas immdiatement comment dune supposition universellement philanthropique on passe une constitution cosmopolitique et de celle-ci la fondation dun droit des gens, comme au seul tat o les dispositions de lhumanit, qui rendent notre espce digne dtre aime, puissent tre convenablement dveloppes. La conclusion de cette partie fera voir cet enchanement.

44On

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en soi lamour , non pas quon veuille du mal aux hommes, mais on voudrait avoir aussi peu que possible affaire eux. [2] Moses Mendelssohn (dans Jrusalem, 2e section, p. 444745) tait de cette dernire opinion, quil oppose lhypothse faite par son ami Lessing46, dune ducation divine du genre humain. Il est selon lui chimrique de croire que le tout, lhumanit ici-bas, doive dans la suite des temps toujours marcher de lavant et se perfectionner. Nous voyons, dit-il, que le genre humain dans son ensemble fait de petites oscillations ; et il ne fit jamais quelques pas en avant sans glisser bientt en arrire, revenant son tat prcdent deux fois plus vite. (Cest exactement le rocher de Sisyphe ; et de cette manire on regarde la terre, avec les hindous, comme le lieu o lon expie danciens pchs dont prsent on ne se souvient plus.) Lhomme avance ; mais lhumanit oscille constamment de haut en bas entre des bornes fixes ; mais, considre dans son ensemble, elle conserve toutes les poques peu prs le mme degr de moralit, la mme mesure de religion et dirrligion, de vertu et de vice, de bonheur (?)47 et de misre. Il introduit ses affirmations en disant : Voulez-vous deviner les desseins de la Providence sur lhumanit ? Ne forgez pas dhypothses (il les avait dabord appeles thories) ; regardez seulement autour de vous ce qui arrive rellement, et si vous pouvez embrasser du regard lhistoire de tous les temps, voyez ce qui est toujours arriv. Cest l un fait ; il faut quil soit entr dans le dessein de la sagesse et ait t approuv ou du moins compris dans son plan.

N. D. T. : Mendelssohn, 1729-1786, Jrusalem, 1783. trad. D. Bourel, Les presses daujourdhui, 1982, p. 131-132. 46 N. D. T. : Lessing, 1729-1781, Lducation du genre humain, 1780, Trad. P. Grappin, Aubier bilingue. 47 N. D. T. : Cest Kant qui ajoute ce point dinterrogation sa citation de Mendelssohn.

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[3] Je suis dun autre avis. Si cest un spectacle digne dune divinit que celui dun homme vertueux luttant contre ladversit et les preuves qui conduisent au mal en tenant bon contre elles, cen est un indigne au plus haut point, je ne dirai pas de la divinit mais mme de lhomme le plus ordinaire mais desprit droit, de voir le genre humain slever de priode en priode vers la vertu et bientt retomber aussi bas dans le vice et la misre. Il peut tre mouvant et instructif de regarder un temps cette tragdie ; mais il faut qu la fin le rideau tombe. Car la longue cela dgnre en farce ; et quoique les acteurs ne sen lassent pas parce que ce sont des fous, il nen va pas de mme du spectateur qui en a assez tel ou tel acte de la pice qui ne finit pas, quand il peut admettre avec raison quelle est ternellement la mme. Le chtiment qui arrive la fin peut certes, quand il sagit dun simple spectacle, tourner bien par le dnouement le dsagrment quon prouve. Mais laisser des vices sans nombre (mme entremls de vertus) samonceler dans la ralit, pour quil puisse y avoir ensuite un chtiment plus grand, cest, du moins daprs nos concepts, contraire la moralit mme dun sage auteur du monde et de son gouvernement. [4] Je pourrai donc admettre que le genre humain tant continuellement en progrs quant la culture, sa fin naturelle, on peut le concevoir aussi en progrs vers le bien quant la fin morale de son existence ; et que si ce progrs peut tre parfois interrompu, il ne sera jamais entirement arrt. Je nai pas besoin de prouver cette supposition ; cest ladversaire dapporter des preuves. Car je mappuie sur mon devoir inn dagir en chaque membre de la srie des gnrations jappartiens cette srie (comme homme en gnral) sans tre, avec les qualits morales qui sont exiges de moi, aussi bon que je le devrais et par consquent que je le pourrais dagir sur la postrit de telle sorte quelle devienne meilleure (il en faut donc admettre aussi la possibilit) et quainsi ce devoir puisse se transmettre rgulirement dun membre de chaque gnration

