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DIEU EST-IL TRANSCENDANT ?

Examen critique des objections du P. de Tonqudec adresses l'auteur de L'volution


cratrice
Ghislain Waterlot
Centre Svres | Archives de Philosophie
2008/2 - Tome 71
pages 269 288

ISSN 0003-9632

Article disponible en ligne l'adresse:

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-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Waterlot Ghislain, Dieu est-il transcendant ? Examen critique des objections du P. de Tonqudec adresses
l'auteur de L'volution cratrice ,
Archives de Philosophie, 2008/2 Tome 71, p. 269-288.

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Pour citer cet article :

Dieu est-il transcendant ?

Examen critique des objections du P. de Tonqudec


adresses lauteur de Lvolution cratrice
G H I S LA I N WAT E R L OT
Universit de Genve

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Le Pre Joseph de Tonqudec (s.j.) [1868-1962] a t trs proccup par


la comprhension bergsonienne de Dieu 1. Comme on sait, Henri Bergson
sexprime pour la premire fois sur Dieu dans Lvolution cratrice. Le P. de
Tonqudec crit alors un premier article, intitul Comment interprter
lordre du monde ? 2 Quelques annes plus tard, il en rdige un deuxime,
dont le titre exprime un souci qui sera constant chez lui : M. Bergson estil moniste ? 3 Entre-temps, il avait reu deux lettres de Bergson, o ce dernier sexpliquait sur sa faon de comprendre Dieu. Mais ces lettres nont pas
permis de clore un dbat dont Bergson estimait quil reposait sur une erreur
dinterprtation. Le P. de Tonqudec, au contraire, ne cessera dcrire des
textes critiques sur luvre de Bergson, dabord en 1920, la suite de la
publication de Lnergie spirituelle 4, puis en 1932 et 1933, poque o il
rdige les textes les plus longs, juste aprs la publication des Deux sources
de la morale et de la religion 5. Enfin, peu dannes avant sa mort, il parti1. Thologien thomiste intress par les questions philosophiques et littraires. Il a crit
sur Maurice Blondel, dont il fut un adversaire dcid, ainsi que sur Claudel et Chesterton.
Durant plusieurs dcennies, il fut lexorciste officiel de larchevch de Paris. Il a galement
crit sur la question des miracles.
2. Cet article a paru initialement dans la revue tudes (5 mars 1908).
3. Publi une premire fois dans la revue tudes (20 fvrier 1912), il sera republi, avec
le premier article, dans une brochure intitule Dieu dans Lvolution cratrice.
4. Une petite polmique, laquelle prennent part Maritain, Chevalier et Johannet, souvrira dans la revue Lettres, dirige par G. Bernoville, propos du recueil paru en 1919 sous le
titre Lnergie spirituelle.
5. Les articles paraissent nouveau dans tudes, puis sont runis avec les articles sur
Lvolution cratrice dans un volume intitul Sur la philosophie bergsonienne (Paris,
Beauchesne, 1936, 241 p.).

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A Etienne Verbaere

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Car le P. de Tonqudec est obstin, et toute sa vie il estimera que la


rponse donne demble par Bergson ntant pas satisfaisante, il tait justifi de revenir la charge. Plus jamais il ne sera en situation dchange intellectuel direct avec Bergson, et des penseurs catholiques estimeront soit que
sa comprhension de la signification de Dieu dans la pense de Bergson est
errone 7, soit que son thomisme est insuffisant et sclros 8. Mais quest-ce
que Tonqudec reproche prcisment Bergson avec tant dobstination ?
Cest daffirmer un Dieu immanent au monde et non pas transcendant ; un
Dieu, en dernire instance, homogne aux cratures et en devenir comme
elles (donc en tat dincompltude). Nous allons examiner ici les principaux
arguments dploys, en mettant en vidence ce qui, dans la doctrine de
Bergson, a donn lieu la discussion et ne pouvait pas donner satisfaction
au thologien catholique. Nous verrons, bien sr, que la pense de Bergson
est interprte partir dune question pralable : sa doctrine est-elle compatible avec celle de lglise catholique romaine ? Peut-elle saccorder avec la
foi catholique ? Dans une telle perspective, le problme majeur devient : estce que le Dieu de Bergson comporte toutes les caractristiques qui permettront sa doctrine dtre recevable par un catholique? La rponse sera ngative, et les uvres de Bergson ont dailleurs t mises lIndex par lglise
romaine en 1914. Il faut souligner que cette faon de considrer les choses
a beaucoup nui au dbat relatif la connaissance que les hommes peuvent
prendre de Dieu, et il est dommageable que, jusqu la fin des annes 1950,
la principale question relativement aux thses de Bergson sur Dieu et la religion ait t de savoir dans quelle mesure la pense bergsonienne rejoint la
pense chrtienne, ou ne la rejoint pas, ou ne la rejoint quincompltement
et imparfaitement 9. Reconnaissons que Bergson a involontairement contribu, pour sa part, inflchir le dbat dans ce sens, en crivant en 1937, dans
6. Xe Congrs des Socits de philosophie de langue franaise, tenu Paris en 1959. Publi
en deux volumes la librairie Armand Colin, dans la collection du Bulletin de la Socit franaise de Philosophie.
7. Cest le cas de Jacques Chevalier qui cite, dans son Bergson, la premire lettre au P. de
Tonqudec afin de corriger une interprtation errone .
8. Cest le cas dtienne Gilson dans Le Philosophe et la Thologie (Paris, Fayard, 1960),
chapitre VII Les absences de la sagesse , p. 163, o il cite sans le nommer le P. de Tonqudec
qui crit (Congrs Bergson et nous ) que les grands scolastiques et lensemble de la philosophie chrtienne ont repris tel quel le Dieu dAristote.
9. Comme le rappelait Georges le Roy dans la discussion consacre La religion au
congrs Bergson et nous (Actes du Xe Congrs, vol. 2, p. 261).

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cipe au Congrs Bergson et nous 6 et rpte une dernire fois lobjection


majeure quil adresse au philosophe.

