LE CONCEPT DE L'ANGOISSE

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Simple claircissement psychologique pralable au problme du pch originel par VIGILIUS HAUFNIENSIS *
IN MEMORIAM

Au professeur PAUL MARTIN MOELLER amant heureux de l'hellnisme admirateur d'Homre, confident de Socrate, interprte d'Aristote Dlices des Danois dans ses Dlices du Danemark, et bien que parti pour le long voyage, toujours dans le souvenir de l't danois celui que j'admire et regrette, est ddi cet ouvrage.

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Texte intgral de 1844 dans la traduction franaise (1935) de Knud Ferlov et Jean-Jacques Gateau

Prface
mon sens, l'homme qui veut crire un livre fait bien de rflchir par plus d'un biais sur ce dont il veut crire. Il n'est pas mauvais non plus de prendre, autant que possible, connaissance de ce qui a dj t crit sur le sujet. Tomberait-on en route sur quelque rare personne ayant fait l'tude dfinitive et satisfaisante d'une de ses parties, on fera bien de s'en rjouir comme l'ami de l'poux1 quand il est l'attendre et guetter sa voix. Si on l'a fait sans le crier et dans l'exaltation de l'amour qui cherche toujours la solitude, que faut-il de plus? Qu'on crive alors son livre tout d'un trait, comme l'oiseau file son chant, si quelqu'un en tire profit, tant mieux; qu'on publie alors sans plus se soucier, sans se donner de l'importance comme si l'on apportait une conclusion universelle, ou que toutes les gnrations de la terre dussent tre bnies dans ce livre2. chacune, en effet, sa tche; et aucune n'a besoin de tant se mettre en quatre pour celles qui l'ont prcde et qui la suivent. chaque homme d'une mme gnration, comme chaque jour, sa peine; c'est assez pour chacun de prendre garde soi, sans besoin d'embrasser tous ses contemporains de sa patriarcale inquitude, ni de dater de son livre une re ou une poque naissante, encore moins de la dater du feu de paille de ses vux ou des promesses longue porte que sa plume suggre, ou des traites qu'il tire sans sourciller sur une valeur douteuse. On n'est pas un Atlas parce qu'on a le dos rond, ou on ne le devient pas parce qu'on porte un monde. De dire Seigneur! Seigneur! ne fait pas toujours entrer dans le royaume des cieux. S'offrir cautionner toute son poque en bloc ne prouve pas toujours qu'on est sr et solvable; on peut trs bien crier bravo! schwere Noth, Gottsblitz, bravissimo! sans s'tre compris soi-mme, ni son admiration. Quant ma modeste personne, en toute sincrit j'avoue comme auteur n'tre qu'un roi sans royaume, mais aussi en suis-je un, en crainte et force tremblement, sans la moindre prtention. Si quelque noble envie, une critique jalouse, trouve excessif de ma part de porter un nom latin, je me ferai un plaisir de m'appeler Christen Madsen3, tenant surtout passer pour un profane certes spculatif, mais cependant trs l'cart de la philosophie4, quoique grand dvot de toute autorit comme le Romain dont la pit admettait tous les dieux. Quant l'autorit humaine, tant ftichiste, j'adore n'importe qui avec une gale ferveur, pourvu qu'avec assez de tambour on annonce que c'est un tel qu'il faut que j'adore, et que cette anne c'est lui l'autorit et l'imprimatur. Le choix passe toujours ma raison, qu'on le tire au sort ou qu'on le vote, ou que la dignit alterne par roulement, et que son dtenteur sige alors comme un membre de municipalit au conseil des prud'hommes.

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Je n'ai rien ajouter, sauf que je souhaite tous ceux qui partagent mes vues comme aux autres qui ne le font pas, tout lecteur de ce livre comme tous ceux qui suffira la prface - un adieu bien intentionn! Avec les respects de Vigilius Haufniensis, Copenhague.

INTRODUCTION
En quel sens 1'objet de notre tude est un problme intressant la psychologie, et en quel sens son tude psychologique renvoie justement la dogmatique. L'ide que tout problme scientifique a besoin dans le cadre gnral de la science d'une place dtermine, d'un but soi et de limites propres, ayant ainsi sa rsonance harmonique dans l'ensemble, sa consonance lgitime dans l'expression totale, cette ide-l n'est pas seulement un pium desiderium ennoblissant le chercheur d'une exaltation enthousiaste ou mlancolique, elle n'est pas seulement un devoir sacr qui l'attache au service de l'ensemble et lui enjoint de renoncer l'anarchie et au plaisir de perdre aventureusement la terre ferme de vue, mais elle profite en outre toute recherche spcialise - car ds que l'une de celles-ci oublie son terroir naturel, du mme coup - ce que la duplicit du langage exprime avec une sre justesse par le mme mot - elle s'oublie elle-mme, devient autre, prend une souplesse fcheuse se muer en n'importe quoi. Faute de rappel l'ordre scientifique, faute de veiller empcher les problmes particuliers de se bousculer les uns les autres comme dans une course de masques, on arrive bien quelquefois briller, faire accroire qu'on a saisi ce dont encore on est pourtant bien loin, produire un vain accord verbal de ralits diffrentes. Mais tt ou tard ce gain se venge toujours, comme tout trafic malhonnte dont ni les lois ni la vrit ne vous laissent impunment la possession. couronner ainsi le fronton de la dernire partie de la logique du mot de Ralit, on se donne l'air dj, sans sortir de la logique, d'tre arriv au fate de la connaissance ou, si l'on veut, son minimum. La perte cependant saute aux yeux; car ni la logique ni le rel n'y gagnent. Ni le rel: car jamais le hasard, qui lui est essentiellement inhrent, n'entre par la porte de la logique; ni cette dernire, car pour elle penser le rel, c'est absorber quelque chose d'inassimilable et tomber dans une anticipation de ce qu'elle ne peut que prdisposer. Le chtiment clate: toute rflexion sur ce qu'est le rel en devient difficile et mme, pour un temps, impossible, parce qu'il faut d'abord au mot comme un dlai pour se retrouver, pour oublier l'erreur. De mme en dogmatique en appelant la foi l'Immdiat sans plus la dfinir, on se donne l'avantage de convaincre n'importe qui de la ncessit de ne pas en rester l, et si mme on arrache au croyant cette concession, c'est parce qu'il ne perce pas tout de suite le malentendu, lequel ne provient pas d'un raisonnement ultrieur, mais d'un . La perte n'est pas niable; pour la foi en effet, on la dpouille de ses attaches lgitimes, de ses donnes historiques; pour la

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dogmatique, on fausse son point de dpart, car elle en arrive ne plus commencer l o elle le devrait, c'est--dire d'un point de dpart antrieur elle. Au lieu de le prsupposer, elle l'ignore et commence tout de go comme si ce point de dpart tait la logique, celle-ci en effet commenant justement par ce que la plus subtile abstraction a produit de plus insaisissable: l'Immdiat. Malgr donc sa justesse logique, cette abolition automatique de l'Immdiat, devient en dogmatique du bavardage, car qui songerait s'en tenir l'Immdiat (sans autre dfinition), puisqu'il s'abolit l'instant mme qu'on le nomme, comme un somnambule s'veille ds qu'on prononce son nom! Ainsi quand quelquefois, dans des recherches seulement propdeutiques, on lit le mot de rconciliation employ pour signifier la connaissance spculative ou l'identit du sujet connaissant et du connu, le subjectif-objectif, etc., on se sent tout de suite devant un homme d'esprit se servant de cet esprit pour expliquer toutes les nigmes surtout ceux qui n'ont mme pas en philosophant la prudence qu'on garde dans la vie quotidienne d'couter soigneusement les termes d'une nigme avant de la deviner. Autrement notre homme a le mrite sans pareil par son explication de lancer son tour l'nigme nouvelle de savoir comment quelqu'un a pu se mettre en tte que son explication en tait une. Que la pense en gnral couvre la ralit, toute la philosophie antique et le moyen ge n'en ont jamais dout. Par Kant le doute est venu. Supposons que la philosophie de Hegel et vraiment creus le scepticisme kantien (hypothse plus que problmatique malgr tout ce que Hegel et son cole ont fait, avec leur mot d'ordre: mthode et manifestation, pour cacher ce que Schelling plus ouvertement, avec un autre mot d'ordre: la perception intellectuelle et la construction, confessait, savoir que c'tait un nouveau point de dpart) et reconstruit ainsi dans une forme suprieure par la rflexion ce qui n'tait avant tout qu'une prmisse, est-ce qu'alors cette ralit ainsi obtenue consciemment serait une rconciliation? Mais par l on ne fait que porter la philosophie son point de dpart de jadis, de ce temps jadis o justement la rconciliation avait son norme importance. On a une vnrable terminologie philosophique: la thse, l'antithse et la synthse. D'en choisir une nouvelle o la mdiation prend la troisime place, est-ce l un progrs si extraordinaire? La mdiation est une quivoque, car elle dsigne la fois la relation entre les deux autres et le rsultat de cette relation, c'est--dire l'unit du rapport, en mme temps que les deux lments qui ont t en rapport l'un l'autre; elle dsigne le mouvement, mais aussi le repos. Est-ce l une perfection? Seul un examen dialectique plus pntrant de la mdiation le dmontrerait, malheureusement on l'attend encore. Qu'on oublie la synthse et qu'on la remplace par la mdiation, soit. Mais la manie spirituelle

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rclame davantage, on parle alors de rconciliation; ce qui ne favorise pas les recherches propdeutiques, celles-ci naturellement y gagnant aussi peu que la vrit en clart, ou qu'une me d'homme en batitude du fait d'tre affuble d'un titre. Au contraire on opre ainsi une confusion foncire de deux sortes de connaissance, l'thique et la dogmatique, surtout parce que, aprs avoir introduit le mot de rconciliation, on laisse aussi entendre que la logique et le (c'est-dire le dogmatique) vont de pair, et que la logique est la vraie doctrine du . Amenes ainsi confiner dsastreusement, l'thique et la dogmatique se disputent la rconciliation. Dans l'thique le remords et le pch la font sortir force de supplices, tandis que la dogmatique, dans sa rceptivit pour la rconciliation offerte, s'en tient cet Immdiat concret de l'histoire qui fut sa premire donne dans la grande controverse des connaissances. Que s'ensuivrat-il? Que la langue probablement en sera rduite une longue anne de rienfaire dominical, o tout s'arrtera, mots et penses, pour qu'on reparte enfin du dbut. On se sert dans la logique du ngatif comme de la force animatrice mettant tout en branle. Car du mouvement, il en faut dans la logique, n'importe comment, cote que cote, en bien ou en mal. C'est ici que sert le ngatif, sinon force est de recourir aux jeux de mots et autres tours de passe-passe, puisque le ngatif lui-mme tourne au calembour5. En logique nul mouvement ne doit devenir; car la logique, et tout ce qui est logique ne fait qu'tre6, et cette impuissance du logique est le passage de la logique au devenir, o l'existence et la ralit apparaissent. Quand alors la logique s'enfonce dans la concrtion des catgories, il n'y a toujours que la mme chose, ce qui tait ds le commencement. Tout mouvement, si l'on veut un instant se servir de ce mot, est un mouvement immanent, ce qui revient dire que ce n'est pas un mouvement - et l'on s'en convainc facilement en retenant que le concept de mouvement est lui-mme une transcendance qui ne peut trouver place en logique. Le ngatif est donc l'immanence du mouvement, il est ce qui disparat, ce qui est annul. Si tout se passe ainsi, rien ne se passe, et le ngatif n'est qu'un fantme. Au contraire Hegel, pour qu'il se passe quelque chose en logique, fait du ngatif quelque chose de plus, le producteur de son contraire, c'est--dire non plus une ngation, mais une contre-position. Le ngatif n'est plus alors l'insonorit du mouvement immanent, il est cet Autre indispensable, dont la logique peut avoir grand besoin en effet pour oprer le mouvement, mais que n'est pas le ngatif. Si de la logique on passe l'thique, on y retrouve cet infatigable ngatif toujours en action dans toute la philosophie hglienne, et on a la

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surprise d'apprendre qu'il est ici le Mal. Maintenant la confusion s'tale; l'esprit n'a plus de barrires pour le retenir et le mot de Mme de Stal sur la philosophie de Schelling qui donne l'homme qui l'a tudie de l'esprit pour toute sa vie, vaut encore plus de l'hglianisme. On voit quel doit tre l'illogisme des mouvements dans la logique, puisque le ngatif est le mal; et leur a-thisme dans l'thique puisque le mal est le ngatif. Dans la logique c'est trop, dans l'thique trop peu, nulle part ce n'est juste en voulant l'tre des deux cts. Quand l'thique manque d'autre transcendance, au fond elle est de la logique, et s'il faut celle-ci au moins ce peu de transcendance ncessaire l'thique pour sauver la face, elle n'est plus de la logique. Tout ce dveloppement pche peut-tre par prolixit si l'on regarde son lieu et sa place (quoique, eu gard au sujet qu'il traite, plutt par brivet) mais il n'est nullement superflu, les dtails en ayant t choisis en vue de l'objet de cet crit. Les exemples en ont t tirs de la gnralit, mais ce qui se passe au gnral, peut se rpter au particulier, et le malentendu reste analogue, mme quand les mauvais effets en sont moindres. Celui qui se targue d'crire tout un systme a sa responsabilit en grand, mais celui qui n'crit qu'une monographie peut et doit avoir la mme fidlit en petit. Ce travail-ci s'est propos de traiter le concept de l'angoisse psychologiquement, tout en ayant le dogme du pch originel dans l'esprit et devant les yeux. En ce sens il aura aussi, quoique tacitement, affaire au concept du pch. Le pch cependant n'est pas du ressort de l'intrt psychologique, et ce serait s'abandonner au service d'un esthtisme mal compris que de vouloir le traiter ainsi. Le pch a sa place prcise ou plutt n'en a pas, mais c'est l justement ce qui le dfinit. En le traitant hors de son ressort, on l'altre puisqu'on projette sur lui une lumire de second ordre. On en dnature le concept en mme temps qu'on en fausse l'atmosphre, car il y a une vrit d'atmosphre correspondant une vrit de concept7, et, au lieu d'une vraie atmosphre qui dure, on obtient le batelage sans lendemain de celles qui sont fausses. tirer ainsi le pch dans l'esthtique, on n'a qu'une atmosphre ou de frivolit ou de mlancolie; car la catgorie o il se place est la contradiction, et celle-ci ne peut tre que comique ou tragique. L'atmosphre du pch est donc altre, celle qui y correspond tant le srieux. Son concept galement, car, comique ou tragique, le pch reste actuel ou n'est aboli que par un biais secondaire, alors que son concept veut qu'il soit surmont. Le comique et le tragique au rond n'ont pas d'ennemi, si ce n'est un croquemitaine qui fait pleurer ou qui fait rire.

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traiter le pch dans la mtaphysique l'atmosphre n'est plus qu'impartialit et dsintressement dialectique c'est le traiter en objet que domine la pense. Ici encore on dnature le concept, le pch en effet devant bien tre surmont, mais non comme chose que la pense ne puisse faire vivre, mais comme ce qui existe et, comme tel, nous touche tous. le traiter en psychologie, l'atmosphre du pch devient une tnacit d'observateur, une tmrit d'espion, mais non pas ce srieux qui nous le fait vaincre par la fuite. Son concept change, le pch devenant un tat. Or il n'en est pas un. L'ide du pch, c'est que son concept soit sans cesse dtruit. Comme tat (de potentia) il n'existe pas, tandis que de actu ou in actu il est et se renouvelle. L'atmosphre de la psychologie serait une curiosit sans passion, mais la seule qui convienne est la rsistance vaillante du srieux. L'atmosphre du psychologue est l'angoisse qui explore, dans cette angoisse le psychologue dessine les contours du pch tout en s'pouvantant du dessin mme qu'il produit. Trait ainsi, le pch prend le dessus; car le psychologue se comporte avec lui au fond fmininement. C'est l un tat certes ayant sa vrit, et qu'on rencontre, certes, plus ou moins dans toute existence avant l'apparition de l'thique; mais traiter ainsi le pch, on ne le dgage pas tel qu'il est, mais on le diminue ou l'augmente. Ds qu'on voit donc traiter le problme du pch, l'atmosphre vous en rvle de suite si le concept est le vrai. Parler par exemple du pch comme d'une maladie, d'une anomalie, d'un poison, d'une disharmonie, c'est en fausser galement le concept. Au fond le pch ne relve d'aucune branche de la connaissance. Il est l'objet du sermon o l'Isol, seul seul, s'adresse l'Isol. De nos jours la vanit des sciences morales est monte la tte des pasteurs jusqu' faire d'eux des cuistres marguilliers se croyant aussi serviteurs de la science et trouvant indigne d'eux de prcher. Rien d'tonnant donc que le sermon soit tomb dans l'estime au rang d'un art misrable. De tous cependant il est le plus difficile, il est au fond celui que louait Socrate: l'entretien vritable. videmment point n'est besoin pour cela qu'un des fidles rponde, non plus qu'on ne gagnerait rien susciter tout le temps des orateurs. Le vrai reproche de Socrate aux sophistes, sous son distinguo qu'ils savaient bien parler mais non point dialoguer, c'tait de pouvoir tre sur tout sujet intarissables, mais de manquer du don de l'intriorisation. Or intrioriser, c'est le secret du dialogue. Au concept du pch correspond le srieux. La branche o le pch devrait plutt trouver place, ce serait l'thique. Mais on soulve ici de grandes

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difficults. L'thique n'est encore qu'une science idale et pas seulement au sens o l'on peut dire que l'est toute science. Elle prtend introduire de l'idal dans le rel, mais elle est incapable du mouvement contraire, de hausser le rel l'idal8. L'thique pose l'idal comme but et prjuge que l'homme a les moyens de l'atteindre. Mais en dgager prcisment la difficult et l'impossibilit, elle dveloppe par l mme une contradiction. Il en va de l'thique comme on dit de la loi, qu'elle est un matre punir dont les exigences mmes sont seulement rpressives, non cratrices. Seule l'thique des Grecs faisait exception. Pourquoi? parce que rigoureusement elle n'en tait pas une, mais gardait encore un fond d'esthtisme. Ceci clate dans sa dfinition de la vertu et dans ce qu'Aristote souvent, et mme dans la Morale Nicomaque, dit avec une dlicieuse navet grecque, qu' elle seule la vertu ne peut rendre l'homme heureux et content, mais qu'il lui faut encore la sant, des amis, des biens terrestres et le bonheur familial. Plus l'thique est idale, mieux elle vaut. Il ne faut [pas] qu'elle se laisse dtourner par ce bavardage qu'il ne sert rien d'exiger l'impossible; car dj d'y prter l'oreille est a-thique, est chose pour quoi l'thique n'a ni temps ni loisir. Marchander n'est point son affaire, et ce n'est non plus un chemin qui mne la ralit. On n'atteint cette dernire, qu'en refaisant tout le mouvement. Cette aptitude de l'thique l'idalisme, c'est ce qui tente, quand on traite le pch, d'user de catgories bientt mtaphysiques, tantt esthtiques, tantt psychologiques. Mais elle doit naturellement tre la premire rsister aux tentations, aussi ne saurait-on jamais en crire une sans avoir sous la main de tout autres catgories. Le pch n'appartient donc l'thique que dans la mesure o, sur le concept mme du pch, elle choue grce aux remords9 10. Si l'thique engendre le pch, elle tombe du mme coup de son idalisme. Plus elle s'y cantonne, sans cependant pousser l'inhumanit jusqu' perdre de vue le rel, auquel au contraire elle ne cesse de correspondre en voulant se poser en but tout homme pour faire de lui l'homme vrai et intgral, l'homme ' - plus elle tend la difficult. Dans la lutte pour raliser le but de l'thique, le pch n'apparat pas comme une chose n'appartenant que par hasard un individu fortuit, mais il s'enfonce toujours plus en lui-mme comme une donne de plus en plus profonde, comme une donne dpassant cet individu. ce point l'thique a tout perdu et aid de ses mains cette perte totale. Il s'est dgag une catgorie nouvelle chappant entirement sa comptence. Le pch originel, qui rend tout encore plus dsespr, supprime en effet la difficult, cette fois non par l'thique, mais par la dogmatique. Or comme toute la

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connaissance et la spculation des Anciens avaient pour prmisse la ralit de la pense, ainsi toute leur thique impliquait la possibilit pratique de la vertu. Le paganisme n'a jamais connu le scepticisme du pch. Ici, pour la conscience morale, le pch tait ce qu'tait l'erreur pour la thorie de la connaissance, l'exception de fait qui ne prouve rien. Avec la dogmatique commence la science qui, contrairement cette science strictement idale qu'est l'thique, part de la ralit. Elle commence par le rel pour le hausser l'idal. Loin de nier la prsence du pch, elle le prsuppose et l'explique en posant au pralable le pch originel. Mais comme on fait rarement de la dogmatique pure, le pch originel y est souvent si englob qu'on n'est pas frapp de l'htrognit d'origine, on a une impression confuse, ce qui arrive aussi quand on trouve en elle un dogme sur les anges, sur l'criture sainte, etc. Le pch originel ne doit donc pas tre expliqu par la dogmatique, mais elle l'explique en le prsupposant, comme ce fameux tourbillon dont il est plus d'une fois question dans la physique grecque, lment moteur qu'aucune science ne parvient saisir. La vrit de tout ceci sera reconnue, quand on retrouvera le temps de comprendre le mrite immortel de Schleiermacher11 dans cette connaissance. Il y a longtemps qu'on l'a dlaiss pour Hegel, quoiqu'il ft, au beau sens grec du mot, un penseur. Il ne parlait que de ce qu'il savait, tandis que Hegel, malgr tous ses dons minents et son rudition colossale, ne laisse pas, en voulant tout prix tout expliquer, de nous rappeler sans cesse dans son uvre qu'il n'tait au fond au sens allemand qu'un professeur de philosophie quoique une chelle suprieure. La nouvelle connaissance commence donc avec la dogmatique, de mme que la philosophie immanente commence par la mtaphysique. Ici l'thique retrouve sa place lgitime de science morale posant, comme la dogmatique, la conscience du rel pour but la ralit. Cette thique n'ignore point le pch, son idalisme ne consiste pas en exigences absolues, mais en une conscience perant de part en part la ralit, la ralit du pch, sans frivolit mtaphysique bien entendu, ni concupiscence psychologique. On voit facilement la diffrence du mouvement, savoir que l'thique dont nous parlons relve d'un autre ordre de choses. La premire thique chouait sur la peccabilit de l'individu. Bien loin de pouvoir l'expliquer elle ne faisait qu'en grossir la difficult et la rendre plus nigmatique encore de son propre point de vue, puisque le pch de l'individu s'largissait en pch de tout le genre humain. Alors est venue l'aide la dogmatique avec le pch originel. La nouvelle thique

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la prsuppose et avec elle le pch originel, dont elle se sert ensuite pour expliquer le pch de l'individu, tout en posant en mme temps comme but l'idal, non par une descente de l'idal l'homme, mais par une monte inverse, Aristote comme on sait employait le mot de pour signifier par l surtout la mtaphysique, quoiqu'il y fit entrer une partie de ce que nos habitudes d'esprit rangent dans la thologie. Rien de plus rgulier que le paganisme mette celle-ci cette place; c'est le mme manque de rflexion infinie qui confrait dans l'antiquit au thtre une ralit le rapprochant d'un culte. En faisant abstraction de cette quivoque, on pourrait garder l'appellation, et par 12 entendre l'universalit de la connaissance, celle qu'on peut dire paenne, dont l'tre est l'immanence ou, comme disaient les Grecs, le souvenir, et par secunda philosophia on pourrait entendre celle dont l'essence est la transcendance ou la rptition13. Au fond le concept du pch n'a sa place dans aucune connaissance, seule la seconde thique peut traiter ses manifestations mais non ses origines. Ds qu'une autre veut l'exposer, le concept s'obscurcit. C'est ce qui arrive pour revenir ce qui nous occupe, quand les psychologues s'en mlent. L'objet de la psychologie doit tre quelque chose de statique qui demeure en un repos sans inertie, non quelque chose de mouvant qui ne cesse ou de se produire soi-mme ou d'tre rprim. Mais cet lment stable d'o nat constamment le pch, non avec ncessit (car une naissance ncessaire est un tat, comme par exemple tout le cycle de la plante en est un) mais avec libert, ce stable lment, cette disposition pralable, cette possibilit relle du pch, voil ce qui s'offre l'intrt de la psychologie. Ce qui peut donc l'occuper et dont bon droit elle s'occupe, c'est comment le pch peut natre, non le fait de sa naissance. Elle peut pousser l'intrt jusqu'au point o il semble que le pch soit l, mais entre ce point-l et le suivant, c'est--dire, sa prsence, il y a une diffrence de qualit. Comment ce champ d'une contemplation psychologique attentive et pntrante vous mne de plus en plus loin, c'est l justement l'intrt du psychologue, la psychologie s'abandonnerait mme volontiers l'illusion d'avoir par l fait natre le pch. Mais ce dernier mirage est la borne de son pouvoir et la preuve qu'elle a fait son temps. Que l'humaine nature doive tre telle qu'elle rende le pch possible, c'est, psychologiquement, incontestable; mais vouloir faire de cette possibilit du pch sa ralit rvolte l'thique et, pour la dogmatique, rsonne comme un blasphme; car la libert: n'est jamais possible; ds qu'elle est, elle est relle, de

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mme que dans une philosophie dj ancienne on disait l'existence de Dieu ncessaire du moment qu'elle est possible. Ds le pch pos, l'thique intervient sur-le-champ et le suit pas pas. De savoir comment il est n elle n'a cure, sa seule certitude c'est que le pch est entr dans le monde comme pch. Mais encore moins que de ses origines l'thique s'occupe de l'volution sourde du possible du pch. Veut-on maintenant savoir de plus prs comment et jusqu'o la psychologie poursuit l'observation de son objet, il appert de ce qui prcde que toute observation de la ralit du pch en tant qu'objet de pense n'est point de son ressort et relve de l'thique, non cependant comme observation, l'thique n'tant jamais observatrice, car elle accuse, juge, agit. Une seconde consquence, c'est que la psychologie ne s'occupe jamais du dtail de la ralit empirique, sauf dans la mesure o celle-ci reste en dehors du pch. Comme science, il est vrai, la psychologie ne saurait jamais avoir affaire empiriquement au dtail qui lui est soumis, mais plus elle devient concrte, plus ce dtail cependant peut avoir sa reprsentation scientifique. De nos jours cette science, qui plus qu'aucune autre a licence de s'enivrer de la varit bouillonnante de la vie, s'est mise d'elle-mme au jene et l'asctisme impitoyablement, mais la faute n'en est pas ellemme, mais ceux qui la pratiquent. Pour le pch au contraire tout le contenu de la ralit lui est refus, seule sa possibilit lui appartient encore. Pour l'thique naturellement le possible du pch ne se prsente jamais, et elle ne se laisse pas tromper ni ne perd son temps rflchir dessus. Au contraire la psychologie l'aime, on la voit assise tracer des contours et calculer les angles du possible sans plus se laisser dranger qu'Archimde. Mais en s'enfonant ainsi dans le possible du pch la psychologie sert son insu une autre science qui ne fait qu'attendre qu'elle ait fini pour commencer elle-mme et l'aider l'explication. Cette autre science n'est pas l'thique, qui n'a en effet rien faire avec ce possible, mais au contraire la dogmatique, et ici reparat le problme du pch originel. Tandis que la psychologie mdite sur le possible rel du pch, la dogmatique explique le pch originel, qui en est le possible idal. Par contre l'thique chrtienne n'a affaire ni au possible du pch ni au pch originel. Sa devancire paenne ignorait le pch, et ici encore la psychologie ne peut s'introduire que par abus. Si ce qu'on vient d'exposer est exact, on verra sans peine combien j'ai eu raison de donner cet crit le titre d'claircissement psychologique et comment, si on voulait donner ces rflexions conscience de leur place dans la science, elles se verraient situes dans la psychologie mais orientes vers la dogmatique.

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On a dit que la psychologie tait l'tude de l'esprit subjectif. creuser ceci un peu plus, on verra comment, ds qu'elle arrive au problme du pch, elle ne progresse qu' la condition de se changer en doctrine de l'esprit absolu. Or, c'est l le champ de la dogmatique. La premire thique prsuppose la mtaphysique, la seconde la dogmatique, mais elle l'achve aussi, de faon qu'ici comme partout la prmisse se dgage. C'tait l le but de cette introduction. Ce qui peut tre vrai, sans empcher les rflexions sur le concept d'angoisse d'tre totalement fausses. S'il en est ainsi, on le verra bien.

CHAPITRE PREMIER
L'angoisse, condition pralable du pch originel et moyen rtrograde d'en expliquer l'origine

1. Indications historiques visant le concept du pch originel

Ce concept est-il identique celui du premier pch, la faute d'Adam, la chute? Sans doute est-ce bien en ce sens parfois qu'on a voulu le prendre et ainsi identifier son explication et celle du pch d'Adam. Comme le raisonnement ici butait sur des difficults, on biaisait. Pour arriver cependant quelque explication, on posa une donne imaginaire dont la perte constituait la consquence de la chute. On y gagna de faire admettre volontiers par tout le monde qu'un tat comme celui qu'on dcrivait n'existe pas ici-bas, mais on oubliait que le doute portait ailleurs: cet tat avait-il vraiment exist? Condition au moins ncessaire pour qu'on pt le perdre. L'histoire de l'humanit acquit ainsi d'imaginaires dbuts, l'imagination dportait ainsi Adam hors de l'histoire; les sentiments, les rves des mes pieuses eurent ce qu'ils dsiraient, un lever de rideau divin; mais la pense n'eut rien. Doublement mme Adam fut dport. C'est une dialectique imaginaire qui avait abouti cette donne, plutt dans le catholicisme (Adam y perdant un donum divinitus datum supranaturale et admirabile). Ou bien c'est par de l'histoire imaginaire, surtout dans le dogmatique fdrale14, dont le dramatisme se perdait dans une conception imaginaire de la conduite d'Adam comme d'un plnipotentiaire de toute l'humanit. Les deux explications bien entendu n'expliquent rien, la premire ne faisant qu'carter sa propre invention, la seconde inventant seulement une chose qui n'explique rien. Le concept du pch originel diffre-t-il de celui du premier pch, de sorte que l'individu ne participe celui-ci que par son rapport Adam et non par son rapport primitif au pch? Si oui, c'est de nouveau dporter imaginairement Adam hors de l'histoire. Le pch d'Adam alors est plus qu'une chose passe (plus quam perfectum). Le pch originel est le prsent, est la peccabilit, et Adam est le seul chez qui elle n'existait pas, puisque c'est de lui qu'elle est ne. Sans chercher donc expliquer le pch d'Adam, on voulait expliquer le pch originel dans ses consquences. Explication inexistante devant la pense. Ce qui fait comprendre aisment qu'un crit symbolique en prononce l'impossibilit et que cette condamnation demeure sans contradiction en face de l'explication. Les articles de Schmalkalden enseignent expressment: peccatum haereditarium

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tam profunda et tetra est corruptio naturae, ut nullius hominis ratione intelligi possit, sed ex scripturae patefactione agnoscenda et credenda sit15. Ce verdict se concilie aisment avec les explications qui n'insistent pas tellement en effet sur des dfinitions rationnelles, on y sent plutt les sentiments de pit ( tendance thique) donner libre cours leur indignation contre le pch originel, s'riger en accusateurs et ne s'inquiter, avec une rage presque fminine, une exaltation d'amoureuse, que de rendre la peccabilit toujours plus abominable et l'homme avec elle, sans qu'il y ait de mot assez dur pour signifier la participation de l'individu cette peccabilit. Un regard ce sujet sur les diffrentes confessions montre entre elles une gradation o la profondeur de pit protestante emporte la palme. L'glise grecque appelle le pch originel 16. Elle n'a mme pas de concept, car ce mot n'est qu'une tiquette n'indiquant pas, comme fait le concept, le prsent, mais seulement du fini historique. Vitium originis, la formule de Tertullien, est bien un concept, mais permet pourtant de donner la prpondrance l'lment historique. Peccatum originale (quia originaliter tradatur, Augustin) indique le concept que prcise encore plus la distinction entre le peccatum originans et l'originatum. Le protestantisme rejette les dfinitions scolastiques (carentia imaginis dei; defectus justitiae originalis) comme aussi la thse que le pch originel serait une poena (concupiscentiam poenam esse non peccatum, disputant adversarii. Apol. Aug. Conf.) et c'est de l que part cette gradation enthousiaste: vitium, peccatum, reatus, culpa. N'ayant cure que de faire bien parler l'me contrite, on laisse quelquefois se glisser une pense totalement contradictoire dans les propos sur le pch originel (nunc quoque afferens iram dei iis qui SECUNDUM EXEMPLUM Adami peccarunt). Ou alors cette loquence contriste se moque compltement de la pense, mais lche d'pouvantables formules sur le pch originel (quo fit, ut omnes propter inobedientiam Adae et Hevae in odio apud deum simus. Form. Conc. qui cependant a la prudence de recommander de ne pas le penser; car en faire l'objet d'une grande pense philosophique, ce serait faire du pch la substance de l'homme17). Ds que manque l'enthousiasme de la foi et de la contrition, on ne s'en tire plus par de ces dfinitions qui ne font que le jeu de la raison ruse et l'aident esquiver de reconnatre le pch. Mais le besoin d'autres dfinitions ne prouve gure la perfection du sicle, pas plus qu'aprs Dracon le besoin d'avoir d'autres lois que les siennes. L'imaginaire qu'on vient de voir svir rapparat tout fait logiquement un autre endroit de la dogmatique, dans la Rdemption. On enseigne que le Christ a rachet l'humanit du pch originel. Mais alors qu'advient-il d'Adam, introducteur en effet ici-bas du pch originel? Celui-ci n'tait-il pas un pch

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actuel en lui? ou pour lui le pch originel signifie-t-il la mme chose que pour n'importe qui du genre humain? Mais alors le concept saute. Ou bien toute la vie d'Adam fut-elle le pch originel? Son premier pch n'en a-t-il pas engendr d'autres en lui, c'est--dire des pchs actuels? L'erreur du raisonnement prcdent ressort plus net encore ici, car on dporte Adam de l'histoire de faon si imaginaire qu'il devient le seul rester exclu de la Rdemption. De quelque faon qu'on pose le problme, ds qu'on dporte Adam par raisonnement imaginaire, on brouille tout. Expliquer son pch est donc expliquer le pch originel, et nulle explication ne nous avance qui prtend expliquer Adam mais non le pch originel ou le pch originel mais non Adam. Chose impossible d'ailleurs dont la raison profonde vient de l'essence mme de l'existence humaine, du fait que l'homme est individu et, comme tel, est la fois lui-mme et tout le genre humain, de sorte que ce dernier participe en entier l'individu et l'individu tout le genre humain18. Faute de tenir ferme ce principe, on verse soit dans l'unitarisme des plagiens, des sociniens, des philanthropes, soit dans l'imaginaire. Le prosasme de la raison est de faire se dissoudre numriquement le genre humain dans un perptuel einmal ein. L'imaginaire est de combler Adam de l'illusoire honneur d'tre plus que tout le genre humain, ou de l'honneur quivoque d'en tre retranch. tout instant donc l'individu est lui-mme et le genre humain. C'est la perfection de l'homme considr comme tat. En mme temps c'est une contradiction; donc toujours l'expression d'un problme; or un problme est un mouvement; mais un mouvement vers du semblable, vers ce qui vous est propos comme identique - c'est un mouvement historique. Donc l'individu a de l'histoire, mais s'il en a, le genre humain en a aussi. Tout individu a la mme perfection, voil justement pourquoi les individus ne se sparent en units numriques, pas plus que le concept du genre humain ne s'vanouit en un fantme. Chacun des individus est essentiellement intress l'histoire de tous les autres, non moins essentiellement qu' la sienne. La perfection personnelle consiste donc participer sans rserve la totalit. Nul individu n'est indiffrent l'histoire du genre humain pas plus que celui-ci ne l'est celle de l'individu. Pendant que se droule l'histoire de l'humanit, l'individu commence toujours da capo, parce qu'il est lui-mme et le genre humain, et par l encore l'histoire du genre humain. Adam est le premier homme, il est la fois lui-mme et le genre humain. Ce n'est pas la beaut esthtique qui nous accroche lui; ni un sentiment de gnrosit qui nous rallie lui, pour ne pas le planter l comme le bouc

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missaire; ce n'est pas non plus l'lan de la sympathie ou la persuasion de la pit qui nous dcide partager sa faute, comme un enfant souhaitant d'tre coupable avec son pre; ni une piti force qui nous apprenne supporter ce qui est notre lot fatal; non, c'est la pense qui nous attache lui. Aussi chaque fois qu'on tente d'expliquer la signification d'Adam pour le genre humain comme caput generis humani naturale, seminale, foederale, comme disent les formules dogmatiques, on embrouille tout. Il ne diffre pas essentiellement du genre humain qui, en ce cas-l, n'existerait point, mais il ne se confond non plus avec lui, qui alors n'existerait pas davantage: il est lui-mme et le genre humain. Voil pourquoi ce qui explique Adam explique aussi le genre humain et rciproquement.

2. Le concept du premier pch

Selon les concepts traditionnels la diffrence entre le premier pch d'Adam et le premier pch de chaque homme, c'est que le pch d'Adam a eu la peccabilit pour consquence, tandis que l'autre la prsuppose comme condition. S'il en tait ainsi, Adam serait alors rellement hors du genre humain qui ne partirait pas de lui, mais aurait un commencement hors de lui-mme, ce qui est contraire tout concept. Que le premier pch signifie autre chose qu'un pch (c'est--dire un pch comme tous les autres), autre chose qu'un pch (c'est--dire un no 1 par rapport un no 2), c'est facile voir. Le premier pch dfinit la qualit, il est le pch. C'en est l le mystre et le scandale pour la raison abstraite qui veut qu'une fois ne fasse rien mais que plusieurs fois fassent quelque chose, raisonnement compltement l'envers, puisque plusieurs fois ou bien signifient chaque fois valant autant que la premire ou toutes ensemble valant bien moins. Aussi est-ce une superstition de prtendre en logique qu'une dtermination quantitative continue parvienne produire une nouvelle qualit; c'est une rticence impardonnable, sans masquer il est vrai qu'il n'en est pas tout fait ainsi, d'en cacher la consquence toute l'immanence logique en l'impliquant dans le mouvement logique comme fait Hegel19. La nouvelle qualit se produit au dbut mme, avec le saut, avec la soudainet du mystrieux. Si le premier pch a le sens numrique d'un pch, il n'est pas question alors d'histoire, et le pch n'a d'histoire ni dans l'individu ni dans le genre humain; car la condition pour qu'il y ait histoire reste la mme, ce qui ne veut pourtant pas dire qu'en tant qu'histoire celle du genre humain soit la mme que celle

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de l'individu, ni que celle de l'individu soit celle du genre humain, sinon dans ce sens que la contradiction exprime toujours le problme. Par le premier pch le pch est entr dans le monde. Tout pareillement on peut dire qu'au premier pch de tout homme depuis Adam, le pch entre dans le monde. Qu'avant la premire faute d'Adam il n'y en et pas, c'est l, par rapport au pch lui-mme, une pense toute fortuite et indiffrente, dnue de toute porte ou de tout droit rendre plus grand le pch d'Adam et moindre le premier pch de tout autre homme. Quelle hrsie logique et thique de vouloir faire croire que la peccabilit dans un homme, par une dfinition continue de quantits, arrive par une generatio aequivoca produire le premier pch! Voil ce qui n'arrive point, pas plus que Trop20, virtuose pourtant dvou de la dtermination quantitative, ne dcroche la licence pour avoir mille fois fris l'admissibilit. Libre aux mathmaticiens et astronomes de s'en tirer avec des grandeurs infinitsimales, dans la vie cela ne vous sert pas passer d'examen, encore moins expliquer l'esprit. Si le premier pch de tous les hommes depuis Adam naissait ainsi de la peccabilit, il n'aurait de sa priorit qu'une dtermination inessentielle et n'en recevrait d'essentielle, si c'tait chose imaginable, que de son numro d'ordre dans le fond commun toujours en baisse de l'humanit. Mais il en va autrement, et il est aussi mal, illogique, a-thique, achrtien d'aspirer l'honneur d'tre le premier inventeur que de vouloir se drober, par un refus de penser, en disant qu'on n'a fait que ce que tout le monde faisait. La prsence de la peccabilit dans un homme, le pouvoir de l'exemple, etc., tout cela n'est que dterminations quantitatives n'expliquant rien21, moins qu'on ne fasse d'un seul individu tout le genre humain au lieu de reconnatre que tout individu est lui-mme et le genre humain. Le rcit de la chute dans la Gense a, surtout de nos jours, pass assez superficiellement pour un mythe. Non sans bonnes raisons: puisque ce qu'on mettait la place en tait justement un autre et mme un pitre; car ds que la raison tombe dans les mythes, il n'en sort gure que du vent. Or ce rcit de la Gense est la seule conception o la dialectique se tienne. Tout le contenu s'y concentre au fond dans cette proposition: le pch est entr dans le monde par un pch. Autrement le pch serait survenu comme quelque accident, ce qu'on se garderait d'expliquer. La difficult pour la raison est justement le triomphe explicatif de la Gense, c'est sa logique profonde qui veut que le pch se prsuppose lui-mme, qu'il entre dans le monde de telle sorte que, tout en tant, il est prsuppos. Le pch entre donc comme le subit, c'est--dire par le saut; mais ce saut pose en mme temps la qualit, or ds la qualit pose, le saut est

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dj impliqu en elle et prsuppos d'elle comme elle-mme l'est du saut. C'est l un scandale, pour la raison, ergo ce doit tre un mythe. En compensation la raison en invente elle-mme un qui nie le saut, fait du cercle une ligne droite et alors tout glisse naturellement. Elle commence par broder une histoire sur ce qu'tait l'homme avant la chute et peu peu avec son bavardage cette innocence tourne insensiblement en peccabilit... et la fin celle-ci est bel et bien l. Tout le beau discours de la raison en l'occurrence peut se comparer ce refrain de ronde sur lequel s'amusent les enfants: un pion, deux pions, trois pions... Scipion... Voil le mot amen, et tout naturellement, de ce qui prcde. Si vraiment le mythe de la raison signifiait quelque chose, ce serait la priorit de la peccabilit devant le pch. Mais entendre par l que la peccabilit est entre dans le monde autrement que par le pch, c'est dtruire le concept. Mais si elle est entre par le pch, le pch l'a donc prcde. Cette contradiction est la seule dialectique logique qui matrise le saut et l'immanence (c'est--dire l'immanence postrieure). Au premier pch d'Adam le pch est donc entr dans le monde. Cette proposition, quoique courante, contient cependant une rflexion tout extrieure ayant fort contribu sans doute faire natre des quivoques grosses d'erreurs. Que le pch soit entr dans le monde, c'est la vrit, mais, sous cette forme, cela ne regarde pas Adam. En termes stricts et prcis on doit dire que par le premier pch la peccabilit est entre dans Adam. D'aucun homme depuis lors on n'aurait l'ide de dire qu' son premier pch la peccabilit est entre dans le monde, et cependant elle y entre par cet homme de faon analogue (c'est--dire d'une faon non essentiellement diffrente); car en termes stricts et prcis la peccabilit n'est dans le monde que quand le pch l'y introduit. Si l'on s'est exprim autrement sur Adam, il n'y a qu'une raison: il faut que la consquence du rapport d'Adam au genre humain invent par la raison s'tale partout. Son pch est le pch originel. Hors de cela, on ne sait rien sur lui. Mais le pch originel considr dans Adam se borne ce premier pch. Adam est-il alors l'unique individu tre sans histoire? En ce cas on en vient faire commencer le genre humain par un individu qui n'en est pas un, ce qui dtruit les concepts de genre et d'individu. Si quelque autre individu du genre humain peut par son histoire avoir de l'importance dans l'histoire du genre humain, Adam le peut aussi; si Adam n'en a que par ce premier pch, alors c'est le concept de l'histoire qu'on dtruit, l'histoire finissant au moment mme o elle commenait22. Du fait que le genre humain ne recommence pas da capo chaque individu23, en ce sens on peut dire que la peccabilit du genre humain a une histoire.