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lautre. Or que lhistoire fasse natre autant de doutes quon voudra contre mes esprances, doutes qui, sils taient avrs, pourraient minciter renoncer une tche vaine en apparence ; je ne puis toutefois, tant que ce ne peut tre rendu entirement certain, changer le devoir (comme liquidum48, contre la rgle de prudence qui dit de ne pas travailler limpossible (comme illiquidum49 parce que cette impossibilit nest quune hypothse) ; et si incertain que je puisse encore tre et rester sur la question de savoir sil y a une amlioration esprer pour le genre humain, cela ne peut nuire la maxime ni par consquent la supposition, quelle entrane ncessairement au point de vue pratique, que cette amlioration est possible. [5] Cette esprance en des temps meilleurs, sans laquelle un dsir srieux de faire prosprer le bien gnral naurait jamais chauff le cur de lhomme, a toujours eu de linfluence sur le travail des bons esprits, et il fallait bien que Mendelssohn, cet homme de bien, y compte, quand il sefforait avec tant de zle clairer et faire prosprer la nation laquelle il appartenait. Car y parvenir lui tout seul sans que dautres aprs lui aillent plus loin dans la mme voie, il ne pouvait raisonnablement lesprer. Devant le triste spectacle, moins des maux infligs par des causes naturelles au genre humain, que de ceux que les hommes se font eux-mmes les uns aux autres, lme est rassrne par la perspective dun avenir meilleur : et cela avec une bienveillance dsintresse puisque nous serons depuis longtemps dans la tombe et ne rcolterons pas les fruits que nous aurons en partie sems nous-mmes. Des arguments empiriques, levs contre le succs de ces rsolutions inspires par lesprance, ne prouvent rien ici. Car dire que ce qui na pas russi jusque-l ne russira jamais, ne justifie mme pas quon renonce un dessein pragmatique ou technique (par exemple les voyages en ballons, en arostats), encore moins un dessein
48 N. D. T. : Liquidum : limpide, clair. 49 N. D. T. : Illiquidum : obscur.

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moral qui est un devoir tant quon ne peut tablir dmonstrativement limpossibilit de sa ralisation. Au surplus on peut trouver de nombreuses preuves de ce que le genre humain dans son ensemble a rellement fait dans notre sicle, compar tous les prcdents, de notables progrs dans la voie de son amlioration morale (de courts moments darrt ne prouvent rien l contre) ; et de ce que le bruit quon fait sur son abtardissement irrsistible et croissant vient justement de ce qulev un degr suprieur de moralit il voit encore plus loin devant lui ; et son jugement sur ce quon est, compar ce quon devrait tre, par consquent les reproches que nous nous adressons nousmmes, deviennent dautant plus svres que nous avons dj gravi, dans lensemble du cours du monde tel que nous le connaissons, plus de degrs de la moralit. [6] Si nous nous demandons par quel moyen ce progrs continuel vers le bien peut tre poursuivi et mme acclr, on verra bientt que cette suite illimite de succs dpendra moins de ce que nous faisons (par exemple de lducation que nous donnons la jeunesse) et de la mthode que nous devons suivre pour y parvenir, que de ce que la nature humaine fera en nous et avec nous pour nous contraindre suivre une voie dont de nous-mmes nous naurions pas pris notre parti. Car cest delle seule ou plutt (puisque laccomplissement de cette fin exige une sagesse suprme) cest de la Providence seule que nous pouvons attendre un succs qui embrasse le tout et du tout descende aux parties, puisque les hommes, au contraire, ne partent dans leurs projets que des parties ou mme y demeurent constamment et, sils peuvent bien tendre leurs Ides jusquau tout en tant quil est quelque chose de trop grand pour eux, ne peuvent tendre jusque-l leur influence ; et surtout parce que comme ils sopposent mutuellement dans leurs projets, leur union pour le tout sortirait difficilement du libre dessein de chacun.