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son testament : je me serais converti si je navais vu se prparer depuis des


annes la formidable vague dantismitisme qui va dferler sur le monde 10.
Mais en ralit la question de la correspondance de la pense de Bergson avec
le dogme catholique sest impose ds 1932 et a trs vite dlimit le terrain
de linterprtation. Par voie de consquence, lexamen na pas port, le plus
souvent, sur la qualit intrinsque et la porte de cet effort philosophique
pour rintroduire la question de Dieu dans lhorizon de la philosophie
contemporaine. De mme, les critiques sont gnralement passs ct de
lintention profonde de Bergson, qui tait dintroduire en philosophie
comme mthode philosophique, la mystique qui en avait t jusqualors
exclue 11.
Toutefois, revenons vers Lvolution cratrice et notons que la critique
du P. de Tonqudec a ceci dintressant quau-del de ses intentions manifestes, elle permet de mettre en vidence une difficult propre la pense
quand elle veut saisir Dieu partir de lexprience intgrale 12. Car si la
pense parvient laffirmation de Dieu en fonction de lexprience et dune
comprhension biologique du rel, elle devra apercevoir et reconnatre le
ncessaire cart entre Dieu et lunivers (les mondes), ou Dieu et les lans
vitaux. Elle ne pourra pas cependant affirmer une diffrence absolue, ni prcisment dterminer ce qui caractrise la diffrence qui constitue lcart
(cest--dire saisir la vie de Dieu en tant quil est Dieu, et non pas en tant
quune crature entre ou pense entrer en contact avec lui), car il y a l prcisment ce qui chappe toute exprience et Bergson tenait rsolument
ne rien affirmer qui ne puisse tre objet dexprience ; sans compter que
la volont de saisir Dieu indpendamment de sa relation aux mondes quil
cre relve peut-tre de la catgorie des faux problmes.
Ainsi lauteur de Lvolution cratrice, puis des Deux sources ne pouvaitil que dplaire : il en disait trop aux yeux des philosophes qui taient, dans
la premire moiti du XXe sicle, de plus en plus nombreux penser que
Dieu ntait plus un objet de la philosophie; il nen disait pas assez aux yeux
des thologiens qui pouvaient tout au plus lui accorder un satisfecit pour ce
quils considraient comme un louable effort de rapprochement, en soulignant cependant quel point il tait encore loin de la vrit apporte par la
Rvlation. Mais que disait prcisment Bergson?
10. Ce passage du testament a t connu ds 1943 : Mme Bergson la communiqu
A. Bguin en vue de dissiper les rumeurs qui couraient depuis que Rassa Maritain avait prtendu, dans la presse amricaine, que Bergson stait converti et avait reu le baptme.
11. Mlanges (Paris, PUF, 1972), lettre au P. Blaise Romeyer, sj, 24 mars 1933, p. 1507.
12. Introduction la mtaphysique , in La pense et le mouvant, p. 227/1432.

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Dieu est-il transcendant ?

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Ghislain Waterlot

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Pour le savoir, il importe de revenir la page fameuse de Lvolution cratrice o il est question de Dieu pour la premire fois dans luvre du philosophe. Aprs avoir mis en vidence ce quil nomme lan vital (chapitre 1),
retrac lhistoire de la vie comprise comme volution en gerbe (chapitre 2)
et avoir enfin tent une gense de la matrialit partir de lanalyse de leffort crateur fini actualis par llan vital et la critique de lide de dsordre
(chapitre 3), Bergson en arrive dans le mme chapitre poser le problme
de la source de llan. Plus exactement, il sagit de la source des lans vitaux,
car lobservation nous montre aujourdhui mme, des nbuleuses en voie
de concentration 13. Dans la mesure o lessentiel de la vie consiste en
accumulation lente dnergie et dtente brusque en vue dactes libres,
travers des organismes crs, en un certain sens, cette fin ; dans la mesure
encore o la matire dpend de la prsence dun lan de vie fini dont elle est
le mouvement invers ou linterruption ( un geste crateur qui se
dfait 14), il devrait y avoir de la vie et donc des lans vitaux dans tous
les systmes solaires.
La vrit est que la vie est possible partout o lnergie descend la pente indique par la loi de Carnot et o une cause, de direction inverse, peut retarder
la descente, cest--dire, sans doute, dans tous les mondes suspendus toutes les toiles 15.

On est alors amen penser une source unique de tous ces lans vitaux,
un centre do les mondes jailliraient comme les fuses dun immense
bouquet 16. Ce centre sera ce que lon nomme habituellement Dieu. Or
Dieu nest pas compris comme un tre immuable et infiniment parfait.
Infini, il lest sans doute, mais parce quil est une continuit de jaillissement , et surtout pas une chose . De Dieu jaillissent sans cesse des mondes, ou, si lon prfre, des systmes solaires eux-mmes issus du dploiement des galaxies. Pour Bergson, chaque monde exprime lactualisation dun
lan vital. Au cur de llan vital sexprime ainsi une diffrenciation ou un
cart par rapport Dieu, puisque llan se donne lui-mme une matire
partir de laquelle il crera des formes, et pour quil se donne cette matire,
13. Lvolution cratrice, p. 249/706.
14. Ibid., p. 248/705.
15. Ibid., p. 257/712.
16. Ibid., p. 249/706.

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Dieu comme source des lans vitaux

Dieu est-il transcendant ?

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Imaginons donc un rcipient plein de vapeur une haute tension, et, et l,


dans les parois du vase, une fissure par o la vapeur schappe en jet. La
vapeur lance en lair se condense presque tout entire en gouttelettes qui
retombent, et cette condensation et cette chute reprsentent simplement la
perte de quelque chose, une interruption, un dficit. Mais une faible partie
du jet de vapeur subsiste, non condense, pendant quelques instants; celle-l
fait effort pour relever les gouttes qui tombent ; elle arrive, tout au plus, en
ralentir la chute. Ainsi, dun immense rservoir de vie doivent slancer sans
cesse des jets, dont chacun, retombant, est un monde. Lvolution des espces vivantes lintrieur de ce monde reprsente ce qui subsiste de la direction primitive du jet originel, et dune impulsion qui se continue en sens
inverse de la matrialit 19.

Lessentiel, pour lobjet de cet article, consiste dans la vapeur lance en


lair. Quelque chose de Dieu est comme sorti de Dieu, et entre dans (ou plus
exactement constitue) le fini, le limit, et cre des formes qui ralisent leur
destination lorsquelles savrent aptes poser leur tour des actes libres et
crateurs. Comment le P. de Tonqudec a-t-il reu et compris cette conception de Dieu et du travail de Dieu ?

17. Ce qui ne veut pas dire quil est tout-puissant dans et travers ses uvres ; problme
dailleurs considrable.
18. Elle trompera Joseph de Tonqudec lui-mme, puisquil pensera que limmense rservoir de vie voqu dans limage nest que la vie accumule en vue des crations futures (
M. Bergson est-il moniste? , Sur la philosophie bergsonienne, p. 50).
19. Lvolution cratrice, p. 248/705.