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Elle procde pourtant par dterminations quantitatives, tandis que c'est par le saut qualitatif que l'individu y prend part. Voil pourquoi ce n'est pas le genre humain qui recommence chaque individu - car s'il le faisait il n'existerait point - mais au contraire chaque individu qui recommence le genre humain. dire alors que le pch d'Adam a introduit le pch du genre humain dans le monde, c'est qu'on donne la pense un sens imaginaire qui annule tout concept, ou bien l'on a tout autant le droit de le dire de chaque individu dont le premier pch introduit la peccabilit. Faire partir le genre humain d'un individu qui n'en doit pas faire partie est un mythe rationnel, comme de faire commencer la peccabilit autrement que par le pch. On n'y gagne que de retarder le problme, qui naturellement demande l'explication l'homme no 2 ou plutt l'homme no l, puisque le no 1 au fond a t promu au zro. Ce qui trompe souvent et aide mettre en branle toutes sortes d'ides imaginaires, c'est la gnration, comme si l'homme depuis Adam diffrait essentiellement du premier acte par le fait d'en descendre. La descendance n'exprime que la continuit dans l'histoire du genre humain, dont le mouvement, par dterminations toujours quantitatives, reste par suite incapable de jamais produire un individu; une espce animale en effet, mme aprs s'tre maintenue travers des milliers et milliers de gnrations, ne produit jamais un individu. Le second homme, s'il n'tait descendu d'Adam, n'et pas t le second, mais une rptition vide, d'o ne serait sorti ni individu ni genre humain. Toutes ces rpliques d'Adam fussent devenues autant de statues isoles et qu'on n'et pu dterminer que par une dtermination ngligeable, c'est--dire numrique, plus insignifiante encore que le numro d'appel des garons en bleu de l'hospice des Enfants trouvs. Tout au plus chacun et pu tre soi-mme, mais non soi et le genre humain; sans plus de substance historique qu'un ange, qui n'en a pas, n'tant que lui-mme et ne participant aucune histoire. Inutile sans doute de dire que cette interprtation n'est passible d'aucun plagianisme faisant jouer chaque individu, sans souci du genre humain, sa petite histoire sur son thtre priv; car l'histoire du genre humain poursuit son bonhomme de chemin, et dans cette histoire jamais personne n'en vient commencer au mme endroit qu'un autre, tandis qu'au contraire chaque individu recommence da capo, en mme temps qu'il se trouve au point o il devrait avoir son commencement dans l'histoire.

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3. Le concept d'innocence
Le bon moyen ici comme partout, si l'on veut aujourd'hui en trouver une dfinition dogmatique, c'est de commencer par faire table rase de ce qu'a dcouvert Hegel pour secourir la dogmatique. On ressent une gne trange, devant des thologiens appliqus par ailleurs ne pas cesser d'tre orthodoxes, de les voir allguer cette remarque favorite de Hegel que l'immdiat a pour destin d'tre aboli, comme si immdiatet et innocence taient absolument identiques. Bien entendu, avec sa logique, Hegel a volatilis tout concept dogmatique, juste assez pour lui faire mener une existence rduite comme trait d'esprit de la logique. Que l'immdiat doive tre aboli, point n'est besoin de Hegel pour le dire; et d'ailleurs quel mrite immortel a-t-il de l'avoir dit, puisque pour la pense logique ce n'est mme pas exact, l'immdiat, en effet, n'ayant pas tre annul, vu qu'il n'existe jamais? Le concept d'immdiatet a sa place en logique, mais celui d'innocence a la sienne dans l'thique, et de tout concept il faut parler conformment la science dont il relve, soit que pour le concept relever de la science quivaille s'y dvelopper vraiment, soit que pour le dveloppement on se contente de le prsupposer. Or, il est a-thique de dire que l'innocence doive tre annule, car mme le ft-elle au moment o vous le diriez, l'thique vous dfend d'oublier qu'elle ne peut l'tre que par une faute. Donc parler de l'innocence comme de l'immdiat et, avec la rudesse indiscrte de la logique, laisser disparatre cette chose fugitive, ou en esthte sensible s'mouvoir de ce qu'elle tait et de sa disparition, c'est n'tre que spirituel et oublier la pointe. Comme Adam par la faute, chacun de nous perd de mme l'innocence. Si ce n'tait par la faute qu'on la perde, ce ne serait pas non plus l'innocence qu'on perdrait, et sans avoir t innocent avant d'tre coupable, serait-on jamais coupable? Sur l'innocence d'Adam, on n'a jamais t court d'ides fantaisistes de tout ressort, soit qu'elles aient acquis une dignit symbolique en des temps o le velours du pupitre de l'glise, tout comme le tapis des premiers pas des hommes, n'tait point aussi rp que maintenant; soit qu'elles eussent une existence plus vagabonde et aventureuse comme les filles suspectes de la posie. Plus on affublait Adam d'habits fantaisistes, plus on rendait inexplicable qu'il pt pcher et plus horrible son pch. Il avait cependant gch d'un coup toutes les splendeurs et l'on versait ce sujet selon l'heure et l'occasion dans le sentiment ou la blague, la mlancolie ou la lgret, on sombrait dans le pessimisme

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historique ou l'on se gaussait par la fantaisie; mais sans jamais saisir la pointe thique. Quant l'innocence des hommes depuis Adam (donc de tous sauf Adam et ve) on s'en faisait une ide moins haute. Le rigorisme thique ngligeait les limites de la morale et avait l'honntet de croire que les hommes ne profiteraient pas de l'occasion d'une drobade totale, quand on la leur rendait si facile; d'autre part la frivolit ne se rendait compte de rien. Or ce n'est que par une faute que l'innocence se perd; chacun la perd essentiellement de la mme faon qu'Adam, et ce n'est l'intrt, ni de l'thique de faire de nous tous, sauf Adam, au lieu de coupables, de simples spectateurs de la culpabilit soucieux et intresss, ni de la dogmatique de faire de nous tous, au lieu de rachets, de simples spectateurs, intresss et sympathisants, de la Rdemption. D'avoir si souvent gch le temps de la dogmatique et de l'thique et le sien propre rflchir sur ce qui serait arriv, si Adam n'avait pas pch, qu'est-ce que cela montre, sinon qu'on apporte avec soi un sentiment faux et donc un concept non moins faux? L'innocent n'aurait jamais l'ide de se poser de ces questions, mais le coupable pche, quand il en pose; car il veut, dans sa curiosit esthtique, ignorer qu'il a lui-mme introduit la culpabilit dans le monde et luimme perdu l'innocence par la faute. L'innocence n'est donc pas comme l'immdiat une chose qu'il faut dtruire et destine l'tre, au fond inexistante, mais quelque chose qui, mme alors qu'on la dtruit, n'apparat que par l et seulement alors comme ayant exist avant d'tre dtruite et l'tant maintenant. L'immdiat n'est pas aboli par le mdiat, mais celui-ci en apparaissant, limine au mme instant l'immdiat. L'abolition de l'immdiat est donc un mouvement immanent l'immdiat, ou elle est un mouvement immanent au mdiat mais en sens inverse, par lequel le mdiat prsuppose l'immdiat. L'innocence, elle, est quelque chose qui s'abolit par une transcendance, justement parce qu'elle est quelque chose (tandis que le terme le plus juste pour l'immdiat est celui qu'emploie Hegel pour l'tre pur, savoir rien) et c'est encore pourquoi de l'innocence abolie par la transcendance il sort tout autre chose, tandis que le mdiat justement est l'immdiat. L'innocence est une qualit, elle est un tat qui peut fort bien durer, et c'est pourquoi la prcipitation logique pour l'annuler ici ne sert rien; tandis que dans la logique on ferait bien de se presser encore davantage; car l, mme en accourant comme la foudre, on arrive toujours trop tard. L'innocence n'est pas une perfection dont on doive souhaiter le retour; car la souhaiter, c'est dj l'avoir perdue, et c'est alors un pch nouveau que de perdre son temps en souhaits. L'innocence n'est

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pas non plus une imperfection qu'il faille vaincre en la dpassant, car elle sait bien se suffire elle-mme; et quand on l'a perdue, et de la seule faon dont elle puisse l'tre, c'est--dire par une faute, et non comme on aimerait peut-tre l'avoir perdue, comment songerait-on chanter sa propre perfection aux dpens de l'innocence? On voit maintenant comme le rcit de la Gense nous donne aussi la vraie explication de l'innocence. L'innocence est l'ignorance. Elle n'est nullement l'tre pur de l'immdiat, mais elle est l'ignorance. Quant au fait que celle-ci, la voir du dehors, nous semble voue au savoir, c'est l quelque chose qui ne la concerne en rien. Il saute aux yeux que cette interprtation est indemne de tout plagianisme. Le genre humain a son histoire et dans celle-ci la peccabilit a son droulement quantitatif continu, mais l'innocence n'est sans cesse perdue que par le saut qualitatif de l'individu. Que cette peccabilit, qui est la progression du genre humain, puisse, dans l'individu qui dans son acte l'assume, se montrer comme une disposition variable, nul ne le conteste; mais ceci n'est qu'un plus ou un moins, une dtermination quantitative et ne constituant pas le concept du pch.

4. Le concept de la chute
Mais si l'innocence est ignorance, dans la mesure mme o la culpabilit du genre humain par son droulement quantitatif est prsente sous l'ignorance de l'individu et se dcouvre, quand il pche, comme sa culpabilit - ne semble-t-il pas alors natre une diffrence entre l'innocence d'Adam et celle de tout autre homme? quoi nous avons dj rpondu qu'un plus ne constitue pas une qualit. Il pourrait aussi sembler plus facile d'expliquer comment l'homme depuis Adam perd l'innocence. Mais ce n'est qu'une apparence. Le plus haut degr de dterminisme par addition de quantits n'explique pas mieux que le plus bas le saut qualitatif; si je peux expliquer la faute dans l'homme depuis Adam, je peux aussi bien le faire chez Adam. Par habitude mais surtout par manque de rflexion et stupidit thique, on a pu croire la premire explication plus facile que la dernire. Tant on voudrait esquiver le coup de soleil de la logique qui nous tombe d'aplomb sur le crne! On veut bien supporter la peccabilit, aider la porter, etc. Mais pourquoi se donner tant de mal? La peccabilit n'est pas une pidmie se propageant comme la variole, et chaque bouche doit tre cousue24, Passe encore qu'un homme avec un profond srieux se dise misrable et conu par sa mre dans le pch! Mais peut-il au fond s'en affliger vraiment,

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s'il n'introduit lui-mme le pch dans le monde et ne s'attire tous ces malheurs? car quelle contradiction que de vouloir s'attrister en esthte de la peccabilit ! Le seul dont l'innocence s'en attrista fut le Christ, mais il s'en attristait, non comme d'un destin subir, mais en homme ayant librement choisi de porter tous les pchs du monde et d'en souffrir les peines. Ce qui n'est point parler en esthte, le Christ tant plus qu'individu. L'innocence est donc ignorance; mais comment la perd-on? Rpter ici toutes les hypothses ingnieuses et absurdes dont philosophes et rveurs systme, ne s'intressant que par curiosit la grande affaire humaine qu'on appelle le pch, ont surcharg le commencement de l'histoire, ce n'est pas mon propos. D'abord pourquoi perdre le temps des autres en racontant ce que j'ai perdu le mien apprendre? Ensuite tout cela est hors de l'histoire, dans ce crpuscule o sorcires et brasseurs de systmes chevauchent l'envi, qui un manche balai, qui une broche rtir. La science dont c'est l'affaire d'expliquer est la psychologie, laquelle en fait d'explication ne peut expliquer que des prliminaires et doit surtout se garder d'avoir l'air d'expliquer ce qu'aucune science n'explique, sauf l'thique qui n'y russit davantage qu'en le prsupposant par la dogmatique. Prendre l'explication psychologique et la rpter plusieurs fois, puis l-dessus se mettre croire qu'il n'y a pas d'invraisemblance que le pch soit entr de cette faon dans le monde, c'est ne faire que tout embrouiller. La psychologie n'a pas sortir de ses limites, auquel cas son explication peut toujours avoir son importance. Une explication psychologique de la chute, on en trouvera une bonne et claire dans l'expos de la doctrine paulinienne par Usteri25. prsent la thologie est devenue si spculative qu'elle ddaigne ces choses, autrement facile en effet est d'expliquer que l'immdiat doit tre aboli, et bien plus commode encore est ce qu'elle fait souvent, quant l'heure dcisive de l'explication elle s'clipse aux yeux de ses adorateurs spculatifs. Le bilan de l'expos d'Usteri est que la dfense mme de goter l'arbre de la science a fait natre le pch chez Adam. Sans ngliger l'thique, il avoue toutefois qu'elle ne fait que prdisposer ce qui clate dans le saut qualitatif d'Adam. Je n'insiste pas davantage sur cet expos tel qu'il est. Tout le monde l'a lu ou peut le lire dans l'ouvrage mentionn26. La lacune de cette explication, c'est de ne pas se placer franchement sur le terrain psychologique. Bien entendu je ne l'en blme pas, car ce n'tait pas son dessein, s'tant pos pour but de dvelopper la doctrine de Paul et de se cantonner dans la Bible. Mais cet gard la Bible a souvent eu un effet nuisible. Au dbut d'une tude on s'est tellement fix dans l'esprit certains passages

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classiques que l'explication et le savoir auquel on arrive tournent en un arrangement de ces passages, comme si tout le problme tait si loin de vous. Plus on reste dans le naturel, mieux c'est, quelque dsir qu'on ait de confronter respectueusement son explication au critre de la Bible, et de se mettre, s'il y a dsaccord, en qute alors d'une autre explication. On vite ainsi de placer la charrue avant les bufs, d'tre oblig de comprendre l'explication avant d'avoir compris ce qu'elle doit expliquer, et l'on ne tombe pas non plus dans le cas astucieux d'exploiter les passages de l'criture, comme ce roi de Perse, en guerre contre les gyptiens, qui se servait de leurs animaux sacrs pour se protger. Si l'on explique la chute par la dfense de Dieu, on fait de cette dfense l'aiguillon d'une concupiscentia. Ici la psychologie sort dj de sa comptence. Un concupiscentia est une dtermination de faute et de pch avant la faute et le pch, sans tre pourtant l'une ni l'autre, c'est--dire pose par eux. Le saut qualitatif est ainsi nerv et la chute devient une sorte de progression. On ne discerne pas non plus comment la dfense peut veiller une concupiscentia, quoique la double exprience paenne et chrtienne nous assure que le dsir de l'homme va aux choses dfendues. Mais comment se prvaloir sans plus de l'exprience? Ne faudrait-il pas alors de faon plus prcise se demander sur quel stade de la vie elle porte? Cet intermdiaire qu'est la concupiscence manque aussi d'quivoque, ce qui fait voir de suite que ce n'est pas une explication psychologique. L'expression la plus forte, au fond la plus positive qu'emploie l'glise protestante de la prsence dans l'homme du pch originel est justement qu'il nat avec la concupiscentia (omnes homines secundum naturam propagati nascuntur cum peccato h. e. sine metu dei, sine fiducia erga deum et cum concupiscentia27). Et cependant la doctrine protestante fait une diffrence essentielle entre l'innocence de l'homme aprs la chute (si l'on peut parler alors d'innocence) et celle d'Adam. L'explication psychologique n'a pas masquer par de beaux discours la pointe; il faut qu'elle garde son lastique ambigut d'o surgit la faute dans le saut qualitatif.

5. Le concept de l'angoisse
L'innocence est ignorance. Dans l'innocence l'homme n'est pas encore dtermin comme esprit, mais l'me l'est dans une unit immdiate avec son tre naturel. L'esprit en est encore rver dans l'homme. Cette interprtation est en plein accord avec la Bible qui, en refusant l'homme dans l'innocence le

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discernement entre le bien et le mal, condamne toutes les imaginations mritoires du catholicisme, Dans cet tat il y a calme et repos; mais en mme temps il y a autre chose qui n'est cependant pas trouble et lutte; car il n'y a rien contre quoi lutter. Mais qu'est-ce alors? Rien. Mais l'effet de ce rien? Il enfante l'angoisse. C'est l le mystre profond de l'innocence d'tre en mme temps de l'angoisse. Rveur, l'esprit projette sa propre ralit qui n'est rien, mais ce rien voit toujours l'innocence hors de lui-mme. L'angoisse est une dtermination de l'esprit rveur, et, ce titre, a sa place dans la psychologie. La veille pose la diffrence entre moi-mme et cet autre en moi, le sommeil la suspend, le rve la suggre comme un vague nant. La ralit de l'esprit se montre toujours comme une figure qui tente son possible, mais disparat ds qu'on veut la saisir, et qui est un rien ne pouvant que nous angoisser. Davantage elle ne peut, tant qu'elle ne fait que se montrer. On ne voit presque jamais le concept de l'angoisse trait en psychologie, je fais donc remarquer sa complte diffrence d'avec la crainte et autres concepts semblables qui renvoient toujours une chose prcise, alors que l'angoisse est la ralit de la libert parce qu'elle en est le possible. C'est pourquoi on ne la trouvera pas chez l'animal, dont la nature prcisment manque de dtermination spirituelle. Si l'on considre alors les caractres dialectiques dans l'angoisse, on en constatera justement l'ambigut psychologique. L'angoisse est une antipathie sympathisante et une sympathie antipathisante. Et je ne crois pas qu'on ait de peine y voir une catgorie psychologique bien autrement riche que cette fameuse concupiscentia. Le langage ici abonde en confirmations; ne dit-on pas: la douce angoisse, la douce anxit; ou encore: une angoisse trange, une angoisse farouche, etc.? L'angoisse pose dans l'innocence n'est donc premirement pas une faute, ni ensuite un fardeau qui vous pse, ni une souffrance qui jurerait avec la batitude de l'innocence. Observez l'enfance: vous y trouverez cette angoisse d'un dessin plus prcis comme une qute d'aventure, de monstrueux, de mystre. Qu'il y ait des enfants chez qui elle n'existe pas, cela ne prouve rien, car elle n'existe pas non plus chez l'animal, et moins il y a d'esprit, en effet moins il y a d'angoisse. Cette angoisse appartient si essentiellement l'enfant qu'il ne veut s'en passer; mme si elle l'inquite, elle l'enchante pourtant par sa douce inquitude. Chez tous les peuples, o l'enfance se conserve comme une rverie de l'esprit, cette angoisse existe, et sa profondeur mme mesure la profondeur des peuples. Ce n'est que prosasme stupide d'y voir une dsorganisation. L'angoisse

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ici a la mme porte que la mlancolie un stade bien ultrieur, o la libert, aprs avoir parcouru les formes imparfaites de son histoire, doit se ressaisir jusqu'en son trfonds28. De mme que le rapport de l'angoisse son objet, quelque chose qui n'est rien (le langage dit aussi avec prgnance: s'angoisser de rien) foisonne d'quivoque, de mme le passage qu'on peut faire ici de l'innocence la faute sera prcisment si dialectique, qu'il montre que l'explication est bien ce qu'elle doit tre: psychologique. Le saut qualitatif reste toujours exempt certes de toute duplicit, mais l'homme, que son angoisse rend coupable, est bien innocent (car ce n'tait pas lui-mme, mais l'angoisse, un pouvoir tranger qui s'est empar de lui, un pouvoir qu'il n'aimait pas mais qui l'inquitait); mais d'autre part il est bien coupable aussi, ayant sombr dans l'angoisse, qu'incontestablement il aimait tout en la craignant. Est-il pire ambigut au monde? Voil pourquoi cette explication est la seule psychologique, alors qu'elle se garde bien, j'y insiste, de se targuer d'tre l'explication du saut qualitatif. Se reprsenter que la dfense mme nous a tent ou que le sducteur nous a tromp est toujours une interprtation dont la duplicit ne suffit qu' une observation superficielle; elle fausse en effet l'thique, ne produit qu'une dtermination quantitative et, par la psychologie, cherche faire un compliment l'homme aux frais de l'thique, politesse que tous ceux qui ont assez d'ducation morale dclineront comme une sduction nouvelle encore plus cauteleuse. L'apparition mme de l'angoisse est le centre de tout le problme. L'homme est une synthse d'me et de corps. Mais cette synthse est inimaginable, si les deux lments ne s'unissent dans un tiers. Ce tiers est l'esprit. Dans l'innocence l'homme n'est pas seulement un simple animal, comme du reste, s'il l'tait n'importe quel moment de sa vie, il ne deviendrait jamais un homme. L'esprit est donc prsent, mais l'tat d'immdiatet, de rve. Mais dans la mesure de sa prsence il est en quelque sorte un pouvoir ennemi; car il trouble toujours ce rapport entre l'me et le corps qui subsiste certes sans pourtant subsister, puisqu'il ne prend subsistance que par l'esprit. D'autre part l'esprit est une puissance amie, dsireuse justement de constituer le rapport. Quel est donc le rapport de l'homme cette quivoque puissance? quel, celui de l'esprit lui-mme et sa condition? Ce rapport est l'angoisse. tre quitte de lui-mme, l'esprit ne le peut; mais se saisir, non plus, tant qu'il a son moi hors de lui-mme; sombrer dans la vie vgtative, l'homme ne le peut pas non plus, tant dtermin comme esprit; fuir l'angoisse, il ne le peut, car il l'aime; l'aimer vraiment, non plus, car il la fuit. ce moment l'innocence culmine. Elle est ignorance; mais non animalit

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de brute; elle est une ignorance que dtermine l'esprit, mais qui est justement de l'angoisse parce que son ignorance porte sur du nant. Il n'y a pas ici de savoir du bien et du mal, etc.; toute la ralit du savoir se projette dans l'angoisse comme l'immense nant de l'ignorance. ce moment encore l'homme est dans l'innocence, mais il suffit d'un mot, pour que l'ignorance dj soit concentre. Mot incomprhensible naturellement pour l'innocence, mais l'angoisse a comme reu sa premire proie, au lieu de nant elle a eu un mot nigmatique. Ainsi quand, dans la Gense, Dieu dit Adam: Mais tu ne mangeras pas des fruits de l'arbre du bien et du mal, il est clair qu'au fond Adam ne comprenait pas ce mot; car comment comprendrait-il la diffrence du bien et du mal, puisque la distinction ne se fit qu'avec la jouissance? Si l'on admet que la dfense veille le dsir, on a alors, au lieu d'ignorance, un savoir, car il faut en ce cas qu'Adam ait eu une connaissance de la libert, son dsir tant de s'en servir. C'est l une explication aprs coup. La dfense inquite Adam, parce qu'elle veille en lui la possibilit de la libert. Ce qui s'offrait l'innocence comme le nant de l'angoisse est maintenant entr en lui-mme, et ici encore reste un nant: l'angoissante possibilit de pouvoir. Quant ce qu'il peut, il n'en a nulle ide; autrement en effet ce serait - ce qui arrive d'ordinaire prsupposer la suite, c'est--dire la diffrence du bien et du mal. Il n'y a dans Adam que la possibilit de pouvoir, comme une forme suprieure d'ignorance, comme une expression suprieure d'angoisse, parce qu'ainsi ce degr plus lev elle est et n'est pas, il l'aime et il la fuit. Aprs les termes de la dfense suivent ceux du jugement: tu mourras certainement. Ce que veut dire mourir, Adam naturellement ne le comprend point, tandis que rien n'empche, si l'on admet que ces paroles s'adressaient lui, qu'il se soit fait une ide de leur horreur. Mme l'animal peut cet gard comprendre l'expression mimique et le mouvement d'une voix qui lui parle, sans comprendre le mot. Si de la dfense on fait natre le dsir, il faut aussi que les mots du chtiment fassent natre une ide de terreur. Mais voil qui gare. L'pouvante ici ne peut devenir que de l'angoisse; car ce qui a t prononc, Adam ne l'a pas compris, et ici encore nous n'avons donc que l'quivoque de l'angoisse. La possibilit infinie de pouvoir, qu'veillait la dfense a grandi du fait que cette possibilit en voque une autre comme sa consquence. Ainsi l'innocence est pousse aux abois. L'angoisse, o elle est, l'a mise en rapport avec la chose dfendue et le chtiment. Elle n'est pas coupable et cependant il y a une angoisse comme si elle tait perdue.

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Aller plus loin est impossible la psychologie, mais voil jusqu'o elle peut atteindre, et surtout voil ce qu'en observant la vie humaine elle peut toujours et toujours dmontrer. Je m'en suis tenu dans toute cette fin au rcit biblique, faisant venir du dehors la voix de la dfense et du chtiment. C'est ce qui naturellement a tourment plus d'une intelligence, quoique la difficult ici fasse sourire. Car l'innocence peut bien parler; en un sens n'a-t-elle pas dans le langage de quoi exprimer tout le spirituel? On n'a donc qu' supposer qu'Adam s'est parl luimme. Par l tombe cette imperfection du rcit qu'un autre parle Adam de ce qu'il ne comprend pas. D'avoir parl, il ne s'ensuit pas en effet pour Adam qu'il ait su pntrer la menace de Dieu. J'entends ici surtout la diffrence entre le bien et le mal, qui est bien dans la langue, mais qui n'existe que pour la libert. L'innocence peut bien noncer cette diffrence, mais sans que celle-ci existe pour elle et signifie pour elle autre chose que ce que nous avons montr.

6. L'angoisse, condition pralable du pch originel et moyen rtrograde d'en expliquer l'origine
Examinons de plus prs le rcit de la Gense, en tchant de quitter l'ide fixe que c'est un mythe et en nous rappelant qu'on ne fut jamais aussi prolifique en mythes rationalistes que de nos jours malgr la prtention de les extirper tous. Adam tait donc cr, il avait donn des noms tous les animaux (on voit ici le langage exister dj quoique incomplet encore, comme quand les enfants l'apprennent en reconnaissant dans l'abcdaire les animaux), mais n'avait point trouv, de compagnie pour lui-mme. ve tait cre, forme d'une de ses ctes. Son rapport Adam, aussi intime qu'il se peut, n'tait cependant encore qu'un rapport extrieur. Adam et ve n'taient qu'une rptition numrique l'un de l'autre. Si en ce sens il y avait eu mille Adam, ils n'auraient rien signifi de plus qu'un seul. Du moins pour ce qui regarde la descendance du genre humain d'un seul couple. La nature n'aime pas un superflu qui ne signifie rien. C'est pourquoi admettre que le genre humain descende de plusieurs couples serait admettre qu' un certain moment la nature aurait eu une profusion dnue de sens. Ds que la gnration intervient, aucun homme n'est superfluit, car chaque individu est lui-mme et le genre humain. Nous voici la dfense et au chtiment. Mais le serpent tait le plus rus de tous les animaux des champs, il sduisit la femme. Mme si l'on veut traiter

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l'pisode de mythe, qu'on n'oublie pas pourtant qu'il ne contrarie point l'ide ni ne brouille le concept, comme ferait un mythe rationaliste. Car le mythe extriorise toujours une action intrieure. La remarque faire d'abord, c'est que la femme est la premire sduite et que c'est elle ensuite qui sduit l'homme. Je tcherai plus loin dans un autre chapitre de dvelopper en quel sens la femme est, comme on dit, le sexe faible, et comment l'angoisse rentre plutt dans sa nature que dans celle de l'homme29. plusieurs reprises nous avons rappel plus haut que l'interprtation dveloppe dans cet crit ne nie pas que dans la gnration la peccabilit se propage, en d'autres termes qu'elle y ait son histoire; seulement nous disons que la peccabilit se poursuit par dterminations quantitatives, tandis que l'irruption du pch dans le monde est toujours un saut qualitatif de l'individu. On peut dj observer ici un premier symptme de la progression quantitative du pch par la gnration. ve est un tre driv. Il est vrai qu'elle est cre comme Adam, mais elle l'a t d'une crature prcdente. Sans doute elle est innocente comme Adam, mais il y a en elle comme l'ombre d'une disposition certes n'existant pas encore, mais pouvant cependant sembler un signe de la peccabilit pose par la procration. Ici c'est sa nature d'tre driv qui prdispose l'individu sans pourtant le rendre coupable. Rappelons ici ce qui a t dit au 5 des termes de la dfense et du chtiment. Cette imperfection du rcit, la question de savoir comment a pu venir quelqu'un l'ide de dire Adam ce que, selon son essence, il ne peut pas comprendre, ce dfaut tombe, quand nous considrons que celui qui lui parle est le langage, et que c'est donc Adam lui-mme qui parle.30 Reste maintenant le serpent. Je n'aime gure faire de l'esprit, et volente deo je rsisterai aux tentations de celui qui, comme il fit au dbut des temps avec Adam et ve, n'a pas cess depuis de tenter les auteurs... de faire de l'esprit. J'aime mieux avouer tout net que je n'arrive pas accrocher une ide bien prcise son sujet. La difficult avec le serpent est d'ailleurs tout autre; dans ce rcit en effet la tentation vient du dehors, ce qui est contraire la doctrine de la Bible, ce passage classique chez saint Jacques que Dieu ne tente personne et ne l'est non plus par personne; et qu'au contraire chacun l'est par soi-mme. Si l'on croit maintenant avoir sauv Dieu en faisant tenter l'homme par le serpent et qu'on se flatte par l de rester d'accord avec saint Jacques31 que Dieu ne tente personne, on se heurte sa seconde affirmation que Dieu n'est tent par personne, l'attentat en effet du serpent contre l'homme tant en mme temps une tentation

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indirecte contre Dieu du fait de se mler du rapport entre Dieu et l'homme; et on se heurte finalement au troisime point, que tout homme est tent par lui-mme. Maintenant on arrive la chute, inexplicable par la psychologie parce qu'tant le saut qualitatif. Mais considrons un instant la consquence, telle que l'indique le rcit, afin une fois encore de nous arrter sur l'angoisse comme condition pralable du pch originel. Cette consquence fut double: le pch est entr dans le monde, la sexualit a t pose, deux choses tenues pour insparables. Dualit d'une extrme importance pour montrer l'tat originel de l'homme. Car s'il n'tait pas une synthse d'me et de corps s'appuyant sur un tiers, comment une unit pourrait-elle avoir deux consquences? S'il n'tait une synthse d'me et de corps porte par l'esprit, le sexuel et-il jamais pu faire son entre dans le monde avec la peccabilit? Laissons de ct les fantasmagories des rveurs et admettons tout bonnement la prsence de la diffrence sexuelle avant la chute, sans qu'elle y ft cependant, car elle n'existait pas dans l'ignorance. cet gard l'criture est pour nous. Dans l'innocence Adam tait, en tant qu'esprit, un esprit l'tat de rve. La synthse n'tait donc pas relle; car le lien est justement l'esprit, et celui-ci n'tait pas encore pos comme tel. Chez l'animal la diffrence sexuelle peut tre dveloppe instinctivement, mais ce n'est pas de cette faon-l qu'elle peut exister chez l'homme, justement parce qu'il est une synthse. Au moment o l'esprit se pose lui-mme, il pose la synthse, mais pour la poser, il doit d'abord en agent diviseur la pntrer, et le sommet du sensuel est prcisment le sexuel. Cette pointe extrme, l'homme ne peut l'atteindre qu'au moment o l'esprit se ralise. Avant ce temps il n'tait pas animal, mais au fond pas davantage homme, ce n'est qu'au moment de devenir homme, qu'il le devient aussi du fait d'tre en mme temps animal. La peccabilit n'est donc pas la sensualit, pas le moins du monde; mais sans le pch point de sexualit, et sans sexualit point d'histoire. Un esprit parfait n'a ni l'un ni l'autre, c'est pourquoi aussi la diffrence sexuelle disparat dans la rsurrection, et c'est pourquoi un ange n'a non plus pas d'histoire. Saint Michel et-il not toutes les commissions o Dieu l'avait envoy et qu'il avait remplies, tous les dtails ne constitueraient pas pour cela son histoire. Ce n'est que dans le sexuel que la synthse est pose comme contradiction, mais en mme temps, ainsi qu'il en va de toute contradiction, comme un problme, dont l'histoire au mme instant commence. Cette dernire est la ralit que prcde le

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possible de la libert. Mais le possible de la libert n'est pas de pouvoir choisir entre le bien et le mal. Un tel manque de rflexion est aussi tranger l'criture qu' la philosophie. Le possible est de pouvoir. Dans un systme logique on a beau jeu de parler d'un passage du possible au rel. Dans la ralit ce n'est pas si commode, et on a besoin d'un intermdiaire. Ce facteur est l'angoisse qui n'explique pas plus le saut qualitatif qu'elle ne le justifie thiquement. L'angoisse n'est pas une catgorie de la ncessit, mais pas davantage de la libert, c'est une libert entrave, o la libert n'est pas libre en elle-mme, mais dont l'entrave est non dans la ncessit mais en elle-mme. Si le pch tait entr par ncessit dans le monde (ce qui serait une contradiction) il n'y aurait point d'angoisse. Si le pch tait entr par un acte d'un libre arbitre abstrait (qui a exist aussi peu aprs qu'au commencement, puisque ce n'est qu'une inanit), il n'y aurait pas davantage d'angoisse. Vouloir expliquer l'entre du pch dans le monde logiquement est une sottise qui ne peut venir qu'aux gens ridiculement soucieux de trouver cote que cote une explication. S'il m'tait licite de faire ici un souhait, je voudrais qu'aucun lecteur n'et l'illumination de demander: et si alors Adam n'avait pas pch? Ds l'instant que la ralit est pose, le possible l'accompagne comme un nant qui tente tous les cervels. Ah! si la science pouvait se rsoudre retenir les hommes de divaguer et se brider elle-mme! Qu'un imbcile vous questionne, gardez-vous de lui rpondre; autrement vous serez au moins aussi bte que lui. L'inanit de cette question n'est pas tant de la poser que de l'adresser la science. Mais rester chez soi avec sa question, comme la sage Else32 avec ses projets, et convoquer comme elle tous ses amis de mme sentiment, c'est en quelque sorte comprendre sa propre btise. Quant la science, elle est incapable d'expliquer pareille chose. Toute science rside soit dans une immanence logique, soit dans une immanence intrieure une transcendance inexplicable pour elle. Le pch est justement cette transcendance, ce discrimen rerum dans lequel le pch entre dans l'individu parce qu'individu. C'est sa seule faon d'entrer dans le monde et il n'y est jamais entr autrement. Quand donc l'individu a le front de taire des questions sur le pch comme d'une chose ne le concernant pas, il n'est qu'un sot; car ou il ignore du tout au tout de quoi il s'agit et l'ignorera toujours, ou il le sait et le comprend et sait alors aussi l'incapacit d'aucune science le lui expliquer. Cependant la science s'est prte plus d'une fois satisfaire des dsirs sentimentaux avec des hypothses entortilles dont elle finissait elle-mme par convenir qu'elles n'expliquaient pas assez. Je n'en disconviens pas; mais le mal est que la science, en ne rejetant pas nergiquement de sottes questions, confirme des esprits crdules dans leur attente d'un savant faiseur de systme qui serait

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homme trouver la solution. On va rptant qu'il y a 6 000 ans que le pch est entr dans le monde, tout comme on parle des 4 000 ans couls depuis que Nabuchodonosor fut chang en buf. regarder la chose sous cet angle, rien d'tonnant si l'explication est du mme acabit. De l'affaire en un sens la plus simple du monde, on fait la plus difficile. Ce que l'homme comprend sa faon et sans erreur, parce qu'il comprend qu'il n'y a pas juste 6 000 ans que le pch est entr dans le monde, la science par l'art des abstracteurs de quintessence en a fait comme une question de concours reste jusqu'ici sans gagnant. Comment le pch est entr dans le monde, chacun de nous ne le comprend jamais que par soi-mme; vouloir l'apprendre d'autrui, c'est ipso facto l'entendre de travers. La seule science capable d'y contribuer un peu est la psychologie, bien qu'elle-mme confesse qu'elle n'explique pas, qu'elle ne peut ni ne veut expliquer davantage. S'il y avait une science pour l'expliquer tout serait brouill. Que le savant doive s'oublier, j'en conviens; mais quelle chance alors que le pch ne soit pas un problme scientifique! et par suite, savants ou charlatans, qu'aucun ne soit oblig d'oublier comment le pch est entr dans le monde! vouloir l'oublier et magnanimement s'oublier avec dans leur manie d'expliquer tout dans l'homme, nos gens tombent dans le comique de ce conseiller aulique qui se dpensait tant dposer sa carte chez Dupont et Durand qu'il en finissait par oublier son propre nom. Ou leur fivre philosophique les rend-elle si oublieux d'eux-mmes, qu'il leur faille une brave et prosaque pouse qui demander comme le libraire Soldine33 Rbecca, quand, lui aussi, dans un oubli enthousiaste de soi, l'objectivit de la conversation l'engloutissait: Rbecca, est-ce bien moi qui parle? Ma respectable poque et ses estims savants, avec tout leur souci et leur chasse inquite d'un systme qu'ils talent devant les ouailles - souci qui, j'aime le croire, n'exclut pas celui d'y trouver une place o loger le pch - peuvent trouver cet crit archi-ascientifique, c'est dans l'ordre! Les ouailles auront beau se joindre leurs recherches ou tout au moins admettre ces graves chercheurs dans leurs dvotes prires, ils ont srement autant de chances de loger le pch dans leur systme qu'on en a eu au jeu du tampon qui brle, quand le chercheur ne sent pas qu'il lui brle dans la main.

CHAPITRE DEUX
L'angoisse, considre dans la progression du pch originel Ds l'instant o, avec la peccabilit, la sexualit a t pose, commence l'histoire du genre humain. Or comme dans ce dernier la peccabilit progresse par dterminations quantitatives, ainsi fait l'angoisse. La consquence du pch originel ou sa prsence dans l'individu est de l'angoisse n'ayant qu'une diffrence quantitative avec celle d'Adam. Dans l'tat d'innocence, qui peut fort bien se trouver aussi chez l'homme depuis Adam, le pch originel doit garder cette ambigut premire d'o sort la faute dans le saut qualitatif. Quant l'angoisse, elle pourra par contre tre plus rflchie dans chacun de nous que chez Adam, parce que la croissance quantitative du genre humain mesure qu'il avance se fait alors sentir en nous tous. Malgr cela l'angoisse ne devient jamais une tare, au contraire il faut dire que plus l'homme a de primitivit, plus l'angoisse a de profondeur chez lui, parce que cette donne pralable de la peccabilit qu'implique sa vie individuelle du fait mme qu'il entre dans l'histoire du genre humain, il faut que l'homme se l'approprie. Dans cette mesure la peccabilit a grandi en pouvoir et le pch originel est en croissance, Qu'il y ait des hommes ne ressentant nulle angoisse, ce n'est pas incomprhensible: Adam non plus n'en et ressenti, s'il n'avait t qu'animal. L'individu depuis Adam est, comme lui, une synthse que portera l'esprit, mais une synthse dj drive, et o par l mme, est pose l'histoire du genre humain; de l cette variabilit de l'angoisse dans l'homme depuis Adam. Cependant son angoisse n'est pas celle du pch, la diffrence entre le bien et le mal n'existant pas et ne naissant qu'avec la ralit de la libert. Si cette diffrence existe, ce n'est que comme une ide pressentie mais qui peut son tour tirer de l'histoire du genre humain une importance variable. Si l'angoisse dans l'individu depuis Adam est plus rflchie par suite de sa participation l'histoire du genre humain, histoire comparable une habitude qui est bien notre seconde nature sans tre pourtant une nouvelle qualit, mais rien qu'une progression quantitative, la cause en est que l'angoisse, avec chacun de nous aussi mais en un autre sens, entre dans le monde. Le pch est bien entr dans l'angoisse, mais lui aussi en retour a amen de l'angoisse avec lui. Car la ralit du pch est une ralit sans subsistance. D'une part la continuit du pch est le possible qui nous angoisse; de l'autre la possibilit du salut est encore un nant que chacun de nous aime et redoute la fois; tel est toujours le rapport du possible l'individualit. Ce n'est qu' l'instant o le salut est pos

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comme une ralit, que cette angoisse est surmonte. La nostalgie de l'homme et de la crature n'est pas, comme on a sentimentalement voulu le dire, un dsir de douceur, car pour cela il faudrait d'abord que le pch ft dsarm. Celui qui veut vraiment connatre fond l'tat du pch et ce que peut tre son attente du salut, celui-l certainement reconnatra que j'ai raison et aura quelque scrupule d'un sans-gne esthtique. Le pch, tant qu'il n'est question que d'une attente de salut, garde encore en nous son pouvoir et naturellement n'a que des yeux hostiles pour cette attente. (Ceci sera trait plus loin.) Une fois le salut pos, l'angoisse, tout comme la possibilit, est dpasse; d'ailleurs sans tre abolie pour cela, mais elle joue alors un autre rle, si l'on sait s'en servir comme il faut (voir au chapitre V). L'angoisse, qu'apporte avec soi le pch, n'apparat sans doute gure qu'au moment o l'individu pose lui-mme le pch, mais elle n'en est pas moins vaguement prsente comme un plus ou un moins dans l'histoire quantitative du genre humain. Aussi trouvera-t-on mme ici ce phnomne de quelqu'un semblant devenir coupable rien que par l'angoisse de lui-mme, ce qui ne saurait se produire pour Adam. Malgr cela l'individu ne devient certes coupable jamais que de son chef; mais le facteur quantitatif de la gnration atteint ici son maximum jusqu'au point mme parfois de brouiller tout le problme, si l'on ne maintient pas ferme la diffrence indique entre le facteur quantitatif et le saut qualitatif. Ce phnomne aura plus loin son commentaire. En gnral, on l'ignore, c'est le parti le plus facile. Ou l'on y pense sentimentalement, en s'attendrissant ou en remerciant Dieu avec une lche sympathie de n'en tre pas victime, sans comprendre qu'une telle gratitude trahit Dieu et nous-mme, ni considrer que la vie cache toujours d'analogues phnomnes qu'on n'esquivera peut-tre pas. De la sympathie, bien sr, ayons-en, mais elle ne sera vraie que si l'on s'avoue dans son for intrieur que l'vnement d'un seul peut arriver tous. C'est l'unique moyen d'tre de quelque bien soi-mme et aux autres. Sans doute le mdecin d'une maison de fous, qui a la btise de se croire ternellement malin et l'abri de tout accident pour sa petite raison, est en un sens plus malin que les fous, mais en mme temps plus bte qu'eux et n'en gurira certainement pas grand nombre. Il y a donc deux espces d'angoisse. Celle o l'individu pose le pch par le saut qualitatif, et celle qui est entre et entre dans le monde avec le pch et qui en ce sens entre aussi quantitativement chaque fois qu'un individu pose le pch.

