Vous êtes sur la page 1sur 42

Revue philosophique de la

France et de l'tranger

Source gallica.bnf.fr / Bibliothque nationale de France


Revue philosophique de la France et de l'tranger. 1927/01-
1927/06.

1/ Les contenus accessibles sur le site Gallica sont pour la plupart


des reproductions numriques d'oeuvres tombes dans le
domaine public provenant des collections de la BnF. Leur
rutilisation s'inscrit dans le cadre de la loi n78-753 du 17 juillet
1978 :
- La rutilisation non commerciale de ces contenus est libre et
gratuite dans le respect de la lgislation en vigueur et notamment
du maintien de la mention de source.
- La rutilisation commerciale de ces contenus est payante et fait
l'objet d'une licence. Est entendue par rutilisation commerciale la
revente de contenus sous forme de produits labors ou de
fourniture de service.

CLIQUER ICI POUR ACCDER AUX TARIFS ET LA LICENCE

2/ Les contenus de Gallica sont la proprit de la BnF au sens de


l'article L.2112-1 du code gnral de la proprit des personnes
publiques.

3/ Quelques contenus sont soumis un rgime de rutilisation


particulier. Il s'agit :

- des reproductions de documents protgs par un droit d'auteur


appartenant un tiers. Ces documents ne peuvent tre rutiliss,
sauf dans le cadre de la copie prive, sans l'autorisation pralable
du titulaire des droits.
- des reproductions de documents conservs dans les
bibliothques ou autres institutions partenaires. Ceux-ci sont
signals par la mention Source gallica.BnF.fr / Bibliothque
municipale de ... (ou autre partenaire). L'utilisateur est invit
s'informer auprs de ces bibliothques de leurs conditions de
rutilisation.

4/ Gallica constitue une base de donnes, dont la BnF est le


producteur, protge au sens des articles L341-1 et suivants du
code de la proprit intellectuelle.

5/ Les prsentes conditions d'utilisation des contenus de Gallica


sont rgies par la loi franaise. En cas de rutilisation prvue dans
un autre pays, il appartient chaque utilisateur de vrifier la
conformit de son projet avec le droit de ce pays.

6/ L'utilisateur s'engage respecter les prsentes conditions


d'utilisation ainsi que la lgislation en vigueur, notamment en
matire de proprit intellectuelle. En cas de non respect de ces
dispositions, il est notamment passible d'une amende prvue par
la loi du 17 juillet 1978.

7/ Pour obtenir un document de Gallica en haute dfinition,


contacter
utilisationcommerciale@bnf.fr.
Qu'est-ce que la vrit?
(Ontologie et thique)

ouYapBs!T<xtt,Bp)io'sM;,MT'Mp<xuto
Ep6!~OUBw<~E~OV.
Plotin VI, 9, 6.
T<}TeBs~p'!)EMpCtKE'/0(tm<TTeUEM,OTK'/
~t~~&T~~M~
Plotin
V,3,17.

Hering a intitul l'article o il critique mon Mmento mori


Sub specie aeternitatis. Titre bien significatif On. pourrait dire en
un'certain sens que ces paroles tablissent le bilan de la pense
philosophique,sinon de l'humanit entire, tout au moins de l'Occi-
dent. L'ternit fut de tout temps l'objet de la rflexion philoso-
phique, et les arguments des adversaires de la philosophie se bri-
srent toujours contre cette forteresse imprenable l'ternit. Et
cependant, ceux qui connaissent l'oeuvre de Husserl doivent se
demander s'il est permis de placer l'auteur.des Logische Untersuchun-
gen sous la haute protection de cette ide, qui, bien
qu'ancienne et
respectable et mme parfaitement dfinie, nanmoins n'est pas
scientifique .
Sub specie aeternitatis, c'est en effet la quintessence de cette
sagesse et de cette profondeur de pense, contre lesquelles
Husserl
s'tait dress avec tant de force et de passion dans son tude Philo-
sophie als strenge W~senscAa~. Mais Hering ne veut pas en tenir
compte; il va mme chercher aide et appui auprs des Saintes
critures et invoque MathieuX, 39. II dit Le Mmento mori de
Chestov impressionnera-t-il les reprsentants de la philosophie
scientifique? Lorsqu'il les avertit de ne pas risquer leur vie la
1. Voir jR<'MMPMosop/t!9t<<janvier 1925.
recherche du Logos, ne pourraient-ils pas lui rpondre par les paroles
du Logos-Messie Celui qui aura conserv sa vie, la perdra; mais
celui qui aura perdu sa vie cause de moi, la retrouvera ?
J'admets que mon Memento mori ne produira aucune impression
sur les reprsentants de la philosophie scientifique; mais ce que je ne
puis admettre, c'est qu'ils aient recours l'vangile. Dans les van-
giles, il est vrai, Dieu est appel Logos; mais peut-on identifier le
Logos des vangiles avec celui des philosophes? Et puis, la philo-
sophie de Husserl qui rcuse la sagesse, consentira-t-elle jamais
admettre qu'elle ne peut se passer dans ses recherches de l'appui
douteux d'un jeune juif qui, il y a deux mille ans, fut condamn, bien
qu'innocent, une mort infamante? L'argumentation de Husserl est
fonde sur les vidences; a-t-elle le droit d'invoquer les paroles de
l'vangile? Dostoewsky, lui, pouvait prendre comme pigraphe
ses Frres Karamazov un passage de saint Jean (XII, 14); mais je
ne crois pas que Husserl accepte l'crivain russe comme compagnon
de route. Jamais, dans aucun de ses crits, Husserl ne s'appuie sur
l'autorit"des critures, et je suis certain qu'il n'approuvera pas le
procd qu'emploie Hering pour, la dfense de la phnomnologie.
Aprs la phrase de Hering cite plus haut, on comprendra qu'il
considre comme inexact mon expos des ides de Husserl. J'avais
tch de montrer que Husserl se spare de la faon la plus radicale
de la sagesse et de la profondeur de pense; m.ais Hering assure que
j'exagre et que Husserl ne renonce pas la sagesse aussi complte-
ment que je l'affirme, et admet mme qu'elle peut tre pratiquement
utile. Or, c'est prcisment ce que je dis dans mon article. Pourquoi
donc Hering insiste-t-il sur ce point? Il dit Le philosophe ne se
trouve pas du tout dans l'obligation d'effectuer un choix. Personne
ne peut forcer un homme se dsintresser de son me pour
la
raison que sa spcialit que ce soit la chimie ou la philosophie
scientifique ne s'occupe pas de ces questions. Je n'ai certes rien
dit de tel; mais je prends sur moi d'affirmer que Husserl n'acceptera
pas un mot de ce que dclare ici Hering. De telles ides avaient
souvent couru vers la fin du sicle dernier et au dbut de ce sicle;
aujourd'hui encore, d'ailleurs, bien des philosophes pensent ainsi.
Mais ce point de vue n'a rien de husserlien et est aussi tranger
Husserl que le relativisme spcifiquequi satisfaisait et satisfait encore
tant d'esprits. Le philosophe ne se trouve pas du tout dans l'obli-
gabion d'effectuer un choix", assure. Hering. Mais si, il faut choisir,
au contraire. Toutela force, toute l'importance de l'oeuvre de Husserl
tiennent prcisment ce qu'il a vu la ncessit de ce choix et ce
qu'il a eu l'audace de choisir. Jusqu' lui les philosophes tolraient
la sagesse o bien mme lui marquaient une certaine.bienveillance.
Personne n'osait mettre des doutes sur ses droits, sanctifis par les
sicles. Mais Husserl ne craignit pas de commettre ce sacrilge et de
prononcer voix haute ce que les autres n'osaient mme pas s'avouer
eux-mmes. Hering, lui, comme s'il avait honte pour Husserl,
essaye de le disculper.
Je ne puis reproduire encore une fois les passages de Philosophie
als strercge Wissenschaft et des autres ouvrages de Husserl, que j'ai
dj cits dans mon article Msmen~ mort. Ceux de mes lecteurs
qui voudront bien se rfrer cette tude constateront, que c'est
ainsi prcisment que Husserl avait pos la question il n'y a pas
d'autre issue; il faut choisir entre la philosophie et la sagesse, mais
celle-ci a fini son temps, tout comme l'astrologie et l'alchimie.
Mais allons plus loin pour la raison que leur spcialit que ce
soit la chimie ou la philosophie ne s'ocupe pas de ces questions .
Hering considre que les questions qui taient jusqu'ici du ressort
de la sagesse, ne concernent pas le philosophe, de mme qu'elles ne
concernent pas le chimiste, car elles ne sont pas du domaine de sa
spcialit (il dit mme (c de sa modeste spcialit ))). Telle est aussi,
soi-disant, l'opinion de Husserl. Cependant il affirme tout le
contraire; il dit que la philosophie, c'est la science des vrais
principes, des sources, des ~Mp~ro; nxvTmv. Et encore La
science a dit son mot. Ds cet instant la sagesse est oblige de s'y
conformer.)) En dehors mme des citations qui figurent dj dans
Mmento mort, ces phrases montrent suffisamment que Husserl ne
consentira jamais ce modeste rle de spcialiste que lui assigne
Hering (d'ailleurs, y eut-il jamais un grand philosophe qui brillt
par la modestie?) et ne voudra pas admettre les droits traditionnels
de la sagesse. L'audace presque provocante et la dcision de
Husserl, effrayent bien des gens qui considrent qu'un compromis,
si mauvais qu'il-soit, est toujours prfrable la guerre ouverte; ils
essayent donc de rduire autant que possible la porte des paroles
de Husserl; mais lui-mme n'est nullement enclin la paix Dans
toute la vie contemporaine, il n'y a pas d'ide qui soit plus puissante,
plus irrsistible, plus triomphante que celle de la science. Rien ne
pourra entraver sa marche victorieuse. Il se trouve que ses buts
lgitimes embrassent tout absolument. Si on la pense en son achve-
ment idal, elle apparat comme la raison elle-mme qui n'admet
nulle autre autorit ct ou au-dessus de soi. Faut-il encore
ajouter quelque chose ces paroles? Les crits de Husserl ne nous
donnent-ils le droit de le considrer comme un modeste )) spcia-
liste ? Hering peut-il affirmer que Husserl est tout dispos vivre
en paix avec la sagesse et que, par consquent, j'ai trahi la pense
du crateur de la phnomnologie?