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vritable organe-obstacle pour reprendre en la dplaant un peu lexpression chre Vladimir Janklvitch, il faut quil soit fini, cest--dire quil
sinterrompe ou suscite un courant inverse du sien. Nous comprenons alors
en quoi consiste lcart. Dieu est le centre qui gnre incessamment, inpuisablement, des lans vitaux. Llan vital vient de Dieu, il est son uvre et
exprime Dieu, et en mme temps il en est distinct et diffrent. La puissance
cratrice de Dieu est illimite 17, mais pas la puissance de llan, de chaque
lan, car la condition pour quil y ait un monde, cest la prsence de la
matire ; et sans finitude de llan vital (cest--dire sans interruption ou
inversion), pas de matire. Ainsi Dieu est une activit illimite de production dlans limits. Cette activit divine et ce qui en rsulte peut tre prsente dans une image, trompeuse par bien des cts 18, mais utile en ce
quelle donne voir lessence de tout monde :

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Ghislain Waterlot

Bergson moniste?

Il est dabord trs frapp par laffirmation bergsonienne qui clt le dveloppement du quatrime chapitre de Lvolution cratrice sur lexistence et
le nant. Il sagit de laffirmation de la prsence de labsolu en lhomme.

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Quelle conclusion Tonqudec en tire-t-il ? Que de Dieu lhomme, il y a


continuit et, foncirement, homognit. Cest aussi pourquoi il dclare,
ds 1908, que la doctrine de Bergson est un monisme. Mais plusieurs remarques simposent ici. La premire est que Bergson prend bien soin, en ce passage, dcrire Absolu et non pas Dieu . Qui dit absolu veut marquer le
contraire du relatif : lorsque nous retrouvons en nous la dure, nous concidons avec la ralit en train de se faire, avec le mouvement de cration qui
est la ralit mme. Nous ne nous mouvons plus parmi des symboles ou des
reprsentations, mais dans la ralit 22. Bergson veut dire galement que la
dure admet des degrs de tension. Plus la dure est concentre, plus elle
embrasse en elle de ralit. Ainsi la moindre perception de couleur exprime
la concentration et lintgration dans un moment trs court de notre
conscience dun nombre considrable dvnements physiques lmentaires 23. La dure la plus concentre serait celle qui ramasserait et contracterait la dure dun monde en un seul moment, en un seul point indivisible.
Il y a l, selon Bergson, une forme dternit; et sil la voque dans Matire
et mmoire 24, il la thmatise nettement dans Introduction la mtaphysique , article publi en 1903 :
En marchant dans lautre sens [en sens inverse de la matrialit], nous allons
une dure qui se tend, se resserre, sintensifie de plus en plus : la limite
serait lternit 25.

20. La majuscule est introduite par Bergson, mais elle na pas pour destination driger le
mot en synonyme de Dieu, dans la mesure o, dans les mmes pages, il crit galement le
Rien et le Tout avec majuscule, ce qui indique nettement quil sagit ici simplement de souligner, par un usage grammatical, limportance dune ralit pour la mtaphysique , dans
un mouvement de personnification.
21. Lvolution cratrice, p. 298/747.
22. La pense et le mouvant, p. 179/1394.
23. Matire et mmoire, p. 166-67/291 ; p. 230-31/340-41.
24. Ibid., p. 231/342.
25. La pense et le mouvant, p. 210/1419.

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LAbsolu 20 se rvle trs prs de nous et, dans une certaine mesure, en nous.
Il est dessence psychologique, et non pas mathmatique ou logique. Il vit avec
nous. Comme nous, mais par certains cts, infiniment plus concentr et plus
ramass sur lui-mme, il dure 21.

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Lattention du P. de Tonqudec est fortement retenue par ce propos, et


il le signale ds le dbut de son premier essai sur Bergson 26. Car une telle
affirmation laisse entendre que Dieu est immanent ce monde et quil nest
autre chose que le concentr de ce monde. Bref, il ny aurait pas de diffrence entre Dieu et la Vie universelle dans lvolution de laquelle lAbsolu
a sa place ; avec elle, en elle, comme elle, il dure 27. Pourtant Henri
Gouhier fait finement remarquer que les dveloppements de Bergson sur
lternit, dans Introduction la mtaphysique , relvent davantage du
niveau mthodologique quontologique, et que le fait de marquer comme
limite extrme de la dure une concentration radicale, qui serait comme
lternit vivante , nest pas la mme chose que tenir un propos ontologique 28. Il y a dailleurs un dcalage entre Dieu et cette ternit vivante dont
parle larticle programmatique de 1903, puisque prcisment le Dieu de
Lvolution cratrice va excder lternit vivante dont il tait question auparavant et qui se limitait lextrme concentration de la ralit de llan vital,
dun lan vital donn. Dieu, dira-t-on, excde tout lan vital. Mais le P. de
Tonqudec nen est pas convaincu. A-t-il tort de ne pas ltre ? Il faut bien
examiner la question, car H. Gouhier a beau crire, dans son Bergson et le
Christ des vangiles: ceux qui persistent confondre Dieu avec llan vital
en disent moins que Bergson parce quen rptant les mots de Bergson il
mettent dessous plus que ne met Bergson , il nen est pas moins vrai que
quelques annes plus tard 29, Gilles Deleuze, dont on peut dire sans risque
de se tromper quil na rien voir avec la pense du P. de Tonqudec, procde son tour, dans son clbre petit livre, Le bergsonisme, lidentification de Dieu et de llan vital: Servante dun Dieu ouvert et fini (tels sont
les caractres de llan vital), lme mystique joue activement tout lunivers,
et reproduit louverture dun Tout dans lequel il ny a rien voir ou
contempler. 30

Quest-ce qui laisse penser que Dieu peut tre identifi llan vital ?
Les propos mmes de Bergson, que le P. de Tonqudec relve dans
Lvolution cratrice. Dans les pages o il est question de Dieu, et du fait
que Dieu est vie incessante, action, libert , on peut lire la cration ()
26. Comment interprter lordre du monde? , Sur la philosophie bergsonienne, p. 19.
27. La conception bergsonienne de Dieu , Bergson et nous (Actes du Xe Congrs, vol. 1,
p. 303).
28. Bergson et le Christ des vangiles (Paris, Fayard, 1962 ; Vrin, 19993), p. 90.
29. Le texte de H. Gouhier est publi pour la premire fois en 1962, celui de G. Deleuze en
1966.
30. Le bergsonisme (Paris, PUF, 1966, 19982), p. 118.

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Dieu est-il transcendant ?