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Ce n'est pas mon propos d'crire un livre savant ou de perdre mon temps dnicher des preuves dans la littrature. Souvent celles qu'on allgue dans les psychologies manquent de vraie autorit psychologico-potique. S'offrant comme des faits isols notoirement dmontrs, elles font justement qu'on ne sait s'il faut rire ou pleurer de l'essai de tel cuistre solitaire d'en tirer une sorte de loi. Mais quand on s'occupe srieusement de psychologie et d'observation, on s'acquiert une lasticit34 qui vous rend capable d'improviser des exemples sans authenticit matrielle sans doute, mais cependant d'une autre autorit. Et comme il faut l'observateur plus de souplesse qu' un danseur de corde pour se plier aux hommes et pouser leurs attitudes, comme son silence l'heure de la confidence veut de la sduisance et de la volupt pour que les secrets puissent se plaire montrer la tte et chuchoter avec eux-mmes dans ce calme artificiel et sr o ils se croient inaperus, de mme il lui faut aussi dans l'me une primitivit pour savoir crer soudain une totalit, une rgle, avec ce qui, dans l'individu, n'est toujours que partiel et intermittent. Cette virtuosit une fois acquise, quel besoin de tirer ses exemples de rpertoires littraires et de rminiscences mortnes? Ses observations, au contraire, il les apportera fraches pches, frtillantes encore et ruisselantes de reflets. Quel besoin galement de courir corps perdu pour glaner quelque remarque? Loin de l, qu'il reste tranquillement sa table comme un agent de police qui n'en sait pas moins tout ce qui se passe dehors. Ce dont il a besoin, il peut le former de suite; tout le ncessaire, il l'a sous la main grce son mtier, son entranement, comme dans une maison bien monte on n'a pas besoin de descendre chercher de l'eau quand on l'a l'tage grce une haute pression. S'il avait des doutes, il est si bien orient dans la vie l'entour et son il a un tel perant d'inquisiteur qu'il sait o chercher et trouve facilement quelque exemple individuel pouvant servir l'exprience. Son observation fera foi autant qu'aucune autre, mme sans l'affubler de nom ou de doctes citations, par exemple qu'en Saxe il y eut une paysanne chez laquelle un mdecin nota que..., qu' Rome il y avait un empereur dont un historiographe rapporte, etc., - comme si pareils faits n'arrivaient qu'une fois tous les mille ans. Mais non, l'intrt, pour la psychologie, c'est tout ce qui existe, tout ce qui se passe tous les jours, pourvu que l'observateur soit l. Ses observations doivent avoir le sceau de la fracheur, l'intrt du rel, quand il a la prcaution de les vrifier. cette fin qu'il imite sur lui-mme toute motion, tout tat psychique qu'il dcouvre chez un autre. Puis qu'il voie s'il peut tromper cet autre par l'imitation, s'il peut l'entraner pousser plus loin le jeu, ce qui sera sa propre cration en vertu de l'Ide. Si l'on veut ainsi observer une passion, il s'agit de bien choisir son homme, puis d'tre silencieux, discret, inaperu, pour lui soutirer son secret.

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Ensuite on s'exerce dans ce qu'on a appris, jusqu' ce qu'on soit capable de lui faire illusion. L-dessus on invente la passion et l'on se montre lui dans la grandeur surnaturelle de cette passion. Si le jeu est bien men, votre individu ressentira un soulagement, une satisfaction indicible, comme en ressentent les fous quand on a trouv et saisi en pote leur ide fixe et qu'on la pousse plus loin encore. Si le jeu choue, c'est peut-tre par une maladresse d'oprateur, mais peut-tre aussi par malchance dans le choix du sujet d'exprience.

1. L'angoisse objective
L'emploi de l'expression: angoisse objective, porterait plutt penser cette angoisse de l'innocence qui n'est que la rflexion intrieure de la libert dans son possible. Objecter qu'on ne tient pas compte alors que nous en sommes prsent un autre point de notre recherche, c'est une rplique insuffisante. Par contre il serait plus pertinent de rappeler qu'en parlant d'angoisse objective pour la distinguer de l'angoisse subjective on fait une distinction inadmissible dans l'tat d'innocence d'Adam. L'angoisse subjective, au sens le plus strict, serait celle pose dans l'individu comme suite de son pch. Il sera question d'elle dans un chapitre ultrieur. Mais prendre l'expression d'angoisse subjective dans le sens qu'on vient de dire, la contradiction d'une angoisse objective tombe, et l'angoisse alors se montre justement pour ce qu'elle est: du subjectif. Aussi la distinction entre angoisse subjective et angoisse objective doit-elle se faire en considrant le monde en gnral et l'tat d'innocence de l'individu depuis Adam. On arrive ainsi ce classement-ci: l'angoisse subjective signifie maintenant celle qui existe dans l'innocence de l'individu, angoisse correspondant celle d'Adam, mais qui, par la dtermination quantitative de la gnration, diffre cependant quantitativement de l'autre. Par angoisse objective au contraire nous entendons le reflet de cette peccabilit de la gnration sur le monde entier. Au 2 du chapitre prcdent nous avons rappel que l'expression par le pch d'Adam la peccabilit est entre dans le monde contient une rflexion extrieure. C'est ici le lieu en la reprenant d'en dgager la vrit susceptible de s'y trouver. Ds qu'Adam a pos le pch, on le quitte pour considrer le commencement du pch de chaque individu aprs lui; car dsormais la gnration entre en compte comme facteur. Si le pch d'Adam pose la peccabilit du genre humain avec la mme rigueur que la verticalit de l'homme, etc., alors le concept d'individu tombe. Nous avons dvelopp cela dans ce qui prcde, en protestant en mme temps contre un dilettantisme d'exprimentateur traitant le pch

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comme une curiosit, et nous avons abouti au dilemme de deux fictions indispensables: ou celle d'un questionneur ne sachant mme pas de quoi il questionnerait, ou celle d'un questionneur qui le saurait et dont l'ignorance prtentieuse serait un nouveau pch. Ce rappel une fois fait, la formule prend alors sa vrit limite. Le premier terme pose la qualit. Adam pose donc le pch en lui-mme mais aussi pour le genre humain. Mais le concept du genre humain est trop abstrait pour pouvoir poser une catgorie aussi concrte que le pch, qui se pose justement du fait que l'individu lui-mme le pose, titre d'individu. La peccabilit du genre humain se rduit alors une simple approximation quantitative, mais qui prend son commencement avec Adam. C'est l qu'est l'importance majeure d'Adam avant n'importe quel autre individu du genre humain, et c'est l qu'est la vrit de la formule. Vrit que mme une orthodoxie cherchant se comprendre ellemme doit admettre, puisqu'elle enseigne que par le pch d'Adam aussi bien le genre humain que la nature sont tombs sous le pch; mais pour ce qui est de cette dernire, comment admettre que le pch soit entr en elle comme constituant une qualit nouvelle? L'entre donc du pch dans le monde a eu une importance pour toute la cration. C'est cet effet du pch dans l'existence non humaine que j'ai dsign comme angoisse objective. Ce que je veux dire par l, je peux l'indiquer en rappelant le mot de l'criture 35 (p. aux Rom. VIII, 19). Car s'il faut parler d'une nostalgie, il va sans dire que la crature se trouve dans un tat d'imperfection. On nglige souvent en parlant d'expressions et de dfinitions comme dsir, nostalgie, attente, etc., qu'elles impliquent un tat antrieur, par consquent prsent et se faisant sentir en mme temps que le dsir s'panouit. Cet tat o il est, celui qui dsire n'y est pas tomb par hasard, etc., de faon s'y trouver tranger, mais il le produit lui-mme en mme temps. L'expression d'un tel dsir est l'angoisse; en elle en effet s'annonce cet tat dont il a le dsir de sortir, et elle proclame que le dsir seul ne suffit pas l'en dlivrer. Comment la crature par le pch d'Adam est tombe dans la perdition, comment la libert, pour avoir t pose par l'abus mme qui fut fait d'elle, a jet un reflet de la possibilit et un frisson de complicit sur la crature, comment tout cela devait arriver, parce que l'homme est la synthse dont les contrastes extrmes furent poss, et dont l'un, prcisment, par le pch de l'homme, devint un contraste encore bien plus extrme qu'il ne l'tait avant - tout cela n'a pas prendre place dans une mditation psychologique, mais dans la dogmatique,

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dans la Rdemption, dont l'explication dogmatique explique la donne pralable de la peccabilit36. Cette angoisse dans la crature a bien le droit d'tre appele angoisse objective. Elle n'est pas le produit de la crature mais du changement d'clairage que celle-ci a subi, quand le pch d'Adam a dgrad la sensualit en peccabilit, dgradation qui continue de se produire, s'il est vrai que le pch continue d'entrer dans le monde. On voit facilement que cette conception garde encore toute sa vigilance, puisqu'elle pare aux vues des rationalistes pour qui la sensualit par elle-mme est peccabilit. Depuis que le pch est entr dans le monde et toutes les fois qu'il y entre, la sensualit devient peccabilit, mais, le devenant, elle ne l'tait donc pas avant. Fr. Baader a plus d'une fois protest contre cette thse que la sensualit, comme telle, est peccabilit. Cependant, moins d'tre ici sur ses gardes, on est menac d'un retour du plagianisme par une tout autre porte. Car Fr. Baader n'a pas embrass dans sa dfinition l'histoire du genre humain. Dans la progression quantitative du genre humain (donc qui ne touche pas sa nature) la sensualit est peccabilit; mais elle ne l'est pas, en ce qui regarde l'individu, avant que lui-mme ne fasse son tour, en posant le pch, de la sensualit la peccabilit. Des philosophes de l'cole de Schelling37 ont surtout fait attention l'altration38 que le pch a opre dans la crature. Ici il a t aussi question de l'angoisse qui se trouverait dans la nature inanime. Cependant la chose perd de son importance du moment qu'on doit croire avoir affaire tantt un problme de philosophie naturelle trait avec esprit l'aide de la dogmatique, tantt une catgorie dogmatique qui se rjouit d'un reflet des magiques splendeurs de la philosophie naturelle. Cependant j'arrte ici ce que je n'ai avanc que pour dborder un instant les limites de la recherche prsente. Telle qu'elle tait chez Adam, l'angoisse ne reparatra jamais, car il a introduit la peccabilit dans le monde. Par l cette angoisse a eu deux analogies: l'angoisse objective dans la nature et l'angoisse subjective dans l'individu; de ces deux la dernire contient un plus et la premire un moins que n'a point l'angoisse chez Adam.

2. L'angoisse subjective
Plus rflchie on ose poser l'angoisse, plus on croirait facile de la faire tourner en faute. Mais il s'agit ici de ne pas se laisser prendre des dfinitions approximatives, de veiller ce qu'aucun plus ne produise le saut, qu'aucun

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plus facile ne facilite rellement l'explication. Faute de s'en souvenir, on risque de se heurter tout d'un coup un phnomne o tout se passe avec tant d'aisance que le changement devient une simple transition, ou bien on risque de ne jamais finir sa rflexion, parce que dans l'empirisme on n'en finit jamais d'observer. C'est pourquoi mme si l'angoisse devient de plus en plus rflchie, la faute, qui par le saut qualitatif clate dans l'angoisse, n'en conserve pas moins la responsabilit que chez Adam, et l'angoisse la mme ambigut. Aller nier que tout individu depuis Adam a ou doit avoir un tat d'innocence analogue celui d'Adam, ce serait, non moins qu'un scandale pour chacun, supprimer toute pense, parce qu'il en sortirait alors un individu n'en tant pas un, et qui ne serait qu'un simple exemplaire de son espce, sans qu'on pt pourtant lui ter le propre de l'individu: la culpabilit. On peut comparer l'angoisse au vertige. Quand l'oeil vient plonger dans un abme, on a le vertige, ce qui vient autant de l'oeil que de l'abme, car on aurait pu ne pas y regarder. De mme l'angoisse est le vertige de la libert, qui nat parce que l'esprit veut poser la synthse et que la libert, plongeant alors dans son propre possible, saisit cet instant la finitude et s'y accroche. Dans ce vertige la libert s'affaisse. La psychologie ne va que jusque-l et refuse d'expliquer outre. Au mme instant tout est chang, et quand la libert se relve, elle se voit coupable. C'est entre ces deux instants qu'est le saut, qu'aucune science n'a expliqu ni ne peut expliquer. L'homme qui devient coupable dans l'angoisse, sa culpabilit est aussi ambigu que possible. L'angoisse est une dfaillance fminine o la libert s'vanouit, et psychologiquement la chute n'a toujours lieu qu'en tat de dfaillance; mais en mme temps l'angoisse est la chose la plus farouchement personnelle, et nulle manifestation concrte de la libert n'est aussi jalouse du moi que l'est le possible de n'importe quelle concrtion. On retrouve encore ici cet accablement qui dtermine l'ambigut de l'individu, son tat de sympathie et d'antipathie. Dans l'angoisse cet infini gotiste du possible ne nous tente pas, comme lorsqu'on est devant un choix, mais nous ensorcelle et nous inquite de sa douce anxit. Dans l'homme depuis Adam l'angoisse est plus rflchie. Autrement dit le nant qui tait l'objet de l'angoisse devient, semble-t-il, de plus en plus quelque chose. Nous ne prtendons pas qu'il le devienne rellement, ni qu'en ralit il signifie quelque chose, nous ne disons pas qu'au lieu du nant on devrait substituer le pch ou quelque chose d'autre; car ici ce qui est vrai d'Adam l'est aussi pour l'innocence de l'homme depuis Adam; tout cela n'existe qu'en fonction de la libert et n'existe qu'alors que l'individu lui-mme par le saut qualitatif pose le

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pch. Le nant de l'angoisse est donc ici comme un complexe de pressentiments reflts en eux-mmes et se rapprochant de plus en plus de l'homme, quoique au fond dans l'angoisse ils ne signifient rien encore; non un nant, notons-le bien, avec lequel l'individu n'ait rien faire, mais un nant en communication vivante avec l'ignorance de l'innocence. Ce reflchissement est une prdisposition, qui, avant qu'on commette la faute, ne signifie essentiellement rien; tandis que, ds que par le saut qualitatif l'homme est devenu coupable, il apparat comme la condition pralable o j'homme est entran au-del de lui-mme, car le pch se prsuppose lui-mme, non avant d'tre pos (ce qui serait la prdestination) mais ds qu'il l'est. Serrons maintenant de plus prs ce quelque chose que le nant de l'angoisse peut signifier dans l'individu depuis Adam. l'examiner par la psychologie, ce nant a bien la valeur de quelque chose. Mais cet examen n'oubliera pas que, si ce quelque chose devait suffire sans plus rendre coupable quelqu'un, tout l'enjeu de la rflexion tomberait. Ce quelque chose que signifie donc le pch originel proprement dit, c'est: A. La consquence de la gnration Il va de soi qu'il ne s'agit pas ici de ce qui peut occuper les mdecins, d'infirmits de naissance, etc... Il n'est pas non plus question d'obtenir un rsultat coups d'aperus synoptiques. L'important, ici comme partout, c'est la vrit d'atmosphre. Ainsi enseigner par exemple que la grle et la mauvaise rcolte sont imputables au diable peut partir d'une bonne intention mais, vraiment, ce n'est qu'un mot d'esprit qui affaiblit l'ide du Mal et y mle presque un ton de plaisantin, tout comme c'est plaisanterie d'esthte que de parler de la sottise de Satan. - Ainsi dans le concept de foi faire jouer l'histoire si exclusivement qu'on en oublie l'essence primitive dans l'individu, c'est ravaler la foi une finitude mesquine au lieu d'un infini de libert. On en arrive par suite parler de la foi comme Jeronymus dans Holberg39, accusant Erasmus d'entacher sa foi d'opinions errones parce qu'il suppose la terre ronde, et non plate comme de gnration en gnration on avait cru dans son village. De la sorte on pourrait aussi bien errer dans la croyance en portant des culottes bouffantes quand tout le monde au village a d'troits pantalons. - Produire des tables statistiques sur l'tat de la peccabilit, en dresser la carte avec des couleurs ou reliefs qui en facilitent une vue gnrale, c'est essayer de traiter le pch en curiosit naturelle qu'on ne peut supprimer mais seulement calculer comme la pression atmosphrique ou la hauteur des prcipitations; et les moyennes auxquelles on

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aboutit sont bien autrement de la blague que dans ces sciences purement empiriques. Quel comique abracadabrant si quelqu'un prtendait pour de bon parler d'une moyenne de peccabilit de 3 pouces 3/8 par individu, ou dire qu'en Languedoc la moyenne n'est que de 2 1/4 contre 3 3/7 en Bretagne! - Ces exemples sont aussi peu superflus que ceux de l'introduction, puisque tirs du domaine o la suite du chapitre se droulera. Par le pch la sensualit est devenue peccabilit. Formule qui signifie deux choses: d'abord que le pch a fait de la sensualit la peccabilit, ensuite que par Adam il est entr dans le monde. Ces deux dfinitions doivent s'quilibrer; autrement on nonce quelque chose de faux. Le fait que la sensualit est jadis devenue peccabilit est en effet l'histoire de la gnration, mais le fait qu'elle continue de le devenir, c'est le saut qualitatif de l'individu. On a rappel (chap. l, 6) que la cration d've prfigurait dj symboliquement la consquence de la gnration. En quelque sorte ve signifie le fait d'tre driv. Le driv n'est jamais aussi parfait que le primordial40. Mais ici la diffrence n'est que quantitative. L'individu depuis Adam est essentiellement aussi primordial que le premier homme. Pour tous les individus pris en bloc depuis Adam la diffrence, c'est la drivation; mais pour chacun en particulier la drivation peut son tour signifier un plus ou un moins. Cette drivation de la femme explique en outre en quel sens elle est plus faible que l'homme, chose admise de tout temps, d'un pacha comme d'un chevalier romantique. Mais cette diffrence n'altre pas l'galit essentielle entre l'homme et la femme en dpit de leur diversit. L'expression de leur diffrence, c'est que l'angoisse est plus rflchie chez ve que chez Adam. Pourquoi? parce que la femme est plus sensuelle que l'homme. Ici il n'est naturellement pas question d'un tat empirique ni d'une moyenne, mais de la diversit de la synthse. Si dans l'une des parties de la synthse il y a un plus, l'abme qui les spare se creusera par consquent davantage quand l'esprit se pose, et l'angoisse aura dans le possible de la libert plus de champ libre. Dans le rcit de la Gense, c'est ve qui sduit. Il ne s'ensuit nullement que son pch dpasse celui d'Adam, et encore moins que l'angoisse soit une imperfection, puisque au contraire sa grandeur prsage le degr de perfection. Ici dj notre recherche montre une correspondance entre la sensualit et l'angoisse. Ds qu'apparat la gnration on voit que ce qui a t dit d've n'est qu'une indication de ce que sera le rapport Adam de tous ses descendants: l'accroissement de la sensualit dans la gnration accrot aussi l'angoisse. La consquence de la gnration signifie donc un plus, de sorte qu'aucun individu

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n'chappe au plus qui distingue d'Adam toute sa postrit, sans cependant arriver un plus qui le rende essentiellement diffrent d'Adam. Cependant avant de traiter ce point j'claircirai de plus prs ce que j'ai dit de la femme, qu'elle a plus de sensualit que l'homme et par l plus d'angoisse. La femme est plus sensuelle que l'homme: c'est ce que sa structure physique montre premire vue. M'tendre l-dessus n'est pas dans mon projet; c'est une besogne pour la physiologie. En revanche je dmontrerai ma thse d'une autre faon, c'est--dire esthtiquement en la regardant sous son angle idal, la Beaut, en rappelant que cette circonstance mme prouve justement qu'elle est plus sensuelle que l'homme. Puis thiquement aussi je la regarderai sous son angle idal, la procration, en rappelant encore que cette circonstance mme prouve justement qu'elle est plus sensuelle que l'homme. Quand la Beaut doit rgner, elle produit une synthse d'o l'esprit est exclu. C'est l le secret de tout l'hellnisme. Dans cette mesure il y a une scurit, une paisible gravit rpandue sur la beaut grecque; mais c'est pourquoi il y a aussi une angoisse que le Grec certes ne ressentait pas, bien que sa beaut plastique en ret un frmissement. C'est l'exclusion de l'esprit qui explique qu'il y ait une insouciance dans la Beaut grecque, mais aussi en elle un profond deuil inexpliqu. C'est pourquoi la sensualit n'est pas peccabilit, mais une nigme inexplique et inquitante: c'est pourquoi la navet s'accompagne d'un inexplicable nant qui est celui de l'angoisse. Sans doute la beaut grecque a de l'homme et de la femme une conception essentiellement pareille, donc o n'entre point l'esprit, mais elle n'en fait pas moins une diffrence l'intrieur de cette ressemblance. Le spirituel trouve son expression dans le visage. Mais, dans la beaut virile, visage et physionomie ont plus d'importance que dans la beaut fminine, quoique l'ternelle jeunesse de la plastique empche toujours le spirituel cach de se dgager. Un expos de dtail ici n'est pas mon affaire, je me bornerai montrer la diversit par un exemple isol. Modele endormie, Vnus reste en son essence aussi belle, c'est mme alors qu'elle l'est le plus peut-tre, quoique le sommeil soit justement le moyen d'exprimer l'absence de l'esprit. Par suite plus l'individualit prend l'ge et de croissance spirituelle, moins l'homme endormi a de beaut, tandis que c'est quand il dort que l'enfant en a le plus. Vnus merge des flots et on la reprsente au repos dans une attitude rabaissant justement l'expression du visage l'accessoire. Au contraire pour reprsenter Apollon, il est contre-indiqu de le laisser dormir, non moins que Jupiter. Apollon y perdrait sa beaut, et Jupiter serait ridicule. Pour Bacchus on pourrait faire une exception, mais c'est que dans

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l'art grec il incarne l'indiffrence entre la beaut masculine et fminine, de l cette fminit de formes. Chez Ganymde par contre l'expression du visage prend dj plus de porte profonde. Quand la beaut changea au Romantisme, on vit reparatre la diversit l'intrieur de la ressemblance. Tandis que l'histoire de l'esprit (et c'est justement l son secret d'avoir toujours de l'histoire) ne craint pas de se manifester dans la figure de l'homme au point de faire oublier tout le reste, pourvu que ses traces soient claires et nobles, l'effet esthtique de la femme dpend toujours de tout l'ensemble, quoique ici le visage ait plus d'importance que dans l'antiquit. L'expression en effet doit tre une totalit sans histoire. Aussi son silence n'est-il pas seulement la plus haute sagesse de la femme, mais encore sa suprme beaut. Pour l'thique la femme atteint son apoge dans la procration. C'est pourquoi l'criture dit que son dsir doit se porter vers l'homme. Il est vrai qu'en effet celui de l'homme aussi doit se porter vers elle, mais sa vie ne culmine dans ce dsir que mauvaise ou perdue. Mais le fait que la femme a ici son apoge montre justement qu'elle est plus sensuelle. La femme a plus d'angoisse que l'homme. Ceci ne tient pas son moins de force physique, etc., car il ne s'agit pas ici de cette espce d'angoisse, mais c'est qu'elle est plus sensuelle tout en ayant essentiellement une destination spirituelle comme l'homme. C'est pourquoi le refrain qu'elle est le sexe faible m'est compltement indiffrent, car cette faiblesse-l n'empche pas qu'elle pourrait avoir moins d'angoisse que l'homme. L'angoisse ici est toujours comprendre comme oriente vers la libert. Quand donc le rcit de la Gense contre toute analogie fait sduire l'homme par la femme, rien n'est plus rgulier cependant y regarder de plus prs; car cette sduction est justement une sduction fminine, puisque au fond ce n'est que par l'entremise d've qu'Adam est sduit par le serpent. Ailleurs quand on parle de sduction, l'usage du langage (blouir, enjler, etc.) donne toujours l'homme la supriorit. Ce qu'on peut donc admettre de reconnu partout par l'exprience, je le montrerai seulement par une observation d'exprimentateur. Si je me figure une jeune fille innocente et qu'un homme jette un regard de convoitise sur elle, elle sera prise d'angoisse. Si je m'imagine l'inverse, une femme jetant un regard de convoitise sur un jeune homme innocent, l'motion de ce dernier ne sera pas de l'angoisse, tout au plus une pudeur mle de rpugnance, justement parce qu'il est davantage dtermin comme esprit.

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Par le pch d'Adam la peccabilit est entre dans le monde et la sexualit avec, et celle-ci est arrive signifier pour lui la peccabilit. Le sexuel fut ainsi pos. Le monde a vu commettre en paroles ou crits beaucoup de bavardages sur la navet. Cependant n'est nave que l'innocence, mais elle est aussi ignorante. Ds que la sexualit atteint la conscience, c'est de l'tourderie, de l'affectation et souvent, ce qui est pire, un dsir qui se cache que de parler de navet. Mais cesser d'tre naf n'entrane pas fatalement qu'on pche. Ce ne sont que ces fades minauderies qui sduisent les hommes justement en dtournant l'attention du vrai, de la moralit. Toute la question de l'importance de la sexualit, de son importance dans divers domaines, a t jusqu' prsent insuffisamment traite, et surtout l'a t rarement avec justesse de ton. Faire de l'esprit l-dessus est un art misrable; faire le censeur, trop facile; en tirer des sermons tout en taisant la difficult n'est pas non plus malais, mais en parler de faon vraiment humaine, c'est tout un art. Passer ce soin au thtre ou la chaire, de sorte que l'un se gne d'exprimer ce que dit l'autre, et qu'ainsi l'explication de l'un hurle ct de l'autre, qu'est-ce au fond sinon renoncer tout et laisser autrui la lourde tche, qu'on ne remue mme pas du petit doigt, de tirer un sens des deux explications, dont les matres respectifs continuent de dbiter seulement l'une ou l'autre? On et aperu depuis longtemps cet inconvnient, si les gens de notre poque n'avaient perfectionn l'tourderie de gaspiller cette vie aux prmices si belles, ni celle de se jeter bruyamment en avant ds que vient sur le tapis quelque ide colossale, prodigieuse, dont la ralisation les rassemble en une foi inbranlable dans la puissance de l'association, mme si cette foi est tout aussi mirifique que celle de ce dbitant qui vendait sa bire un sou au-dessous du prix de revient en se flattant toujours de gagner car, disait-il, c'est sur la quantit qu'on se rattrape. Les choses tant ainsi, je ne serai pas surpris que personne de nos jours ne songe s'y arrter. Mais ce que je sais, c'est que Socrate s'il vivait encore y rflchirait, tout en le faisant bien mieux, ou disons plutt plus divinement que je n'y russis, et je suis convaincu qu'il m'aurait dit: Ami, tu fais bien de rflchir sur ces choses qui valent assurment la peine qu'on les examine; on peut mme passer des nuits entires en entretiens sans jamais finir cependant d'puiser les prodiges de la nature humaine. Et cette certitude vaut pour moi infiniment plus que les bravos de tous mes contemporains; car c'en est une qui rend mon me inbranlable, tandis que la louange la ferait douter. Le sexuel comme tel n'est pas le pch. La vraie ignorance son gard, bien entendu quand il est rellement prsent, n'est l'apanage que de l'animal, qui

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pour cette raison est asservi la ccit de l'instinct et agit en aveugle. Une ignorance, mais qui en mme temps en est une de ce qui n'est pas, c'est celle de l'enfant. L'innocence est un savoir qui signifie ignorance. Sa diffrence avec l'ignorance morale apparat facilement parce que oriente vers un savoir. Avec l'innocence commence un savoir dont la premire dtermination est d'ignorer. C'est l le concept de la pudeur (Schaam). La pudeur contient une angoisse, parce que l'esprit est port la pointe de la diffrence de la synthse de faon n'tre pas seulement dtermin comme corps mais comme un corps o entre en jeu la diffrence de sexe. Cependant la pudeur est bien un savoir sur cette diffrence mais non pas un rapport elle, c'est--dire que l'apptit sexuel, comme tel, n'est pas prsent. Le vrai sens de la pudeur est que l'esprit ne peut pour ainsi dire pas faire sienne la pointe de la synthse. C'est pourquoi l'angoisse de la pudeur est si monstrueusement quivoque. Sans le moindre dsir sensuel, il y a cependant un effarouchement, de quoi? de rien. Et pourtant on peut mourir de honte, et une pudeur blesse est la plus profonde des douleurs, parce que de toutes la plus inexplicable. Aussi l'angoisse de la pudeur peut-elle s'veiller toute seule. Bien entendu il faut qu'ici ce ne soit pas le dsir qui veuille jouer ce rle, comme on en trouve un exemple dans un conte de Fr. Schlegel (Smmtliche Werke, tome VII, p. 15, dans l'histoire de Merlin). Dans la pudeur la diffrence de sexe est pose, mais sans orientation de l'un l'autre, ce qui n'arrive que dans le mouvement sexuel. Mais puisque ce mouvement n'est pas instinct, ou qu'instinct seulement, il a ipso facto une , qui est la propagation, tandis que l'tat de repos est l'amour, rotisme pur. Encore ce moment l'esprit n'est toujours pas pos. Ds qu'il se pose, non seulement comme constituant de la synthse, mais comme esprit, l'rotisme a cess. La suprme expression paenne de cela, c'est que l'rotisme est le comique, sans l'entendre naturellement dans le mme sens qu'un dbauch, pour qui l'rotisme est le comique et un thme pour son esprit libidineux; ici c'est au contraire la force, la prdominance de l'intelligence qui neutralise la fois l'rotisme et le rapport moral l'rotisme dans l'indiffrence de l'esprit. Il y a cela une trs profonde raison. L'angoisse de la pudeur provenait de ce que l'esprit se sentait tranger, mais maintenant l'esprit, compltement vainqueur, regarde le sexuel comme chose trangre et comme du comique. Cette libert de l'esprit, naturellement la pudeur ne pourrait pas l'avoir. Le sexuel exprime cette contradiction (Wiederspruch) norme qu'est l'esprit immortel dtermin comme genus. Cette contradiction se manifeste comme la honte intrieure qui veut jeter dessus un voile et n'ose comprendre. Pour l'rotisme cette contradiction devient intelligible dans la beaut, qui est justement l'unit du spirituel et du corporel.

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Mais cette contradiction que l'rotisme explique dans la beaut est pour l'esprit la fois la beaut et le comique. Aussi pour l'esprit l'rotisme veut-il dire qu'il est la fois le beau et le comique. On ne trouve pas ici de reflet des sens sur l'rotisme, ce qui est de la volupt, o l'individu tombe alors fort au-dessous de la beaut de l'rotisme; tandis qu'ici nous n'avons affaire qu' l'esprit dans sa maturit. C'est ce que naturellement bien peu d'hommes ont compris dans toute sa puret. Socrate pourtant l'a fait. Aussi quand Xnophon lui fait dire qu'on doit aimer les femmes laides, ce mot, comme tout ce que touche Xnophon, tourne en philistinisme abominablement born et mille lieues de Socrate. Le vrai sens de ces paroles est qu'il a relgu l'rotisme dans la zone d'indiffrence spirituelle, et la contradiction qui est la base du comique, il l'exprime fort bien par son pendant: l'ironique contradiction qu'il faut aimer les laides41. Cependant cette ide n'apparat que trs rarement dans sa sereine puret. Il y faut une singulire rencontre de chances heureuses dans la vie et de dons naturels; si de ce ct la moindre traverse s'offre, on n'a alors qu'interprtation abominable et affectation. Dans le christianisme on a suspendu l'rotisme, non seulement par un malentendu thique comme tant du pch, mais comme une catgorie indiffrente, puisque l'esprit ne fait pas de diffrence entre l'homme et la femme. Pour le chrtien, l'rotisme est non pas neutralis par l'ironie mais suspendu, la tendance chrtienne tant de pousser l'esprit toujours plus loin. Du fait que dans la pudeur l'esprit s'inquite et s'effraie de revtir la diffrence sexuelle, l'individualit brusquement s'chappe et au lieu de la pntrer par l'thique, elle se raccroche une explication tire des plus hautes sphres de l'esprit. C'est l un des cts de l'attitude monastique, soit qu'elle prenne la forme d'un rigorisme moral, soit que l'emporte la contemplation42. Or comme l'angoisse est pose dans la pudeur, elle est prsente dans tout plaisir rotique, non pas que celui-ci soit du pch, nullement; ce qui explique aussi qu'il est bien inutile que le pasteur bnisse dix fois le mme couple. Mme quand l'rotisme s'exprime avec autant de puret, de moralit et de beaut que possible, sans le trouble dans sa joie d'aucune rflexion libertine, l'angoisse n'en est pas moins prsente, non pas comme fauteuse de trouble, mais comme partie intgrante. cet gard il est trs malais de faire des observations. Notamment il faut suivre ici la prcaution des mdecins qui ne consultent jamais le pouls sans s'assurer de ne pas prendre le leur pour celui du patient; de mme on doit ici veiller ce que le mouvement qu'on dcouvre ne soit pas l'inquitude de

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l'observateur devant sa propre observation. Toutefois il reste tabli que jamais les potes ne dcrivent l'amour, quelque puret, quelque innocence qu'ait leur peinture, sans y intgrer l'angoisse. Entrer ici dans les dtails est l'affaire d'un esthte. Mais pourquoi cette angoisse? parce qu'au paroxysme de l'rotisme l'esprit ne peut prendre part. Je parlerai comme un Grec. L'esprit est bien prsent, car c'est lui qui constitue la synthse, mais il ne peut s'exprimer dans l'rotisme, s'y sentant tranger. Il a l'air de dire l'rotisme: Mon cher, ici je ne peux pas tre le trait d'union, je vais me cacher en attendant. Mais c'est cela mme qui est l'angoisse, et en mme temps la pudeur; car quelle sottise de croire qu'il suffise de la bndiction de l'glise ou de la fidlit du mari sa femme! On a vu plus d'un mariage profan sans qu'un tiers y ait t pour rien. Mais quand l'rotisme est pur, innocent et beau, cette angoisse est avenante et douce, et voil pourquoi les potes n'ont pas tort de chanter la tendre inquitude. Il s'ensuit nanmoins que l'angoisse est plus grande chez la femme que chez l'homme. Revenons maintenant ce qui nous occupait d'abord, la rpercussion de la gnration dans l'individu, c'est--dire ce plus que chaque descendant d'Adam a par rapport lui. C'est dans l'instant conceptionnel que l'esprit est au plus loin et par suite l'angoisse au plus fort. Dans cette angoisse mme se cre l'individu nouveau. l'instant de la naissance l'angoisse culmine une seconde fois chez la femme, et c'est ce moment que l'individu nouveau vient au monde. L'anxit mme de la femme en couches est un fait bien connu. La physiologie a son explication, la psychologie doit aussi avoir la sienne. l'accouchement la femme est derechef la pointe d'un des deux extrmes de la synthse, c'est pourquoi l'esprit tremble; car en cet instant-l o il n'a point de tche, il est comme suspendu. Mais l'angoisse reste une mesure de la grandeur de la nature humaine, aussi n'est-ce que chez les peuples infrieurs qu'on trouve une analogie l'accouchement facile de l'animal. Mais plus il y a d'angoisse, plus il y a de sensualit. L'individu procr est plus sensuel que le premier de tous, et ce plus est le plus de la gnration, commun tout individu depuis Adam par rapport Adam. Mais ce plus d'angoisse et de sensualit de tout individu postrieur peut naturellement son tour signifier un plus ou un moins. C'est ici le lieu de diffrences si pouvantables en vrit, que personne je crois n'ose fond, avec une authentique sympathie d'homme, y rflchir, moins d'avoir, par une fermet que rien ne peut faire trembler, la conviction que jamais on n'a trouv ni ne trouvera ici-bas un plus assez puissant pour pouvoir par un simple passage muer le quantitatif en qualitatif. Ce qu'enseigne l'criture, que Dieu fait retomber

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l'iniquit des pres sur les enfants la troisime et quatrime gnration, la vie le proclame voix assez haute. Vouloir en esquiver le terrible en dclarant que c'est l une doctrine juive ne sert rien. Le christianisme n'a jamais fait sienne la prtention de donner chacun le privilge individuel de se trouver matriellement mme de commencer da capo. Tout individu commence dans un embrouillement historique et les consquences de la nature valent encore aujourd'hui comme toujours. La seule diffrence est que le christianisme apprend s'lever au-dessus de ce plus et condamne celui qui ne le fait pas comme ne le voulant pas. Justement parce que la sensualit ici est dfinie comme un plus, l'angoisse de l'esprit devient en l'assumant une angoisse majeure. Le maximum ici, c'est cette chose terrible que l'angoisse du pch produit le pch. Si des mauvais dsirs, de la concupiscence, etc., on fait une chose inne chez l'individu, on n'aura pas cette ambigut o l'individu devient la fois innocent et coupable. Dans l'impuissance de l'angoisse l'individu s'affaisse, mais c'est justement pourquoi il est ensemble coupable et non coupable. Des exemples dtaills de ce plus et de ce moins en fluctuations indfinies ne sont pas de mise ici. Pour leur donner de l'importance, il faudrait un ample et minutieux dveloppement esthtico-psychologique. B. La consquence des donnes historiques S'il me fallait ici d'une phrase unique exprimer ce plus existant pour chaque individu depuis Adam par rapport Adam, je dirais: que la sensualit peut signifier peccabilit, c'est--dire l'obscur savoir qu'on en a, avec en outre un obscur savoir de ce que le pch d'ailleurs peut signifier, avec en outre une fausse assimilation historique des donnes de notre propre existence, du de te fabula narratur, par quoi tombe la pointe, la libre originalit de l'individu, ce qui le confond sans plus avec le genre humain et son histoire. Nous ne disons pas que la sensualit est peccabilit mais que le pch fait d'elle de la peccabilit. Si l'on s'imagine alors l'individu depuis Adam, chacun a un milieu historique capable de faire voir que la sensualit peut signifier la peccabilit. Pour l'individu lui-mme elle n'a point ce sens, mais ce savoir (du milieu) donne l'angoisse un plus. L'esprit donc n'est pas seulement pos par rapport au contraire de la sensualit mais celui de la peccabilit. Il va de soi que l'individu innocent ne comprend pas encore ce savoir; car on ne le comprend que qualitativement, mais ce savoir cependant est son tour un nouveau possible, en sorte que la libert, pour avoir touch le sensuel, devient dans son possible une angoisse majeure.

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Que ce plus commun puisse pour l'individu isol signifier un plus ou un moins, c'est vident. Ainsi pour relever tout de suite une diffrence grandiose, depuis que le christianisme est entr dans le monde et avec lui la chance de la rdemption, n'a-t-on pas vu, jete sur la sensualit, une lumire contradictoire qui n'existait pas chez les paens et qui sert justement renforcer cette thse que la sensualit est peccabilit? l'intrieur de la diffrence chrtienne ce plus son tour peut signifier un plus ou un moins rsidant dans le rapport de chaque individu innocent son milieu historique. cet gard les facteurs les plus diffrents peuvent avoir le mme effet. Le possible de la libert s'annonce dans l'angoisse. ce moment admonester quelqu'un peut le faire s'affaisser dans l'angoisse (qu'on se rappelle que je parle toujours uniquement en psychologue et que je n'annule jamais le saut qualitatif), quoique l'admonestation naturellement escomptt le contraire. Le spectacle des pchs peut sauver l'un et perdre l'autre. Une plaisanterie peut avoir le mme effet que du srieux et vice versa. Parler et se taire peuvent produire le contraire de l'effet qu'on visait. cet gard il n'y a pas de limite, et c'est pourquoi l'on revoit ici la justesse de notre dfinition que c'est un plus ou moins quantitatif; puisque le quantitatif est prcisment une limite l'infini. M'tendre l-dessus davantage par des observations d'exprimentateur n'est pas mon propos, elles ne feraient que [nous] retarder. Pourtant la vie est assez riche pourvu qu'on sache voir; nul besoin d'aller Paris ni Londres... et quoi bon, si l'on ne sait pas voir? L'angoisse a du reste encore ici la mme ambigut que toujours. Sur ce point peut se produire, en pendant au maximum susdit que l'individu dans son angoisse du pch produit le pch - cet autre maximum que l'individu, dans son angoisse non pas d'tre coupable mais de passer pour l'tre, devient coupable. Le cas extrme d'ailleurs en ce sens, c'est qu'un individu ds son plus jeune ge ait t par son milieu et par les influences subies, amen identifier la sensualit et la peccabilit; et ce cas prendra la forme du plus pnible des conflits, quand, si loin qu'il puisse voir autour de lui, il ne dcouvre d'appui. Si l'on ajoute cela cette confusion, que l'individu se confond avec son savoir acquis sur la peccabilit, et que, dans le blmissement de l'angoisse simplement il se dgrade et se range, en tant qu'individu, dans la mme catgorie que son milieu, oubliant celle de la libert et son si tu fais de mme... - alors on touche ici au pire degr du plus quantitatif.