II
En un certain sens cependant, Hering avait raison d'intituler son
article Sub specie aeternitatis; il avait mme le droit de recourir
l'autorit des critures. Il y a un certain lien entre la phnomnologie
et cette sagesse qu'elle repousse. Il arrive un moment o la phno-
mnologie perd confiance en soi-mme et en ses vidences et recourt
la sagesse dont elle recherche la bndiction. Tant que nous n'avions.
affaire qu'aux ouvrages de Husserl, ce lien demeurait cach, mais il
apparut nos yeux aussitt que ses lves intervinrent. Pourquoi
donc les lves renient-ils la pense de leur matre? Pourquoi, tandis
que le matre disait ,Sc/anAe~osf~-e~ der Vernun~ les lves, eux,
ne prtendent-ilstre que de modestes spcialistes et se rfugient-ils
sous l'gide du sub ,specie aeternitatis?
Il me semble que nous touchons ici un problme fondamental et
que si nous parvenons projeter sur lui quelque lumire, nous trou-
verons une rponse toutes les objections prsentes par Hering.
Sub specie aeternitatis, comme on le sait, est le thme fondamen-
tal du spinozisme. De natura rationis est res sub quadam aeternitatis
specie percipere (Eth. II, XLIV, cor. JI). Et encore Quicquid
mens, ducente ratione, concipit, id omne sub eadem a~ernfMM seu
necessitatis specie concipit. Maintes fois encore, aussi bien dans
l'thique que dans ses autres
cette mme pense. La conclusion de la cinquime partie de I'ue
ouvrages, il dveloppe longuement
est une vritable symphonie sur le thme sub specie aeternitatis
Mens nostra q'ua/e/UM et corpu.s sub aeternitatis specie cognoscit,
1. Les droi'.s illimits de la raison.
eatenus Det cog'n~tonem necessarM 7ta6e<, secoue se tn Dec esse e< per
Deum concipi (ES:. V, Prop. XXX).
Mais d'autre part, Spinoza dclare dans sa soixante-seizime lettre
en rpondant Burgh Ego non praesumo, me optimam invenisse
philosophiam, sed ~eram me intelligere scto. Quo modo autem id sciam,
si roges, respondebo, eodem modo ac tu scis ~res angulos trianguli
aequales esse duobus rectis; et hoc suspicere negabit nemo, cui sanum
est cerebrum.
A premire vue il semble que cette affirmation concorde parfaite-
.ment avec le sub specie aternitatis et corresponde exactement
l'esprit de la philosophie spinoziste. Or il n'en est rien et l'on peut
mme dire que ces thses se dtruisent mutuellement. Dans sa
lettre Spinoza dclare que sa philosophie n'est pas la meilleure,
mais qu'elle est tout simplement la vraie philosophie. Et il sait
qu'elle est vraie, de la mme faon que son correspondant sait que la
somme des angles d'un triangle est gale deux droits. Le but de la
philosophie consiste donc chercher non pas le meilleur, mais le
vrai . Et pour trouver
la vrit philosophique,il faut s'adresser l
o nous trouvons la solution du problme de la somme des angles
d'un triangle. On trouve dans l'uvre de Spinoza maints passages
o cette pense est exprime avec la mme clart et la mme
rigueur. Toute tentative pour considrer l'homme et ses aspirations
autrement qu'un simple fait parmi les.autres faits naturels est
repousse avec mpris par Spinoza Imo hominem in Natura
veluti imperium in imperio concipere videntur (Pars III; dbut). Il
parle des Praejudiciae de bono et malo, merito et pecca~o, laude et vitu-
perto, ordine etconjusione, pulchritudine et de/orm~a~ et de a!us
hujus generis )) (I, Append.). Il dit que ces prjugs auraient jamais
cach aux hommes la vrit, ntSt Mathesis, quae non circa fines,
sed tamen circa figurarum essen~as et proprietates versatur, aliam
~er~a~M normam Aomtntous ostendisset . Et il assure que De
a~ec~Mum natura et viribus, ac mentis in eosdem potentia, eadem
methodo agam, qua :n praecedentibus de Deo et Mente -egi, et humanas
actiones alque appetitus considerabo perinde ac si quaestio de lineis,
planis aut de corporibus esse~ .
Mais comment concilier cette dclaration de Spinoza, que la
philosophie doit prendre pour modle les mathmatiques, avec ses
hymnes passionnes la gloire du sub spect aeternitq.tis? Je rpon-
drai franchement cette conciliation est impossible. Nous dcouvrons
ici la contradiction fondamentale, je dirai mme, voulue, intention-
nelle, du systme de Spinoza. Lorsqu'il s'agit de ses mthodes
d'investigation, il nous assure qu'il ne se proccupe nullement de
l'homme vivant, de ses dsirs, de ses craintes, de ses aspirations.
Mais quand il essaye de nous faire voir sa vrit suprme, il oublie
les mathmatiques, il oublie la promesse solennelle qu'il avait
donne non ridere, non lugere, neque ~e~ar:. Il lui faut savoir alors
an aliquid daretur quo invento et acquisito continua ac summa in aeterno
fruerer /ae~:7:a. Les mathmatiques ne se proccupent pas des joies
humaines, quelles qu'elles soient, ternelles et sublimes ou fugitives
et basses. Pour un mathmaticien, ces paroles de Spinoza n'ont aucun
sens sed amor erga rem aeternam et in finitam sola laetilia pascit
animam, ipsaque omn:s /rM/u!ae est expers, quod valde est deside-
randum, totisque viribus quaerendum (De intell. emend.). Le math-
maticien tablit que la somme des angles d'un triangle est gale
deux droits ou bien que le rapport de la circonfrence au diamtre
est une valeur constante; son rle se limite cela. Et si Spinoza
a dcouvert le moyen de s'lever dans une rgion o il n'y a plus ni
peines, ni douleurs, mais o rgne une batitude ternelle, ce n'est
certainement pas dans les mathmatiques qu'il a trouv normam
veritatis. Et puis ceci est essentiel la philosophie qui nous
octroie une joie parfaite et nous dlivre de toutes peines, ne peut
videmment prtendre n'tre que vera philosophia elle est aussi
optima philosophia dans le sens le plus strict du terme. Elle nous
octroie summum bonum quod est valde desiderandum et totisque viribus
quaerendum.
Mais c'est alors que se dresse devant nous une question difficile,
on pourrait mme dire fatale, et que la philosophie ne peut en aucun
cas viter. Quel rapport y a-t-il entre verum et optimum? Verum
doit-il se conformer docilement optimum ou bien, au contraire,
est-ce optimum qui est asservi verum? Et il y a l mme une srie
de questions. Qu'est-ce que verum? Qu'est-ce que optimum? Qui a
le pouvoir de dterminer le caractre du rapport entre le vrai et
le meilleur ?
Spinoza dclare que les mathmatiques doivent servir de mod}e
la pense philosophique, qu'elles nous donnent normam ~-Ha~M
et que celui qui tablit que la somme des angles d'un triangle est
gale deux droits, rpond mme toutes les questions qui peuvent
surgir dans l'me humaine. Mais suffit-il d'affirmer en ce cas2 Non,
videmment, et cela, bien qu'on ne puisse commenter la lettre
Burgh en ce sens que d'aprs Spinoza, les mthodes d'investigation
des mathmatiques sont les seules exactes et applicables en philo-
sophie. Lorsqu'il dit que joies et douleurs sont rparties indiffrem-
ment sur terre entre les impies et les hommes pieux ou que les biens

que poursuit la foule divitiae, honores, libidines sont inconstants
et mensongers, se rend compte naturellement que pour tablir ces
affirmations, il n'a nul besoin d'oprer des soustractionset des multi-
plications, de tracer-des cercles et des triangles. S'il dit nanmoins
normam veritatis, cela
que les mathmatiques doivent nous donner
signifie simplement qu'il n'y a pas place en philosophiepour le choix
et l'arbitraire, et que les vrits philosophiques ont ce mme carac-
tre de contrainte et s'imposent nous avec la mme ncessit que
les vrits mathmatiques. Le meilleur doit donc se soumettre au
vrai )); or le vrai est
du domaine exclusif de la raison. Sous ce
rapport les vrits dites empiriques ne se distinguent nullement des
vrits aprioriques; elles aussi s'imposent l'homme avec une nces-
sit inexorable. videmment, notre connaissance est encore rudi-
mentaire, et cognitia intuitiva, ~er~um genus cognitionis n'apparat
que commeun idal lointain; mais cela ne rduit en
rien les souverains
droits de la connaissance scientifique. en son achvement idal,
elle apparat comme la raison elle-mme qui n'admet nulle autre
autorit ct ou au-dessus de soi . Ces paroles appartiennent
Husserl, mais elles ne font en somme que traduire presque littra-
lement le fragment cit plus haut de la soixantime lettre de Spinoza.
Cela ne signifie-t-il pas que le meilleur est livr entirement
au pouvoir du vrai ? Hering ne s'en rend pas compte, et en toute
.sincrit, semble-t-il, il nous demande Pourquoi ne pas admettre
tranquillement qu'en certaines circonstances le savant philosophe
puisse trouver dans la rvlation religieuse, dans l'exprience ou la
tradition une nourriture pour son me? En effet, pourquoi ne pas
l'admettre? Mais parce que cela quivaudrait esquiver le problme
fondamental. Je dirai une fois de plus que Husserl, le crateur de la
phnomnologiebase sur les vidences, ne consentira en aucun cas
Au compromis propos par Hering, car s'il
Facceptait, il renoncerait
du mme coup au problme qu'il s'est pos. Voici encore un passage
de Husserl qui corrobore ma thse L'vidence n'est nullement une
sorte d'indicateur pour la conscience, qui, telle une voix mystique
venant d'un autre monde, nous dit voici la vrit! Comme si une
telle voix pouvait agir sur nous autres, libres esprits, comme si
ne nous ne lui aurions pas rclam la preuve de ses droits. Telle
est la rponse que fait Husserl toute tentative de notre part pour
intervenir dans les jugements de la raison. Et si la tradition, que ce
soit celle de l'glise ou une autre, si l'exprience individuelle ou ce
qu'on nomme la rvlation, se permettent d'lever leur voix, Husserl
n'exigera-t-il pas qu'elles prsentent leurs titres justificatifs, ce
qu'il appelle Rechtstitel et que les juristes romains nommaient
justus <t~us? N'est-il pas clair que devant le tribunal de la raison,
la cause de la rvlation est irrmdiablement perdue? II est moins
clair, peut-tre, mais tout aussi indubitable que le but de Husserl,
de mme que celui de Spinoza, consiste prcisment arracher de la
conscience humaine jusqu'au dernier vestige de cette croyance si
profondment enracine en nous, qu'il peut y avoir d'autres sources
de connaissance en dehors de la raison. C'est l pour Husserl, la
condition ncessaire de la libert d'investigation ( Nous autres,
libres esprits ).
Cette conviction n'est certes pas neuve. Elle n'appartient pas
spcialement Husserl, ni mme Spinoza; elle existe depuis
qu'existe la philosophie, car celle-ci voulut de tout temps tre une
philosophie rationnelle, et de tout temps la philosophie rationnelle
se considra comme libre. La rvlation doit se justifier devant la
raison, autrement personne ne voudrait en tenir compte. Dieu mme
est oblig de s'adresser la raison s'il veut obtenir le prdicat de
l'existence. La raison consentira peut-tre le lui accorder; il est
plus probable cependant qu'elle le lui refusera.