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[7] Il a fallu que la violence gnralise et la dtresse qui en rsulte finissent par dcider un peuple se soumettre la contrainte que la raison mme lui prescrit comme moyen, cest-dire la loi publique, et entrer dans un tat ayant une constitution civile : de mme il faut que la dtresse qui rsulte des guerres continuelles o les tats leur tour cherchent se rduire et sassujettir les uns les autres, finisse par les conduire, mme contre leur gr, entrer dans une constitution cosmopolitique ; ou bien si un tel tat de paix universelle est dun autre ct (comme cela a dj plusieurs fois t le cas avec des tats trop grands) encore plus dangereux pour la libert, puisquil amne le plus effroyable despotisme, cette dtresse doit les forcer, non sans doute former un corps commun cosmopolitique ayant un chef, mais entrer dans un tat juridique de fdration selon un droit des gens convenu en commun. [8] Car, comme la culture croissante des tats quaccompagne le dveloppement de leur penchant sagrandir aux dpens des autres par ruse ou par violence, doit multiplier les guerres et occasionner des dpenses toujours plus considrables, car ils exigent des armes toujours plus nombreuses (dont la solde est permanente) quil faut maintenir sur le pied de guerre et dans la discipline et quiper darmements toujours plus nombreux, le prix de tous les produits de ncessit allant sans cesse croissant, sans quon puisse esprer un accroissement proportionnel des mtaux qui les reprsentent ; comme en outre il ny a pas de paix assez longue pour que les conomies quon peut faire pendant sa dure balancent les dpenses en vue de la prochaine guerre, linvention de la dette publique tant un expdient ingnieux pour les rgler mais qui finit par se dtruire lui-mme ; il faut que limpuissance finisse par raliser ce que la bonne volont aurait d faire mais na pas fait : une organisation intrieure de chaque tat telle que ce ne soit pas son chef, auquel la guerre ne cote rien personnellement (parce quil la fait aux dpens dun autre, savoir du peuple) mais le peuple qui en paye lui-mme les frais, qui ait le droit de dcider par son

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suffrage si la guerre doit ou non avoir lieu (ce pour quoi, il est vrai, il faut supposer ncessairement la ralisation de cette Ide du contrat originaire). Car le peuple se gardera bien de sexposer, par dsir dexpansion ou pour de prtendues offenses, purement verbales, au risque de tomber lui-mme dans une misre qui ne touche pas le chef de ltat. Et ainsi, sans quil y ait chercher dans lamour des gnrations passes pour la postrit la cause dun progrs dont lamour de chaque sicle pour lui-mme est une cause suffisante, la postrit aussi (qui ne sera plus charge de fardeaux quelle na pas mrits) pourra toujours progresser vers le bien, mme au sens moral : chaque corps commun, dsormais incapable de nuire un autre par la violence, devant en effet sen tenir seulement au droit, il peut esprer avec la raison que dautres, faonns exactement comme lui, lui viendront en aide. [9] Cependant ce nest l quune opinion et une simple hypothse, incertaine comme tous les jugements qui, lorsquun effet vis nest pas entirement en notre pouvoir, veulent indiquer la seule cause naturelle qui lui convienne ; et mme ce titre elle ne contient pas un principe qui, dans un tat dj existant, autorise les sujets lobtenir par la force (comme on la montr) mais seulement un principe pour les chefs libres de toute contrainte. Quoiquil ne soit pas prcisment dans la nature de lhomme, selon lordre habituel des choses, de renoncer librement son pouvoir, ce nest pourtant pas impossible dans certaines circonstances pressantes : aussi attendre de la Providence les circonstances requises, ne peut-il pas tre tenu pour impropre exprimer les vux et les esprances morales des hommes (dans la conscience de leur impuissance) : en vue de la fin quest lhumanit dans lensemble de son espce, pour quelle atteigne sa destination dernire par le libre usage de ses forces, aussi loin quelles stendent, la Providence amnera un dnouement auquel sopposent directement les fins que visent les hommes, considrs isolment. Car cest prcisment lopposition des inclinations entre elles, dont nat le mal, qui

