Grard Granel

INTRODUCTION A LA PHILOSOPHIE

(NOTES PRISES AU COURS DE M. GRANEL)1

AVERTISSEMENT

Les programmes de Propdeutique2 prvoient, en ce qui concerne la philosophie,

outre une heure de cours (le mercredi), une heure dite de mthodologie (le
vendredi). Il sagit essentiellement dexercices, qui sont de types divers : compte-rendu
de dissertations, exposs dtudiants, explications de textes. Seules ces dernires ont t
retenues ici, car seules elles offrent une certaine unit. Il reste cependant que les notes
quon va lire conservent le caractre parfois dcousu propre des exercices . Ces
notes prsentent en outre une lacune assez grave : elles ne comprennent pas les trois
explications de textes de lEsthtique Transcendantale par lesquelles nous avons
commenc lanne. Ou plutt, il na t possible de rassembler que des notations trs
fragmentaires sur ces premires explications. A partir delles, on a pourtant essay de
donner au moins un aperu sur les problmes gnraux de la thorie kantienne du
sensible, sous la forme dun commentaire du 1 de lEsthtique. Il nen reste pas moins
que cet aperu ne peut suffire, et que la lacune subsiste. Ceux qui le dsirent pourront la
combler par la lecture du livre de Michel Alexandre : Lecture de Kant, paru aux P.U.F.
en dcembre 1961 dans la collection Epimthe.

G.G.

1
Cours du mercredi 18h.
2
La Propdeutique tait la premire anne des tudes universitaires de Lettres.

1
 TABLE DES MATIERES

Premire leon : le 1 de lEsthtique Transcendantale .. 4

Deuxime leon : le chemin cartsien et le chemin kantien (1) .. .. 9
Troisime leon : le chemin cartsien et le chemin kantien (2) . 11
Quatrime leon : Pascal, Disproportion de lhomme (les 2 infinis) (1).. 19
Cinquime leon : Pascal, Disproportion de lhomme (2) . .. .. 26
Sixime leon : Pascal, Disproportion de lhomme (3) 30
Septime leon : Kant, CRP, Analytique des concepts , 16
(1) Mthode et philosophie . 38
(2) Laperception . 41
(3) Laperception (suite) ..... 52
(4) Commentaire du 17 .. 61
(5) La note du 16 69

2
 PREMIERE LEON :
LE 1 DE LESTHETIQUE TRANSCENDANTALE

De quelque manire et par quelque moyen quune connaissance puisse se rapporter des objets,
le mode par lequel elle se rapporte immdiatement aux objets et auquel toute pense tend, comme
au but en vue duquel elle est le moyen (worauf alles Denken als Mittel abzweckt) est lintuition.

Le type qui dfinit la pense dans la philosophie occidentale est toujours

lintuition, le voir. Cela est plus profond en elle que la dtermination conceptuelle, la
rflexivit, la discursivit. Mme la philosophie cartsienne et post-cartsienne vit de
quelque faon lenvers de la vue de Dieu sur sa cration ; et cest dans le lien la
vracit de cette vue que la pense de lhomme peut atteindre ce qui lassure delle-
mme : ainsi les ides claires et distinctes de Descartes sont-elles ancres dans la
vracit divine ; ainsi galement dans Leibniz nos perceptions nont de ralit que parce
que la vue de Dieu est toujours vritable. Nous sommes loin de pouvoir comprendre ce
que signifie ce rle archtype du voir pour le penser. Mais peut-tre Kant nous en
apprendra-t-il quelque chose.
Mais cette intuition na lieu quautant que lobjet nous est donn ; ce qui nest possible
son tour, du moins pour nous autres hommes, qu la condition que lobjet affecte dune certaine
manire notre esprit. La capacit de recevoir des reprsentations (rceptivit) grce la manire
dont nous sommes affects par des objets se nomme SENSIBILIT .

La phrase est restrictive, elle commence par un Mais..., comme sil y avait
deux types dintuition possibles, dont lun seulement, et qui suppose une limitation, est
possible pour nous autres hommes . Pourquoi Kant dit-il : nous autres hommes ?
De qui sommes-nous lautre ? La rponse est claire, par le contexte de luvre : nous
sommes lautre de Dieu.
Pour Kant aussi, lhomme vit de quelque faon lenvers de la vue de Dieu. Cest-
-dire que la Critique commence dans le langage mme de la mtaphysique ; dans un
certain sens, elle y demeurera toujours, et cela ne fera que rendre plus prcaire notre
effort pour comprendre quavec cette mme Critique, et dans un autre sens, commence
pourtant lathisme de la perception dont la pense contemporaine poursuit lachve-
ment.
Dieu possde lintuitus originarius, lhomme seulement lintuitus derivativus.
Quest-ce que ce latin veut dire ? Dabord que loriginel est compris par Kant dans le
langage de la causalit mtaphysique : dire que lintuitus de Dieu est originaire, cela
veut dire que ce dont il est lintuition est postrieur son acte de voir et se produit par
et dans cet acte : le rel pour Dieu est un rel qui nat dans et de la vue de Dieu, qui
donc ne lui fait pas face (la face de Dieu na pas den face), qui ne se tient pas contre

3
lui. La tenue du rel pour Dieu nest pas de se tenir en-face (Gegen-stand), mais de
surgir par rponse la vue causante dans laquelle Dieu le pose pour la premire fois en
lui-mme : Enstehen. Gegen-stand en allemand, chacun sait que cest lobjet. Le rel
pour Dieu nest pas objet. Mais en introduisant ici le mot objet, nous nintroduisons pas
une explication, nous apprenons au contraire de lopposition de la tenue-en-face et de
la naissance (Enstehen, en allemand, est natre), ce que veut dire, pour Kant, lobjet.
Lobjet est ce qui est donn sans son origine, hors dorigine. Lobjet est le dj-
n, le dj-l, le pur rencontr, le donn sans les conditions de son don. Comme tel il
dfinit le lieu et la nature de lintuition humaine, et de quoi elle est lautre. Ici dj il y a
le bon et le mauvais, ou, pour parler moins navement, il y a cette ambigut des
textes kantiens que nous avons annonce.
Il y a le bon parce que le caractre originaire de lintuition divine est conu dans
le langage de la causalit, cest--dire dans le langage de la reprsentation. En opposant
le voir de lhomme cette causalit divine, et lorsquil sagira de dcrire ce quil y a
pourtant doriginel (da priori) dans le voir humain, Kant ne pourra le faire que dans un
autre langage que celui de la causalit, de la reprsentation.
De la lettre Marcus Herz (22 fvrier 1772) jusque dans le corps de la Critique de
la Raison pure, cest pour Kant un dilemme que le rapport de la reprsentation lobjet.
Ainsi, le 14 de lAnalytique des Concepts :
ou bien cest lobjet seul qui rend possible la reprsentation, ou bien celle-ci lobjet 3.

Mais cest aussi un dilemme rompre, dpasser tout prix, parce que le jeu de
la pense et du rel est alors toujours trop rigide : ou bien en effet cest passivit
absolue, le monde simprime dans lesprit comme un cachet dans une cire ; mais cela ne
peut pas se comprendre, parce que tout ce qui est de forme : lespace, le temps, et
toutes les formes de lobjet (les catgories), ne peut pas simprimer. Si je considre le
contenu qui massaille, tout ce qui est de forme est inexprimable en termes de contenu,
nest pas contenu dans le contenu, et ntant pas une marque dans les choses, ne saurait
se marquer en moi. Ainsi le bruit de la cloche du village, que jentends sonner l-bas, ne
comporte pas comme un bruit dans le bruit sa dtermination dtre lointaine, faible,
etc. Compte partir du contenu, cette forme spatiale des douze coups qui marquent
midi sur la campagne tomberait dans le rien. Mais ce rien de la forme entranerait
aussi le contenu dans son nant ; car ce nest pas ce qui sajoute du dehors au son de la
cloche, que le caractre lointain et faible de ce son ; cest comme lointain quil sonne,
cest faiblement quil se fait entendre. Lillusion serait de croire quil y a l de laudible
pur dune part, plus une distance objective dautre part : comment lun rentrerait-il
ensuite dans lautre ? Comment le sonore insitu regagnerait-il un lieu qui lui serait
extrieur, et comment le lointain le serait-il si le son ne le dclarait ? La passivit de la
sensibilit comme rceptivit est donc impropre rendre compte de la forme intuitive :
lespace et le temps ne sont pas des marques dans les choses, et ne sauraient tre leffet

3
Trad. cit. p. 104.

4
en moi dune impression cause par le rel.
Or cela veut dire que le rel ne me fait aucune impression au sens philosophique,
quil nest pas lassaillant de la conscience. Sil ne peut ltre selon la forme, il ne peut
ltre selon le contenu, car la forme est la faon dont le rel est tenu ensemble avec lui-
mme (con-tenu de partout primitivement). Nous verrons pourtant que Kant laisse
subsister, ct de la primitivit de la forme, la supposition abstraite du contenu. Mais
si le langage de la passivit, ou de la causalit, doit disparatre pour un aspect du rel
sensible (pour sa forme), il doit disparatre pour tous ses aspects, cet aspect formel
tant laspect de tous les autres, ou le voir tant indivisible.
Si lobjet ne cause pas sa reprsentation, il nest pas possible non plus que la
reprsentation cause son objet. En ce sens, il est excellent que lintuition humaine ait t
distingue ds le dpart de lintuitus originarius divin. Car celui-ci est essentiellement
contraire la nature du paratre : la naissance du reprsent dans la reprsentation qui le
cause signifie en effet que la vue occupe en effet une sorte de lieu focal de lobjet
partir duquel elle stend partout en lui, ou plutt lengendre comme le segment de
droite. Le propre du paratre, au contraire, cest quon ne peut jamais se situer dans un
lieu do il serait originairement produit : une chose qui se montre est une chose qui na
pas de cur, qui nest pas le dploiement dune notion interne. Le rel nest pas une
essence qui passe lexistence.
Ce que signifie en effet une chose comme spatiale, cest que je naccde elle que
par des aspects delle-mme, non pas parce que je ne puis atteindre en fait un centre de
projection de tous ces aspects qui existerait en droit, mais parce que ce centre nexiste
pas. Certes, il y a lunit de la chose, et par lunit seulement les aspects eux-mmes
sont possibles ou accessibles. Lide dun pur divers qui ne diversifierait pas lunit est
en effet contraire lintuition. Mais cela ne signifie pas quil faille poser quelque part,
sous-jacente ou au centre, cette unit elle-mme. Prise intuitivement, lunit nest pas un
niveau ultime ni un noyau qui serait rel dans le rel. Pose ainsi, elle serait en effet
distincte du dploiement des apparences : or la distinction de lunit et de la diversit est
la mort du paratre. Cest prcisment parce que lunit ne manque jamais au
dploiement spatial et temporel quelle nest elle-mme nulle part pose comme lieu
focal de la ralit. Cest lessence du paratre dexister comme lexister pur, et non
comme une essence.
De ce point de vue, la guerre est dclare entre Kant et Leibniz. Pour Leibniz, le
monde est dabord configur, pr-calcul dans toute son essence et comme simple
possible. Puis Dieu le fait passer lexistence, sorte dacte de position totalement
indtermin. Au contraire pour Kant, le monde nest pas possible comme possible : il
nest possible que comme rel ; lexister est ici premier et il est dtermin comme tel
parce quil est dtermin selon la loi du paratre. Cette loi du paratre est de ne pouvoir
envelopper ni dvelopper ltre : cela mme est dsormais la loi de ltre.
De ces consquences leves, revenons maintenant plutt au texte de ce premier
paragraphe : car ce sont aussi des consquences lointaines, et que Kant ne dveloppera

5
jamais dans une pleine clart thmatique. Revenir au texte, cest alors remplir le second
volet de notre rflexion, annonc tout lheure, cest--dire comprendre en quel sens la
distinction de lintuitus divin comme originaire, et de lintuition humaine comme
drive, a quelque chose de mauvais.
Si avec le langage de loriginel au sens divin disparat la causalit, on peut aussi
bien remarquer chez Kant quavec le langage de la causalit disparat la dimension de
loriginel. En sorte que les analyses du caractre primitif et inengendrable, enfin non
reprsentatif de lespace et du temps, ces analyses resteront de quelque faon en lair :
elles ne seront point pousses par Kant dans leurs consquences sur la nature
phnomnale de ltre, ni sur la conception de lhomme comme autre chose que
lanimal reprsentant. Au contraire, tout ce qui est primitif dans le paratre est priv de
son sens dtre et imput lhomme, comme caractristique de son intuition. Cest le
cas, dans ce premier paragraphe, pour la forme du paratre. Le caractre a priori de la
forme est compris comme le fait que la reprsentation ici cause son objet ; mais afin
dviter la contradiction avec ce qui a t dit, lobjet nest plus vraiment lobjet, la chose
perue du monde peru : il nen est que le ct formel, le ct relationnel, la
coordination : cest--dire finalement un non-tre. Ainsi lintuitif peut bien tre
primitif, autonome, avoir sa loi de composition, irrductible lintelligible, cette
originalit (si lon ose dire) ne concerne malgr tout que le royaume de lapparence, et
laisse en dehors delle ce qui est. Ce qui est ne se manifeste donc plus, dans une telle
scission, que comme la matire qui correspond la sensation , cest--dire comme
le concept abstrait de la diversit pure (ontologiquement : comme ltre absolument
inapparaissant).
Jappelle matire, dans le phnomne, ce qui correspond la sensation; mais ce qui fait que le
divers (das Mannigfaltige) du phnomne est coordonn dans lintuition selon certains rapports, je
lappelle la forme du phnomne. Et comme ce en quoi les sensations peuvent seulement se
coordonner et tre ramenes une certain forme ne peut pas tre encore sensation, il sensuit que,
si la matire de tout phnomne ne nous est donne, il est vrai, qua posteriori, il faut que sa forme
se trouve a priori dans lesprit (in Gemte) toute prte sappliquer tous...

Ainsi subsiste le langage de la sensation, lintrieur du langage de la forme. Or

le langage de la sensation, cest celui de la composition intellectuelle par concepts :
cest en effet lide dlment, lide dunit (au sens du premier des trois concepts de
la quantit ; voir la table des catgories). Mais le langage de la synopsis sensible ne peut
pas englober celui de la composition intellectuelle : si lunit au sens du concept (la
sensation) est un moment rel ce que Kant suppose quand il lappelle matire , et
cest mme l, pour lui, le moment du rel dans le paratre ce ne peut tre dune ralit
dfinie par le paratre. La supposition du pur divers, ou de linforme comme tel est
insurmontable : on ne slve pas de l jusquau dploiement du monde des choses dont
les deux formes sont lespace et le temps. Et cela pour cette raison que ces formes ne
peuvent tre des formes formelles, des abstraits, des relations, elles ne peuvent tre,
en tant que formes, que le contenu au sens propre, cest--dire sa tenue-avec-soi
primitive, et elles ne peuvent laisser subsister en elles ou ct delles la notion abstrai-

6
te de contenu.
Cest Kant qui a montr, et bien montr, que lespace et le temps ne peuvent se
penser comme des cadres objectifs, comme des sortes de grands contenants des
choses, ni comme des relations objectives, cest--dire des rapports entre des choses
dj poses, dj parues. Pour la mme raison, il doit tre impossible den faire des
cadres subjectifs, des formes de mon intuition, des relations que je mettrais dans la
matire.
Ainsi les textes kantiens sur le paratre ne sont pas homognes : dune part, ils
comportent une nouveaut dcisive par rapport la scission apparence / ralit des
cartsiens ; dautre part, ils sont encore environns de mtaphysique de tout ct et ne
savancent qu mi-chemin de la pense du paratre. Cest cette situation fondamentale
qui sert de principe toute notre lecture des textes.

7
 DEUXIEME LEON :
LE CHEMIN CARTESIEN ET LE CHEMIN KANTIEN (1)

La grande diffrence entre Kant et les cartsiens concerne la nature du sensible.

Pour Leibniz, et dj pour Descartes, le sensible est affect dune sorte de signe
moins quant sa valeur ontologique, sa valeur de ralit en quoi la pense des
Modernes reprend sa faon la tradition plus ancienne de Platon. Chez eux aussi, le
sensible (ou paratre), le rel tel quil se montre la simple conscience, la
conscience percevante, est affect du signe moins, cest--dire quil est plutt ce qui
nest pas.
La notion mtaphysique dapparence forme toujours couple, mais un couple dfini
par le divorce, avec la notion de ralit. Celle-ci, dans lunivers de pense cartsien, est
chercher au-del du niveau du peru ; elle est situe au niveau de lobjet contenu dans
les ides claires et distinctes, dont le type est la notion mathmatique. La ralit du rel
est ce quatteint la notion mathmatique. En revanche, le rel tel quil est peru, et
quon appelle sensible, parce quon le conoit comme se donnant aux sens, ce rel est
comme une reprsentation confuse de ce que le rel est lui-mme, au-del de cette
apparence dans une vrit inapparaissante. Ltre et la ralit sont du ct de linappa-
raissant. Ils sont transcendants, ou, comme on peut dire aussi bien, mta-physiques : au-
del du physique, cest--dire du surgissement sensible de la nature en son niveau
premier, qui est le paratre.
Ainsi se trouve dtermine la vocation de la rflexion philosophique, dune faon
proche de celle de Platon (au moins du Platon du platonisme) ; la philosophie est alors
essentiellement rupture avec un sensible qui nest pas, puisque la philosophie, en tant
que philosophie premire, est la recherche de ce qui est en tant quil est, et que cet en
tant que nous mne prcisment au-del du paratre. Cette rupture avec le sensible
concide avec le long enseignement de la morale et de la foi chrtienne, qui exigent,
sinon rupture, au moins retrait et domination lgard du sensible. Sans doute est-ce ce
long compagnonnage qui accrdite encore pour nous le doute de Descartes, qui, rduit
son sens brut (pris en lui-mme et non plus dans la convenance culturelle qui nous le
fait admettre avant mme que nous ne layons vu) ne devrait cesser au contraire de
nous tonner. Nous avons expliqu ailleurs que le doute de Descartes nest pas
nimporte quel doute, mais quil est dfini par la nature mme de la mditation qui en
fait son instrument, ou plutt son chemin : le doute de Descartes est ce quil est, jusque
dans le dtail infime des textes, parce que la mditation de Descartes relve de la
philosophie premire4, recherche le rel en sa ralit, et ne trouve de ce point de vue
dans le sensible que tromperie.
Le sensible est ici appel trompeur absolument parlant, bien que je continue y

4
Cf. Cours du mercredi, les leons sur la nature du doute .

8
croire, lui donner ma crance au sens de Descartes. Sil est ainsi considr comme
trompeur absolument, cest parce quen lui je ne peux jamais dmler lapparence de la
ralit, trouver une ralit qui ne puisse plus tre souponne dtre encore seulement
lapparence dun niveau plus profond. De mme selon Leibniz, le propre du sensible est
quil se montre comme la manire dtre de quelque chose qui sannonce en lui, mais
qui en tant que tel ne parat pas ; ainsi larc-en-ciel nest quune manire dtre de deux
ralits : les gouttes de pluie et le soleil. Mais larc-en-ciel est trompeur en ceci quau
lieu de dnoncer en lui soleil et pluie, il ne dnonce et ne sannonce que lui-mme, il
fait semblant dtre au niveau mme o il parat. Aussi lenfant est-il dsireux de
courir au bout du champ, toucher le pied de larc-en-ciel qui y est. Si le sensible donc
est trompeur, cest quil nest pas la ralit et quil se propose pourtant comme la ralit.
Or cette tromperie se rpercute dun niveau lautre, elle vaut aussi bien pour les
gouttes de pluie et les rayons du soleil que pour larc-en-ciel ; car leur tour ces gouttes
et ces rayons sont seulement la manire dtre de leurs composantes. Si donc on se
place au milieu de lexprience (comme cela arrive avec les exemples), dans le
contenu de la perception, on peut toujours distinguer entre lapparence et la ralit, et
pour cette raison on ne le peut jamais.
Afin dchapper ce cycle et la contradiction quil contient, la mtaphysique
cartsienne rgresse une fois pour toutes, et, comme toute mtaphysique elle rgresse
vers les catgories : cest l en effet ce que Descartes appelle les natures simples ,
tandis que Leibniz imagine comme monades la ralit qui chappe sa dcomposition
en apparence. Ainsi la pense rgresse vers lide que ltre est tendu, ou en tout cas
pos au fondement du sensible, fondement absolument recul, royaume de lintel-
ligible part du sensible.
Mais une fois quon a bien distingu le sensible et lintelligible, on narrive plus
les mettre ensemble. Lerrance de la mtaphysique classique (et non simplement son
erreur, car il sagit dune difficult laquelle elle obit) est quelle ne peut rendre
compte du paratre, du peru. Traverse par la scission du sensible et de lintelligible,
elle ne parvient pas retrouver lunit de lobjet paraissant. Mais il semble toute
mtaphysique classique que cette scission et sa consquence ne sont pas graves, quelles
sont fort supportables. Certes, il faut bien que ce dcoupage entre lapparence et la
ralit, entre le sensible et lintelligible, finisse par faire un seul et mme monde. Mais
le XVIIe sicle y pourvoit gnralement en renvoyant en Dieu lunit de lintelligible et
du sensible ; et il ne semble pas que cette unit ait besoin de se faire pour lhomme lui-
mme. Elle nest pas requise pour la philosophie elle-mme, pour la possibilit de la
conscience elle-mme et enfin pour le fondement de tout autre savoir aprs la philo-
sophie, comme par exemple de la science ou de la morale. Il semble quil suffit que
pour Dieu le sensible et lintelligible soient la mme chose ; car pour moi, je ne puis
prtendre cette unit en raison de ma finitude.
Cette faon de renoncer comprendre lintelligible dans le sensible, ou plutt
comme la possibilit du sensible, cest dune certaine faon lhumilit classique, puis-

9
que cest la marque de ma finitude et que la raison pose Dieu comme ce qui la borne.
Mais cette humilit se double dune sorte dorgueil inaperu, lorgueil philosophique
classique, qui reste inaperu mme chez Pascal, car il ne laperoit que chez les autres5.
Le sens de ce que Descartes appelle la vracit divine, en effet, si nous la considrons
par son contenu, cest--dire du ct de ce quelle sanctionne, cest prcisment que ce
contenu lui est dict par lentendement : le contenu de la vrit ontologique, dans
Descartes et tous les cartsiens, cest la certitude de la reprsentation.
Cest quen effet il faut bien sassurer du pouvoir qua la pense dtre
originellement une pense du rel. Le but ou la tche de toute philosophie est de
chercher lidentit de la pense et du rel comme fondement de toute attitude qui
mriterait vraiment de sappeler humaine lgard de ce mme rel : comme fonde-
ment de la russite de la connaissance objective, des obligations de la conscience
morale, des grces que lart obtient du monde. Encore faut-il bien comprendre que la
particularit de lhomme que je connais sous le nom de pense nest pas la particu-
larit isole dun sujet sans lien primitif avec le rel, et qui y serait simplement jet :
mais quau contraire il ny a pas de particularit de la pense, mais seulement son
universalit au sens premier. Et ce sens premier est lunivers. Il ny a pas duniversalit
intrieure ou abstraite, ou alors cest une illusion. Luniversalit de la pense doit se
saisir et se justifier partir de la racine delle-mme, qui doit tre la racine de lobjet
lui-mme et la racine de leur communaut : mais ce nest pas l un lieu trs abstrait et
lointain, cest lunivers comme paratre.
La pense nest pas du tout le jeu dune convention subjective ou intersubjective ;
elle ne rside pas dans ses rsultats de degr lev, cest--dire dans la culture : ce sont
eux qui rsident en elle. Et elle-mme, la pense, prise l o elle est effectivement,
cest--dire prise comme perception, ne rside pas non plus dans la subjectivit de
lhomme. Cest lhomme qui rside dans la vrit du paratre. Ainsi la culture nest pas
le produit de lhumanit comme telle, cest--dire de lhumanit dans son concept
humaniste (animal rationnel) qui est un concept-aprs-le-monde. Il faut sattendre, par
consquent quil y ait un non-humanisme foncier de la philosophie, pour autant quen
elle (et cest le cas chez tout grand penseur de la tradition) le silence de la radicalit ne
cesse de se dclarer au beau milieu des catgories de la reprsentation. De fait, les
grands textes de la mtaphysique (sans mme parler des contemporains, qui travaillent
rvler cette situation) sont plutt des textes cosmologiques quhumanistes, cest--dire
que la tradition ne pense luniversalit sous tous ses aspects (obligation morale, connais-
sance scientifique, savoir philosophique, etc.) quen en cherchant le fondement du
ct de lunivers, en cherchant en quel sens la pense nest pas isole comme un
accident reprsentatif, comme une enclave dans le rel, mais au contraire en quoi, en
quel sens, la pense a un lien originel avec le rel.
Cette recherche ne peut donc se contenter de la scission de lintelligible et du
sensible, ni dune unit des termes de cette scission qui naurait lieu quen Dieu, qui ne

5
Cf. Infra, Leons IV, V et VI : La disproportion de l'homme .

10
serait rien pour moi. Lunivers mest toujours donn de faon sensible, et si
luniversalit de la pense doit prendre son sens dunivers, il faut bien quelle ne le
laisse pas de ct, et cela est dj fait lorsquelle lappelle de ce nom : le sensible. Par
ce nom en effet le paratre est dj t de lui-mme et pos comme le pur objet
indtermin dune rfrence aux sens. Pourtant la tradition cartsienne et pu trouver
dans la tradition platonicienne la leon ultime du Parmnide. Dans ce dialogue en effet,
Platon nest occup que de revenir sur la scission des Ides et du sensible. Mais il est
vrai quau XVIIe sicle les Grecs ne sont qu peine retrouvs, et mme peut-tre ne le
sont-ils pas du tout, bien que leurs manuscrits aient t restitus depuis la Renaissance.
Pour quune pense en retrouve une autre, il faut en effet quelque chose de plus que la
disponibilit matrielle des textes.