III
Si l'on admet que l'essentiel en philosophie est de poser correcte-
ment le problme, et il est peu probable qu'on le conteste,
alors il apparat que l'immense mrite de Husserl consiste en ce
qu'il a eu l'audace d'opposer la philosophie la sagesse. La philoso-
phie doit et peut tre une science rigoureuse; or la science rigoureuse
rejette la sagesse tout aussi rsolument que les diffrentes formes,
~caches
ou videntes du relativisme. Pour parler le langage de
Spinoza, l philosophie prtend tre vraie et non pas meilleure )).
Or, entre ces deux il n'existe aucun rapport interne. Le Job de la
Bible dit si l'on dposait ma peine et mes sounrances sur une
balance, elles pseraient plus lourd que les sables de la mer. Il
s'imagine qu'il existe une balance capable de peser les sables de la
mer et les souffrances humaines et
qu'il y a des cas o celles-ci
seront plus lourdes et l'emporteront sur les sables de la mer. Mais
Husserl, lui, se refusera certainement discuter les paroles de Job
elles sont absurdes (widersinnig). Il n'existe pas de balance o ce
tre
que l'homme prouve, ses peines et ses douleurs, se trouve
plus lourd que les corps physiques. Ce que nous considrons comme
optimum, comme important et significatif, n'a aucune commune
mesure avec ce qui est Mrum. Quel que soit l'opium
humain que
nous j etions sur l'un des plateaux de la balance, il suffira d'une poigne
de sable sur l'autre plateau pour que celui-ci l'emporte. C'est l
le principe fondamental et absolument vident de toute phisolophie
qui prtend tre une science rigoureuse. Et si vous demandez au
philosophe comment lisait cela, il vous rpondra avec Spinoza
Eodem modo ac tu seis, tres anouhM ':an~uH aequales esse duobus 7'ec-
lis. Et si Job continue clamer ses souffrances, il lui dclarera d'un
neque dpart. Et il adressera
ton premptoire non rMere.non lugere,
mais aussi celui que Hering
ces paroles non seulement Job,
appelle Logos-Messie. En rponse son cri Mon Dieu l pourquoi
m'as-tu abandonn? le philosophe lui dirait Intellectus et volun-
~s, quae Dei essentiam constituerent, a nostro intellectu ef M~unMe
toto coe!o d~erre deberent. non aliter sciH< quam )Mer se
conveniuni
canis, signum coeleste, ef canis animal Mr<ms. ?>.
Ces rponses sont parfaitement djinies. Job et Logos-Messie
sont remis leur place; ils doivent s'incliner devant la vrit et se
taire. Et s'ils continuent se lamenter, le philosophe tudiera leurs
cris et leurs lamentations avec autant de calme et d'indiffrence
qu'il en apportait dans l'tude des cercles, des perpendiculaires,des
angles.
C'est ainsi, en somme, que les choses devraient se passer; mais elles
qui assurait qu'il consi-
ne se passent jamais ainsi, ni chez Spinoza
drait sa philosophie comme la vraie, ni chez les autres grands
reprsentants de la pense humaine. Spinoza n'a pas invent lui-
mme son sub specie aeternitatis. Tous les philosophes, avant et
aprs lui, mme ceux qui voulaient, comme Husserl, que la philoso-
phie ft une science rigoureuse, cherchaient aide et appui auprs de
la sagesse. Or celle-ci, de tout temps et chez tous les philosophes,
se rduisait ce que Spinoza dsigne par les mots sub specie aeterni-
tatis. Ce n'est pas par hasard que Spinoza a intitul son principal
ouvrage l'thique. Ce titre aurait convenu tous ses crits. Le vri-
table objet de cette formule sub specie aeternitatis est d'tablir un
pont entre vera philosophia et philosophia optima. Pour Spinoza,
cognitio intuitiva vel tertium genus cognitionis n'est autre chose
qu'un intelligere complet et achev. Or intelligere ne signifie nullement
comprendre , mais laborer en soi une telle attitude l'gard de
l'univers et de la vie, qui permette d'acqurir acquiescentia animi
ou ce summum bonum, qui fut le but des aspirations de tous les
philosophes.
Comment donc Spinoza obtient-il son summum bonum? Autrement
dit par quel moyen vera philosophia se transforme-t-elle en optima?
Ce qu'on appelle verum ne peut tre modifi selon notre volont.
Spinoza en est absolument certain c'est une vrit ncessaire
laquelle la raison nous contraint. On ne peut faire que la somme des
angles d'un triangle soit gale trois droits, que les malheurs fondent
exclusivement sur les impies, et que seuls les justes russissent dans
leurs entreprises, que les choses et les tres auxquels nous nous atta-
chons, demeurent imprissables, etc. Impossible de venir en aide au
malheureux Job; impossibleaussi de faire en sorte que le cri d'agonie
du Logos-Messie ne se perde pas dans les espaces infinis. Ce sont des
vrits videntes et par consquent insurmontables. Ainsi nous dit la
raison qui n'admet nulle autre autorit ct de soi. Mais c'est la
sagesse alors qui vient notre secours; elle nous dit Mens ducente
Ratione sub eadem specie aeternitatis seu necessitatis concipit eademque
cer<~ucf:nea~:c:~U7' (Eth. iv, LXXII, Dem.) et qu'il est absurde de
tenter l'impossible. La lutte contre les vrits tablies par la raison
ne peut qu'tre strile. Et puisque cette lutte est impossible, il faut
se soumettre. Il faut comprendre que tout tre particulier, que ce
soit Job ou le Logos-Messie, est condamn d'avance en vertu d'une
loi ternelle inluctable, souffrir et disparatre. Par consquent,
l'homme doit renoncer tout ce qui a une existence individuelle,
et avant tout lui-mme, pour orienter sa pense vers ce qui n'a ni
commencement, ni fin, vers ce qui ne nat ni ne meurt; c'est l
prcisment ce qu'on appelle contempler la vie sub specie aeternitatis
vel nece~:Mts. Aimer ce qui n'a ni commencement ni fin (amor ergo
rem aeternam), c'est aimer Dieu. Tel est le but suprme et la desti-
nation de l'homme.
Ainsi- parle la sagesse chez Spinoza. Ainsi vera philosophia se
transforme miraculeusement chez lui en philosophia optima. Elle
-enseigne Quomod'o circa res fortunae, sive quae in nostra po<es.fa~
non sunt, hoc est circa res, quae exnostra na~uro.non seguMn~ur, nos
a'erere d'e6eamus; nempe utramque fortunae faciem aequo animo
expectare et ferre nimirum quia omnia ab aeterno Dei decreto eadem
necesstMe .s~uun~r, ac ex essentia trianguli sequitur, quod tres ejus
anguli sunt aequales duobus rectis.
Aprs tout ce qui a dj t dit, je crois superflu d'insister sur
l'impossibilitd'identifier le spinozisme au naturalisme ou mme au
panthisme. Bien que Spinoza parle constamment de Deus sive
natura, sa philosophie est ne d'un principe purementthique qu'il
identifie sciemment avec le principe ontologique Per realitatem et
p~r/ecHoncm idem !n~eH:~o (P. 77, Def. VI). L'importance historique
de Spinoza tient avant tout ce fait qu'il fut le premierqui, au terme
d'une pnible lutte presque millnaire, se dcida prendre ouverte-
ment parti pour l'antique sagesse lgue au monde par les Grecs.
En reliant Spinoza aux Grecs, je ne songe nullement diminuer son
originalit, ni la profondeur et la valeur propre de sa pense. Mais
l'ide d'identifier la perfection et la ralit ou, plutt, de remplacer la
ralit par la perfection, vient non de Spinoza, mais des Grecs. Les
Grecs nous avaient dj enseign que nous devions considrer
comme indiffrentes, c'est--dire comme non-existantes, res quae in
nosfra potestate non sunt. Socrate dclare solennellement o y~p
o~<Xt Oe~tTov E~M Je ne
0~6~'ovt ~8p[ &~A ~efpovo? j:M:TS!y9<n(.p. 30d.).
crois pas qu'il soit donn l'homme injuste, de faire quelque tort
au juste. Et c'est prcisment sur ce principe qu'tait fonde toute
la philosophie post-socratique. De l provient cette opinion tout
fait fausse, que la philosophieantique se posait plutt un but pratique
que thorique. Les paroles de Socrate. cites plus haut et qui carac-
trisent si bien la tendance fondamentale de la pense hellnique,
ne peuvent tre comprises et commentes comme le fait Xnophon.
Pour Socrate, qui le premier proclama cette ide, pour Platon qui la
dveloppa avec une telle force dans ses Dialogues, pour les Stociens
et pour Plotin qui la ralisa dans sa vie et dans son uvre, les ques-
tions pratiques passent toujours au second plan. En effet, cette
vrit cc que l'homme injuste ne peut faire aucun tort au juste,
est-elle de quelque recours dans la vie pratique? Avons-nous le droit
de supposer que les anciens ne voyaient pas que les succs et les
malheurs, comme dirait Spinoza, se rpartissaient indiffremment
entre les hommes pieux et les impies? On ne peut souponner d'une
semblable navet ni Socrate, ni Platon, ni mme piette ou Marc-
Aurle. Ils savaient, ils savaient trop bien mme, que les malheurs
choient en partage aussi bien aux justes qu'aux mchants; ils
savaient encore nombre de choses de ce genre! Et malgr cela, ou
plutt, prcisment cause de cela, ils affirmaient que l'injuste ne
peut faire de tort au juste. C'est uniquement en se plaant ce
point que nous pourrons comprendre le rapport qui relie le sub specie
aeternitatis de Spinoza son affirmation res quae in nostra po~esMe
non sunt. ex nostra natura non se~uun~ur, et aussi pourquoi et en
quelles circonstances naquit chez les Grecs cette sagesse que repousse
Husserl. La sagesse est l'enfant illgitime, mais cependant naturel
de la raison, la chair de sa chair. Lorsqu'Anaximandre, et aprs
lui Hraclite et les lates, dcouvrirent sous la direction de la
raison le caractre changeant et prissable de tout ce qui existe, une
inquitude douloureuse, un besoin torturant empoisonna l'me
humaine. Tout s'coule, tout change, tout passe, rien ne demeure tel
apparaissait le monde rel aux yeux de la raison. Tant que vivaient
encore les dieux olympiques, dieux cependant lmentaires et
imparfaits, on pouvait esprer qu'ils parviendraient secourir
l'homme d'une faon ou d'une autre. Mais les dieux mouraient,
lentement il est vrai, mais srement, et du temps de Socrate il
fallait dj avoir recours aux menaces pour les dfendre contre les
critiques et les railleries des gens instruits. Socrate lui-mme fut
accus d'avoir manqu de respect aux dieux.
Finalement, les dieux moururent et l'homme se vit oblig de se
charger lui-mme de leur tche. Mais comment la mener bien?
Les dieux avaient cr le monde visible, les hommes, etc. Mais il
n'est pas donn l'homme de crer ces choses-l ce sont res quae
in nostra po~esMe non sunt. Par consquent, puisque l'homme avait
pris la place des dieux et puisque le monde visible cr par ces dieux
continuait exister et ne se soumettait personne, il fallait d'une
faon ou d'une autre remplacer ce monde par un autre, tout diff-
rent. La pense la plus profonde et la plus secrte de Socrate fut
exprime par les stociens; pictte dit /Ap;~oTo~ c~-
<x~9-f)<~ T~ Ku-cou &s6~EKt? x~KSuvet~TTEpt TK
a. Chez aucun
KvctYxct~~

des philosophes, je crois, on ne trouverait une dclaration aussi


franche. Mais chez ce mme pictte on lit Voici la baguette de
Mercure. Touche avec elle ce que tu veux tout se transformera en
or. Donne-moi quoi que ce soit j e
transformerai tout en bien (5 8 e~<;
cpe x's-~ <xuTo KY<x8ov -not-~M). Apporte la maladie, la mort, la misre,
apporte la honte, le procs juridique le plus difficile, grce la
baguette de Mercure on en retire avantage.
Mais comment une transformation aussi extraordinaire peut-elle
se produire? L'homme avait conscience sa
de complte impuissance
et de l'impossibilit de lutter contre la ncessit, et voil qu'il se
trouve soudain que n'importe quoi, la chose la plus misrable, la
plus infime se transforme en or, et que ce qu'il y a de plus terrible,
de plus affreux, se transforme en bien. O l'homme faible et mis-
rable l'a-t-il trouve, cette baguette magique? pictte nous
explique comment il opre ses miracles; il ne cache rien, car les
stociens n'avaient pas de secrets ~v ro~ ~:v 7] ou~nx -cou
K~6oC. M~x Ss oSo? ~p~To~o, x(xiAtj'pov~t<; Tm~ eux efjt (Ench. XIX) 2
Si vous voulez vous emparer de la baguette de Mercure, vous devez
apprendre mpriser tout ce qui est hors des limites du pouvoir de
l'homme. Ce qui ne dpend pas de nous appartient au domaine
de l'~S~op, de l'indiSrent et mme (cela, ce sont les platoni-
ciens qui le disaient, gens moins francs, mais encore plus auda-
cieux), de l'inexistant.
On voit maintenant, sans doute, ce qu'ont fait la raison et la
sagesse ne de la raison. Celle-ci vit que
la ncessit tait insur-
montable, autrement dit, qu'il lui tait impossible de s'emparer
de l'univers cr par les dieux dfunts. La sagesse qui n'osait jamais
discuter avec la raison, qu'elle considrait comme le principe de
toutes choses (Plotin mme rptait 0~X0~))) accepta tout

philosophie est la conscience de sa propre impuis-


1 Le commencement de la lutter contre la ncessit..
sance et de l'imposs&iUt de
2. L'essence du bien est en ce qui dpend de nous,
conduit est le mpris de ce qui ne dpend pas de nous.
La seule voie qui y
ce que la raison tenait pour vident; il ne lui restait donc plus qu'
dclarer que le bien et mme la ralit ne consistaient que dans ce
qui dpend de la raison, et repousser comme le mal ou l'irrel,
tout ce qui n'est pas soumis la raison. C'est ainsi que dans la
philosophie antique l'thique prit la place de l'ontologie; cette
place, elle l'occupe jusqu' ce jour. Telle est la signification du
sub specie aeternitatis de Spinoza, qui dlivre l'homme de ce qu'il
nomme res fortunae, sive quae in nostra potestate non sunt. Telle est
aussi la signification de la formule de Hegel Was wirklich ist,
ist vernnftig.

IV

Je ne puis ici, videmment, relater en dtail comment se dve-


loppa chez les Grecs la conviction que la vie devait tre contemple
sub specie aeternitatis et que, par consquent, il fallait considrer
comme la vraie ralit ce qui est s<p' -~v et non pas ce qui ne dpend
pas de nous ro oux ~v. Je dirai seulement, une fois de plus,
qu'Anaximandreen tait dj persuad; que sous le Trev-rK~~ ou8e~
~E'. de Hraclite se dissimule la mme pense; quectuirb e~T~ -cb E!vo![
xo:t To voe~, de Parmnide, nous dit la mme
chose et que, par con-
squent,l''xp~de la philosophiegrecquetait effectivement <Tuv<xt<TeTf]~
w,; ctutoC xs9sve[K<; xKl oLSuvfXj~K! TtEpt Tt KVKYX<x''o!. Les philosophes
antiques discutrent de tout, mais ils furent toujours certains de
ceci qu'il y a dans le monde une ncessit absolue qui tablit les
limites du possible et de l'impossible pour l'homme, et qui depuis
la disparition des dieux constitue le principe dernier et suprme de
l'univers. Cela paraissait si vident la raison qu'il ne pouvait y
avoir divergence d'opinions sur ce sujet. Il y a plus encore il sem-
blait que la possibilit mme de penser tait fonde sur cette vi-
dence. Comment penser s'il n'y a pas d'ordre stable? Comment
pourrait-on questionner, rpondre, dmontrer, persuader? Chez les
Grecs, de mme d'ailleurs que chez nous, les philosophesles plus pro-
fonds, les plus hardis se montraient toujours de nafs ralistes dans
leurs procds mthodologiqueset partaient de cette supposition que
la vrit est adaequatio rei et M~Hec~H~. La clbre dfinition d'Aris-
tote (Mt. 1011 b. 15) Dire de ce qui est qu'il est et dire de ce qui
n'est pas qu'il n'est pas, signifie affirmer la vrit, et dire de ce qui
n'est pas qu'il est et de ce qui est qu'il n'est pas, signifie affirmer
le faux. ') Cette dfinition vivait au cur des Anciens, de mme
qu'elle persiste encore en nos mes, bien que la thorie de la connais-
sance ait dj maintes fois tabli son insuffisance. Cependant, elle
peut satisfaire aux besoins du sens commun, ainsi qu': ceux de
l'investigationscientifique. Sous l'action de la chaleur les corps se
dilatent, sous l'action du froid ils se contractent, et le charron qui
encercle sa roue d'une bande de fer et le physicien qui tablit la
thorie si complexe de la chaleur, considrent tous deux cette affir-
mation comme vraie, car elle est construite d'aprs la rgle d'Aris-
tote; et elle conserve sa valeur pour toutes les thories qui s'opposent
entre elles celles de Copernic et de Ptolome, celles de Newton et
d'Einstein, celles de Lobatchevsky et d'Euclide. C'est pourquoi
il ne vient pas moins 'l'esprit des savants, quel que soit le sujet de
leurs discussions, de se demander qu'est-ce que la vrit? Ils sont
persuads d'avance qu'ils savent ce qu'elle est, et que Ptolome
et Copernic, Einstein et Newton, le charron et le menuisier, tous
cherchent une seule et mme chose lorsqu'ils cherchent la vrit;
sous ce rapport donc le savant et l'homme de bon sens ne diffrent
pas entre eux. De la science et du bon sens ce principe passa la
philosophie.Les philosophesdiscutentaussi entre eux et dmontrent;
ils partent donc de ce postulat qu'il existe un certain modle type,
auquel, s'ils veulent tre vrais, nos jugements doivent se conformer.
Il est impossible que les corps se dilatent et se contractent en mme
temps sous l'action de la chaleur, il est impossible que le poids spci-
fique du mercure soit la fois suprieur et infrieur celui de
l'eau, que la vitesse de la lumire soit une vitesse limite et qu'en
mme temps il y ait des vitesses suprieures 300 000 kilomtres
la seconde, etc. Tout est rgi par le principe de la contradiction,
pour lequel Aristote trouva aussi une excellente formule et qu'il
proclama. Kpepo:[MT'x-r7)-rMV'x~mv ,(principe le plus inbranlable).
Mais, chose extraordinaire, Aristote qui nous avait expliqu ce
qu'tait la vrit, et qui avait plac celle-ci sous la haute protection
du tout-puissant principe de contradiction, Aristote apprit qu'un
des plus grands philosophes de l'Antiquit, Hraclite, ne reconnais-
sait pas le principe de contradiction. Il faut croire qu'Aristote,
malgr son assurance, en fut fort troubl il revient deux fois cette
question dans sa M~ap~ysK~e. La premire fois il se contente d'une
remarque ironique eux &m y&p tvCl:YK:x.IOv & i:t< ~.eyet, T<x'C<x xoc~