Ghislain Waterlot

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nest pas un mystre, nous lexprimentons en nous ds que nous agissons


librement 31. Et il nest pas difficile de runir un florilge de citations attestant que lunivers est cration de formes, laboration continue de labsolument nouveau 32 et que la ralit est croissance perptuelle 33. Or Dieu
possde les mmes caractres et il nest rien dautre, dans Lvolution cratrice, quune nergie cratrice produisant constamment de la nouveaut.
Mieux : il est prsent lacte daccroissement que constitue le dploiement
dun monde, malgr la retombe de la matire, au point de sembler concider avec lui. Frdric Worms souligne donc raison que Bergson semble
rfuter lide dun Dieu transcendant sa cration 34, et que Dieu est
en effet immanent la nature () comme un principe actif et crateur 35.
Tout le problme est l. Dailleurs il faut reconnatre que si Dieu ntait pas
prsent notre monde, nous ne pourrions rien dire de lui, tout au moins rien
dire en tant que philosophe. Tout dpendrait dune rvlation qui ferait une
irruption subite dans notre ralit. Mais si lexprience, et lexprience seule,
nous conduit affirmer la ralit de Dieu, alors Dieu est prsent au monde,
ou quelque chose de lui est prsent, qui nous permet de remonter jusqu
lui, mme sil semble apparemment exclu, en tout cas dans Lvolution cratrice 36, que nous puissions faire lexprience directe de Dieu lui-mme: lobservation de lunivers et de la similitude des mondes permet dorienter
lattention vers Dieu et de le comprendre comme centre de jaillissement.

Mais en rappelant linstant ce que Bergson crit, nous nous sommes un


peu carts de ce que le P. de Tonqudec comprend. Or, ses yeux, Bergson
pose en ralit Dieu comme le principe dunit synthtique de tous les mondes, totalement prsent au monde et nayant rien dans sa nature qui le distingue des mondes. Il est lunit de lunivers, et cest pourquoi le P. de
Tonqudec nhsite pas runir, de manire volontairement provocante,
Taine et Bergson 37 : selon lui le Dieu de Bergson, qui est un Dieu de philosophe, nest pas autre chose, y bien regarder, que la loi unique, principe
ncessaire de structuration de lunivers et intrieur lui, mise en vidence

31. Lvolution cratrice, p. 249/706.


32. Ibid., p. 11/503.
33. Ibid., p. 240/698.
34. Bergson ou les deux sens de la vie (Paris, PUF, 2004), p. 244, cest nous qui introduisons les italiques.
35. Ibid.
36. Dans Les deux sources, le problme sera profondment modifi mais pas dissous pour
autant par ltude philosophique de lexprience mystique.
37. Comment interprter lordre du monde? , Sur la philosophie bergsonienne, p. 20.

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Dieu est-il transcendant ?

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par Taine, la seule diffrence relle tant que le Dieu de Bergson est dynamique et volutif, et non pas statique ou fig.
Bien que Taine voie en tout fait ce que M. Bergson voit en devenir, lexplication dernire est cherche dans la mme rgion () Les ides de fond sont
les mmes 38.

Au fond, pour Tonqudec, le problme vient essentiellement de ce que


lon ne parvient pas saisir clairement le hiatus ou le saut entre Dieu et la
cration. Dieu est trop prsent au monde chez Bergson pour quon puisse
affirmer de lui quil est le Crateur transcendant. Autrement dit, il ny a pas
assez dhtrognit entre Dieu et la Vie, ou entre la nature naturante et
la nature nature pour reprendre, comme Bergson la fait dans les Deux
sources 39, le vocabulaire de Spinoza. Il et fallu que Bergson marque une
coupure. Or cest prcisment ce quil ne fait pas selon Tonqudec. Quen
pense Bergson lui-mme?

Bergson a en effet rpondu une fois aux crits du P. de Tonqudec, pour


ragir au premier article dont il avait pris connaissance peu de temps aprs
sa publication. Bien sr, le connaisseur des Mlanges rappellera quil existe
deux lettres du philosophe au Pre jsuite, mais elles sont toutes deux relatives son premier texte, puisque la seconde est crite avant la publication
du deuxime article, pour satisfaire la demande du religieux qui souhaitait savoir si Bergson avait quelque chose ajouter depuis 1908, relativement
la question de Dieu. Que disent ces lettres? 40

Dabord que Dieu est la source do sortent tour tour, par un effet de
sa libert, les courants ou lans dont chacun formera un monde . Dieu
reste donc, en tant que source, distinct de ces courants ou de ces lans.
Et Bergson de souligner la diffrence entre lan vital et Dieu, en disant que
ce nest pas de lui (Dieu) quon peut dire que le plus souvent il tourne
court, ou quil soit la merci de la matrialit quil a d se donner . Or
les lans vitaux, du fait de leur finitude, sont dpendants de la matrialit
avec laquelle ils doivent composer et une part de leur effort peut sachever

38. Ibid.
39. Les deux sources de la morale et de la religion, p. 56/1024.
40. Le lecteur pourra les retrouver dans le volume Mlanges (Paris, PUF, 1972), p. 766-67
et p. 963-64.

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La rponse de Bergson

Ghislain Waterlot

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en impasse, voire, dans certains cas, tout leur effort peut chouer entirement crer des formes vivantes travers lesquelles la libert et la crativit, linvention, passeraient librement. De Dieu en lui-mme, on ne pourra
dire pareille chose, dclare Bergson.
Puis il ajoute que la critique de lide de nant nquivaut pas la ngation dun Dieu transcendant, mais tend seulement montrer que quelque
chose a toujours exist. Sur la nature de ce quelque chose elle napporte
aucune conclusion positive ; mais elle ne dit, en aucune faon, que ce qui a
toujours exist soit le monde lui-mme, et le reste du livre dit explicitement
le contraire.
Enfin dans la seconde lettre, Bergson crit que, de toute luvre crite
jusquen 1907, se dgage nettement lide dun Dieu crateur et libre, gnrateur la fois de la matire et de la vie, et dont leffort de cration se continue, du ct de la vie, par lvolution des espces et par la constitution des
personnalits humaines.
Notre premire remarque sera pour souligner la finesse de Bergson
lorsquil aborde, dans sa premire lettre, la question du nant. Bergson a
toujours soigneusement distingu, dans Lvolution cratrice, les notions de
monde et dunivers. Lunivers est la totalisation toujours reprise et ouverte
des mondes surgis de lactivit cratrice divine. Des mondes steignent, du
fait du principe de la dgradation de lnergie, dautres surviennent ou sont
en voie de formation, tous changent constamment (sauf, la limite, les mondes tout fait teints). Le monde, en revanche, est lexpression employe
par Bergson pour dsigner notre plante et, la rigueur, notre systme
solaire, et pas davantage (et dune manire gnrale un monde correspond
un systme solaire). Aussi, lorsquil crit que le monde na pas toujours t,
il parle de notre monde, mais non pas de lunivers. Or lhabilet de Bergson
est grande ici, parce quil attire lattention du P. de Tonqudec sur le fait que
la doctrine de Lvolution cratrice montre que Dieu a toujours exist, mme
si elle ne permet pas de nous apporter une conclusion positive sur la
nature de Dieu. Ce faisant, il dtourne son attention du fait quil ne pourrait pas dire, lui Bergson, que lunivers na pas toujours exist. Or son interlocuteur ny verra que du feu, et, pensant sincrement que Bergson affirme
que lunivers a commenc dexister et que Dieu seul est sans commencement 41, il lui reproche de maintenir sa critique de lide de nant. Mais ce
quil ne voit pas, cest qutant venu Dieu partir de la considration de
la similitude des mondes, Bergson a pens Dieu comme la source des mon41. La religion , discussion in Bergson et nous (Actes du Xe Congrs, vol. 2, p. 270).