11
 TROISIEME LEON :
LE CHEMIN CARTESIEN ET LE CHEMIN KANTIEN (2)

Nous disions la dernire fois quon ne retrouve pas chez Descartes le souci de
rcuprer une vrit dans le sensible, afin que luniversalit logique de la pense ait
rapport originellement lunivers, lequel est toujours le paratre, le peru. Il y a une
faon, en effet, dont le rel mest donn dabord, cest le paratre ; ce qui ne signifie pas
quil est seulement pour moi, car le paratre nest pas possible comme apparence dun
en soi pour un pour soi : cela est le sens de la leon de Kant. La faon dont le rel
mest donn dabord (cest--dire comme peru), cest aussi bien la faon dont je suis
moi-mme moi-mme donn, cest--dire comme tant-au-monde, et du ct du rel,
cest ce qui le dfinit dans sa ralit. Ainsi le rel nest pas dabord ce quil est dans son
organisation comme dj paru, ni donc dans la cohrence des sciences physiques, ni
dans linterprtation mtaphysique. Il est essentiellement dune faon pr-culturelle, l
o il est donn chacun au mme titre : comme simple et pur paratre.
Faute de pouvoir dceler cette antriorit du peru sur le langage de la
reprsentation, la mtaphysique classique est renvoye sans cesse de la finitude sans
borne de lhomme la prtention sans borne de lhomme. Dans la mesure en effet o
elle ne peut renoncer ce que Kant encore appellera, dans la Dissertation de 1770,
lusage rel de lentendement (cest--dire supposer que les formes les plus
universelles de la pense sont aussi les formes de la res mme), elle est conduite dicter
ltre le contenu de sa vracit. Pour sassurer, par exemple, que les ides claires et
distinctes ne sont pas une logique interne de lanimal savant, mais que ce savoir est un
savoir des choses et que la rationalit de la pense est une rationalit du rel, Descartes
manque de tout passage vers le Monde. Il sen tire donc humblement, en ce sens quil a
besoin de Dieu : il a besoin que quelquun qui nest pas la pense, qui est lide de ltre
mme, vienne sanctionner de lextrieur les ides claires et distinctes. Mais aussitt
cette humilit se change en un renoncement au propos philosophique mme, puisque la
pense sera vraie extrieurement elle-mme. Il est vrai que cest partir delle-mme
que cette pense sest leve Dieu comme son plus intime : intimior intimo meo.
Mais ce lien-l ne trouve pas plus son langage que le cogito na trouv le sien en tant
que je suis, et pour la mme raison : le langage de ltre passe par le monde, qui chez
Descartes manque par ncessit, parce que lontologie ngative du doute ne peut
seffectuer que comme ngation ontologique positive. La mme absence de champ pour
une pense de ltre fait que le plus intime de la pense est aussi bien son plus extrieur
et son autre pur et simple : Dieu. Le rsultat traduit cette situation originelle, car le
rsultat, cest que la vracit divine est un sceau qui est mis sur mes penses. Quil soit
mis dessus signifie quelles ne le comportent pas intrinsquement. Ainsi lhumilit se
change en son plus proche contraire, en une renonciation lexigence philosophique,
qui ne conoit pas que la vrit puisse venir extrieurement la pense. Aussi cette exi-

12
gence est-elle rcupre, mais son tour sous une forme altre, qui est en vrit son
contraire. Tandis que dun ct jattends de ce savoir extrieur quest la vracit divine
que mes penses soient aussi la forme du monde, de lautre ct il se trouve que par
hasard ce que Dieu sanctionne, ce sont justement les ides claires et distinctes. Pourquoi
cela ? Il ny a pas de rponse dans Descartes la question, si ce nest que Dieu ne peut
pas tre radicalement trompeur, quil ne peut pas me tromper dans la certitude
fondamentale o je suis. Et pourtant le sens de la Premire Mditation consiste
entirement en ceci que le doute est une entreprise pour distinguer la pense de la srie
des certitudes incertaines o elle sidoltre elle-mme, o elle se trompe sur son essence
et son exigence.
Au total, Dieu est la fois le summum et lchec du doute. Cest le moment o la
pense de Descartes est alle aussi loin quelle peut, o elle meurt de quelque faon en
son contraire. Dune part, elle sachve (ce qui veut dire, en franais, et perfection et
mort) dans laveu de la vrit de sa vrit, cest--dire comme autre et infiniment
puissante par rapport la certitude, la reprsentation. Dautre part, elle prit, parce
quayant la vrit en-dehors de toute forme de la certitude, et ne se connaissant elle-
mme que comme certitude, la pense a sa vrit, cest--dire elle-mme, hors delle-
mme.
Mais il ne faut pas sattarder, dans lexplication du Dieu classique, cette
mortelle extriorit du plus intime. Il faut dabord et surtout comprendre de quelle unit,
de quelle totalit primitive il est le signe ambigu. Dieu occupe le lieu de ce mme que
la pense dsire reconnatre comme lindivis fondamental o le monde et elle-mme
shritent eux-mmes de la vrit. Nous avons besoin de ce mme, que pourtant nous
sommes. Nous avons besoin de lorigine. Nul ne se contente de moins. A tel point que si
lhomme nentre point dans la philosophie jusquaux abords de la question de cette
absoluit, il satisfait ce besoin dautre niveaux et selon les modalits les plus
redoutables. Il faut savoir quil est de la forme de la pense dtre totalitaire. Il peut
donc y avoir, par exemple, une philosophie politique totalitaire ; et cest trop peu dire,
car toutes le sont : mme celle de la libert. Les ides ont une sorte de forme absolue,
cest l la pente, la nature de notre esprit. Lorsque nous navons pas appris, par la
reconnaissance de cette pente dans la philosophie elle-mme (reconnaissance qui sera
luvre de Kant, et de toute pense aprs Kant), lever la hauteur dune question
lexigence de lorigine, il ne nous reste qu tre absolu dans labstrait, idoltrer la
vrit dans son envers.
Il ny a donc pas tellement dopposition entre la passion et la raison, dans la
mesure o la raison nest pas moins que la passion la volont du tout de son objet. Cest
pourquoi il suffit Pascal dcrire : nous ne savons le tout de rien , pour que chacun
comprenne que nous ne savons rien : raison imbcile... Le tout est la forme mme du
connaissable. Do cette faon de se servir, faute dtre capable dinstruire la question
du tout (ce que la philosophie elle-mme nest pas du tout ncessairement capable de
faire) do cette faon de se servir quotidiennement de nimporte quel point de dpart

13
dans le rel pour scrter un totalitarisme du sentiment, de la passion, de la rflexion
elle-mme, et peut-tre elle dabord. Ainsi peut-il y avoir, par exemple, des morales
de... : morale du nationalisme, du bonheur, du travail, etc. Ce sont des passions de la
raison. Non seulement lhomme ne manque pas de systme, mais encore il systmatise
tout en englobant tout.
Au lieu de se satisfaire dans ces totalits, il faut poser la question elle-mme de
lexigence totale de la pense. Cette exigence est celle dun lien originel de la pense au
rel, ce qui suppose que le rel a une instance de vrit et une seule et que la pense y
trouve non seulement son reflet ou son pendant, mais la mme possibilit qui la rend
possible elle aussi. Cette ide, pour reprendre un mot claudlien trop galvaud, est celle
dune co-naissance, cest--dire dune naissance commune du rel et de la pense lun
lautre et chacun soi-mme partir de la vrit comme telle.
Mais cette vrit comme telle, dans la mtaphysique classique, a disparu en
Dieu, do il faut quelle me soit rendue de lextrieur. Cest en effet parce que
lintelligible est extrieur au sensible, purement autre que le sensible, que la vrit est
purement et simplement autre que la pense humaine, qui attend de Dieu sa sanction, et
dun autre ct que je ne peux rien faire sanctionner cette vrit en soi, sinon le pour
soi de mes certitudes. Cest en ce sens quil y a un chec du doute cartsien, et que le
XVIIe sicle remplace la mise en question de la totalit, de labsoluit du vrai par une
nouvelle idole : la science.
Il ne sagit pas ici de polmiquer contre la science, laquelle est dans son ordre tout
ce quelle doit tre. Il faut plutt comprendre que si la science en loccurrence, pour
Descartes, sous sa forme axiomatique pure, comme mathmatique fournit la vrit le
contenu mme de ce que je dicte la vracit divine, ce nest pas parce quelle est la
science : cest parce que lobjet mathmatique est le reprsentable absolu. Cest parce
que la pense se conoit elle-mme comme reprsentation quelle trouve sa satisfaction
dans le moment o la totalit de lobjet est dans sa main, cest--dire dans la mesure o
lobjet est entirement reprsentable. Lintelligible est alors le reprsentable pur,
linverse du sensible qui est lirreprsentable (ce qui, en un sens, a sa vrit, et mme est
la vrit du sensible ; mais non prcisment au sens cartsien, o lirreprsentabilit
signifie le non-tre). Cet irreprsentable est chez Descartes et les cartsiens le confus
auquel ma finitude me condamne, tandis que le vrai est une ralit sous-jacente de
nature absolument simple : calcul transparent soi-mme, qui est pour ainsi dire trop
blouissant pour que je puisse le voir autrement qubloui, cest--dire que layant
rendu confus par mon impossibilit den supporter lclat : cest l lapparence.
Lapparence est la distance Dieu, la distance des monades lgard de la substance
elle-mme. Mais cette apparence nest rien : seul, en soi et en elle-mme, est le rel,
lintelligible pur, dune simplicit absolue. Ce reprsentable pur, qui nest que pour
Dieu, est cependant accessible mon entendement dans une certaine mesure, mesure
que la philosophie finalement impose Dieu lui-mme. Dsormais lanalytique de la
subjectivit, sous la caution dun Dieu que la philosophie remplit et que de toute faon

14
elle traverse comme un temple vide, fonctionne comme une ontologie de la
reprsentation, dont la seule loi de dveloppement est de se renverser de telle impossibi-
lit telle autre, accable dvidences qui font miroir autour delle sans rien lui reflter,
sinon toutes les mesures impossibles de son absence de mesure.
Avec Kant, en effet, tout change, en ce sens que mme si un autre paysage que
celui de la reprsentation ne souvre en lui, du moins le palais des glaces vole-t-il en
clats. Le ressort de cette grande casse est simplement que le sensible cesse dtre le
niveau confus de la ralit, qui parat seulement tre et qui nest pas, pour prendre sa
figure et son allure propres, quil ne peut conserver sans prendre aussi une porte
ontologique. Cela commence de faon incroyablement maigre, chez Kant, et longtemps
comme une sorte de physique amusante : paradoxe des objets symtriques, etc. Ce serait
mme le lieu de faire rflexion sur la faon dont viennent la philosophie, dans son
histoire, les secours effectifs qui font progresser, cest--dire chaque fois recommencer,
et finalement commencer cette histoire. Par exemple Husserl, ce barbare, autodidacte
comme il dit lui-mme (cest--dire sans doute ce quon peut imaginer de pire), venu du
lieu dabord informe et sans nom o il dcrivait pour soi la mathmatique effective, la
grammaire effective et la perception effective, cest--dire ignares toutes les trois,
bouleverser le savoir que la philosophie avait pu et pouvait seulement sen faire, au
point de rendre la tradition son tour suffisamment ignare ses propres yeux pour
quelle puisse sapparatre et se dire en un nouveau langage, une nouvelle libert et
comme dans une nouvelle peau.
Avec Kant donc il apparat que lapparence ne peut paratre, cest--dire dployer
lespace et le temps, qu la condition de ntre pas confuse, drive et inexistante, mais
claire de sa propre clart, primitive et relle. Cest ce que signifie lexpression
kantienne, quil y a un a priori du sensible. Cet a priori, il faut bien le comprendre. Cela
ne veut pas dire : avant lexprience, ou avant le sensible, ce qui na pas de sens.
Kant nest pas un inniste. Cf. le texte de la fin de la section 3 de la Dissertation :
Enfin une question vient comme delle-mme lesprit de tous : si les deux concepts (sc.
lespace et le temps) sont inns ou acquis. La seconde rponse semble dj rfute par ce qui a t
dmontr; pour la premire, il ne faut pas ladmettre lgrement, parce quelle ouvre la voie une
philosophie paresseuse en nonant la cause premire. Mais les deux concepts sont, sans doute,
acquis... 6

Comment peuvent-ils tre acquis et a priori ? Acquis ne veut pas dire que cest
dune frquentation de lexprience dans ses contenus que la conscience apprendrait ce
que cest quespace et temps. Leur acquisition ainsi comprise sopposerait en effet
leur caractre a priori : il ny a pas da priori du got de la banane. En revanche le
sensible comporte une partie de lui-mme o il est bel et bien a priori et ne dpend pas
de cet apprentissage irremplaable dans le contenu : cest la faon dont le contenu est
effectivement tenu avec lui-mme originellement, et o par consquent la prtendue
matire du phnomne est effectivement apparente, cest--dire paraissante au sens

6
Trad. cit. p. 60

15
fort. En ce sens il y a tout de mme un a priori de la banane : cest le monde. On peut,
dit Alexandre, diffrencier absolument deux fruits, mais tous les fruits sont fruits de
lunivers . Cette faon dont le paratre est propos dans la richesse du dploiement
spatio-temporel, cette faon-l est appele a priori parce quelle ne drive pas elle-
mme de lexprience, mais elle est dite acquise, en ce sens quelle est acquisition
fondamentale du rel. Elle est la faon dont le rel est acquis la conscience, la faon
dont il est acquis davance. Le rel et la conscience sont essentiellement ouverts lun
lautre ; le rel est essentiellement possible (possibilit de lexprience, cest le mot
cl de Kant), cest--dire que le rel est ouvert, accessible, non pour une conscience
pose par ailleurs, mais pour une conscience qui na jamais se frayer laccs des
choses partir du vide de soi-mme et de linforme sensation : conscience au
contraire reue dans lintuition. Celle-ci par consquent nest jamais, malgr les mots de
Kant, mon intuition : elle est lintueri lui-mme, cest--dire mot mot la protection
dans une ouverture. Ces mots dsignent le paratre comme vrit au sens originel, o les
choses et moi sommes protgs de la fausse identit et de la fausse scission, ouverts de
telle sorte lun lautre et par l seulement chacun soi, que nous soyons protgs
douvrir lun sur lautre comme une fentre et de reflter le mur dabsence o cette
fentre aurait d tre perce.
Ce qui veut dire que la vrit au sens le plus pur, celui que cherche la philosophie
premire, la vrit comme unit de ltre et de la pense, est dabord, et mme est
exclusivement, le simple peru. La Vrit, prcisment avec sa majuscule, nest pas un
abstrait, ou lobjet dune connaissance, elle est la forme mme et toute la chair du
paratre.
Ainsi mrit la diffrence essentielle entre Kant et les cartsiens : le sensible cesse
de ntre que lapparence, pour devenir le lieu o la pense sinterroge sur ltre et sur
sa communaut fondamentale avec ltre mme. De ce point de vue, LEsthtique
transcendantale est une rvolution de la mtaphysique elle-mme. Mais ajoutons aussi
que ce sont l seulement les consquences de ce que Kant dit de la priori sensible, et
que ce langage nest pas entirement, ni mme beaucoup dploy chez Kant. Au
contraire, il continue dune certaine faon faire une thorie de la sensibilit comme
rceptivit, une thorie du phnomne comme apparence. Kant continue parler une
langage cartsien. Cependant, lintrieur de ce langage reprsentatif, il dcouvre quil
y a quelque chose doriginel dans le sensible, en sorte que la vrit ne commence pas au
niveau de la rflexion, mais au ras du rel et de la conscience simple.
Aussi, depuis Kant, la tche de la philosophie premire est-elle de penser la vrit,
non comme rupture lgard du monde et rflexion de la subjectivit sur soi, encore
moins comme rflexion savante, mais comme la position du rel sous sa forme pre-
mire, la plus simple : comme le paratre mme. Ainsi la vrit est-elle restitue tout
homme, elle est essentiellement autre chose quun fait de culture : on ne saurait
considrer comme fait de culture le ciel mme, et les choses qui se montrent. Mais dun
autre ct, cette vrit qui, comme Nietzsche le disait de son Zarathoustra, est pour

16
tous , nest aussi pour personne. Car elle est devenue plus dure et plus cache en
devenant plus simple. Le retour la perception ne signifie pas retomber plat au
milieu des choses, fermer le gros livre de la philosophie et partir dans le monde. Le ciel
mme, et les choses qui se montrent, se sont au contraire peupls de lautre ct de mes
penses. Le monde demande dautant plus tre dit quil ma repris presque toutes mes
paroles.

17
 QUATRIEME LEON :
EXPLICATION DUN TEXTE DE PASCAL,
DISPROPORTION DE LHOMME (LES DEUX INFINIS)7

Disproportion de lhomme est le vrai titre de ce texte, pourtant plus connu sous
linvocation des deux infinis. Lune et lautre expression sont bonnes, parce quelles ne
se juxtaposent pas simplement pour dsigner le contenu du texte, mais quelles ont un
rapport ncessaire lune lautre et rvlent la situation de la pense de Pascal.
Cette tude fait une sorte de parenthse dans notre travail kantien, mais elle ne
nous fera pas sortir de lordre des proccupations qui ont t les ntres, tant le mercredi
que le vendredi. Elle doit en constituer plutt la contre-preuve.
La premire raison du choix de ce texte, cest quil montre en Pascal lanti-
Descartes. Au lieu en effet que le monde disparaisse dans la pense et que finalement
celle-ci se retrouve seule, ayant dcider partir delle-mme ce qui est et ce qui nest
pas, donc dans une sorte de souverainet philosophique, au contraire chez Pascal, cest
lhomme qui disparat dans le monde. Le morceau souvre en effet par une peinture
clbre de linfinit de lunivers en grand et en petit, qui ne laisse lhomme quune
place indtermine entre deux abmes.
Je dis peinture et non pas description car il y a dans tout le texte une sorte de
trompe-lil rationnel, une loquence qui se substitue ce dont elle parle. Si nous le
pouvons, nous aurons le montrer. Mais Pascal nous prend dans son mouvement sans
dlai et non pas comme sien, mais comme mouvement des choses elles-mmes, comme
sil nous montrait simplement lunivers ; le premier alina dit :
Que lhomme contemple donc la nature entire dans sa haute et pleine majest... ,

et le second :
Que lhomme revenu soi considre ce quil est au prix de ce qui est...

Notez le ce qui est, qui est immdiatement disponible, quil suffit de montrer, et qui
na nullement tre interrog en tant quil est.
De mme encore le troisime alina :
Mais pour lui prsenter un autre prodige aussi tonnant... .

Le langage de Pascal se donne donc pour le simple langage de la description, pour

une vidence qui est le visage mme des choses et qui est libre de toute philosophie :
Voil le monde, voyez-le comme il est. Le texte de Pascal nest donc pas un texte de
philosophie, ou plutt il ne se veut pas philosophique. Il se veut au contraire un texte
dapologtique destin humilier la raison en lui montrant sa disproportion, comme
dit le titre.

7
Brunschvig, 72 ; Lafuma, dition du Luxembourg, 390, p. 134 sq. Nous citons d'aprs l'dition Lafuma.

18
 Cependant, quun texte ne se veuille pas philosophique, cela ne signifie pas quil
ne le soit pas profondment et malgr lui. Sil est une leon que jattends que vous tiriez
de ce texte, cest bien quil nest pas possible dchapper purement et simplement la
dimension philosophique. Car celle-ci nest pas dabord une dimension culturelle, une
discipline part : elle hante tous nos langages. Les notions que Pascal emploie : le Tout,
le Nant, lUnivers, lInfini, ont leur logique, leur ambigut, dans lesquelles cest le
discours de Pascal qui se trouve pris, plutt quelles en lui. Cest de Kant que nous
attendons la critique de ces notions, cest--dire la question de leur pouvoir dtre ou
de ntre pas un langage du monde (ce qui prcisment pour Pascal ne se prsente pas
comme une question, mais comme une vidence). Cest l la deuxime raison du choix
de ce texte (la premire tant son opposition Descartes). Ainsi Pascal nous servira-t-il
de champ de manuvre pour exercer sur un terrain nouveau ce que nous avons
commenc comprendre dans les Mditations et dans la Critique. Cet exercice est pour
la raison, conformment au vu de Pascal, lpreuve de son imbcillit, comme il dit
dans un sens latin. Limbecillitas est la faiblesse. Raison imbcile, dans la bouche de
Pascal nest pas une injure, cest lide de la finitude de la pense. Nous nirons pas l-
contre revendiquer les droits de la pense philosophique. Mais nous nous demanderons
au contraire sil peut y avoir un seul langage, un seul texte, qui puisse se situer lui-
mme hors de cette faiblesse de la raison. Le texte de Pascal semble tre un tel texte :
hors du pril de la pense philosophique, il se place tout de suite dans lunivers et
croit navoir affaire qu la robustesse de ce qui se montre. Les deux infinis, pour
Pascal, ce ne sont pas des arguments, qui pourraient tre obscurs ou faibles propor-
tion que la notion dinfini est plus cache ; car Pascal ne croit pas quil ait affaire la
notion dinfini, mais lentassement des toiles, au recul des lments. Cest ignorer
encore la vraie puissance de cette faiblesse de la raison dont il veut nous convaincre, et
qui sest dj intercale entre le monde et son discours.
Reprenons maintenant ces points de dtail. Le texte de Pascal est, disons-nous,
lanti-Descartes parce que :
(1) lhomme est plong dans le monde au lieu que chez Descartes le monde est
plong dans le doute ;
(2) cest un texte qui se veut non philosophique ;
(3) cest un texte qui essaie dinstaller le douteux comme tel.
Le doute cartsien, nous lavons vu, sexerce tout autrement que sur un plan ou
dans une attitude psychologique : il ne correspond nullement un sentiment de limb-
cillit de la nature humaine, au contraire il tmoigne dune confiance fondamentale de
la pense en elle-mme. Pascal, lui, vise tonner suffisamment lhomme par le
dploiement de linfinit de la nature pour linstaller dans un sentiment de doute et le
persuader de sa finitude. Comme texte de persuasion, la Disproportion de lhomme est
essentiellement un texte de rhtorique, et en vrit un texte polmique, un texte militant
qui essaie de produire en nous un certain tat desprit, tel que je finisse par avouer ma
petitesse et ma disproportion lgard du vrai.

19
 Lopposition de Pascal et de Descartes est clbre. Elle lest surtout par la phrase
de Pascal : Descartes inutile et incertain , quun autre fragment tend la philosophie
prise en elle-mme : La philosophie ne vaut une heure de peine . Aprs le dbut
foudroyant de Descartes, dont nous avons fait le dbut de notre anne, il nest pas
inutile de subir lpreuve dun texte trs fameux, trs sublime, trs convainquant, crit
prcisment pour combattre la prtention philosophique et persuader la raison de sa
faiblesse, lhomme de sa disproportion, et nous donner le sentiment de linutilit et de
lincertitude de la pense (au moins comme pense institue et parlante : car il subsiste
chez Pascal une pense de la grandeur de lhomme par la pense cf. entre autres le
fragment clbre sur le roseau quon ne peut accorder avec lhumiliation de la
raison quen y voyant une sorte de pur pouvoir muet, ce qui est en soi assez surprenant.
Sil savre, en effet que, quelles quen soient les beauts, le texte pascalien peut tre
domin dans sa signification (plus grce Kant qu Descartes), alors peut-tre
apercevrons-nous en quel sens nous pouvons nous dbarrasser extrieurement de la
philosophie, et que celle-ci doit tre comme le lieu do soit mise en question ma
finitude, dont Pascal, par un aveu brutal (sans dtermination) se dbarrasse beaucoup
plus quil ne la considre. De sorte que linutilit et lincertitude retombent plutt sur lui
que sur Descartes.
Ce texte est construit en partie double. Il contient dabord une sorte de description
physique de la disproportion de lhomme. Celui-ci parat plac sur un axe, si lon peut
dire, de part et dautre duquel se distribuent deux infinis : linfiniment petit et linfini-
ment grand. Ainsi plac entre ces deux abmes, lhomme na plus de proportion aux
choses, il est plutt perdu dans lunivers, et essentiellement disproportionn. La
deuxime partie du texte consiste appliquer au rapport de la pense et de la vrit ce
qui a t dit du rapport de lhomme, pris dans sa grandeur corporelle, aux deux infinits
de la nature. Entre ces deux parties, la phrase charnire est la suivante :
Notre intelligence tient dans lordre des choses intelligibles le mme rang que notre corps dans
ltendue de la nature. 8

Par o attaquer un texte aussi clbre et aussi imposant ? Par une petite remarque
(petite en apparence) : cest que les deux infinis ne sont pas de mme nature. Ce ne sont
pas simplement des infinis symtriques, linfini de la composition et linfini de la divi-
sion. Il y a entre eux une diffrence ontologique, savoir que linfini de division, celui
que Pascal appelle linfiniment petit me conduit, non seulement de divisible en divisi-
ble, mais encore au nant. Le terme est partout dans le texte :
Car enfin, quest-ce que lhomme dans la nature ? Un nant lgard de linfini, un tout lgard
du nant, un milieu entre rien et tout, infiniment loign de comprendre les extrmes...

Et encore :
Toutes choses sont sorties du nant et portes jusqu linfini. Qui suivra ces tonnantes
dmarches ? Lauteur de ces merveilles les comprend. Tout autre ne le peut faire .

8
Edition cite, p. 138.

20
 Le premier des textes que nous venons de lire, au moins dans sa premire partie,
emploie encore la notion de nant dans un sens comparatif : Un nant lgard de
linfini, un tout lgard du nant . Et il est significatif aussi que le nant et linfini
conservent un sens purement relatif laxe que lon choisit pour commencer la
composition et la division, et que sur cet axe ils lui soient interchangeables. Nous en
verrons la signification tout lheure. Mais le chemin actuel de la lecture, cest dabord
de reconnatre que, par-del leur symtrie formelle, les deux infinis sont chargs de sens
ontologiques ingaux : lun est linfini du nant, au point que le texte lappelle le plus
souvent simplement le nant ; lautre au contraire se rserve, comme sil lavait en
propre, le qualificatif dinfini. Il nest pas dsign expressment dans le texte comme
ltre mme, mais cela ressort de sa seule opposition au nant, et de ce que Pascal
lappelle aussi le tout :
Il ne faut pas moins de capacit pour aller jusquau nant que jusquau tout .

Si par en bas on arrive au nant, par en haut on arrive lomnitudo realitatis,

ltre comme totalit. Il est constant du reste que ltre apparaisse Pascal comme
totalit. Le tout est pour lui le lieu propre o ce qui est est, et par l le tout est aussi
principe de connaissance. Lorsque Pascal dit : Nous ne savons le tout de rien , cela
ne veut pas seulement dire que le rel dborde par sa richesse tous les efforts de
connaissance que je pourrais produire ; cela veut plutt dire que la totalit comme telle
ne mest ni donne ni accessible, et que de l vient que le dtail me submerge.
Ainsi ce discours apparat-il de plus en plus clairement dans sa nature de discours
ontologique, et vrai dire cela nest pas bien cach en lui dans sa deuxime partie. On y
voit presque nu que la disproportion de lhomme, cest quil na pas de proportion
ltre et au nant : ils sont pour nous comme sils ntaient point, et nous, nous sommes
comme si nous ntions pas pour eux :
Enfin les choses extrmes sont pour nous comme si elles ntaient point, et nous ne sommes
point leur gard; elles nous chappent, ou nous elles .

La rduction de la prtention philosophique atteint donc bien la philosophie l o

elle est : dans lunit de ltre de lhomme et de ltre lui-mme. Et pour latteindre, elle
frappe galement avec justesse lendroit vulnrable, lendroit o pour ainsi dire cette
unit est difficile. Cet endroit est celui o ltre lui-mme, comme nous disions, est
justement lui-mme : cest--dire o il est lui-mme sa plus extrme diffrence, o il est
lui-mme le mme que le nant. Car il nous reste comprendre que le nant nest pas
moins que la totalit une pense de ltre, dans ce texte pascalien. Cest pourquoi en
effet Pascal lappelle le principe des choses, terme qui na pas moins de dignit
ontologique que celui qui est rserv la totalit, nomme la fin des choses :
Car enfin quest-ce que lhomme dans la nature ? ... infiniment loign de comprendre les
extrmes : la fin des choses et leurs principes sont pour lui invinciblement cachs dans un secret
impntrable .
Que fera-t-il donc, sinon dapercevoir quelque apparence du milieu des choses dans un dsespoir
ternel de connatre ni leur principe, ni leur fin .