uTtoXcf~~tv .) (Me<. 1005 b. 25). La seconde fois il rpte presque
la mme chose outTuvE~~uTouTt~oTE Xeyet)) (Afe~. 1062 a. 34);
Hraclite ne comprend pas lui-mme ce qu'il dit. Mais cela lui parat
insuffisant et il oppose Hraclite un argument, d'ailleurs inadmis-
sible, car il est bas sur une ptition de principe, c'est--dire suppose
qu'Hraclite admet en ralit le principe de contradiction. Il se
trouve donc que dans les deux cas Aristote ne peut que rpondre
Hraclite ce qu'il dit n'est pas conforme ce qu'il pense.
Voici un autre exemple, pris dans l'thique d'Aristote il s'agit
de ceux qui affirment que ce qu'on appelle les biens extrieurs ne
sont nullement ncessaires euSKtp-ov~ et qu'on peut tre heureux
mme dans le ventre du taureau d'airain de Phalaris. Aristote
dclare ?j EX~-re xxov-re; ouSsv Xeyoustv 2(B~. N:C. 1153, b, 21).
On sait que nombre de philosophes dans l'antiquit, avant et
aprs Aristote, ne se contentaient pas d'affirmer qu'on pouvait tre
heureux jusque dans le ventre du taureau de Phalaris, mais tablis-
saient sur cette affirmation leur thique. picure lui-mme, auquel
il ne convenait pas, semble-t-il, de provoquer la raison humaine,
ne recula pas devant ce paradoxe. Aristote aurait pu se contenter
de rpondre picure ce qu'il avait rpondu Hraclite ouSs~
Xe-~j; . Mais peut-on se dbarrasser ainsi d'Hraclite et d'picure?
picure, d'ailleurs, se montre non moins paradoxal dans un autre
cas encore il admettait en effet que l'atome il y a trs long-
temps, rien qu'une seule fois et peine d'ailleurs s'tait cart,
dans son mouvement, de sa route naturelle. Si une telle supposition
avait t soumise Aristote, qu'aurait-il rpondu? picure ne dis-
pose d'aucune preuve personne ne fut tmoin de cet instant
o l'atome se permit de violer les lois gnrales du mouvement.
Aristote aurait t donc oblig de recourir une fois de plus son
ouSEv ~Eyou~v, c'est--dire de se fcher et d'injurier son adversaire,
Il fut, en effet, assez souvent forc d'employer de tels arguments.
Au sujet de Platon lui-mme il crivit (et plus d'ne fois) KEvoXoyE~
3
s~ xo!'t j~T.xmop~ ~.eyetv Ttorfj-cMx! (Mt. 991. a. 21 et autres). Ou bien,

1. n'est pas indispensable que l'homme pense effectivement ce qu'il


I!
exprime en paroles.
2. Celui qui affirme cela prononce volontairement ou non une absurdit.
3. Discours vides et mtaphores potiques.
lorsque les objections l'ennuyaient trop, il dclarait (Mt. 1000 ab)
ignorer quand on peut et quand on ne peut pas exiger de preuves
est un signe de mauvaise ducation ( KTccuSeuc~x). Je pense que
si l'on refusait Aristote le droit d'argumenter de la sorte, l'unit
et le caractre si achev de sa philosophie, ainsi que sa force de
persuasion s'en ressentiraient beaucoup par exemple, si on admet
qu'il est impossible d'viter le taureau de Phalaris lorsqu'on cons-
truit une thique; ou bien qu'on ne peut carter d'un mot ddaigneux
les doutes d'Hraclite au sujet des droits souverains du principe
de contradiction lorsqu'on construit une thorie de la connais-
sance si.encore l'on admet que l'ide de milieu, chre Aristote et
qu'il adresse autour de l'univers, telle une muraille de Chine, n'est
pas du tout aussi belle et tentante que le croit Aristote.
Mais comment se dbarrasser du taureau de Phalaris et de tous
les obstacles qui se dressent sur la route du philosophe, si vous vous
dcidez renoncer aux injures et ne voulez pas opposer l'indignation
morale ceux qui se souviennent trop souvent de ces sortes de
choses? L'indignation ne suffira mme pas pour rprimer ces
questions, pour y rpondre , il faut se rsoudre accepter ce
qu'avaient admis Socrate et, avec lui, tous les philosophesantiques,
y compris picure. Il faut admettre que la morale nous octroie
summum bonum, qu'elle est la source de vie, que c'est auprs d'elle,
auprs d'elle seulement que l'homme trouve le suprme refuge.
Telle est la porte de l'affirmation de Socrate, lorsqu'il dit que le
mchant ne peut faire aucun tort l'homme de bien. Celui qui a
pntr les mystres de la vertu rvls par la sagesse, n'a rien
craindre d'Anytus et de Mlitus, ni des juges athniens, ni du plus
farouche tyran. Personne n'a de prise sur l'homme vertueux. Et
selon la volont de Socrate, la morale dont dcoulent toutes les
vertus, devint un principe crateur. Grce elle, les philosophes
antiques obtinrent ce summum bonum qu'ils n'avaient pu trouver
dans l'univers abandonn par les dieux dfunts. Dans l'univers cr
par les dieux, le bien et le mal se rpartissaient indiffremment,
sans ordre, entre les pieux et les impies. L'homme qui accordait
de l'importance ce bien et ce mal dont l'univers des dieux
tait si riche, se trouvait esclave du hasard; et. cela paraissait
affreux, mme picure; Socrate, Platon, les Stociens et plus tard
les No-platoniciens en souffraient encore davantage. Le Bien
c'est--dire qu'il ne
ne peut dpendre du hasard; il est autonome,
doit rien personne, cre tout lui-mme et ne fait que donner.
Comment donc Aristote pouvait-il affirmer qu'une existenceheureuse
ne dpendait pas exclusivement du Bien et
qu'un homme vertueux
pouvait craindre le taureau de Phalaris? On voit qu'Aristote s'est
qui acceptaient
un peu trop ht de juger on ne peut dire de ceux
le taureau de Phalaris ou8~ ~yau~ . Leurs paroles avaient une
signification trs profonde. C'est prcisment ainsi qu'on doit poser
le problme thique; l'thique n'existe pas tant que l'homme ver-
tueux se voit oblig de trembler devant les horreurs de l'existence
lui octroiera
ou d'attendre, tel un mendiant, les biens terrestres que
la fortune aveugle. L'thique commence prcisment par enseigner
de ce qui
aux hommes voir le nant de tous les biens terrestres,
est considr ordinairement comme bon ou mauvais. La couronne
royale, la gloire d'Alexandre, les richesses de Crsus, une belle jour-
ne d't, un buisson de lilas odorants, le soleil levant, tout cela
n'est rien, et n'a pas plus de valeur que toutes les autres choses
quae in nostra potestate non sunt, n ox ~)u. D'autre part, les
malheurs, quels qu'ils soient, ne nous concernent pas. La maladie,
la misre, la difformit, la ruine de la patrie, la mort, ne peuvent
troubler le sage. Summum bonum est par del le bon et le mauvais.
Il doit tre formul dans les termes du Bien et du Mal; c'est dire
qu'il consiste en ce qui dpend non pas de la nature, non pas de ces
dieux qui sont morts, mais de l'homme lui-mme. La philosophie
antique cra la dialectique, experte dcouvrir sous ce qui a Y~s~<
et est condamn la ~eopo!, sous ce qui apparat et disparat, ce
qui n'a jamais commenc et, par consquent, ne finira jamais. C'est
elle aussi qui inventa le x'M<xp< dernier mot de la sagesse grecque,
l'univers, mais
ces exercices spirituels qui transfigurent non plus
l'homme lui-mme, en l'levant la conscience du but suprme de

l'tre raisonnable savoir renoncer sa propre existence, sa per-


sonnalit telle qu'il la ressent directement et se transformer en
l'tre en gnral, en l'tre idal. Tant que cela n'est pas fait, tant
le rattachent au
que l'homme vivant n'a pas rompu les liens qui
monde visible, la raison ne se librera pas de l'insupportable senti-
ment d'impuissance qu'elle prouve vis--vis de la ncessit, et le
philosophe, pas plus que les mortels ordinaires, ne pourra s'emparer
de la baguette de Mercure.
Aristote le savait aussi bien que Platon, aussi bien que les btoi-
ciens platonisants. Il savait que tant que l'ontologie ne se transfor-
merait pas en thique, la'philosophie qui avait dbut par la con-
science de l'impuissance humainedevant la ncessit, jamais ne pren-
drait conscience de sa force. Et si, malgr cela, il vite le taureau de
Phalaris et s'efforce en gnral de se maintenir dans les rgions
moyennes de l'tre, c'est qu'il avait ses raisons pour agir ainsi ou,
pour mieux dire, qu'il se laissait guider par l'instinct pratique trs
sr d'un homme intelligent. Il avait certes confiance en la raison,
et on ne saurait le considrer comme un ~[co~oyo;)). Mais il
possdait aussi un don trs prcieux la modration. On disait mme
de lui qu'il tait ~rpto? e~ ~epeX-~ s. Quelque chose lui murmurait
l'oreille qui sait s'il n'avaitluiaussisondmon?-qu'unepense
trop rigoureuse et trop consquente recle en soi de terribles dangers.
De mme que ses prdcesseurs, il aimait les biens spirituels; lui aussi
croyait qu'une loi morale rgnait sur les humains; il dfendit tou-
jours et glorifia la sagesse. Mais jamais il ne se rsolut suivre jus-
qu' la fin la raison et la sagesse, fille de la raison, et toujours il
conserva des inquitudes l'gard de Platon. L'avenir prouva qu'il
ne se trompait pas. Nous allons le voir par l'exemple de Plotin.

V
Plotin est le dernier grand reprsentant de la pense antique
et non pas seulement ~au point de vue chronologique. En lui, la phi-
losophie antique trouve son achvement. J'ai dj dit que chez les
Grecs la raison avait enfant la sagesse et que la sagesse amena
les Grecs la_ conviction qu'il fallait chercher la vraie ralit non
dans le monde visible que nous avaient laiss les dieux, mais dans le
monde idal cr par la raison, hritire des droits divins. La philo-
sophie grecque, la philosophie de la raison, devait immanquable-
ment aboutir remplacer l'ontologie par l'thique. Les dieux tant
morts, le monde sans matre, est livr lui-mme. Comment vivre
dans ce monde? Tout en lui n'est que hasard, changement, instabi-
lit. Il n'y a en lui ni vrit, ni justice. Tel apparaissait l'univers aux
Anciens lorsqu'ils le contemplaient avec les yeux de la raison.
Tel aussi il apparaissait Plotin. C'est ainsi que, tout comme ses
prdcesseurs, Plotin se vit oblig de trouver un autre monde
capable de satisfaire aux exigences de la raison. Sous ce rapport il
s'engage dans la voie dj trace avant lui. Il s'efforce par tous les
moyens de dmontrer que le monde visible est mensonger, fanto-
matique et inexistant, et que seul est rel le monde moral. Cette
tche, il l'accomplit avec une persvrance extraordinaire, avec un
art incomparable. II utilise tous les rsultats des travaux des
Anciens les Pythagoriciens, Hraclite, Parmnide, Socrate, Platon,
Aristote, les Stociens avaient assembl des matriaux suffisants.
Mais il russit refondre toutes ces richesses et les faire rentrer
dans un systme harmonieux dont les reprsentants les plus mar-
quants du jeune christianisme ne purent s'empcher de subir le
charme et la puissance.
Le point de dpart de Plotin est xp~ ouv ~oyo? xat ~v-rct Myo
(III, 2, 15)\ La raison est le lgislateur, le crateur~ elle fait tout
ce qu'elle veut et comment elle veut. La raison est la source la
fois de la vrit et du bien. La dialectique o s'exprime l'activit
de la raison, non seulement dcouvre l'homme la vrit, mais
encore lui apporte le bien. Ainsi s'identifient vera philosophia et
optima pMoSOp/:M. Ou To~vuv -ro~ ~So~E~on TO eu ~7)V UTtxp~et, &A'A&
TOY~Mfrxen' SuvKu-svov, ort '?i8o~ ro o~&Qov. A't'Ttov Ss T:o5 'su ou~ Tjoov))

MTCtt, K/JA TO Xp~VEtf OUt~eVOV, OU ~So~T) K~So~.