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Dieu est-il transcendant ?

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La transcendance par ladverbe

Linsatisfaction du P. de Tonqudec tient essentiellement ce que la


transcendance nest pas assez nettement marque. Au cur de larticle de
1912 43, il pose la question : Y a-t-il, dans les rgions transcendantes, quelque chose de radicalement distinct mme du plus pur courant de la vie
cre ? Un peu plus loin il crit que la source incre doit tre infiniment diffrente de tout le reste . Ce qui signifie que le dsaccord sest
dplac. La pense de Bergson a dabord t considre comme un monisme
qui pouvait tre rapproch de celui de Taine, tout en admettant que ce
monisme est dune espce diffrente. A prsent, Tonqudec admet que cette
pense reconnat une diffrence entre Dieu et llan, mais cette diffrence
ne suffit pas. Ce qui veut dire que tout le diffrend entre le philosophe et le
thologien repose dsormais dans ladverbe. Bergson avait certes reconnu
que la source incre est diffrente de tout le reste . Il ne pourra pas
admettre quelle soit infiniment diffrente , tout comme il ne consentira
42. Il est noter que le dbat sur lorigine de lunivers a rebondi de nombreuses fois depuis
lpoque de Bergson et sest considrablement complexifi. Les astro-physiciens discutent
aujourdhui la thse dune pluralit dunivers.
43. M. Bergson est-il moniste ? in Sur la philosophie bergsonienne, p. 54-55.

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des, dont la nature mme est de produire des mondes. Dieu est le producteur des mondes. Cest l son essence. Sa dfinition tient en cela : foncirement dynamique ( vie incessante, action, libert ), il fait jaillir incessamment des mondes. Ce qui signifie videmment que lunivers na pas pu
commencer. Lunivers est comme lenvers de Dieu mais, comme on le verra
plus loin, cette expression est inadquate , le rsultat tangible de son activit cratrice. Il est donc tout fait exclu quil ait commenc. Lunivers ne
peut avoir de commencement, dans la mesure mme o Dieu na pas commenc. Lessence divine est de crer : comment imaginer quil ny ait pas
toujours dj eu un univers ? 42 Mais le P. de Tonqudec ne saisit pas cet
aspect, non pas parce quil serait incapable de le saisir, mais parce quil est
probablement foncirement attach lide dun monde (le ntre) compris
comme uvre unique de Dieu, comme lieu unique de la vie finie, et que son
problme majeur est de dterminer si Bergson affirme ou non la transcendance de Dieu lgard de cette cration. Or il semble bien que les lettres
lui adresses soient assez claires ce sujet et tranchent la question du
monisme. Pourquoi ne sen satisfait-il pas ?

280

Ghislain Waterlot

pas dire de la source quelle est radicalement distincte () du plus pur


courant de la vie cre . Bergson consent ladjectif, il ne peut tolrer ladverbe. Pourquoi le P. de Tonqudec y tient-il tant ?

Sans doute parce quau fond de lui, il tend privilgier la majest et limmuabilit, la gloire et la toute puissance de Dieu aussi, plutt que la prsence
divine la cration. Mais voyons comment il sexprime :

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Certes, le P de Tonqudec reconnat quil faut tenir la fois limmanence


et la transcendance, mais il pose le problme en des termes qui chappent
la philosophie telle que Bergson la comprend et la pratique. Il le pose en
effet en termes dantinomie. Il sera bien difficile de retrouver, dans lexprience, la fois une continuit et un abme entre deux ralits. Lun semble
interdire lautre. Et cest pourquoi bien sr Bergson peut tre estim dficient en ce quil a, certes, tenu un des termes du problme (ici la continuit),
mais quil a laiss chapper lautre (labme). Mais comment le P. de
Tonqudec rsout-il lui-mme cette antinomie ? Il sen explique dans une
note de la mme page :
Lantinomie se rsout quand on considre que lunique source dtre est ncessairement intrieure tout et infiniment diffrente de tout. Intrieure tout,
puisque partout o il y a une goutte dexistence, cest elle qui spanche ; infiniment diffrente de tout, puisque seule elle est source.

Il est difficile de ne pas voir en ces propos une ptition de principe, dans
la mesure o nous constatons que limmanence complte et la radicale transcendance sont ici poses partir dune dfinition qui dit ce que doit tre a
priori la ralit divine. Mais cela marque surtout le fait que le P. de
Tonqudec pense Dieu dun point de vue fortement inspir par une certaine
thologie. En tout cas, si elle nest pas une affirmation purement verbale (flatus vocis), la dclaration du thologien doit tre rattache la foi qui interprte les critures dans le cadre dune glise avec lassistance de lEspritSaint. Cette dclaration sur la rsolution de lantinomie ne nat pas en effet
dun approfondissement par lesprit de la ralit manifeste dans lexp44. Ibid., p. 57.

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Toute philosophie de Dieu doit passer entre deux cueils : isoler Dieu du
monde au point de ly rendre tranger, lunir au monde jusqu mconnatre
linfinie diffrence qui les spare. Cest une antinomie: il faut une continuit
entre le courant et sa source; et il faut, entre lAbsolu et le reste, une coupure
qui soit un abme. Je trouve, pour ma part, que, chez M. Bergson, labme nest
pas assez creus 44.

Dieu est-il transcendant ?

281

rience, et si elle peut stoffer dune technique philosophique, sans doute


dinspiration thomiste, Tonqudec ny recourt gure ici, o il se contente
daffirmer un rsultat. videmment, il ne nous appartient nullement de
dterminer sil sagit de bonne ou de mauvaise thologie, dautant plus que
cette thologie nest nullement manifeste, mais au contraire laisse entirement implicite. En tout cas, le soupon que Tonqudec porte sur Bergson
pourrait se retourner, et revenir vers lui sous une forme inverse : si le philosophe ne creuse pas assez labme entre Dieu et le monde, on peut se
demander si le thologien reconnat vritablement Dieu une pleine prsence au monde, et donc une relle continuit de Dieu au monde (continuit
dont il a pourtant dclar quelle devait tre affirme aussi).