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Cette esquisse, si brve qu'il faut une assez riche exprience pour saisir qu'elle en dit beaucoup et sans vague ni voile, a plus d'une fois fait l'objet de rflexions. Rflexions qu'on appelle en gnral: du pouvoir de l'exemple. Incontestablement, sauf peut-tre dans ces derniers temps super-philosophiques, on a dit l-dessus nombre de choses excellentes, mais manquant souvent de cet intermdiaire psychologique qui explique comment il se fait que l'exemple ait son effet. De plus dans ces domaines le dveloppement est souvent men un peu la lgre, sans qu'on se doute qu'un seul petit dfaut dans le moindre dtail est capable de fausser toute la comptabilit de l'existence. La sagacit psychologique s'attache exclusivement chaque phnomne isol sans avoir en mme temps sous la main ses catgories ternelles, et elle ne veille pas assez sauver l'humanit en sauvant cote que cote chaque individu dans le genre humain. L'exemple a, dit-on, agi sur l'enfant dont on fait un vrai petit ange, et c'est le milieu corrompu qui l'a jet dans la perdition. On raconte et raconte combien le milieu tait mauvais, etc., et voil! l'enfant a t corrompu! Mais si tout est l'uvre d'un simple processus quantitatif, voici tous nos concepts par terre. C'est ce que les gens ne voient pas. Ils font de l'enfant ds le dbut un tre si perverti qu'il ne tire aucun profit du bon exemple. Ils feraient bien de veiller ce que sa perversion ne soit telle la fin qu'il puisse non seulement se moquer de ses parents, mais de toute parole et raison humaine, comme une rana paradoxa raille et dfie la classification des grenouilles du naturaliste. Nombre de gens certes savent regarder le cas particulier, qui sont incapables en mme temps d'avoir la totalit in mente; mais toute considration de cette sorte, mme non dnue de mrites d'autres gards, ne saurait cependant qu'engendrer du dsordre. Ou bien l'enfant n'tait, comme le sont la plupart des autres, ni bon ni mauvais, mais tomb ensuite dans un bon milieu il tourna bien, ou dans un mauvais il tourna mal. Mais les intermdiaires! mais les intermdiaires! Qu'on en trouve donc un ayant l'ambigut qui sauvera cette pense (sans quoi le salut de l'enfant est une illusion) que l'enfant, quel qu'il soit avant, est toujours susceptible de tourner bien ou mal. Faute d'intermdiaires prcis sous la main on perd tous les concepts: de pch originel, de pch, de genre humain et d'individu... et l'enfant avec. Donc la sensualit n'est pas la peccabilit, mais le pch, quand on l'a pos, quand on le pose, change toujours celle-l en celle-ci. Qu'en mme temps la peccabilit signifie autre chose, c'est vident. Mais les autres significations du pch

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ne nous regardent pas ici, o il s'agit psychologiquement de pntrer l'tat qui le prcde et qui psychologiquement y prdispose plus ou moins. Pour avoir mang du fruit de l'arbre de la science, la diffrence entre le bien le mal est entre dans le monde, mais en outre la diffrence sexuelle comme apptit. Quant expliquer le comment de ces faits, pas une science ne le peut. Mais c'est la psychologie qui s'en rapproche le plus en expliquant l'ultime tape approximative, l'apparition elle-mme de la libert dans l'angoisse du possible, ou, si l'on veut, dans le nant du possible ou encore dans le nant de l'angoisse. Si l'objet de l'angoisse est quelque chose, nous n'aurons plus de saut, mais une transition quantitative. L'individu depuis Adam a beau avoir un plus par rapport Adam, et encore un plus ou moins par rapport aux autres hommes, l'essentielle vrit n'en est pas moins que l'objet de l'angoisse est toujours un nant. Si son objet est quelque chose de tel que, vu sous un angle essentiel, celui de la libert, il ait une signification, alors nous n'aurons pas non plus un saut, mais une transition quantitative brouillant tous les concepts. Mme quand je dis que pour chaque individu avant le saut la sensualit est pose comme peccabilit, il reste cependant vrai qu'elle ne l'est pas essentiellement, car encore alors l'individu ne la pose ni ne la comprend ainsi. Mme quand je dis que dans l'individu procr il existe un plus de sensualit, cependant ce plus, dans le sens du saut, est un plus non valable. Si maintenant la science a quelque autre intermdiaire psychologique ayant l'avantage dogmatique, thique et psychologique de l'angoisse, on est libre de le prfrer. Que du reste tout ce dveloppement s'accorde merveilleusement avec l'explication courante du pch qui l'assimile l'gosme, c'est facile voir. Mais quand on s'enfonce dans cette dfinition, on ne s'embarque pas expliquer la difficult psychologique prcdente et on donne galement du pch une dfinition par trop pneumatique, sans prendre assez garde qu'en se posant il pose une consquence non moins sensuelle que spirituelle. Quand on songe toutes les fois que la science actuelle a expliqu le pch comme l'gosme, comment se fait-il qu'elle n'ait pas aperu que c'est l justement ce qui empche de loger cette explication dans aucune science? car l'gosme c'est prcisment l'individuel, et, ce que ce terme cache, seul l'individu peut ce titre le savoir, puisque vu sous des catgories gnrales il peut tout signifier au point que tout ne signifie plus rien. La dfinition du pch comme gosme peut donc tre trs juste, mais la condition prcisment de ne pas oublier en mme temps qu'elle est en termes exacts si vide de contenu qu'elle n'a

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plus aucun sens. Enfin cette dfinition de l'gosme ne tient nul compte de la distinction du pch et du pch originel ni de leur explication rciproque, comment le pch explique le pch originel et le pch originel le pch. Ds qu'on veut parler scientifiquement de cet gosme, tout se dissout en tautologie, ou bien on fait de l'esprit, ce qui brouille tout. Qui a oubli que la philosophie naturelle a trouv cet gosme dans toute la cration? l'a trouv dans le mouvement des astres cependant rests toujours soumis l'observance des lois de l'univers; qui a oubli que la force centrifuge dans la nature s'expliquait comme de l'gosme? Quand on pousse si loin un concept, on n'a plus ensuite qu' rentrer se coucher pour, si possible, cuver son vin et redevenir jeun! cet gard notre poque a t infatigable vouloir donner toute chose un sens universel. De quel zle, de quelle persvrance ne voit-on pas souvent quelque mystagogue spirituel prostituer toute une mythologie pour tirer de chaque mythe, par un regard perant, un caprice sur son harmonica? Voit-on pas souvent toute une terminologie chrtienne dgnrer jusqu' la perdition, quand un songe-creux la traite en prtentieux? Si l'on ne commence par se prciser ce que signifie le moi, il ne sert de rien de dire du pch qu'il est l'gosme. Mais le moi exprime justement la contradiction qu'il y a de poser le gnral comme l'individuel. C'est seulement aprs tre arriv au concept de l'individuel, et seulement alors, qu'on peut parler de l'gosme, mais quoique aient vcu d'innombrables millions de moi de cette espce, quelle science saurait dire ce qu'il est, sans retomber en l'nonant dans les gnralits pures43? Et c'est l le prodige de la vie que, en faisant attention soi-mme, chacun de nous sache ce que ne sait nulle science, puisqu'il sait qui il est, et c'est l la profondeur du 44, qu'on a assez longtemps entendu l'allemande propos de la pure conscience du moi, ce mirage de l'idalisme. Il serait grand temps de chercher le comprendre la grecque, et cette fois de l'entendre nouveau comme l'eussent fait les Grecs s'ils avaient eu des notions chrtiennes. Mais le vrai moi n'est pos que dans le saut qualitatif. Dans l'tat qui prcde, on n'en saurait parler. En voulant donc expliquer le pch par l'gosme, on s'emptre dans des obscurits, puisque c'est au contraire par le pch, dans le pch que l'gosme se forme. Si l'on prtend que ce dernier fut l'occasion du pch d'Adam, cette explication n'est qu'un jeu o l'interprtateur trouve lui-mme ce qu'il avait d'abord cach. Si l'on prtend qu'il en a t la cause, alors on saute l'tat intermdiaire et votre explication n'y gagne qu'une douteuse aisance. Ajoutez-y qu'on n'apprend rien par l sur l'importance du

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sexuel. Je retombe ici sur ma vieille thse que le sexuel n'est pas la peccabilit, mais, pour emprunter un instant les mauvaises expressions des autres, disons qu'Adam n'et pas pch: jamais alors le sexuel n'et exist comme apptit. Un esprit parfait ne se laisse pas penser avec une dtermination sexuelle. Ceci s'accorde avec la doctrine de l'glise sur les anges, avec les dfinitions dogmatiques touchant la personne du Christ. Tandis que, pour n'y toucher qu'en passant, le Christ passe ainsi par toutes les preuves humaines, on ne parle jamais d'une tentation de ce genre, pour la bonne raison qu'il les a toutes vaincues. La sensualit n'est pas peccabilit. La sensualit dans l'innocence n'est pas la peccabilit, et cependant elle y est, car Adam a ressenti la faim, la soif, etc. La diffrence de sexe est pose dans l'innocence, mais ne l'est pas ce titre. Ce n'est qu'au moment o le pch se pose, que la diffrence de sexe se pose aussi comme apptit. Ici comme partout, qu'on me fasse grce de toute consquence mal comprise, comme par exemple que ma vraie tche prsent serait de faire abstraction du sexuel, c'est--dire de le dtruire extrieurement. Une fois le sexuel pos comme la pointe de la synthse, toute tentative d'abstraire ne mne rien. La tche est naturellement de le faire entrer dans la destination de l'esprit. (C'est ici que se placent tous les problmes moraux de l'rotisme.) La ralisation de cette tche est cette victoire de l'amour dans l'homme, o l'esprit a vaincu de telle sorte que le sexuel est oubli et seulement souvenu dans l'oubli. Cela fait, la sensualit est sublime et l'angoisse expulse. Veut-on maintenant comparer cette conception, qu'on l'appelle chrtienne ou ce qu'on voudra, avec celle de l'hellnisme, on y verra, je crois plus de profit que de perte. Ii est vrai qu'on y a perdu un peu de cette mlancolique insouciance de l'rotisme, mais on y a aussi gagn une dtermination spirituelle que les Grecs n'ont jamais connue. Seuls perdent vraiment tous ceux qui continuent encore de vivre comme s'il y avait six mille ans que le pch est venu dans le monde, comme s'il n'tait qu'une curiosit ne les regardant pas; ils ne gagnent jamais en effet la haute insouciance grecque, celle-ci ne se gagnant pas, mais ne pouvant que se perdre, et ils n'atteignent non plus l'ternelle destination de l'esprit.

CHAPITRE TROIS
L'angoisse, consquence du pch de ne pas atteindre la conscience du pch On a constamment affirm aux deux premiers chapitres que l'homme est une synthse d'me et de corps, constitu et port par l'esprit. L'angoisse tait, pour user d'un nouveau terme redisant autrement ce qu'on a dit dans ce qui prcde et visant en mme temps ce qui va suivre, l'angoisse tait l'instant dans la vie de l'individu. Il y a une catgorie qu'emploient sans cesse les philosophes modernes, dans les recherches logiques non moins qu'historico-philosophiques, c'est celle du passage. Sans vous l'expliquer jamais de plus prs, on s'en sert tte baisse, et pendant que Hegel et son cole ont baubi le monde par leur grande ide que la philosophie fait d'abord table rase de toute prmisse, qu'il faut qu'avant elle rgne un manque total de prsupposition, on ne se gne aucunement pour se servir du passage, de la ngation, de la mdiation, tous principes moteurs de la philosophie hglienne, comme s'ils n'avaient pas en outre leur place dans la progression du systme. Si ce n'en est pas un, c'est que j'ignore alors ce qu'est un postulat; car se servir d'une chose qu'on n'explique nulle part, c'est pourtant bien la prsupposer. Le systme aurait donc ce prodige de transparence et d'introspection qu'il lui a suffi, avec un inbranlable omphalopsychisme, de fixer si longtemps le nant central qu' la fin tout s'est expliqu tout seul et que son contenu entier s'est cr de soi-mme. C'est bien l en effet la publicit introspective laquelle prtend le systme. Cependant il n'en est pas ainsi et la pense systmatique semble prconiser le mystre en ce qui regarde ses mouvements les plus intimes. La ngation, le passage, la mdiation sont trois agents (agentia) camoufls, douteux, secrets qui provoquent tous les mouvements. Jamais Hegel ne les traiterait de ttes chaudes, puisque c'est avec sa souveraine permission qu'ils poussent leur jeu si dsinvolte que mme dans la logique on se sert de termes et de tournures tirs du temporel du passage: ensuite, quand, comme existence c'est ceci, comme devenir c'est cela, etc. Mais qu'il en soit comme on voudra et que la logique se dbrouille. Le terme de passage n'est dans sa bouche qu'une dfaite brillante. Sa vraie place est dans le domaine de la libert historique, car il est un tat, une ralit45. Platon a trs bien compris la difficult de le placer dans la mtaphysique pure, et c'est pourquoi la catgorie de l'instant46 47 48 lui a cot tant de peine. Ignorer cette difficult n'est certainement pas dpasser Platon, l'ignorer, par pieuse fraude envers la pense, pour remettre flot la spculation et la logique en mouvement,

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c'est de traiter la spculation en affaire plutt terre terre. Cependant je me souviens d'avoir un jour entendu un philosophe dconseiller de trop penser d'avance aux difficults, car on n'arriverait jamais alors philosopher. Ne s'agitil, en effet, que d'arriver cela, et non une philosophie qui en soit vraiment une, alors on a raison de dire si rsolument qu'il ne faut qu'arriver philosopher, de mme qu'on ne peut que louer l'homme qui, faute des moyens d'aller au Bois en son propre quipage, dirait: Bah! pourquoi s'en soucier, on peut trs bien y rouler en patache! Et c'est fort vrai aussi: les deux sortes de promeneurs, esprons-le, arriveront bien au Bois. Mais quelle chance a-t-on d'arriver la philosophie, quand on a tant de rsolution qu'on n'a cure du genre de transport, pourvu seulement qu'on puisse se mettre philosopher? Dans le domaine de la libert historique, le passage est un tat. Cependant pour le bien comprendre, on ne doit pas oublier qu'il n'y a de nouveau que par le saut. Si on l'oublie en effet, le passage avec sa quantit l'emportera sur le saut avec son lasticit. L'homme est donc une synthse d'me et de corps, mais est en mme temps une synthse de temporel et d'ternel. Que l'on ait souvent dit, je n'ai rien y objecter, car ce n'est pas mon dsir de trouver des nouveauts, mais ma joie, mon effort bien-aim de rflchir sur ce qui ne parat que trs simple. Pour la dernire synthse, il saute aux yeux qu'elle est forme autrement que la premire. Dans celle-ci l'me et le corps taient les deux facteurs et l'esprit entrait en tiers, mais de sorte qu'il n'tait vraiment question de la synthse qu'au moment o l'esprit tait pos. L'autre synthse n'a que deux facteurs: le temporel et l'ternel. O est ici le tiers? Et s'il n'y en a pas, au fond il n'y a pas de synthse, puisqu'une synthse contradictoire ne peut s'achever comme synthse sans un tiers, car le fait, pour elle, d'tre une contradiction nonce prcisment son inexistence. Qu'est-ce alors que le temporel? Quand on dfinit justement le temps comme une succession infinie, il semble naturel aussi de le dfinir comme prsent, pass et futur. Distinction cependant fausse, si l'on pense qu'elle est situe dans le temps mme; car elle n'apparat que par le rapport du temps l'ternit et par le reflet de l'ternit dans le temps. Si dans la succession infinie du temps on savait en effet o trouver pied, c'est--dire un prsent qui ft dpartageant, la division serait juste. Mais du fait mme que tout moment, comme la somme des moments, est un avancement (un dfiler), aucun d'eux n'est un prsent, et en ce sens il n'y a dans le temps ni prsent, ni pass, ni futur. Si l'on croit pouvoir maintenir cette division, c'est parce qu'on spatialise un moment - mais on a par l arrt la

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succession infinie - c'est parce qu'on a fait intervenir l'imagination, qu'on imagine le temps au lieu de le penser. Mais, mme ce faisant, on est dans l'erreur, car mme pour l'imagination la succession infinie du temps est un prsent infini vide. (Ce qui est la parodie de l'ternel.) Les Indous parlent d'une liste de rois ayant rgn pendant soixante-dix mille ans. Des rois on ne sait rien, pas mme leurs noms ( ce que je suppose). prendre ceci comme un exemple du temps, les soixante-dix mille ans deviennent pour la pense un disparatre infini, et quand on se les figure, ils se dilatent, s'espacent en un panorama illusoire d'un nant infini et vide49. Ds qu'au contraire on fait l'un succder l'autre, on pose le prsent. Le prsent n'est cependant pas un concept du temps, saut justement comme un sans-contenu infini, ce qui son tour est prcisment l'infini disparatre. Si l'on n'y prend garde, si vite qu'on le laisse disparatre, on n'en a pas moins pos le prsent, et, aprs l'avoir pos, on le fait rapparatre dans les dfinitions du pass et de l'avenir. L'ternel au contraire est le prsent. Pour la pense c'est du prsent en tant que succession abolie (le temps tait la succession qui passe). Nous nous le reprsentons comme une progression mais qui n'avance pas, parce que pour l'imagination l'ternel est du prsent d'une plnitude infinie. Dans l'ternel de nouveau on ne retrouve donc pas la sparation du pass et de l'avenir, parce que le prsent est pos comme la succession abolie. Le temps est donc la succession infinie; la vie, qui est dans le temps et qui n'est que du temps, n'a pas de prsent. Il est vrai que pour dfinir la vie sensuelle on a souvent l'habitude de dire qu'elle est dans l'instant, et seulement dans l'instant. Par quoi on comprend alors cet instant o l'on a fait abstraction de l'ternel, lequel, si on en veut faire du prsent, en devient la parodie. Dans ce sens le latin disait de la divinit qu'elle est praesens (praesentes dii), et le terme, employ sur la divinit, dsignait en outre son assistance effective. L'instant signifie le prsent comme chose qui n'a ni pass, ni avenir; car c'est l justement l'imperfection de la vie sensuelle. L'ternel signifie aussi le prsent qui n'a ni pass ni avenir, mais cela mme est sa perfection. Si maintenant l'on veut se servir de l'instant pour dfinir le temps, et que l'instant signifie la pure limination abstraite du pass et de l'avenir et qu'on lui fasse ainsi signifier le prsent, alors l'instant n'est prcisment pas le prsent, car l'intermdiaire, pens dans l'abstrait pur entre le pass et l'avenir, n'existe pas. Mais cela montre que l'instant n'est pas une pure catgorie du temps, puisque le propre du temps est seulement de passer; aussi le temps, s'il faut le

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dfinir par quelque catgorie s'y rvlant, est du pass. Si par contre le temps et l'ternit doivent se toucher, ce ne peut tre que dans le temps, et nous voil devant l'instant. Le mot d'instant en danois50 tant une mtaphore n'est par consquent gure commode manier. C'est pourtant un beau mot le considrer. Rien en effet n'a la vitesse du regard, et pourtant il est commensurable au contenu de l'ternit. Ainsi quand Ingeborg demeure contempler la mer la recherche de Frithiof51, on a l une image de ce que l'expression signifie. Un clat de sa passion, un soupir, un mot, parce qu'il est un son, a dj en lui plus de la nature du temps et contient plus de ce prsent vou disparatre que de cette prsence pure qu'est l'ternit, c'est pourquoi aussi un soupir, un mot, etc., a pouvoir d'aider l'me s'allger de ce qui lui pse, parce que justement rien que d'noncer son fardeau, c'est commencer dj d'en faire un pass. Un regard est donc une catgorie du temps, mais bien entendu du temps dans ce conflit fatal o il est en intersection avec l'ternit52. Ce que nous appelons l'instant, Platon l'appelle . Quelle qu'en soit la cl tymologique, il est toujours en rapport avec la catgorie de l'invisible parce que le temps et l'ternit sont conus de faon galement abstraite, du fait qu'on manquait de concept du temporel, par manque du concept de l'esprit. En latin on dit momentum dont la drivation de movere n'exprime que le disparatre53. Ainsi entendu l'instant n'est pas au fond un atome de temps, mais d'ternit. C'est le premier reflet de l'ternit dans le temps, sa premire tentative pour ainsi dire d'arrter le temps. Aussi les Grecs ne comprenaient-ils pas l'instant, car quoiqu'ils comprissent l'atome de l'ternit, ils ne comprenaient pas qu'il tait l'instant, ils ne le dfinissaient pas en avant, mais en arrire, parce que l'atome de l'ternit tait essentiellement pour eux l'ternit et qu'ainsi ni le temps ni l'ternit ne se dgageaient vraiment. La synthse du temporel et de l'ternel n'en est pas une nouvelle, mais ne fait qu'exprimer cette premire synthse selon laquelle l'homme en est une d'me et de corps porte par l'esprit. Ds qu'on pose l'esprit, on a l'instant. C'est pourquoi on a raison de dire de l'homme, comme blme, qu'il ne vit que dans l'instant puisqu'il le fait en vertu d'une limination arbitraire. La nature en effet n'est pas dans l'instant. Il en va du temporel comme du sensuel; car le temporel parat encore plus imparfait, l'instant encore plus exigu que la persistance de la nature dans le temps et que sa scurit apparente. Et pourtant c'est le contraire, cette scurit de la nature venant de ce que le temps n'existe pas pour elle. L'histoire nat

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toujours dans l'instant. La sensualit humaine devient, par le pch, peccabilit et se pose donc plus bas que celle de l'animal, mais c'est justement parce qu'ici commence la supriorit de l'homme, parce qu'ici commence l'esprit. L'instant est cette quivoque o le temps et l'ternit se touchent, et c'est ce contact qui pose le concept du temporel o le temps ne cesse de rejeter l'ternit et o l'ternit ne cesse de pntrer le temps. Seulement alors prend son sens notre division susdite: le temps prsent, le temps pass, le temps venir. Dans ce classement ce qu'on remarque d'abord, c'est que l'avenir en un sens signifie plus que le prsent et le pass, car n'est-il pas le tout dont le pass n'est qu'une partie? Qu'il puisse en un sens le signifier vient de ce que l'ternel signifie d'abord l'avenir, ou encore que l'avenir est cet incognito o l'ternel, comme incommensurable au temps, veut sauvegarder son commerce avec le temps. Ainsi le langage rend quelquefois le futur identique l'ternel (la vie future = la vie ternelle). Par manque au fond du concept de l'ternel, les Grecs n'avaient pas non plus celui de l'avenir. Aussi ne peut-on blmer leur vie de se perdre dans l'instant, ni mme la dire perdue; car le temporel, chez eux, tait conu aussi navement que le sensuel, faute de la catgorie de l'esprit. L'instant et l'avenir posent leur tour le pass. Si la vie grecque a jamais signifi quelque catgorie du temps, c'est plutt le pass, non un pass s'opposant au prsent et l'avenir, mais comme catgorie gnrale du temps: une sorte de dfil. Ici le souvenir platonicien trouve son sens. L'ternit grecque est en arrire comme le pass dans lequel on n'entre qu' reculons54. Cependant c'est un pur concept abstrait de l'ternel, de dire qu'il est le pass, quelle que soit ensuite la dfinition plus prcise qu'on en donne, philosophique (le mourir au monde des philosophes) ou historique55. En rgle gnrale, pour dterminer le sens des concepts du pass, de l'avenir, de l'ternel, on peut voir comment on a dfini l'instant. Si l'instant n'existe pas, l'ternel surgit en arrire comme le pass. C'est comme si vous faisiez parcourir une route quelqu'un mais sans qu'il y ait de pas, alors la route apparatra derrire lui comme du parcouru. Si l'instant est pos mais comme simple discrimen, alors l'avenir est l'ternel. Si l'instant est pos, alors l'ternel existe, mais en mme temps il y a l'avenir qui revient comme pass. Ceci apparat nettement dans la conception grecque, juive ou chrtienne. Le concept autour duquel tout gravite dans le christianisme, celui qui a tout renouvel est la plnitude des temps, mais cette plnitude est l'instant comme ternit, cette ternit tant en mme temps l'avenir et le pass. Si l'on n'en tient pas compte, impossible de sauver un seul concept d'un alliage hrtique et tratre, destructeur

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du concept. Au lieu d'aliner de soi le pass, on l'aura en continuit de plain-pied avec l'avenir (ce qui te aux concepts de conversion, de rdemption et de salut toute leur importance pour l'histoire universelle et pour le dveloppement historique de l'individu). Au lieu d'aliner de soi l'avenir, on l'aura galement en continuit de plain-pied avec le prsent (ce qui ruine les concepts de la Rsurrection et du Jugement). Figurons-nous maintenant Adam et rappelons ensuite que chaque individu depuis Adam commence identiquement comme lui, mais dans le cadre de cette diffrence quantitative qu'entranent la gnration et les donnes de l'histoire. Pour Adam donc, aussi bien que pour l'homme aprs lui, l'instant existe. La synthse de l'me et du corps doit tre pose par l'esprit, mais l'esprit est l'ternel et n'existe donc que quand l'esprit pose aussi la premire synthse, celle du temporel et de l'ternel. Tant qu'on ne pose ce dernier, l'instant n'est pas ou n'est qu'un discrimen. Aussi, puisque l'esprit dans l'innocence n'est dfini qu' l'tat de rve, l'ternel se montre-t-il comme l'avenir, qui est, nous l'avons dit, sa premire expression, son incognito. De mme donc (au chapitre prcdent) que, devant se poser dans la synthse ou plutt la poser, l'esprit comme possible de lui-mme (c'est--dire de la libert) dans l'individualit s'exprimait comme angoisse, de mme ici le futur, possible de l'ternit (c'est--dire de la libert) apparat son tour dans l'individu comme angoisse. Au moment o alors son propre possible lui apparat, la libert blmit et le temporel se produit alors de la mme faon que la sensualit au sens de peccabilit. Je le redis encore, ceci n'est que la dernire expression psychologique de l'ultime acheminement psychologique au saut qualitatif. La diffrence entre Adam et l'individu aprs lui, c'est que l'avenir pour ce dernier est plus rflchi que pour Adam. Ce plus peut, aux yeux du psychologue, se charger d'un sens terrible, mais pour amener au saut qualitatif il n'a pas d'importance essentielle. La plus haute diffrence par rapport Adam, c'est que l'avenir semble anticip par le pass; autrement dit, c'est l'angoisse que le possible soit perdu avant d'avoir t. Le possible correspond tout fait l'avenir. Pour la libert il est l'avenir, et pour le temps l'avenir c'est le possible. Et l'un comme l'autre, dans la vie individuelle, correspond l'angoisse. Aussi dans la langue est-il exact et correct de nouer d'habitude l'angoisse et l'avenir. Parler, comme on fait parfois, d'une angoisse du pass, nous semble une contradiction. Mais y regarder de plus prs, il s'avre qu'on ne parle ainsi que pour faire apparatre de faon ou d'autre l'avenir. Le pass, pour me donner de l'angoisse, doit se prsenter moi comme un possible. Ai-je ainsi de l'angoisse pour un malheur pass, ce n'est point

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comme pass mais en tant qu'il peut se reproduire, c'est--dire redevenir futur. En ai-je d'une faute passe, c'est que je ne l'ai pas pose par rapport moi comme vraiment du pass, et que par quelque biais frauduleux je l'empche d'en tre. L o elle l'est vraiment, je ne peux m'en angoisser, mais seulement m'en repentir. Si je ne me repens pas, c'est que j'ai commenc par me permettre un rapport dialectique avec elle, mais la faute elle-mme est devenue par l un possible et non pas du pass. Si j'ai de l'angoisse du chtiment, ce n'est que ds que je le mets en rapport dialectique avec la faute (dans le cas contraire je ne fais qu'endurer mon chtiment), et alors j'ai de l'angoisse d'un possible et de l'avenir. Ainsi nous voil retombs o nous en tions au chapitre I. L'angoisse est l'tape psychologique qui prcde le pch, qui s'en rapproche autant que possible, aussi anxieusement qu'elle peut, sans pourtant expliquer le pch qui n'clate que dans le saut qualitatif. Ds le pch pos, le temporel est peccabilit56. Nous ne disons pas que le temporel est peccabilit, pas plus que ne l'est le sensuel, mais il la signifie ds le pch. C'est pourquoi c'est pcher de ne vivre que dans l'instant en faisant abstraction de l'ternit. Si, pour emprunter le langage des autres et leur terminologie errone, Adam n'avait pas pch, il serait du mme coup pass dans le plan ternel. Au contraire, ds le pch pos, il ne sert de rien de vouloir faire abstraction du temporel, pas plus que de la sensualit57.

1. L'angoisse dans l'a-spiritualit

En dpit du vrai de notre expos, que l'angoisse est le dernier tat psychologique d'o sort le pch par le saut qualitatif, cependant, regarder la vie, on se persuadera vite que tout le paganisme et sa persistance mme dans le christianisme demeurent dans une simple catgorie quantitative d'o le saut qualitatif du pch ne se dgage pas. Or, sans tre celui de l'innocence, cet tat, vu sous l'angle spirituel, est prcisment celui de la peccabilit. Il est assez curieux que l'orthodoxie chrtienne ait toujours enseign que le paganisme tait dans le pch, alors que la conscience du pch n'a t pose que par le christianisme. Toutefois elle n'a pas tort, si elle prcise un peu plus l'explication. Par les catgories quantitatives le paganisme semble tirer le temps sans arriver jamais jusqu'au pch dans son trfonds, mais c'est cela le pch. Pour le paganisme la dmonstration est aise, mais bien moins pour sa persistance dans le christianisme. La vie de ces paens du christianisme n'est ni coupable ni non coupable, ignorante qu'elle est au fond de toute diffrence entre

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le prsent, le pass, l'avenir, l'ternel. Leur vie et leur histoire se droulent comme l'criture jadis glissait sur le papier, quand on n'usait pas de ponctuation mais griffonnait bout bout mot aprs mot, phrase aprs phrase. Du point de vue esthtique la chose ne manque pas de comique; car s'il est beau d'entendre chantonner un ruisseau dans sa course travers la vie, quel comique qu'une somme de cratures raisonnables soit change en un sempiternel murmure dpourvu de sens! Que la philosophie puisse user de cette plebs comme d'une catgorie, en en faisant le substrat d'une grandeur suprieure, comme le fouillis vgtatif qui tourne peu peu en terre ferme, en tourbe d'abord, puis en autre chose? je n'en sais rien. Du point de vue de l'esprit vivre ainsi est pch et le moins qu'on puisse faire pour une telle vie, c'est, en la dnonant, d'exiger d'elle la spiritualit. Ce qu'on vient de dire ne vaut pas pour le paganisme. De telles existences ne se peuvent rencontrer qu' l'intrieur du christianisme. La raison en est que, plus haut on place l'esprit, plus bas s'en rvle le manque, et que plus haut est ce qui est perdu, plus misrables sont dans leur satisfaction 58 (phsiens, IV, 19). Qu'on compare cette batitude de l'a-spiritualit l'tat des esclaves dans le paganisme, on trouvera encore un sens dans l'esclavage; lequel en effet en soi n'est rien du tout. Au contraire la perdition de l'homme a-spirituel est la pire de toutes; le malheur en effet de l'a-spiritualit c'est, avec l'esprit, de manquer de rapport, le sien n'tant rien. Elle peut donc jusqu' un certain point possder tout le contenu de l'esprit, non comme tel, notez bien, mais comme histoires de revenants, galimatias, balivernes, etc. Elle peut bien possder la vrit, non comme telle, notez bien, mais comme bruits et commrages. Sous l'angle esthtique, c'est l le comique profond de l'a-spiritualit, inaperu d'ordinaire parce que son porte-parole ne sait pas trop lui-mme quoi s'en tenir dans les choses de l'esprit. Aussi les peintures qu'on fait de l'homme a-spirituel lui prtent-elles d'habitude le plus plat bavardage, faute d'avoir le front de le faire se servir des mmes mots dont on se sert soi-mme. C'est l l'incertitude. L'homme a-spirituel peut dire tout fait la mme chose que l'esprit le plus riche, la diffrence c'est qu'il ne la dit pas en vertu de l'esprit. Son orientation aspirituelle a fait de l'homme une machine parler, et il peut tout aussi bien apprendre par cur une kyrielle philosophique qu'une confession de foi ou qu'une tirade politique. N'est-il pas singulier que l'unique ironiste de l'histoire et le matre des humoristes59 doivent se mettre deux pour dire cette chose semble-til archisimple, qu'il faut distinguer entre ce qu'on comprend et ce qu'on ne comprend pas! Mais qu'est-ce qui empcherait le plus dnu d'esprit de rpter mot pour mot la mme chose? Il n'y a qu'une preuve du spirituel, c'est celle de l'esprit

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en chaque moi; celui qui rclame autre chose ramassera peut-tre par la grce de Dieu des preuves en revendre, mais par l mme il se classe dj hors de l'esprit. Dans l'a-spiritualit on est, pour connatre l'angoisse, trop heureux, trop content et trop dnu d'esprit. Mais c'est l une raison bien triste, et justement la diffrence du paganisme avec l'a-spiritualit, c'est d'tre orient vers l'esprit alors que celle-ci s'en loigne. Aussi le paganisme est-il, si l'on veut, absence d'esprit et par l trs diffrent de la sottise a-spirituelle. En ce sens il est bien prfrable. L'a-spiritualit est stagnation de l'esprit et caricature de l'idalisme. C'est pourquoi l'a-spiritualit n'est pas bte au fond quand il s'agi de dbiter des kyrielles, mais elle est bte au sens o l'on dit du sel, quand il revient bte60: avec quoi alors salera-t-on? La raison de sa perdition mais aussi de sa scurit, c'est de n'entendre rien au spirituel, de ne saisir rien pour tche, quoiqu'elle russisse tout manipuler de sa moite impuissance. Si l'esprit de rares fois la touche et qu'un instant elle commence frtiller comme une grenouille galvanise, on a alors un phnomne qui rpond compltement au ftichisme paen. Pour l'homme a-spirituel il n'y a pas d'autorit, car il sait bien que l'esprit n'en connat pas, mais comme pour son malheur lui-mme n'est pas esprit, en dpit de son savoir il devient un parfait idoltre, rvrant un crtin et un hros de la mme vnration, mais plus que tous les autres un charlatan est son vrai ftiche. Quoique dans l'a-spirituel il n'y ait nulle angoisse, puisqu'elle en est exclue comme l'esprit, elle y est cependant mais en attente. Il se peut qu'un dbiteur russisse se drober son crancier et l'amuser de paroles, mais il y a un crancier du moins qu'on n'a jamais dup, et c'est l'esprit. Aussi pour lui l'angoisse est-elle toujours prsente dans l'homme a-spirituel, mais cache et masque. Mme la mditation frissonne de la voir; car comme sa figure, se l'imaginer, est horrible regarder, elle pouvanterait pourtant bien davantage si elle jugeait bon de se dguiser afin de ne pas se montrer pour ce qu'elle est, quoiqu'elle le soit quand mme. Quand la mort s'offre dans sa vraie figure de faucheuse dcharne et morose, on ne la regarde pas sans crainte, mais quand, pour se moquer des hommes qui se flattent de se moquer d'elle, elle s'avance dguise, quand notre mditation est seule voir que sous cette inconnue, dont la politesse nous charme tous, dont la joie nous ravit dans l'emportement sauvage du plaisir, c'est la Mort, alors nous sommes saisis d'une terreur sans fond.

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2. L'angoisse et son attitude dialectique en face du destin

On dit d'habitude que le paganisme habite le pch, peut-tre serait-il plus juste de dire qu'il habite l'angoisse. Il est d'une faon gnrale la sensualit, mais une sensualit ayant un rapport l'esprit, sans pourtant que l'esprit au fond soit pos comme esprit. Mais ce possible, c'est de l'angoisse. Voulons-nous savoir alors de plus prs quel est l'objet de l'angoisse, il faut rpondre ici comme partout qu'il n'est rien. L'angoisse et le nant ne cessent de se correspondre. Ds que la ralit de la libert et de l'esprit est pose, l'angoisse s'limine. Mais que signifie alors plus prcisment dans le paganisme ce nant de l'angoisse? C'est le destin. Le destin est un rapport l'esprit mais extrieur, c'est un rapport entre l'esprit et autre chose qui n'en est pas et avec qui l'esprit doit pourtant avoir un rapport spirituel. Le destin peut signifier juste le contraire parce qu'en lui la ncessit s'unit au hasard. C'est ce qu'on n'a pas toujours remarqu. On a parl du fatum paen (ceci son tour est modifi diffremment dans la conception orientale et celle des Grecs) comme s'il tait la ncessit. Un rsidu de cette ncessit a pass dans la conception chrtienne o il a pris le sens de destin, c'est-dire de fortuit: l'incommensurable la Providence. Cependant il n'en est pas ainsi, le destin tant prcisment l'union de la ncessit et du hasard. C'est ce qu'on exprime ingnieusement par la ccit du destin; car celui qui avance sans voir avance aussi bien par ncessit que par hasard. Une ncessit sans conscience d'elle-mme est par l mme fortuite par rapport l'instant qui suit. Aussi le destin est-il le nant de l'angoisse. Nant, car ds qu'on pose l'esprit, l'angoisse disparat, mais galement lui-mme, puisque du coup on pose la Providence. On peut donc du destin dire ce que saint Paul dit d'une idole; il n'y en a pas dans le monde, quoiqu'elle soit pour le paen l'objet de sa religiosit. Dans le destin donc l'angoisse du paen a son objet, son nant. Le paen ne peut parvenir un rapport avec lui, puisque, si, un moment, le destin est la ncessit, l'instant suivant il est le hasard. Et cependant le paen avec le destin a un rapport, c'est l'angoisse. S'approcher davantage, il ne le peut. La tentative qu'en a faite le paganisme tait assez pntrante pour y jeter une lumire nouvelle. Celui qui doit expliquer le destin doit tre comme lui quivoque. C'est ce qu'tait aussi l'oracle. Mais son tour l'oracle pouvait signifier juste l'oppos. C'est pourquoi le rapport du paen l'oracle tait encore de l'angoisse. Ici tient le tragique profond, inexpliqu, du paganisme. Non que ce tragique pourtant soit

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dans l'quivoque des dires de l'oracle, non; mais dans la timidit du paen qui n'ose pas ne pas prendre son conseil. Il est en rapport avec lui, il n'ose pas ne pas le consulter, mme l'instant de la consultation il est dans un rapport ambigu avec lui (de sympathie et d'antipathie). Et qu'on songe alors aux explications de l'oracle! Le concept de coulpe et de pch ne perce pas vraiment dans le paganisme. Autrement le paganisme aurait alors but sur cette contradiction qu'on pt devenir coupable par le destin. Contradiction suprme en effet, et o dbouche le christianisme; mais que le paganisme ne comprend pas, par sa lgret dfinir le concept de faute. C'est ce concept de coulpe et de pch qui fait de l'individu l'Isol. Tout rapport au reste du monde, tout le pass a disparu. Il n'est question que d'un point: sa culpabilit, et il sera coupable pourtant par le destin, donc par tout ce qui n'entre pas en compte, et sa culpabilit mme abolira le concept de destin, du destin qui l'aura produite. La fausse interprtation de cette contradiction donne le faux concept de pch originel, et la correcte en donne le vrai, celui en effet o chacun de nous est soi-mme et le genre humain, et o l'individu depuis Adam ne diffre pas essentiellement du premier homme. Dans le possible de l'angoisse la libert s'affaisse accable par le destin, et voici surgir sa ralit mais avec l'explication qu'elle est coupable. L'angoisse sa pointe extrme, o il semblait l'individu qu'il tait coupable, n'est pas encore la faute. Le pch ne survient donc ni comme ncessit ni comme hasard, et c'est pourquoi au concept du pch rpond la Providence. Dans le christianisme on trouve l'angoisse paenne du destin partout o l'esprit, quoique prsent sans doute, ne se pose pas essentiellement comme esprit. C'est en observant un gnie qu'on voit le mieux le phnomne. Le gnie dans son immdiatet est subjectivit prdominante. Il n'est pas encore pos comme esprit, car, comme tel, seul l'esprit le pose. Comme immdiat le gnie peut bien tre esprit (c'est ici qu'on a l'illusion que des dons extraordinaires sont de l'esprit pos comme esprit), mais alors il a hors de lui autre chose qui n'est pas esprit et son propre rapport l'esprit reste encore extrieur. C'est pourquoi le gnie dcouvre toujours le destin, et plus il est profond, plus il le dcouvre profondment. Ici naturellement les a-spirituels crieront la folie, quand en ralit c'est l qu'est la grandeur; car l'ide de la Providence n'est pas congnitale, et ceux qui tiennent que c'est l'ducation qui nous la donne par degrs font une srieuse erreur, sans que je songe en nier pour cela l'importance. C'est

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dans la dcouverte mme du destin que le gnie montre toute sa force primitive et c'est aussi par l qu'il montre son impuissance. Pour l'esprit immdiat qu'est toujours le gnie - immdiat mais sensu eminentiori - le destin est la limite. Seul le pch pose la Providence, Aussi le gnie a-t-il une lutte norme livrer pour l'atteindre. S'il y choue, il offre un bon sujet d'tude du destin. Le gnie est un omnipotent An sich61 qui comme tel branlerait le monde entier. Aussi pour la bonne rgle entre-t-il en mme temps que lui en jeu une autre figure: le destin. Figure qui n'est rien; c'est lui qui la dcouvre, et la profondeur mme de sa dcouverte mesure toujours sa propre profondeur; car cette figure-l n'est que l'anticipation de la Providence. Si le gnie alors continue n'tre que gnie et se tourne vers le dehors, il accomplira des prodiges sans cesser cependant de succomber sous le destin, sinon matriellement, visiblement pour tous, du moins d'une dfaite intrieure. C'est pourquoi l'existence d'un gnie est toujours une aventure, s'il n'arrive au sens le plus profond se tourner en lui-mme. Le gnie peut tout, et pourtant il dpend d'un rien que nul ne comprend, d'un rien quoi lui-mme par sa toute-puissance donne son tour une omnipotente importance. C'est pourquoi un simple lieutenant, quand c'est un gnie, russit devenir empereur, recrer le monde au point qu'il n'y ait plus qu'un empire, qu'un empereur. Mais c'est aussi pourquoi l'arme a beau tre range en bataille, les chances de vaincre toutes favorables, et gches peut-tre si l'on tarde une minute, un peuple de hros le supplier de lancer l'ordre d'attaque, quant lui il ne peut, il faut qu'il attende jusqu'au 14 juin, et pourquoi? parce que ce sera la date de Marengo. C'est pourquoi tout a beau tre prt, lui-mme sur le front des lgions n'attendant plus que le lever du soleil comme signal du discours qui les lectrisera, et l'aurore se lever plus splendide que jamais, la scne enthousiasmer et enflammer tout le monde: il ne l'est point luimme, car le soleil d'Austerlitz n'avait pas cette splendeur, et ce n'est que celui-l qui donne la victoire et transporte son cur. De l l'inexplicable passion avec laquelle un tel gnie souvent peut se dchaner contre l'homme le plus insignifiant, quelque humanit et gentillesse qu'il puisse montrer d'ailleurs, mme ses ennemis. Malheur l'homme, malheur la femme, l'enfant innocent, l'animal des champs, l'oiseau dont le vol, l'arbre dont les branches lui feraient obstacle l'heure qu'il doit prendre ses augures! Les choses extrieures, en elle-mmes, ne sont rien pour le gnie, et c'est pourquoi personne ne saurait le comprendre. Tout dpend de l'interprtation qu'il leur donne en prsence de son secret ami (le destin). Tout peut tre perdu, et tous, imbciles et malins, peuvent s'accorder lui dconseiller sa strile

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tentative. Pourtant le gnie se sait plus fort que tous, pourvu qu' ce point prcis il ne voie de commentaire douteux l'invisible crit o il lit la volont du destin. S'il la lit comme il la dsire, il dira de sa voix toute-puissante au pilote: Avance seulement, tu mnes Csar et sa fortune. De mme tout peut tre gagn, et, l'instant qu'il en reoit la nouvelle, peut-tre est-il un mot dont nulle crature ni Dieu mme dans les cieux ne comprennent la porte (en un sens en effet pas mme Dieu ne comprend le gnie) et ce mot le fait s'effondrer. Ainsi le gnie est mis en dehors du commun. Il est grand par sa foi dans le destin, qu'il l'emporte ou qu'il tombe, car il vainc par lui-mme et par lui-mme il tombe, ou plutt dans l'un et l'autre cas par le destin. D'ordinaire on n'admire sa grandeur que lorsqu'il est vainqueur, et cependant il n'est jamais plus grand qu'en sa dfaite par lui-mme. En effet son destin ne lui vient jamais du dehors. Au contraire, juste l'heure o pour les hommes tout semble gagn, s'il dcouvre le commentaire douteux et qu'il s'affaisse c'est alors qu'il faut qu'on s'crie: quel gant ne fallait-il pas pour l'abattre! Mais aussi personne n'en tait-il capable, sauf lui-mme. La foi qui soumettait empires et nations sous sa main formidable, tandis que les hommes croyaient voir un conte merveilleux, cette mme foi l'a jet bas, et sa chute fut un conte encore plus insondable. C'est pourquoi le gnie est anxieux d'autres heures que le commun des hommes. Le danger n'est dcouvert par eux qu'au moment du danger, jusque-l ils sont dans leur scurit et, le danger pass, ils y retombent. C'est l'heure du danger que le gnie est le plus fort, son angoisse au contraire tient dans l'instant d'avant ou dans celui d'aprs, cette minute tremblante o il doit s'entretenir avec cet Inconnu majeur qu'est le destin. Peut-tre son angoisse culmine-t-elle dans l'instant d'aprs, l'impatience de la certitude croissant toujours inversement la distance, puisqu'il y a toujours de plus en plus perdre mesure qu'on est plus prs de vaincre et plus que jamais l'instant mme de la victoire; et parce qu'aussi la logique du destin est l'illogisme mme. Le gnie comme gnie est incapable de se comprendre religieusement, aussi n'arrive-t-il ni au pch, ni la Providence; et pour cette raison galement il reste, avec le destin, dans un rapport d'angoisse. Il n'y a jamais eu de gnie sans cette angoisse, moins qu'il n'ait t en mme temps religieux. S'il ne sort au contraire pas de l'immdiat, d'une vie tourne toute au-dehors, il peut bien tre grand, et ses prouesses prodigieuses, il n'arrive jamais lui-mme ni ne sera jamais grand ses propres yeux. Toute son action tourne au-dehors, mais le noyau pour ainsi dire plantaire d'o tout rayonne ne se forme pas. L'importance qu'a le gnie pour lui-mme est nulle, ou d'une

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mlancolie aussi douteuse que serait la sympathie des gens d'une des les Fro, si dans celle-l un des leurs tonnait l'Europe coup d'crits en plusieurs langues europennes et transformait les sciences par d'immortels mrites, mais sans jamais par contre crire une ligne en fren, enfin s'il arrivait lui-mme ne plus savoir le parler. Le gnie ne prend pas, au sens le plus profond, d'importance pour lui-mme, ni sa porte ne se peut dfinir au-dessus de celle du destin quant ces catgories qui sont toutes temporelles: bonheur, malheur, honneurs, respect, pouvoir, immortalit de la gloire. Toute catgorie plus profondment dialectique de l'angoisse est exclue. L'extrme serait d'tre tenu pour coupable, et que l'angoisse alors se tourne non vers la faute, mais sa simple apparence qui n'est qu'une catgorie de l'honneur. Cet tat d'me offrirait belle matire un pote. Pareil cas peut arriver tous, mais le gnie y entrerait aussitt si profond, que ce ne serait plus lutter avec les hommes mais avec les plus retirs mystres de l'existence. Qu'une telle vie de gnie, nonobstant son clat, sa splendeur, sa porte, soit du pch, ne faut-il pas du courage pour le comprendre? et qui de nous le comprend avant d'avoir appris rassasier la voracit de ses esprances? Le fait n'en reste pas moins vrai. L'aptitude nanmoins d'une telle vie tre jusqu' un certain point heureuse ne prouve rien. On peut trs bien tenir ses dons pour un moyen de distraction sans s'lever un instant, tandis qu'on les monnaye dans la ralit, au-dessus des catgories du temporel. Mais ce n'est que par un retour religieux sur soi-mme que le gnie et le talent vraiment se justifient. Un exemple comme Talleyrand laisse bien voir en lui la possibilit d'un retour beaucoup plus profond sur la vie. Mais il l'a vit. Il a suivi en lui l'orientation qui le tournait au-dehors. Son fameux gnie d'intrigant s'est magnifiquement dploy, on admire son lasticit, le point de saturation de son gnie (pour reprendre un terme de chimie sur les acides corrosifs) mais rien ne dpasse en lui le temporel. Qu'au contraire il l'et ddaign parce qu'tant l'immdiat, qu'il se ft retourn vers lui-mme et vers le divin, quel gnie religieux n'et-on pas obtenu! Mais quels supplices n'et-il pas eu alors endurer! Suivre les dispositions immdiates facilite toujours l'existence, qu'on soit grand ou petit, mais le salaire aussi y reste proportion, qu'on soit grand ou petit; et l'homme qui, faute d'assez de maturit d'esprit, ne comprend pas que mme une gloire immortelle, sculaire, n'est jamais qu'une catgorie du temporel, l'homme qui ne comprend pas que ces choses, dont la poursuite nous tient l'me sans sommeil entre le dsir et l'apptit, ne sont que pitre imperfection ct de cette immortalit qui nous attend tous et que le monde aurait raison de nous envier justement si elle avait d

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tre le privilge d'un seul - cet homme n'ira pas loin dans son explication du spirituel et de l'ternel.