21
 Aussi, la pure opposition du non-tre et de ltre, sajoute leur pure identit,
dans ce passage essentiel :
Il ne faut pas moins de capacit pour aller jusquau nant que jusquau tout. Il la faut infinie pour
lun et lautre, et il me semble que qui aurait compris les derniers principes des choses pourrait
aussi arriver connatre linfini. Lun dpend de lautre et lun conduit lautre. Ces extrmits se
touchent et se runissent force de stre loignes et se retrouvent en Dieu, et en Dieu seulement.
Connaissons donc notre porte. Nous sommes quelque chose et ne sommes pas tout .

Maintenant seulement nous pouvons apercevoir la pense de Pascal dans son

entier. Elle continue placer ltre lui-mme dans le tout. Mais la totalit a pris
maintenant son paisseur ; elle ne dsigne plus seulement la totalit des tants, terme
(pour moi inassignable) de linfini de composition. Elle dsigne la totalit de la pense
de ltre lui-mme : ce tout est celui de la plnitude ontologique, cest--dire du lieu
o la diffrence du principe et de la fin, du non-tre et de ltre, est elle-mme
pose comme identit. Ainsi Pascal rejoint dun coup la leon et la difficult ultimes de
Platon : la vraie pense de ltre est dans lidentit de la diffrence de ltre et du non-
tre. Cest l le tout qui est pour Dieu, et en-dehors duquel nous sommes, comme il
est en-dehors de nous, non pas en soi, car cette totalit nous comprend et nous situe
notre place avec tout le reste, mais du moins pour nous, pour notre pense, qui ne trouve
en nous et dans lunivers que ce qui la dpasse absolument.
Pour essayer de pntrer lorigine de cette construction ontologique pascalienne, il
faut encore poser la question dont nous navons fait jusquici que marquer la place.
Pourquoi Pascal nomme-t-il nant linfiniment petit ? Il nous faut galement revenir
de la deuxime partie la premire, cest--dire la peinture de lunivers qui ouvre le
texte. Car cest lunivers tel quil est dpeint dans ce dbut qui fournit Pascal le
langage ontologique dont il use dans la suite ; les deux parties du texte sont relies bien
autrement que comme les termes dune connaissance, malgr ce que pourrait faire croire
le texte charnire :
Notre intelligence tient dans lordre des choses intelligibles le mme rang que notre corps dans
ltendue de la nature .

Lordre des choses intelligibles a, lui-mme, nous lavons vu, une certaine
ordonnance : il est dfini par la proportion de ltre et du nant dans la pense totale de
ltre, qui nest que pour Dieu, et qui laisse ainsi lhomme en-dehors delle-mme :
disproportion de lhomme. Ce schma ontologique pur vient lui-mme de la faon dont
lunivers est abord dans la premire partie du texte, qui nest donc pas seulement la
comparaison de la grandeur objective dfinie de mon corps ltendue de la nature,
mais qui est dj, sous ce langage quantitatif, une position ontologique. Cest celle-ci
quil faut essayer de dterminer maintenant, en posant notre question : Pourquoi Pascal
nomme-t-il nant linfiniment petit ?
Le temps nous manque aujourdhui pour la poser vritablement ; mais il nous en
reste assez pour rappeler quon ne saurait viter de la poser.
Ce qui nous frappe dans les dbuts du texte, cest surtout la symtrie formelle des

22
deux infinis, au point que leur dissymtrie ontologique risque de passer inaperue. Nous
ne trouvons dabord rien de surprenant dans ce terme de nant : il nous semble en
effet que limagination spuisant dcomposer le ciron dans ses parties lmentaires,
qui sont en nombre infini (si on peut parler de nombre infini : on ne le peut dailleurs
pas), le terme de ce mouvement est inassignable, en sorte que finalement tout svanouit
lhorizon du concevable. Elle [sc. limagination] se lassera plutt de concevoir que
la nature de fournir , comme dit Pascal. Par l mme lobjet de cette imagination
semble disparatre, et le mot nant parat donc bien venu. Mais nant ne dsigne pas
seulement dans le texte lpuisement de limagination, le nant de reprsentation ou de
conception. Car je ne peux pas non plus imaginer le grand infini, celui qui, en partant de
laxe du peru, slve de galaxie en galaxie jusqu la totalit du rel. Lomnitudo
realitatis ne peut pas plus que le nant tre accomplie par limagination. Et pourtant
Pascal nappelle pas nant cet autre inconcevable, symtrique du premier. Force est
donc de voir dans ce terme une ingalit ontologique entre les deux infinis, qui sajoute
leur symtrie formelle. Ainsi la question revient : Pourquoi Pascal appelle-t-il nant
linfiniment petit ?
Ce quoi nous songeons en tout premier lieu, pour rpondre cette question, cest
la doctrine chrtienne de la cration ex nihilo. Mais la question subsiste entire sous la
rponse ; elle est maintenant celle-ci : Pourquoi faut-il que le nant soit du ct de
linfiniment petit ? On ne voit pas du tout pourquoi aux yeux de Dieu subsisterait la
division du rel en deux infinis spars par laxe du peru actuel comme son dedans
et son dehors. Prcisment parce que cette division est entirement relative
lhomme dans lunivers, quelle est celle quil aperoit de sa place, laquelle est la
disproportion absolument parlant, on ne voit pas pourquoi cette disproportion rglerait
la proportion de ltre et du nant en quoi consiste lacte crateur. Mais nous touchons
ici trop tt au fond de la question elle-mme.

23
 CINQUIEME LEON :
DISPROPORTION DE LHOMME (2)

Pourquoi Pascal appelle-t-il nant linfiniment petit ?

La rponse cette question nest pas si loin que nous pourrions le croire, et elle
nest difficile que dans la mesure o elle est trop simple : cest quil y a un privilge
absolu de ce qui fait laxe des deux infinis, et que nous avons appel le niveau du
peru actuel. Ce niveau-l est : cest lui qui fournit le discours pascalien en exemples
premiers de choses, qui, quelle que soit leur diffrence quantitative (comme celle
quil y a entre le ciron et le soleil), ont entre elles une identit fondamentale. Elles sont
toutes runies dans lvidence du maintenant, dans lvidence du spectacle disponible
qui le discours emprunte son lieu, pour slever ensuite au-del ou descendre en de.
Ce lieu ou ce niveau est celui par rapport auquel les deux infinis seront prcisment
deux. Aussi la nature relative des concepts de nant et de tout ne pntre pas en lui :
cest de part et dautre de cette espce de cercle du visible que ces notions deviendront
interchangeables : le ciron systme solaire de ses humeurs, le soleil ciron dans le grand
univers. Mais lintrieur du cercle magique o le discours sinstalle pour commencer
sur laxe mme o les premiers exemples sont ramasss dans lvidence du peru, le
nant ne passe plus dans le tout ni le tout dans le nant. Un tel passage lintrieur du
peru actuel le supprimerait en effet comme peru. Si jintercale entre ma conscience et
le paratre le problme de la proportion du divers infini et de lunit, conscience et
paratre svanouissent pour jamais. Il faut que cette proportion soit au contraire dj
rsolue, et que le paratre soit le lieu mme de la possibilit de la conscience et du
monde. Ce que cela implique, nous le verrons bientt en revenant au langage de Kant.
Ce nest pas le lieu den parler maintenant, prcisment parce que Pascal ne pose pas la
question de la possibilit du lieu o il commence son discours, de lvidence dans
laquelle il en ramasse les premiers termes : il sy installe au contraire ds le dbut. Cest
de l quil dploie son geste apparemment simple et descriptif : Voyez lhomme dans
lunivers, voyez ce qui est , en empruntant toujours au peru sans interrogation sur la
nature du paratre. Il y a, nous lavons dj dit, un axe des deux infinis : cest sur cet
axe que Pascal est situ, et dont il ne parle jamais. Lvidence et la solidit de cet axe
est cependant indispensable tout le discours.
Pour commencer, ce privilge absolu et sous-entendu du peru est la raison qui
fait qu leur indiffrence relative le tout et le nant ajoutent leur diffrence absolue et
se distribuent les infinis. Si linfiniment petit est appel nant, cest quil est en dessous
du paratre vident, dont le privilge consiste en ce quil est manifestement. Linfini
qui, par rapport cet axe, se produit dans la dimension du dedans, tombe dans le non
vu et le non existant, il est en dessous du cercle magique, un peu comme les fosses
marines ne sont pas dans le scintillement de la mer sous le soleil. Au contraire,
linfiniment grand commence dans le peru actuel et est en continuit avec lui : il se

24
produit un largissement du peru de visible en visible, jusquau moins visible et
linvisible, et cet largissement par le haut est sans rupture.
Le lieu do Pascal parle est cet trange lieu qui na dexistence que perceptive, et
quil faudrait appeler la scne du monde. De cette scne, il est possible de lever la tte
vers les hauts dcors, qui font encore partie de la scne, et qui sans cesse sy rattache-
ront, participant de son vidence actuelle, et ce titre mritant de constituer la totalit
qui est. Cette totalit vit de la vie mme du peru.
La terre o il est dress, le sol o il est, cest l pour lhomme un absolu qui ne le
quitte jamais. Dans sa logique sauvage, ce maintenant solide commande toutes mes
penses. Cest lui qui veut que le dessous nait pas dexistence ; car en lui dabord le
dessous, le dedans, na pas dapparence et ne se fait pas connatre. Il faut comprendre
que par rapport au peru, les lments internes de composition des choses sont
purement et simplement absents, ils ne sont pas. Ce nest donc pas seulement linfini
deux-mmes quils tombent dans le nant ; cest dentre de jeu quils ne sont pas, pas
mme expressment le nant, et cest en quoi ils sont en bloc et dfinitivement nant. Le
peru a pour style propre de ne reposer sur rien. Pas mme par consquent sur un rien.
Le peru est position absolue et primitive, autorfrence soi seul, sol originel.
En revanche, il souvre de lui-mme lui-mme vers le haut et le grand, il passe
en soi-mme de choses en choses : le visible est dploiement. Comme tel, ce dploie-
ment na pas de mesure, sinon la mesure interne de sa possibilit que nul loignement
des choses ne rompt. Cest pourquoi, si limagination, passant de chose en chose, finit
par sabattre, cest seulement en imagination, et parce quelle a remplac le peru par
lide de son exploration, la prsence par lacte de la reprsentation. Ainsi renvoye
linfinit qui ne peut tre pose, elle se lasse et se laisse tomber. Mais ce sur quoi elle
tombe nest pourtant pas le nant, cest le sol du peru dont linfinit en acte na cess
de contenir en soi-mme le dsespoir de la reprsentation. Aussi le grand infini a-t-il le
sens de ltre. Sa diffrence ontologique avec linfiniment petit, malgr leur symtrie
logique, vient chez Pascal de lautre logique : celle du peru (et non celle de la quantit
abstraite) qui commande tout son discours, qui en est vritablement laxe.
Mais lorsquon parle le langage du peru, il faut le parler jusquau bout. Ce nest
au contraire quune partie, ou une faible rsonance de ce langage, qui chez Pascal pose
dabord le lieu dvidence do commence la description, et distribue dans leur ingalit
ontologique le dedans et le dehors du paratre. Le sens vrai de cette position et de
cette distribution ne peut tre donn que dans le langage complet et conscient de soi du
peru. Faute de cette constance de langage, le vrai passe dans le faux sans mme que
nous lapercevions. Nous aurons montrer plus tard, par un retour Kant, que ce
passage du vrai dans le faux domine tout le texte pascalien. Ce nest quainsi que celui-
ci pourra sclairer dans sa structure et son dtail.
Mais dj son tranget peut se dessiner partir de ce que nous venons
dapercevoir. Cette vidence du peru qui sert daxe et qui chappe en elle-mme la
relativit rciproque de ltre et du non-tre, puisquau contraire elle les spare en deux

25
directions ontologiques partir delle-mme, cest pourtant la mme sur qui revient
comme un boomerang le langage de la relativit. Car cest elle qui, aprs coup, cest--
dire vue son tour partir des deux infinis, est noye en eux comme lun quelconque
des moments de leur interprtation. Cest ce que Pascal appelle quelque apparence du
milieu des choses .
Que fera-t-il donc sinon apercevoir quelque apparence du milieu des choses, dans un dsespoir
ternel de ne connatre ni leur principe ni leur fin ?

Voici devenu milieu ce qui tout lheure tait principe, lieu primitif du
discours. Voici devenu quelque apparence ce qui tout lheure tait tout ltre dans le
moment du paratre. Quand par exemple Pascal dit : Toutes choses sont sorties du
nant et portes jusqu linfini , il dsigne le peru comme le lieu o est ralise la
proportion de ltre et du non-tre, et toutes choses de la scne du monde comme
tant elles-mmes la totalit divine de cette proportion. Or ce lieu est celui de lhomme-
dans-lunivers, cette scne du monde est notre place. La disproportion de lhomme doit
donc disparatre totalement. Cest bien du reste ce qui se produit, en ce sens que le
discours dans son dbut ne doute nullement de son sens, de son lieu, ni de son pouvoir :
cest lhomme qui montre ce qui est, en grand et en petit, de sa place. Mais voici que la
structure de ce qui est, telle quelle est apparue dans la logique de cette description,
revient sur lui et lui te sa place, revient sur le dbut pour en faire un milieu, change le
paratre en apparence. Si, dans le mouvement ascendant de la description (que nous
appelons ainsi parce quelle se prend pour telle), le nant et ltre comme totalit se
rpartissent de part et dautre de laxe vident du peru, dans le mouvement descendant
qui consiste comprendre le rel partir des notions ainsi cres, partir des
extrmes, le peru primitif napparat plus que comme un moment parmi dautres du
jeu de leur identit et de leur diffrence, et comme tous les autres incapable dtre le
lieu o joue un tel jeu.
Ne cherchons donc point dassurance et de fermet ; notre raison est toujours due par
linconstance des apparences : rien ne peut fixer le fini entre les deux infinis qui lenferment et le
fuient.

Maintenant le cycle est achev, mais aussi ltranget est son comble. Car la
fixation, la fermet de ce fini qui a servi de berceau toutes ces penses est
indispensable au jeu rciproque des deux infinis sur laxe do ils fuient, comme dit si
bien Pascal, chacun vers soi-mme dans sa diffrence de lautre, ils passeraient toujours
et partout lun dans lautre, ils ne seraient ni lun ni lautre. Il faut en effet que quelque
chose soutienne cette vision de lunivers propose par Pascal dans une formule cl-
bre : Cest une sphre dont le centre est partout et la circonfrence nulle part .
Rduite lnigme mathmatique quelle prsente, cette pense se rduirait simple-
ment au non-sens. Prise comme un cryptogramme ontologique, elle signifie le paysage
auquel nous commenons tre habitus : le centre est le lieu de la totalit, dans
laquelle la proportion de ltre et du non-tre son tour est. La circonfrence est le
rel lui-mme en tant quun telle nature de ltre le propose et lembrasse, le circonscrit,

26
le pose primitivement. Cest donc dire et rpter que lesprance philosophique est
vaine, que ltant noffre pas de passage la dimension selon laquelle il est. Mais dire
que la circonfrence nest nulle part, cest dire la mme chose : cest dire en effet quil
ny a aucune instance primitive du rel, aucun lieu o le jeu de ltre avec lui-mme soit
lui-mme pos, accessible. Partout et nulle part ont pour effet de rduire le paratre
un niveau parmi les autres, et laxe primitif lun des axes en nombre indfini que
peuvent faire en se croisant ltre et le nant. Le caractre quelconque de ces axes
consiste en ce quaucun nenferme son tour la dualit infime qui lenferme, aucun
nest le lieu o cette dualit elle-mme est. Le rel est ainsi un rel scalne par rapport
son tre. Mais du mme coup ltre lui-mme flotte quelque part dans sa pure diffrence
avec lici-bas, dont il est pourtant ltre. Ainsi lindiffrence passe en lui-mme, et
labsurdit lhabite essentiellement. La disproportion de disproportion de lhomme
quelle tait au dbut, est passe maintenant dans lacte crateur de Dieu.
Mais puisque toutes ces consquences dcoulent dun premier discours du monde,
pris sans question dans son vidence, et qui na pu se dfendre dans sa vrit (comme
paratre) contre sa rduction au milieu scalne de lapparence, revenons plutt tout ce
que ce texte clbre a dj laiss de ct au moment o il commence. Revenons au
peru et revenons Kant.

27
 SIXIEME LEON :
DISPROPORTION DE LHOMME (3)

Le plus dconcertant dans ce que nous avons dit la dernire fois, cest la recherche
de la raison pour laquelle Pascal appelle nant linfiniment petit. Cette raison consiste
en ce que la diversit en dessous du niveau de lunit, ou avant lunit, est un pur non-
tre pour la perception. Mais cette logique nest pas si sauvage quelle y parat : elle ne
lest que chez Pascal, et parce quil rduit la perception lvidence du spectacle. Elle
ne lest pas chez Kant, o lopposition de la logique du peru la logique de la quantit
est conduite comme une question et par l toujours maintenue dans sa vrit. Prenons
donc l notre ressource.
La lecture des textes de la Dissertation et de lEsthtique nous a dj rendu
sensible lopposition de la composition par concepts et celle de la synopsis intuitive.
Cette opposition est totale et elle ne concerne pas seulement le peru comme un axe
de part et dautre duquel le rel relverait du langage quantitatif ou conceptuel. La
nature du paratre engage au contraire le rel dans sa ralit loin que le peru dsigne
un niveau du rel, il dsigne le seul niveau o ce rel soit rel, il le dfinit de part en
part comme paratre.
Si donc je considre, selon la loi de la phnomnalit, ce quil en est de ce ct
du rel o Pascal dploie linfiniment petit, ce quil en est du dedans du peru, je vois
quil est entirement dfini par la perception et quil ne comporte pas de fuite vers le
nant. Lunit intuitive, celle de lespace et du temps, est justement celle qui ne laisse
pas en-dehors de soi la diversit, qui ne laisse pas le divers infrieur au niveau du
paratre et antrieur abstraitement lui. Ce qui dfinit perceptivement le nant, cest
lide dune multiplicit donne en soi sur quoi reposerait le peru. Ni lpreuve de
lespace, ni celle du temps, cest--dire aucune des deux formes constantes de lpreuve
du monde, ne peuvent sobtenir dune multiplicit dunits au sens des concepts de la
quantit ; aussi le peru ne passe-t-il pas par linfinit conceptuelle de prtendues
composantes. Cette loi de lintuitivit est la premire et lunique loi selon laquelle le
rel est tout premirement pos avec lui-mme, et elle vaut pour lui de part en part. Ce
de part en part est prcisment ce qui minterdit de faire deux parts du rel, qui se
dfiniraient de part et dautre du peru, comme si la perception pratiquait une coupe
horizontale dans la masse des choses, comme si en-de et au-del de lui stendaient
les deux infinits du non-peru. Au contraire, ds que quoi que ce soit est peru, le rel
tout entier, et quelle que soit la mesure selon laquelle il dborde ce que je vois, est le
peru, est le paratre. De ce point de vue, le paratre na ni dedans ni dehors.
Lerreur ici est relativement facile cerner : elle consiste se placer dans
lvidence du spectacle ou sur ce que nous appelions la scne du monde, qui est un
lieu qui nexiste pas. La semaine dernire, nous avons dit imprudemment que cette
scne du monde na quune existence perceptive. Il faut plutt dire quun tel lieu est le

28
premier lieu abstrait possible parce quil est immdiatement abstrait de la perception, et
cela sans quil y paraisse (ou dans lvidence). Cette abstraction consiste dcrire le
visible, dfini par le nombre de choses accessibles dans la vue actuelle, cest--dire
dfini objectivement. Rduit ainsi ceci et cela, et encore cela, bref rduit son
contenu, le paratre laisse ainsi en lui et hors de lui la masse norme de tout
linapparaissant. Vu son tour partir de ce qui est ainsi en dehors de lui (que ce soit
en dedans ou en dehors), il apparat comme une coupe reprsentative, comme
quelque apparence au milieu des choses . Si Pascal voit, dans la suite de son texte, ce
milieu et cette apparence revenir sur la place quil occupait dans le dbut descriptif
de ce texte et la lui ter, cest quen cette place il stait mis de faon abstraite.
Cest penser de faon abstraite, en effet, que de se placer dans le paratre
comme dans un milieu environnant ; cest dfinir le paratre par le dj paru, et sortir de
la vrit au beau milieu delle-mme. On quitte moins le monde en le plaant sous le
doute, comme fait Descartes, quen partant sans question de lhomme dans lunivers,
comme le fait Pascal. Car au moins le doute de Descartes prserve la possibilit dune
question sur le paratre et ltre, comme celle que Kant dveloppera.
Nous avons dj relev que Pascal soppose Descartes en ce sens quil vise
installer le douteux. Nous apercevons maintenant lautre ct, plus important, de cette
opposition. Cest que Pascal, lui, a des certitudes, l o Descartes nen a pas, l o
Descartes les nie, les suspend, les refuse. Pascal ne met pas en doute que lon puisse
raisonner partir de lvidence que lhomme est pos dans lunivers. Mais ce que
montre lanalyse de loriginalit du paratre chez Kant, cest quil ne peut y avoir de
rapport dinclusion entre un en-soi et un pour-soi, que le peru nest pas le milieu
environnant dune conscience.
Nous touchons l encore une fois lantique dfinition de lhomme animal
rationnel, que Descartes franchit si rsolument. Cest cette dfinition qui sous-tend
dans son vidence les penses les plus clbres de Pascal, comme celle-ci : Lhomme
est un roseau, le plus faible de la nature, mais cest un roseau pensant . L encore, il
est dcid dans lvidence du spectacle que lhomme est de la nature ; lhomme est
trouv parmi les choses, son rang parmi les tants, et comme ayant la proprit de
penser. Mais quen est-il de cette proprit ? Ne concerne-t-elle pas lunivers avant
lvidence du spectacle ? Lanalyse du paratre ne montre-t-elle pas quavoir affaire
quelque chose comme lunivers, cest la premire dfinition de la pense elle-mme, et
que cela implique la primitivit du rapport de la pense aux choses ? Bref, que ce
rapport, tant une unit originelle, soppose cette inclusion de lhomme dans le rel
qui dfinit pour Pascal notre place ? Car dans cette inclusion, et le rel et lhomme
sont pris hors dorigine, ramasss dans lvidence.
De l toutes les abstractions, toutes les difficults du texte. Et dabord celle-ci que
la description de lunivers en soit plutt une peinture, et repose sur un trompe-loeil
rationnel. Car cest une peinture du monde qui est dj postrieure au monde. Cest une
peinture du monde qui compte le monde partir des choses quil contient, qui nombre

29
les objets. Les concepts de la quantit sont des concepts du dj-paru. Comme en elle-
mme laction de nombrer na pas de terme, elle va jusqu linfini, mais elle va aussi
au contradictoire, parce que ce quelle nombre tant rel il faut que linfini le soit aussi,
et que linfini en acte compris comme le nombre le plus grand possible est antinomique.
Il en est exactement de mme de la notion de tout que Pascal emploie dans sa
peinture du monde sans aucune interrogation sur la convenance de cette notion lgard
du paratre. Et de mme de lapparence, du milieu, etc. Ce discours rationnel est plein
dune confiance en lui-mme quil ne souponne mme pas ; il ne doute pas en
dployant sa logique quil ne fasse que montrer le dploiement des choses. Mais ces
notions conviennent-elles la nature des choses ? A lunivers en tant que paraissant ?
Rponse : NON. Kant montre, par lanalyse du spatial et du temporel, que linfini est une
grandeur suprieure tout nombre et non pas le nombre le plus grand possible :
suprieure non pas en quantit (encore quelle soffre comme linpuisable la
numration), mais parce que cette grandeur intuitive est dun autre ordre que la
numration quantitative, laquelle a toujours lieu partir dun monde dj-l, et titre
dexploration dans lexprience. Le temps et lespace, eux, apparaissent comme la
possibilit de lexprience, comme sa toute premire position. En tant que le rel est
spatial et temporel, il nest pas obtenu par la sommation de parties in infinitum, mais au
contraire : il ny a de parties (limites, dit Kant, parties non conceptuelles) que pour
autant quelles partagent toutes la possibilit primitive de lun. Lespace, dit Kant, est
essentiellement un.
Ainsi je sais (au moins jusqu un certain point, mais cela suffit pour surplomber
Pascal) quand mes penses seront abstraites et quand elles ne le seront pas : elles seront
abstraites quand elles voudront composer le rel avec lui-mme dune faon qui
soppose lessence mme du paratre, lespace et au temps. Ceux-ci ne sont pas des
conceptions sans exigence : ils ont une nature, et quil faut respecter. Si, par consquent,
le rel nest jamais obtenu par sommation de parties ou rcollection dlments (langage
dans lequel il est vrai que le tout mchappe absolument, est une ide contradictoire que
Dieu doit assumer dans un nouveau tout qui de nouveau a sa contradiction), si le rel
nest prcisment pas cela, et si le tout est en un sens diffrent (phnomnal) ce qui
est requis dans le moindre recoin de lunivers comme sa compossibilit, comme ce qui a
dj rendu possible le dploiement de toutes les parties (limites), alors il se trouve que
le raisonnement pascalien est atteint dans ses uvres les plus vives, cest--dire dans
son langage mme. Il ne peut plus me faire peur avec le tout ou avec linfini, parce
que ce sont des notions non primitives ; or, comme dit Descartes, il faut suivre lordre :
il faut aller de ce qui est plus simple (ce que ne veut pas dire vident et sous la main ;
cest Pascal au contraire qui sinstalle dans lvidence du peru comme contenu et
comme spectacle) et plus absolu vers ce qui est moins simple et plus compos. On ne
peut raisonner avec ces notions, comme si elles taient immdiatement objectives,
comme si elles entranaient le sort du monde en elles, sans stre occup prcisment du
rapport de ces notions avec la nature du rel. Le rel a une nature, qui est dcisive pour

30
la valeur de mes notions, et non pas linverse. Ainsi, la prtention philosophique
sadjoint lhumilit philosophique totale, et dans Descartes le premier : Ma pense
nimpose aucune ncessit aux choses . Tout philosophe a le sentiment quon ne peut
rien dire de ltre qu partir de la pense, mais aussi (et cest le mme sentiment) que
les notions dont cette pense est tisse doivent se comprendre partir de la nature mme
du rel, et non linverse. Ainsi la nature du rel en tant que paratre implique que le tout
ne soit pas le faux infini pascalien. Le rel nest pas port, na jamais t port du nant
vers linfini dans le langage o Pascal le comprend, cest--dire de linfinit en acte des
lments abstraits linfinit en acte de la totalit abstraite. Ce qui me permet de dire
que ce langage est abstrait, cest quil ne correspond pas avec la faon dont le rel crot
avec lui-mme, grandit avec lui-mme : con-crescit. Le concret, en effet, ou bien est
une ide abstraite, ou bien signifie concrescere la faon de lespace et du temps : cest
la faon dont le rel surgit primitivement dans la vrit de lespace et du temps.
Ce que Kant donc nous montre, cest que le paratre cest--dire le niveau o
lhomme est dabord en tant que conscience percevante, ou en tant quil est au monde,
niveau qui chez Pascal fait laxe des deux infinis et est nomm apparence ne peut
prcisment jamais tre apparence en tant que milieu des choses. Paratre est le
principe de la nature mme des choses, et non le milieu des choses au sens o lentend
Pascal, non un axe.
Ainsi il y a deux penses du monde, une qui consiste en faire la totalit des
tants ou lomnitudo realitatis, qui est un concept dont je puis dire quil est abstrait,
quil nexprime pas la premire faon dont le rel est pos et grandit avec lui-mme, la
concrtion primitive du paratre ; lautre qui consiste appeler monde la vrit du
paratre, selon laquelle tout divers a originellement valeur duni-vers. Dans sa notion
abstraite, le monde nest quune ide qui recule sans cesse, puisque la somme des
choses nest jamais faite, pas plus que leur dcomposition nest jamais finie. Cf. Kant,
Dissertation de 1770 : quand jajoute des lments des lments, jamais je ne peux
atteindre le tout, et quand dun tout donn jentreprends la dcomposition, jamais je ne
peux atteindre dlments utiles. Mais cette faon dont le monde se recule, pour ainsi
dire, de part et dautre du peru en dedans de lui-mme et en dehors de lui-mme, cet
entassement dinfinits dinfinis, cest bien un schma logique (ce nest mme quun
schma de logique), mais ce schma logique nest pas le LOGOS lui-mme, cest--dire
nest pas la position mme du rel avec lui-mme.
Dans son logos intuitif, au contraire, le tout nest ni grand ni petit, parce quil ne
sagit pas l du langage de la quantit : louverture spatio-temporelle nest ni grande ni
petite, ce sont mes penses en tant quabstraites (conceptuelles) qui sont toujours trop
petites pour rendre compte de lunivers selon lespace et le temps.
Que sensuit-il de ce heurt des notions employes par Pascal et de la nature spatio-
temporelle du rel ? Il sensuit brutalement que le discours pascalien nest pas un
discours primitif, nest pas un discours qui porte purement et simplement sur le monde
et ainsi soit labri de la philosophie. Cest au contraire ce purement et simplement,