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Nous demandons si ce secret de la cration que le mystique dcouvre en


lui-mme, et dont il fait lexprience directe dans sa propre activit, est quelque chose de Dieu, ou simplement quelque chose par o lhomme ressemble
Dieu et accomplit, avec son aide, sous son influence, une uvre analogue
la sienne? Quand le mystique concide avec lamour crateur, est-ce par une
concidence relle, encore que partielle, et ne serait-il plus alors quun
moment de lactivit divine, une phase de son dveloppement ? 45

Cest toujours le mme problme qui revient, lancinant. Mais appliqu


au mystique, il souligne le refus de Tonqudec daccorder une vritable
immanence Dieu, et renvoie par consquent trs clairement la notion
thologique de grce. Mais dans cette conception particulire de la grce,
notons-le, il semble quon insiste moins sur la rgnration de lhomme que
sur lide dune intervention divine qui aide lhomme mais qui ne le pntre pas : lhomme est sous influence de Dieu, il produit des uvres analogues aux uvres divines, il voit sa ressemblance restaure. Nous sommes
manifestement loin de la tonalit mystique de lvangile de Jean, par exemple, o les disciples de Jsus sont invits tre un avec le Fils et le Pre, par
la foi et lamour (Jean 14,20-26). Nulle perspective de dification donc, dans
ces textes du P. de Tonqudec, et un refus net dinterprter le travail de la
grce comme le don, de Dieu lhomme, de la concidence partielle de lhu45. Le contenu des Deux sources , Sur la philosophie bergsonienne, p. 153.

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Prcisons. Lorsquen 1932 il se penche sur les Deux sources, il raidit en


effet son propos. Bien sr, il rpte que la diffrence affirme par Bergson
entre Dieu et llan vital est insuffisante et ne permet pas de dpasser rellement le niveau de lidentit foncire. Mais il applique cette critique la
comprhension que Bergson propose de lexprience mystique :

282

Ghislain Waterlot

manit et de la divinit. Ce que le P. de Tonqudec semble craindre avant


tout, cest que lon puisse parler de prsence de Dieu en une crature propos dun autre tre que le Christ. Tout sclaire dailleurs compltement
lorsquil donne enfin la position thologique foncire partir de laquelle il
juge la pense de Bergson:

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Il ny a dailleurs pas la lui reprocher : il parle en fait en thologien


depuis le dpart ; plus prcisment, comme le soulignera Jean Guitton lors
des dbats du Congrs Bergson et nous 47, il juge la pense de Bergson
partir de la thologie, ou plus prcisment encore dune conception thologique particulire qui semble, lire les textes de Tonqudec, marque par
lide quun ordre de la grce vient se superposer, sans le pntrer et le travailler de lintrieur, lordre de la nature. Mais au fond, tous ces dveloppements nauraient pas beaucoup dintrt, dans le cadre dune telle tude,
sils ne contribuaient mettre en vidence une difficult relle pour Bergson.
Lorsquil passe en effet ltude du fait mystique, au cur des Deux sources, Bergson est amen reconnatre implicitement quil est impossible au
philosophe de trancher la question de savoir si les mystiques font lexprience directe de Dieu, ou non. Cest dailleurs loccasion de nous arrter sur
un problme spcifique au troisime chapitre des Deux sources, quil semble important de mettre en vidence.

Linvitable hsitation bergsonienne

Le lecteur peut constater que, par deux fois, Bergson souligne limpossibilit de dterminer la nature prcise de ce que le mystique rencontre, lors
de lexprience qui est la sienne et que le philosophe interprte comme un
retour au principe de la vie. Il crit en effet une premire fois, page 224 :
Une me capable et digne de cet effort (fixer, intensifier et complter en action
la frange dintuition qui entoure lintelligence) ne se demanderait mme pas
46. Ibid., p. 161-62.
47. La religion , discussion in Bergson et nous (Actes du Xe Congrs, vol. 2, p. 273).

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Nulle part ne se fait jour (en cette philosophie) la simple pense que laction
divine dans le monde pourrait peut-tre se manifester autrement que par
lvolution des espces et par la constitution des personnalits humaines : je
veux dire par une intervention qui trancherait sur lensemble de lvolution
vitale et inaugurerait un ordre part, radicalement distinct de tout le reste 46.

Dieu est-il transcendant ?

283

si le principe avec lequel elle se tient maintenant en contact est la cause transcendante de toutes choses ou si ce nen est que la dlgation terrestre.

Et un peu plus loin, p. 233 :

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Ce dernier passage a attir lattention de nombreux lecteurs et il a soulev de nombreuses questions. Le jeune Maurice de Gandillac dplorait que
Bergson se drobe et refuse de trancher cette question qui seule
importe 48. Quant Jacques Chevalier, il fait remarquer Bergson que
beaucoup sinterrogent sur ce passage, et il lui demande, oralement, un
claircissement 49. Le philosophe aurait alors dclar : ma pense est bien
rellement que cet effort est de Dieu . Et il aurait ajout que lautre branche de lalternative formule un quivalent dans les termes de Lvolution
cratrice . La remarque est instructive, dans la mesure o elle favorise, mais
dans le cadre dun entretien priv o les propos ntaient pas destins
publication, la possibilit dune interprtation chrtienne: ce nest pas Dieu
lui-mme qui se tient au cur de la cration, mais la cration vient de Dieu
et elle est lexpression de son effort crateur. Mais soulignons que ces remarques nont pas t insres dans les ditions successives des Deux sources du
vivant de Bergson qui aurait assurment pu apporter des rvisions sil
lavait souhait et sans doute pour de bonnes raisons, dans la mesure o
Bergson avait pour principe de ncrire, lorsquil faisait uvre de philosophe, que ce qui lui paraissait philosophiquement assur. Si bien que sil ne
tranche pas lalternative dans les Deux sources, cest probablement parce
qu ses yeux, la philosophie naccorde pas les moyens de trancher entre une
conception qui inscrit Dieu au cur du cr et une conception qui dit seulement que le cr vient de Dieu sans que Dieu imprgne la cration.
Certes, Bergson a introduit, nous lavons vu, une diffrence entre la
source de llan et llan. Mais la nature et les formes de cette diffrence ne
sont pas trs claires. Elle prend une forme nette quand on considre le fini
et linfini, le limit et lillimit. Lvolution cratrice lexprimait prcisment : tout lan est fini, donn une fois pour toutes 50. Il russirait pro48. Cf. Bulletin Joseph Lotte. Organe des catholiques de lenseignement public, 1er juin
1932, p. 427.
49. Entretiens avec Bergson (Paris, Plon, 1959), p. 164, 1er juin 1932.
50. Lvolution cratrice, p. 254/710.