Kal Tb JJ-EV XpVOV

EATtOV x<XT~ Ttef6o<* ~oyo? Y&p -?) vo~, 7]Sov')) Se Ttx9o;' ou5otU.oS oe xpsTTTOV
aXo-yo~ ).OYOU. IlM~ KV OUV & AOyo; KUTOV OHj)e't< KAAO 6~0-ETKt EV TM EVKVT~m
(I, 4, 2)~.
-/VE[ XE~jJ.EVOV XpeYTTOt EtVKt ~KUTOU
Ces paroles contiennent in nuce toute la doctrine de Plotin,
et constituent en somme le bilan de l'enseignement de ses prd-
cesseurs. La raison (qu'il appelle ici et ce n'est pas fortuitement
~Yot; vou;) n'admettra jamais qu'il existe au-dessus d'elle un prin-
cipe diffrent d'elle, et ne renoncera jamais soi, ses droits souve-
rains. Elle seule est juge de la vrit et du bien. La vrit est que
l'univers visible est soumis la loi de la mort; le bien consiste
chercher non pas ce que l'homme dsire, mais ce que la raison
1. La raison est le principe et tout est raison.
2. Le bonheur donc appartient non pas l'tre qui veut le plaisir mais
celui qui est capable de connatre que le plaisir est un bien; et la cause du
bonheur seranon pas le plaisir,maisle pouvoir de jugerquele plaisir est un bien.
Or ce qui juge est suprieur l'affection c'est la raison ou intelligence. Et
jamais ce qui est irraisonnable ne saurait tre mieux que la raison. Comment
donc la raison s'abandonnerait-elle au point de juger qu'une chose d'espce
contraire la sienne lui est suprieure'? D
lui ordonne de reconnatre comme meilleur. Et le bien suprme,
summum bonum, ce qui est le but de e3 ~v, est non pas -~Sov-~
car ~So~ n'est pas soumis la raison, de mme que ce monde visible

auquel appartient ~8o'7-<j mais la facult de juger que ~So~ est
To y~v.
Pour mieux faire comprendre ce que signifie cette opposition
entre fA xpivov et x<xT& ~<x8o?, je citerai ces paroles de Plotin (I, 6, 4)
combien beau est le visage de la justice et de la modration
(~poTu~)plus beau que Vesper et Lucifer (Il rpte la mme
chose, mais avec plus de force encore dans VI, 6, 6, la fin.) La raison
dcide, de son propre pouvoir, que la justice et la modration sont
plus belles que l'toile du matin et du soir; et comme elle ne cdera
ses droits personne, ainsi que nous venons de le voir, cela sera
toujours ainsi, et l'homme n'a plus qu' se soumettre, quoique,
x~&Tt~eop, il puisse trouver que l'toile du matin et du soir est
beaucoup plus belle que ces vertus bien terrestres, la justice et
la modration. L'homme doit se soumettre et obir. N'est-il pas
permis cependant de se demander si la raison en ce cas n'a pas
outrepass ses droits? Elle est matresse de la justice et de la mod-
ration, car elle les a cres. Mais quant l'toile du matin et du
soir, ce n'est pas elle qui l'a cre! A-t-elle le droit de disposer en
matresse et de juger l o elle s'avre impuissante?
La philosophie antique sentait trs bien toute l'importance de
cette question, et Plotin plus encore que quiconque. C'est justement
pour cela qu'il donne une forme aussi catgorique son affirmation.
En ce cas le ton catgorique est un signe indniable que les doutes
persistent encore. Aristote aurait certainement prfr viter cette
question, de mme qu'il prfre ne pas trop insister sur le taureau
de Phalaris. En effet les souverains droits de la raison ne peuvent
tre considrs comme garantis que lorsque tous les xKTomeMo? lui
seront entirement livrs. Le taureau de Phalaris; x~~o?, est
pouvantable; x(XT~ -noMo~ l'homme, mme le plus vertueux, peut
prendre plaisir regarder l'toile du matin. Mais la philosophie
exige de lui qu'avant d'prouver une peur ou une joie, il se tourne
vers la raison, Si:: xph~t Kvcfxph~, x<xl S-n ro~ ev ~Ku-rS xsv~tv, oS<
Ttctp& TO vou ~Et (V. 3, 4) et se renseigne auprs d'elle si
ce qui
1. Qui juge de ce dont elle juge selon les rgles qui sont en elle et qu'elle
areuesdel'inteUigence.
l'attire est le bien, si ce qui le repousse est le mal; car c'est cette
condition seulement qu'elle pourra lui promettre la grande charte
des pauvres liberts terrestres, proclame par la sagesse antique et
confirme nouveau par Plotin: opes; XeyeTKt, ouSe~ xxxdv TM xyKOM,
ou S'&'j TM fjxxuXM o~e~ (777, 2, 6). Il est exact de dire qu'il ne peut
arriver rien de mauvais au juste, et qu'il ne peut arriver rien de bon
au mchant". Nous savons dj que c'tait considr comme indis-
cutable les hommes peuvent vaincre le maudit hasard qui rgne
dans l'univers abandonn par les dieux, condition que tous les
xo!ta meMo~ soient rejets et que le dernier mot appartienne au Xoyo;
d'aprs la dcision duquel toute chose se mtamorphose en bien.
Nous nous rappelons aussi que le commencement de la philosophie
est la conscience de notre impuissance, et comment pictte inventa
sa baguette magique. Les Stociens ne cessaient de rpter si vis
~!&t omnia subjicere, te subjice rationi. Nihil accidere 6o/!o viro mali
po~es~ est enim omnibus e~ernM po~~oy. Plotin s'assimila com-
pltement la sagesse des Stociens, mais lui confra un charme
extraordinaire et, dirait-on, une profondeur nouvelle en cela se
manifesta l'affinit de son gnie avec celui de Platon. Tandis que
mme pictte et Marc-Aurle nous font souvent l'effet de secs
moralistes et de prdicateurs, la voix de Plotin rsonne comme
celle d'un philosophe inspir. Lui aussi, naturellement, parle sur un
ton impratif y~o'SM S?) TrpMrov 9eo~S7i<; ?tS~, xc<t /.KXb<; -~5~, e!
[j~XE: 8Exfrot<r8o!t 6~0'~ Te xcf} xe~ov (7, 6, 9). Celui qui veut contempler
Dieu et le beau, doit au pralable devenir semblable Dieu et au
beau Mais nous avons le sentimentque son impratif est pour ains.
dire reli par des liens invisibles au mystre dernier de l'univers
En ralit Plotin est bien plus proche du stocisme qu'il ne le parat.
Sous son affirmation que les vertus sont plus belles que les toiles
clestes, de mme que sous les paroles que je viens de citer se dissi-
mule cette mme conscience fatale de notre impuissance qui pour-
suivait dj Socrate et qu'avoua franchement pictte. Ce senti-
ment qu'inspire l'homme la raison qui avait dcouvert dans le
monde la Y&vsT!; et la <c6opK, oblige Plotin placer le monde moral
au-dessus du monde rel, remplacer l'ontologie par l'thique.
Jl considre xix-rx ~60.; comme le pch originel e~/7) jjn~ ou~ ecuTa~
(T(X~ ~U~CC~) TOU XCtXOU -}) TO~jAK, X0f[ YEV67H, XCK TtpMT~j ETEpOT~, X<xl TO
.pouXirjO~cH 8e sKUTMv e~Kt (V. 1, 1). Le commencement du mal est la
tmrit et la naissance et la premire sparation et le dsir (de
l'me) de s'appartenir soi-mme.))Conformment ; cela, la'xKec:pT:tx,
c'est--dire la perfectionmorala, devient lamthode pour rechercher
la vrit. Or x~?~ consiste isoler l'me, l'empcher de s'atta-
cher aux autres objets et .mme de les contempler trop long-
temps. De l rsulte '!] tMV ~eyo~EVMV <ry~<H5v roS ~{t~ro~ x<XTa!-
aip~ir:? (I, 4-14). C'est le mme mpris qse chez pictte pour
ce qu'on appelle les bienscorporels. Tout ce qui n'est pas au pouvoir
de l'homme, n'a qu'une existence apparente, fantomatique. <t Ici
(c'est--dire dans la vie), comme au thtre, ce n'est pas l'homme
intrieur, mais son ombre, l'homme extrieur qui s'abandonne aux
lamentations -et crie (o~mCe: xcd ~MpsTctt. HI, 2, 15).
On voit que la sagesse marche la main dans la main avec la
raison. La raison partant des vrits videntes (Tou< S~SMTtv ~Kp~Kf;
ap~ I, 3, 5), dcrte ce que l'homme peut et ce qu'il ne peut pas,.
ou, ainsi qu'elle prfre s'exprimer ce qui est possible et ce qui
est impossible. Et la sagesse, persuade que oSo~oS K~oyc~ xpe~ov TM
~t!Y~ appelle bien ce qui est possible pour la raison et mal ce qui
est impossible pour elle; ou encore mieux (cela appartient Plotin;
les Stociens n'taient pas assez hardis pour le dire): ce qui est
possible pour la raison est la vraie ralit, l'impossible n'est qu'illu-
sion, apparence. Les dieux avaient emport en mourant le secret
du monde par eux cr; la raison est incapable de deviner comment
le monde fut cr et ne peuts'en ~emparer; la sagesse donc le dclare
inexistant. L'homme conserve au fond de son cur, mme aprs
la mort des dieux, un amour invincible pour cet univers cr par
les Olympiens; mais la sagesse rassemble toutes ces forces et se
dresse contre ~Sov~ et x~TK. 'naSo; ainsi app:ela-t-elle l'amour de
l'homme pour l'univers, uvre divine. Elle exige que les hommes
contemplent l'univers avec les yeux de la raison, qu'ils estiment
non pas ce vers quoi ils sont attirs, qu'ils hassent non pas ce
pour quoi ils prouvent de la rpugnance, et en gnral qu'ils
n'aient ni amour ni haine, mais se contentent de juger )', confor-
mment aux rgles tablies d'avance et gales pour tous qu'elle
nous impose, et de ne juger que de ce qui est bien et mal .
Voil pourquoi elle appelle homme extrieur , :celui qui crie, qui
s'abandonne c aux lamentations (Spinoza dira plus tard non
ridere, non lugere, neque detestari ). C'est pourquoi elle dclare
que l'individu, l'tre particulier n'est pas seulement une illusion,
mais que son origine est illgitime, que sa naissance mme est un
pch, et envisage son apparition la vie comme ro~o!, comme une
insubordination impie. Partant de ce point de vue, la sagesse con-
sidre que son but consiste dbarrasser l'tre de cet intrus auda-
cieux et de le faire rentrer dans ce monde idal d'o il s'tait vad,
de son propre chef. Telle fut toujours l'unique tche que s'imposa
la sagesse dompter et rduire l'homme indocile.
Il se trouve ainsi que la sagesse n'est qu'une des appellations de
la morale. La sagesse exige et ordonne tout comme la morale. La
sagesse est aussi autonome et se suffit tout autant soi-mme,
que la morale. Son but suprme est de mtamorphoser, de transfi-
gurer l'univers et l'homme. Mais elle est incapable de disposer de
l'univers; l'homme, lui, est plus maniable. On peut obliger l'homme
obir. On peut le convaincre, par les menaces et les promesses,
que la vertu la plus haute est l'humilit, que toute insubordination
est une ro~K impie, que l'existence indpendante est un crime
et un pch, qu'il doit songer non pas lui-mme, mais au tout ,
aimer non pas l'toile du matin et du soir, mais la modration et
appeler la raison divine, lors mme qu'on tue ses fils, qu'on dshonore
ses filles, qu'on dtruit sa patrie. Pendant ce temps-l cette divine
raison qui vantait sa toute-puissance, se contente d'expliquer
que c'est seulement homme extrieur qui souffre en ce cas, que ce
n'est que lui qui clame Mon Dieu! pourquoi m'as-tu abandonn?
Et quand rellement, ou en imagination seulement, la raison par-
vient avec l'aide de la morale faire taire l'homme particulier ,
c'est l alors que le philosophe atteint enfin son but suprme
l'ontologie, la doctrine de ce qui est vritablement,se transforme
en thique, et le sage devient le matre absolu de l'univers.