3. L'angoisse et son attitude dialectique en face de la faute

On a coutume de dire que le judasme est le point de vue de la loi. Ce qu'on peut rendre aussi en disant qu'il est dans l'angoisse. Mais le nant de l'angoisse ici ne signifie plus le destin. C'est dans ce domaine que la correspondance: angoisse - nant apparat surtout paradoxale; car la faute est bien quelque chose d'existant. Et pourtant il est vrai que tant qu'elle est l'objet de l'angoisse, elle est nant. L'quivoque est dans le comportement de l'angoisse ce nant; car ds la faute, l'angoisse a disparu, et le remords est l. Comme toujours l'attitude de l'angoisse est ici la fois de sympathie et d'antipathie. Encore un paradoxe, dirat-on, mais il n'en est rien; car tant que l'angoisse a peur, elle entretient des intelligences ruses avec son objet, elle ne peut s'en dtourner et mme elle ne le veut point, car si notre moi le veut, le repentir apparat. Qu' plus d'un tout ceci fasse l'effet d'un discours obscur, qu'y puis-je? Si l'on a la constance requise pour tre si j'ose dire l'avocat gnral du divin, sinon propos d'autrui du moins propos de soi, on ne le trouvera pas obscur. La vie du reste offre assez de cas o l'individu en angoisse fixe la faute d'un regard presque avide tout en la redoutant. La faute, sur les yeux de l'esprit, a ce pouvoir d'enchantement qu'a le regard du serpent. C'est ici qu'il est vrai, avec les Carpocratiens, de voir dans le pch la voie de la perfection. Vue qui peut tre vraie au moment mme de la dcision, quand l'esprit immdiat se pose comme esprit par l'esprit; mais c'est blasphme que de croire qu'il la faut pratiquer in concreto. Le judasme par l prcisment dpasse l'hellnisme, et ici aussi on peut voir tout le rle de la sympathie dans l'angoisse de la faute, du fait qu' aucun prix le judasme ne l'changerait contre ce que la lgret grecque traduit par destin, bonheur et malheur. L'angoisse incluse dans le judasme est celle de la faute. La faute en effet est une puissance qui se rpand partout, et que personne cependant ne peut au fond comprendre, alors qu'elle couve sur l'existence. Aussi n'est-elle explicable que par une chose de mme nature, de mme que l'oracle rpondait au destin. l'oracle des paens correspond chez les Juifs le sacrifice. Mais le sacrifice non plus n'tait comprhensible tous. L gt le tragique profond du judasme, qui a son analogue dans le comportement des paens l'oracle. Le Juif recourt au

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sacrifice, mais en vain, car le vrai secours serait que le rapport quivoque de l'angoisse la faute ft aboli et fit place un rapport rel, pos par le repentir. Mais c'est ce qui ne se passe point, aussi le sacrifice devient-il quivoque, ce qu'exprime le fait de sa rptition, dont la consquence extrme serait un scepticisme total, si l'on se mettait rflchir sur l'acte mme du sacrifice. Aussi l'allgation valable plus haut, que le pch seulement pose la Providence, retrouve-t-elle ici sa valeur: ce n'est qu'avec le pch que la Rdemption se pose et c'est un sacrifice qui ne se rpte pas. Ceci ne provient pas de la perfection externe si j'ose dire, du sacrifice, ici la perfection n'est atteinte que si la condition relle du pch est pose. Ds qu'elle manque, il faut rpter le sacrifice (c'est bien ainsi qu'il se rpte dans le catholicisme, en mme temps qu'on en admet pourtant la perfection absolue). Nos brves indications dans le ressort de l'histoire gnrale se rptent, audedans du christianisme, dans le caractre des individus. Ici encore le gnie manifeste au plus net ce qui se passe chez les hommes de moindre originalit, mais en ne se laissant pas si facilement mettre en catgories. Le gnie, somme toute, ne diffre du commun des hommes que par la conscience qu'il a, dans le cadre de ses donnes historiques, de commencer aussi primitivement qu'Adam. chaque gnie qui nat, l'existence est comme remise l'essai, car il refait et revit tout le parcours de l'humanit, jusqu' ce qu'il se rejoigne lui-mme. C'est pourquoi le savoir du gnie sur le pass est tout autre que celui qu'on vous offre dans les rsums d'histoire universelle. La facult du gnie de se borner sa vocation dans l'immdiat vient d'tre indique, et notre explication, que c'est du pch, contient aussi la vraie politesse lui faire. La vie de l'homme en effet est toujours dispose religieusement. vouloir le contester, on brouille tout et l'on abolit les concepts d'individu, de genre humain et d'immortalit. C'est ici qu'on devrait employer sa perspicacit, le terrain tant en effet bien difficile. Dire d'une tte intrigante qu'elle devrait tre diplomate ou agent de police, ou de quelqu'un ayant le don de mimer le comique qu'il ferait bien d'tre acteur, ou d'un homme sans talent qu'il n'est bon qu' entretenir les poles de l'htel de ville, c'est n'avoir de la vie qu'une considration bien vide, ou ce n'en est mme pas une, puisqu'on n'exprime ainsi que des truismes. Mais expliquer comment mon existence religieuse se relie mes dehors, s'exprime dans mes actes, voil le problme. Mais qui de nos jours se donne la peine d'y rflchir, malgr qu'aujourd'hui plus que jamais l'existence apparaisse comme un instant fugace qui dfile? Mais au lieu d'apprendre d'elle saisir l'ternel, on n'apprend, dans cette chasse folle de l'instant, qu' crever sa

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propre vie et celle du prochain - et l'instant lui-mme. Jamais ne rester en arrire, une fois au moins conduire la valse de l'instant! alors on a vcu, alors on est envi des malheureux qui, bien qu'ils ne naissent pas mais se jettent dans la vie tte baisse et continuent de s'y jeter, n'attrapent jamais l'instant. Alors on a vcu! car que vaut de plus notre vie que la courte beaut d'une jeune fille qui s'est dj maintenue joliment bien pour avoir, l'espace d'une nuit, enchant les rangs des danseurs et ne s'tre fane qu' l'aube? Pour rflchir combien une existence religieuse pntre et broche dans la vie extrieure, le temps manque. Mme si l'on ne se perd dans la prcipitation du dsespoir, on saisit toujours ce qu'on a sous la main. De cette faon on sera peut-tre mme une des grandeurs du sicle; met-on par-dessus le march quelquefois le pied l'glise, quoi de mieux alors! Ceci indiquerait que pour quelques-uns la religion est l'absolu, pour d'autres non62, et dans ce cas bonsoir tout sens dans la vie! Y rflchir devient naturellement de plus en plus malais, plus nos tches extrieures s'loignent de la religion mme. Quel retour religieux sur soi-mme faudrait-il pour en rejoindre une d'aussi extrieure par exemple que celle d'acteur comique! Je ne nie pas que ce soit faisable; car, en fait de vie religieuse, qui s'y connat un peu sait trs bien qu'elle a plus de ductilit que l'or et qu'elle est commensurable tout. L'erreur du moyen ge n'tait pas de manquer de rflexion religieuse, mais de s'arrter trop tt. Ici rapparat le problme de la rptition; le moi peut-il, aprs avoir commenc son retour religieux sur lui-mme, se ressaisir tout entier, des pieds la tte? Au moyen ge on coupait court. Quand un caractre, devant ainsi se reprendre, butait par exemple sur ses talents d'esprit, sur son sens du comique, etc., il dtruisait tout cela comme des imperfections. De nos jours on ne conclut que trop facilement que cette mutilation est de la btise; car avec de l'esprit et un talent de comique, n'est-on pas un enfant gt de la fortune? que dsire-t-on de plus? Pareilles vies ne souponnent mme pas l'existence d'un problme, car comme les gens de notre temps naissent plus rompus qu'autrefois aux affaires du monde, de mme la plupart d'entre eux sont des aveugles-ns aux choses religieuses. Cependant le moyen ge offre aussi des exemples de rflexion religieuse pousse un peu plus avant. Ainsi lorsqu'un peintre prenait une ide religieuse de son talent, sans que ce talent pt se traduire en uvres voisines de la religion, on a pu voir alors l'artiste mettre toute son me peindre dvotement une Vnus et concevoir son art non moins pieusement que celui dont l'uvre soutenait l'glise en ravissant les regards des fidles la vue de la beaut cleste. Cependant sur ce chapitre il faut attendre l'arrive de caractres qui, en dpit de leurs dons extrieurs, ne choisissent pas la grande porte, mais la douleur, la dtresse et l'angoisse o ils font le retour religieux sur eux-mmes, pour ainsi

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dire perdant, tout ce temps-l, ce qu'il n'est que trop sduisant de possder. Une telle lutte sans nul doute est un lourd effort, puisqu'il arrive toujours des heures o ils ont presque regret de l'avoir entreprise, et o, mlancoliques, parfois mme presque dsesprs, ils songent la vie riante qu'aurait t la leur, s'ils eussent suivi la pousse immdiate du talent. Mais l'homme a l'oreille fine, dans l'pouvante extrme de la dtresse, quand tout semble perdu parce que la route par o il veut percer demeure impraticable, et que l'autre, la riante, celle du talent, il l'a coupe lui-mme, entendra certainement alors une voix lui dire: courage, mon fils! va seulement de l'avant, car qui perd tout gagne tout. Considrons maintenant un gnie religieux, c'est--dire qui ne veut pas rester dans l'immdiat de sa nature. Qu'il en arrive un jour se tourner au-dehors, la question se posera peut-tre pour lui ultrieurement. Mais sa premire action est de se tourner vers lui-mme. Comme le gnie immdiat avait le destin, il aura, lui, la faute, comme une sorte de suivante. En se tournant en effet vers lui-mme, il se tourne ipso facto vers Dieu, et c'est, ma foi ! une habitude du crmonial que, lorsque l'esprit terrestre veut voir Dieu, il faut qu'il commence comme coupable. En se tournant alors vers lui-mme, il dcouvre la faute. La grandeur du gnie mesure ici la profondeur de sa dcouverte. Que ceci soit folie pour les a-spirituels, j'en suis aise et j'y vois un bon signe. Le gnie n'est ni ne se contente d'tre comme le commun des gens, non par ddain des autres, mais parce qu'il a originalement affaire avec lui-mme, tandis que le reste des hommes et leurs explications ne l'aident ni ne le gnent. La profondeur mme o il dcouvre la faute dmontre que le concept en existe pour lui sensu eminentiori, comme aussi son contraire, l'innocence. Il en tait de mme pour le gnie immdiat dans son rapport au destin; car tout homme a bien son petit rapport au destin, mais il en reste l, il en reste aux bavardages des gens pur qui, leur insu, la langue sert cacher non seulement les penses - ce que Talleyrand (et dj, avant lui, Young) dcouvrait quoique sans y russir aussi bien que les bavards - mais le manque mme de pense. En se tournant alors au-dedans de lui-mme, il dcouvre la libert. Le destin ne lui fait point peur; car il ne conoit aucune tche au-dehors, et la libert pour lui est sa batitude, non pas la libert de faire telle ou telle chose dans le monde, d'tre roi ou empereur ou d'avoir les suffrages des goujats de son temps, mais celle de savoir en son for intrieur qu'il est lui-mme libert. Cependant plus s'lve la personnalit, plus cher tout doit se payer, et en bonne rgle en mme temps que cet An sich de la libert nat une autre figure, celle de la faute. C'est ce qu'tait le destin, la seule chose qu'il redoute; cependant sa crainte est

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non pas, ce qui tait le maximum dans ce qu'on a dit ci-dessus du destin, celle de paratre coupable, mais la crainte de l'tre. De la mme force qu'il dcouvre la libert, l'angoisse du pch le saisit dans l'tat du possible. Il ne craint que la faute, la seule chose en effet qui puisse lui ter la libert. On voit aisment qu'ici la libert n'est en rien du dfi, ni non plus l'goste libert du temporel, ce qu'on a souvent admis pour tcher d'expliquer l'origine du pch. Mais c'est peine perdue, car supposer une telle prmisse offre plus de difficult encore que l'explication. Comprise ainsi, la libert s'opposerait la ncessit, ce qui montre qu'on l'a conue dans une catgorie de la rflexion. Non, l'oppos de la libert c'est la faute, et c'est sa suprme grandeur de n'avoir jamais affaire qu' elle-mme, projetant toujours dans son possible la faute, la posant donc ainsi d'elle-mme, et galement encore quand la faute se pose rellement. Ne pas tenir compte de ceci, c'est confondre par lgret d'esprit la libert avec une chose tout autre, la force. Maintenant quand la libert craint la faute, sa crainte alors n'est pas de se reconnatre coupable si elle l'est mais de le devenir, et c'est pourquoi la libert, ds la faute, rapparat comme repentir. Mais son rapport la faute reste provisoirement un possible. Ici le gnie encore se manifeste en ne se drobant pas la dcision de sa primitivit, en n'en cherchant pas hors de lui chez tout le monde, en ne se contentant pas de l'habituel marchandage. La libert ne sait jamais que par elle-mme, si elle est libert ou si la faute est pose. Aussi rien de plus ridicule que de croire que la question si l'on est un pcheur ou si l'on est coupable rentre sous la rubrique: savoir de perroquet. Le rapport de la libert la faute est l'angoisse, parce que la libert et la faute restent encore des possibles. Mais au moment o, avec ainsi toute sa passion et des dsirs, la libert se fixe elle-mme et veut tenir si loin d'elle la faute qu'il n'en reste pas en elle la moindre parcelle, elle ne peut cependant s'empcher alors de fixer la faute, et c'est cette fixit qui fait l'ambigu de l'angoisse, tout comme en son renoncement mme devant un possible il y a une apptence. C'est maintenant ici qu'apparat bien en quel sens chez l'individu depuis Adam il y a dans son angoisse quelque chose de plus que dans celle d'Adam63. La faute est une ide plus concrte qui, dans le rapport du possible la libert, se charge de plus en plus de possibilit. la fin c'est comme si la faute du monde entier se runissait pour le rendre coupable, et, ce qui revient au mme, comme si en devenant coupable il le devenait de la faute du monde entier. La faute est en effet d'une nature dialectique qui la rend intransfrable; mais qui devient

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coupable le devient aussi de ce qui causa sa faute, car la faute n'a jamais d'occasion extrieure; et qui succombe la tentation est soi-mme coupable de cette tentation. Dans les cas du possible64 ceci se manifeste dans l'illusion; au contraire ds que le repentir clate avec le pch rel, alors il s'en empare comme de son objet. Dans le possible de la libert la rgle veut que la profondeur de dcouverte de la faute mesure la grandeur du gnie; la grandeur de l'homme en effet dpend uniquement de l'nergie qu'il met se tourner vers Dieu, mme si cette aspiration divine trouve une expression aussi parfaitement errone que le destin. De mme que le destin finit ainsi par se saisir du gnie immdiat et que c'est l au fond son heure culminante, non pas cette ralisation aux dehors blouissants qui stupfie les hommes et tire mme l'artisan de sa besogne journalire pour l'extasier, mais cette heure o par lui-mme il sombre devant luimme par le destin; semblablement la faute se saisit du gnie religieux, et c'est cela son heure culminante, l'heure de sa vraie grandeur, non pas celle o la vue de sa pit est comme la rjouissance d'un jour de fte extraordinaire, mais o par lui-mme il sombre devant lui-mme dans la conscience de son pch comme en un gouffre.

Chapitre Quatre
L'angoisse du pch ou l'angoisse consquence du pch dans l'individu Par le saut qualitatif le pch est entr dans le monde, et c'est par cette voie qu'il ne cesse d'y entrer. Ds le saut, l'angoisse, semble-t-il, devrait tre abolie, puisqu'on l'a dfinie l'apparition de la libert elle-mme dans le possible. Le saut qualitatif tant bien la ralit, le possible et l'angoisse devraient donc disparatre. Or il n'en est pas ainsi. D'une part en effet la ralit ne se rduit pas un unique moment, de l'autre cette ralit pose est une ralit abusive. L'angoisse reparat donc par rapport au rel dj pos et l'avenir. Pourtant l'objet de l'angoisse est maintenant une chose dtermine, son nant est rellement quelque chose, puisque la diffrence entre le bien et le mal65 est pose in concreto, ce qui te l'angoisse son ambigut dialectique. Ceci est vrai d'Adam comme de tout homme aprs lui, le saut qualitatif en effet achve leur ressemblance. Avec le pch, le saut qualitatif pose dans l'individu la diffrence du Bien et du Mal. Nous qui ne trempmes jamais dans cette sottise de croire que l'homme doit pcher, nous avons toujours protest au contraire contre tout savoir ne faisant qu'exprimenter, nous avons dit et rptons ici que le pch se postule luimme comme la libert et ne se laisse pas davantage expliquer par quelque prmisse. Faire de la libert d'abord un libre arbitre (ce qui est toujours faux, cf. Leibniz) pouvant tout aussi bien choisir le Bien que le Mal, c'est ds le dbut rendre impossible toute explication. Faire du Bien et du Mal l'objet de la libert, c'est rduire au fini et la libert et les concepts du Bien et du Mal. La libert est infinie et nat du nant. Aussi prtendre que l'homme pche ncessairement, c'est vouloir tirer le cercle du saut en ligne droite. Qu'une telle attitude semble beaucoup de gens trs plausible, c'est que l'tourderie est la chose la plus naturelle pour bien des hommes et qu'en tous temps furent lgion les tenants de cette manire de rflchir vainement fltrie de sicle en sicle: (Chrysippe), ignava ratio (Cicron), sophisma pigrum, la raison paresseuse (Leibniz). La psychologie a maintenant retrouv l'angoisse pour objet, mais elle doit rester prudente. L'histoire de la vie individuelle progresse par un mouvement d'un tat un autre. Tout tat s'tablit par un saut. Comme le pch est entr dans le monde, il continue de mme d'y entrer si on ne l'arrte pas. Mais chacune de ses rptitions n'est cependant pas une simple consquence, mais un saut nouveau. L'tat prcdant chaque saut en est comme la plus proche

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approximation psychologique, et c'est lui l'objet de la psychologie. Dans chaque tat le possible est prsent et dans la mme mesure l'angoisse. Ainsi est-ce, depuis que le pch est pos; car le Bien seul unit l'tat et le passage.

1. L'angoisse du mal
a) Le pch pos est bien un possible aboli, mais il est en mme temps une ralit abusive. ce titre l'angoisse peut avoir rapport au pch. Puisqu'il est une ralit abusive, il doit son tour tre ni, et c'est de ce travail que l'angoisse va se charger. Ici s'ouvre le terrain de jeu de son astucieuse sophistique. Tandis que la ralit du pch tient comme le commandeur une main de la libert dans sa droite glace, l'autre gesticule avec l'illusion, la tromperie et les appels charmeurs du mirage.66 b) Le pch est en mme temps consquence, bien qu'il en soit une trangre la libert. Cette consquence s'annonce, et c'est son entre en scne, possible d'un nouvel tat, que s'applique l'angoisse. Si bas qu'un individu tombe, il peut tomber plus bas encore, et ce peut est l'objet de l'angoisse. Plus l'angoisse se dtend, plus cette relche indique que la consquence du pch est entre dans l'individu in succum et sanguinem, et que le pch a acquis droit de cit dans notre individualit. Le pch ici a naturellement un sens concret; car on ne pche jamais abstraitement ni en gnral. Mme le pch67 de vouloir revenir en de de l'acte du pch n'en est pas un abstrait, et un tel pch n'a jamais eu lieu. Avec quelque connaissance des hommes, on sait fort bien que la sophisticaille s'y prend toujours de faon ne s'attaquer jamais qu' un seul point, mais qu'elle le change sans cesse. L'angoisse veut carter la ralit du pch, mais pas entirement, ou plutt elle veut jusqu' un certain point la laisser en place mais ici encore, bien entendu, pas entirement. Aussi va-telle jusqu' foltrer un peu avec les dterminations quantitatives, et mme plus elle est dveloppe, plus elle ose pousser loin le jeu; mais ds que la plaisanterie et le passe-temps de la dtermination quantitative vont faire trbucher l'individu dans le saut qualitatif, aux aguets comme le fourmilier dans son entonnoir de sable mouvant, alors l'angoisse, prudente, se retire et trouve chaque instant un petit point sauver et sans pch encore. La conscience du pch, quand elle se traduit avec profondeur et srieux dans l'expression du repentir, est une grande raret. Cependant je me garderai bien ici, dans mon intrt comme dans celui de la pense et de mon prochain, de m'exprimer comme et fait probablement Schelling qui parle

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quelque part du gnie de l'action comme on dit un gnie de la musique, etc. Ainsi quelquefois, son insu, d'un seul mot explicatif on risque de gter tout. Il faut que chacun de nous participe essentiellement l'absolu, sinon, c'est la fin de tout. C'est pourquoi dans les sphres de la religion on ne doit jamais parler du gnie comme d'un don spcial qui ne serait donn qu' certains; car le don ici, c'est de vouloir, et l'homme qui ne veut pas, il faut au moins lui marquer le respect de ne pas le plaindre. Pour l'thique le pch n'est pas un tat. L'tat au contraire est toujours la dernire approximation psychologique vers l'tat suivant. L'angoisse est dsormais prsente comme le possible du nouvel tat. Dans l'tat dcrit en premier a), elle est plus perceptible, tandis que dans b) elle disparat de plus en plus. Cependant l'angoisse reste hors d'un tel individu mais toute proche, et pour l'esprit elle est plus grande que toute autre. Dans a) c'est l'angoisse de la ralit du pch, d'o par sophistique elle tire le possible, tandis qu'thiquement elle pche. Son mouvement ici est l'oppos de son mouvement dans l'innocence o, pour le psychologue, du possible du pch elle tire la ralit, tandis que cette ralit, pour le moraliste, sort pourtant du saut qualitatif. Dans b) c'est l'angoisse du possible ultrieur du pch. Si l'angoisse ici diminue, nous l'expliquons du fait que la consquence du pch l'emporte. c) Le pch commis est une ralit abusive, il est ralit, et pos ce titre par l'individu dans le repentir, mais le repentir ne devient pas la libert de l'individu. Il est raval un possible par rapport au pch, autrement dit le repentir, incapable d'abolir le pch, ne peut que s'en attrister. Le pch avance dans sa logique, le repentir le suit pas pas, mais toujours en retard d'un instant. Il se force lui-mme regarder l'horreur, mais pareil ce fou de roi Lear (O du zertrmmert Meisterstck der Schpfung! ) il a perdu les rnes de l'tat et n'a gard que la force de s'en ronger de chagrin. Ici l'angoisse est sa cime. Le remords a perdu la raison, et l'angoisse s'est condense en remords. La consquence du pch progresse, tranant derrire elle l'individu comme une femme que tire par les cheveux le bourreau, pendant qu'elle hurle de dsespoir. L'angoisse est en tte et dcouvre la consquence avant qu'elle ne soit l, comme on peut pressentir un orage qui se forme; la voil qui s'approche, l'individu tremble comme un cheval hennissant qui s'arrte au point mme o la peur l'a saisi. Le pch a le dessus. Dsespre l'angoisse se jette dans les bras du repentir qui risque son va-tout. Pour lui la consquence du pch est comme la peine d'un chtiment, et la perdition comme la suite du pch. Il est perdu, le verdict est rendu, sa condamnation sre, et l'aggravation de peine c'est que

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l'individu sera tran travers la vie jusqu'au lieu du supplice. En d'autres termes, le repentir est devenu fou. Cette esquisse, la vie peut fournir l'occasion de l'observer. Un tel tat, rare chez les natures tout fait corrompues, ne se rencontre gure que chez les plus profondes; car il faut beaucoup de libre originalit et une obstination de vouloir insens pour ne pas tomber sous a) ou b). Le sophisme, qu' chaque instant ce repentir dment est mme de produire, rsiste victorieusement n'importe quelle dialectique. Un tel repentir offre une contrition que la langue et la dialectique de la passion rendent autrement puissante (et beaucoup moins naturellement en un autre sens, quoiqu'il soit curieux - ce que celui qui cultive des observations de ce genre a d remarquer - de voir quel don de persuasion, quelle loquence a ce repentir pour dsarmer toute objection, pour vaincre tous ceux qui l'approchent et pour redsesprer de lui-mme, quand ce divertissement est fini) que le vrai repentir. Vouloir arrter cette horreur par des mots et des phrases? peine perdue; et l'homme qui y songe peut tre assur que ses sornettes ne seront que bgaiements d'enfant ct de l'loquence dont le repentir dment use comme d'une force de la nature. Le phnomne peut se manifester aussi bien en face du sensuel (penchant la boisson, l'opium, la dbauche, etc.) comme en face de nos penchants suprieurs (fiert, vanit, colre, haine, dfi, perfidie, envie, etc.). L'individu peut se repentir de sa colre, et plus il est profond, plus l'est son repentir. Mais le repentir ne peut le rendre libre, l l'homme s'y prend mal. L'occasion se prsente, l'angoisse l'a dj dcouverte, toutes ses penses tressaillent et l'angoisse suce le sang du repentir et hoche la tte de doute; c'est comme si la colre avait dj vaincu, il souponne dj l'abattement de la libert, rserv l'instant suivant, et cet instant arrive et la colre l'emporte. Quelle que soit la consquence du pch, la vigueur, la taille du phnomne sont toujours les indices d'une nature plus profonde. Si on ne l'aperoit que rarement dans la vie - car il faut tre observateur pour le voir plus souvent - c'est qu'il se laisse cacher, et c'est aussi que souvent on le chasse, car les hommes se servent de quelque rgle de prudence pour faire avorter ce ftus de la vie suprme. Il n'est que de consulter Pierre et Paul, et l'on sera bientt comme le commun des gens et l'on pourra toujours s'en faire assurer par quelques garants honorables. Le moyen le plus efficace pour tre quitte des harclements de l'esprit, n'est-ce pas le plus vite possible de devenir pauvre d'esprit! Pourvu qu'on y travaille temps, tout ira tout seul, et quant aux scrupules de conscience on peut les expliquer en niant qu'ils existent ou tout au plus en les tenant pour

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fictions piquantes de pote. Le chemin de la perfection autrefois tait troit et solitaire, le trajet toujours sous le coup de fourvoiements, en butte aux brigandages du pch, poursuivi des flches du pass, dangereuses comme celles des hordes de Scythes; maintenant le voyage vers la perfection se fait en chemin de fer en bonne compagnie, et avant mme d'en savoir un mot on est dj rendu. La seule chose capable en vrit de dsarmer le sophisme du repentir, c'est la foi, le courage de croire que notre tat mme est un nouveau pch, le courage de renoncer l'angoisse sans angoisse, ce que seule peut la foi, sans cependant pour cela qu'elle la dtruise, mais ternellement jeune elle-mme, elle ne cesse de se dnouer des affres de l'angoisse. Voil ce que peut seule la foi; car ce n'est que dans la foi que la synthse demeure ternellement et tout instant possible. Il n'est pas difficile de voir que tout ce qu'on vient de dvelopper relve de la psychologie. Pour l'thique toute la question est de bien placer l'individu dans son rapport au pch. Ds qu'il l'est, c'est avec son repentir qu'il est dans le pch. Ds lors, du point de vue de l'ide, il est dj du ressort de la dogmatique. Le repentir est la suprme contradiction thique; d'une part en effet, par son exigence mme de l'idal, l'thique doit se contenter du repentir, et celui-ci d'autre part prend une ambigut dialectique l'gard de ce qu'il doit dtruire, ambigut que seule la Dogmatique abolit dans la Rdemption, o la dtermination du pch originel devient intelligible. En outre le repentir retarde l'action, et c'est cette dernire qu'au fond l'thique exige. Le repentir finit donc, puisque son heure signifie un dficit de l'action, par devoir se prendre lui-mme pour objet. Aussi tait-ce un vrai cri de l'thique, plein d'nergie et de courage, quand le vieux Fichte soutenait qu'on n'a pas le temps de se repentir. Mais ainsi il ne poussait pas le repentir son extrmit dialectique o, pos, il veut s'abolir luimme par un nouveau repentir, et o alors il s'affaisse. L'expos de ce paragraphe-ci est comme partout dans cet crit ce que psychologiquement on pourrait appeler: les positions psychologiques de la libert devant le pch ou les tats psychologiques avoisinant le pch. Mais de celui-ci ni les uns ni les autres ne prtendent donner une explication thique.

2. L'angoisse du Bien (le Dmoniaque)

On entend moins de nos jours parler du dmoniaque. Les rares rcits qui s'en trouvent dans l'vangile, on les laisse d'ordinaire de ct. Quand les thologiens cherchent les expliquer, ils aiment s'enfoncer dans des observations sur quelque pch contre nature; et l aussi d'ailleurs on trouve des exemples o la

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bestialit a pris un tel pouvoir sur l'homme, qu'elle se traduit presque par des sons inarticuls d'animal, une mimique ou un regard bestial, quelque forme du reste qu'elle ait prise: qu'elle s'imprime dans les traits (les caractres de la physionomie de Lavater) ou qu'elle laisse par clairs, comme un prompt messager, souponner ce qui loge au fond de nous, de mme qu'un regard ou geste de dmence, l'espace d'un instant plus court que la plus courte des secondes, parodie, raille, caricature ce sage, ce pondr, cet homme intelligent avec qui vous tes en train de parler. Les remarques des thologiens cet gard peuvent tre trs vraies, mais ici c'est la pointe qui compte. D'habitude on dcrit le phnomne en laissant voir clairement que ce dont on parle est l'esclavage du pch, cet tat que je ne saurais mieux dcrire qu'en rappelant un jeu o l'on se cache deux dans un manteau comme si l'on n'tait qu'un, et o l'un parle tandis que l'autre gesticule au hasard, sans rapport avec les paroles. Car c'est ainsi que l'animal a endoss la figure de l'homme et qu'il le caricature sans cesse de gestes et d'intermdes. Mais tre esclave du pch, ce n'est pas encore du dmoniaque. Ds que l'homme pose le pch et qu'il y reste, on a deux formations dont nous venons de dcrire l'une au paragraphe prcdent. Faute d'y prendre garde, on ne saurait dfinir le dmoniaque. L'individu est dans le pch, et son angoisse est celle du Mal. Cette formation, vue de haut, est dans le Bien; et c'est pourquoi on y a l'angoisse du Mal. L'autre formation est le dmoniaque. L'individu est dans le Mal et a l'angoisse du Bien. L'esclavage est un rapport contraint au Mal, mais le dmoniaque est un rapport involontaire au Bien. C'est pourquoi le dmoniaque n'apparat clairement qu'au contact du Bien qui vient alors du dehors rder sur ses confins. C'est pour cette raison qu'il est curieux de voir dans l'vangile le dmoniaque ne se montrer prcisment qu' la venue du Christ; et, que le dmon soit une lgion (voir Matth., VIII, 28-34. Marc, V, 1-20. Luc, VIII, 26-39) ou qu'il soit muet (voir Luc, XI, 14), le phnomne reste le mme: l'angoisse du Bien; car l'angoisse use aussi bien, pour s'exprimer, du mutisme que du cri. Le Bien signifie naturellement la rintgration de la libert, la rdemption, le salut, etc., qu'on l'appelle comme on veut. Autrefois on a souvent parl du dmoniaque. Il n'importe nullement ici d'avoir fait des tudes - ou d'en faire - qui vous mettent mme d'taler ou de citer des livres rudits et curieux. Facile est l'esquisse des diverses considrations possibles et qui ont eu aussi d'ailleurs leur vrit diffrentes poques. Cela peut avoir son importance, puisque la varit des considrations peut amener dfinir le concept.

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On peut considrer le dmoniaque sous l'angle esthtico-mtaphysique. Le phnomne tombe alors sous la rubrique: malheur, destin, etc., et se laisse envisager en analogie avec la folie congnitale, etc. L'attitude qu'on prend alors son gard est la piti. Mais de mme que se perdre en souhaits est le plus pitre de tous les talents de soliste, de mme la compassion, dans son acception ordinaire, est la plus misrable des virtuosits et dextrits mondaines. Bien loin que d'aller au secours de l'homme qui souffre, on ne fait gure en le plaignant que couver son propre gosme. On n'ose approfondir ses penses l-dessus, et vous voil sauv par votre compassion! Mais quand le compatissant, dans sa piti envers celui qui souffre, se comporte en saisissant fond que c'est sa propre cause qui est en jeu, s'il sait s'identifier l'homme qui souffre, au point que sa propre lutte pour claircir le mal de l'autre soit une lutte pour lui-mme, sans nulle tourderie, mollesse ni lchet, alors et ce prix seulement sa piti acquiert une porte, et seulement alors elle trouve peut-tre le sens des souffrances d'autrui, puisque entre compatir et ptir, l'unique diffrence, c'est de souffrir sous une forme suprieure. Quand la piti se comporte ainsi envers le dmoniaque, ce n'est plus alors la monnaie habituelle de quelques bonnes paroles, d'une obole, ou d'un haussement d'paules; car si l'on aime geindre, au moins a-t-on alors de quoi geindre. Si le dmoniaque est un destin, il peut arriver tout le monde. Vrit incontestable, bien que la lchet de notre poque fasse tout ce qu'elle peut pour, coup de distractions et du vacarme d'entreprises grosse caisse, carter nos penses solitaires, comme avec des feux, des cris et des cymbales on tient distance les fauves dans les forts d'Amrique. De l vient qu'aujourd'hui on en sache si peu sur les plus hauts conflits intrieurs de l'esprit; mais d'autant plus en revanche sur toutes ces brouilles frivoles entre hommes ou homme et femme qu'une vie raffine de salon et de soires amne avec elle. Si la vraie piti humaine prtend cautionner et endosser les souffrances d'autrui, il lui faut d'abord y dmler la part du destin et celle du pch. Et cette distinction doit tre poursuivie avec l'inquite mais non moins nergique passion de la libert, en sorte qu'on ose la soutenir mme si le monde entier s'croulait, mme s'il semblait que votre fermet caust un mal irrparable. En se couvrant de l'thique on a ensuite considr le dmoniaque pour le juger. On sait avec quelle affreuse rigueur on le poursuivait, dpistait et chtiait. On frissonne de nos jours ces rcits, et, sentimental, on s'attendrit la pense qu'une poque claire comme la ntre n'agisse plus de la sorte. Je veux bien, mais est-ce tellement plus louable de pratiquer une piti sentimentale? Je n'ai ni juger ni condamner cette conduite d'autrefois, je n'ai qu' l'observer. Le fait mme de sa svrit thique montre que sa piti tait d'une qualit suprieure.