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A nos yeux, laboutissement du mysticisme est une prise de contact, et par


consquent une concidence partielle, avec leffort crateur que manifeste la
vie. Cet effort est de Dieu, si ce nest pas Dieu lui-mme.

Ghislain Waterlot

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duire immdiatement des tres librement crateurs si quelque aide lui pouvait venir du dehors , mais ce nest prcisment pas le cas. Il faut composer
avec la matire, et, pour lhomme, accomplir le prodigieux effort 51 de retour
vers le principe de llan, pour reprendre la marche en avant de la vie. Mais
si le fait de sortir de Dieu (comme source) fait que llan se finitise, il nen
est pas moins vrai, comme le soulignait Tonqudec, que, dans sa substance
mme, llan est une ralit divine luvre. Une ralit qui, toutefois, ne
peut pas tout. Ici, dune manire inattendue, la pense de Bergson ouvre
lespace pour des mditations thologiques neuves, dans la mesure o il
affirme que ce qui doit tre remis en cause, cest lide que les hommes se
font de la toute-puissance de Dieu. La vie nous prsente le spectacle de la
ralit du mal, de la souffrance ; plus prcisment elle nous y confronte et
nous les fait prouver tt ou tard ; or cette ralit contredit directement ce
qui devrait tre, en croire certaines reprsentations ou conceptions de
Dieu. Les arguments sont bien connus et ils conduisent, comme chacun sait,
nier lexistence de Dieu. Mais cest prcisment que lexprience est ignore ici. Cette exprience semble indiquer au philosophe que toute cration
doit par nature tre limite, finie, et quelle enveloppe par consquent la
mort, et peut-tre ncessairement la souffrance. Pour que des formes vivantes libres et cratrices paraissent, il a fallu que Dieu renonce linfini. Sans
ce renoncement, pas de matrialit; et sans matrialit, pas de formes travers lesquelles llan de vie produit des crations. Dieu doit donc en quelque faon renoncer on nous pardonnera ce langage anthropomorphique ,
en un certain sens, lillimit et sa nature mme semble tre de produire de
manire illimite des lans de vie limits. De ce seul fait, nous sommes
contraints de penser que Dieu nest pas tout-puissant, au sens o il pourrait,
tout moment, toutes choses. Il ne peut faire que les lans vitaux ne soient
pas finis. Certes, on pourra toujours dire avec raison que Dieu est tout-puissant, si on entend par l une nergie sans bornes assignables et une puissance de crer et daimer qui passe toute imagination 52, car le spectacle de
lunivers montre assez que la puissance divine cre, sans fin, des mondes, et
le retour intuitif au principe suscite, quant lui, une motion cratrice bouleversante et dcisive qui nest autre que leffet de lamour divin. Toutefois
cela ne voudra pas dire que Dieu peut tout en toutes manires. Il ne peut
faire que la cration cesse dexiger la finitude, et par consquent la souf51. Un effort tel quil briserait la plupart des hommes qui lentreprendraient ; cf. Les deux
sources de la morale et de la religion, p. 226/1157.
52. Les deux sources de la morale et de la religion, p. 279/1198.

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Dieu est-il transcendant ?

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Lhsitation bergsonienne prend alors une signification dfinie : on ne


peut dire ni que llan vital est Dieu, ni quil nest pas Dieu. Il lest sans
ltre et ne lest pas tout en ltant. Mais ce qui est insurmontable pour le
philosophe et dun point de vue philosophique, il faut reconnatre que le
mystique le surmonte concrtement. Nous avons vu que Bergson crit, au
dbut du chapitre sur la religion dynamique, que le mystique ne se demande
pas sil est en contact avec la cause transcendante de toutes choses ou seulement sa dlgation terrestre . Et sil ne se le demande pas, cest quil
nest pas dans la situation du philosophe. Le mystique vit une exprience
qui llve au-dessus de lui-mme et le fait entrer concrtement en contact
avec une ralit qui le submerge et par laquelle, sil est un mystique complet , il se laisse entirement transformer. Il est pour lui trs clair que cette
ralit est Dieu. Et Bergson, dans toute la partie centrale du chapitre o il
dveloppe une sorte de phnomnologie du mysticisme, adopte le point de
vue du mystique et efface lhsitation. Cest Dieu qui est alors prsent, et
auquel lme mystique sunit, traversant toutes les preuves qui conduisent
lunion totale par le replacement de la volont en Dieu: au bout du processus, en effet, est une me agie par Dieu et qui vit une union totale, et par
consquent dfinitive 54. Le mystique, constate alors Bergson, ne cesse de
vivre, dagir, de dire et de dcrire lamour de Dieu, qui est Dieu lui-mme.
Les mystiques ont ainsi ce privilge de vivre le fond de llan vital, de le
retrouver en sa puret, et dy prouver lessence divine qui est fondamentalement la sienne, mme si Dieu en llan sest finitis.

Conclusion : puissance et limites de la philosophie

Nous voyons quels problmes thologiques une telle comprhension de


Dieu peut provoquer pour le christianisme. Si les mystiques font lexprience
de Dieu et que Dieu est en eux, agit travers eux, il ny a pas de raison de
penser que Dieu ne sincarne quune seule fois, et lunicit du Christ est vi-

53. On lit dans Les deux sources, p. 267/1189, que lamour de Dieu tel que le saisit le mystique conduit le philosophe tenir Dieu pour une personne. Nous considrons spcifiquement ce problme de la personnalit divine dans un article paratre prochainement.
54. Ibid., p. 245/1172.

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france, leffort, et surtout le mal et la mort (le vivant se repat du vivant).


Dieu ne cesse de se finitiser, donc de se rendre diffrent de lui-mme tout
en ne cessant pas dtre lui-mme (le bouillonnement infini qui se manifeste
comme personnalit divine 53).