31
dont le contenu effectif est la rduction du paratre lvidence abstraite du contenu
peru, qui drobe le monde ds le dbut la peinture pascalienne : celle-ci lui substitue
sa perspective propre, tout en croyant quelle se meut en lui. On peut montrer la mme
chose en tout lieu du langage de Pascal, en reprenant par exemple le sens de cette
expression capitale, puisquelle fait le titre de toute cette pense : Disproportion de
lhomme.
Si nous parlons disproportion, il faut se demander o est la proportion. Toute
chose reprsente pour Pascal une certaine proportion de nant et dtre, une certaine
proportion entre les deux infinis ; mais cette proportion ne serait que pour Dieu. Dieu
seul proportionne ltre et le non-tre de faon faire apparatre ce fameux milieu des
choses quoi nous avons constamment et seulement affaire : le paratre lui-mme. Or
ce quil faut dire, cest que le paratre ne peut pas tre seulement une proportion entre
ltre et le non-tre, une sorte de milieu entre ce qui est et ce qui nest pas : ce que dans
Platon on appelle la doxa. La doxa en tant quopinion tient le milieu entre le savoir
proprement dit et lignorance radicale, parce que son objet, la doxa en tant quapparence
(dokei : il parat) tient le milieu entre le non-tre et ltre. Mais il est de la nature du
paratre, si nous avons compris la description kantienne du caractre originel du
phnomne, de ne pouvoir rsulter simplement dune proportion entre ltre et le non-
tre. Au contraire, tout ce que nous pouvons dire de ltre a son principe dans la nature
mme du paratre. Cest le sens mme de toutes ces notions : le tout, linfini, les
lments, le milieu, lapparence, ltre et le non-tre, qui prend sa proportion, reoit sa
loi de la nature du sensible, de la nature du phainomenon lui-mme. Ce que Kant a
dcouvert, cest quil faut proportionner le discours mtaphysique, en rduire les
concepts lusage sensible , comme il dit, ce qui veut dire en son sens le plus
profond : proportionner la pense ce qui est, linstance de vrit et de ralit,
savoir le paratre, le phnomne. Si bien quon ne peut dcider ni du monde, ni de
la place de lhomme, de leur nature chacun et de leur lien rciproque, en remuant tout
cet attirail de notions sublimes, comme le fait Pascal ; mais au contraire il faut essayer
de penser rellement quelque chose dans ces notions, de savoir quand elles sont
abstraites et quand elles ne le sont pas, et quelle diffrence cela fait.
Terminons maintenant cette lecture par une rflexion sur la finitude. Cest delle
en effet que Pascal veut nous rapprocher. Ce qui est gnant dans ce propos pascalien, ce
nest pas tant que la raison avoue sa limite : cest que cette limite est elle-mme
illimite, nullement dfinie. La raison nest pas en effet de reprocher Pascal davoir le
sentiment de la finitude de la pense, de linfirmit de la raison, mais de remarquer quil
me laisse dans cette finitude sans que celle-ci soit nullement situe, quil me renvoie
sans cesse ma limite sans que cette limite soit elle-mme dlimite : ainsi ma dispro-
portion est elle-mme disproportionne, ma finitude infinie. Ce nest pas l lhumilit
de la raison, cest son humiliation, qui pourtant ntait pas dans les intentions de Pascal.
Mais ce que nous disons ne reste pas au niveau de nos intentions : le langage a son
niveau propre. Ce que Pascal dsire est le juste-milieu : Deux excs , dit un fragment,

32
 exclure la raison, nadmettre que la raison . Mais la mesure ne peut sobtenir ainsi
dans labstrait et par provision ; car limbcilit de la raison est une imbcilit qui a
elle-mme sa puissance, et mme, en un sens, sa toute-puissance : la finitude est une
puissance du vrai, comme lenvers est une puissance de lendroit. Rien ne me dispense
de pntrer rellement dans leur jeu ; rien ne me dispense de chercher le rapport
amoureux de la perception et de labstrait. Il ny a pas de sagesse extrieure. Celle de
Pascal nest encore quun jansnisme thorique, qui ignore de quel mlange de
prsomption et de lassitude il est form.
Dans cette question de la finitude, il faut dabord savoir de quoi nous sommes
prisonniers. Dans lensemble de la rhtorique pascalienne, il apparat que nous sommes
toujours prisonniers de lunivers. Lhomme nest quun roseau , cest--dire perdu
quelque part sur le bord dune mare ; il est au cachot dans le monde ; autour de lui les
espaces se taisent, etc. Cest l une sorte de reprsentation frileuse, qui na dautre
statut que celui dun climat littraire. Le mme se retrouve aujourdhui chez Mauriac,
avec le mme don de la polmique et du trait incisif, qui semblent tre les armes
ncessaires pour vivre sous ce climat. Mais cette imagination de lhomme petit par
rapport aux dimensions cosmologiques, et cette croyance morose au royaume de
lapparence qui en fait toute la substance, lunivers en est finalement innocent.
Il faut se demander si je ne suis pas beaucoup plus prisonnier des vidences que
de lunivers. Si je suis prisonnier, cest que je naperois mme pas que ces notions,
dont Pascal tisse son discours, ont en elles-mmes besoin dtre mises en question,
quelles ne sont pas univoques, mais bien quivoques. Pascal agit, son discours
manipule ses notions de tout, dinfini, dapparence, comme si la pense ntait pas agie
en elles et malgr soi tant quelle ne les a pas rapportes la nature du paratre. Ce qui
fait de la Critique de la Raison pure un instrument de libration, cest quil y a un
critre pour les notions mtaphysiques ; non pas un critre extrieur, mais une sorte
dinstance, comme on dit en termes juridiques, o se dcide la porte du discours.
Certes, le raisonnement pascalien est vident : mais l nous pouvons comprendre
pourquoi Descartes jette le doute prcisment sur lvidence. Cest que lvidence
rationnelle elle-mme nest pas ncessairement la mme chose que la vrit. Ce que
nous comprenons petit petit en voyant les notions mtaphysiques fondamentales,
celles qui constituent les catgories analytiques de la pure raison, juges devant une
certaine instance qui a t rige dans lEsthtique Transcendantale pour dcider ce qui
est : le phnomne en son sens riche, le paratre en lui-mme.
Il y a donc comme une quivocit qui se dclare dans les vocables : le tout, ce
nest pas toujours la mme ide, ni une ide qui ne serait pas dangereuse, ni une ide qui
ne pourrait pas devenir abstraite ; mais le tout, a peut tre soit une reprsentation
seulement conceptuelle ou abstraite, soit une pense intuitive et primitive, qui est
dailleurs peine dgage par Kant lui-mme, soit une confusion quelque degr que
ce soit de lune et de lautre. Ce que Kant nous apprend, cest au fond dployer en
trois dimensions le doute cartsien qui a lair en lui-mme purement linaire. Le

33
volume des difficults philosophiques fondamentales nest pas absent chez Descartes,
mais il a t, conformment son gnie, ramen sur une ligne. En ce sens, si lon veut,
il est tout de mme absent. Lorsque Descartes jette le doute sur les vidences, cette
faon de faire nous chappe dans sa ncessit, dans sa ralisation effective ; nous
sommes seulement respectueux de cette exigence souveraine. Mais Kant nous montre
comment effectivement les notions, bien quelles aient une vidence logique propre
elles-mmes, ne sont pas pour autant tout simplement vraies, mais quil y a une nature
du vrai, si on peut dire, une essence du vrai lui-mme. Il y a une instance o se juge le
discours mtaphysique : cest le paratre, la nature du paratre. Il ne faut donc point
bavarder sur le monde avec la forme de la logique soutenue par lvidence du spectacle.
Mais il faut ramener sans cesse le discours dans le lit du paratre, qui est cach et
encaiss, quil faut traiter comme une question-source.
Il parat alors que je ne suis prisonnier que de la difficult de cette question ; mais
ce nest pas tre prisonnier car elle contient aussi bien tout ce que je puis jamais
comprendre sous le nom de libert.
A linverse, dire que je suis prisonnier de lunivers, parce que je suis une petite
chose perdue au milieu des galaxies, ce nest pas mme de la science-fiction, cest de la
mtaphysique-fiction. La pense en effet a son lieu, et non sa perte, dans le paratre, et
non dans une notion abstraite de lunivers. Lhomme a son lieu, qui nest pas le milieu
ou la disproportion. Il est dfini par ce qui dfinit du mme coup la possibilit du
paratre, au point quil est vain de se demander si cest une analyse de lobjet ou si cest
une analyse de la conscience qui est mene dans lEsthtique Transcendantale : ce nest
ni lun ni lautre, cest la possibilit de ltre-au-monde comme figure de la vrit. Je ne
suis pas possible en effet comme sujet, si je ne dois tre quun sujet dexprience, quun
homo psychologicus qui ramasse des lments divers pour en faire un monde. Et le
paratre non plus nest pas possible dans ce langage, cest--dire comme apparence.
Mais linverse le spatial et le temporel et lunit de la pense reoivent leur possibilit
conjointe de ce que la nature mme de ltre est dfinie par le paratre. La finitude, mais
dtermine cette fois (bien quelle reste dterminer encore davantage, et que la tche
soit immense), que cette situation comporte, se marque notamment ceci que nous
sommes prisonniers avant tout du langage mtaphysique. Non seulement il nest pas
facile, mais il nest tout dabord pas possible de rester, comme Pascal le voudrait, en
dehors de la mtaphysique, comme si la mtaphysique ntait quune doctrine ou une
discipline qui sajouterait aux autres, parmi les sciences que lhomme cultive, et
laquelle on pourrait toucher ou ne pas toucher comme on peut faire ou ne pas faire du
latin, de litalien ou de la sociologie. La mtaphysique, ce nest pas une discipline, mais
dabord une forme primitive de la pense, et elle est dans tous nos langages.

34
 SEPTIEME LEON :
COMMENTAIRE DE KANT : CRITIQUE DE LA RAISON PURE,
ANALYTIQUE DES CONCEPTS, 16

1 METHODE ET PHILOSOPHIE :
Les textes de Kant que nous allons tudier ce trimestre sont ceux qui traitent de
lunit originairement synthtique de laperception . Sous ce titre de Kant se retrouve
le cogito. Le cogito est toujours le cogito de Descartes, et il lest aussi chez Kant. Mais
cette identit (qui nest pas lidentit abstraite, qui est au contraire lidentit relle,
historique) sajoute cependant la diffrence non moins relle entre Descartes et Kant,
que nous avons commenc ailleurs explorer. Les textes de Kant sur le cogito, comme
ceux sur la sensibilit, se situent eux-mmes au lieu dquivoque qui est le lieu propre
de luvre critique. Cette quivoque son tour consiste en ce que Kant parle le langage
cartsien un niveau bien plus profond que le niveau de la critique quil adresse,
travers Leibniz, la mtaphysique cartsienne en gnral. Aussi le langage propre de la
pense kantienne, cest--dire le langage de la phnomnalit, ne se dploie-t-il jamais
quau sein dun autre langage : celui de la reprsentation, qui est lui-mme la source de
labstraction mtaphysique cartsienne dnonce par Kant.
La diffrence de Kant par rapport Descartes menace donc chaque instant (
chaque dtour des textes) de retomber zro ; mais comme cependant elle se maintient,
malgr une telle prcarit essentielle, il en rsulte plutt que ce sont les textes qui
tombent dans lobscur. Ce qui est vrai de tout penseur de la tradition lest donc dune
faon particulire de Kant, savoir que leur lecture nest possible qu partir de la
libert, cest--dire aussi de la responsabilit, dune interprtation.
Cependant la nature des exercices qui sont les ntres le vendredi ne nous permet
pas de produire cette interprtation comme telle : il y faudrait la forme dun cours. Nous
sommes donc contraints de faire le chemin inverse, en quelque sorte, de celui dont nous
proclamons nous-mmes la ncessit, cest--dire contraints de nous jeter dabord dans
la lecture, afin que les difficults de celle-ci nous conduisent remonter aux questions
hermneutiques. Mais, dautre part, les difficults du texte kantien nont ainsi le pouvoir
dclairer le lecteur sur la ncessit de linterprtation que si elles ont t elles-mmes
mises en lumire ; encore ne sagit-il pas de nimporte quelle lumire, et nous ne
pouvons nous contenter, lgard de lAnalytique des Concepts, de ce plat clairage qui
consiste marquer les endroits o nous ny comprenons rien . Rien ne peut sortir de
cette constatation nue, que Kant est un auteur difficile. Il faut donc bien que quelque
chose guide la lecture vers la dtermination de lobscurit kantienne. Manifestement ce
quelque chose ne peut rien tre dautre que linterprtation elle-mme. Nous sommes
donc ramens au primat de linterprtation comme telle.
Arrtons un instant ces dbuts circulaires, cest--dire o il semble tout sim-

35
plement que nous tournions en rond. Arrtons-nous pour rflchir sur les questions de
mthode en philosophie, puisquil sagit ici manifestement de la mthode de lecture des
textes philosophiques. Ainsi galement nous justifierons nos exercices du point de vue
de la rubrique gnrale et officielle sous laquelle ils sont placs, cest--dire du point de
vue de la mthodologie.
Mais sarrter, en philosophie, nest jamais possible que par un nouveau dpart,
une unit plus originelle du mouvement et du repos. Sarrter nest ici possible que
si nous mettons en mouvement les vidences immobiles, et, parce quimmobiles, ina-
perues, qui sont cause elles-mmes de ce mouvement circulaire o nous sommes
renvoys des ncessits de la simple lecture celle de la libre interprtation.
Compltons dabord ce cercle en montrant quen effet il est bien celui, nces-
saire, de deux ncessits. Jusquici nous avons trait comme contingente la situation o
nous sommes, le vendredi, de nous exercer la lecture des textes. Cest, disions-nous,
parce que des exercices nous sont prescrits, qui par nature ne peuvent saccommoder de
la lenteur propre linterprtation et de la distance de celle-ci aux textes, que nous
sommes obligs de nous jeter dans la simple lecture. Linterprtation exigerait au
contraire un cours. Mais il faut enfin cesser un peu de croire aux divisions scolaires. En
admettant que linterprtation dun penseur demande un cours (ce qui est trs admis-
sible), il reste savoir o un tel cours prend effectivement son cours. Est-ce donc tout
fait hors de la gographie effective des textes dun auteur ? Mais comment alors ce qui
doit saccomplir au cours du cours, cest--dire linterprtation de cet auteur, rendra-t-
elle les textes leur vrit, cest--dire rendra-t-elle neuf ce quil y a en eux de plus
ancestral, partir de quoi ils deviendront eux-mmes lisibles comme ils ne lont jamais
t ? Et si tel nest pas le but, ou plutt loffice propre de linterprtation, que pourrait-
ce donc tre ?
Ainsi il apparat que linterprtation dun auteur nest pas purement et simplement
autre chose que sa lecture. Dabord parce que linterprtation est ordonne une sorte
de restitution des textes leur plus grande lisibilit, en-dehors de quoi il est tout fait
illgitime de dvelopper des thses personnelles sur une pense. Ensuite, et cela
touche de plus prs notre cercle, parce que linterprtation ne peut sacquitter ainsi
de la restitution-au-lisible que si elle est de fond en comble elle-mme lecture des
textes. Quelle que soit la libert propre de linterprtation, et si loigne soit-elle dans
son centre, dans son ge de pense, par rapport au texte quelle entreprend de laisser
parler nouveau, cest dans le langage des textes, et seulement en lui, quelle peut
couter venir cette nouveaut dans lclat de laquelle une pense ancienne apparat.
Lorsquainsi une pense ancienne apparat, cest toujours comme mmoire de ce quelle
a en elle-mme en tant que limmmorial qui lui est propre. Lorsquune pense
ancienne apparat, elle retourne donc, encore plus profondment quelle ny fut jamais,
habiter ses textes. Et cest seulement comme un tel retour de soi-mme en soi-mme
quelle soffre la libert de linterprtation, qui se confirme ainsi comme le contraire
dune violence ou dun arbitraire. Cette confirmation est le seul cours que linter-

36
prtation puisse suivre : en-dehors de cela elle na plus cours, elle nest plus que
lexplication sans gographie, lexplication apatride. Quune telle explication accumule
autour delle les faux dcors de lrudition nempche point que ces dcors soient
plants dans le dsert.
Ainsi le cercle de la lecture et de linterprtation rvle-t-il sa ncessit. Cest--
dire que nous nen sortirons pas grce quelques considrations de mthodologie
philosophique. Peut-tre mme ne croyons-nous avoir affaire ici un cercle, cest--
dire mthodologiquement quelque chose de vicieux, que parce que nous nous
obstinons croire que la philosophie possde une mthode. Et mme, depuis Descar-
tes, cest trop peu de dire que la philosophie possde une mthode ; il faudrait plutt
dduire quelle est essentiellement une mthode, et plus encore LA mthode.
Cependant lvidence de lidentit de la philosophie et de la mthode constitue
prcisment cette immobile vidence dont nous disions tout lheure quil faut la
remettre en mouvement, cest--dire la restituer au mouvement dont elle est elle-
mme lexpression arrte, mouvement par lequel la mtaphysique est devenue la
recherche de la possibilit de la nature. Le temps darrt dun tel mouvement est encore
celui auquel Kant appartient, puisque la Critique de la Raison Pure est une pense de la
possibilit de lexprience, formule dans laquelle exprience signifie que la nature est
essentiellement considre comme lobjet de la connaissance. A partir de l, la pense
de Kant a t traditionnellement comprise comme une thorie de la connaissance,
dernier avatar de la Mthode au sens cartsien. Cependant Kant est aussi celui qui
enracine la pense dans la phnomnalit du phnomne, celui qui tablit lirrduc-
tibilit du paratre au concept, celui qui dcrit la prsence du prsent dans des termes
tels quils comportent en eux-mmes la ncessit dune critique de la reprsentation. Or
le fondement mtaphysique de lidentit de la mthode et de la philosophie, tablie
depuis Descartes, consiste en ce que ltre de ltant sest montr comme la reprsen-
tabilit du reprsentable. La pense de Kant est donc aussi le moment o la mthode est
reprise dans le mouvement essentiel de la philosophie premire, dont elle a marqu le
repos, puis larrt, chez Descartes et les cartsiens. Ce quil en est du rapport des
penses de Descartes et de Kant, et avant tout de lquivoque de ce rapport, cela domine
donc de trs haut et de trs loin, de trs prs aussi, toute rflexion sur le pseudo-
problme de la mthode en philosophie. Pour autant, alors, que notre cercle de la lecture
et de linterprtation nest un cercle que dun point de vue mthodologique, nous ne
pouvons mieux travailler en sortir quen continuant approfondir le rapport de
Descartes et de Kant, cest--dire, puisque nous en sommes maintenant lAnalytique
des Concepts, le rapport du cogito cartsien et du cogito kantien. Ce qui ne veut pas dire
que nous chapperons lobscurit du rapport qui lie la lecture et linterprtation ; mais
plutt que nous nous confierons cette obscurit elle-mme, ayant appris quelle est
totalement profonde, quelle contient en elle (en tant quobscurit du rapport de
Descartes Kant) le problme des rapports de la pense et de la mthode, loin quon
puisse esprer y chapper mthodiquement.

37
 Quoi quil en soit, une telle confiance faite lobscurit mme des textes reste
soumise lexigence dune dtermination de lobscurit. Elle retomberait en-dessous
des proccupations mthodiques, si elle devait tre nimporte quelle confiance, peu
regardante et finalement aveugle ; ou pire encore une mystique de lobscur-en-tant-
que-tel. Retenons donc ce que nous avons dj appris en lisant lEsthtique transcen-
dantale, cest--dire dune part, que le langage de Kant est celui de la tradition
cartsienne dans la mesure o lhomme apparat comme sujet de reprsentation et dans
la mesure (qui est la mme) o la scission de lapparence et de la ralit est invincible ;
dautre part, que le langage de Kant est absolument nouveau dans la mesure o la
primitivit du paratre rsulte de la description de lespace et du temps dans leur essence
mme ; enfin que le langage de Kant nest aucun des deux langages de Kant
mentionns linstant, mais consiste dans leur quivoque, et plus exactement encore
dans le caractre inaperu de cette quivoque.
La mme situation essentielle est ce qui dtermine aussi lobscurit des textes de
lAnalytique des Concepts, quil est temps maintenant daborder.

2 LAPERCEPTION
Le je pense doit (muss) pouvoir accompagner toutes mes reprsentations ; car autrement serait
reprsent en moi quelque chose qui ne pourrait pas du tout tre pens, ce qui revient dire ou que
9
la reprsentation serait impossible ou que, du moins, elle ne serait rien pour moi .

La diffrence entre Descartes et Kant consiste en ce que chez Kant le cogito ne

reste pas seul au monde, pour reprendre lexpression de Descartes, pendant que le
monde lui-mme est prcisment rvoqu en doute quant son tre, en sorte quil ne
reste plus Descartes qu slever jusqu Dieu et sa vracit pour sassurer quun
rel correspond la pense. On peut dire quau contraire le cogito, selon Kant, est la
recherche de lidentit immdiate de la pense et du rel dans sa vrit (ou ralit), que
la dduction transcendantale est par consquent, selon une ide de Michel Alexandre,
linverse de la vracit divine. Loin quil faille passer par Dieu pour massurer du lien
de ma pense au rel, ce lien est ce qui dfinit la possibilit de la pense elle-mme. Le
cogito ne peut sassurer de lui-mme, selon Kant, comme subjectivit, comme con-
science de soi rsidant en soi-mme ; mais dans ce quil y a de plus intime, savoir
lunit originairement synthtique de laperception, la forme-une de la conscience, il est
aussi bien laveu de lobjet. En sorte que la dfinition mme de la pense, cest la
ralit des choses et non laffirmation dun domaine interne, subjectif, intime et en
sorte galement que Dieu est court-circuit. Tout se passe dans lAnalytique transcen-
dantale comme si Kant reprenait Descartes au moment o le cogito affronte directement
le morceau de cire. Mais tandis que Descartes voit dans lesprit la possibilit de la
chose, et par-l mme de son paratre, Kant voit aussi bien dans ltre mme du sensible

9
Critique de la Raison pure, 2me dition, Analytique des Concepts, 16, traduction Tremesaygues et
Pacaud, P.U.F., p. 110.

38
(quil appelle lobjectivit) la condition de possibilit du sujet. Cest du moins ce que
nous essaierons de comprendre travers la complexit du dtail des textes. Ou plutt
cette complexit elle-mme nous rappellera sans cesse le caractre sommaire de ce que
nous venons de dire sur lopposition du cogito kantien au cogito cartsien. Il faut y
ajouter au moins ceci que le langage dominant reste chez Kant le langage cartsien de la
conscience-de-soi (et ce, malgr ce que nous venons de dire, concurremment plutt ce
que nous venons de dire), et que lobjet au sens de Kant, faute dune opposition
thmatique entre la primitivit du paratre et la scission cartsienne de lapparence et de
la ralit, risque sans cesse chez Kant de reculer au rang que Dieu occupe chez
Descartes.
Il faut avouer dabord que le dbut de ce 16 nest pas transparent. Que signifie :
Le je pense doit (muss) pouvoir accompagner toutes les reprsentations ? Il ne
sagit pourtant pas dajouter une conscience simple, conscience percevante, qui a,
comme on dit (et comme on a tort de dire) des reprsentations de larbre, de la rivire,
des oiseaux qui passent dans le ciel, etc. ; il ne sagit pas dy ajouter une conscience
rflexive, un Je pense qui accompagnerait la conscience percevante comme une autre
conscience, comme une basse continue. Le Je pense nest pas ici rflexif, ou plus
exactement il ne doit pas ltre. Il doit en effet, selon les paroles de Kant, pouvoir
accompagner la conscience percevante elle-mme, ce quil ne pourrait sil tait de
niveau rflexif. Accompagner a donc ici un sens tout particulier ; et dabord cela
semble une maladresse norme. Mais cette maladresse est plutt la norme mme du
texte ; elle est cette quivoque du sein de laquelle la pense de Kant parle, cest--dire
pense. Essayons de pntrer cette quivoque.
La phrase signifie que ce quil en est des choses dans tout leur dploiement, toute
leur diversit, telles enfin quelles sont pour la conscience percevante, cela obit
ncessairement au Je pense, lunit de la conscience. Ce qui veut dire simplement
ceci : ma conscience nest jamais gare dans les contenus, elle ne se perd jamais, mais
elle saccompagne toujours ; elle ne se distribue pas elle-mme selon la distribution
du rel en lui-mme. Le rel se distribue en lui-mme, mais ma pense nest prcis-
ment jamais coince quelque part, si on peut dire, l-bas avec lobjet ou tel
fragment dobjet ; au contraire dans tout le dploiement, et quel que soit la richesse du
dploiement des choses, toute cette richesse conserve la forme de lunit : ces repr-
sentations ne dilapident pas ce Je, la forme unitaire que jappelle sujet mais elles sont
au contraire pour moi. Il sagit donc, sous la forme du rapport dun Je pense ses
reprsentations, sorte de langage mtaphorique, du rapport de lun au divers, du vieux
problme platonicien de lun et du multiple, de lun et de lautre, du mme et de lautre.
La rsolution de ce problme est alors aussi bien la condition de possibilit de la pense
que celle du monde.
Dans la formule Le Je pense doit pouvoir accompagner toutes mes reprsen-
tations , le mot que Kant ne souligne pas, le mot DOIT, est pourtant celui qui mrite le
plus nos questions. En allemand, cest muss. Par opposition sollen ou drfen, mussen

39
marque le moment de lobligation proprement dite, cest--dire de lobligation morale.
Certes, cette obligation morale, savoir daccompagner toutes mes reprsenta-tions, ne
saurait incomber comme telle au Je pense. Mais le muss dans cette phrase tmoigne de
lobligation qui incombe au philosophe, de pouvoir penser lunit de lun et du divers
(car ce pouvoir, lui non plus, nest pas un acte de puissance du Je pense, pris en lui-
mme). Ce nest ni la premire ni la dernire fois dans la philosophie que les terme de
la difficult philosophique sont exprims comme constituant la structure de la
conscience mme. Et en ce qui concerne plus prcisment les difficults de Kant, nous
apprenons ici en quoi elles convergent (et convergent dans toute luvre) : cest dans
LA difficult de ne pouvoir penser ltre que comme devoir tre. Mais cette remarque est
prmature.
Nous serions ainsi tents de dire quil faut supprimer le terme reprsentation
dans cette phrase, qui signifie alors simplement : car autrement le moi serait dilapid
chaque instant dans le contenu de ce quoi il a affaire, en sorte quil naurait plus
affaire rien, puisquil y aurait comme une dispersion constante et quainsi rien ne
pourrait tre pens. Pens ne voulant pas dire rflchi aprs coup, mdit, mais
seulement recueilli dans lunit du Je pense en tant que Je perois. Cette faon deffacer
la difficult kantienne nest cependant lgitime qu la condition de ne pas retomber
plat sur une quelconque vidence du peru. Il faut au contraire que la difficult
kantienne devoir pouvoir penser laccompagnement du Je pense et de mes reprsen-
tations apparaisse pour nous comme une sorte de souvenir de la difficult unique et
originelle, celle de penser ltant en tant quil est. Sous cette rserve, posons donc que le
cogito nest pas une cogitation, nest pas un effort rflexif, un Je pense que je pense,
ou je ne sais quel niveau trs obscur de la philosophie, mais simplement la forme-une.
Cette forme-une, elle accompagne toute la reprsentation, cest--dire plutt (pour
poursuivre notre espce de traduction du texte kantien) toute la diversit de ce qui est
prsent. Que cette unit accompagne ainsi constamment le divers, cela est la condition
mme de la prsence de ce divers. Car la diversit comme telle retomberait dans
labstrait (cf. le commentaire du 1 de lEsthtique transcendantale). Le divers na de
sens, et dabord celui de di-verser (si on peut dire), que parce quil est accessible sans
cesse au sein de lun, ou plutt du sein de lUN. Il ny a donc pas de reprsentation avant
la pense, pour reprendre les termes de Kant, ce qui ne veut pas dire : avant la
rflexion ; ce qui ne veut pas dire, donc, que la conscience simple doit commencer la
conscience de soi (cest plutt celle-ci qui est interroge ici pour autant quelle doit
accompagner la conscience simple, accompagnement hors duquel ni lune ni lautre ne
sont rien), mais ce qui veut dire quil ny a pas de diversit de lapparence, ou plutt du
paratre, en dehors de lunit. Pourtant la phrase suivante semble prendre le contre-pied
de ce que nous venons pniblement dapprocher. La phrase suivante dit :
La reprsentation qui peut tre donne avant toute pense sappelle intuition .