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S'identifiant elle-mme en esprit avec le phnomne, elle ne pouvait l'expliquer que comme pch. Aussi restait-elle convaincue que le dmoniaque devait finir pourtant, conformment son possible meilleur, par dsirer lui-mme qu'on ust contre lui de toutes sortes de cruauts et rigueurs68. Pour tirer un exemple d'un domaine analogue, n'est-ce pas saint Augustin qui recommandait des peines, mme la peine capitale contre les hrtiques? Manquait-il donc de piti, ou n'est-ce pas que la diffrence de sa conduite d'avec la ntre dpend plutt du fait que sa piti ne le rendait point lche? si bien que pour lui-mme il aurait dit: si moi j'avais le malheur de tomber jusque-l, fasse Dieu qu'il y et une glise non pour m'abandonner mais pour user contre moi de toute sa violence! Tandis que de nos jours ce qu'on craint, comme le dit Socrate quelque part, c'est de laisser le mdecin taillader et brler pour nous gurir. On a finalement considr le dmoniaque d'un point de vue thrapeutique. Et en avant! mit Pulver und mit Pillen... sans oublier les lavements! Pharmaciens et docteurs, les voil comploter ensemble. On a loign le patient pour ne pas effrayer les autres. notre poque de courage, on n'ose dire un malade qu'il mourra, on n'ose appeler le pasteur, de peur de le faire mourir de crainte, on n'ose dire un malade qu'un autre ces jours-ci vient de mourir du mme mal. On a loign le patient, la piti a fait prendre de ses nouvelles, le mdecin a promis le plus vite possible de publier un tableau statistique pour dterminer une moyenne. Car ds qu'on en a une, tout est expliqu. La thrapeutique regarde le phnomne comme un fait purement physique et somatique, et, comme font souvent les mdecins et comme en l'espce celui d'un conte d'Hoffmann, elle prend une prise dans sa tabatire et dit: c'est un cas inquitant. Cette possibilit de trois faons si diverses de l'envisager prouve l'ambigut du phnomne et montre qu'en un sens il relve de tous les domaines, somatique, psychique et pneumatique. Voil l'indice que le dmoniaque a bien autrement d'ampleur qu'on ne croit d'habitude, ce qui s'explique parce que l'homme est une synthse d'me et de corps porte par l'esprit, o, par consquent, la dsorganisation d'un des facteurs retentit sur les autres. Mais il faut d'abord s'tre rendu compte de cette ampleur pour voir peut-tre que nombre mme de ceux qui prtendaient traiter le dmoniaque en relvent eux-mmes et qu'il y en a des traces en nous tous, s'il est vrai que tout homme est un pcheur. Mais comme au cours des ges il a signifi bien des choses disparates et qu'aujourd'hui il est parvenu dsigner n'importe quoi, il serait bon de dfinir un peu le concept. cet gard on fera bien de noter la place que nous lui avons assigne. Dans l'innocence il ne peut y en avoir. D'autre part, il faut abandonner

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toute ide fantaisiste d'une reddition au Mal, etc., par quoi l'homme deviendrait totalement mauvais. De l la contradiction dans les rigueurs des sicles passs. On admettait cette possession du mal et pourtant on voulait punir. Cependant la peine elle-mme n'tait pas seulement une dfense lgitime, mais visait aussi sauver (tel par une peine plus douce, tel autre par la peine capitale), mais s'il pouvait tre question de salut, l'individu n'tait donc pas tout fait dans les mains du mal; et s'il l'tait plein, quelle contradiction de le punir! Si l'on demande alors si le dmoniaque est ou non un problme psychologique, je rpondrai que c'est un tat d'o peut toujours sortir tel ou tel acte de pch. Mais l'tat est un possible, bien que naturellement, par rapport l'innocence, il soit son tour une ralit pose par le saut qualitatif. Le dmoniaque est l'angoisse du Bien. Dans l'innocence la libert n'tait pas pose comme telle, son possible tait, chez l'individu, de l'angoisse. Dans le dmoniaque le rapport est renvers. La libert ici est pose comme non-libert, tant en effet perdue, et son possible ici est de nouveau l'angoisse. La diffrence est absolue; car le possible de la libert se rvle ici par rapport la non-libert, laquelle est l'exact oppos de l'innocence qui est, elle, une dtermination vers la libert. Le dmoniaque est la non-libert qui veut se circonscrire. Entreprise impossible puisqu'elle garde toujours un rapport, et mme quand ce rapport semble compltement disparu, il existe toujours, et l'angoisse se manifeste ds l'instant de contact (voir ce qui prcde propos des rcits de l'vangile). Le dmoniaque est l'hermtisme et l'ouverture involontaire. Ces deux dfinitions signifient comme de juste la mme chose; car l'hermtisme est prcisment le mutisme, et, quand celui-ci doit s'exprimer, il faut que cela se fasse malgr lui, vu que la libert, qui est au fond de la non-libert, en entrant en communication avec la libert du dehors, se rvolte et trahit alors la non-libert: ainsi c'est l'individu mme qui se trahit malgr lui dans l'angoisse. Aussi faut-il entendre ici l'hermtisme dans un sens trs prcis, car comme on l'emploie d'ordinaire, il peut signifier la suprme libert. Ainsi Brutus, Henri V d'Angleterre comme prince, etc., ont bien t hermtiques jusqu' l'heure o l'on s'aperut que leur hermtisme tait un pacte d'alliance avec le Bien. Un tel hermtisme revenait donc en somme un largissement, et jamais personne ne connat d'largissement plus beau et plus noble que l'individualit qui s'enferme dans la matrice d'une grande ide. La libert est justement ce qui largit. C'est l'oppos de ceci que je veux dire qu'on peut ' employer le terme d'hermtique au sujet de la non-libert. On use d'habitude d'un terme plus

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mtaphysique pour le Mal en l'appelant le ngatif; la traduction thique en est justement, quand on considre l'effet du Mal dans l'individu, l'hermtisme. Le dmoniaque ne s'enferme point avec quelque chose, mais s'enferme seul, et c'est l le profond de l'existence que la non-libert justement se fasse elle-mme prisonnire. La libert est toujours communiquante (il n'y a mme pas d'inconvnient tenir compte ici de la nuance religieuse du mot), la non-libert devient toujours plus enferme et s'oppose la communication. Ceci peut s'observer dans tous les domaines. On le voit chez les hypocondres, les broyeurs de chimres, chez les grands passionns quand dans leur aberration profonde ils introduisent le silence comme un systme69. Si maintenant la libert le touche, l'hermtisme est pris d'angoisse. Le parler de tous les jours a une expression trs caractristique, quand on dit de quelqu'un qu'il ne peut dlier sa langue. L'hermtique est justement le muet qui n'y arrive pas; le langage, la parole sont des librateurs, ceux-l mmes qui dlivrent de l'abstraction vide de l'hermtisme. Qu'on dsigne ici par X le dmoniaque et par X aussi le rapport au dmoniaque de la libert qui lui est extrieure, la loi de la dlivrance du dmoniaque, c'est que contre son gr les mots lui sortent de la bouche. Du langage en effet dpend la communication. Aussi dans l'Evangile un dmoniaque dit-il au Christ qui s'approche: 70 et il continue, disant que le Christ est venu pour le corrompre (angoisse du bien). Ou bien un dmoniaque prie le Christ de passer par un autre chemin. (Quand l'angoisse est celle du Mal, voir 1, alors l'individu recourt au salut.) Des exemples de dmoniaque, la vie en offre profusion dans toutes les sphres et tous les degrs possibles. Un criminel endurci ne veut pas en venir aux aveux (c'est justement l le dmoniaque, ce refus de communiquer avec le Bien par la souffrance de la peine). En ce cas une mthode existe, d'un rare emploi peut-tre: celle du silence et du pouvoir du regard. Qu'un inquisiteur ait la rsistance physique et l'lasticit d'esprit de tenir bon sans dtendre les muscles de son visage, la force de tenir mme seize heures au besoin, il finira par faire sortir spontanment des aveux. Nul, s'il a une mauvaise conscience, ne supporte le silence. Qu'on l'enferme seul en cellule, il s'abtit. Mais ce silence du juge prsent, pendant que les greffiers attendent pour le procs-verbal, est la question la plus directe et la plus pntrante, et c'est la plus terrible des tortures, encore qu'elle soit licite; mais la mthode est beaucoup moins facile pratiquer qu'on ne croit. La seule force qui puisse rduire l'hermtique parler est ou un dmon suprieur (car chaque dmon ne rgne que son temps) ou le Bien qui peut absolument se taire; car si quelque astuce par ce muet interrogatoire prtendait l'embarrasser, c'est l'inquisiteur lui-mme qui serait confondu, et on

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le verrait bien finir par avoir peur de lui-mme et rompre le silence. Sur les dmons infrieurs et les hommes d'une nature infrieure chez qui la connaissance de Dieu est reste rudimentaire, l'hermtisme l'emporte sans rserve, parce que les premiers ne savent pas tenir bon et que les derniers, tout bonnement habitus vivre au jour le jour, ont le cur sur la langue. On ne saurait croire quel pouvoir l'hermtique peut avoir sur ces gens, Comment ils finissent par supplier et mendier ne ft-ce qu'une parole pouvant rompre le silence, tant il est rvoltant en effet d'craser ainsi les faibles! Ce ne sont l, va-t-on croire, que choses de princes et de jsuites, et qu'il faut, pour s'en faire une ide nette, penser Domitien, Cromwell, au duc d'Albe ou un Gnral de l'ordre dont le titre vaut presque une appellation gnrique. Point du tout, le phnomne est bien plus frquent. Cependant il faut de la prudence pour en juger, car s'il reste le mme, la raison peut en tre tout oppose, puisque cette personnalit qui exerce le despotisme, la torture de l'hermtisme, elle-mme peut-tre dsirerait de parler, et peut-tre attend-elle un dmon suprieur capable de provoquer l'ouverture. Mais il se peut aussi que ce bourreau de l'hermtisme, pris de son moi, couve son propre hermtisme. Cependant rien que l-dessus je pourrais crire un livre entier, quoique, malgr la mode des psychologues de nos jours, je n'aie t ni Paris ni Londres, comme si c'tait le moyen d'apprendre grandchose d'autre que fadaises et savoirs d'chantillonneurs. Pourvu qu'il fasse attention lui-mme, cinq couples et dix enfants sont assez au psychologue pour dcouvrir tous les tats d'me possibles. Ce que j'aurais dire pourrait bien aussi avoir son importance, surtout pour ceux qui s'occupent d'enfants ou ont quelque contact avec eux. Il importe infiniment d'exalter l'enfant par l'ide de l'hermtisme sublime et de le sauver du danger du mauvais hermtisme. Physiquement il est facile de voir quand c'est l'heure d'oser laisser un enfant marcher seul, spirituellement ce l'est moins, car ici la tche est rudement malaise, et l'on ne s'en acquitte pas en prenant une nurse ou en achetant un parc. L'art est d'tre toujours prsent sans cependant l'tre, afin que l'enfant puisse se dvelopper de lui-mme, mais sans qu'on perde jamais une vue nette de tout ce qui se passe. L'art, c'est par-dessus tout de laisser l'enfant lui-mme le plus largement possible, et de donner ce semblant d'abandon une forme telle qu'en mme temps on sache tout sans tre remarqu. On peut toujours en trouver le temps, mme tant fonctionnaire du roi, le tout est de vouloir. Et ici vouloir c'est pouvoir. Et le pre ou l'ducateur qui a tout fait pour son pupille, mais n'a su empcher l'hermtisme chez l'enfant, s'attire toujours une grosse responsabilit. Le dmoniaque est l'hermtisme, il est l'angoisse du Bien. Si nous appelons X l'hermtisme et que son contenu soit X, c'est--dire le comble du terrible ou de

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l'insignifiant, l'horreur dont bien peu d'hommes osent rver la prsence dans leur vie, ou la bagatelle laquelle personne ne fait attention71, qu'est-ce que signifie alors cet X qu'est le Bien? Il signifie l'ouverture72. Qu' son tour l'ouverture puisse signifier le sublime (la dlivrance au sens minent) ou une insignifiance (l'nonc d'une faute fortuite), pourquoi nous en troubler? La catgorie reste la mme; les phnomnes ont en commun d'tre dmoniaques nonobstant leur diversit du reste vertigineuse. Ici l'ouverture c'est le Bien, car s'ouvrir est la premire manifestation du salut. C'est pourquoi un vieux dicton dclare que d'oser prononcer le mot dtruit la magie du sortilge, et c'est pourquoi le somnambule se rveille quand on prononce son nom. Les conflits de l'hermtisme pour s'ouvrir peuvent leur tour tre d'une infinie diversit et de nuances innombrables; car la fcondit vgtative de la vie spirituelle ne le cde en rien celle de la nature, et la diversit sans nombre des tats spirituels dpasse celle des fleurs. L'hermtisme peut avoir le dsir de l'ouverture et qu'elle se fasse du dehors, qu'elle lui arrive. (Ce qui est une erreur, puisque c'est alors un rapport fminin la libert ralise dans l'ouverture, et celle qui la ralise. Aussi la non-libert peut-elle bien subsister, malgr que l'tat de l'hermtique devienne plus heureux.) Il peut vouloir s'ouvrir jusqu' un certain point, mais garder devers soi un petit reste, de quoi recommencer de plus belle l'hermtisme. (C'est le cas des esprits infrieurs qui ne peuvent rien faire largement.) Il peut vouloir s'ouvrir, mais incognito. (On touche ici la contradiction la plus subtile de l'hermtisme. On en trouve tout de mme des exemples dans des vies de potes.) L'ouverture peut avoir dj cause gagne, mais au mme instant l'hermtisme tente son dernier coup avec assez d'astuce pour la changer elle-mme en une mystification, et c'est lui le vainqueur73. Je n'ose cependant dvelopper davantage, comment en finirais-je rien qu'en dnominations algbriques, car que serait-ce si je glissais aux descriptions, si je rompais le silence de l'hermtisme pour donner libre cours ses monologues? le monologue en effet est justement son mode habituel, et c'est pourquoi l'on dit, pour caractriser un hermtique, qu'il parle avec lui-mme. Mais ici je ne tends qu' donner allem einen Sinn, aber keine Zunge comme l'hermtique Hamlet y exhorte ses deux amis. Toutefois j'indiquerai au conflit d'une contradiction terrible comme l'hermtisme mme. Ce que cache l'hermtique sous son hermtisme est parfois si affreux qu'il n'ose l'noncer, pas mme pour lui-mme, parce qu'il lui semblerait en l'nonant commettre un nouveau pch ou tre tent de nouveau. Pour que le cas se produise, il faut qu'il y ait dans l'individu un mlange de

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puret et d'impuret d'une rencontre assez rare. Aussi cela se passe-t-il plutt quand l'individu en accomplissant son acte pouvantable n'tait pas matre de lui. Ainsi quelqu'un en tat d'ivresse peut avoir fait ce qu'il ne se rappelle qu'obscurment, tout en sachant que la chose a t si violente qu'il lui serait impossible presque de se l'attribuer. On peut trouver le mme cas chez un ex-alin ayant gard un souvenir de son tat pass. Le critre ici du dmoniaque, c'est l'attitude de l'individu devant l'ouverture: veut-il imprgner de libert ce fait ancien, l'assumer dans la libert? Ds qu'il ne le veut, le phnomne est dmoniaque. C'est une dmarcation qu'il faut maintenir ferme; car mme celui qui veut s'ouvrir est cependant, au fond de son tre, dmoniaque. Il a en effet deux volonts, l'une subordonne, impuissante, celle qui veut l'ouverture, et l'autre, la plus forte, qui veut l'hermtisme; mais la simple supriorit de celle-ci montre qu'il reste au fond dmoniaque. L'hermtisme est de s'ouvrir malgr soi. Plus la personnalit est faible l'origine, ou dans la mesure mme o l'lasticit s'est use au service de l'hermtisme, plus vite le secret finit par s'chapper de l'homme. Le plus faible contact, un regard au passage, etc., suffisent pour dclencher cette ventriloquerie, terrible ou comique selon le contenu de l'hermtisme. La ventriloquerie ellemme peut tre directement explicative, ou indirecte, comme lorsqu'un fou trahit sa dmence en montrant quelqu'un d'autre et en disant: il me dplat fort, il doit tre fou! L'ouverture peut s'annoncer en mots o le malheureux finit par infliger chacun son secret mystrieux. Elle peut aussi s'exprimer par des mines, des regards; car il est des coups d'il o l'on trahit, sans le vouloir, ce qu'on cache. Il y a un regard accusateur qui rvle ce qu'on a presque peur de comprendre, il y en a un suppliant et bris qui n'allche pas prcisment la curiosit de mettre le nez dans ce tlgraphiage involontaire. Eu gard au contenu de l'hermtisme cela peut son tour confiner au comique; ainsi dans le cas de ridicules, petitesses, troitesses, enfantillages, manifestations d'une jalousie mesquine, billeveses mdicales de maniaques, etc. qui clatent de cette faon dans l'angoisse de s'ouvrir malgr soi. Le dmoniaque est le subit. Le subit est une nouvelle expression d'un autre ct de l'hermtisme. Le dmoniaque se dfinit comme l'hermtisme quand on regarde au contenu, mais comme le subit quand on regarde au temps. L'hermtisme tait l'effet d'un comportement ngatif du moi dans la personnalit. Il ne cessait de retrancher de plus en plus contre la communication. Mais communiquer, c'est exprimer la continuit, et nier le contenu, c'est le subit. On croirait l'hermtisme d'une extraordinaire continuit, mais c'est tout le

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contraire, bien qu' ct de la fade et molle dispersion du moi, proie incessante des impressions, il ait un faux semblant de continuit. Celle qu'il y a dans l'hermtisme est surtout comparable au vertige prsum d'une toupie tournant sans arrt sur sa pointe. Si l'hermtisme alors n'arrive pas jusqu' l'entire dmence, ce triste perpetuum mobile de la monotonie, l'individualit gardera toujours une certaine continuit avec le reste de sa vie humaine. ct de celle-ci, la fausse continuit de l'hermtisme s'avre justement alors comme le subit. Un instant il est l, un autre il n'y est plus, et tout comme il vient de disparatre, il est de nouveau l, tout entier et intact. Il ne se laisse ni incorporer, ni imprgner dans aucune continuit, mais cette manire mme de se manifester, c'est prcisment le subit. Si maintenant le dmoniaque tait chose du corps, il ne serait jamais le subit. Quand revient la fivre ou la folie, etc., on finit toujours par dcouvrir une loi qui, jusqu' un certain point, abolit le subit. Mais le subit ne connat pas de loi. Il ne relve pas des phnomnes physiques, c'en est un psychique, qui manifeste la non-libert. Le subit comme le dmoniaque est angoisse du Bien. Le Bien signifie ici la continuit; car c'est par celle-ci que le salut d'abord se manifeste. Tandis que la personnalit droule donc sa vie en une certaine continuit avec le reste de la vie, l'hermtisme se conserve dans l'individu dmoniaque comme un abracadabra de la continuit ne communiquant qu'avec soi, et ne cessant ainsi d'apparatre comme le subit. Par rapport au contenu de l'hermtisme le subit peut signifier l'horreur, mais l'effet du subit peut aussi aux yeux de l'observateur se rvler comique. cet gard pas une individualit n'est sans un peu de ce subit, mais en est-il aucune sans un peu d'ide fixe? Inutile de dvelopper ceci; mais pour maintenir ma catgorie, je rappellerai seulement que le subit a toujours sa raison dans l'angoisse du Bien, parce qu'il s'agit toujours de choses que la libert ne veut pas pntrer. Dans les formations situes dans l'angoisse du Mal, le pendant du subit serait la faiblesse. Veut-on par une autre voie se rendre compte comment le dmoniaque est le subit, on peut alors, pure question esthtique, tudier le meilleur mode de le reprsenter. Pour figurer Mphisto on peut trs bien lui prter des rpliques si l'on dsire plutt faire de lui une force agissante dans l'action dramatique que creuser son caractre. Mphisto en ce cas n'est pas vraiment reprsent luimme, on n'a fait que le crayonner en tte intrigante, tout esprit et mchancet. Mais c'est en somme effacer son caractre, alors qu'une lgende populaire a dj

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donn la note juste en racontant que le diable a mis trois mille ans spculer comment faire tomber l'homme, avant de finir par en trouver le moyen. L'accent ici est mis sur les trois mille ans, et l'ide que ce nombre voque, c'est prcisment dans le dmoniaque l'hermtisme qui couve. Si donc on ne veut pas de la faon que j'ai dite effacer le caractre de Mphisto, il faut choisir un autre moyen de le reprsenter. Et Mphisto alors, d'essence, se rvlera mimique74. Les maux les plus terribles montant de ce gouffre de malice sont incapables de produire l'effet de la soudainet du saut, l'un des facteurs de la mimique. Mme terrible, mme avec un Shakespeare, un Byron, un Schelley pour rompre le silence, le mot garde toujours son pouvoir de libration; car tout le dsespoir, toute l'horreur du Mal, condenss en un mot, n'ont jamais l'horrible du silence mme. La mimique peut fort bien exprimer le subit sans l'tre ncessairement ellemme. cet gard la faon dont le matre de ballet Bournonville rend le rle de Mphisto est pleine de mrite. Le frisson qui vous prend de voir Mphisto sauter par la fentre et se figer dans l'attitude du saut! Cet lan dans le saut, qui fait songer au bond du rapace ou du fauve, qui double l'pouvante, car en gnral il explose d'une totale immobilit, produit un effet infini. C'est pourquoi Mphisto doit faire le moins possible de pas; car la marche mme est une transition au saut, contient une possibilit de saut qu'on devine. L'entre en scne de Mphisto dans le ballet de Faust n'est donc pas un coup de thtre, mais une pense pntrante. Les mots et la parole, si courts soient-ils, ont toujours quelque continuit, regarder la chose mme tout abstraitement, car ils rsonnent dans le temps. Mais le subit est l'arrachement total la continuit, ce qui prcde et ce qui suit. Ainsi pour Mphisto. On ne l'a pas encore vu qu'il est l, chair et os, tout entier, et la rapidit ne se peut rendre avec plus de force que par ce saut qui le prsente. Si le saut tourne en marche, l'effet faiblit. reprsenter ainsi Mphisto, son apparition produit l'effet du dmoniaque qui survient plus vite qu'un voleur de nuit, qu'au moins on se figure glissant pas feutrs. Mais du coup Mphisto rvle lui-mme son tre, qui justement tant le dmoniaque est le subit. Tel est le dmoniaque: le subit dans le mouvement en avant, tel surgit-il dans l'homme, tel est-on soi-mme dans la mesure o l'on est dmoniaque, qu'on soit tout entier la proie du dmoniaque, ou qu'il n'ait de nous qu'une parcelle infime. Tel est toujours le dmoniaque, et tel l'aboutissement de la nonlibert l'angoisse, et tel le mouvement de son angoisse. De l la tendance du dmoniaque la mimique, non pas au sens du beau, mais du subit, du brusqu, chose que souvent la vie offre une chance d'observer. Le dmoniaque est le vide, l'ennui. Comme j'ai, propos du subit, attir l'attention sur le problme esthtique de la reprsentation du dmoniaque, je

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reprendrai, pour claircir ce qu'on vient d'exposer, la mme question ici. Ds qu'on prte des rpliques un dmon, et qu'on veut alors le reprsenter, l'artiste charg de russir pareille tche saura bien reconnatre les catgories. Il n'ignore pas l'essence mimique du dmoniaque; mais impossible d'atteindre le subit, car le texte de son rle l'empche. Il ne veut pas escamoter, avoir l'air d'tre mme, en bousculant les mots, etc., de produire un vrai effet. C'est pourquoi il choisit comme de juste l'oppos, l'ennuyeux. Cette continuit en pendant au subit est ce qu'on pourrait appeler le tarissement. Car l'ennui, le tarissement sont de la continuit dans le nant. On peut maintenant concevoir un peu autrement le chiffre de notre lgende. On n'accentue plus ici les trois mille ans pour marquer le subit, mais cet espace de temps norme voque l'ide du vide, du creux horrible du Mal. La libert, tranquille dans sa continuit, a pour contraste le subit, mais galement le calme qui s'impose la pense voir un homme semblant tre mort et enseveli depuis beau temps. Un acteur qui le comprend verra de plus qu'en trouvant comment reprsenter le dmoniaque il a trouv du coup une expression du comique. Un effet de comdie peut s'obtenir tout fait de mme faon. Qu'on carte en effet toutes les dfinitions thiques du Mal, et qu'on n'use que des dterminations mtaphysiques du vide, on obtient alors le trivial dont on tire facilement un ct comique75. Le vide, l'ennui signifient leur tour l'hermtisme. Par rapport au subit la dtermination d'hermtique visait le contenu. Si maintenant j'ajoute la dtermination de vide, d'ennuyeux, celle-ci vise le contenu et celle d'hermtisme vise la forme rpondant au contenu. Ainsi se boucle toute cette chane de concepts, car la forme du vide n'est autre que l'hermtisme. Qu'on n'oublie jamais que d'aprs ma terminologie on ne peut tre hermtique ni en Dieu ni dans le Bien, cet hermtisme-ci signifiant justement l'largissement suprme. Plus ainsi la conscience se dveloppe avec force dans l'homme, plus il est largi, mme si par ailleurs il se retranche du reste du monde. Si je voulais maintenant rappeler les terminologies philosophiques de nos jours, je pourrais dire que le dmoniaque est le ngatif, qu'il est nant comme les filles des elfes, silhouettes creuses. Cependant je n'y tiens gure, cette terminologie tant devenue si aimable et si souple se frotter aux autres qu'elle peut signifier n'importe quoi. Le ngatif devrait, si j'en devais user, signifier la forme du nant, de mme que le vide correspond l'hermtisme. Cependant le ngatif a le dfaut d'tre plutt dfini du dehors par le rapport autre chose qu'il nie, tandis que l'hermtisme dfinit prcisment l'tat.

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Entendu ainsi, le ngatif peut fort bien servir dsigner le dmoniaque, pourvu qu'il soit capable de chasser toutes les fantaisies que la philosophie contemporaine lui a fourres en tte. Il a fini en effet par tourner en figure de vaudeville et ce mot de ngatif me fait toujours sourire, comme quand la vie ou les chansons de Bellmann76 vous font tomber sur une de ces figures cocasses tour tour trompette, gabelou, cabaretier, puis de nouveau facteur, etc. N'a-t-on pas ainsi expliqu l'ironie comme du ngatif! Chose curieuse, le premier inventeur de cette explication fut Hegel, qui ne s'entendait gure en ironie. Socrate a beau avoir introduit l'ironie dans le monde et baptis le marmot, son ironie justement a beau avoir t cet hermtisme qui commenait par se retrancher contre les hommes et s'enfermer avec lui-mme pour tre largi dans le divin, qui commenait par fermer sa porte et faire la nique ceux rests dehors, pour parler dans le silence avec Dieu - qui s'en soucie aujourd'hui? Au premier phnomne venu, on vous sert le mot d'ironie et l'on croit que c'en est! L-dessus suivent les perroquets qui, malgr leurs aperus universels, o manque, hlas! toute contemplation, n'en savent pas plus sur les concepts, que sur les raisins ce bon jeune homme, candidat l'picerie, qui, comme on lui demandait d'o ils viennent, fit cette rponse: nous prenons toujours les ntres chez un tel dans la Grande-Rue... Revenons maintenant notre dfinition du dmoniaque comme angoisse du Bien. Si d'une part la non-libert tait mme de se retrancher et de s'hypostasier compltement, si d'autre part elle n'en avait pas la volont constante77 (ici le contradictoire, c'est qu'elle veuille quelque chose, alors qu'elle a prcisment perdu la volont), le dmoniaque ne serait pas l'angoisse du Bien. C'est pourquoi l'angoisse apparat aussi le plus visiblement dans l'instant du contact. Que le dmoniaque, dans le caractre d'un individu, signifie l'horreur mme, ou qu'il n'y prenne pas plus de place qu'une tache dans le soleil ou que le petit illet d'un cor, partiel ou total il a toujours mme qualification, et avec une petite parcelle on n'est pas moins dans l'angoisse du Bien que si l'on est tout investi de dmoniaque. L'esclavage dans le pch certes est aussi de la non-libert, mais comme on l'a expos plus haut son orientation est autre, son angoisse est celle du Mal. Si l'on n'en tient pas bien compte, on n'explique rien du tout. La non-libert, le dmoniaque, est donc un tat. C'est ainsi que la psychologie le considre. L'thique au contraire regarde comment le nouveau pch sort toujours de lui; car seul le Bien est ensemble tat et mouvement. La libert cependant peut se perdre diversement et de mme le dmoniaque peut aussi diffrer. Je vais envisager maintenant cette diversit sous les

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rubriques suivantes: perte somatico-physique de la libert, et sa perte pneumatique. Le lecteur doit tre dj, par ce qui prcde, familiaris avec le sens trs large o j'emploie le terme de dmoniaque, sans dpasser bien entendu les bornes du concept. quoi bon faire du dmoniaque un monstre dont on tremble, pour ensuite l'ignorer sous prtexte qu'il y a des tas de sicles qu'on ne le rencontre plus! Quelle niaiserie de le croire, car il n'a peut-tre jamais t aussi rpandu que de nos jours, mais il est vrai qu'il ne se montre gure prsent que dans les domaines de l'esprit. 1. Perte somatico-psychique de la libert Je ne songe pas ici faire une grande parade philosophique dbattant les rapports entre l'me et le corps, en quel sens l'me produit elle-mme son corps (qu'on l'entende la grecque ou l'allemande), ni en quel sens la libert, pour rappeler une expression de Schelling, pose elle-mme son corps par un acte de corporisation78. Tout cela m'est ici inutile, je peux pour mon propos m'exprimer selon mes faibles moyens en disant que le corps est l'organe de l'me et par consquent aussi celui de l'esprit. Ds que cette condition subalterne cesse, ds que le corps se rvolte et que la libert se conjure avec lui contre ellemme, alors il y a non-libert, c'est--dire dmoniaque. Au cas o quelqu'un n'aurait pas encore bien nettement saisi la diffrence entre ce que dveloppe le prsent paragraphe et le dveloppement du prcdent, je le dmontrerai une fois de plus. Tant que la libert elle-mme ne passe pas au camp des rvolts, l'angoisse de la rvolution est bien prsente mais comme angoisse du Mal et non comme angoisse du Bien. On verra sans peine la multiplicit de nuances innombrables du dmoniaque dans ce domaine, les unes si fuyantes qu'elles n'apparaissent qu' la loupe du psychologue, les autres si dialectiques qu'il faut un emploi trs souple de la catgorie pour voir que les nuances y ressortissent. Une sensibilit surexcite, une irritabilit surtendue, une nervosit fleur de peau, l'hystrie, l'hypocondrie, etc., sont toutes les nuances de ce dmoniaque ou peuvent l'tre. C'est ce qui fait la difficult d'en parler in abstracto, car on finit par n'en faire qu'une algbre. Je ne peux faire plus ici. Le cas extrme en ce domaine est ce qu'on appelle aussi d'habitude: la perdition bestiale. Le dmoniaque de cet tat se rvle en disant propos de salut comme le dmoniaque du Nouveau Testament: . C'est pourquoi il fuit tout contact, que ce contact le menace rellement de vouloir l'aider la libert ou ne soit qu'un pur hasard. Mais cela mme suffit; car l'angoisse est

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extrmement prompte. Aussi rien de plus courant que d'entendre cette rplique d'un dmoniaque de ce genre o s'exprime toute l'horreur de son tat: Qu'on me laisse donc dans ma misre! Ou que d'en entendre un autre dire d'une certaine date de sa vie passe: Peut-tre aurais-je pu tre sauv alors! la plus terrible rplique imaginable. Ni chtiments ni rquisitoires ne l'inquitent, mais au contraire toute parole tendant rejoindre la libert sombre au fond de sa nonlibert. D'autre faon encore l'angoisse se manifeste dans ce phnomne. On trouve entre ces dmoniaques une cohsion o ils s'accrochent avec tant d'angoisse et de resserrement qu'aucune amiti n'a d'gale en intimit. Le mdecin franais Duchtelet en donne des exemples dans son ouvrage79. Et cette solidarit de l'angoisse apparatra partout dans ce domaine. elle seule elle fournit une certitude de la prsence du dmoniaque; car l o l'on trouve un tat analogue comme expression de l'esclavage du pch, la camaraderie n'y est pas, l'angoisse ici tant celle du Mal. Mais en voil assez l-dessus. Le principal pour moi est ici d'avoir mon classement bien en ordre. 2. Perte pneumatique de la libert a) Observations gnrales. C'est l une formation du dmoniaque trs rpandue et le lieu de rencontre des phnomnes les plus divers. Le dmoniaque naturellement ne dpend pas du contenu intellectuel divers, mais du rapport de la libert au contenu existant80 et au contenu possible en vertu du degr d'intellectualit, vu que le dmoniaque peut se manifester de bien des manires, comme paresse remettant au lendemain pour penser, curiosit restant ternellement de la curiosit, tromperie malhonnte de soi-mme, mollesse fminine qui compte sur les autres, ignorance d'aristocrate, affairement stupide, etc. Dans l'ordre intellectuel le contenu de la libert c'est la vrit; c'est elle qui nous rend libres. Mais voil pourquoi la vrit est l'action de la libert, en sorte que celle-ci ne cesse de la produire. Il va de soi que je ne songe pas ici aux orgies d'esprit de la philosophie contemporaine pour qui ncessit et libert de pense ne font qu'un, ce qui fait qu'en parlant de la libert de la pense, elle ne parle que du mouvement immanent de la pense ternelle. Tant d'esprit ne sert qu' troubler et rendre difficile la communication entre les hommes. Ce dont je parle est chose toute simple et nave, savoir que la vrit n'est que pour l'Isol qui luimme la produit en agissant. Si la vrit est de quelque autre faon pour l'individu et qu'il l'empche d'exister pour lui de la faon que j'ai dite, alors on a un phnomne du dmoniaque. La vrit a toujours eu beaucoup d'aptres

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faisant la grosse voix, mais la question est de savoir si l'homme veut pleinement la reconnatre, la laisser pntrer tout son tre, s'il veut en accepter toutes les consquences sans se rserver au pis-aller une chappatoire ni les trahir dans un baiser de Judas. On a assez parl de nos jours de la vrit; et il est temps maintenant de relever le drapeau de la certitude, de l'intriorit, non pas au sens abstrait o Fichte l'entendait, mais au cur du concret. La certitude, l'intriorit qui ne s'obtient que par l'action et qu'en elle, tranche si l'individu est dmoniaque ou non. Pourvu qu'on maintienne la catgorie, toutes les erreurs cdent, et il devient clair que le bon plaisir par exemple, l'incrdulit, les blasphmes railleurs, etc. manquent de certitude, et non pas de contenu, comme on le croit d'ordinaire, exactement au mme sens que la superstition, la servilit de croire, le bigotisme. Les phnomnes ngatifs justement manquent de certitude parce qu'ils sont dans l'angoisse du contenu. Je ne tiens pas faire de grands mots sur notre poque en bloc, mais si l'on observe la gnration actuelle, niera-t-on que sa disharmonie et la cause de son angoisse et de son inquitude, c'est que la vrit n'augmente que dans un sens seulement d'tendue, de volume, et, jusqu' un certain point aussi, de clart abstraite, tandis que la certitude ne cesse de diminuer? Que d'efforts extraordinaires en mtaphysique et en logique n'a-t-on faits de nos jours pour fournir une preuve nouvelle, dfinitive, absolument juste et combinant toutes les prcdentes, de l'immortalit de l'me! et, chose curieuse, pendant qu'on la fournit, la certitude diminue. L'ide d'immortalit a en soi une force, une nergie dans ses effets, une responsabilit ds qu'on l'accepte, qui changeraient peuttre toute la vie d'une faon qu'on redoute. On dbarrasse et calme alors son me en fatiguant sa pense pour trouver une nouvelle preuve. Mais au fond qu'est celle-ci, sinon une bonne uvre au sens catholique? Toute individualit de cette espce, sachant - pour rester dans l'exemple - fournir une preuve de l'immortalit de l'me, sans tre elle-mme convaincue, sera dans une angoisse constante du moindre phnomne dont le contact pourrait lui imposer une comprhension plus pntrante de ce que signifie pour l'homme tre immortel. Il sera troubl, se sentira gn quand le simple premier venu parlera tout bonnement de l'immortalit. - En un autre sens l'intriorit peut faire dfaut. Un partisan de l'Orthodoxie la plus rigide peut tre dmoniaque. Il sait tout de a z, il s'incline devant sa sainte religion, la vrit est pour lui un ensemble de crmonies, il parle de se prsenter devant le trne de Dieu et il sait combien de rvrences on doit faire l, il sait tout la faon de celui qui dmontre un

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thorme quand on se sert des lettres ABC, mais non quand on pose DEF. C'est pourquoi il s'inquite ds qu'il entend quelque chose de non textuellement identique. Ne ressemble-t-il pas ainsi ce philosophe moderne inventeur d'une nouvelle preuve de l'immortalit de l'me, mais incapable en danger de mort de la prouver faute d'avoir ses notes sous la main! Dans les deux cas, mme manque de certitude. - La superstition et l'incrdulit sont toutes deux des formes de la non-libert. Dans la superstition, on concde l'objectivit le pouvoir de la Mduse de ptrifier la subjectivit, et la non-libert ne veut pas qu'on lve le sortilge. L'expression la plus haute, en apparence la plus libre de l'incrdulit, est la raillerie. Mais la raillerie ne raille que par manque de certitude. Que de vies de railleurs, si l'on pouvait les regarder du dedans, rappelleraient cette angoisse avec laquelle le dmoniaque de l'Evangile crie ! Aussi est-ce un phnomne singulier qu'il y ait peu de gens peut-tre aussi vaniteux et jaloux des suffrages qui passent qu'un railleur. Quel zle industrieux, quel sacrifice de temps, de soins, de matriel crire dans l'effort des philosophes d'aujourd'hui pour parvenir une preuve sans lacunes de l'existence de Dieu! Mais mesure qu'augmente l'excellence de la preuve, la certitude semble diminuer. L'ide de l'existence d'un Dieu, ds qu'on la pose pour la libert de l'individu, est d'une ubiquit qui, mme si l'on ne dsire pas faire le Mal, a quelque chose de gnant pour l'individualit ombrageuse. C'est qu'il faut en effet de l'intriorit pour vivre en bonne et intime compagnie avec cette ide-l, la virtuosit ici dpasse encore celle d'tre un modle de mari. Quelle gne un tel individu risque-t-il de ressentir en entendant en simples et naves paroles dire qu'il y a un Dieu! La documentation de l'existence de Dieu est chose dont ne s'occupe qu'occasionnellement l'rudit, le mtaphysicien, mais l'ide de Dieu s'impose en toute occasion. Que manque-t-il donc un tel homme? l'intriorit. - En sens contraire aussi l'intriorit peut faire dfaut. Les dvots, comme on les appelle, sont souvent l'objet habituel des railleries du monde ce qu'ils expliquent eux-mmes par sa mchancet. Ce n'est cependant pas tout fait juste. Quand le dvot est sans libert envers sa pit, c'est-dire manque d'intriorit, aux yeux de l'esthtique il est comique. En ce sens le monde a raison d'en rire. Qu'avec des jambes arques on veuille se faire matre de danse sans tre seulement mme d'esquisser un seul pas, on sera comique. De mme en religion, lorsqu'on voit un dvot comme compter voix basse, tout fait comme quand quelqu'un ne sachant pas danser en sait pourtant assez pour rythmer la mesure, bien qu'il n'ait jamais russi pour lui y entrer. Ainsi le dvot sait que la religion est toujours commensurable tout, qu'elle n'est pas chose de certaines occasions et de certains moments, mais que toujours on peut

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l'avoir sur soi. Mais ds qu'il doit la rendre commensurable, il n'est pas libre, et on sent alors comment voix basse il compte en apart, et l'on voit comment, malgr cette prcaution, il tombe mal et l'attrape de travers avec ses coups d'il au ciel, ses croisements de mains, etc. Aussi quelqu'un comme lui apprhende-til tellement tous ceux qui n'ont pas son dressage, que pour se donner des forces, il lui faut recourir ces considrations grandiloquentes sur la haine du monde pour l'homme pieux. La certitude et l'intriorit sont donc bien la subjectivit, mais non pas en un sens purement abstrait. En somme c'est le malheur du savoir de nos jours que tout vise si terriblement la grandiloquence. La subjectivit abstraite souffre justement de la mme incertitude que l'objectivit abstraite, et, au mme degr qu'elle, manque d'intriorit. en parler in abstracto, on ne peut pas le voir, et il devient alors juste de dire que la subjectivit abstraite manque de contenu. Si au contraire on en parle in concreto, c'est trs visible, car l'individualit qui veut faire d'elle-mme une abstraction manque prcisment d'intriorit comme celle qui se contente de n'tre qu'un matre de crmonie. b) Schma des cas o l'intriorit est exclue ou absente. L'absence de l'intriorit est toujours une catgorie relevant de la rflexion, c'est pourquoi toute forme ici sera toujours double. L'usage qu'on a de parler tout abstraitement des catgories relevant de l'esprit dispose peut-tre moins s'en apercevoir. On a l'habitude de poser l'immdiat, de mettre en face de lui la rflexion (l'intriorit) pour difier dessus la synthse (ou substantialit, subjectivit, identit, qu'on appelle du reste cette dernire comme on veut: raison, ide, esprit). Mais dans le domaine de la ralit il n'en est pas ainsi. L l'immdiat est aussi l'immdiat de l'intriorit. La carence de l'intriorit ne commence donc qu'avec la rflexion. Toute carence d'intriorit se ramne toujours deux formes principales: ou une activit passive ou une passivit active, et rside toujours dans la rflexion du moi. La forme elle-mme parcourt une suite considrable de nuances mesure que l'intriorit devient de plus en plus concrte. Il y a comprendre et comprendre, comme dit un vieux dicton qui n'a pas tort. L'intriorit est une comprhension. Mais in concreto il s'agit de savoir comment entendre cette comprhension. Comprendre un texte et y comprendre ce qui vous vise, c'est diffrent; comprendre ses propres paroles et se comprendre dans ce qu'on a dit, c'est aussi deux choses distinctes. Plus est concret le contenu de la conscience, plus l'entendement le devient, et ds que celui-ci fait dfaut pour la conscience nous avons un phnomne de la non-libert qui veut se retrancher contre la

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libert. Si l'on prend par exemple une conscience religieuse assez concrte, qui contienne donc en outre un facteur historique, il faut que l'entendement lui soit proportionn. C'est pourquoi l'on peut ici avoir un exemple des deux formes analogues du dmoniaque cet gard. Ainsi quand un orthodoxe rigide met tous ses soins et son rudition dmontrer que chaque mot du Nouveau Testament provient de l'aptre en question, alors l'intriorit disparat peu peu et il finit par comprendre tout autre chose qu'il ne voulait. Quand un libre penseur emploie toute sa sagacit prouver que le Nouveau Testament n'a t crit qu'au IIe sicle, ce qu'il redoute c'est l'intriorit; de l son besoin toute force de classer le Nouveau Testament sur le mme plan que tout autre livre81. Le contenu le plus concret que puisse avoir la conscience est la conscience de soi, de l'individu luimme, non pas la conscience du moi pur mais d'un moi si concret qu'aucun crivain, mme le plus riche en mots, mme le plus puissant peintre, n'a jamais pu en dcrire un pareil, alors que chacun de nous en est un. Cette conscience du moi n'est pas de la contemplation, car le croire c'est ne s'tre jamais compris, puisqu'en se regardant on se voit soi-mme en mme temps en devenir et ne pouvant donc tre un tout parachev pour la contemplation. Aussi cette conscience du moi est-elle une action, laquelle encore est l'intriorit, et chaque fois que l'intriorit ne correspond pas cette conscience, on a une forme du dmoniaque ds que la carence d'intriorit s'exprime par l'angoisse d'acqurir cette conscience. Si la carence d'intriorit se produisait par un mcanisme, ce serait peine perdue d'en parler. Mais ce n'est pas non plus le cas, ce qui explique que dans tout phnomne de l'intriorit il y ait une activit, mme si celle-ci commence par une forme passive. Les phnomnes commenant par l'activit sont plus frappants, aussi sont-ils les plus faciles saisir, on oublie alors qu' son tour dans cette activit perce une passivit, et l'on omet toujours le phnomne contraire quand on parle du dmoniaque. Passons maintenant en revue quelques exemples pour montrer la justesse de notre schma. Incrdulit - Superstition. Leur correspondance est parfaite: elles manquent toutes deux d'intriorit, seulement l'incrdulit est passive travers une activit et la superstition active travers une passivit; l'un est, si l'on veut, plutt la formation virile, l'autre la fminine; et le contenu des deux formations est la rflexion autour du moi. regarder leur essence, elles ne sont qu'identiques. L'une et l'autre en effet sont angoisse de croire; mais l'incrdulit commence par une activit de la non-libert, et la superstition par une passivit.