VI
Par son gnie, Plotin russit concilier et faire revivre tout ce
que l'esprit grec avait produit de meilleur dans le domaine de la
pense au cours de dix sicles. Plotin ne recula devant aucune des
nigmes les plus ardues et les plus angoissantes de l'tre. Lorsqu'on
lit ses Ennades, ces pages traces htivement, mais inspires et
que jamais lui-mme ne relisait, il semble que la raison sur laquelle
les Grecs fondaient leurs espoirs avait brillamment justifi toutes
les esprances/qu'en effet le monde rel n'est pas celui qu'avaient
cr les dieux dfunts, mais celui qu'avait enfant la raison ter-
nelle il semble que la philosophie en mtamorphosant l'ontologie
en thique avait rsolu tous les problmes de l'univers et que sub
specie aeternitatis,il n'y avait mme pas lieu de regretter les dieux
qui avait pri de mort naturelle, de mme qu'il n'y a pas lieu de
regretter les hommes qui prissent pour la plus grande gloire de la
sagesse. Il semble que dans le dernier grand philosophe de l'anti-
quit, la raison brilla d'une nouvelle flamme plus tincelante
qu'aucune autre. Le rgne de la raison parait ici dfinitivement
tabli, t saecula saeculorum, et rien ne pourra, semble-t-il,l'obliger
cder sa place qui que ce soit. La raison rgne; tout doit lui
obir. La moindre dsobissance la raison est une ro~ot impie,
maudite et que rien ne saurait absoudre.
Tel tait l' enseignement de Plotin, dont il se nourrissait lui-
mme et qu'il offrait ses lves. Ainsi enseignait-il penser, vivre,
je dirai mme tre ?, tre tel que l'ordonnent la raison avec ses
vrits videntes. Mais tandis qu'il enseignait ainsi, tandis qu'il
s'coutait lui-mme et que les autres l'coutaient, s'enivrant du
nectar de ses paroles, dans les profondeurs secrtes de son me
s'accumulaient et grandissaientde nouveaux sentiments on pressen-
timents, surgissait une force nouvelle, mystrieuse, appele ren-
verser le splendide autel de la sagesse difi au prix de tant d'efforts
par Plotin. Cette To)~<x impie, qu'il avait, semblait-il,dfinitivement
dtruite,qu'il avait arrache non seulement de son propre tre, mais
aussi de l'univers, se trouvait tre finalement plus rsistante, plus
profondmentenracine dans les choses qu'onne pouvaits'y attendre.
Et le moi )) humain qui parvenait l'tre par cette Y~so-~ mprise
et interdite, le moi lui aussi se montra bien moins docile et soumis
qu'on ne le croyait, mme en face des principes vidents. Le joug de
la raison, qu'il avait toujours jusqu'alors accept avec joie comme
divin, soudain apparat Plotin absolument intolrable. Aupara-
vant, il tait convaincu, tout comme Platon, que le malheur le plus
grand susceptible d'choir l'homme tait de devenir ~f~cyo~.
Il rptait avec les Stociens que l'tre particulier ne peut, ne doit
pas songer lui-mme. Il faut tourner ses regards vers le gnral et
non pas vers le particulier. Car la raison ne, peut raliser ses buts
levs que lorsque le particulier accomplira en toute soumission,
ac cadaver tout ce qu'on exigera de lui. Si la raison l'ordonne,
l'homme doit chanter des hymnes de joie tandis que sous ses yeux
on dshonorera ses filles, on tuera ses fils, on ravagera sa patiie. Les
enfants, la patrie, tout cela a un commencement et, par cons-
quent, une fin, ainsi que la raison le sait pertinemment: Touro) TO tp~ps-
(re~, & x~ n TMo-~v(II I, 6,8). Si la raisonl'ordonne, l'homme se dtour-
nera de l'toile du matin et du soir et adorera genoux des vertus
aussi modestes que la modration et la justice. La raison, ou plutt
la sagesse ne de la raison, voit dans l'obissance l'essence, le prin-
cipe de l'tre et ne supporte rien de particulier, aucune autonomie,
aucune indpendance. Plotin qui avait reu en hritage et s'tait
assimil la conviction des Anciens que la vie vritable, le vrai bien
ne sont possibles qu'au sein d'une harmonie idale que rien ne peut
troubler et qui vivait profondment ancr dans cette conviction,
Plotin soudain sent qu'il touffe, qu'il ne peut continuer vivre
ainsi. On pouvait, on devait se soumettre la raison, tant qu'elle
savait limiter ses exigences et ne tentait pas de devenir ap~, ~yo~
~MjM-rcf TMvTmv. Outil utile et indispensable entre les mains de
l'homme, lorsqu'elle s'installait sur le trne du lgislateur et du roi
de i'univers, elle constituait une menace terrible pour tous les tres
anims. Mais la chose tait faite. Jusqu' Plotin, pendant mille ans,
la philosophie grecque s'tait efforce par tous les moyens d'affermir
le trne de la raison. Celle-ci maintenant y est solidement assise, et
de son gr ne le quittera pour rien au monde. Quant cder ses
droits l'me humaine qu'elle dteste, elle y serait dispose moins
qu' quiconque. Comment donc lutter contre la raison? Comment
la renverser? Au moyen d'exhortations, d'arguments? Mais il est
clair l'avance que toutes les exhortations, tous les arguments
soutiennent le parti de la raison. Plotin lui-mme n'avait-il pas soi-
gneusement runi et systmatis, en y ajoutant encore du sien, toutes
les preuves qu'avaient amasses ses prdcesseurs? Il est fermement
convaincu que si l'on se met discuter avec la raison, on est invi-
tablement battu. Et nanmoins, il dclare c~Mv (My~Tc; x<xt M~rcx;
~ ~u~x~ Tcp~etTc~ )' (I, 6, 7). Il ne s'agit pas de discuter, mais de
combattre. Il faut s'efforcer de trouver non pas des arguments,

1. Ici s'impose l'me la plus grande et la suprme lutte.


lesquels n'existent pas en somme, mais de nouvelles paroles d'incan-
tation; xc~ ETtMSvj (V. 3,17) afin de se rveiller des vidences,
afin de rompre le charme dont nous a ensorcels la. raison. Voici en
quels termes Plotin nous en parle Souvent, en me rveillant
moi-mme (E-)'6t?~ev')? s!; ~KUTov) hors du corps, en me dlivrant
de toutes choses extrieures, et en me concentrant en moi-mme,
je vois une beaut extraordinaire, et alors je me convaincsfermement
que je suis destin quelque chose de suprieur (nis xp~T-ovo?
(M~c<< evM.Ficin traduit me esse praestantioris sortis). Et alors
pour moi commence une vie meilleure; je me confonds avec la
divinit, et en m'enfonant en elle j'obtiens la force de m'lever
par-dessus tout ce que la raison conoit. (IV, 8, 1.)
Si Plotin s'tait prsent avec ces paroles devant le tribunal
de la raison, il aurait t non seulement condamn, mais foudroy
mme par !a raison. Nous trouvons ici tous les signes de laesio
nta/es~M, de cette T<O~K impie, que la philosophie grecque s'tait
attache de toutes ses forces dtruire. Commentun mortel ose-t-il
mme songer une telle destine se confondre avec Dieu et s'lever
au-dessus de ce qui fut cr par le vou;?Et que signifie donc: se
rveiller soi-mme?!) Cela ne revient-il pas accorder de la valeur
ce qui est soumis la Ye'/est; et est condamn la <p96~ ? Cela
n'quivaut-il pas placer, contre toutes les traditions consacres,
cette chose destine prir, sous la protection d'une force essen-
tiellement diffrente de la raison))? Enfin, le rveil , 6-0-1!
sous ce mot se cache quelque chose de tout fait inacceptable
pour la raison una contradiction interne. L'me donc dort toujours
et toute son activit rationnelle s'coule pour ainsi dire en rve;
pour participer la ralit, il faudrait, au pralable, se rveiller; il
faudrait que se produisit en l'homme quelque chose qui non sequitur
ex natura sua, ce qui est videmment impossible. Sans aucun doute,
devant le tribunal d& la raison, les paroles de Plotin auraient t
condamnes comme criminelles, et Aristote aurait dit d'elles
oS~v ~ou~, ou pire encore. Certes Plotin savait comment Aristote
aurait accueilli ses paroles. Mais le jugement d'Aristote ne le
proccupe que tant qu'il dort. Au contraire ds qu'il se rveille
(<c pas souvent B, il est vrai, comme il dit, mais rarement, trs
rarement), nuls jugements, nulles condamnations ne le troublent
plus. La plus grande joie qu'il est capable de ressentir s'empare
de lui, la pense que la raison est reste l, quelque part en
bas, et que ni son xp~etv, ni ses xotvovs? n'ont plus aucune valeur.
Il est vrai que la raison ne se tient pas immdiatementpour battue
et fait des efforts dsesprs pour rtablir ses droits et soumettre
sa domination la nouvelle ralit qui s'est rvle Plotin aprs
son rveil. La raison continue affirmer que la destine de l'homme
est la soumission et l'humilit, que le bien ne consiste que dans
ce qui est au pouvoir de l'homme. Mais les hymnes la gloire de
l'humilit, qui nagure exeraient un tel charme sur Plotin, main-
tenant lui paraissent ennuyeux, insupportables, sacrilges. Il a
pass par une svre cole d'humilit et en a emport une haine
irrconciliable pour tout ce qu'on lui avait enseign. Cette ide que
les hommes doivent se contenter de ce qui est en leur pouvoir et
considrer que cette satisfaction donne sa signification leur vie,
cette ide est pour lui un cauchemar pnible, torturant. Il faut se
rveiller, quoi qu'il en cote, s'vader de ce royaume ensorcel
du bien, que la sagesse antique considrait comme la vraie ralit.
Car c'est prcisment parmi les res /07'<unae sive quae in nostra
po~Me non sunt, dans ce qui eux E!j)' ~p.?' l o brillent les toiles
du matin et du soir, c'est l seulement que vit -r~tMTKov, la
seule chose qui nous est ncessaire, l'unique vraie ralit.
Voil pourquoi Plotin entra dans une telle indignation lorsqu'il
connut la doctrine des gnostiques qui, pleinement confiants en la =
raison et en la sagesse, avaient rsolu d'abandonner dfinitivement
le monde qu'elles n'avaient pas cr. Une terreur presque mystique
s'empare de Plotin lorsqu'il se rappelle qu'il s'en tait fallu d'un
cheveu qu'il n'aboutt au mme rsultat que les gnostiques. Lui
toujours si calme et si gal, il ne dit pas, mais il crie, entran par
la colre mpriser l'univers, les dieux, et tout ce qu'il y a de
beau dans le monde, n'est pas l'indice d'un homme de bien (II,
9, 16), comme si lui-mme aprs pictte n'avait pas enseign
7] TMv ~.e-j'o[jt.evMv KYo:8Ev ToT (K~~o!To~ x<fTO!(ppo~~<et que les vertus