Il faut donc avouer que Kant distingue malgr tout un niveau de la reprsentation,
qui peut tre donn avant toute pense. Ce qui suppose aussi que la pense peut tre

40
donne, son tour, avant toute intuition. Ainsi tout ce que nous nous efforcions de
rassembler clate et se disperse de nouveau en oppositions extrieures. Avant mme que
nous ayons pu esquisser le problme de laccompagnement comme celui dune unit
plus originelle et dune diffrence plus originelle que la simple opposition et la simple
juxtaposition du Je pense et de la reprsentation, ces termes reparaissent dans leur
autonomie, dans lvidence de leur distinction et de leurs rapports. En loccurrence,
ici, dans la possibilit de leur non-rapport : La reprsentation qui peut tre donne
AVANT toute pense sappelle intuition .
Mais il faut sentendre. Si on prend la pense comme un exercice rflexif sur le
rel, alors en effet lintuition nest pas la pense. Mais si la pense est prise comme
perception, ce qui est le cas (ou faut-il dire : ce qui doit pouvoir tre le cas ?), alors il
faut bien quil ny ait pas de reprsentation qui puisse tre donne avant la pense,
cest--dire aucun divers avant lunit. La question est donc de savoir sil sagit ou
non pour Kant dans les pages centrales dont nous commenons la lecture, dune
analytique du paratre.
En un sens la rponse est dans le titre ; il sagit dune Analytique des concepts. Or
la composition par concepts soppose essentiellement la synopsis sensible (cf. le
commentaire de lEsthtique), ou encore lintuition, cest--dire pour nous quelle
soppose essentiellement au paratre. Mais cette dernire identit ne vaut pas pour Kant,
qui croit possible de ne pas identifier intuition et perception (ou paratre). Ce qui
dfinit le niveau propre du peru, cest quen lui est donne la dtermination objective.
Nous avons essay de montrer, en lisant le 1 de lEsthtique, que cette dtermination
ne saurait jamais manquer, cest--dire que la nature mme de la synopsis sensible ne
saurait laisser subsister un niveau de lapparence comme telle. Lapparence comme telle
est cependant dfinie comme le corrlat de lintuition empirique par Kant :
Lobjet indtermin dune intuition empirique sappelle apparence.

Cette persistance de la notion dapparence dans lEsthtique, identique la

persistance de la distinction dune forme et dune matire de la sensibilit est ce qui fait
du niveau de lintuition un niveau qui nest pas dj celui de la perception. Aussi
lAnalytique des concepts saccroche-t-elle cette diffrence pour y trouver le principe
de dduction de sa propre validit. Lexprience pleine, cest le peru, cest--dire le
paratre dans sa dtermination objective ; or lintuition comporte seulement une mise en
forme formelle, cest--dire sans dtermination de lobjet ; donc le moment de lobjecti-
vit est, dans lexprience, possible seulement par un autre niveau que lintuition, il est
possible seulement par les concepts.
La dduction des concepts saccroche ainsi au caractre indtermin du contenu
de lintuition, ou encore du divers de lintuition. Cest--dire que lquivoque sur la
nature de lINTUERI, qui domine lEsthtique, sert aussi dinsertion lanalytique, et
pour cette raison ne peut tre dvoile.
Mais dun autre ct, dduire les concepts en montrant en eux la condition de la
dtermination objective du divers de lintuition, dtermination par laquelle celle-ci (lin-

41
tuition) slve la perception, cest aussi bien dcouvrir que la perception nest rien
dautre que lintueri. Car le moment de lobjet, dans la dduction, cest toujours le
moment temporel. On peut encore dire que le divers de lintuition ne peut tre rame-
n lunit objective quen perdant son caractre abstrait de divers-matriel-pur
(subsistant lintrieur de la forme a priori intuitive), et quainsi la dduction de
lentendement est plutt la continuation de lexposition de loriginalit du sensible.
La ncessit de la distinction, la ncessit dun langage des oppositions (forme et
matire, intuition et concept, Esthtique et Analytique, etc.) est donc aussi forte chez
Kant que la ncessit de lintriorisation de ces oppositions dans le langage plus
primitif de lexposition de lunit du cogito et du paratre comme exposition du temps.
Lquivoque de la raison pure est l. L est aussi par consquent le principe de dtermi-
nation de lobscurit des textes, cest--dire la possibilit de leur lecture relle.
commencer, en ce qui concerne notre 16, par la lecture des trois premires phrases de
ce paragraphe, dont la juxtaposition est dabord tout simplement contradictoire :
Premire phrase : Il ny a pas de reprsentation en-dehors du Je pense.
Deuxime phrase : Il y en a tout de mme une, cest lintuition.
Troisime phrase : Mais comme il ny en a tout de mme pas, le divers de
lintuition relve du Je pense.
Le caractre intenable du cercle dans lequel entrent ces trois propositions est
pourtant ce quoi Kant tient le plus parce que cest l que sa pense croit pouvoir
trouver sa tenue. Si le divers de lintuition, en effet, noffrait pas son indtermination
comme champ pour la dduction de lintelligible (celui-ci apportant la dtermination de
la sensibilit comme paratre objectif), alors lintelligible naurait plus aucune vali-
dit. Mais alors aussi la Critique redouterait de se tourner en quelque chose de tout
autre quune critique de la mtaphysique : en abandon de la mtaphysique. Contre quoi,
la pense de Kant semploie sauver les intrts de la Raison : la Critique est
profondment une entreprise de salut de la mtaphysique traditionnelle.
En mme temps cependant, par sa pense de la phnomnalit de la primitivit du
lien du cogito au monde, elle est un bouleversement de la question de base de toute
mtaphysique : la question de ltant en tant quil est, prise aussi comme question de la
dtermination essentielle de lhomme. De cette dualit cache de la Critique (et cache
dabord Kant tout le premier), revenons maintenant aux textes, qui sont construits sur
cette dualit :
Par consquent tout le divers de lintuition a un rapport ncessaire au Je pense dans le mme
sujet o se rencontre ce divers. Mais cette reprsentation est un acte de la spontanit, cest--dire
quon ne saurait la considrer comme appartenant la sensibilit.

Voici que la possibilit de lexprience commence tre (et ne cessera dtre,

dans tout le paragraphe) attribue lesprit, exactement comme chez Descartes dans le
morceau de cire. Mais le renversement de cette unit du sujet en unit de lobjet viendra
dans la suite de ces pages kantiennes, tandis quil nest pas dans Descartes. Les choses,
pour linstant, commencent dans un style purement cartsien. Il semble que lunit

42
originairement synthtique de laperception veuille dire que la possibilit mme de la
diversit du rel, cest lunit de lesprit, que par consquent le monde tient tout entier
par la pense. Ce nest quaprs que Kant expliquera ce quil a voulu dire, et que dune
certaine faon ce quil a voulu dire est linverse. Dune certaine faon en effet il ne
sagira pas, dans cette unit originaire, dun acte assemblant le divers, et nous arriverons
comprendre que ce qui est surmont dans ces pages, cest lopposition du sujet et de
lobjet ; que, soit quil sagisse de lunit de la conscience, soit quil sagisse de lunit
du rel, lune et lautre partagent la mme possibilit, laquelle nest plus par consquent
ce qui me vient des choses ni ce que je leur impose, en sorte quil y aura un tout autre
rapport que le rapport de causalit entre la pense et le rel. Mais pour linstant lunit
est exprime en termes subjectifs, elle est appele un acte de la spontanit. Cf.
Mais cette reprsentation est un acte de la spontanit... cest--dire quon ne saurait
la regarder comme appartenant la sensibilit .
Lunit ne rsulte pas de la frquentation du contenu des choses, lunit nest pas
psychologique (analyse vingt fois esquisse par nous). Mais ce qui nous frappe dans la
phrase de Kant, cest quelle comporte une sorte doubli du caractre originel de la
sensibilit selon lEsthtique. Cela vient de ce que lanalyse de cette originarit du
sensible est seulement pour Kant celle de sa forme, non celle de sa matire (ici : le
divers). Autrement dit, de ce que la forme est elle-mme pense formellement et nest
pas dcrite comme la contenance originelle que le rel possde, comme la pense
transcendantale du contenu et la critique de la notion abstraite de matire du phno-
mne. Une sorte de contradiction, mais souterraine, traverse les textes de Kant. Pour
autant que Kant admet un schma qui nest pas lui, qui est celui de toute la tradition
(leibnizienne, et donc cartsienne et au-del finalement platonicienne), pour autant quil
admet que la sensibilit est rceptive, que lhomme est un sujet de reprsentation qui a
une sensibilit rceptive, alors, bien videmment, il ny a pas de spontanit au
niveau du sensible. La rceptivit, la passivit, sont en effet le contraire de lide dune
spontanit. Il ny a rien doriginel dans le sensible sil sagit simplement de recevoir la
marque des choses. Mais il y a aussi chez Kant, il y a surtout chez Kant un second
langage, qui est en vrit le premier (qui a le primat), cest que justement je ne peux pas
recevoir de marque des choses partir delles-mmes, prises comme simple contenu qui
doit envahir une conscience non dj dfinie par son ouverture au rel. Lespace et le
temps sont en effet, non pas des quantits qui saccu-muleraient, mais des grandeurs
primitives auxquelles je nai pas accs tardivement ou exprimentalement (psycho-
logiquement), mais qui sont la forme de laccs de tout contenu sa propre conte-
nance comme paratre, laquelle est aussi la contenance mme qui fait la pense en tant
que pense. Mais les deux langages, encore une fois, coexistent chez Kant, et dans la
plus complte clandestinit, cest--dire comme un seul et mme langage.
Lorsquon parle dune marche effective de la pense, par exemple dun progrs
de la pense critique par rapport la pense mtaphysique non critique (un progrs de
Kant par rapport Descartes), il ne sagit jamais dun progrs absolu, accompli

43
clairement, thmatiquement, conscient de lui-mme et ne laissant derrire lui aucune
obscurit ; mais toujours il sagit dun progrs rel, cest--dire qui est emptr dans ce
quil est en train de dpasser. Et ce qui est vrai pour le sensible est vrai aussi pour le
cogito.
En disant que le rapport ncessaire de la diversit lunit nappartient pas la
sensibilit, Kant dit cependant quelque chose de trs vrai si nous comprenons quil
considre alors la sensibilit non pas dans son originarit, dans sa possibilit, mais
comme la perception sexerant dans ses contenus, comme le senti. Cest dailleurs
ce que lEsthtique montrait dj. Lunit est en effet le fait que souvre un temps qui
soit le temps dun certain dploiement du paratre, dune certaine demeure objective. Le
temps et lobjet, cest la mme chose. Pourquoi cela ? Parce que le temps, cest toujours
le temps que..., cest--dire le temps que certains aspects se dploient comme aspects
dune chose, ou quune chose soffre en une diversit. Ce dploiement dune diversit
qui nest pas la pure dispersion, mais qui au contraire dcrit lobjet dont elle est
pourtant diffrente (car lunit nest pas la mme chose que chacun des aspects ), cest
la fois ce qui ouvre le monde et le temps. Il faudrait essayer (nous en sommes encore
trs loin, beaucoup plus loin que vous ne pensez) de comprendre le temps comme
forme de lintuition, cest--dire forme du paratre. Nous sommes ici en tout cas
loppos absolu de la dure intrieure selon Bergson. Le temps nest pas pris
intrieurement, ni intrieurement lobjet comme son vieillissement, ni intrieu-
rement au sujet comme son sablier, son ge. Le temps est pris comme forme du paratre
(sous rserve que cette forme ne soit pas prise elle-mme formellement), cest--dire
comme signifiant que toute partie du rel, si petite soit-elle, au lieu de rester absolument
en elle-mme et rduite soi, est, non pas relie aprs coup, mais originellement relie
ce dont elle est laspect. Ce nest quainsi que le paratre est possible : le paratre a
besoin que la diversit ne se perde pas chaque instant dans sa diffrence analytique
avec elle-mme, mais que, unit originellement synthtique, elle soit pose avec lunit
et ne soit pose que sous la condition de lunit. Laquelle unit, je ne sais dailleurs ce
que cest : ce nest pas autre chose, que le rel. La ralit du rel nest pas autre
chose, un autre domaine, pas plus que le Je pense nest une autre instance que la
conscience percevante. Cest lAutre comme tel, lAutre qui nest pas un au-del, mais
qui est tout de mme lAutre.
Mais cette reprsentation est un acte de la spontanit [cest--dire que la forme dunit ne vient
pas du contenu des choses, mais quelle est la vraie faon dont les choses sont tenues les unes avec
elles-mmes et avec les autres (donc sont contenues)], cest--dire quon ne saurait la considrer
comme appartenant la sensibilit [cest en effet la sensibilit, le sensible, qui appartient la
vrit, cest--dire son ouverture, sa possibilit, et non linverse]. Je la nomme aperception
pure pour la distinguer de laperception empirique, ou encore aperception originaire parce quelle
est cette conscience de soi qui, en produisant la reprsentation je pense, doit (muss) pouvoir
accompagner toutes les autres, et qui, une et identique en toute conscience, ne peut tre
accompagne daucune autre.

Que veut dire tout ceci ? Il ny a pourtant pas deux aperceptions. Laperception

44
pure nest pas du tout une sorte dintuition philosophique de septime ou huitime
sens. Il ne sagit pas dapercevoir du pur au-del des choses. Laperception pure
nest rien dautre que la forme mme de laperception empirique. Il ny a quune
aperception, cest laperception empirique. La pense nest pas du tout dfinie comme
connaissant un domaine cach, secret, au-del ; elle est dfinie comme percevante,
uniquement comme percevante. L est la racine de cette diffrence fondamentale que je
nai cess, dun biais ou dun autre, de mettre en relief, entre la culture et la philosophie.
Lhomme nest pas dfini comme homo sapiens, donc pas comme intelligence, pas
mme comme rationalit, si par rationalit lon entend lexploitation de lorganisation
objective, technique, des apparences, ni non plus comme intriorit mditante : en son
plus haut, il est dfini comme tant ici-bas. En son plus haut, l o Kant prend le cogito,
cest comme aperception, cest--dire presque moins que la perception. La pense la
moins pensante, la plus vague ( vrai dire elle nest pas vague, parce que le vague et
le prcis sont des qualits de la connaissance, et quil ne sagit pas ici de la connais-
sance), quand je me promne sur les quais le long de la Garonne, mme si je ne prte
pas attention aux diffrents aspects de ce bateau qui passe, si simplement japerois,
mme dans cette pense relche, promenante, mme l et surtout l, et uniquement l,
se trouve le Je pense. Le Je pense nest pas, encore une fois, quelque chose de recul, de
mditatif, de rflexif, dlev, mais il est au niveau mme du paratre, il nest que l, et
tout ce quil y a penser est compris l. Laperception pure ne signifie donc pas du tout
que le philosophe aperoit des choses pures, tandis que les autres malheureux
apercevraient des choses composes. Comme sil y avait une conscience philosophique
qui aurait des privilges. Mais il ny a pas de conscience philosophique. Il y a une vrit
de toute conscience, mais cette vrit est dfinie en tant quelle est vrit de la
conscience simple.
Que veut donc dire aperception pure ? En quel sens est-elle distincte de
laperception empirique ? Elle est distincte en ce sens quelle ne rsulte pas des
contenus de la perception empirique, distinction, ou plutt diffrence, qui vrai dire
nest pas entre laperception empirique et autre chose, tant la nature mme de
lempeiria. Lempirie est de soi une diffrence, qui est celle de ltre lui-mme et de
ltant. Ltant, depuis lEsthtique, est dfini comme ce qui parat, mais il ne parat
quen tant quil est ; or cela, quil est, nest aucune dtermination paraissante dans le
contenu des choses, mais est la tenue primitive de toute chose, qui elle-mme est
labsolue retenue, le retrait, linapparence. Il y a donc une distinction, entendez : une
diffrence extrme de lunit la diversit, aussi extrme que leur identit. Que nous
soyons ici dun seul coup au cur de toute difficult, cest ce qui se trahit aussitt par
une grande tranget du texte kantien :
... ou encore aperception originaire, parce quelle est cette conscience de soi, qui, en produisant
la reprsentation Je pense, doit (muss) pouvoir accompagner toutes les autres...

Ltranget consiste en ce que le Je pense, qui devait tre (daprs notre opinion
htive et mal-lisante sur Kant) la clef de vote du systme, est ici dclar produit. Le

45
cogito est lui-mme produit.
Dabord il y a un dcalage vident par rapport la premire phrase du texte, et
dautant plus vident que les termes mmes de cette premire phrase sont repris mot
pour mot. Au dbut du paragraphe en effet, cest le Je pense dont il est dit quil doit
pouvoir accompagner mes reprsentations ; ici cest la conscience de soi, et non le
Je pense, qui doit pouvoir accompagner. Cette conscience de soi est distingue du Je
pense comme ce qui produit de ce qui est produit. Que veut dire tout ceci ?
Cela veut bien dire que lon ne part pas, dans ce 16, du Je pense comme dune
conscience de soi au sens de la subjectivit du foyer de la reprsentation, et quon ne
fait pas trotter cette conscience de soi derrire tous les contenus de la conscience simple
pour accompagner (malgr la maladresse des termes). Mais cela veut dire, sous la
maladresse dun vocabulaire de la production, de la causalit, que le Je pense est lui-
mme possible par la distinction dont nous parlions linstant entre laperception
empirique considre comme contenu et cette mme aperception empirique considre
dans sa vrit, qui est aussi sa possibilit effective. Dire, tonnamment, que le Je pense
est produit, cest dire que lunit nest plus ici un acte de la spontanit, mais pour
ainsi dire linverse. Cest lanalyse de la condition de possibilit du sujet.
Le sujet est possible parce que le divers ne se dilapide pas. tant constamment
aux choses ou l-bas, comme disent les Modernes, tant empiriquement dtermi-
ne, comme dit Kant, la conscience ou le sujet ne senglue nulle part, aucun des
dtours de ce l-bas. Elle na mme pas se mfier de la diversit ou la survoler, ne
risquant mme pas de perdre la forme unitaire. Lesprit ne peut pas se perdre dans les
choses ; cest sa scurit fondamentale, et peut-tre aussi son regret inavouable (peut-
tre la vritable tentation, le tentant de toute tentation, serait-ce de croire, dessayer de
croire que nous sommes un psychisme, mais ce ne serait jamais quune tentative : le mal
est une tentative ) La conscience, qui nest pas autre chose quun rapport aux choses,
nest pas un rapport qui sort de soi-mme pour aller aux choses, car ce moi-mme
nexiste pas comme point de dpart, pas plus quil nexiste comme centre. tonnant
esprit, qui nest pas le point de dpart, ni le centre, ni labou-tissement. Ontologie
ngative de lesprit qui ne se saisit pas, mais qui, ignorant, et produit lui-mme par
cette faon unique de se savoir avec soi (conscius sui) qui consiste ainsi signorer,
pourtant par l mme saccompagne pour ainsi dire constamment. Cest un Je qui
nest pas formul, mais qui est constamment l, qui saccompagne lui-mme partout. Je
ne me perds pas. Le divers ne me retient pas. Mais cela a une condition : cette unit de
la pense, tant donne que la pense ne rside pas en elle-mme, mais est dfinie
comme avoir affaire aux choses, doit tre une unit des choses. Cest le ressort de la
Dduction Transcendantale. Lunit de la pense doit tre une unit des choses, parce
que ma pense est confie aux choses. Elle ne se raccorde pas son unit, logiquement
ou psychologiquement ou mtaphysiquement. Alors il faut que la forme unitaire, qui ne
manque jamais, soit possible ; ce qui revient dire quil faut que le rel lui-mme ait
une diversit qui soit de telle nature quelle ne soit pas retenante, quelle nenglue pas la

46
pense, mais au contraire quelle ouvre constamment lunit. Ainsi la forme objective
du paratre, ou la forme dunivers de tout divers, cest la condition de possibilit du Je
pense. Ce que Kant exprime en disant que cette unit produit le Je pense. Produit est
trop dire. Il faudrait dire que le divers comme divers objectif, comme annonant
constamment unit et pluralit intuitives, ce divers dunivers par consquent, est produit
en mme temps, et est la mme production que la production de la pense. Les choses
et moi sommes produits en vrit, et incapables de nous produire lun lautre
partir lun de lautre. Le lieu de cette production, ce que Kant appelle conscience de
soi, nest donc pas plus du sujet que de lobjet, et elle nest pas autre chose que la vrit
transcendantale elle-mme. Cest--dire ltre de ltant. Mais ltre de ltant apparat
depuis Descartes comme la certitude de lens certum, en mme temps quil rsonne
encore comme vrit antrieure cette certitude sous la forme de lextriorit de la
vracit divine. La situation au fond est rigoureu-sement la mme chez Kant, mais
simplement plus enfonce encore dans son nigme. Dune part, le vocabulaire de la
production par la conscience de soi montre bien que cette conscience de soi tient ici
la place de Dieu ; cest aussi ce que montre la distinction, sinon dnue de toute
signification, entre la conscience de soi et le Je pense. Mais dun autre ct se durcit
aussi la conception de ltre comme certitude de la reprsentation, comme le montre le
fait que la vrit ontologique ne peut plus apparatre dans lextriorit divine, et
emprunte encore son nom la conscience, ce que montre galement lindiffrence
scandaleuse avec laquelle Kant dclare soit que cest le Je pense qui doit pouvoir
accompagner etc., soit que cest la conscience de soi, en tant prcisment quelle est
diffrente du Je pense et quelle le produit.
De tant dobscurit, retenons pour notre usage cette lumire quil nest pas
question dengendrer par une gense naturelle, ni le rel par constitution transcendantale
idaliste de la matire. Spiritualisme et ralisme (ou matrialisme) sont la mme pense,
et la mme erreur transcendantale, parce que lun et lautre pensent le rapport causal
entre le sujet et le monde. Ceux-ci ne sont possibles au contraire que comme ngation
dun tel rapport causal entre deux termes dabord indiffrents ; ils ne sont possibles que
parce que leur rapport est originel, ou est selon la vrit transcendantale. Il ny a aucun
rapport de reprsentation ou de causalit entre le rel et la pense. Aussi lorsque nous
lisons que laperception originaire est cette conscience de soi qui, en produisant la
reprsentation je pense, doit pouvoir accompagner toutes les autres , il faut compren-
dre, non pas que le Je pense est produit par une conscience-de-soi qui ne serait quun
autre nom du Je pense, mais quil est produit ( lui-mme et au monde) par la vrit
elle-mme. Ce que le texte appelle la conscience de soi est la condition de possibilit de
la conscience ou du soi, mais nest pas encore une conscience. Cette explication (et tout
le commentaire depuis le dbut) est certes bien trange. Mais rien nest plus trange que
le texte lui-mme. Quest-ce en effet quune conscience de soi qui produit un Je
pense ?

47
 3 LAPERCEPTION (SUITE)
En effet les diverses intuitions qui sont donnes dans une intuition ne seraient pas toutes
ensemble mes reprsentations si elles nappartenaient pas toutes ensemble une conscience de soi,
cest--dire quen tant quelles sont mes reprsentations (quoique je nen ai pas conscience ce
titre), elles doivent pourtant tre ncessairement conformes la condition qui, seule, leur permet
dtre groupes dans une conscience gnrale de soi, puisquautrement elles ne mappartiendraient
pas entirement.