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laisse la raison le champ libre pour les assujettir dans leur ensemble et faire rgner, la place du mal qui se dtruit lui-mme, le bien qui, une fois apparu, se maintient ensuite de lui-mme. * ** [10] La nature humaine ne se montre nulle part moins digne dtre aime que dans les relations des peuples, comme totalits, entre eux. Il ny a pas dtat qui, en face des autres, soit un seul instant garanti dans son indpendance ou sa proprit. La volont de soumettre les autres et de sagrandir leurs dpens est toujours l ; et les prparatifs de dfense qui rendent souvent la paix plus accablante encore et plus ruineuse pour la prosprit intrieure, que la guerre elle-mme, ne peuvent jamais tre abandonns. Or il ny a pas dautre remde possible cela quun droit des gens fond sur des lois publiques appuyes par la force, auxquelles il faudrait que chaque Etat se soumette (un droit qui serait pour les tats analogue au droit civil ou politique pour les particuliers) ; car attendre une paix universelle et durable de ce quon appelle lquilibre des forces en Europe, est une pure chimre, semblable la maison de Swift, quun architecte avait construite en si parfait accord avec toutes les lois de lquilibre, quun moineau tant venu sy poser, elle scroula aussitt. Mais, dira-t-on, les tats ne se soumettront jamais de telles lois de contrainte ; et proposer un tat universel des peuples au pouvoir duquel tous les tats particuliers doivent consentir de leur plein gr, pour obir ses lois, peut faire bon effet dans la thorie dun abb de Saint-Pierre ou dun Rousseau50, mais elle ne vaut rien pour la pratique : cest ainsi que les grands hommes dtat mais plus encore les chefs

N. D. T. : Labb de Saint-Pierre publia un Projet de paix perptuelle en 1713 ; Rousseau publia en 1760 quelques uvres de labb de Saint-Pierre, et ce trait, dont il fit une svre critique.

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dtat ont toujours ri de cette proposition comme dune ide pdante et purile sortie tout droit de lcole. [11] Pour moi, jai malgr tout confiance dans la thorie qui part du principe du droit, prescrivant ce que doivent tre les rapports des hommes et des tats entre eux, et qui prne aux dieux de la terre cette maxime de se conduire toujours dans leurs conflits de faon prparer la venue dun tel tat universel des peuples et donc dadmettre quil est possible (in praxi51) et quil peut tre ; mais en mme temps jai (in subsidium52) confiance dans la nature des choses qui contraint aller l o lon ne veut pas aller de son plein gr (fata volentem ducunt, nolentem trahunt53). Et dans la nature des choses, la nature humaine est aussi prise en compte : le respect du droit et du devoir y tant toujours vivant, je ne peux ou ne veux la croire si enfonce dans le mal, que la raison moralement pratique, aprs beaucoup dessais malheureux, ne doive finir par en triompher et la prsenter mme comme digne damour. On sen tiendra donc, mme au point de vue cosmopolitique, cette affirmation : ce qui, parce que cest fond par la raison, est bon en thorie, est bon aussi en pratique.

51 N. D. T. : en pratique. 52 N. D. T. : en renfort.

N. D. T. : le destin conduit ceux qui consentent, il entrane ceux qui ne consentent pas. Snque, (Eptres, 107, 11) citant et traduisant Clanthe.

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Bibliographie

On peut avoir accs dans diverses ditions aux uvres de Kant traitant de la philosophie pratique, du droit politique et des relations internationales (de la paix et de la philosophie de lhistoire). Voici quelques titres : Fondements de la mtaphysique des murs Critique de la raison pratique Critique de la facult de juger Mtaphysique des murs (Doctrine de la vertu, doctrine du droit) Projet de paix perptuelle Kant, philosophie de lhistoire, opuscules rassembls par S. Piobetta, Gonthier, bibliothque mdiations.

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