humaines sont plus belles que les astres du ciel! Plotin d'ordinaire
ne se rappelle pas ce qu'il enseignait et ne le rapproche pas de ce
qu'il dcouvrit aprs qu'il se ft rveill; car s'il oprait ce rappro-
chement et cette comparaison, il serait oblig de se justifier et de
prouver. Or il n'a pas de preuves et ne sait comment se justifier.
Mais la principale prrogative de sa haute destine (xpe~To~ p.o!-
pot!) ne consiste-t-elle pas en cela prcisment qu'il n'a plus besoin
de se justifier devant qui que ce soit? Les justifications et les
preuves ne sont valables que dans le royaume de la raison. Mais ici,
dans ces rgions o Plotin a pntr maintenant, quels sont donc
les critres de la vrit ))? Plotin ne pose pas de telles questions.
En vertu du pouvoir dont il s'est empar, il interdit tout simple-
ment la raison d'exiger des rponses et rpond toutes les ques-
tions de la raison ce n'est pas ton affaire, tu n'as plus aucun pouvoir
ici. Celui qui n'a pas encore perdu l'habitude de questionner, celui
qui, avant de se dcider changer de place, se renseigne et demande
des autorisations, celui-l ne s'est pas encore rveill, celui-l doit
encore passer par l'cole de la sagesse, par cette cole l'humilit o
fut Plotin, afin de connatre par exprience ce que vaut cet univers
o l'on n'accepte que ce qui est E(p' 7)~, o le bien humain rem-
place la vraie vie; l'horreur que suscite ce monde dvast, vid,
oblige l'homme se rveiller et lui insuffle l'audace ncessaire
pour traiter la raison comme la traite PIotin, en ngligeant com-
pltement ses preuves et ses vidences.
Les rles ont chang ce n'est plus Plotin qui s'adresse la raison
pour lui demander ce qui est bien, mal, vrai, faux; ce qui est, ce
qui n'est pas, le possible et l'impossible; c'est la raison maintenant
qui implore,telle une mendiante, Plotin de lui rendre ne ft-ce qu' une
petite part de ses anciens droits. Mais Plotin est implacable; les
rclamations de la raison n'obtiennent aucune rponse 'M pes:
TtoMtot Mpt -roCTo ~syottevoc (VI, 8, 11, fin). On ne peut parler de Lui
qu'en termes ngatifs. Ainsi Plotin lutte contre la raison. Comment
la vrit de la raison peut-elle '< contraindrePlotin, maintenant
qu'il a senti qu'il est lui-mme xpi~-rrovo~ofpa~? Quoi que dise la
raison, elle n'obtient qu'une seule rponse non! La raison essaye
de le tenter par ces antiques expressions x~d?, M- ou<r~, Etvc~,
termes dont le charme tait nagure tout-puissant; mais Plotin
ne les entend qu' peine et comme s'il voulait se dbarrasser de
leur importunit obsdante, il ne cesse de rpter &Ttepxo:Xo;, 6~?~-
<9o;, etc. La raison fait appel a ~sT- que Plotin lui-mme vn-
rait tant, mais depuis longtemps dj Plotin est parvenu Spo~e~
ui~p ETttcFi"~v(VI, 9, 4); pour lui dj Myo? yp e~t~ ~co~A
S~&XoY~ (V, 8, 11). La raison invoque enfin la ncessit que nul
ne peut surmonter. Mais la ncessit elle-mme ne fait plus peur
Plotin la ncessit, elle aussi, n'est venue qu'aprs . Quelle que
soit la dfinition que lui propose la raison, Plotin la repousse
Il est, Lui, en vrit, inexprimable. Quoi que tu dises, tu ne pourras
nommer que des choses particulires. Mais ce qui est e~exe~et ~vTMv,
ce qui est htsxen'cc TOU T~jjLoTxTou ~ou, ce qui est part de tout, n'a
pas d'autre nom vritable que quelque chose d'autre et rien de ce
qui est (V, 3, 13). Tu dois tout enlever de toi aye).s ~(ib.
17).
Pour apercevoir la vraie ralit Se? Tv vo~ olov d Toum<r<rM ~<x~ops?\'
(III, 8, 9), la raison doit pour ainsi dire reculer en arrire. "D'o
provient le meilleur T;o r~~ov en Dieu? vient-il de la pense ou de
Dieu lui-mme? S'il provient de la raison, c'est donc que par lui-
mme il n'est rien ou presque. S'il provient de Dieu mme, c'est
donc qu'il est parfait avant toute pense et que ce n'est pas la
pense qui le rend parfait. (VI, 7, 37).
Ainsi s'opre sous nos yeux quelque chose qui paraissait impos-
sible. S'tant rveill , Plotin parvint renverser la raison, que
lui-mme et les autres considraient commeinvincible. Il la renverse o
prcisment, c'est--dire qu'il la vainc, en transportant la lutte
sur un plan nouveau qui pour nous n'existait pour ainsi dire pas.
Les arguments rationnels, vidents ont perdu toute action sur
Plotin. On dirait qu'il a dsensorcel l'univers et les hommes, et
dissip les enchantements de forces surnaturelles. L, ce n'est pas
parce que cela doit tre (ou SMn s~p~v) qu'on dsire, mais parce qu'il
est tel qu'il existe, qu'il est beau; c'est comme une conclusion qui
n'est pas dduite des prmisses, car l les choses n'apparaissent
pas comme le rsultat d'investigations et de dductions les con-
clusions, les preuves, les dductions, tout cela est postrieur
(SfTTEpCt yap Ta TTKVTC: X<X~ ~O'~O~, XO~ KTt~Se~t~, XCt~ '!C~T[; V, 8, 7).
cela; et la raison se tait; elle est sans force et ne sait
Plotin dit cela,*
que rpondre. Elle sent que quoi qu'elle dise, ses paroles ne pro-
duiront plus aucune impression. Ce que cre l'Un, est au-dessus
de la raison. Ce qui existe rellement, n'est pas dduit des pr-
misses, mais surgit quand il lui plat et comment il lui plat. Aux
yeux de Plotin, qui a laiss la raison au-dessous, l'univers se pr-
sente maintenant tout autrement qu'avant. Il nous raconte ce
qu'il voit, en des termes tranges, nigmatiques. Lui-mme d'ail-
leurs ne s'habitua pas du premier coup respirer et vivre an
sein de cet univers sans fondements dans cette atmosphre de per-
ptuelle instabilit. L'me n'ose pas de son propre mouvement se
dtacher de la terre ferme. Elle essaye de revenir'en arrire, elle a:
< peur de tomber dans le nant )) (<po~-rM ouBev VI, 9,3). Et
nanmoins, finalement elle rejette toutes tes commissances. et
-comme porte par la vague de l'esprit et souleve par son lart,
'.soa&mT ~<x~~) elle v&it .clair sans savon' elle-mme comment ))
(VI, 7, 30). Le p-tfs 'rel, e plus indispensable ne se rencontre pas sm-
tes rentes- que n&us pouvons tracer d'avance au moyen de Taison-
'nements TOTe S~ ~s~)
.emp'xXE'i'a:: ~t&TSMLV, ~-Eotf e~i; 'f()S<; ~Tx6-
Notts ne devons eroire que irous l'avons va qne&rsqueTme dcou-
'vriraSOH.daiB~a lumire (V, '3, 17). La raison nous conduisait par
d<es'voies qu'on pouvait'eoirnattred'avaace, et ellea m~nPIotin la
sagesse. Mais PMin s"vada del sagesse, s'vada de la raison et
parvint ce soudain )' qui ne peut tre dduit, qui n'est fond
sur Tien. Et ce _x soudain a, avec tout ce qui tat en lui, apparut
PIotin de&iraMe etheau, isSnmen~ pins 'que la sagesseet tout ce
qu'eHe lui offrait. & quoi bon le sol ferme pour qa.'i n'a pas besoin
~*%re soutean? & quoi bon prvoir et -dduire en s'appuyant sur
d'es pFmsses,'pom- qui rapproche de Dieu? Poiir Ta raison, l'id-e
de vrit tat ternellement e cHe de ncessit, celle d'une
'contrainte' et d'un ordre stable, dnni. La raison craignait les sur-
pnses, ell& craignait l libert et tous les ' soudain . Elle avait
certes ses: mo~s p&ur'les cEaindFe. Plotin sait dj cela la raison
osa Tenter 0iea (5 vo~ '&wM-)-t)feK S~wS; -ctio ~'?? To~j~s'o!?. 'Vf, '9, 5) et,
par la menace du. 'chaos et des plus terribles calamits ('Mur<p To
~e'eIpec'Sen, t~ f:Xer~etv), le dtouraa'de lavraie ralit, uvre du
soudain ~crateur inpuisable et Menveillant. 'Se cohilant en 'la
raison, l'homme apprit -a: voir son yKmmicr/n &oman dans tes fruits
de la raison et n'accorder de l'importance qu' ce ~ui est en suer
pe~Me; il ddaigna les dons qui lui avaient t octroys 'parle ciel.
Mais le Tvell, 'a. dlivrance de Fensorcllemnt lui vint de ce mme
~soudain et 'se produisit subitement, ~comme 'arrive toujours
to'at-ce'~a'ity de~m~ill&uret~nnportantdansfavie.

VII
ZeHer (seut j'e crois ?'rmt ceux 'qui ~a~erent de Ploti'h) se permit
de dire que la plilesophie de Petin remp 'avec l'es /tradificn's de
l'hellnisme et que le philosophe perdit sa cona!ic& absolue.
dans la raison (V. 482).
Mais il semble que Zeller n'ait pas remarqu l'aveu fatal que
contenaient ses paroles. On peut donc accorder ou refuser sa con-
fiance la raison? La raison est oblige elle aussi de se j.ustiBer et
de prsenter son justus ~'~us? Husserl disait Personne ne pourra;
nous convaincre qu'est possible psychologiquement ce qui est logi-
quement et gomtriquement absurde (widersinnig) (Log. !/7M!
II, 215). Or, ce qui tait logiquement absurde se trouva,. comme nous
le voyons d'aprs l'exemple de Plotin, psychologiquement, c'est--
dire rellement possible, ainsi qu'en tmoigne le consciencieux
Zeller. Autrement dit, ce n'est pas la raison qui tablit les limites;
du possible et de l'impossible. Au-dessus de la raison, il y un autfe
juge et lgislateur, et la philosophie, si elle recherche les ~~M-M
TMv, ne peut tre une philosophie ratiotUMiIe. Elle doit tre Mex.En~
~oC x<xt vo-~em;. Mais comment chapper la raison et se dlivrer
de sa domination? Comment parvenir aux vraies sources de
l'tre?
Nous nous rappelons que Plotin ne put quitter la raison.
II fut oblig Spe:6!'v &Mp TTjv ~~T~-fjv de survolerla connaissance,
d'abandonner ce terrain stable oh. nous tient solidement attachs
la raison. Impossible de s'envoler au moyen de raisonnements et
d'arguments tout ce qui veut tre dduit des prmisses , paralyse
le vol. Il faut quelque chose d'autre, quelque chose qui appartienne
un ordre tout diffrent des arguments et des evi.deB.ces qui les'
soutiennent. Il faut une audace qui ne recule devant rien, qui ne
tienne compte de rien, qui ne demande rien personne. Seule
cette audace, seule une confianee en soi, surgie on ne sait d'o~
une foi en sa haute destine (me p.ra&~a~M.f:s sor~:s esse) pouvait
en remplaant chez Plotin l'humilit inocule par la sagesse, donme!'
au philosophe la force de commencer son ~Mv, ~sY~o? xoa M-yecTo?
contre la tradition millnaire de la pense humaine. Tant que; son
moi hypnotis, presque paralys par la sagesse, voyait son. idaJ:
suprme daas la renonciation et rprimait tous ses lans (ne pas
pleurer, ne pas rire, ne pas s'indigner), afin d'obtenir les louanges
de la raison, la raison et les vrits rationnelles paraissaient ter-
nelles et insurmontables. Mais l'homme se rveilla,, les fantmes
qui peuplaientsonjSomnMil se dissiprent, et il se mit parler libre-
ment en matre. Plotin ne perdit pas confiance en la raison; non, i!
en fit son serviteur, son esclave.