Voici de nouveau cette conscience de soi sur laquelle nous terminions notre
commentaire la semaine dernire. Rptons quil ne sagit pas dune unit rflexive ; ce
que Kant veut montrer, ce nest pas quil faut que je prononce pour ainsi dire
lappartenance de toutes mes reprsentations moi-mme, que je les prononce comme
mes reprsentations. Si ce possessif est soulign dans le texte (une seule fois sur deux,
cest--dire au moment o se prsente la difficult philosophique, la deuxime fois
annonant au contraire ce qui est vcu par la conscience simple, dont le langage parle
dans la parenthse), il nest pas soulign pour la conscience percevante. Or il sagit de la
conscience percevante. Aussi devons-nous accorder une importance particulire la
parenthse : quoique je nen aie pas conscience ce titre . Cela signifie que mes
reprsentations sont analyses ici en tant quelles impliquent toutes lunit de la
conscience, mais non pas en tant que cette unit serait elle-mme rflchie, exprime
thmatiquement par la conscience. Tout ce qui rentre dans son contenu est sous la forme
de lunit, que la conscience ne cesse de sy retrouver (et sy retrouver est mme de
trop, parce quelle ne sy cherche pas, ne sy tant jamais perdue) mais il ne sagit pas
de dire que jai conscience ce titre, cest--dire en tant que telle, de lunit de la
reprsentation sinon nous perdrions limmdiatet de la perception et lanalyse
kantienne retomberait en une analyse de type cartsien, cest--dire toujours incomplte,
ou plutt retardataire par rapport au peru.
Ce que Kant veut simplement dire, cest quil ny a pas de divers possible en
dehors de la forme de lunit, que (dans une rptition tonnante du mme terme) les
diverses intuitions qui nous sont donnes le sont dans une certaine intuition , cest l ce
quil appelle une liaison originaire, aperception originaire. Et en effet le chemin par o
la philosophie essaie de penser les liaisons dans les choses (ou plutt sous sa forme ou
sous son aspect objectif), cest toujours lanalyse des conditions de possibilit de la
conscience. Ce qui ne veut pas dire que la philosophie senferme dans la subjectivit
bien que les deux paraissent proches lun de lautre. Mais ce nest cependant pas la
mme chose. Comprenons quil ny a quun chemin pour parler du rel en vrit, cest
celui qui passe par le cogito : leon cartsienne. Depuis Descartes, la mtaphysique est
devenue une analytique de la subjectivit, mais du mme coup, la subjectivit est
devenue si on peut dire mtaphysique et nest jamais quapparemment prise en un sens
psychologique. Dire que la philosophie procde par lanalyse du cogito, cela revient
dire que lhomme recherche dans la possibilit de lui-mme comme pense la figure
vraie du rel. Mais cela ne veut pas dire que nous nous enfermons dans une
subjectivit ; il nest pas du tout dcid que lanalyse transcendantale ou rflexive de la

48
subjectivit chez les penseurs soit celle dune subjectivit au sens psychologique.
Le Je pense nest en effet jamais une sorte de logique qui naurait de rapport qu soi-
mme, en sorte quil ne serait pas dfini objectivement. Au contraire ; cette unit
originairement synthtique de laperception, qui est lunit du Je pense, est lunit
objective de soi-mme. Le titre du 18 de Kant le dit trs clairement : Ce quest
lunit objective de soi-mme . LAnalytique transcendantale est un constant effort
pour exposer ceci : que la pense et le rel paraissant partagent la mme possibilit
originelle.
Ce qui serait dsastreux en effet serait de sassurer de lesprit dune faon
seulement rflexive. Cest ce quon fait dhabitude lorsquon entreprend de renverser
lempirisme avec une certaine fougue philosophique, avec une hte darriver au spirituel
comme tel. On choisit gnralement pour ce genre dexercice la statue de Condillac,
prototype de lhypothse empiriste. On montre alors que cette statue, envahie par les
odeurs de rose, ne serait prcisment envahie par rien moins que ces diffrentes
odeurs, que ces roses odorifrantes demeurent suffisamment dans la forme dune
subjectivit pour pouvoir sy dployer. Il va de soi que le senti rduit au pur contenu
tombe dans linstantan cest--dire au nant ; il va de soi quil ny a pas de conscience
qui soit psychologiquement au rel. Maintenant cela ne signifie pas pour autant quil y
aurait je ne sais quelle conscience pure, surajoute la dimension de lempirique. Sil
est vrai que la statue de Condillac ne dbouche jamais sur un monde et que les roses,
littralement, passent sous son nez parce que pour elle le divers est en dessous du
niveau de lunit et par consquent ne peut pas mme se diversifier, il nen faut pas
conclure que le paratre ne parat que parce quune unit imputable lentendement lui
est surajoute par une conscience de soi ; il nen faut pas conclure que je juge le
sensible.
Il y a toute une tradition franaise, issue au demeurant de Descartes et de Kant,
dont les grandes figures sont Lagneau et Alain, qui espre rendre compte de la
perception par le jugement. Dans cette tradition rflexive, le renversement des
doctrines infrieures, secoues avec poussire et mpris, comme dit Alain, le
renversement des doctrines empiristes saccomplit malgr tout brutalement, en ce sens
que ce renversement ne me remet pas au rel comme il se montre effectivement, comme
il est phnomnologiquement, diraient les Modernes. Or il faut viter avant tout que
le combat soit entre deux abstractions, lune qui serait celle dun sensualisme qui ne
rendrait mme pas compte du sensible, puisque pour rendre compte du sensible il faut
slever jusquau caractre originaire de celui-ci (cf. Kant) ; et dautre part une
philosophie rflexive o tout commencerait la conscience de soi et o le jugement
devrait prononcer lexistence, si lon peut dire. Cela nest pas possible non plus, parce
que, si la conscience percevante ne cesse dtre une dans les diversits, cette unit nest
pas pour autant prononce par un cogito qui se mdite lui-mme.
Prenons bien garde cela. Car cette faille dans luvre dAlain et de Lagneau
est ce qui a permis la gnration philosophique franaise daprs guerre (Merleau-

49
Ponty, Sartre) de rejeter dans lombre Alain et Lagneau et de leur opposer Husserl et
Heidegger. En vrit, il serait temps de montrer maintenant quil ny a jamais entre les
penseurs de rapport dopposition pure et simple (polmique), cest--dire de montrer
que :
1 La critique dAlain et de Lagneau na t possible sur ce mode et sur ce ton
que par une simplification outrancire de leur pense ;
2 Husserl na pas chapp non plus ce processus de simplification de la part
des Franais, et moins encore Heidegger, lequel est en ralit mconnaissable dans son
travestissement sartrien.
Revenons cependant lanalyse rflexive sous laspect o elle autorise tant de
confusion ; revenons par exemple lexemple clbre du cube chez Alain. Pour autant
que je le touche de tous les cts avec les mains, le cube nest jamais par-l donn ; il ne
peut sengendrer partir dune pure srie dimpressions tactiles, non seulement parce
que sous aucun de ces aspects il nest cubique (mais il ne sagit pas du concept du
cube), mais encore plus gravement (perceptivement) parce que sous aucun de ces
aspects il ne se soutient comme le mme. Ces aspects ne sont pas en effet en eux-
mmes aspects de lunit pour autant que je les considre ramasss sensoriellement,
comme abords sensoriellement.
Conclusion : lappartenance de la diversit lunit nest pas un moment du
contenu. Cest l le principe de tout renversement de lempirisme. Mais il ne peut tenir
que si jvite prcisment den conclure que je juge le cube ; cest l pourtant la
conclusion dAlain. Il y a dans Alain encore une autre dimension, un autre approfon-
dissement de la perception, qui va plus loin que la doctrine du jugement sous sa forme
rflexive lmentaire. Mais enfin, lAlain que lon connat, et qui est en effet le plus
visible, cest lAlain du jugement. Lequel donc explique que lunit ntant pas
donne, ne rsultant pas de lapprhension des contenus, cette apprhension nest elle-
mme possible que sous la condition dunit. Jusquici, a va bien. Mais il faut encore
dans cette explication que lunit soit prononce comme un jugement par une conscien-
ce de soi. L a ne va plus. Sil y a en effet une forme transcendantale de la conscience
empirique, il ny a pas de conscience transcendantale. Ce nest pas un nouveau
niveau. Et comment est-ce que je le sais ? Par ceci, que cette reconstitution
philosophique de lunit de la chose perue (comme dans Descartes au moment du
morceau de cire), cette reconstitution par quoi lunit est impute lesprit et prononce
sur la chose, en sorte que la chose surgirait par l, cette reconstitution ne correspond pas
au caractre fondamental du peru dtre immdiat, cest--dire de ne pas passer par la
mdiation dun jugement. Et o est-ce que le jugement accrocherait sa prononciation
sur le rel ? Dans la faon rapide de renverser lempirisme, je tombe en fait dans ses
filets, parce que je crois quil y a en effet un moment de la diversit pure, je crois au
sensoriel comme tel. Comme le sensoriel comme tel est ipso facto la disparition du rel,
alors je me vois contraint dy ajouter une unit. Mais cette unit qui est seulement
ajoute la diversit (la conscience de soi ntant pas par elle-mme la conscience

50
simple, mais une instance rflexive, un jugement proprement dit) vient trop tard. Il est
toujours trop tard pour rassembler une diversit. Il faut donc renverser lempirisme au
ras de lexprience et concevoir que cest un moment abstrait de la reconstitution
philosophique de la perception que ce moment du sensoriel comme tel. Cest croire au
divers comme tel, mais le divers comme tel, cest prcisment la supposition empiriste,
ou en tout cas cen est la consquence immdiate. Il faut donc le refuser, et non
ladmettre pour le dpasser. Il faut donc reconnatre quen effet la diversit de mes
reprsentations nest jamais le concept abstrait de la diversit comme la philosophie
lentend quand elle parle de sensation : il ny a pas de sensations. Ce que du reste et
Lagneau et Alain nont cess de dire. Mais cela est la forme de la conscience
percevante, non une vrit lointaine qui serait seulement pour la conscience
rflchissante.
Ce quil y a de bien chez Kant, cest que lunit est dj la forme du sensible, au
lieu dtre ce que lentendement est oblig dajouter un sensible en lui-mme
purement informe dans lespoir de le crisper dans une unit de reprsentation. Certes, la
faon formelle dont la forme-une est elle-mme considre dans lEsthtique laisse
subsister lhypothse, au fond empiriste, dune matire du phnomne, en sorte que
lAnalytique sajoute lEsthtique, lentendement au sensible, et que Kant lui aussi
relve des difficults rflexives que nous venons de considrer. Mais dun autre ct, le
second moment celui des 16 et suivants de lAnalytique par rapport au premier
moment (celui de lEsthtique) est aussi bien comprhensible comme la reprise et
laccomplissement du dbut, comme une rcupration de ce qui avait t laiss en
arrire (prcisment cette matire transcendantale et sa diffrence avec la forme),
bref comme une continuation de lexposition de la phnomnalit dans toute son
exigence. Aussi lunit de laperception doit-elle tre originairement synthtique, cest-
-dire la faon dont le rel est originairement pos avec lui-mme. Ladverbe originai-
rement est fondamental dans le titre du 16, cest lui qui nous guidera vers le sens
vritable de ladjectif synthtique, vers le sens de cet tre-pos-avec qui dfinit le
rel.
Cette identit totale de laperception dun divers donn dans lintuition...

Totale est un effort du traducteur pour exprimer lallemand durchgngige :

Diese durchgngige Identitt . Cette identit qui marche travers, qui traverse de
part en part, ou plutt qui est la faon dont le rel marche, si on peut dire, la faon
dont le rel geht, dont il se dploie effectivement. Totale est maladroit parce que la
totalit est toujours un concept (le troisime concept de la catgorie de la quantit) qui
rassemble aprs coup les units. Or il ne sagit point de cela. Lunit de laperception
est plus originaire que toutes les catgories, comme le dit la fin du paragraphe qui
prcde le ntre :
Lunit qui prcde a priori tous les concepts de liaison nest pas du tout la catgorie de lunit ;
car toutes les catgories se fondent sur des fonctions logiques dans les jugements, et dans ces
jugements est dj pense une liaison, par suite une unit de concepts donns. La catgorie

51
 suppose donc dj une liaison. Par consquent nous devons donc chercher encore plus haut cette
unit... 10

Lunit de laperception est durchgngig ; elle traverse constamment tout le

prtendu divers, et en fait elle en est la possibilit, le dploiement mme. Elle pntre la
multiplicit partout et tel point quunit et multiplicit prises sparment deviennent
des concepts abstraits (ou tout simplement : des concepts). Quest-ce qui me permet de
dire quil y a une faon de concevoir la composition du rel avec lui-mme qui nest
quabstraite, savoir la composition intellectuelle qui correspond aux trois concepts de
la quantit chez Kant : unit, pluralit, totalit ? Cest que lunit en elle-mme, la
pluralit en elle-mme, la totalit en elle-mme, ne sont que des produits de la
dcomposition du peru. Cest en quoi ils sont abstraits. Ces produits de dcomposition
du peru sont en effet incapables, une fois quon les a runis, de rendre compte de la
composition du rel. On ne peut pas re-composer le rel par ce qui nest que le produit
de la dcomposition du rel, ce qui est postrieur sa position effective selon lespace
et le temps. Ce qui revient dire que lunit ne se surajoute pas la multiplicit, et en
fait ne sen distingue pas : il ny a pas de distinction. Tandis que dans la srie des
concepts, il y en a, entre lunit et la diversit ; mais dans la perception il ny en a pas.
Lunit ne sassure nullement delle-mme comme dun moment, dune instance, dun
jugement, dune conscience de soi ; elle nest pas diffrente du moment de la multitude,
et vrai dire mes reprsentations nont pas besoin de se regrouper en une intuition, car
cette division entre le pluriel et le singulier nexiste pas pour lexprience perue dcrite
telle queffectivement elle se montre. Quand je descends le cours de la Garonne en
pchant la ligne, certes il y a quantit de dploiements, mais il ny a pas mes
reprsentations comme une pluralit prsente en tant que telle qui aurait besoin pour
ainsi dire dtre regroupe, ou mme tout simplement dtre groupe en une unit :
lunit est originaire, elle durchgeht, elle traverse constamment la diversit. Autrement
dit, je nai pas besoin dchapper la diversit des reprsentations et de la rcuprer en
une unit, parce que cette diversit elle-mme ne sest jamais chappe elle-mme de la
forme de lun. Il y a donc un tout--la-fois dans le peru, qui est pour la philosophie
une constante pierre dachoppement : cest trop simple, et tout se passe comme si nous
essayions dexprimer la courbe par une srie de lignes brises. Nous aurons beau les
briser de plus en plus, nous ny arriverons jamais : il y a une diffrence de nature
fondamentale entre la droite et la courbe. Il en va un peu de mme lorsque la
philosophie essaye de reconstruire le jeu de la multiplicit et de lunit, essaie de jouer
le jeu de lun et du multiple (Platon) ; car cest un jeu qui est essentiellement dj jou
dans la perception, un jeu qui joue tout seul, et qui se dtraque ds que la philosophie
veut y jouer. Le rel triomphe toujours dabord de toutes mes penses, il confond
lesprit : cest trop simple. Mais le simple en un tout autre sens que chez Descartes.
Chez Descartes, le simple, ce sont les natures simples, le reprsentable absolu comme
tel. Mais le simple dont nous parlons, cest le simple au sens phnomnologique du

10
Critique de la Raison pure, & 15, Trad. cit., p. 109.

52
terme par rapport auquel les reconstitutions philosophiques paraissent toujours des
complications venues de lextrieur et finalement abstraites. Ce simple-l est en vrit
le plus difficile ; cest la croix des philosophes. Aussi importe-t-il dtre svre sur les
textes, cest--dire mcontent des traductions. Car tout dpend des efforts de langage, la
pense ntant pas ailleurs que dans le langage mme. Ainsi, durchgngige dit les
choses beaucoup plus intuitivement que totale.
Le rel triomphe de nos difficults logiques ou dialectiques ; il est en lui-mme
lautre ct des problmes philosophiques. Cest du moins ainsi que, par exemple,
Husserl le rencontre : il y a toujours quelque chose dans le rel de plus primitif
quaucune des formulations de la tradition philosophique, primitivit par rapport
laquelle ces formulations paraissent toujours dcales dun cran. Donc limpression
dabstrait, ou de difficult dans la philosophie tient la nature mme du rapport de la
rflexion au paratre. Si la philosophie est difficile, cela tient sa nature, la nature
mme du rel. Il est donc non seulement normal, mais ncessaire, que les textes en
soient obscurs et que ltude en soit ardue. Lente aussi ! Tchons tout de mme
davancer :
Cette identit totale (durchgngige) de laperception dun divers donn dans lintuition renferme
une synthse des reprsentations et nest possible que par la conscience de cette synthse.

Ne nous pressons pas. Renferme une synthse des reprsentations : il nest pas
dit que cette synthse est un acte de synthse opr par une conscience de soi ; il nest
pas dit que cest moi qui pose ensemble une diversit qui par elle-mme ne serait pas
dj ensemble, qui par elle-mme existerait sous forme du pur dispers. Il faut
comprendre synthse pour ainsi dire objectivement : cette identit totale de
laperception dun divers donn ... renferme (cest--dire que cest l sa dfinition
mme, ce nest pas ce quelle enveloppe, cest ce quelle est, donc :), est un tre-pos-
avec-soi-mme du divers . Il sagit dune synthse des reprsentations en ce sens-l :
sun-thesis. La faon dont le rel est pos (sa thesis), cest dtre pos-avec-lui-mme
(sun-thesis). Mais il ne sagit pas dun quelconque amalgame et de nimporte quelle
position : il sagit de ceci, que le rel est, dans son dploiement comme diversit
effective dunivers (perue), constamment pos avec lui-mme dans sa plus grande
diffrence davec lui-mme, pos avec soi en tant qutre. La synthse chez Kant est
lunit originaire de ltre et de ltant. La perception renferme la diffrence ontolo-
gique.
Elle nest possible que par la conscience de cette synthse . Cela ne veut pas
dire non plus, bien que le langage de Kant paraisse ici rflexif, que jeffectue la
synthse, la liaison dune diversit par elle-mme parse, et que jai conscience de la
synthse. Pas du tout. Le fleuve, durchgngig, est pos avec lui-mme dans tout son
scintillement sur les cailloux o il passe, sous le soleil, sous lombre des arbres ; tout ce
divers a constamment forme dunit, mais celle-ci (et cest l la possibilit mme de
la conscience en mme temps que de la chose) nest pas une conscience que jai de la
synthse en tant que telle. Il ny a justement pas de moment part du synthtique

53
comme tel, auquel cas il retomberait dans labstrait, dans le concept dunit. Cependant
Kant semble employer un langage qui serait celui de lactivit rflexive dune
conscience. Celle-ci serait dabord, en tant que conscience simple, perdue, paume
dans le divers, et se hterait de synthtiser cette dbandade du rel vers le nant afin
den prendre conscience. Mais la conscience nest jamais pour elle-mme un moment,
la conscience est simple : schlicht. Non pas simple au sens des natures simples, mais
schlicht, einfach. Elle ne fait quun pli, mais aucun repli, notamment pas le repli
rflexif. Dire quelle est constamment synthse de reprsentations, cest dire alors que
le rel, pour autant mme quil sloigne de lui-mme lui-mme dans ses contenus,
comme leau qui coule et qui stend aussi bien jusquaux nuages du ciel, ou eux
jusqu elle, le rel est toujours pos sun, sous la forme de lavec. Et cela est aussi
bien en effet lenvergure de la conscience. Je nai donc pas de mal avaler le spectacle,
parce que je ne lavale pas, je ne lingurgite pas bout bout : la conscience ne
reprsente pas, ne digre pas le rel, pas plus quelle nest envahie par le rel. Sinon il
ny aurait pas de rel. Si ce rapport de digestion reprsentative se produisait entre un
sujet et un monde, il ny aurait pas de sujet et pas de monde. Le monde nest possible, et
le sujet aussi, que dans un rapport dirreprsentation. Ils sont prsents originellement.
Ainsi il ny a pas de moment o je mtendrais, me conue comme lamibe, petit
petit du contenu vers lautre contenu, et o jessaierais de synthtiser les deux. Mais
rien nest trop grand et rien nest trop petit pour la conscience percevante, qui a la
dimension dabord de lunivers, qui est lim-mense, le sans-mesure. Ni dmesur, ni
mesur, le monde est mesure de perception en tant que sans-mesure. Ma conscience
nest pas rgle sur le contenu. Si comme on parle de rgler un foyer lon
demande sur quoi est rgle ma conscience, il faut rpondre quelle nest pas rgle
comme si elle tait un objectif. Le sujet nest pas un objectif, il nest pas le centre-de-
reprsentation, il nest pas le voyeur du monde. Voir nest pas tre un voyeur, mais
autre chose.
Le divers mest donc originellement ouvert, et la conscience y est tellement chez
elle, quelle nest mme pas elle-mme en-dehors de cette demeure, et que cette
demeure ne fait pour elle-mme pas question. Mais ce non-faire-question de la con-
science simple est pour la philosophie un monde de questions et ce qui la rejette tout le
temps dans labstrait. Kant se sortira de labstrait lorsquil montrera que finalement on
ne peut pas penser lunit du divers comme liaison et que la liaison, au contraire,
suppose lunit. Ds lors cette unit ne pourra plus tre conue comme lacte de liaison
dune conscience de soi ; le sujet ne pourra quavouer que sa possibilit est confie pour
ainsi dire au monde mme, quil partage la possibilit du rel et quil nest rien comme
rsidence abstraite en soi-mme. Kant y retombe cependant sans cesse :
Car la conscience empirique qui accompagne diffrentes reprsentations est, en soi, disperse et
sans relation avec lidentit du sujet. Cette relation ne sopre donc pas encore par le fait que
jaccompagne de conscience toute reprsentation, mais par le fait que jajoute une reprsentation
une autre et que jai conscience de leur synthse.

54
 Ce moment est une rechute, un moment difficile de la marche kantienne, mais ce
ne peut pas tre un bon moment. Pourquoi cela ? Dabord parce quil ny a pas une
conscience empirique plus une identit du sujet. Ensuite parce que labsurdit du
langage de la reprsentation clate ici sans fard : quest-ce diable, en effet, quune
conscience (qui) accompagne une reprsentation ? Il y a quelque chose de molires-
que dans la philosophie. Dautant que la liste des accompagnements sallonge. Il y
avait au dbut du texte un Je pense, niveau de la conscience de soi, qui accompagnait
mes reprsentations, niveau de la conscience simple. Mais de mme que le Je pense et
la conscience de soi se sont ddoubls dans la suite, de mme maintenant se ddoublent
la conscience simple et la reprsentation. Lun et le multiple prolifrent lintrieur
dune synthse sans statut. Platon regarde Kant, et lattend.
La premire chose pour slever au langage de la diffrence ontologique, cest de
mettre fin au vocabulaire des scissions reprsentatives. Que faut-il donc dire ? Non que
la conscience empirique est en soi disperse . Si elle est en soi disperse cest--
dire selon le concept abstrait de la diversit , alors il est trop tard ; et jaurais beau y
ajouter toutes les identits du sujet quon voudra, il est trop tard. Commenons donc par
dire que la conscience nest pas disperse ; ce qui permet quil y ait un tre-aux-
choses qui la dfinisse. Le moment de la dispersion est un faux danger, et par
consquent si je fais apparatre lidentit de la conscience comme ce qui va me sauver
de ce danger, cest alors un faux salut aussi. Il faut donc penser lunit comme identique
ce qui est son apparent contraire, cest--dire le dploiement temporel. Lequel est
donc certainement tout autre chose que ce changement abstrait que je fais subir au
contenu sensible des choses dans les exemples de la philosophie. Dcouvrir au
contraire le temps et lobjet comme lidentique partage primitif du paratre, cest la
dduction kantienne en son sens vrai, qui est aussi le plus souvent son sens cach, et
finalement son sens atteint en dpit de son contre-sens. Aussi longtemps en effet que la
dduction est exprime en termes rflexifs, lesquels termes rflexifs englobent comme
leur contraire des termes empiristes ( savoir une pure diversit), alors on naboutit qu
une sorte dimpossibilit, source de la lassitude marque au moins une fois par Kant :
la peine que donne ce genre de recherches...
Cette relation ne sopre donc pas encore par le fait que jaccompagne de conscience toute
reprsentation, mais par le fait que jajoute une reprsentation une autre et que jai conscience de
leur synthse.

Il faudrait comprendre un peu diffremment : prendre comme possibilit de la

conscience ce qui est exprim ici comme acte de la conscience. La relation que le rel
entretient avec lui-mme nest dailleurs pas une relation que le rel noue avec lui-
mme aprs-coup, entre des termes existants. Cette relation est la faon dont le rel se
rfre (fero, fers, ferre, tuli, latum) lui-mme originellement, comme les limites
de lespace et du temps selon lEsthtique. Cette faon dont le rel se rfre, cest--dire
se reporte de lui-mme lui-mme, cest la faon dont il se comporte absolument
parlant, ce nest pas ce qui lui arrive ; cest lui, qui arrive. Le rel est rfrence de lui-

55
mme comme tant lui-mme comme tre, et rciproquement. Cest l la possibilit de
la conscience et la position synthtique de toute diversit. Ce nest donc pas, malgr
le texte, une relation que moi jajoute. Sil faut que moi jajoute lunit au divers,
comme ce divers est labsolument informe ou parpill, jamais cette unit ne pourra sy
prendre suffisamment pour sy ajouter. On nengendre pas le rel. Non pas seulement
parce que je nprouve pas en moi dacte crateur, mais parce que mme un acte
crateur nengendrerait pas le rel de cette faon, comme liaison dans une unit venue
dailleurs dune diversit suppose pure en elle-mme. Il ny a pas de moment de la
dispersion comme telle.
Ce que Kant veut dcrire ici, finalement, cest lamplitude du peru. Il veut se
donner la dimension concrte de la diversit, mais cette fois la diversit vraie ; non le
concept de la pluralit des units, mais la diversit des aspects dune chose,
linnombrable peru de toute part dploy. Autrement dit, il simpose lui-mme le
problme suivant : comment penser lunit lampleur de cette diversit ? Comment
penser luniversalit de la pense comme forme de lunivers, et non pas comme une
universalit simplement logique ? Cest pourquoi il recherche ici lampleur et parle des
reprsentations qui en elles-mmes stendent, se multiplient et ne contiennent pas
lunit. Car le divers ne contient pas lunit ; cest lunit qui est la contenance quil
fait, lui, le divers, comme divers dunivers. Il va falloir donc penser lunit dans cette
envergure-l : Ce nest donc qu la condition de pouvoir lier dans une conscience...
Ou plutt non pas dans une conscience, comme dans une bote reprsen-
tations, mais selon une unit qui est le lieu mme dune conscience, sa possibilit
mme.
Ce nest donc qu la condition de pouvoir lier dans une conscience un divers de reprsentations
donnes quil mest possible de me reprsenter lidentit de la conscience dans ces reprsentations
mmes, cest--dire que lunit analytique de laperception nest possible que sous la supposition
de quelque unit synthtique .

Cette opposition de lunit analytique et de lunit synthtique est explique dans

une note trs importante. Car cest le moment o se dtruit lide de contenu et o se
dtruit du mme coup la reprsentation abstraite du cogito. Par l seulement pourront
tre approches les indications, encore lointaines dans le prsent cours, que nous avons
donnes par avance sur linterprtation de lunit synthtique kantienne comme pense
de la diffrence ontologique.
La note du 16 demande donc un commentaire particulier, et nous y reviendrons
aprs que le 17, par les considrations plus faciles quil entrane, nous aura reposs de
la peine que demande ce genre de recherches .

4 COMMENTAIRE DU 17
Lessentiel est dapprendre ne pas se contenter dun pour connatre la pense
de .... La pense des penseurs nest que dans leur texte, ou dans les interprtations de
penseurs de mme niveau ou de mme taille (cest--dire des penseurs tout court).