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En gnral on ne considre que la passivit de la superstition, et elle semble moins hautaine ou plus excusable mesure qu'on emploie des catgories esthtico-thiques ou simplement thiques. Il y a dans la superstition une faiblesse qui sduit, cependant il faut toujours qu'il y ait en elle assez d'activit pour qu'elle puisse garder sa passivit. La superstition est incrdule envers ellemme, l'incrdulit superstitieuse envers elle-mme. Le contenu de l'une et de l'autre est de la rflexion autour du moi. La paresse de la superstition, sa lchet, sa pusillanimit trouvent plus commode de rester en elle que de l'abandonner; le dfi de l'incrdulit, sa fiert, son orgueil trouvent plus hardi de rester en elle que de la lcher. La forme la plus raffine d'une telle rflexion tournant autour du moi est toujours celle qui devient intressante elle-mme en souhaitant de sortir de cet tat, alors qu'elle y reste pourtant avec une satisfaction complaisante. Hypocrisie - Scandale se correspondent. L'hypocrisie commence par une activit et le scandale par une passivit. D'habitude on juge avec plus d'indulgence le scandale, mais si l'individu y reste, il faut cependant qu'il y ait juste assez d'activit pour soutenir la souffrance du scandale et ne pas vouloir le lcher. Il y a dans le scandale une rceptivit (car un arbre, un rocher ne se scandalisent pas) dont il faut tenir compte par l'abolition du scandale. La passivit du scandale trouve au contraire plus d'aise demeurer tranquille, en capitaliser pour ainsi dire les intrts et l'intrt des intrts. C'est pourquoi l'hypocrisie est du scandale envers soi. L'un et l'autre manquent d'intriorit et n'osent affronter leur vrai moi. Aussi toute hypocrisie finit-elle par faire l'hypocrisie envers ellemme, parce qu'alors l'hypocrite est scandalis de lui-mme ou est scandale lui-mme. Aussi tout scandale, quand il n'est pas aboli, finit-il comme hypocrisie envers les autres parce que le scandalis, par l'activit astucieuse qui le maintient dans le scandale, a fait de sa rceptivit autre chose, ce qui l'oblige faire l'hypocrite envers les autres. La vie a galement montr le cas d'un caractre scandalis finissant par employer son scandale comme une feuille de vigne sur ce qui sans doute avait bien besoin d'un accoutrement hypocrite. Fiert - Lchet. La fiert commence par une activit, la lchet pour une passivit, pour le reste elles sont identiques; car dans la lchet il y a juste assez d'activit pour entretenir l'angoisse du Bien. La fiert n'est qu'une lchet astucieuse; car elle est assez lche pour ne pas vouloir comprendre ce qui est rellement de la fiert; ds que cette intelligence lui est impose elle est lche, elle se dtruit par une explosion et crve comme une bulle. La lchet est une fiert astucieuse; car elle est assez lche pour ne pas mme vouloir comprendre les

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exigences de la fiert mal comprise, mais en se contractant ainsi sur elle-mme elle montre justement sa fiert et elle sait aussi tenir compte qu'elle n'a point subi d'chec, et c'est cette expression ngative de la fiert: n'avoir jamais eu de perte, qui la rend fire. On a vu aussi dans la vie le cas d'un caractre, trs fier, assez lche pour ne jamais rien oser, assez lche pour tre aussi peu que possible, par souci justement de sauvegarder sa fiert. Si l'on voulait accoupler deux caractres, l'un fiert active et l'autre fiert passive, on aurait, au moment mme de la dfaite du premier, l'occasion de se convaincre de la fiert qui se cachait dans le lche82. c) Qu'est-ce que la certitude et l'intriorit? En donner une dfinition n'est certes point facile. Cependant je dirai ici: c'est le srieux. Le mot est compris de tout le monde, mais n'est-ce pas singulier qu'il y en ait peu je crois qui fassent plus rarement l'objet d'une mditation! Quand Macbeth a tu le roi, il s'crie: Von jetzt giebt es nichts Ernstes mehr im Leben: Alles ist Tand, gestorben Ruhm und Gnade! Der Lebenswein ist ausgeschenkt.83 Il est vrai que Macbeth tait un assassin - et c'est pourquoi les mots dans sa bouche ont une vrit effroyable qui secoue - mais tout individu qui n'a plus l'intriorit peut cependant aussi dire: der Lebenswein ist ausgeschenkt et par l mme dire galement: jetzt giebt est nichts Ernstes mehr im Leben, Alles ist Tand, car l'intriorit est la source mme qui jaillit pour la vie ternelle, et ce qui sort de cette source est justement le srieux. Quand l'Ecclsiaste dit que tout est vanit, il a prcisment en vue le srieux. Quand par contre, aprs l'avoir perdu, on dit que tout est vanit, alors ce n'est encore qu'une expression active-passive de cette perte (le dfi de la mlancolie) ou passive-active (celui de la lgret et de la moquerie), alors on a tout jeu de pleurer ou de rire, mais pour le srieux, adieu. Il n'existe pas, que je sache, une dfinition du srieux. Qu'il n'y en et pas vraiment, j'en serais assez heureux, non que j'aime fort la pense moderne o la dfinition a t abolie et o tout fuit et se confond, mais parce qu'en face des concepts de l'existence c'est toujours un signe de sret de tact que de s'abstenir de dfinir, parce que, au fond, ce qui doit tre compris autrement et qu'on a soimme compris en effet et aim de tout autre faon, il est impossible qu'on ne rpugne pas le concevoir sous forme de dfinitions qui l'altrent si facilement et vous le rendent tranger. L'homme qui vraiment aime ne peut gure trouver de plaisir, de satisfaction, encore moins d'adjuvant, occuper ses jours une

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dfinition de ce qu'est au fond l'amour. Celui qui passe sa vie en commerce quotidien et pourtant solennel avec l'ide qu'il y a un Dieu, souhaiterait-il d'abmer lui-mme ou de se voir abmer ce commerce, pour avoir rapetass de ses mains une dfinition de ce qu'est Dieu? Ainsi du srieux; c'est une chose si grave que mme d'en tenter une dfinition est une lgret. Je dis ceci non par vague de pense ou par crainte que quelque as de la philosophie - entt raisonner par concepts comme un mathmaticien fru de preuves, et qui dirait comme lui propos de tout autre chose: qu'est-ce que cela prouve? - ne vienne me suspecter de ne pas bien savoir de quoi je parle; car dans mon esprit ce que je dis ici dmontre justement mieux que tout raisonnement par concept que je sais srieusement de quoi il s'agit. Quoique je n'aie pas envie ici de donner une dfinition du srieux, ou d'en parler coups d'abstractions factieuses, j'avancerai cependant quelques remarques d'orientation. Dans la Psychologie de Rosenkrantz84 il y a une dfinition du Gemth. Il dit la page 322 que le Gemth est la synthse du sentiment et de la conscience de soi-mme. Auparavant il vient d'expliquer excellemment dasz das Gefhl zum Selbstbewusztsein sich aufschliesze, und umgekehrt, dasz der lnhalt des Selbstbewusztseins von dem Subject als der SEINIGE gefhlt wird. Erst diese Einheit kann man Gemth nennen. Denn fehlt die Klarheit der Erkenntnisz, das Wissen vom Gefhl, so existirt nur der Drang des Naturgeistes, der Turgor der Unmittelbarkeit. Fehlt aber das Gefhl, so existirt nur ein abstracter Begriff, der nicht die letzte Innigkeit des geistigen Daseins erreicht hat, der nicht mit dem Selbst des Geistes Eines geworden ist85 (voir p. 320 et 321). Si maintenant en remontant on suit sa dfinition du sentiment comme synthse immdiate de l'esprit, seiner Seelenhaftigkeit und seines Bewusztseins86 (p. 242), et qu'on se souvienne alors que, dans sa dfinition de Seelenhaftigkeit, on n'a pas omis son union avec la dtermination naturelle immdiate, on se fera, en runissant tout cela, une ide de ce qu'est une personnalit concrte. Le srieux et le Gemth se correspondent alors de telle sorte que le srieux est une expression suprieure du Gemth en mme temps qu'il en est la plus profonde. Le Gemth est une catgorie de l'immdiat, tandis qu'au contraire le srieux est l'originalit acquise du Gemth, conserve dans la responsabilit de la libert, devenue finalement possession dans les joies de la vie ternelle. L'originalit du Gemth dans son dveloppement historique montre justement ce qu'il y a d'ternit dans le srieux, et c'est pourquoi le srieux ne peut jamais devenir habitude. Celle-ci, Rosenkrantz n'en traite que dans sa

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Phnomnologie, non dans la Pneumatologie; mais c'est aussi l que l'habitude a sa place, et elle apparat ds que l'ternit se retire de la Rptition. Quand l'originalit du srieux est acquise et conserve, il y a alors du successif et de la rptition, mais ds que l'originalit manque dans la rptition, ce n'est plus que de l'habitude. L'homme srieux l'est justement par l'originalit avec laquelle il se rpte dans la rptition. Il est vrai qu'on dit qu'un sentiment vif et intrieur conserve cette originalit, mais l'intriorit du sentiment est un feu qui peut se refroidir, ds que le srieux ne l'entretient pas; et d'autre part l'intriorit du sentiment est instable comme ferveur, c'est--dire ingale selon les jours. Pour rendre tout aussi concret que possible, je citerai l'exemple d'un ecclsiastique oblig tous les dimanches de prononcer la prire prescrite ou de baptiser les enfants. Supposons-le enthousiaste, etc., son feu finit par s'teindre, il secouera, mouvra, etc., mais plus ou moins selon les jours. Seul le srieux est capable rgulirement chaque dimanche de mettre la mme originalit dans les mmes choses87. Mais ces mmes choses que le srieux doit rpter avec le mme srieux ne peuvent tre que le srieux lui-mme; sinon, c'est de la pdanterie. En ce sens le srieux signifie la personnalit elle-mme, et seule une personnalit srieuse en est une relle; et seule une telle personnalit peut faire quelque chose avec srieux, ce qui exige d'abord et surtout qu'on sache ce qu'est l'objet du srieux. Dans la vie assez souvent on vous parle de srieux; l'un le devient sur la dette publique, l'autre sur les catgories, un troisime sur le rle cr par un acteur, etc. Que le srieux se loge telles enseignes, l'ironie le dcouvre et y trouve de quoi faire; car toujours devenir srieux hors de propos est eo ipso comique, mme si nos contemporains travestis non moins comiquement et l'opinion publique nous prennent trs au srieux. Aussi n'est-il pas de critre plus sr de ce que vaut en son fin fond un caractre que d'apprendre de sa propre indiscrtion ou de lui tirer du nez son secret, ce qui l'a rendu srieux dans la vie; car on peut bien natre avec du Gemth, mais non pas avec du srieux. L'expression ce qui l'a rendu srieux dans la vie doit naturellement s'appliquer en toute prgnance au fait d'o vritablement l'on date son srieux; car on peut trs bien, une fois devenu vraiment srieux sur l'objet du srieux, traiter mainte chose en somme srieusement, mais la question est de savoir si l'on a commenc par tre srieux sur l'objet du srieux. Mais cet objet, nous l'avons tous, car c'est nousmme et l'homme qui n'est pas devenu srieux ce propos mais sur autre chose, sur quelque grandeur tapageuse, c'est, nonobstant tout son srieux, un farceur, et mme si quelque temps il trompe l'ironie, il finira toujours volente deo par

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devenir comique; car l'ironie est jalouse du srieux. Quand au contraire on est devenu srieux au bon endroit, on prouvera justement la sant de son esprit en sachant traiter n'importe quoi aussi bien par sentiment que par blague, mme si les fats de la sriosit ont froid dans le dos vous voir plaisanter avec ce qui les rengorgeait de srieux. Mais l'gard du srieux mme, on saura bien ne tolrer aucune plaisanterie, et si on l'oubliait, il pourrait vous arriver comme Albert le Grand quand son orgueil se prvalut de sa philosophie contre la divinit et qu'il perdit soudain l'esprit88; il pourrait aussi vous arriver comme Bellphoron, cavalier sans souci au service de l'Ide, mais qui tomba de son Pgase quand il voulut en abuser pour chevaucher vers un rendez-vous de femme. L'intriorit, la certitude, c'est l le srieux. Voil qui parat maigre; si encore j'avais dit que le srieux est la subjectivit, la subjectivit pure, l'bergreifende subjectivit, j'aurais dit quelque chose... de taille sans doute donner du srieux plus d'un. Cependant je ne peux exprimer le srieux d'autre faon. Ds que l'intriorit manque, l'esprit tombe dans le fini. C'est pourquoi l'intriorit est l'ternit ou la dtermination de l'ternel dans l'homme. Pour tudier maintenant le dmoniaque, on n'a qu' voir comment l'ternel est conu dans l'individu, et l'on est du coup renseign. cet gard notre temps offre un riche terrain d'observation. L'ternel, on en parle souvent de nos jours pour le rejeter ou pour l'admettre, et l'un et l'autre point de vue ( regarder la manire dont cela se passe) montrent le manque d'intriorit. Mais ne pas comprendre comme il faut l'ternel, c'est--dire tout fait concrtement89, c'est manquer d'intriorit et de srieux. Sans vouloir entrer dans beaucoup de dtails, je relverai cependant quelques points. a) On nie l'ternel dans l'homme. Au mme instant der Lebenswein ist ausgeschenkt et toute personnalit de ce genre est dmoniaque. Si l'on pose l'ternel, le prsent devient autre chose qu'on ne veut. C'est ce qu'on craint, et l'on est ainsi dans l'angoisse du Bien. Mais on peut nier alors tant qu'on veut l'ternel, on n'arrive pas par l lui ter toute vie. Et mme si jusqu' un certain point et en un certain sens on veut bien admettre l'ternel, on redoute l'autre sens et le degr suprieur. Mais on aura beau le nier, on n'en sera jamais tout fait quitte. On ne craint que trop de nos jours l'ternel, mme en le reconnaissant dans des formules abstraites et qui le flattent. Pendant que les divers gouvernements d' prsent vivent dans la crainte des facteurs de trouble, il n'y a que trop d'individualits pour vivre dans la crainte d'un inquiet intrieur qui est pourtant le vrai facteur de quitude... pour l'ternit. C'est alors qu'on se fait

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l'avocat de l'instant, et comme le chemin de l'enfer est pav de bonnes intentions, ainsi le meilleur moyen de dtruire l'ternel, c'est de ne vivre que d'instants. Mais pourquoi cette hte effroyable? S'il n'y a pas d'ternit, l'instant est tout aussi long que si elle existait. Mais l'angoisse de l'ternit fait de l'instant une abstraction. - Cette ngation de l'ternel peut d'ailleurs se manifester, directement ou non, de trs nombreuses manires, par raillerie, enivrement bourgeois de raison rassise, affairement, enthousiasme du temporel, etc. b) On conoit l'ternel de faon tout abstraite. L'ternel est comme les montagnes bleues la frontire du temporel, mais l'homme qui vit de toutes ses forces dans le temporel n'arrive jamais ces confins. L'Isol qui les guette est comme un garde-frontire en faction hors du temps. c) On recourbe l'ternit dans le temps par imagination. Ainsi conue elle produit un effet qui enchante, on ne sait si c'est du rve ou du rel, elle vous jette un regard mlancolique, rveur, espigle dans l'instant, comme les rais de la lune entrent en tremblant dans un bois ou une salle clairs. L'ide de l'ternel tourne en occupation imaginaire, et l'on ne sort plus de cette disposition d'me; est-ce moi qui rve ou est-ce l'ternit qui rve de moi? Ou bien c'est l'imagination qui la conoit toute pure et sans mlange, sans cette ambigut coquette. Conception alors qui a trouv une expression prcise dans la formule que l'art est une anticipation de la vie ternelle; car la posie et l'art ne nous rconcilient avec elle que dans l'imaginaire, et en effet ils ont bien peut-tre la Sinnigkeit de l'intuition mais nullement l'Innigkeit du srieux. On brosse l'ternit avec tous les faux ors de l'imagination... puis on se met la dsirer. - Comme dans l'Apocalypse on contemple l'ternit, on fait son Dante, alors que Dante pourtant, quelque concession qu'il fit aux visions de l'imagination, ne suspendait pas l'effet du verdict de l'thique. d) On conoit l'ternit de faon mtaphysique. On continue de dire Ich Ich jusqu' devenir soi-mme la chose la plus ridicule du monde: le moi pur, la conscience ternelle du moi. On parle tant de l'immortalit, qu'on en devient... non pas immortel, mais l'immortalit mme. Malgr tout cela, on s'aperoit soudain qu'on n'a pas fait entrer l'immortalit dans le systme, et alors on envisage de lui trouver une place dans un supplment. C'est l'adresse de ce ridicule que Paul Moeller a dit ce mot bien vrai qu'il faut que l'immortalit soit partout prsente. Mais si elle l'est, le temporel devient tout autre chose qu'on ne le dsire. - Ou bien on conoit l'ternit si mtaphysique que le temporel s'y conserve comiquement. Aux yeux de la pure mtaphysique esthtique le temporel est toujours comique, tant la contradiction, et le comique a toujours sa place

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dans cette catgorie. Si maintenant on conoit l'ternit de faon purement mtaphysique et qu'on ait quelque motif d'y vouloir faire entrer le temporel, il devient certes assez comique que l'esprit ternel conserve le souvenir de toutes les fois qu'il a eu des ennuis d'argent, etc. Mais tout le mal qu'on se donne pour maintenir l'ternit est peine perdue et fausse alarme; car la pure mtaphysique ne rend personne immortel ni n'a jamais assur personne de l'tre. Mais si on le devient autrement, le comique ne s'impose pas non plus automatiquement. Bien que le christianisme enseigne qu'il nous faudra rendre compte pour toute parole vaine dite par nous, et bien que nous l'entendions simplement du souvenir en bloc de la vie, dont dj celle-ci nous peut offrir parfois d'irrcusables symptmes; bien que la doctrine chrtienne ne puisse tre mieux mise en lumire que par contraste l'ide grecque des Immortels forcs de boire d'abord au Lth pour oublier, il ne s'ensuit pourtant pas que le souvenir, directement ou non, doive tre comique: directement en nous rappelant les choses ridicules, indirectement en mtamorphosant ces ridicules en valeurs dcisives. Prcisment parce que l'opration essentielle est cette reddition de comptes et le jugement, elle agira comme un Lth pour les choses insignifiantes, tandis qu'il est non moins certain que bien des choses ont chance de se rvler capitales qu'on ne croyait pas l'tre. Dans les cocasseries, les hasards, les coins et recoins de l'existence, l'me n'est jamais essentiellement prsente, et c'est pourquoi tout cela disparatra, sauf pour l'me qui y tait toute plonge, mais pour celle-l ces choses n'auront gure de sens comique. Si l'on rflchit fond sur le comique, et qu'on l'ait tudi activement sans jamais perdre de vue sa catgorie, on comprend sans peine qu'il ressortit prcisment au temporel, thtre par excellence de la contradiction. Ni la mtaphysique ni l'esthtique ne peuvent empcher le comique d'engloutir tout le temporel et cette fin pend au nez de ceux-l mmes qui taient assez dvelopps pour s'en servir sans tre assez mrs pour distinguer inter et inter. Dans l'ternit au contraire toute contradiction est limine, le temporel est imprgn d'ternit et conserv en elle; mais ici point de trace de comique. Mais l'ternit, on ne veut pas la penser, on a peur d'elle, et l'angoisse invente mille chappatoires; mais c'est cela le dmoniaque.

CHAPITRE CINQ
L'angoisse comme salut par la foi On trouve dans un conte de Grimm l'histoire d'un jeune homme qui s'en va courir les aventures pour faire l'apprentissage de l'angoisse. Laissons cet aventureux poursuivre son chemin sans nous soucier de savoir s'il a rencontr l'pouvante. Mais je dirai seulement que cet apprentissage mme est une aventure qu'il nous faut tous subir, si nous ne voulons notre perdition, faute de n'avoir jamais connu l'angoisse ou en nous y engloutissant; c'est pourquoi l'apprentissage vritable de l'angoisse est le suprme savoir. Ange ou bte, l'homme ne pourrait prouver l'angoisse. Mais tant une synthse, il le peut, et plus profondment il l'prouve, plus il a d'humaine grandeur, non pas au sens pourtant o les hommes en gnral l'entendent, comme une angoisse des choses extrieures, de ce qui est hors de nous, mais comme une angoisse produite par nous-mmes. Ce n'est qu'en ce sens-l qu'il faut entendre ce qu'on rapporte du Christ qu'il ressentait l'angoisse jusqu' la mort, et quand il dit Judas: Ce que tu fais, dpche-le! Pas mme le mot terrible qui, comme thme de sermon, angoissait mme Luther: Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonn? pas mme ce mot n'exprime la souffrance avec autant de force; car ce mot-ci dsigne un tat, o le Christ se trouvait, tandis que l'autre dsigne le rapport un tat qui n'est pas encore. L'angoisse est le possible de la libert, seule cette angoisse-l forme par la foi l'homme absolument, en dvorant toutes les finitudes, en dnudant toutes leurs dceptions. Et quel Grand Inquisiteur dispose comme elle d'aussi atroces tortures? et quel espion qui sache avec autant de ruse attaquer le suspect dans l'instant mme de sa pire faiblesse, ni rendre aussi allchant le pige o il le prendra, comme l'angoisse en sait l'art? et quel juge sagace s'entend questionner, ou fouiller de questions l'accus comme l'angoisse qui jamais ne le lche, ni dans les plaisirs, ni dans le bruit, ni durant le travail, ni jour ni nuit? L'homme form par l'angoisse l'est par le possible, et seul celui que forme le possible l'est par son infinit. C'est pourquoi le possible est la plus lourde des catgories. Il est vrai qu'on entend souvent dire le contraire, que le possible est si facile, et si lourde la ralit. Mais ces discours, de qui les entend-on? De quelques pauvres diables n'ayant jamais su ce qu'est le possible et qui, comme la ralit leur montrait qu'ils ne valaient et ne vaudraient jamais rien, mensongrement retapaient un possible, si beau, si dlicieux les en croire, quand pour base

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ce possible il n'y avait tout au plus qu'un peu de foltrerie de jeunesse dont on ferait mieux d'avoir honte. C'est pourquoi le possible dont on vante la facilit s'entend d'habitude comme un possible de bonheur, de chance, etc. Ce qui n'est pas du tout l le possible, mais une invention mensongre que farde l'humaine perversion pour avoir quand mme lieu de se plaindre de la vie, de la Providence, et occasion de se gonfler d'importance. Non, dans la possibilit tout est galement possible, et l'homme, vraiment lev par elle, en a saisi l'horreur au moins aussi bien que les appels souriants. Quand on sort de son cole, et qu'on sait, mieux qu'un enfant ses lettres, qu'on ne peut absolument rien exiger de la vie, et que l'pouvante, la perdition, la destruction logent porte porte avec chacun de nous, et quand on a appris fond que chacune des angoisses que nous redoutions a fondu sur nous l'instant d'aprs, force nous est alors de donner la vie une autre explication; force nous est de louer la ralit, et quand bien mme elle pse lourd sur nous, force nous est de nous souvenir qu'elle est encore, et de bien loin, bien plus facile que n'tait le possible. Telle est la seule faon dont le possible nous forme; car la finitude et les choses du fini, o tout individu a sa place assigne, mesquines et quotidiennes, ou faisant poque dans l'histoire, ne forment jamais qu'au fini; et toujours on peut les enjler, marchander, s'en tirer peu prs, s'carter un peu d'elles, toujours empcher qu'elles vous apprennent rien d'absolu; et mme si nous devons subir leurs leons sans appel, ici encore il nous faut le possible en nous, et former de nos mains ce dont nous devons tirer leon, mme si l'instant d'aprs cette leon nie tre notre ouvrage et nous arrache absolument le pouvoir. Mais on ne reoit cette formation absolue et infinie du possible qu' condition d'tre probe envers lui et d'avoir la foi. Par la foi j'entends ici ce qu' sa faon Hegel avec beaucoup de justesse nomme la certitude intrieure, qui anticipe l'infinit. Quand on administre honntement ses dcouvertes, le possible dcouvre toutes les finits mais les idalise en figures de l'infinit, et il accable d'angoisse l'individu jusqu' ce que ce dernier les vainque dans l'anticipation de la foi. Ce que je dis ici semblera plus d'un peut-tre un obscur et pitre discours, puisque plus d'un mme se vante de n'avoir jamais connu l'angoisse. quoi je rpondrai qu'il ne faut certes pas en ressentir pour les hommes, pour les choses du fini, mais ce n'est qu'aprs avoir pass par l'angoisse du possible qu'on est form ne pas tre sa proie; non qu'on vite les horreurs de la vie, mais parce que celles-ci seront toujours faibles ct de celles du possible. Si au contraire mon interlocuteur prenait pour de la grandeur de n'avoir jamais connu

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l'angoisse, je l'initierais avec plaisir mon explication que la faute vient de sa grande indigence spirituelle. Quand on fraude le possible qui doit vous former, on n'arrive jamais la foi, et l'on ne fait de sa foi qu'une sagesse de la finit, de mme qu'on n'tait qu' l'cole du fini. Mais c'est de toutes les faons qu'on fraude le possible; car autrement tout homme, rien qu'en mettant le nez la fentre, devrait en avoir assez vu pour que le possible pt commencer ses exercices. Un dessin de Chodowiecki reprsente la reddition de Calais vue par quatre tempraments, et l'objet de l'artiste a t de faire se reflter les diverses impressions dans la physionomie des diverses figures. La vie la plus quotidienne ne manque pas non plus sans doute d'vnements, mais il n'y a d'intressant que le possible dans l'individualit probe envers elle-mme. On raconte qu'un ermite indien, aprs n'avoir vcu deux ans que de rose, vint un jour la ville, il y gota du vin et tomba dans la boisson. L'histoire peut se comprendre, comme toute autre du mme genre, de beaucoup de faons, on peut la rendre comique, ou tragique; mais le caractre form par le possible n'a besoin que d'une histoire unique. Du coup, identifi absolument avec ce malheureux, il ne connat pas d'chappatoires du fini par o se sauver. Maintenant l'angoisse du possible a fait de lui sa proie, jusqu' ce que, l'ayant sauv, elle puisse le remettre la foi; l et non ailleurs il trouvera la paix, tout autre repos n'tant que fadaises, mme si aux yeux des hommes c'est sagesse. Voil pourquoi le possible a un si absolu pouvoir de formation. Dans la ralit jamais personne n'est si malheureux qu'il n'ait gard pour lui un petit reste de possible, et, comme dit la raison pratique trs justement, quand on est malin on sait se dbrouiller. Mais quand on a suivi toutes les classes de malheur du possible, on perd tout, vraiment tout, comme personne dans la ralit. Si l'on n'a pas alors fraud le possible qui nous offrait ses leons, ni enjl l'angoisse qui voulait nous sauver, tout alors nous est rendu comme personne, mme au dcuple, dans la ralit; car le disciple du possible reoit l'infini, tandis que l'me de l'autre expire dans le fini. Dans la ralit nul ne tombe si bas qu'il ne puisse tomber plus bas encore, ni qu'on ne puisse en trouver un autre ou beaucoup d'autres pour tomber encore davantage. Mais celui qu'a englouti le possible, le vertige l'a pris, il a les yeux troubls jusqu' ne plus voir le critre que Durand et Dupont tendent celui qui se noie comme un brin de paille sauveur, il a l'oreille bouche jusqu' ne plus entendre le prix courant de l'homme sur les marchs de son temps, jusqu' ne plus entendre qu'il valait tout autant que la plupart. Il a sombr pic, mais c'est pour resurgir de l'abme, plus lger que toutes les lourdeurs et horreurs de la vie. Seulement je ne nie pas pour l'lve du possible le risque, non pas comme pour ceux du fini, de tomber

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en mauvaise compagnie, de tourner mal diversement, mais de celui d'une autre chute, et qui est le suicide. Au dbut de son cole s'il mcomprend l'angoisse, au point qu'au lieu de le conduire la foi, elle l'en loigne, alors il est perdu. Mais celui au contraire qui se laisse former, il reste avec l'angoisse sans s'en laisser duper par toutes ses tromperies, il se souvient minutieusement du pass; les attaques alors de l'angoisse, quoique terribles, finissent par tre telles pourtant qu'il ne les fuit pas. L'angoisse devient pour lui une servante invisible qui, malgr elle, le mne o il veut. Quand donc elle s'annonce, quand astucieusement elle feint d'avoir maintenant invent un moyen indit d'pouvante, d'tre maintenant plus terrible que jamais, il ne se retire plus, encore moins cherche-t-il l'loigner par du bruit et du dsordre, mais lui souhaite la bienvenue, allgre il la salue comme Socrate allgre levait la coupe de cigu, en s'enfermant avec elle lui dit comme un patient au chirurgien l'instant d'une opration douloureuse: maintenant je suis prt. Lors l'angoisse lui entre dans l'me, y scrute partout, en chasse par ses tourments les finits et petitesses pour le mener o il veut. Quand quelque vnement extraordinaire survient dans la vie, quand un hros de l'histoire en rallie d'autres autour de lui et produit des prouesses hroques, quand clate une crise et que tout prend un sens, on voit alors les hommes souhaiter d'en tre; car ce sont choses qui forment. Soit. Mais il est un mode autrement aise de formation bien plus profonde. Prenez l'lve du possible, mettez-le au milieu des landes du Jutland o rien ne se passe, o le plus grand vnement est l'envol d'un coq de bruyre; sa vie y sera plus pleine, plus exacte, plus profonde d'exprience que celle de l'homme applaudi sur la scne de l'histoire mais que n'a point forme le possible. En nous formant donc pour la foi, l'angoisse dtruira justement ce qu'elle produit elle-mme. Elle dcouvre le destin, mais ds que nous voulons alors nous en remettre lui, elle fait volte-face et l'carte; car le destin est comme l'angoisse, et l'angoisse comme le possible est une formule magique. Quand l'individualit ne se transforme pas ainsi d'elle-mme par rapport au destin, elle garde toujours un rsidu dialectique qu'aucune finit ne peut dtruire, pas plus qu'on ne perd sa foi dans la loterie force de perdre en jouant si on ne la perd pas par un acte intrieur. Mme par rapport aux choses les plus insignifiantes, l'angoisse est tout de suite l ds qu'on veut se dfiler ou gagner par raccroc. En elle-mme la chose est une bagatelle, et du dehors, par le fini, on ne peut rien apprendre son sujet, mais l'angoisse n'y va pas par quatre chemins, elle abat surle-champ l'atout de l'infini, de la catgorie, et l contre notre individualit ne peut rien. Redouter le destin matriellement, ses vicissitudes, ses dfaites, un

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croyant form par l'angoisse en est exempt, car elle-mme a dj form en lui le destin et l'a dj dpouill absolument de tout ce qu'aucun destin peut lui enlever. Socrate dit dans le Cratyle qu'il est pouvantable d'tre tromp par soimme, parce qu'on a toujours chez soi le trompeur; de mme peut-on dire que c'est une chance d'avoir chez soi un trompeur comme 1'angoisse qui trompe pieusement et svre toujours l'enfant avant que la finit ne commence ensuite brouiller les choses. Mme si manque de nos jours l'individualit cette formation du possible, notre poque n'en offre pas moins une excellente ressource pour tout homme d'une nature plus profonde et dsireux d'apprendre le Bien. Plus une poque est calme, et plus les choses avec exactitude vont leur train rgulier dans un monde o le Bien donc trouve sa rcompense, plus il est facile un individu de se dcevoir lui-mme quant savoir si son effort ne tend pas vers un but certes beau, mais qui reste dans le fini. De nos jours au contraire le moindre gamin de seize ans comprend dj que monter sur les trteaux de la vie c'est ressembler ce voyageur de Jricho qui tomba aux mains des brigands. L'homme qui ne souhaite pas alors de sombrer dans la misre des finitudes n'a pas d'issue, il lui faut hardiment affronter l'infini. Et pour cette orientation pralable, qui ressemble la formation dans le possible, on ne peut pas non plus se passer du possible. Une fois donc mis sur pied les calculs sans nombre de la prudence humaine, une fois le jeu gagn... survient alors l'angoisse avant que rellement il ne soit perdu ni gagn, et l'angoisse exorcise le diable, et c'est assez pour que la prudence ne puisse plus rien, et que la plus maligne de ses combinaisons s'vanouisse comme une blague contre ce hasard que l'angoisse forme par la toute-puissance du possible. Mme pour une bagatelle, ds que l'individu tente une manuvre habile qui n'est qu'habile, ds qu'il veut se drober, et avec toutes chances de succs, la ralit n'ayant pas la rigueur de l'angoisse comme examinateur - alors l'angoisse est l. S'il la repousse, sous prtexte qu'il ne s'agit que d'un rien, l'angoisse fait de ce rien un point remarquable, comme Marengo l'est devenu dans l'histoire par la grande bataille qui s'y livra. Si l'on ne se svre pas ainsi tout seul de la prudence, on ne le sera jamais fond; car toujours la finit ne vous explique qu'une partie des choses, jamais tout, et l'homme dont la prudence a toujours fait faillite (mme cela est inimaginable dans la ralit), qui l'empche d'en chercher la cause dans la prudence et de tcher d'tre plus prudent encore? Par la foi l'angoisse nous lve nous en reposer sur la Providence. De mme aussi avec la faute, l'autre grande dcouverte de l'angoisse. Qui ne connat sa coulpe que par la finit est perdu dans le fini, et ce n'est pas dans le fini qu'on rsout la question de la culpabilit de quelqu'un, sauf les points matriels, juridiques, donc trs imparfaitement. Aussi, ne connatre sa faute

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que par des analogies des arrts de correctionnelle ou d'assises, on ne comprendra jamais fond qu'on est coupable; quand on l'est en effet, on l'est infiniment. Quelqu'un donc d'uniquement form par le fini, moins d'un bon arrt de police ou de l'opinion publique pour l'assurer qu'il est coupable, tombe un degr de ridicule, de pitoyable qui passe tout, il tourne en patron de vertu un peu meilleur que le commun des gens mais un peu moins bon que le pasteur. De quel secours un tel type aurait-il besoin dans la vie? sa retraite dj il peut presque prendre rang dans une galerie d'exemples. La finit peut nous apprendre beaucoup, mais de l'angoisse elle ne nous fait connatre qu'un bien mdiocre ct et dgradant. Au contraire quand on a fait de celle-ci le vrai apprentissage, on est sr d'avancer en dansant l'heure o les angoisses du fini commenceront leur musique, et que les apprentis de la finit perdront tte et courage. C'est ainsi que souvent la vie trompe. L'hypocondre a peur du moindre rien, mais quand c'est le tour des vrais vnements, il commence alors respirer, et pourquoi? parce que cette ralit grave n'est cependant pas si terrible que le possible qu'il avait form de lui-mme et dont la formation employait toute sa force, tandis qu' prsent il peut l'employer toute contre la ralit. ct de l'lve du possible pourtant l'hypocondre n'est qu'un autodidacte incomplet, son hypocondrie dpendant en partie de son corps et par l du hasard90. Le vrai autodidacte, lui, est prcisment au mme degr thodidacte, comme l'a dit un auteur91, ou, pour ne pas user d'un terme qui sente autant l'intellectualit, il est 92 et au mme degr . Quand on est, par rapport la faute, l'lve de l'angoisse, on ne trouve de repos final que dans la Rdemption. J'achve ici cette tude son point de dpart. Ds que la psychologie en a termin avec elle, l'angoisse devient le gibier de la dogmatique.

vangile de Jean, III, 29.

1er livre de Mose, ch. XII, verset 3.

[L'quivalent de] Dupont ou Durand.

C'est--dire de l'hglianisrne et de son influence sur la thologie danoise qui prtendait se renouveler.
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Exempli gratia: Wesen ist was ist gewesen: ist gewesen est un prtrit de sein, ergo Wesen est das aufgehobene Sein, le sein qui a t. Spcimen du mouvement logique! Si quelqu'un voulait se donner la peine d'pingler et de recueillir dans la logique hglienne (telle qu'elle est et telle que l'ont faite les amliorations de l'cole) tous les lutins et kobolds fantastiques qui comme de petits apprentis presss poussent la roue du mouvement logique, la postrit serait peut-tre tonne d'apprendre que ce qu'on tiendra alors pour des mots d'esprit prims jouait jadis un grand rle dans la logique, non pas comme des en-marge explicatifs et remarques spirituelles, mais comme des matres du mouvement faisant de la logique de Hegel un prodige et donnant la pense logique des pieds pour courir, sans qu'on s'en apert puisque l'admiration jetait comme un manteau sur l'affublement, tout comme dans l'opra o Loulou [Titre d'un opra danois de 1824 (N.d.T.)] arrive en courant sans qu'on voie la machine. L'introduction du mouvement dans la logique est le mrite de Hegel, auprs duquel ne vaut pas la peine d'en mentionner un autre inoubliable, bien qu'il l'ait ddaign pour errer ttons: celui d'avoir de cent faons lgitim les dterminations catgoriques et leur hirarchie.
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L'ternelle expression de la logique est ce que les lates par erreur transfraient l'existence: Rien ne se cre, tout est.
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Que la science, comme la posie et l'art, exige au pralable une atmosphre aussi bien chez celui qui cre que chez celui qui reoit, qu'une faute de modulation
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ne soit pas moins troublante qu'une faute dans l'expos d'une pense, c'est ce dont on a perdu tout souvenir de nos jours, soit par oubli de l'intriorit et de ce qu'est l'assimilation, tant on avait de joie de toute la splendeur qu'on croyait dtenir, soit que par avidit on y ait renonc comme le chien qui lche la proie pour l'ombre. Mais l'erreur enfante son propre ennemi. Et en philosophie, quand on se trompe, on s'aline la dialectique; et omettre ou fausser l'atmosphre, c'est s'aliner le comique qui reste dehors comme un ennemi.

y regarder de prs, on s'apercevra que l'esthtisme c'est de mettre pour titre la dernire partie de la logique: la Ralit, alors que l'thique n'y est pas encore parvenue. La ralit par laquelle finit la logique ne s'approche pas plus du rel que ne faisait l'tre par lequel elle commence.
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Sur ce point on trouvera plus d'une remarque dans Crainte et tremblement publi par Johannes de silentio (Copenhague, 1843). L'auteur y fait plusieurs fois chouer l'idal que convoite l'esthtique sur celui que l'thique, elle, exige, afin de faire surgir de ce choc l'idal religieux comme l'unique idal de la ralit, et comme tant par l non moins dsirer que celui de l'esthtique, mais non pas impossible comme celui de l'thique. Cependant cet idal surgit dans le saut dialectique, dans ce sentiment positif o l'on se dit: Mais tout est nouveau! et dans le sentiment ngatif, cette passion de l'absurde laquelle correspond le concept de la Rptition. Ou bien toute l'existence s'interrompt devant l'exigence de l'thique, ou bien les conditions d'y satisfaire sont procures, et alors toute la vie recommence neuf, non pas par une continuit immanente avec le pass, ce qui serait une contradiction, mais par une transcendance qui creuse, entre la rptition et la premire existence vcue, un tel abme que ce ne serait qu'une image de dire que le pass et la suite ont entre eux le mme rapport que celui reliant toute la faune marine celles des airs et de la terre, quoique pour certains naturalistes la premire, dans son imperfection, prfigure tout ce qui se manifeste dans les autres. Pour comprendre cette catgorie on peut se rfrer la Rptition de Constantin Constantius (Copenhague, 1843). Il est vrai que c'est un drle de livre, comme d'ailleurs l'auteur l'a voulu; mais il est le premier, que je sache, avoir saisi avec nergie le concept de la Rptition et par la prgnance de son explication nous avoir fait pressentir son aptitude expliquer ce qui spare le paen du chrtien en montrant la pointe invisible et ce discrimen
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rerum o les connaissances se heurtent les unes les autres, avant que la nouvelle n'apparaisse. Mais ce qu'il a dcouvert, il l'a recach en dguisant le concept sous la plaisanterie d'une intrigue adquate. Ce qui l'y a port est difficile dire ou plutt comprendre, car il dclare lui-mme qu'il crit ainsi pour que les hrtiques ne comprennent pas. Comme il n'a voulu s'en occuper que de faon esthtique et psychologique, tout le rcit a d se maintenir dans l'humour, et l'effet recherch s'obtient en laissant aux mots tantt leur sens profond, tantt une porte de dtail, et le passage d'un sens l'autre ou plutt la chute incessante du haut des nues se dclenche par des contrastes bouffons. Cependant il a de faon assez prcise donn une dfinition gnrale la page 34: La rptition est l'intrt de la mtaphysique et c'est cet intrt mme qui la fait chouer; la rptition est le mot de passe de toute philosophie thique, la rptition est la conditio sine qua non de tout problme dogmatique. La premire phrase contient une allusion cette thse que la mtaphysique est dsintresse comme l'a dit Kant de l'esthtique. [...]

[...] Ds que l'intrt apparat, la mtaphysique s'carte. C'est pourquoi le mot d'intrt est soulign plus haut. Dans la ralit tout l'intrt de l'individu clate et fait chouer la mtaphysique. Faute de poser la rptition, on fait de l'thique un pouvoir sans appel, et sans doute est-ce ce qui fait dire l'auteur qu'elle est le mot de passe dans la philosophie morale. Faute de la poser, la dogmatique devient impossible; car c'est dans la foi que commence la rptition et la foi est l'organe des problmes dogmatiques. Dans le monde physique la rptition existe dans sa ncessit inbranlable. Dans l'ordre spirituel il ne s'agit pas de soutirer de la rptition un changement pour s'en accommoder, comme si l'esprit n'avait qu'un contact extrieur avec les rptitions de l'esprit (selon lesquelles le bien et le mal alternent comme les saisons), mais il s'agit de changer la rptition en quelque chose d'intrieur, en l'objet mme de la libert, en son intrt suprme, si rellement, quand tout change autour d'elle, celle-ci peut raliser la rptition. C'est ici que l'esprit fini dsespre. Ce que Constantin Constantius a indiqu en se drobant et en faisant clater la rptition dans le jeune homme en vertu de la foi.
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C'est pourquoi Constantin dit plusieurs fois que la rptition est une catgorie religieuse, pour lui trop transcendante, le mouvement par l'absurde, et p. 142 on lit que l'ternit est la vraie rptition. M. Heiberg n'a rien vu de tout cela; dbonnairement il a voulu, par son savoir lgant et mignon, tout comme ses

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trennes [Le critique Heiberg publiait un annuaire littraire Uranie au dbut de chaque anne. (N.d.T.)], rduire cet ouvrage une bagatelle dlicate et distingue en amenant solennellement la question au point o Constantin commence, c'est--dire o, pour rappeler un livre rcent, l'esthte d'Enten-Eller [Ou bien... ou bien, 1843. (N.d..)] l'avait dj amene dans Vexeldriflen. [L'un des Essais de la Ire partie d'Enten-Eller, dont le titre peut se traduire ainsi L'assolement de l'me (N.d.T.)]. Si vraiment Constantin se sentait flatt d'avoir, de cette faon, le rare honneur qui le met videmment en minente compagnie - il a d je pense, depuis qu'il a crit le livre, tomber dans une folie d'astronome; mais si d'autre part un auteur comme lui, qui crit pour tre compris de travers, s'oubliait et n'avait pas assez d'ataraxie pour se prvaloir, comme d'un avantage, de ne pas tre compris par M. Heiberg, il tomberait dans une autre folie non moins astronomique. Crainte superflue, je crois; son silence jusqu'ici avec M. Heiberg montre assez qu'il se comprend lui-mme.