La vrit se trouve ETtExe~vo~xo~o~eM?.Plotin ne rompt pas


avec la philophophie antique, comme dit Zeller il lui lance un
d. Cela signifie que ce qui existe rellement n'est pas du tout
dtermin par les vidences de la raison, qu'il n'est dtermin
par rien, mais dtermine lui-mme tout. Le domaine de. la ralit
vraie est le domaine de la libert illimite, non pas de la libert
rationnelle )) que les hommes imposent mme Dieu, mais illi-
mite, compose de ces tmraires c soudains (~o!) qui chez
Plotin remplacrent les ~Yx. de nagure. Lorsque sur l'ordre
de Plotin, la raison recula en arrire , il se trouva que la vraie
ralit n'est pas dans ce qui est en notre pouvoir , c'est--dire
dans le Bien , mais dans ce qui se trouve au del des limites de
nos possibilits; et il se trouva aussi que les toiles du matin et du
soir taient plus belles que la modration et la justice. Il se peut, il
est mme probable que le contraire se produisit lorsque Plotin
sentit que ce que nous crons n'a qu'une valeur relative et conven-
tionnelle et que la vraie valeur, -co r~ttuTOtTo~ laquelle est aussi
la vraie ralit est en ce qui n'a pas t cr par nous, c'est alors
que le rveil eut lieu, et Plotin vit que sous le sublime sub specie
aeternitatis,se cachait un mensonge fatal, l'erreur fondamentale de
l'esprit humain. Ayant renonc la sagesse, il, s'arracha du sol
ferme auquel tous s'accrochent si dsesprment. Qu'a-t-il besoin
du sol ferme, celui qui possde des ailes?
Plotin perdit confiance en la raison, c'est--dire eh la pMosop/a
vera, en la vrit qui nous contraint; il vit dans la raison qui aurait
os renoncer l'Un le principe du mal, xp~ rou xaxou et il proclama
que les mes sont appeles /une lutte suprme. La philosophie
peut-elle demeurer en dehors de cette lutte? Peut-elle continuer
chercher un refuge auprs de la morale et se contenter du tradi-
_tionnel sub specie aeternitatis? Mais c'est prcisment ainsi qu'on
agissait et qu'on agit encore maintenant. Husserl a raison au lieu
de la philosophie, on nous offre la sagesse. Hegel lui-mme, pour
lequel, semblait-il, il n'existait rien d'autre que la vrit objective,
voyait dans la morale le fondement de la philosophie. D'abord la
morale, ensuite la philosophie. Pour penser , il faut renoncer
soi, son tre vivant. Il est peu probable qu'aprs tout ce qui a t
dit, il faille encore expliquer que la vrit qui vient aprs la morale,
n'est pas la vrit premire, mais secondaire, drive. Si le philo-
sophe l'exemple de Hegel commence par un impratif Der
Mensch 5!'c/! zu dieser abstrakten ~4/~eme:e~ erheben so~, il rem-
placera finalement l'ontologie par l'thique. La philosophie tout
entire du xixe sicle part du sub specie aeternitatis de Spinoza ou
du Der Mensch $:c/: erheben soll de Hegel.
L'uvre de Nietzsche en Allemagne, celle de Dostoevsky en
Russie marqurent une raction vigoureuse contre cette tradition.
Nietzsche proclama, ou si l'on prfre, lana comme un cri de
dtresse son <: par del le bien et le mal et sa morale des matres .
Lorsqu'il parvint rejeter loin de soi l'homme doit de Spinoza
et de Hegel, il perdit confiance en la raison, tout comme Plotin, il
vit que le philosophe la recherche de ses vrits, ne pouvait
s'adresser l o le mathmaticien apprenait que la somme des
angles du triangle tait gale deux droits. Il vit que nos jugements
synthtiques a priori, ceux qu'on considre d'ordinaire comme
immuables pour l'ternit, sont prcisment les jugements les plus
faux. Et il s'enfuit alors pour chapper aux dons de la raison,
accomplissant ainsi le vu de Plotin yeuyMp.ev S?) (pD~s~ ~KTp~o!.
(I. 6. 8). Il s'enfuit mme loin du christianisme moderne, qui, afin
de vivre en paix avec la raison, se mtamorphosa en morale. Il
parvint ainsi, me dira-t-on, jusqu' sa Blonde Bestie , et c'est
dj de l' atavisme . Mais ne sommes-nouspas enclins trouver
de l' atavisme jusque dans l'fxvx~Tjo't; de Platon?
La mme explosion soudaine se produisit ainsi dans l'me de
Dostoevsky. Il nous l'a racont dans sa voix souterraine . Lui aussi
fut emport par del le bien et le mal, au del de la premire
exigence thorique et pratique de Hegel. Le sub specie ae~er/u~f:s
lui apparat comme l'incarnation mme de l'horreur et de l'absur-
dit. Tout ce qui est beau et sublime, dclare-t-i], pse lourdement
sur ma nuque depuis quarante ans . Et ds qu'il se fut convaincu
qu'il n'tait nullement besoin de s'lever jusqu'au gnral , il
rpondit dsormais par le rire et les railleries toutes les exigences
de la morale. Il ne se refuse pas-seulement accomplir ses exigences,
quelles qu'elles soient, c'est lui maintenant qui se met exiger
Je veux, dit-il, que mon caprice me soitgaranti; je veux vivre
selon ma propre et sotte volont (sotte et non raisonnable), etc.
Sa pense donc s'engagea' dans des voies' nouvelles. ~ x 3~= 4
cessa mme de loi en imposer. Deux fois= deux' quatre, ' mon avis,
n'est qu'une impudence)).
Be mme: que Nietzsche et Plotin, lorsque Bostoevsicy dcon-
vrit qu'il tait prae~an~orfs sorSs~ il cessa de croire- x qu'une
vrit morte pouvait rgn'ep sur des tres vivants. La voix: souter-
raine est pour ainsi dire une critique de la raison pure, mais uiM
critique'beaucoup plus radicale que celle de.Kant. Kant partait
de cette supposition que la mtaphysiquedevait tre dmontrable,
de. mme que la gomtrie et les autres sciences. Dostoevsky, lui,
va plus loin il- pose la qu'estKm de savoir'sicettedmontrabilit
est ncessaire, si les mathmatiquesnous donnent ROrnMm ser~o~s.
C'est pour cela qu'il ne discute ni ne rpliqu mme pas, mais qu'il
se co-ntente de rire, d'irriter ~adversaire, de le bafoueT. Ds qu'il
aperat! une vrit trs isve, un principe inbTanIabIe, aussitt
il'lui'tire la langue, faisant montre ainsi d'une audace bien sup-
riea.re ce'Ile d'Aristote nous savons que celui-ci' se~ servait de ces
sortes d'arguments contre Heraclite et contre Platon, mais jamais:
il n'osa en parler dans. sa logique. Bostoevsky sentait qu'il fallait
et qu'on pau'vait Sp~Mv&~Ep~veTnoT~~vtZeIIerau~ai'hpu dire de
lui' aussi il a perdu connance en l raison..
Mais si dans l'Antiquit et notre: pjoque il arrive, certains
grands esprits' de.per.dTetoute connan'ce~en la~ raison, est-il possible
d'dineB une tRoric de la csnnmssance sur ce postulat qu' ct'
de la raison il n'existe nul autre pouvoir? Est-il permis au phiio--
ssph'~ de cherchernoratam per~ss' dans! la. (c seienGe rigoureuse ))?
Naust voil ainsi ramens aux objeeSjans- de; Hering. D-'aprs M !e
(c rveil dont je paTlais dans_mon article; ~Mem-en~a mort, et par
consquen't! l'eYp~Y&p<yt<de Plotin, de Nietzsche, de Dostoevsky ne'
concernent pas le phnomnologue:KEnce:qui concerne laphnom-
no'iogie et sa doctrine des'co~Ra~Nmesdans sa-rduction bien connue;
sa force consiste prcismenten ce qu'elle prend;la puis conscien'c.e
comme thme. de ses investigations, cette pure conscience pour
laquelle il n'y a absolument aucune diffrence entre: A&mo' doroMns
etAsrno pf~any. Ce qui diiici egm'Go~o, eg'o &~ c'est Ipurm'E<i'
deHusseBl. ))'
S'il en tait ainsi~s eg'o -co~o chez Plotin et chez Spinoza~ chez
Bbstoevsky et chez'Hegel,, chez ceux qui dorieentetchez ceux
qui se sont veills, avait toujours la mme signification, alors la
phnomnologie pourrait triompher. Mais pour cela, comme nous
le savons, il faudrait d'abord contraindre tous ces ego contempler
la vie sub specie aeternitatis ou sich ~.ur ~L/e7ne:nAg:~ zu erheben.
La phnomnologie est-elle certaine d'obtenir ce rsultat? Nous
nous souvenons de ce que Plotin, Nietzsche, Dostoevsky opposent
aux arguments de la raison. On dira que les railleries et les injures
ne sont pas des objections. Mais je rpterai une fois de plus qu'Aris-
tote lui-mme, lorsqu'il ne pouvait autrement se dbarrasser
d'Heraclite et de Platon recourait aussi de tels procds. Et si
chez Plotin la raison fut finalement oblige de reculer , 'cela
signifie que le pouvoir de la phnomnologie, ne s'tend que sur
les mes domptes, domestiques par la sagesse. Elle dit ego cogito,
mais elle opre sur le ego cogilat. Elle cherche Wesenheit, c'est dire
qu'elle veut entraner les ego humains a~/ &!&! Feld der logischen
Vern:m/ Cela lui russit avec les esprits confiants, mais les ego
expriments ne se laissent pas faire, et s'chappent .la premire
tentative de la sagesse pour les faire rentrer dans la.prisau des ides
gnrales. Ils savent bien qu'il suffit d'accepter la lutte .sur le ter-
rain de la raison logique pour qu'aussitt ils soient battus. Non
seulement les railleries .et les injures leur seront interdites, mais
ils ne pomront plus mme ridere, ni lugere, ni surtout detestari. Les
vrits de la raison ou ~er~a/M ae/ernae rentreront dans leurs droits,
et alors, adieu pour toujours ces surprises, ces soudain x dont Plotin
nous a racont tant de choses miracu'Ieuses. Alors, la loi de la conti-
nuit rgnera sur les hommes, cette loi qui, si i'on en croit Leibniz~
est aussi eofu~TXT~ T~v ap~Kv que le principe de contra.dietiQn;
quant au soudain , il sera pour touj&urs frapp d'ignominie sous
le nom de Deu$ ex macA~a.
Plotin qui s'est arrach du sol, exige que la raison le suive, et
.continue la lutte par del la terre ferme. La raison acceptera-t-elle
te c&mb&t dans ces nouvelles conditions? Il ne peut y avoir de doutes
:t cet gard la raison craint plus que tout au monde de perdre pied.
Elle est mme convaincue a priori que le plus terrible pour un tre
vivant est de ne plus sentir le sol sous ses pieds. Lorsque Kant se
1. ~VoHMau.r essais sur l'entendementhumain. Avant-propos C'est une de
mes grandes maximes et 'des plus vnHees, que la nature ne fait jamais de
sant.. J'appelais cela ia JM de la continuit.
demandait si la mtaphysique tait possible, il partait de cette
supposition,laquelle tait pour lui une vidence, que la mtaphy-
sique, de mme que toutes les sciences, devait aspirer des vrits
dmontrables et capables de nous contraindre les accepter; sous
sa plume la critique de la raison pure se transforma en son apologie.
Husserl, 'qui sur nombre. de questions s'tait spar de Kant, sous
ce rapport se trouve compltement d'accord avec lui. II croit que la
raison n'a pas besoin d'tre justie, et que tout, au contraire, doit
justifier de ses droits devant le tribunal de la raison. Mais que
restera-t-il de la thorie de la connaissancefonde sur les vidences,
s'il lui arrive un beau moment de.perdre cette foi (or, si cela put se
produire avec Plotin, qui donc nous garantit qu'un brusque mmento
ne fasse perdre pied au plus convaincu des rationalistes)?
Hering s'tonne Lui (il s'agit de moi) qui connat si bien la
philosophie allemande, pouvait-il ne pas remarquer que dans toute
la littrature phnomnologique, peu de termes philosophiques
se rencontrent aussi souvent qu'Intuition ~nsc&auMn~, WesenAetf?
Y-a-t-il une autre philosophie moderne, part Bergson, qui fonde
toute la connaissance aussi nergiquement que la phnomnologie
sur Anschauunggebende Akte ')?
Certes, je l'ai bien* remarqu; impossible de ne pas faire atten-
tion ce qui saute aux yeux. Mais l'intuition nous est d'aussi pitre
secours que e~o cogito, une fois que nous ne nous dcidons pas
renoncer aux postulats ou, pour mieux dire, une fois que nous
posons ces postulats avant tout cogito et avant toute intuition.
Mais teUe est prsicment la signification de la 5'c/:ran&eni'os:<yA'e~
der .Verrmn~. Mm& Bergson, qui se permettait les plus violentes
attaques contre la raison, qui disait Notre raison incurablementt
prsomptueuse, s'imagine possder par droit de naissance ou par
droit de conqute~ tous les lments de la vrit , ou encore
(presque comme Piotin) x Le raisonnement me clouera toujours
la terre ferme , mme Bergson, lorsque arrive le moment Spcf~e~
~p~MMT~ lorsqu'il sent qu'il'perd pied, hsite et se met
reculer. Il craint que la- philosophie qui aura trop confiance en soi-
mme, <t tt ou tard sera balaye par la science . L'intuition chez
Bergson, de mme que chez Husserl, n'a pas de droits propres.
Elle doit chercher protection auprs de la raison car seule la raison,
avec ces a priori inbranlables, peut la dfendre contre les caprices et
les diffrents soudain . Lisez dans l'j~o/u<:07! cratrice, les raisonne-
ments de Bergson sur l'ordre et le dsordre, et vous pourrez vous
convaincre qu'il y proclame une fois de plus les droits souverains
de la raison; avec moins de solennit que Husserl dans Philosophie
alsstrenge Wf~ensc/ia/f,il exprime en somme la mme ide et qui
peut se ramener la formule de PIotin <xp~ ouv 6 Xoyo;. Quoi qu'en
disent les critiques mal disposs pour Bergson, la ralit chez lui
n'chappe jamais au contrle rigoureux et incessant de la raison.
Je termine. Hering avait ses motifs pour revenir chercher un abri
auprs du Sub specie aeternitatis et demander protection la sagesse
repousse par Husserl. Celui-ci, il y a lieu de le supposer, refusera
tout compromis et continuera soutenir comme par le pass, qu'il
n'y a pas place pour un autre pouvoir ct de la raison, que ce qui
est logiquement et gomtriquement absurde est impossiblepsycho-
logiquement, c'est--dire rellement; que la raison a le droit de
convoquer la vrit devant son tribunal, autrement dit, d'exiger
ses titres justificatifs, etc.; car c'est ces conditions seulement que
la philosophie pourra devenir une science rigoureuse.
Mon objet tait de montrer que la raison ne possde pas ce pou-
voir auquel elle prtend ce qui est logiquement absurde, est psycho-
logiquement possible. La vrit s'introduit dans la vie, sans pr-
senter de documents justificatifs.Lorsque s'tant dlivr de l'enchan-
tement des a priori (~8~ EYp~yop~) certaines mes atteignent
la libert tant dsire, elles cherchent la vrit non pas l o s'adres-
sait Spinoza quand il voulait dterminer la somme des angles du
triangle. Ou y&p Se~-Mt tSpuTEM~, Nj~ep xurb (pepstv ou 8u\'K{J.EVov.
La vrit n'a pas besoin de fondements; n'est-elle pas capable de
se porter elle-mme? La vrit dernire, ce que cherche la philo-
sophie, ce qui pour les vivants estToT~MrxTo~,surgit soudain .
Elle ne connat pas la contrainte, et ne contraint personne. T&TE S~
yp~i EMpKxew: Tua'TEuetv, 6Kv -?) ~u~ ~o~vY~ (p<u<; ).Kpf). On ne peut
croire que tu l'as vu que lorsque la lumire s'allumera soudain
dans l'me. Tel fut avec Plotin l'aboutissement de la philosophie
grecque qui,~au cours de dix sicles, s'tait efforce de soumettre
l'esprit humain la raison et la ncessit; c'est pour arriver
cela que Plotin avait entrepris sa lutte suprme.
On peut certes se dtourner de Plotin, renoncer la lutte ultime
et continuer contempler l'univers et la vie Sub specie ef~ernH<s;
cm peut s'enfermer dans le monde idal de la amorale et renoncer
pour jamais s'vader dans le domaine illimit ds F tre r&el, afin
de sedbarrasser de tous les GapncieTixssudain)); on peuts'mciiner
dvsnt la nces&it~, devant la'vrit quinoMs coniBmt, eib rem-
placer l'ontologie' par F'thique. Mais: alors, il taxd? oublier !'M)'m
seulement Plotin, mais tout ce qu'avec tant de foxee' e:t d'aBdeur
nous dit Husserl du reta~ivisme spsei~qne. etr de la~sagesse.
LCtN~ CHESTO'V.
(TradT.utpaTB~. d~ SeNoezer).
Progrs rcents es physique

Le dveloppement des travaux, tant exprimentaux que tho-


riques, s'est poursuivi avec une trs grande rapidit, et, sur certains
sujets, l'tape parcourue depuis quelques :mois est rellement consi-
drable. Sans .chercher prsenter .une rsum .complet, d'ailleurs
impossible tablir actuellement, j'essayerai de sster ici certains
points dont Fiaportasce me parat particulire.

I. -LES succs ET LES DIFFICULTSDE LA THORIE DES QUANTA.

~u point de 'v.ae thoriqce, .le problme de la structure des ;atomes


-et: de la mcanique des quanta a. retenu Le plus grand .intrt. Aprs
~oepriodetEs brillante, vers 192Q, la thorie des quanta se heurtait
de~OTis.cts de.grosses din~culis~ et-n'avanait que pniblement.
Elle avait permis :de, pr~v.oir jtes caractnstiques principales d'un
'gcsnd !Bomt)re de spectres optiques, et fournissait les lments de
.cassement d'es traies d'mission des atomes, depuis le spectre visible
~squ'-aux raysns X..Grce . 'ces .ides .directrices, on a _pu mettre
en .orre et regrouper le 'matriel exprimental considrable qui
s~taiit aecumul'sur ces questions~; au lieu'd'atl&s votumineux.don-
nant :Ies~loBguers,d'OBdesdBS raies de tous les lments, i;l:sumsait
-de quelques formules OH. diagrammes .simples; des spectres aussi
.c'a'mplexes~ne eeM du Ber'(dont les raies extrmemsnt nombreuses
servent de points de Tepene dans tout le domaine ultraviolet) :on.t
pu tre ordonns comme arde de multiplets, ei se classent au moyen
.d'mne <fci"mulB airtt ne garent que quelques nombres .assujetlas
,prendre-des vaSIeurs~entires.
Au point de'vue pratiqua,il s'est.donc'fait un trav&il considrable
d& mise Bm 'orre:; mais :l .fauit 'i-nsister saj; un point important
sous]a forme on eSe& t dveloppe, pendamt.ces derniresannes,
'la ~hoEie des :quanta Be ~'adaptait pas, dans le dtail, .aux lois