56
 Ce qui nous manque le plus est la lecture ; cest, dautre part, ce quil y a de plus
difficile. Il est toujours facile de parler de Kant en gnral, mme parfois brillamment.
Par exemple en disant que, sil y a un doute chez Descartes, il ny en a pas du tout chez
Kant, ou bien au contraire quil est partout. Cela est peut-tre juste, cela est brillant,
mais cela est dit dans la gnralit vague. Quand on se bat avec le dtail des textes, on
saperoit quune pense est toujours beaucoup plus robuste et beaucoup plus retorse
quon ne limagine lorsquon la rduit quelques tiquettes ou quelques formules. Le
17 de lAnalytique en est lexemple, comme du reste le 16 ltait dj surabon-
damment.
Le principe suprme de la possibilit de lintuition par rapport la sensibilit tait, suivant
lEsthtique Transcendantale, que tout le divers de lintuition ft soumis aux conditions formelles
de lespace et du temps. Le principe suprme de cette mme possibilit par rapport
lentendement est que tout le divers de lintuition soit soumis certaines conditions de lunit
originairement synthtique de laperception. 11

Ce qui est dj important ici, cest que lintuition soit envisage dans sa possibilit
par rapport la sensibilit, et que cette MEME intuition doit tre maintenant envisage
par rapport lentendement. Pourquoi est-il important ? Parce que cela montre que
lintuition ici nest pas considre simplement comme appartenant la sensibilit
(auquel cas tout aurait t dit au niveau de lEsthtique transcendantale, cest--dire
dans lquivoque de cette esthtique) et que par consquent lINTUITION dsigne ici, non
pas le sensible comme corrlat des sens, mais bien le PARAITRE lui-mme, auquel
lentendement dans son principe suprme a effectivement affaire.
Cest, avons-nous dit, la diffrence foncire de Kant aux cartsiens, que le
sensible cesse dtre considr comme une apparence au sens mtaphysique (cest--
dire ce qui nest pas, mais qui parat seulement, titre de confusion dune ralit
mtaphysique transcendante) et quau contraire le rel, sous la premire forme o il
nous est donn (le peru), reoit sa vrit et est considr comme originel. Cest ce qui a
dj eu lieu donc par lexposition de lespace et du temps ; mais cest ce qui doit tre
encore compris (et qui donc ne la t jusquici qu moiti) par lexposition de
lentendement. Lentendement sexpose comme possibilit du paratre. Cest l la
Dduction transcendantale. Il y a en elle en effet cette diffrence par rapport au
morceau de cire de Descartes (du moins si on en reste au rsultat du morceau de cire),
que, tandis que ce rsultat consiste plutt renouveler le doute, cest--dire la ngation
lgard du monde, et renvoyer la pense encore et seulement elle-mme, la
dduction kantienne ouvre au contraire les temps modernes en philosophie. Mieux vaut
peut-tre dire : les temps actuels. Les temps modernes, cela fait confusion en effet dune
part avec Sartre ( cause du titre de sa revue, dont nul ne doute quil fasse aussi le titre
de sa philosophie), dautre part avec la philosophie des Modernes, expression qui
englobe non pas seulement Kant, mais aussi tout le XVIIe sicle, commencer
prcisment par Descartes, par opposition la pense antique et la scolastique

11
Critique de la Raison pure, Trad. cit. p. 114.

57
mdivale.
Nous avons dit quil y avait moyen de considrer le morceau de cire (mais abstrait
des rsultats) comme le germe de la philosophie transcendantale. Cest parce que la
mme cire, que Descartes dit tre pense parce quelle ne rsulte pas des contenus
sensibles, nest pas lunit abstraite dun conceptus communis mais lunit de la chose
mme que je vois. Du moins Descartes le dit-il, encore quil ne nous explique pas le
comment. Cette unit qui a justement t saisie part de et en opposition avec la
diversit sensible (rduite au pur changement, cest--dire finalement la disparition),
Descartes ne nous dit pas comment elle peut, malgr cette opposition, tre celle de
lobjet peru. Et effectivement la division du sensible et de lintelligible subsistera
lintrieur de la vracit divine sous la forme de la distinction entre lobjet de la lumire
naturelle et celui de linclination naturelle. Ainsi, une philosophie rflexive, qui
commence la conscience de soi, ne parvient jamais retrouver limmdiatet de la
perception. Elle parle en effet toujours un langage de scission, autant celle du sujet et de
lobjet (mme sil sagit ensuite de la vaincre : illusoire courage, qui conduit par
exemple Lagneau suspendre le peru la libert et la libert Dieu) que celle de
lapparence et de la ralit.
En revanche, lentendement pour Kant est constamment la recherche du monde
afin de pouvoir se trouver lui-mme (et pour Lagneau aussi, souterrainement, comme
Alain le montrera tant quil pourra). Par monde il faut entendre non pas le concept
mtaphysique de la totalit des tants (qui implique une antinomie, comme Kant
lexpose), pas davantage le monde au sens des sciences de la nature, mais bien le peru,
le paratre. Ce que Kant cherche, cest lunit de la pense, qui se cherche elle-mme
dans son im-mdiatet avec lunit du monde, unit que Kant appelle lobjet. Cest en
quoi la Critique est un tournant fondamental, et dans notre texte cest en quoi il est
important que lentendement soit considr par rapport lintuition (ou lintuition par
rapport lentendement). Encore que dans linversion possible de ce rapport (inversion
qui mme est lendroit du texte, sinon le lieu, cest--dire vraiment lendroit de son
sens) apparat plus que jamais lquivoque kantienne. Mais enfin, quivoque ou pas,
lessentiel demeure que, chez Kant, lentendement ne dtermine pas un intelligible au-
del du sensible, mais plutt comme condition de possibilit de lexprience , cest-
-dire comme position primitive du sensible.
Toutes les reprsentations diverses des intuitions sont donc soumises au premier de ces principes
[i.e. la sensibilit] en tant quelles peuvent nous tre donnes, et au second [i.e. lentendement] en
tant quelles doivent (mssen) pouvoir tre lies dans une conscience.

Voici encore le fameux devoir pouvoir. Fameux, cest--dire pas fameux : car
l encore il semble quil y ait une sorte de distinction relle entre le moment o le rel
est tout simplement donn (auquel cas il serait donn la sensibilit comme pure
rceptivit) et puis le moment o ce donn va ensuite tre li par lentendement. Et il est
vrai que malgr le rapprochement fondamental qui tend se faire chez Kant entre
lintelligible et le paratre, il reste chez lui la scission classique entre le sensible et

58
lintelligible. Sil y a un tournant dcisif chez Kant, cest aussi un tournant mal pris,
timide, quil faut reprendre sans arrt. Ainsi vont les choses relles. Ce qui est le plus
dcisif nest jamais ce qui a t mrement dcid. En philosophie, ce qui est dcisif est
essentiellement indcis ; cest peut-tre pourquoi les Allemands ont le privilge de la
philosophie, car ils sont indcis un degr, et surtout dans un sens quaucun Franais
ne peut dabord imaginer.
Ainsi, il est vrai que Kant continue distinguer le rel en tant que simplement
donn la sensibilit et le rel en tant que li par lunit originairement synthtique de
laperception. Mais finalement nous devons dire, nous, bons Latins, que ce sont des
distinctions de raison, dexposition, de mthode, mais non relles. Cest accumuler les
difficults sur notre tte pour plus tard ; mais enfin il faut avancer (Descartes dans la
fort). Disons donc tout droit que rien nest donn, ne peut tre donn, qui ne soit
originellement li. Pourquoi cela ? Parce que sil fallait que la pense, dans une
liaison, fasse lunit dun divers ltat pur, compltement informe et dli de tous
cts absolument, elle ne parviendrait jamais insrer nulle part, reconnatre nulle
part cette unit. On ne triomphe pas de labstrait : il faut le refuser demble et
radicalement, sinon ensuite il est toujours trop tard. Il ne sagit donc pas de dire,
dadmettre, ft-ce un instant, que la sensibilit a affaire moins quun monde, du
confus. Cest pourtant ce que Kant semble dire quand il distingue le donn du li. Il est
vrai quespace et temps sont dj liaisons originelles, et que par consquent ils ont dj
tmoign de lunit de la pense ; et que finalement la distinction de lintuition et de
lentendement est factice. Il ny a pas de facults diverses de lme (elles sont pour
lexposition, pour la doctrine, pour la scolastique kantienne), pas plus quil ny a
plusieurs niveaux o le rel est rel. Tout cela est ranger sous la rubrique de la navet
fondamentale de la philosophie, de laquelle elle essaie elle-mme de se dptrer sans
cesse. Disons donc que la sensibilit nest pas une sorte de premier moment, qui me
donnerait un donn non li, puisque dj par lespace et le temps, la pense est au
niveau de cette fameuse sensibilit. Lorsquon a dit, comme Kant, que lespace et
le temps sont essentiellement uns, alors on a parl deux comme toute la tradition
parle de ltre lui-mme. Lun et lautre sont, depuis lorigine grecque de la philosophie,
la mme pense. Il nest donc pas question de dire que le donn les reprsentations
diverses de lintuition en tant quelles peuvent nous tre donnes nous donnerait
moins quun monde. Cest--dire un divers immonde o lapparence naurait pas dj
la forme objective qui seule fait delle un paratre, lui permet de paratre. Aussi
lentendement, qui ici est encore appel un second principe, nest pourtant pas un
autre principe que la sensibilit ; tel point quil ne pourra se comprendre que comme
dtermination de lintuition. Le cogito chez Kant ne peut en effet subsister que comme
dtermination de lintuition, sinon il retomberait au pur vide. Au reste, pour Descartes
aussi le moi est vide : il faut pour ainsi dire (mtaphore de la forme ncessaire de toute
philosophie) que le cogito soit mis en prsence de ltre lui-mme ; et pour quon
comprenne bien quil sagit de ltre lui-mme, Descartes vacue le monde et lappelle

59
Dieu. Moyennant quoi il nous gare autant quil nous guide. Il nous montre bien quil
faut slever la vracit de celui-qui-est, pour quun monde soit rendu la pense.
Mais tout cela a lieu dans lvidence des reprsentations quentrane le nom de Dieu, et
sans interrogation sur la nature de ltre. En ce sens, il ne sagit que dune sorte de
forme et dnigme pour la mtaphysique quelle quelle soit. Ce rapport du cogito
ltre lui-mme qui dans sa vrit est la condition dun monde, il ny a rien dire contre
cela ; et cependant il y a tout dire, et toutes les critiques faire contre le ralisme
transcendantal du doute, qui a sa contre-preuve dans ce quon appelle un ralisme de
lintelligible, et en tout cas dans la perte du peru. Mais chez Kant il y a une premire
tude de la nature de ltre (non certes sous ce titre), qui ne se saisit dailleurs pas
comme une ontologie, mais qui lest effectivement : elle est dans lEsthtique. La
nature de ltre est de paratre. Cela est obtenu a contrario par le raisonnement sui-
vant : il est de la nature de lapparence de paratre, mais il est dans la nature du paratre
de ne pas pouvoir tre une apparence (le non-tre quil est dans la tradition cartsienne
et platonicienne). Ltre est donc compromis par lespace et le temps ; pour la premire
fois lintelligible est compromis au niveau des choses elles-mmes telles quelles se
montrent effectivement, cest--dire que la vrit retrouve le monde comme champ de
sa signification. Cest parce que Kant possde ainsi (sans savoir ni vouloir savoir ce que
cest, car, quand il rencontre lontologie, cest pour la traiter de nom pompeux) les
rudiments dune ontologie du paratre, parce quil sait quelque chose sur la nature de
ltre comme phainein, que du mme coup, sa conception du cogito change radica-
lement. Dire quelque chose sur ltre ou sur la situation premire de lhomme, cest
toujours le mme discours : lun ne peut pas bouger que lautre ne bouge aussi. En
loccurrence le cogito de Kant est la fois le mme que celui de Descartes et la fois le
contraire. Il est en effet, comme celui de Descartes, pens sous lide de la non-
dpendance lgard du contenu, absolument non psychologique et confront
directement ltre lui-mme (ou lobjet lui-mme, lobjet transcendantal tant le
Dieu de la philosophie critique). Mais dun autre ct cest exactement le contraire de
Descartes. Tandis en effet que Descartes ne dtermine pas la nature de ltre et quainsi,
en fin de compte, ce quil en est du monde se dcide au niveau dune logique purement
reprsentative (et cest en ce sens quon pourra employer toutes les tiquettes lgard
de Descartes : intellectualisme, etc.), au contraire chez Kant, le cogito, qui ne rsulte pas
des contenus (puisque tout se passe a priori), nen est pas moins dtermin, parce que la
nature de la priori, ou de ltre, est elle-mme dtermine. La priori lui-mme en effet
se dtermine comme dtermination de lintuition. L est la diffrence radicale avec
Descartes. Le cogito ne peut avouer par consquent sa subjectivit, ou plutt savouer,
se saisir dans ce quil a de plus intime qu la condition de ntre pas part de ltre du
monde. Descartes sait absolument, mais aussi absolument formellement, quil est ; pour
savoir ensuite sil est au monde, cest--dire si le monde est, il nen sait rien, il faut que
ltre le lui dise. Chez Kant ltre nous le dit : il nest pas question disoler le sujet
comme une rgion ontologique. Lhomme nest pas une rgion autre que le rel ; mais

60
sa rgion, cest le rel ; non pas le rel en vrac dans lequel je serais jet comme un chien
perdu, cest--dire comme une conscience psychologique, le rel en sa vrit, en son
origine. Mais le rel. Le lieu de la conscience nest donc plus la rsidence du cogito en
lui-mme, mais au contraire un lieu tel que le Je pense ne peut se dire que si le monde
souvre comme le lieu o cela peut tre dit. Sil y a rvolution copernicienne, elle est l.
Ce mot de rvolution copernicienne est peut-tre un des mots les plus malheureux de
Kant, parce que cest la source des plus constants contre-sens. Il ne signifie pourtant pas
que lobjet va se mettre tourner autour du sujet, tandis que jusqu prsent le sujet
aurait tourn autour de lobjet. Ce mot signifie plutt quils vont cesser de se tourner
autour lun de lautre sans jamais se rencontrer, sinon comme se rencontrent les astres,
cest--dire en opposition. Cette rvolution ne signifie pas que lun fait des
rvolutions autour de lautre, que lobjet accomplit sa rvolution autour du sujet, quil
nest rien dautre que ce que jai mis, par mes liaisons comme ordre dans le rel. Cela
signifie bien plutt que le monde lui-mme (lobjet lui-mme) et le cogito lui-mme, au
lieu de graviter lun autour de lautre, cest--dire chacun partir de soi-mme, ont leur
centre de gravit dans la vrit transcendantale, cest--dire tombent constamment de
la vrit transcendantale elle-mme, de lintuition elle-mme. LINTUERI en effet, ce
nest pas moi, pas plus que lunit originairement synthtique de laperception, ce
nest moi ; cest plutt la condition de possibilit du Je du Je pense, de mme que
cest le temps lui-mme qui est lintueri, cest--dire la garde et louverture
possible dune conscience. Mais ce nest pas mon intuition, comme facult de
lanimal pensant.
Toutes les reprsentations diverses de lintuition sont donc soumises au premier de ces principes,
en tant quelles peuvent nous tre donnes, et au second en tant quelles doivent (mssen) pouvoir
tre lies dans une conscience; car sans cela rien ne peut tre pens ou connu, par le fait mme que
les reprsentations donnes, ne possdant pas en commun lacte de laperception, le Je pense, ne
seraient pas saisies ensemble dans une conscience.

Il sensuit que le pur donn, comme corrlat de la reprsentation, nexiste pas.

Dire que les reprsentations ne possdent pas en commun lacte de laperception, cest
dire que lacte de laperception possde lui-mme les reprsentations, ou encore que
tout le divers est possd essentiellement dune unit qui en est, non pas le contraire
ou la liaison extrieure, mais bien la diversification fondamentale. Cest pourquoi il va
falloir que lunit soit le temps lui-mme. Lunit chez Kant est charge de la richesse
du paratre ; par consquent il faut bien quelle sexprime comme le lieu du dploiement
et il ny aura pour cela finalement que le temps. En ce sens Kant est un renversement
non pas seulement de Descartes mais de Platon. Car le temps ne peut plus tre
dsormais le simple reflet de lternit . Kant essaie de saisir les catgories comme
dterminations du temps. Si bien que la vocation fondamentale de lhomme devient de
supporter le temps en un sens tout nouveau, cest--dire en fait : douvrir le temps. Ce
que le monde et lhomme trament en commun, cest linstitution du temporel.
Si, comme nous disons, cest lacte de laperception qui possde les reprsen-
tations, autant dire quil ny a pas de reprsentations. Que cette pense comme celle du

61
sens ontologique du temporel (qui est la mme), ne soit pas trs claire chez Kant, ce
nest pas un dfaut de Kant. Toute luvre de Husserl est l pour montrer que cest en
elle-mme dabord que cette nouvelle lumire de la pense nest pas claire. Ce qui
commence dans Kant est loin de finir dans Kant ; mais au moment o le sensible est
sauv de son non-tre, il faut que la mtaphysique perde lvidence de son ancienne
dfinition.
Lentendement, gnralement parler, est le pouvoir des connaissances. Celles-ci consistent
dans le rapport dtermin de reprsentations donnes un objet.

Il sagit maintenant de montrer que lentendement, ainsi saisi comme la possibilit

de la perception, donc comme instance de la ralit mme, est aussi le principe de tout
usage seulement connaissant. Il ne sagit donc pas dune thorie de la connaissance dans
la Critique de la Raison pure, au moins aussi longtemps que cette expression est elle-
mme comprise pistmologiquement. Mais lentendement en tant que pouvoir de
connatre si par l on entend la science, cest--dire la connaissance comme explo-
ration dune exprience dj-l en vue de rduire les quivoques des apparences en la
dtermination univoque dune technique de reprsentation nest possible que parce
que lentendement est originellement le-pouvoir-de-lobjet, si on peut dire, plus
exactement parce quil est lui-mme possible au mme sens et au mme lieu que
lobjet est lui-mme la possibilit du paratre. Que ce niveau originel soit encore appel
par Kant connaissance, cela tient des raisons qui nont plus rien dpistmologique,
mais qui renvoient au contraire uniquement lhistoire et lessence de la mtaphy-
sique mme. Ce qui fonde tout usage connaissant de la pense, cest dabord
lanalytique de la pense, non pas dans un acte de connaissance quelconque, mais au
niveau de laperception, cest--dire aussi de la perception, elle-mme. Lhomme est
saisi par Kant, comme le rel, dans une certaine instance, qui est le peru : privilge
absolu. Si bien que toutes les autres faons de considrer lobjet, partir desquelles on
ne peut pas rengendrer le peru (cest--dire toutes les autres) seront des faons
drives et abstraites. Non seulement il ne sagit pas essentiellement dune thorie de la
connaissance chez Kant, non seulement il sagit dune mtaphysique du peru, mais
mme il y a l les germes dune pense dsobligeante pour la science (mais qui consiste
simplement la situer l o elle est), savoir que lobjet-selon-la-science nest pas.
Lobjet de science nest pas. Il faut choisir, comme disent les Modernes, mais dans un
langage beaucoup trop sommaire dans lequel ni Husserl ni Heidegger ne sont jamais
tombs ; il faut choisir entre lessence et lexistence. Et puisque nous parlons pour
linstant ce langage, disons que Kant choisit lexistence. Cest--dire quil faut savoir si
le soleil qui se lve tous les matins et qui me rchauffe, celui pour lequel je change de
trottoir, celui qui se lve, parcourt le ciel et se couche, ce soleil apparent (car, comme
chacun sait, cest la Terre qui tourne), est faux et si cest le soleil des physiciens qui est
le vrai, cest--dire qui est. La rponse est la suivante : il ny a quun soleil, cest celui
que je vois, cest celui-l qui est vrai, qui est. Et cela subsiste mme sil est faux de
penser quil se lve. Quant au soleil intelligible, il nexiste pas. Il nest pas autre chose

62
quun systme de reprsentations destin rendre cohrentes les apparences, et qui est
hypostasi sous le nom dobjet, comme sil y avait un objet qui lui correspondt : mais il
ny en a pas. Autrement dit, le rel nest pas un systme dessence qui passe
lapparence en se dformant peu ou prou, mais toujours essentiellement en se
dformant. La nature nest pas lobjet complet de la physique dj ralis. Il ny a pas
de systme solaire ; cela nest pas. Nous voici dans lanti-Descartes ; mais apparemment
seulement, car le Malin Gnie est justement ce qui sauve Descartes de sarrter au
niveau des natures simples et de bloquer la philosophie en thorie de la connaissance.
Il y a dans Descartes cette grande nigme, quil faut que le cogito affronte Dieu mme,
cest--dire ltre mme sans aucune dtermination ni sensible ni intelligible. En ce
sens, Descartes dpasse de trs loin ce quil est en tant que fondateur de la science
moderne. Cela dit, il y a tout de mme une fascination de la science au XVIIe sicle ;
cest normal, puisquelle nat : rien nest plus fascinant que ce qui nat. Il est donc
vrai que Descartes ne peut se dfendre dun penchant pour le soleil intelligible et de
croire quil est plus rel, et mme le seul qui soit rel, tandis que le soleil que je vois
est l apparence de lautre et pour lui-mme nest pas. Mais il faut rpondre cela
quil est impossible par la nature de lespace et du temps que le rel soit dabord de
lessentiellement inapparaissant qui entre ensuite en apparition. Le rel nest pas une
apparition. Nul nen doute, cest cela mme quil a de rel. Il nentre pas dans le
paratre, mais il est dfini, ou tout simplement par consquent il est comme paratre.
Cest pourquoi linstance de vrit est le peru, et non le construit intelligible dans
lexprience. La possibilit de lexprience, comme dit Kant, cest l le lieu de la
philosophie transcendantale (comme cela ressort de tous les textes), et non pas la
dtermination dun objet par la connaissance lintrieur dune exprience dj pose.
Lorsque Kant dit possibilit de lexprience, il ne sagit pas de lexprience de
Torricelli, il sagit de lempeiria elle-mme, cest--dire ce qui est essentiellement
praticable pur la conscience simple. Il est vrai quil est maladroit dappeler la perception
exprience, mais la maladresse de Kant, cest le problme de lquivoque
originelle de sa pense.
Du texte lu, il faut donc retirer cet avertissement, que la runion des apparences
dans le faux-objet de science nest possible que parce que lobjet effectif de la
perception ne manque jamais linvestigation scientifique. Il ny a donc pas de science
coupe de la perception. Jamais. Ne pas se faire illusion l-dessus, par exemple sur la
physique mathmatique. Nous aurions tendance croire quelle est dabord
mathmatique, puis ensuite physique. Ce qui serait surprenant, car ce serait dire quil y
a une logicit de lhomme en tant que subjectivit coupe totalement du monde,
subjectivit interne qui pourtant se rvlerait tre prophtique lgard du monde : des
prototypes mathmatiques qui se rvleraient tre les matrices du rel. Ce nest pas le
cas. Il est certes toujours possible dextrapoler, et, en face de structures physiques mal
connues, de tenter des systmes mathmatiques pour voir sils vont exprimer les
rsultats de faon suffisamment englobante. Mais il faut attendre que lexprience

63
dcide de la valeur et du sens de ces russites elles-mmes. Ce qui fait quil y a une
scission fondamentale entre les physiciens et les mathmaticiens, bien plus profonde
que leur collaboration au sein de la physique mathmatique. Il faudrait interroger dans
ce sens les travaux de De Broglie et de Vigier.

5 LA NOTE DU 16 :
Lunit analytique de la conscience sattache tous les concepts communs en tant que tels ; par
exemple, si je conois du rouge en gnral, je me reprsente par l une qualit qui (comme
caractre) peut tre trouve quelque part, ou lie dautres reprsentations; ce nest donc quau
moyen dune unit synthtique, prconue possible, que je puis me reprsenter lunit analytique.
Une reprsentation qui doit tre conue comme commune des choses diffrentes (als verschieden
gemein) sera considre comme appartenant des choses qui renferment (an sich haben) encore,
en dehors delle, quelque chose de diffrent ; il faut par consquent la concevoir auparavant
comme unie synthtiquement dautres (ne serait-ce qu des reprsentations possibles), avant
quon puisse concevoir en elle lunit analytique de la conscience qui la transforme en conceptus
communis. Lunit synthtique de laperception est donc ainsi le point le plus lev auquel il faut
rattacher tout lusage de lentendement, mme la logique entire et, aprs elle, la philosophie
transcendantale. On peut dire que ce pouvoir est lentendement mme (ja dieses Vermgen ist der
Verstand selbst). 12

Tel est le texte de cette note, dont nous disions il y a quinze jours quelle mrite,
ou plutt quelle exige son commentaire propre. Pour quelle raison il en est ainsi, cest
ce qui apparatra chemin faisant ; il nous suffit en commenant, pour justifier
limportance accorde ces lignes, de souligner quelles constituent une approche de
ce pouvoir qui est lentendement lui-mme , selon les propres mots de Kant. Cette
dernire formule elle seule renverse une reprsentation paresseuse, mais trs courante,
de la pense kantienne, selon laquelle cette pense se laisserait purement et simplement
dfinir comme une philosophie dentendement. La note du 16 nous conduit plutt
considrer la pense de Kant comme une philosophie qui recherche lentendement ,
ou plus simplement (daprs un sous-titre dAlain) comme la recherche de
lentendement . En quel sens lentendement devient-il quelque chose quil faille
chercher ? Sur quel terrain, dans quel genre de pays-de-la-pense, seffectue la
recherche de ce que Kant nomme, de faon volontairement obscure : ce pouvoir
(dieses Vermgen), qui dfinit ce que lentendement est ? Ces questions, le texte
mme de la note doit nous conduire les poser, apprendre les laisser se poser.
Ce texte souvre en effet par le rappel de la dfinition traditionnelle de lenten-
dement, dfinition dans laquelle lentendement apparat comme quelque chose de bien
connu et qui na pas besoin dtre recherch. Lentendement, cest la facult des
concepts :
Lunit analytique de la conscience sattache tous les concepts communs en tant que tels .

Le conceptus communis, cest un terme consacr de la logique classique, mais

cest peut-tre surtout une tautologie. Le concept est en soi reprsentation de

12
Critique de la Raison pure, Analytique des Concepts, 16, note. Trad.cit. p. 111.

64
reprsentation, reprsentation commune plusieurs autres. Pour autant que les
catgories chez Kant ne sont pas des concepts communs, mais autant dindices de
lunit originairement synthtique de laperception, elles ne devraient donc plus aucu-
nement tre appeles concepts. Mais au lieu dessayer de mettre en ordre le vocabulaire,
essayons de comprendre les choses :
par exemple, si je conois du rouge en gnral, je me reprsente par-l une qualit qui, comme
caractre, peut tre trouve quelque part, ou lie dautres reprsentations ...