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Der christliche Glaube, Berlin 1821-22. (N.d.T.)

Schelling rappelait cette terminologie aristotlicienne en faveur de sa distinction entre une philosophie ngative et positive. Que par ngative il entendt la logique, c'tait vident: par contre je n'ai pas bien compris ce qu'il entendait par positive, si ce n'est qu'videmment la philosophie positive tait celle qu'il voulait lui-mme laborer. Cependant je ne peux pas y entrer davantage, n'ayant d'autre argument que ma propre impression. [Il s'agit du cours de Schelling Berlin que Kierkegaard avait entendu et qui n'tait pas encore publi. (N.d.T.)].
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Ceci a t rappel par Constantin Constantius quand il indique que l'immanent choue sur l'Intrt; ce n'est que par ce dernier concept qu'apparat la ralit.
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Tendance en Hollande au XVIIe sicle qui divisait la dogmatique en deux pactes (fdus) celui des actions avant la chute (tat d'innocence) et celui de la grce (aprs la chute). (N.d.T.)
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III. 1. 3. Le pch originel est une corruption si profonde et si hideuse de la nature qu'elle ne peut tre comprise par la raison humaine mais doit tre reconnue et crue d'aprs la Rvlation de l'criture. (N.d.T.)
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Pch du premier pre. (N.d.T.)

Cette dfense par la Form. Concordiae de penser cette dfinition doit tre loue cependant comme une preuve mme de la passion nergique qu'elle met faire heurter la pense contre l'impensable; nergie qui vaut bien qu'on l'admire, compare la pense moderne qui n'est que trop lgre.
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Ainsi si un individu pouvait tre retranch tout fait du genre humain, ce retranchement mme donnerait au genre humain une autre dtermination, tandis que si un animal tait retranch de son espce, l'espce n'en serait pas modifie.
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Du reste cette proposition sur le rapport entre une dtermination quantitative et une qualit nouvelle a une longue histoire. Au fond toute la sophistique grecque consistait seulement tablir une dtermination quantitative, c'est pourquoi la diversit suprme pour eux tait entre le pair et l'impair. Dans la philosophie moderne Schelling a d'abord voulu s'en tirer avec une simple dtermination quantitative pour expliquer toute diversit; plus tard il reprocha la mme chose Eschenmayer (dans sa thse de doctorat). Hegel a tabli le saut, mais il l'a tabli dans la logique. Rosenkrantz (dans sa psychologie) admire Hegel de l'avoir fait. Dans son dernier ouvrage paru (sur Schelling) Rosenkrantz blme celui-ci et loue Hegel. Mais le malheur de Hegel est justement de vouloir faire valoir la nouvelle qualit sans pourtant le vouloir, puisqu'il prtend le faire dans la logique, laquelle, ds ceci reconnu, devrait prendre une autre conscience d'elle-mme et de sa porte.
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Hros d'un vaudeville danois qui s'offre tout instant prouver qu'il a failli russir son examen de droit. (N.d.T.)
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Leur importance d'ailleurs comme parties intgrantes dans l'histoire de l'humanit, comme lans vers le saut mais sans pouvoir l'expliquer, c'est une autre affaire.
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Il s'agit toujours de faire entrer Adam dans le genre humain, tout comme n'importe quel autre individu. C'est quoi la dogmatique devrait prendre garde, surtout cause de la Rdemption. La doctrine, qu'Adam et le Christ se font pendant, n'explique rien mais brouille tout. Il peut bien y avoir analogie, mais imparfaite du concept. Seul le Christ est un individu qui est plus que l'individu; mais aussi arrive-t-il non au commencement mais la plnitude des temps.
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La contradiction est formule dans le 1: pendant qu'avance l'histoire du genre humain, au mme moment l'individu toujours recommence da capo.
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ptre aux Romains, III, 19. (N.d.T.)

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Entwickelung des paulinischen Lehrbegrieffs. Zurich, 1832. (N.d.T.)

Ce que Fr. Baader [L'diteur danois renvoie par exemple aux Vorlesungen ber religiose Philosophie au t. 1 des Werke. (N.d.T.)] avec sa vigueur et son autorit habituelle a dvelopp dans plus d'un crit sur l'importance de la tentation pour consolider la libert, et sur le malentendu de n'y gure voir qu'une tentation au mal ou qu'une chose destine faire tomber l'homme - malentendu, car il faudrait plutt tenir la tentation pour le pendant ncessaire de la libert - ce point de vue de Baader devrait naturellement tre connu de tous ceux qui veulent rflchir sur l'objet qui nous occupe. Il est superflu d'y revenir, les ouvrages de Baader sont l pour cela. Pousser plus avant sa pense n'est pas non plus
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possible ici, Baader me semblant avoir nglig des lments intermdiaires. Passer de l'innocence la faute rien que par le concept de la tentation risque de donner Dieu envers l'homme presque un rle d'exprimentateur, et on nglige ainsi l'observation psychologique intermdiaire, car aprs tout l'intermdiaire c'est la concupiscentia; enfin il est plutt question d'une rflexion dialectique sur le concept de la tentation que d'explication psychologique.

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Confession d'Augsbourg, I, 2. 1. (N.d.T.)

ce sujet on peut, avec profit, consulter Enten-Eller (Copenhague, 1843), surtout si l'on retient que la Ire partie est cette mlancolie avec son gosme et sa sympathie riches d'anxit dont la IIe partie donne l'explication.
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Ce qui ne prjuge rien d'une imperfection de la femme par rapport l'homme. Mme si l'angoisse relve plutt d'elle que de l'homme, l'angoisse n'est nullement cependant un signe d'imperfection. Celle-ci, s'il s'agit d'elle, tient autre chose, au fait que dans l'angoisse la femme cherche en dehors d'elle son appui dans un autre tre humain, dans l'homme.
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Si encore on veut ici objecter qu'alors la question se pose comment le premier homme a appris parler, je rpondrai que l'objection est tout fait juste, mais en mme temps hors de la porte de cette recherche. Qu'on ne croie pas cependant que, par une rponse vasive selon l'habitude de la philosophie moderne, j'aie voulu me donner des airs de pouvoir y rpondre ailleurs. Un point au moins reste tabli, c'est qu'il est inadmissible de faire de l'homme lui-mme l'inventeur du langage.
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ptre, I, 13. (N.d.T.)

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Dans les Contes populaires de Grimm, I, 34. (N.d.T.)

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D'aprs les diteurs danois des uvres compltes, Kierkegaard fait allusion une historiette du folklore de Copenhague. Soldine tait un libraire de la rue Verte. Un jour qu'il tait grimp sur une chelle pour chercher un livre, un client, entr dans la boutique, parla sa femme avec un timbre et une intonation si semblables sa propre voix que Soldine se retourna vers Rbecca et lui demanda: Rbecca, est-ce bien moi qui parle? (N.d.T.)
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On rapprochera de cette page une note des journaux intimes de l't 1844 (Papiers V. A. 34): L'esquisse que j'ai trace dans Le Concept de l'angoisse d'un observateur drangera, sans doute plus d'un. Toutefois, elle n'y est nullement un hors-d'uvre, c'est comme un filigrane dans le livre. J'ai toujours d'ailleurs un rapport potique avec mes ouvrages, c'est pourquoi je suis pseudonyme. En mme temps que le livre dveloppe une ide, l'individualit correspondante se dessine. Vigilius Haufn. en dessine, cette fois, quelques-unes; mais en mme temps, j'ai fait de lui une esquisse dans le livre. (N.d.T.)
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L'ardent dsir de la cration. (N.d.T.)

Car c'est ainsi qu'il faut disposer la dogmatique. Chaque science doit, avant tout, saisir nergiquement son propre commencement et ne pas vivre en frquentations dissipes avec d'autres disciplines. Si la dogmatique commence par vouloir expliquer la peccabilit ou prouver sa ralit, il n'en sortira jamais une dogmatique, toute son existence sera problmatique et vague.
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Chez Schelling lui-mme il est assez souvent question d'angoisse, colre, peine, souffrance, etc. Cependant il faut toujours garder quelque dfiance de tels termes pour ne pas confondre la suite du pch dans la crature avec ce qu'ils peuvent aussi indiquer chez Schelling: des dispositions et des sentiments en Dieu. Par ces termes, en effet, il indique, si j'ose dire, les douleurs d'enfantement de la divinit. Par des expressions images, il exprime ce qu'en partie lui-mme a aussi appel le ngatif, et ce que Hegel, dans le mot de ngatif, a plus
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prcisment dfini comme le dialectique ( ). L'ambigut se manifeste aussi chez Schelling quand il parle d'une mlancolie rpandue sur la nature et en mme temps d'une tristesse dans la divinit. Cependant l'ide matresse de Schelling, c'est que l'angoisse, etc. signifie principalement les souffrances de la divinit pour parvenir crer. Berlin il disait la mme chose avec encore plus de nettet en comparant Dieu Gthe et Joh. v. Mller qui ne se sentaient l'aise qu'en produisant; et quand il rappelait, en outre, qu'une batitude incapable de se communiquer est un supplice. Je le mentionne ici parce que cette expression de lui a dj t imprime dans une brochure de Marheineke. M. la prend ironiquement, ce qu'on ne devrait pas faire; car un anthropomorphisme vigoureux et riche a toujours de la valeur. L'erreur cependant est autre, et on peut voir par cet exemple comme tout devient bizarre, quand la mtaphysique et la dogmatique se dnaturent, ds qu'on traite la dogmatique mtaphysiquement et la mtaphysique dogmatiquement.

Le terme d'altration [altrer s'emploie en danois dans les deux sens: changer et mouvoir fortement, affoler (N.d.T.)] exprime trs bien l'quivoque. Car on dit altrer au sens de changer, fausser, faire sortir de l'tat originel (la chose devient une autre), mais on dit aussi: tre altr, au sens d'tre effray, justement parce que ceci, au fond, est la premire suite invitable. Le latin n'use pas que je sache du mot, mais chose curieuse, dit adulterare. Le franais dit altrer les monnaies et tre altr. Chez nous le mot ne s'emploie couramment qu'au sens d'tre effray, et c'est ainsi qu'on entend le peuple dire: j'ai t tout fait altr (au sens d'effray). En tout cas j'ai entendu une marchande des rues le dire.
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Erasmus Montanus, acte IV, sc. IV. (N.d.T.)

Ceci ne vaut naturellement que dans le genre humain, o l'individu est orient comme esprit; par contre, dans les espces animales, tout exemplaire postrieur vaut autant que le premier, ou plutt la primaut ici ne signifie absolument rien.
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C'est ainsi galement qu'il faut entendre ce que Socrate dit du baiser Critobule. Je tiens pour impossible videmment que Socrate ait pu srieusement parler avec tant de pathtique du danger du baiser, et pour non moins vident qu'il n'tait pas un nigaud timide n'osant mme pas regarder une femme. Il est vrai que le baiser dans les pays du sud et chez les peuples plus passionns signifie quelque chose de plus que chez nous dans le nord ( ce propos voir ce que Puteanus dit dans une lettre Joh. Bapt. Saccum: Nesciunt nostrae virgines ullum libidinis rudimentum oculis aut osculis inesse, ideoque fruuntur. Vestrae sciunt. Conf. Kempis: Dissertatio de osculis d'aprs Bayle); il n'empche que cela ne ressemble pas Socrate de parler ainsi, ni en ironiste ni en moraliste. Car, le prendre de trop haut comme moraliste, on veille le dsir et tente par l le disciple presque malgr lui d'ironiser, son tour, envers le matre. On le voit bien aussi dans le commerce de Socrate avec Aspasie. Il la frquentait sans se soucier le moins du monde de la vie douteuse qu'elle menait. Avec elle, il ne cherchait qu' s'instruire (Athn) et il semble aussi qu'elle ait eu des dons cet gard, puisqu'on raconte que les maris amenaient leurs femmes chez elle, uniquement pour qu'elles s'instruisissent auprs d'elle. Ds qu'au contraire Aspasie aurait prtendu le charmer par sa beaut, sans doute Socrate et expliqu qu'il faut aimer les laides et qu'elle ne devait pas forcer davantage sa grce, puisque quant lui pour obtenir ses fins Xantippe lui suffisait. (Voir chez Xnophon le rcit des vues de Socrate sur ses rapports avec Xantippe.) Puisque malheureusement c'est un fait rpt qu'on se met lire tout avec des ides prconues, quoi d'tonnant que tout le monde ait l'ide fixe que les cyniques sont presque des dbauchs. Cependant c'est justement avec eux qu'on pourrait peut-tre trouver un exemple de l'interprtation de l'rotisme comme le comique.
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Si bizarre que la chose puisse paratre celui qui n'a pas l'habitude de regarder hardiment les phnomnes. il y a pourtant une analogie complte entre l'interprtation ironique par Socrate de l'rotisme comme le comique et l'attitude d'un moine l'gard des mulieres subintroduciae. L'abus ne frappe naturellement que ceux qui ont le got de l'abus.
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Ceci vaut bien la peine d'tre serr de plus prs; car c'est justement sur ce point qu'on doit voir jusqu'o porte le principe rcent de l'unit de l'tre et de la pense, quand on ne le gte pas par des malentendus intempestifs et en partie
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stupides, condition d'autre part de ne pas dsirer non plus un principe suprme qui vous astreigne ne pas rflchir. Seul le gnral existe parce qu'on le pense et qu'il se laisse penser (pas seulement de faon exprimentale, car qu'est-ce qui n'est pas pensable) et existe comme il se laisse penser. Le secret de l'individuel est prcisment sa conduite ngative envers le gnral, sa fuite du gnral; mais ds que ce secret disparat du raisonnement, l'individuel est aboli, et ds qu'au contraire ce secret est pens il est transform; de sorte que, ou bien on ne le pense, mais se l'imagine seulement, ou bien on le pense, et alors ce n'est qu'une imagination de croire qu'il fasse corps avec le raisonnement.

L'adage latin unum noris omnes exprime la lgre la mme chose, et l'exprime rellement si par unum on entend le moi-mme du penseur, et si on ne louche pas trop en curieux vers les omnes, retenant ainsi srieusement ce moi isol qui est rellement tous les moi. C'est ce qu'en gnral les hommes ne croient pas, trouvant mme que c'est trop d'orgueil; la raison plutt, c'est qu'ils sont trop lches et paresseux pour oser voir le vrai orgueil et en acqurir la comprhension.
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Il ne faut donc pas comprendre logiquement, mais au sens de la libert historique le mot d'Aristote que le passage de la possibilit la ralit est un .
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Or, l'instant, chez Platon est interprt de manire tout abstraite. Pour s'orienter dans sa dialectique il faut bien se dire que l'instant est le non-tre dans la catgorie du temps. Le non-tre ( ; chez les Pythagoriciens) a occup les philosophes antiques bien autrement que les modernes. Le non-tre tait conu ontologiquement par les Elates, de faon que ce qu'on nonait sur lui ne valait que dans la contradiction, de faon qu'il n'y a que l'tre qui existe. Si l'on veut poursuivre cette ide, on la verra rapparatre dans tous les domaines, Pour la mtaphysique propdeutique la formule s'exprime ainsi: celui qui nonce le non-tre ne dit rien. (Ce malentendu est combattu dans le Sophiste et l'est, de faon plus mimique, dj dans le dialogue plus ancien du Gorgias.) Finalement dans l'ordre de la pratique les sophistes se servaient du non-tre pour abolir par lui tous les concepts moraux; le non-tre n'existe pas, ergo tout
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est vrai, ergo tout est bon, ergo l'imposture, etc..., n'existe pas. Ceci est rfut par Socrate dans plus d'un dialogue. Cependant Platon l'a trait particulirement dans le Sophiste qui, comme tous les dialogues de Platon, du mme coup figure en art la doctrine qu'il expose car le sophiste, dont tout le dialogue cherche la dfinition et le concept, tout en traitant principalement le non-tre, est lui-mme un non-tre, et ainsi le concept et l'exemple naissent la fois dans la guerre qu'on fait au sophiste et qui finit, au lieu de l'anantir, par le crer, ce qui pour lui est la pire des choses: car en dpit de sa sophistique capable de le rendre invisible comme l'armure de Mars, le voil forc d'apparatre. La philosophie moderne n'a gure fait de progrs dans la conception du non-tre, et cela malgr qu'on se flatte d'tre chrtien. Pour la philosophie grecque et celle de nos jours le grand point, c'est d'amener le non-tre l'tre, car l'liminer et le faire disparatre ne semblent qu'un jeu. Pour la philosophie chrtienne, elle, le non-tre existe partout comme le nant d'o l'on a tout cr, comme illusion et vanit, comme pch, comme le sensuel spar de l'esprit, comme le temporel oubli de l'ternit, c'est pourquoi la grande affaire est de l'liminer pour faire sortir l'tre. Ainsi orient, le concept de la rconciliation prend un juste sens historique, celui-l mme o le christianisme l'a introduit dans le monde avec la Rdemption. Mais avec la conception inverse (avec la non-existence du non-tre pour point de dpart) alors on mousse la Rdemption, elle est comme retourne l'envers. [...]

[...] C'est dans le Parmnide que Platon dveloppe l'instant. Ce dialogue s'occupe de dmontrer la contradiction dans les concepts mmes, ce que Socrate exprime avec tant de nettet que cela ne risque gure de dshonorer la belle vieille philosophie grecque, mais pourrait bien faire honte certaine philosophie vantarde d'aujourd'hui qui, au lieu de faire peser, comme les Grecs, ses exigences surtout sur elle-mme, les met toutes dans les autres et dans leur admiration. Socrate observe qu'il n'y aurait pas lieu de s'merveiller qu'on pt dmontrer la contradiction ( ), quand il s'agit d'un simple phnomne participant de la diversit; mais qu'on puisse la montrer dans les concepts mmes, voil qui serait admirable: , , . . 129. BC. [Mais si l'on peut dmontrer que le concept de l'Un est plusieurs, et inversement que plusieurs est l'Un, voil qui m'tonnera; et de mme avec tout autre. (N.d.T.)] Le procde est ici celui de la dialectique exprimentale. On admet que l'Un ( ) est et n'est pas, et l'on montre alors ce qui ne
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sera la consquence pour lui-mme et pour le reste. L'instant se rvle alors comme cet tre trange (, le mot grec est ici excellent) situ dans l'intervalle du mouvement et de l'immobilit hors de tout temps, point d'arrive et point de dpart du mobile quand il passe au repos, et de l'immobile quand il change en mouvement. L'instant devient donc la catgorie de passage () d'une faon gnrale: car Platon montre que de la mme faon l'instant aussi entre en jeu pour le passage de l'Un au multiple et du multiple l'Un, du semblable au dissemblable, etc. partout entre en jeu cet instant o il n'y a ni ni , o l'un ni ne se divise ni ne se runit ( , 157 A). Dans tout ceci Platon a le mrite d'avoir mis le doigt sur la difficult, mais l'instant chez lui n'en devient pas moins une muette abstraction atomique qu'on n'explique pas non plus en l'ignorant. Quand maintenant la logique dit qu'elle n'a pas le passage (catgorie qui, si elle l'a, doit trouver sa place aussi dans le systme, mme si elle y opre en mme temps) n'est-ce pas alors plus vident que les sciences historiques et tout le savoir bas sur des donnes de l'histoire ont l'instant? Cette catgorie importe beaucoup pour conclure contre la philosophie paenne et contre une spculation galement paenne dans le christianisme. [...]

[...] Dans le Parmnide un autre passage fait ressortir quelle consquence a ce caractre abstrait de l'instant. En posant que l'Un participe au temps, ne voit comment apparat ici cette contradiction que l'Un ( ) devient plus vieux et plus jeune que soi-mme et que plusieurs ( ), puis de nouveau ni plus jeune ni plus vieux que soi-mme ou que plusieurs ( 151 E). L'un doit pourtant exister, dit-on, et maintenant on le dfinit ainsi: participation une essence dans le temps prsent ( ) 151 E [tre n'est-il pas participation l'tre en liaison avec le temps prsent? (N.d.T)] Dans l'expos plus dtaill des contradictions on voit que le prsent ( ) hsite entre signifier le prsent, l'ternel, l'instant. Ce maintenant ( ) est situ entre fut et sera, et l'Un ne peut pas, en avanant du temps pass au temps venir, sauter le maintenant. Il fait donc un arrt dans le maintenant, il ne devient pas plus vieux, mais il l'est. Dans la philosophie d'aujourd'hui l'abstraction culmine dans l'tre pur; mais l'tre pur est l'expression la plus abstraite de l'ternit et, comme nant, il est encore prcisment l'instant. Ici on voit de nouveau toute l'importance qu'a l'Instant, puisque ce n'est que par cette catgorie qu'on arrive donner son sens l'ternit, l'ternit et l'instant devenant ainsi les termes extrmes d'une
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contradiction, tandis qu'autrement la sorcellerie dialectique aboutit donner l'ternit et l'instant le mme sens. Ce n'est qu'avec le christianisme que deviennent intelligibles le sensuel, le temporel et l'instant, justement parce que ce n'est qu'avec lui que l'ternit devient essentielle.

Ceci est du reste l'espace. Ici prcisment, l'initi verra facilement la preuve de la justesse de mon expos, car l'espace et le temps sont pour la pense abstraite compltement identiques (nacheinander et neben einander) et le deviennent quand on se les reprsente, et ils le sont en vrit dans cette dfinition de Dieu, qu'il est omniprsent.
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Comme en allemand Augenblick, m. m. coup d'il. (N.d.T.)

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Dans une saga de Tegner, romantique sudois. (N.d.T.)

Il est curieux de voir l'art grec culminer dans la statuaire o justement le regard fait dfaut. La raison profonde cependant en est que les Grecs ne concevaient pas le concept de l'esprit dans sa porte la plus profonde ni par consquent dans leur vrai sens, le sensuel et le temporel. Quel puissant contraste offre le christianisme, o justement on reprsente Dieu comme un il!
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Dans le Nouveau Testament on trouve une priphrase potique de l'instant. Saint Paul dit que le monde prira . Par l, il exprime aussi que l'instant est commensurable l'ternit, puisque le moment de la fin du monde exprime du mme coup l'ternit. Qu'on me permette de traduire par une image ce que je pense et qu'on tirerait aussi une signification profonde de leur exploit. Entrs en une fois Copenhague deux acteurs qui ne se doutaient gure sans doute qu'on tirerait aussi une signification profonde de leur exploit. Entre en scne et se plaant en vis--vis, ils commencent une mimique figurant un conflit passionn. Puis, la scne en pleine action, alors que les yeux de la salle suivaient l'histoire et attendaient l'issue, eux soudain de s'arrter et de rester sans bouger, ptrifis dans l'instantan de l'expression mimique. L'effet
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peut en tre d'un extrme comique, parce qu'ici l'instant se trouve par hasard commensurable l'ternit. Dans la statuaire l'effet tient ce que l'expression ternelle justement s'exprime de faon ternelle; dans notre histoire le comique dpendait de l'ternisation d'une expression fortuite.

Qu'on rflchisse de nouveau la catgorie que je prfre, la rptition, par laquelle on entre dans l'ternit en anticipant (par un retour en avant).
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Une note des Papiers (V. B. 56, 7) montre que Kierkegaard a pens l'Ancien des jours. Daniel, livre 7, 9, 13. (N.d.T.)
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Dfinir le temporel comme peccabilit entrane la mort comme chtiment. Ceci est un avancement dont on peut trouver, si placet, l'analogie dans le fait que, mme comme phnomne extrieur, la mort s'annonce d'autant plus terrible que la structure du vivant est plus parfaite. Tandis qu'ainsi le mourir et le pourrir d'une plante exhalent un parfum presque plus suave que son arme capiteux, au contraire la pourriture d'un animal empeste l'air, En un sens plus profond on peut dire que plus haut on place l'homme, plus terrible est la mort. L'animal au fond ne meurt pas; mais l o l'esprit est pos comme esprit, la mort montre son visage horrible. C'est pourquoi l'angoisse de la mort correspond celle de l'enfantement, sans qu'il faille redire ici ce qu'avec vrit, ou seulement de l'esprit ou avec enthousiasme ou la lgre, on a si souvent dit de la mort comme mtamorphose. Au moment de la mort l'homme se trouve la pointe extrme de la synthse; l'esprit pour ainsi dire ne peut tre prsent; car, ne pouvant mourir, il doit cependant attendre, puisqu'il faut bien que le corps meure. L'ide paenne de la mort - de mme que sa sensualit tait plus nave et son temporel plus insouciant - tait de mme plus douce et plus avenante, mais manquait de sommet. Qu'on lise dans Lessing son beau trait sur la faon dont l'art antique reprsentait la mort, on ne peut contester qu'on s'meuve d'une douce et calme mlancolie au tableau du Gnie endormi ou devant la belle gravit avec laquelle le Gnie de la mort penche la tte et teint de flambeau. Il y a, si l'on veut, une indicible tentation de s'en remettre un tel conducteur, apais comme un souvenir o l'on ne se souvient de rien. Mais n'est-il pas sinistre en revanche de suivre ce conducteur muet qui ne cache rien et dont la silhouette n'a
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rien d'un incognito: tel il est, telle la mort, et c'est la fin de tout. Quelle mlancolie insondable de voir ce gnie pencher sa silhouette aimable sur le mourant et du souffle de son dernier baiser teindre la dernire tincelle de vie, tandis que toute l'existence vcue peu peu a dj disparu et qu'il n'est rest que la mort, mystre inexpliqu lui-mme, qui vous explique que la vie entire n'tait qu'un jeu, avec cette fin que toutes les grandes et petites choses s'en sont alles comme les coliers, puis finalement l'me mme comme le matre d'cole. Mais n'est-ce pas aussi le mutisme de la destruction, que le tout n'tait qu'un jeu d'enfant et que le jeu est fini pour toujours!

Ce qui a t dvelopp ici aurait aussi pu trouver sa place au chapitre I. Cependant j'ai choisi de le mettre ici parce qu'il achemine plutt ce qui va suivre.
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Mot mot: ceux qui ont perdu tout sentiment. (N.d.T.)

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Socrate et Hamann. (N.d.T.)

Traduit mot mot du grec de l'vangile (Matthieu, V, 13) de = absurde-bte. (N.d.T.)

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En soi. (N.d.T.)

Chez les Grecs la question du religieux ne pouvait pas surgir ainsi. Cependant il est bien beau de lire ce que Platon raconta quelque part pour s'en servir. Quand pimthe eut quip l'homme de toutes sortes de dons, il demanda Zeus s'il ne devait pas maintenant distribuer celui de choisir entre le bien et le mal, comme il avait fait des autres, de faon que quelqu'un le ret comme les autres hommes avaient eu, qui l'loquence, qui la posie, qui l'art. etc. Mais Zeus
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rpondit que ce don devait tre en partage tous, parce qu'il revenait galement chacun selon son essence.

Toutefois, on ne doit pas oublier l'inexactitude dans une certaine mesure de l'analogie, puisque dans l'individu depuis Adam nous n'avons pas affaire l'innocence, mais un refoulement de la conscience du pch.
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Voir ci-dessous ch. IV, l, le dbut de l'Angoisse du mal. (N.d.T.)

Le problme de ce qu'est le Bien est un problme qui serre notre poque de plus en plus prs, par son importance dcisive pour la question des rapports entre l'glise, l'tat et la morale. Y rpondre demande cependant des prcautions. Jusqu'ici le Vrai a trangement joui de la prfrence, du fait qu'on a conu et dvelopp la trilogie du Beau, du Bien, du Vrai - dans le Vrai (de la connaissance). Le Bien ne se laisse nullement dfinir. Il est la libert. Ce n'est que pour elle ou en elle qu'existe la diffrence du Bien et du Mal, et cette diffrence n'est jamais in abstracto mais seulement in concreto. De l le trouble du nophyte dans la mthode socratique, quand Socrate, ds qu'il pense cette abstraction apparemment infinie qu'est le Bien, la ramne instantanment au cur du concret. La mthode est tout fait juste, il ne se trompait (au sens grec, il restait dans le vrai en agissant ainsi) qu'en concevant le ct extrieur du Bien (l'utile, le tlologique du fini). La diffrence du Bien et du Mal certes existe pour la libert mais non in abstracto. Cette erreur tient ce qu'on fait de la libert autre chose, un objet de pense. Mais la libert n'est jamais in abstracto. Si on veut lui donner un instant pour choisir entre le Bien et le Mal, sans tre soi-mme dans aucun des deux, alors la libert, cet instant prcis, n'est pas de la libert mais une rflexion dnue de sens; et quoi sert alors l'exprience si ce n'est tout embrouiller? Si (sit venia verbo) la libert reste dans le Bien, elle ignore tout du Mal. En ce sens on peut dire de Dieu (si l'on me comprend mal, je n'y suis pour rien) qu'il ignore le Mal. Par l, je ne dis nullement que le Mal, est le ngatif, das Aufzuhebende; mais le fait que Dieu l'ignore, qu'il ne peut ni ne veut rien en savoir, est la punition absolue du Mal. En ce sens on emploie la prposition dans l'vangile pour signifier 1'loignement de Dieu. sa proprit, pour ainsi dire, d'ignorer le Mal. Si je conois Dieu dans le fini, o serait la gne alors pour
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le Mal que Dieu voult l'ignorer? mais puisque Dieu est l'infini, son ignorement est un phnomne vivant de destruction, le Mal ne pouvant pas se passer de Dieu, pas mme pour simplement exister comme Mal. Je citerai un passage de l'criture, 2e lettre aux Thessal., I, 9, o l'on dit de ceux qui ne connaissent pas Dieu et n'obissent pas l'vangile: , , , .

Je ne peux que trs brivement et dans le cadre de notre recherche indiquer presque algbriquement chaque tat. Ce n'est pas ici le lieu d'une vraie description.
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C'est parler ici du point de vue de l'thique; car l'thique ne voit pas l'tat, mais comment l'tat devient au mme instant un nouveau pch.
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Si l'on ne se sent pas consol, soulag que quelqu'un, au tort de ses souffrances, ait nanmoins le courage de dire: ce n'est pas le destin, c'est ma faute; si l'on ne se sent pas consol, soulag, quand on vous le dit sincrement, srieusement, c'est qu'on manque de profondeur thique; car l'homme vraiment thique ne craint rien tant que le destin et autres balivernes esthtiques qui ne cherchent, sous le manteau de la piti, qu' lui voler son vrai trsor: la libert.
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On a dj dit et nous redisons ici que le dmoniaque a une tout autre ampleur qu'on ne le croit d'habitude. Au paragraphe prcdent on a esquiss les formations dans l'autre sens; ici vient la seconde suite de formations, et de la faon dont j'ai men l'expos, le classement s'accomplit sans difficult. Si l'on en trouve un meilleur, qu'on le choisisse; mais il ne serait pas mal d'tre un peu prudent dans ces domaines; autrement tout s'embrouille.
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Marc, V, 7. - Luc, VIII, 28. (N.d.T.)

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Pouvoir employer sa catgorie est une conditio sine qua non pour que l'observation ait vraiment son importance. Quand le phnomne existe jusqu' un certain point, la plupart des hommes le remarquent mais ne savent l'expliquer, faute d'avoir la catgorie; mais s'ils l'avaient, ils auraient en revanche une cl ouvrant partout o il y a quelque trace du phnomne; car les phnomnes relevant de la catgorie lui obissent comme les esprits de l'anneau obissent l'anneau.
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J'ai exprs employ le mot d'ouverture, j'aurais aussi pu appeler ici le Bien: transparence. Si j'avais craindre qu'on pt mal interprter le terme d'ouverture et le dveloppement de son rapport au dmoniaque, comme s'il ne s'agissait que de quelque chose d'extrieur, une pure confession matrielle, palpable, laquelle pourtant en tant qu'extrieure ne sert rien du tout - j'aurais choisi un autre terme.
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On voit facilement que l'hermtisme ipso facto signifie mensonge ou, si l'on veut, contre-vrit. Mais la contre-vrit est justement la non-libert qui a peur de l'ouverture. C'est pourquoi on appelle aussi le diable le pre du mensonge. Qu'une grande diffrence oppose ici mensonge contre-vrit, mensonge mensonge et contre-vrit contre-vrit, c'est ce que j'ai toujours admis, mais la catgorie reste la mme.
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L'auteur d'Enten-Eller a fait remarquer que Don Juan est d'essence musicale. Dans le mme sens justement il est vrai de dire que Mphisto est d'essence mimique. La mimique a eu la mme aventure que la musique, on a cru que tout pouvait tre mimique ou, tout musical. On a un ballet qui s'appelle Faust. Si son compositeur avait rellement compris la porte qu'il y a concevoir Mphisto mimique, il n'aurait jamais song mettre Faust en ballet.
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L'interprtation du petit Winslv dans le rle de Klister dans les Insparables [vaudeville de Heiberg o le nom du personnage a un sens comique comme M. Colle ou Crampon (N.d.T.)] n'tait si profonde que parce qu'il avait si bien dgag le comique de l'ennui. Qu'un amour qui, quand il est vraiment de
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l'amour, possde en effet la substance de la continuit, devienne juste l'oppos, c'est--dire un vide infini (non pas que Klister soit mchant, infidle, etc. - car il est au contraire sincrement amoureux - mais parce qu'en amour aussi c'est un surnumraire comme dans les Douanes), voil qui est d'un trs grand ressort comique quand on met l'accent sur l'ennuyeux. De la situation de ce Klister dans les Douanes, on ne pouvait tirer qu'injustement un effet comique; car, mon Dieu! en quoi est-ce sa faute qu'il n'y ait pas d'avancement! tandis que dans son amour tout dpendait tout de mme de lui.

Pote et musicien sudois du XVIIIe sicle, dont les chansons riches d'humour et de mlancolie - un deuil en rose - font revivre la bohme de Stockholm l'poque gustavienne. (N.d.T.)
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Point dont il faut toujours tenir compte malgr l'illusion qu'il y a dans la terminologie courante du dmoniaque, o l'on emploie pour cet tat de telles expressions qu'on est tent d'oublier que la contrainte est un phnomne de la libert, inexplicable par des catgories des sciences physiques. Mme quand la contrainte emploie les mots les plus forts pour dire qu'elle ne se veut pas ellemme, elle ne parle pas vrai, il y a toujours en elle une volont plus forte que son dsir. Cet tat peut tre extrmement trompeur, on peut rduire un homme au dsespoir en lui tenant tte et en dfendant contre sa sophistique la catgorie dans toute sa puret. Mais il ne faut pas non plus craindre de le dsesprer, sans s'aventurer cependant dans ces sphres avec trop de tmrit exprimentale.
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Voir les Philosophische Untersuchungen ber das Wesen der menschlichen Freiheit. - dition des Werke, I, Section VII, p. 387. (N.d.T.)
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De la prostitution dans la ville de Paris... paru en 1836, mais que Kierkegaard a connu par la Psychologie de Rosenkrantz. (N.d.T.)
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Dans le Nouveau Testament on rencontre le terme de (Jacques, III, 15). Telle qu'elle y est dcrite, la catgorie reste obscure. Mais si
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l'on se rfre au passage III, 19: , , on voit justement au fond du savoir dmoniaque comment la non-libert ragit contre ce savoir.

Du reste le dmoniaque peut, dans les domaines de la religion, ressembler, jusqu' s'y tromper, au scrupule religieux. Sa nature ne peut jamais se discriminer in abstracto. Ainsi un croyant pratiquant peut tomber dans l'angoisse de craindre la communion. C'est l un scrupule, ou plutt l'attitude de ce chrtien envers l'angoisse montrera si c'en est un. Une nature dmoniaque au contraire peut tre arrive si loin en religion, sa conscience religieuse tre devenue si concrte, que l'intriorit dont ce dmoniaque a peur et que dans son angoisse il cherche esquiver, est une comprhension vraiment personnelle de la comprhension du sacrement. Mais il ne veut aller que jusqu' un certain point, alors il s'arrte, et dsormais se cantonne dans une attitude de savoir, il veut de faon ou d'autre devenir plus que l'individu empirique, dtermin dans le plan historique et prisonnier du temporel. C'est pourquoi l'homme en butte au scrupule religieux aspirera toujours ce dont le scrupule veut l'loigner, alors que le dmoniaque, lui, veut s'en loigner suivant sa volont la plus forte (celle de la nonlibert), tandis que l'autre, la plus faible, y aspire. C'est cette diffrence qu'il ne faut jamais perdre de vue, sous peine d'en arriver penser le dmoniaque si abstraitement qu'il n'a jamais exist, Comme si la volont dans la non-libert tait constitue comme telle et Comme si la volont de la libert, si faible ft-elle, n'tait pas toujours prsente dans la contradiction intrieure du moi. - Si l'on souhaite des documents sur les scrupules religieux, ou en trouvera profusion dans la Mystique de Grres. J'avoue toutefois sans dtour n'avoir jamais eu le courage de la lire compltement et fond, tant elle regorge d'angoisse. Pourtant, je peux bien voir qu'il n'a pas toujours su distinguer le dmoniaque du scrupule, et c'est pourquoi on ne doit l'utiliser qu'avec prudence.
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Descartes dans son trait des Passions a fait remarquer qu' chaque passion en correspond toujours une autre, sauf pour l'admiration. Le dtail de sa dmonstration est assez faible, mais il m'a intress de voir qu'il fait une exception pour l'admiration, justement parce que celle-ci, comme on sait et selon les ides de Platon et d'Aristote, constitue la passion de la philosophie et la passion d'o sort toute pense philosophique. l'admiration correspond du reste l'envie et la
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philosophie moderne probablement allguerait le doute. Mais c'est l justement l'erreur capitale de la philosophie moderne de vouloir commencer par le ngatif au lieu du positif qui est toujours la donne premire, exactement au sens o l'on dit omnis affirmatio est negatio en commenant par poser affirmatio. La question de savoir si la donne premire est le positif ou le ngatif est d'extraordinaire importance, et au fond le seul des philosophes modernes s'tre dclar pour le positif est, je crois, Herbart.

Kierkegaard cite d'habitude Shakespeare dans la traduction allemande de Schlegel. (N.d.T.)

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Je suis heureux de supposer que mon lecteur a toujours lu autant que moi. Supposition trs conomique pour le lecteur comme pour l'auteur. Je prsume donc qu'il a lu cet ouvrage, sinon je lui conseillerais d'en faire connaissance; car c'est un livre vraiment bien fait, et si l'auteur, qui par ailleurs se distingue justement par son bon sens et son intrt humaniste pour le problme de l'existence, avait pu renoncer son emballement superstitieux pour un schma creux, il aurait vit plus d'une fois le ridicule. Quant au dveloppement de ses paragraphes, il est d'habitude excellent, le seul point qu'on a quelquefois de la peine comprendre, c'est ce pompeux schma et comment le dtail concret parvient s'y encadrer. (Comme exemple je citerai: p. 209-211. Das Selbst und das Selbst, 1. Der Tod, 2. Der Gegensatz von Herrschaft und Knechtschaft.)
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Que le sentiment s'panouit en conscience du moi, et inversement que le contenu de la conscience du moi est ressenti par le sujet comme tant le sien. C'est seulement alors qu'on peut donner cette unit le nom de Gemth. Car si manque la clart de la connaissance, le savoir du sentiment, il n'existe que la pousse de l'esprit de nature, le gonflement de l'immdiatet. Mais si manque le sentiment, il n'existe rien qu'un concept abstrait qui n'a pas atteint le trfonds intrieur de l'existence spirituelle, ni n'est devenu un avec le moi de l'esprit. (N.d.T.)
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De tout ce qui tient son me et de sa conscience. (N.d.T.)

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C'est en ce sens que Constantin Constantius (dans la Rptition) disait: La Rptition est le srieux de l'existence (p. 6) et qu'au contraire ce n'est pas le srieux de la vie d'tre cuyer de la Cour, mme si ce dernier, chaque fois qu'il monte en selle, le faisait avec tout le srieux possible.
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Voir Marbach: Geschichte der Philos. IIe partie, p. 302, note: Albertus repente ex asino factus philosophus et ex philosopho asinus. Voir Tennemann, t. VIII, IIe partie, p. 485, note. On a un rcit encore plus prcis d'un autre scholastique, Simon Tornacensis, qui pensait que Dieu devait tre son oblig parce qu'il avait prouv la Trinit; car s'il voulait, alors... profecto si malignando et adversando vellem, fortioribus argumentis scirem illam infirmare et deprimendo improbare. En rcompense le brave homme devint un imbcile qui dut mettre deux ans rapprendre ses lettres. Voir Tennemann: Gesch. d. Phil., t. VIII, p. 314, note. Quoi qu'il en soit, qu'il l'ait vraiment dit, ou qu'il ait dit, comme on le lui a attribu, le blasphme clbre au moyen ge des trois imposteurs, ce qui lui manquait n'tait srement pas un srieux tendu dialectiquer, philosopher, mais celui de se comprendre lui-mme. Des analogies ce rcit, il n'en manque gure et de nos jours la philosophie s'est arrog tant d'autorit qu'elle a presque cherch rendre Dieu mme incertain de lui-mme, comme un monarque qui attendrait anxieusement une dcision des tats pour savoir s'il est roi absolu ou constitutionnel.
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C'tait sans doute en ce sens que Constantin Constantius disait que l'ternit est la vraie Rptition.
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Aussi est-ce en un sens suprieur que Hamann prend le mot d'hypocondrie, quand il dit: Mais cette angoisse dans le monde est la seule preuve de notre htrognit. Car si rien ne nous manquait, nous ne serions pas plus avancs que les paens et les philosophes de la transcendance qui ne savent rien de Dieu et qui se coiffent de la chre nature comme des fous: nulle nostalgie ne nous prendrait. Cette inquitude impertinente, cette hypocondrie sacre est peut-tre
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le feu, avec lequel nous devons saler les victimes du sacrifice et nous garder de la pourriture du sicle en cours.

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Voir Enten-Eller.

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Voir le Banquet de Xnophon, o Socrate emploie ce mot sur lui-mme.

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