Le rouge en tant que tel, cest, en effet, la reprsentation de reprsentations que

jai eues effectivement, en voyant une robe rouge, un coucher de soleil rouge, des
cerises rouges, etc. Dans cette reprsentation de deuxime degr, je me reprsente ce
que les premires ont en commun. Cest l ce que Kant appelle lunit analytique de la
conscience. Le mot peut dabord tre compris en-dehors de tout savoir philosophique (et
notamment en dehors du contexte de la Raison pure) ; il signifierait alors que la
conscience analyse le peru dans sa richesse au lieu de se contenter de le percevoir,
pour y ramasser par consquent des similitudes, pour slever labstrait : le rouge
comme tel, le chaud pris en lui-mme, le dangereux en soi, etc. Que toute notre
pense procde ainsi par des concepts qui ne sont pas rigoureusement attachs tel ou
tel objet, mais qui sont plutt dtachs, et propres en nommer une quantit, cest bien
certain. Le dangereux finit par se comprendre de soi-mme et par se reconnatre lui-
mme dans telle ou telle situation, quil prend ainsi sous son nom. Mais ce pouvoir de
rpandre une communaut de signification sur une exprience qui, prise en tant que
simple contenu perceptif, est au contraire parpille, nest pas le plus haut de la pense.
Car il est seulement, selon Kant, le pouvoir dune unit analytique. Avant de rappeler ce
que Kant entend par-l, il faut reconnatre que ce pouvoir des concepts communs est
pourtant celui que la tradition considre appartenir en propre lhomme en tant
quhomme. Cette capacit de slever au-dessus du contenu perceptif immdiat, afin
daccder son sens (le sens tant la communaut qui est capable de runir les
expriences et par-l de les faire voir une nouvelle fois, ou mme de faire voir ce qui
nest pas contenu simplement dans le peru, mais constitue un nouveau niveau o ce
que les reprsentations ont en commun existe, pour ainsi dire, pour soi-mme, comme
une sorte de schme pour lesprit et pour lesprit seul : le dangereux, lagrable, le
ncessaire, lgal et lingal il y a des concepts en ce sens linfini cest
gnralement ce que nous croyons tre lexercice premier de la pense. Mais selon
Kant, ce nest pas le cas. Cet exercice est encore seulement analytique.
Est analytique, selon Kant, tout jugement dans lequel praedicatum inest subjecto.
Remonter la signification de cette formule dans la construction mtaphysique
leibnizienne nous entranerait trop loin. Bornons-nous comprendre en quel sens lunit
par concept commun relve aux yeux de Kant du jugement analytique, cest--dire du
jugement dans lequel le prdicat est dans le sujet. Cela suppose dabord que le concept
soit compris comme un jugement ; alors que le jugement est gnralement compris
comme la dtermination dun concept par un autre, du concept du sujet par le concept

65
du prdicat : la robe est rouge. Mais le cercle dans lequel tournent jugement et concept
est un cercle classique (ce qui ne veut pas dire quil ait t jamais clairci). Car le
concept est dj manifestement le produit dun jugement. Nommer la robe, cest juger
que cette toffe que je vois dans larmoire appartient une certaine communaut de
signification elle-mme multiple : cest subsumer cette toffe sous les concepts
dutilit ( cause du froid), de devoir (pudeur), de rang social (on ne sort pas en jupe et
en chandail), etc., etc. Bref, la robe nest un concept que parce quelle cristallise une
srie de jugements, lesquels de leur ct mettent en rapport des concepts. Ce cercle,
nous le laisserons cependant pour linstant de ct ; dabord parce que, si lentendement
ici tourne en rond dans son usage philosophique, cela ne pourra sans doute tre compris
que si nous comprenons le point le plus lev auquel il faut rattacher tout lusage de
lentendement . Prenons donc garde de vouloir expliquer la note du 16 de
lAnalytique kantienne par des notions dont la comprhension dpend entirement de ce
que cette note, et elle seule, doit nous faire penser. Ensuite, parce que, concept ou
jugement, limportant pour nous maintenant est seulement de dterminer en quoi
consiste le caractre analytique de lunit de la conscience qui se trouve en eux.
Le concept du rouge en gnral, comme dit Kant, est analytique en ce sens que le
prdicat ne me fait pas sortir du sujet. Ce qui veut dire quentre les diffrentes choses
rouges perues et leur caractre commun dtre rouges, la conscience effectue un
passage quelle ne peroit mme pas comme un passage. Elle ne franchit pas, pour
atteindre la communaut conceptuelle, le foss dune diffrence. Cest du moins ainsi
que nous sommes obligs de comprendre, en nous guidant a contrario sur ce que la
suite de la note dclare concernant au contraire lunit synthtique.
Cette explication du caractre analytique des concepts communs tonne. Car enfin
sil ny a pas de diffrence franchir entre les cerises, la robe, le coucher du soleil, pour
slever la notion mme du rouge-en-tant-que-tel, alors le concept est au niveau du
peru. Et ce nest certainement pas ce que Kant veut dire.
Mais Kant en ralit ne se soucie pas du tout ici de faire une thorie psycho-
logique de la gense des concepts. Il ne cherche ni rsoudre, ni mme poser le
problme du passage de la diversit des reprsentations leur communaut en une
reprsentation dun certain caractre. Il tient tout cela pour acquis, et ce qui
lintresse, cest que cette unit-l de la conscience est seulement analytique.
Mais que veut dire analytique ? Notre question revient toujours. La rponse,
daprs lensemble de la note, cest quil faut nommer analytique une unit qui franchit
certes une quantit de diffrences dans ce quelle unit, mais non pas LA Diffrence
laquelle seule la Raison pure toute entire sintresse, celle de la reprsentation et de
lobjet, diffrence dont lunit est en elle-mme la possibilit de lexprience, cest--
dire du paratre. Seule lunit de cette diffrence est vritablement lunit synthtique.
Ce que Kant veut donc montrer, cest que toute unit analytique suppose une telle
unit synthtique ; cest que lhomme comme connaissant, capable de ramasser une
communaut de signification dans les diversits perues (ou celles-ci dans celles-l :

66
toujours le cercle analytique), suppose encore, si on peut dire, lhomme transcen-
dantal, celui dont la pense est lie au rel autrement encore que par le pouvoir de
connaissance, plus originellement que par ce pouvoir, dun lien non pas postrieur au
peru, mais condition du peru lui-mme, condition de la premire position du rel avec
lui-mme (synthse originelle). Cest cette unit ontologique que Kant estime tre le
point de rattachement de toute unit pistmologique, de tout usage de lentendement.
Cest elle qui est lentendement lui-mme.
Ce que la suite du texte appelle la liaison de la reprsentation rouge dautres
reprsentations, cest sa liaison dans la chose perue tous les autres aspects sous
lesquels un corps se fait reconnatre pour parler comme Descartes. Non plus donc la
liaison horizontale par laquelle, des choses tant dj perues, je runis en une reprsen-
tation commune leur caractre dtre rouge ; mais pour chacune de ces choses la liaison
pour ainsi dire verticale de leur aspect rouge tous leurs autres aspects, cest--dire ce
qui runit ce rouge et ces autres aspects en aspects de la mme et unique chose, en une
chose : bref le rapport de tout le paratre sa forme objective. Cest l LA diffrence
dont lunit est synthtique.
vrai dire cette signification du texte est assez cache dans le texte mme ; non
pas parce que Kant, par malheur (un malheur qui serait vraiment bien frquent), naurait
pas su dire exactement ou avec clart ce quil voulait dire. Mais parce que Kant
exprime en termes de diffrences de reprsentations (comme liaison dune
reprsentation des reprsentations autres) la diffrence de la reprsentation
lobjet. Or cela est lquivoque constante de la pense de Kant, et non pas seulement
une imprcision qui se rpandrait du dehors sur une pense parfaitement claire. On en
jugera par un autre texte, tir de lAnalytique des concepts, o lquivoque est leve au
rang dune question, sans pour autant parvenir se soulever au-dessus delle-mme. Il
sagit du clbre exemple de la maison dans la deuxime analogie de lexprience :
Ainsi par exemple, lapprhension du divers dans le phnomne dune maison place devant
moi est successive. Or, si on demande si le divers de cette maison elle-mme est en soi successif,
personne assurment ne ladmettra. Mais ds que jlve mes concepts dun objet jusqu leur
signification transcendantale, la maison nest plus un objet en soi, mais seulement un phnomne,
cest--dire une reprsentation dont lobjet transcendantal est inconnu. Quest-ce donc que
jentends par cette question : comment le divers dans le phnomne (qui nest pourtant rien en soi)
peut-il tre li ? Ce qui rside dans lapprhension successive est considr ici comme
reprsentation; et le phnomne qui mest donn, quoique ntant rien de plus quun ensemble de
ces reprsentations, est considr comme lobjet de ces mmes reprsentations, objet avec lequel
doit concorder le concept que je tire des reprsentations de lapprhension. On voit tout de suite
que puisque la vrit est laccord de la connaissance avec son objet, il ne peut tre ici question que
des conditions formelles de la vrit empirique, et que le phnomne, par opposition avec les
reprsentations de lapprhension, ne peut tre ainsi reprsent que comme un objet de
lapprhension distinct de ces reprsentations, puisque cette apprhension est soumise une rgle
qui la distingue de toute autre et qui rend ncessaire un mode de liaison du divers. Ce qui dans le
phnomne renferme les conditions de cette rgle ncessaire de lapprhension, cest lobjet. 13

13
Critique de la Raison pure, trad. cit. p. 184.

67
 Que cette quivoque fondamentale de la reprsentation et de lobjet ne nous
empche pas maintenant de donner la note du 16 tout son sens. Celui-ci consiste en
ce quil y a une certaine diffrence, constitutive du peru, auprs de laquelle toutes les
diffrences du contenu ne sont encore rien, et mme sans laquelle elles ne seraient, la
lettre, rien. La pense profonde de Kant, cest finalement quil ny a pas dunit
analytique, cest--dire dunit du contenu en tant que tel. Mais allons lentement.
Pour mlever cette espce de conduite gnrale quest pour moi le rouge, lequel
peut tre aussi bien, cause de cette gnralit, symbole, par exemple de la colre, ou
du martyre, etc., pour quun schme acquire ainsi lexistence, pur schme qui nest
gal ni ce rouge ni cet autre rouge, mais qui est LE rouge, duquel tous les rouges
concrets emprunteront finalement leur sens pour moi, il faut que le chemin inverse ait
t fait. Cest--dire quil faut dabord que le rouge ait t saisi en liaison avec ... quoi ?
Avec dautres reprsentations de la mme chose, de cette chose qui est rouge, mais qui
est aussi rugueuse, qui est aussi encombrante, qui est lgre ou lourde, etc. Sans cette la
liaison objective des qualits, aucune dentre elles ne se qualifierait comme elle fait,
cest--dire ne paratrait, ne serait un des visages de lexprience. Le quelque chose de
diffrent que la chose perue renferme (an sich hat) par rapport lautre chose perue,
outre leur caractre commun dtre rouge, cest lappartenance du rouge quelque
chose, cet objet. La division objective, cest ce qui empche la monotonie informe des
contenus sentis, incapables de slever par eux-mmes la diversit relle dans laquelle
je les prouve en fait, cest--dire comme ceci et cela, et encore cela : rouge. Or cette
diffrence, il ne faut pas la comprendre comme une diffrence qui sajoute au senti,
comme tel ; cette appartenance lobjet nest pas seulement ce qui arrive du qualitatif
pur subsistant dj comme tel : mais cest le moment originel de la qualification. Ce
quil y a de vraiment rouge dans le rouge, cest la chose.
tonnante faon dexpliquer do nat la pense. Ce que Kant essaie de montrer
ici sous un langage apparemment abstrait, cest quil ny a pas de pense abstraite ; cest
que toute pense qui est capable dabstraire de lexprience des communauts de
significations, a besoin dabord de lorigine, cest--dire de la forme objective du
paratre. Le concept commun a besoin dabord que ce dont il est le concept ait t saisi
dans une autre communaut, cette fois dans une communaut relle. Le rouge doit tre
saisi dans une communaut relle avec ltoffe dont il est le rouge, avec lobjet mme.
Avant de passer une connaissance analytique du monde, il faut dabord quil y
ait un monde, cest--dire quil faut que ce fameux rouge, dont Kant prend lexemple,
ait t vu et saisi en lui-mme, ce qui nest possible quau sein de la diffrence de lui-
mme lobjet. Il faut que la qualit se soit qualifie, pour quensuite elle puisse tre
recueillie et reconnue en dautres. Il faut donc quelle soit lie avec quelque chose
dabsolument diffrent. Quoi donc de diffrent ? Et mme elle nest que lie dans le
diffrent, parce que le rouge-en-tant-que-tel, a nexiste pas : il est toujours le rouge
rugueux de la brique, le rouge laineux du tapis. Mais cette rugosit, cette lainosit, cette
appartenance charnelle lobjet peru (o cest la brique qui est rouge, la laine qui est

68
rouge), ce ne sont pas des particularits qui sajouteraient un concept du rouge comme
tel, pour simplement le spcifier. Au contraire : je ne mlverais jamais la conception
du rouge si celui-ci ntait dabord constamment li la forme objective, relle de la
perception. Comment Kant peut-il affirmer cela ? Comment le sait-il ? Cest au fond ici
lanalyse de la qualit dans son sens transcendantal qui est sous-entendue, savoir quil
ny a pas de moment qualitatif pur comme tel, titre de concidence de la conscience
avec une dtermination pose en soi. Autrement dit, quil ny a pas de contenu sensible
pur, de senti pur. Mais ce qui fait que le senti peut tre senti, cest quil est li quelque
chose doriginellement diffrent. Le senti nest pas, sinon comme un moment de
lintuition, cest--dire quil est la faon dont souvre effectivement le temps dune
chose, dont souvrent ensemble la chose et le temps. Il y a dabord quelque chose qui
est ncessaire avant la conception, cest la perception. Mais la perception nest
prcisment pas quelque chose dinfrieur la conception ; elle nest pas simplement
une conscience qui serait livre aux contenus et qui construirait des cohrences par
concepts communs (ce qui ne serait, dans ce cas, pas possible) ; mais il y a une autre
cohrence du monde que celle des concepts, et par laquelle seulement celle des concepts
devient possible, une cohrence originelle. Je ne peux jamais mettre le rel avec lui-
mme par concepts. Lunit synthtique est une unit qui pose-ensemble, non pas des
caractres dj perus dans la communaut dun concept abstrait, cest--dire extrait
dexpriences dj l, mais en dessous et pour que cette analyse qui recueille les
similitudes soit possible il faut quil y ait une cohrence dun tout autre type, une
cohrence synthtique qui mette ensemble le prtendu contenu, la chair mme du
sensible, avec ce qui nest donn dans aucun contenu mais qui est leur forme tous et
leur tenue tous : ce que Kant, lui, appelle lobjet.
Il y a chez Kant un sens du rel qui nous dpasse beaucoup. Analogue celui du
peintre moderne ; et il nest pas sr que nous aurions pu vraiment lire Kant si nous
navions vu les tableaux de Czanne. Ce que Kant essaie de dire, dapprocher dune
faon ou dune autre, cest que le rel ne peut pas tre obtenu, partir dune dispersion
sensorielle, par concepts communs. Le rel par consquent est, davance, ce qui est en
de ou au del de mes conceptions quelles quelles soient. Il est ce qui confond
originellement lesprit, pour autant que lesprit croit que son vrai lieu est dans la
reconnaissance de la similitude des contenus donns, dans le pouvoir analytique de
connaissance. Mais lorsquil sagit du mme, de comprendre en quoi lexprience est
une, cohrente, accessible, il ne peut jamais y avoir l une instance abstraite, un moment
abstrait. Avant que tous les rouges soient le mme dans le concept du rouge, il faut que
tout le paratre soit le mme dans la forme dun monde. Avant tout exercice de la
connaissance dans le contenu de lexprience par classements, catalogues, constitution
de systmes intelligibles, il faut quil y ait une position originelle et objective du
paratre : cest l que lentendement est effectivement insr. Mais lentendement nest
plus, ce moment-l, le pouvoir des concepts, bien que Kant le dfinisse toujours ainsi ;
ou alors cette conception est vraiment une conception primitive du rel, non pas

69
comme mon acte, mais au sens dune gense o le rel et le je pense sont conus
primitivement ensemble. Avant toute conception de la chose, il y a une conception
qui est la chose mme.
... il faut par consquent la concevoir auparavant comme unie synthtiquement dautres... avant
quon puisse concevoir en elle lunit analytique de la conscience qui la transforme en conceptus
communis.

Qui la transforme en conceptus communis : cest--dire que le concept sempare

dune solidit du rel qui ne lui appartient pas, mais qui lui est littralement donne, et
qui est du niveau originel de la perception. Cest cette origine qui est le plus haut pour
la pense de Kant, auquel il faut tout rattacher. Ainsi le cur de la doctrine nest pas
du tout la connaissance par concepts communs dans lexprience, mais cest la
possibilit de cette connaissance. Or cette possibilit nest pas elle-mme de nouveau
une connaissance, ou alors au sens o elle est la naissance commune du Je pense et de la
dtermination objective de lintuition. Le rel nest jamais en effet ce que je peux
obtenir au terme dune similitude des contenus. Ce nest pas parce que tout ce plafond,
l-bas, est gris en tous ses cts, que lorsque je le parcours ma conscience (cela est un
mythe, et justement un mythe intenable), confie au pur contenu, ou pur gris comme tel,
serait renvoye de gris en gris et ainsi, parce que le contenu serait toujours le mme, elle
aurait toujours affaire au mme objet, la mme chose. Mais la chose et le mme ne
sont pas au niveau du contenu sensible : si le gris est le mme, cest cause de la chose.
Ce nest pas parce que la coloration est constamment la mme, ce nest pas parce quil y
a unit analytique, ressemblance, concept commun, forme commune des contenus
sensibles, que le rel tient ensemble. Mais linverse, le contenu sensible est tenu
ensemble, et capable par l de rvler son unit analytique, il est tenu ensemble par
lobjet mme, lequel objet mme est labsolument diffrent des dterminations
sensibles : il est leur dtermination toutes. Ce qui veut dire que le rel ne saccumule
pas, et cest toujours la mme analyse, quil sagisse de lEsthtique ou de nimporte
quel texte de lAnalytique. Il y a toujours une mme pense chez Kant, cest que lunit
est la forme originelle du rel et non pas simplement lunit abstraite dune
connaissance sexerant sur lui, que par consquent lentendement la possibilit de la
pense est vraiment li la possibilit de lobjet. Cest l ce qui constitue lhomme
comme raison. O il est dfini comme raison, cest au niveau du peru, non au niveau
du raisonnement. Lhomme selon Kant est raison dans son existence mme, si on peut
dire. Il est raison au niveau du peru, et seulement ensuite capable pour cela de se
dvelopper comme homme qui analyse les contenus et qui a le pouvoir du mme, qui a
le pouvoir de ntre pas la conscience disperse comme on imagine quest la conscience
animale. Encore que la conscience animale est disperse dans une certaine globalit ;
mais ces globalits ne se rejoignent jamais ; le peru ne dbouche jamais sur le conu.
Mais si le peru chez moi dbouche sur le conu, si au lieu de foncer comme le taureau
de rouge en rouge, lhomme est essentiellement celui qui sarrte et conoit le rouge ; si
au lieu dtre jet chaque fois et comme aspir par le monde, il est celui qui le voit pour

70
ainsi dire une deuxime fois paratre, qui le voit dans un recul, et par consquent le re-
marque, comme on dit, cette naissance du rflexif dans le peru qui, au lieu de
mentraner constamment dans le contenu, me donne lampleur ou lenvergure
danalyser le contenu dans ses similitudes et diffrences, par consquent pour ainsi dire
de men retirer afin de le mieux voir cette naissance du rflexif, do vient-elle ? Elle
nest possible que parce que le peru lui-mme tmoigne dune conception, mais cette
fois en un sens non-analytique, en un sens o ce qui est mis-ensemble, ce nest pas du
dj-peru avec du dj-peru pour ly comparer, mais cest vritablement le peru avec
lui-mme dans sa venue paratre originelle. Il y a comme une intelligence des choses
qui est la position de la chose mme. Intelligence des choses dans laquelle je comprends
le sensible. Non pas que jy comprenne quoi que ce soit, non pas que jen abstraie les
caractres communs, mais dans laquelle le sensible est pris, est rendu essentiellement
accessible et capable de supporter lunit, capable doffrir lunit.
Cela veut dire que la conscience de lhomme est telle quelle ne peut pas se
concevoir comme arrivant aprs coup aux choses, partir de linforme comme tel, ou
partir du divers comme tel. Il est vain de simaginer que je construis petit petit des
cohrences perceptives. Cela est vrai si je considre le contenu de la perception de faon
analytique ; et bien sr il faut se familiariser avec les lieux nouveaux, avec un nouveau
climat, etc. On peut imaginer tout ce quon veut dans ce domaine en fait de mise au
point, dapproximation perceptive ; mais le peru lui-mme est tout autre chose que la
constitution dune cohrence psychologique. Il est un ordre qui permet dailleurs que
ces constitutions de cohrences psychologiques aient lieu, et en mme temps que se
produisent par rapport elles des dsordres il est un ordre lui-mme dun autre ordre :
lordre transcendantal. Qui dsigne quoi ? Qui dsigne le fait que le divers est toujours
le fils de lunivers. Lhomme assiste toute chose partir de lorigine. Mais cette
origine, quest-ce que cest ? Ce nest rien de plus que la faon dont les choses sont
elles-mmes poses ; ce nest pas un domaine mystique ou lointain, encore quil soit
aussi diffrent quon veut, et inaccessible. Mais il ny a justement pas y accder ; la
vrit nest pas ce quoi il sagit daccder, elle est dabord la figure du rel. Elle est
donc dabord ce qui mest entirement donn et au niveau de quoi je suis : cest
lentendement lui-mme, dit Kant, et ensuite la possibilit de tout usage. Ainsi
lentendement est dabord donn autrement que dans lusage. Si lhomme est capable de
rassembler le divers dans la signification abstraite et de manipuler ce qui nest pas dans
les choses, mais qui les nomme et les rassemble toutes, sil est capable de possder une
sorte danticipation et de reconnaissance pralable de lvnement, de telle faon que
tous les rouges quil rencontrera il les rencontrera effectivement sous le concept,
sous le rouge comme tel (ce quil appelle comprendre), cela nest possible que par
un autre lien. Cette ouverture du rel devant la connaissance nest possible que par un
autre lien et une autre ouverture qui est lentendement mme. Lentendement mme,
cest donc tre-au-monde. Ce nest donc pas entendre ceci ou cela, sy entendre en
quelque chose, possder des concepts, avoir des ides. Avoir des ides nest pas la

71
dfinition de la pense. Mais la pense est dabord dfinie rellement (non
pistmologiquement) : cest quelle ne rsulte jamais dune prtendue frquentation
dun senti purement divers ou informe, mais quau contraire toute diversit est contenue
dans sa diffrence originelle avec ce dont elle est toujours la position et lannonce,
savoir lobjet. Quest-ce que lobjet dans le mur ? Voil le type de la question
philosophique.
Quest-ce que lobjet dans le mur ? Lobjet nest rien qui soit gal telle ou
telle dtermination sensible, puisque toutes les dterminations sensibles ne sont jamais
que des aspects de lobjet. Alors, quest-ce donc que lobjet ? Il est ce quaucun contenu
ne me permettrait datteindre, sil fallait en passer par de purs contenus. Il est donc pour
moi en fait cette vrit, quil ny a pas de purs contenus, que la conscience nest pas un
pouvoir de reprsentation (ou plutt une impuissance de reprsentation) jet chaque
instant en pture linforme ou la diversit comme telle. Lobjet dans le mur, ce nest
pas autre chose que la position primitive du sensible qui, par rapport tous les aspects
primitivement poss, est toujours diffrente, en sorte que leur unit est synthtique. Le
jugement synthtique chez Kant synthtise finalement ltant avec son tre. Il est
ontologique. Cest--dire ici quil est la condition de possibilit du paratre. Il ny a pas
de paraissant si le donn est simplement du juxtapos, du perdu ; il ny a pas dobjet
titre dobjet perdu. Mais au contraire le monde est sauv dtre le terrain vague dun
magma psychologique o il ny aurait que des quilibres prcaires. Il est originellement
un sens, il est le lieu dune unit. Que le rel soit le lieu dune unit, ou dune vrit,
cest ce dont nous ne pouvons nous apercevoir simplement en tant quhommes
connaissants. En tant quhommes connaissants, dabord lobjet nous chappe toujours ;
la nature est toujours lau-del de la science. Ensuite la raison du pouvoir que, malgr
cette diffrence irrmissible, la science possde tout de mme de dterminer les choses,
la raison de ce pouvoir, vue partir de ce pouvoir mme, reste dans le pur mystre, dans
une sorte de confiance quil y a un rapport de lhomme et de lunivers. Les savants sont
donc tous des humanistes. Mais comme ce rapport de lhomme lunivers nest pas au
niveau o il sexerce dans la science, nous navons jamais affaire qu des rationalits
spares.
Il se trouve que lhomme entretient des dialogues avec lunivers, qui ont lallure
de dialogues primitifs en ce sens quils ne rsultent pas des choses, ni dailleurs dune
subjectivit qui naurait affaire qu elle-mme, mais qui sont des rvlations de ce que
les choses taient dj et qui pourtant ne se voyait pas encore en elles. Mais cet tonnant
pouvoir dentretenir des dialogues, au niveau des dialogues effectifs que jentretiens
dans la connaissance de lobjet, est toujours un pouvoir fragment. La nature de la
mathmatique (pour autant quil y a une nature de la mathmatique) ne rejoint pas celle
de la physique, qui ne rejoint pas celle de la chimie, qui ne rejoint pas celle de la
biologie, qui ne rejoint pas celle de la psychologie. Si mme on se rassure peu de frais
en rangeant toutes ces units du monde sous lunit encore plus gnrale de la
science, il reste que la nature de lart, la nature de la peinture, ne rejoint pas celle de la

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science. Et ainsi du reste. Et cependant je ne peux vivre avec des consciences
parcellaires. Il y a un niveau o toute rationalit est contenue en principe (en
principe ne veut pas dire quelle ne lest pas en fait : le principe ici ne soppose pas
au fait, il est vraiment le principium, le jaillissement premier, le fait absolu). Il y a un
lieu do, ensuite, le rel pourra soffrir des apparitions rationnelles de diffrents
types. Ce lieu est le lieu de son apparatre primitif, cest--dire la perception. Par
consquent, le plus haut de la pense, la seule instance o je puis massurer que lunit
de la chose est lunit de la pense nest aucunement dtermine ; cest la perception
mme. Ainsi toute la pense est dans la perception, mais en mme temps dans la
perception, elle nest pas connaissance de ceci ou de cela, selon telle ou telle
dtermination. Si bien que ce plus haut, cette source de tout langage, est en mme
temps le plus silencieux. Le lien que lhomme entretient simplement en tant que
percevant, avec lunivers simplement en tant que paraissant, ce lien est source de tout
autre langage : lunit synthtique source de toute unit analytique, comme dirait Kant ;
mais en mme temps cette source de tout langage est, en un sens, silence. Cest ce qui
fait la difficult de la philosophie. Car ce quelle reconnat comme le logos, cest--dire
la parole, cela ne se dclare pas dans les choses. Que les choses ne sont que par origine,
quelles ne sont ce quelles sont, cest--dire des choses se montrant (phnomnes), que
parce quelles sont le berceau dune unit, cela ne transperce pas dans les choses, ne
transparat pas en elles, ne sindique pas (point de marque ni dindice, selon
Descartes). En ce sens, il ny a pas de domaine ou dexprience philosophiques. Cette
unit ne peut tre atteinte que discursivement et partir de la supposition inverse :
lorsque jessaie de comprendre comment une conscience qui naurait affaire qu elle-
mme pourrait se reprsenter un monde qui ne serait quen lui-mme, et que je dcouvre
que cela nest pas possible et que le pont du temporel ne stablira jamais de lun
lautre. Mais comme, en fait, le monde parat, il y a donc une unit primordiale : cest l
le ressort de ce que Kant appelle la dduction. Mais de quelque faon nous ne pouvons
jamais atteindre cette unit que du bout des doigts, et ce langage primitif quest le
paratre, il faut le respecter dans sa faon de parler, qui, au-del de la confusion des
langues abstraites, laisse dabord rgner un incroyable silence.
Ainsi la philosophie est, non point delle-mme, mais par situation, quelque
chose de difficile, et si le jargon, le distinguo, lobscurit fleurissent dans le langage
philosophique, cest ce qui arrive quand un langage essaie de rpondre au bruissement
dun silence.

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