286

Ghislain Waterlot

Le philosophe doit ainsi accepter de se tenir sur une ligne de crte. Il ne


dispose, sil veut tre et demeurer purement philosophe, que de lexprience
et du raisonnement. Cependant lexprience peut mener loin bien plus loin
que Kant ne le pensait. Chez Bergson, elle conduit affirmer lexistence de
Dieu, lexprimenter dune certaine faon, et reconnatre en lui une certaine transcendance. Bien entendu, il est difficile dentrer dans les profondeurs de cette transcendance et seuls les mystiques semblent tre en mesure
doffrir quelques lumires sur lnergie divine en tant quelle est radicalement indpendante de la matire. Encore le philosophe ne peut-il, quant
lui, dterminer avec assurance et certitude que ce dont les mystiques font
lpreuve est bien Dieu en lui-mme, et non pas la puret de llan sorti
de Dieu et donc dj finitis (une dlgation terrestre de Dieu). Bref, pour
55. Ibid., p. 254/1179.
56. Cf. H. GOUHIER, Bergson et le Christ des vangiles, la page 119 o il critique les propos dtienne Borne selon lesquels le Christ est, dans la philosophie bergsonienne, ncessairement appel tre dpass. tienne Borne est lauteur dun article remarqu lpoque,
Spiritualit bergsonienne et spiritualit chrtienne , paru aux tudes carmlitaines, octobre 1932. Camille de Belloy (op) en a fourni une judicieuse analyse dans son article
Bergsonisme et christianisme. Les deux sources de la morale et de la religion au jugement des
catholiques , in Revue des Sciences philosophiques et thologiques, 85 (2001), p. 641-667.
57. Voir par exemple Entretiens avec Bergson, op. cit., p. 183, 12 fvrier 1933, entretien
avec le P. Pouget.

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demment mise en cause. Bergson, de ce point de vue, tait en position trs


dlicate. Sans doute accorde-t-il une position de supriorit au Christ: il est
le premier avoir emprunt la voie du mysticisme complet, et il sera le
modle des autres qui seront donc ses imitateurs. Bergson ajoute quils
seront ncessairement des imitateurs originaux, mais incomplets 55, sans
donner, vrai dire, de raison cette incompltude. On comprend certes que
le Christ soit un mystique complet, et un modle en tant quil est le premier.
Il ny a nulle raison de penser quil puisse tre dpass 56. En revanche, nous
ne voyons pas pourquoi il ne pourrait pas tre gal (et par consquent pourquoi les mystiques postrieurs lui seront ncessairement incomplets). Il y
a l probablement une sorte dinflchissement du texte bergsonien, qui vient
peut-tre, malgr son extrme attention ne pas laisser contaminer la philosophie par des impulsions venues dailleurs, du mouvement qui linclinait
vers le christianisme. En tout cas, dans les conversations quil aura par la
suite, et donc nouveau hors champ de la philosophie, il accentuera lunicit du Christ en le nommant volontiers le Surmystique 57. Mais si lon
revient aux textes, on ne voit pas ce qui peut lgitimer une telle appellation,
et on ne voit pas non plus que le Christ doive tre ncessairement ingal.

Dieu est-il transcendant ?

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Mais il a pu avancer dj bien loin, et redonner lesprit une tonnante


libert. Toutefois il nest probablement pas ais daccorder de telles thses
philosophiques avec une thologie, et peut-tre particulirement avec la thologie catholique. On peut penser que Bergson tait parfaitement conscient
de cette difficult, si lon accorde foi une singulire anecdote rapporte par
tienne Gilson dans Le philosophe et la thologie. Gilson raconte en effet
que, lors du seul entretien prolong quil et avec le philosophe, en 1920
Strasbourg, celui-ci lui proposa tout de go de tourner ses recherches vers la
philosophie de la religion, ajoutant quun jeune homme tel que lui tait taill
pour aborder ces problmes avec bon espoir de succs. Mais le jeune catholique refusa la sduisante proposition et retourna le propos sur Bergson en
disant quun tel programme ne demandait pas moins quun philosophe
comme lui. A quoi Bergson rpondit : Descartes naimait pas beaucoup
publier ce quil pensait en matire de morale et de religion. Il protgeait sa
tranquillit desprit 59.
Bergson a fini par publier ses rflexions sur la morale et la religion, en
sachant trs bien quelles ne pourraient pas faire leur chemin sans susciter
quantit dobjections du ct des religions institues et de la thologie. Sa
tranquillit desprit a t doucement mise lpreuve 60. Mais est-il lgitime
de demander la philosophie de se conformer une doctrine pr-tablie ? Il

58. Mlanges, p. 1574.


59. Le philosophe et la thologie, chapitre VIII La revanche de Bergson , p. 183.
60. Trs vite, des rumeurs de mise lIndex ont couru ce qui contraria le philosophe ,
et Bergson demandera expressment Jacques Chevalier, qui devait faire une srie de confrences Rome en 1932, de ne pas parler de son livre rcemment publi.

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le dire en termes non bergsoniens, le philosophe ne peut assurment pas dire


dune exprience quelle sinscrit en Dieu. Tout se passe comme si, pour le
savoir, il fallait accomplir compltement le cheminement du mystique, ce qui
est prcisment hors de porte du philosophe. Dailleurs, Dieu est lacte
continuel de se donner une matire en faisant comme sortir de lui, si tant
est que ces mots aient un sens ici, des courants dnergie. Si bien quil est
difficile de penser la transcendance de Dieu aux lans, tout en sachant pourtant que Dieu excde tout lan du seul fait quil est la source inpuisable
dlans toujours nouveaux (cest pourquoi les lans ne peuvent tre non plus
tenus pour le pur et simple envers de Dieu). Ici, la philosophie rencontre ses
limites, et comme le disait Bergson au P. A.-D. Sertillanges (op), dans une
lettre du 19 janvier 1937, le philosophe se heurte invitablement, dans ses
recherches, dinsurmontables obstacles 58.

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Ghislain Waterlot

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Rsum : Les critiques du Pre de Tonqudec ont conduit Bergson prciser ses raisons daffirmer la transcendance de Dieu. Suite aux rponses du philosophe, le thologien a renouvel et dplac ses critiques. travers cette discussion, on est amen penser lcart pos
par Bergson entre Dieu et les lans vitaux. Le philosophe rencontre une relle difficult en
affirmant la fois la transcendance et une certaine immanence de Dieu. Surtout, dans ce
dbat, deux conceptions de la transcendance sopposent, et chacune soulve des problmes.
Est-ce que lexamen bergsonien de lexprience mystique a pu lever ces problmes ? Dans
cet article, on sefforce dapporter une rponse cette question et dindiquer les conditions
de linstitution dun dialogue entre philosophie et thologie.
Mots-cls : Dieu. lan vital. Finitude. Monisme. Exprience mystique. Transcendance.

Abstract : The criticisms of the Father de Tonqudec drove Bergson to clarify his reasons for
the assertion that God is transcendent. Throughout this discussion, we are led to think of
the disparity laid down by Bergson, between God and the vital impetuses. The philosopher encounters a real difficulty in affirming at once that God is transcendent, and that
there is a certain imminence about God. Above all, in this debate, two conceptions of
transcendence oppose each other, each one giving rise to problems. Can a Bergsonian consideration of the mystical experience remove these problems ? In this article, we endeavour
to provide a response to this question and to indicate the conditions necessary to institute
a dialogue between philosophy and theology.

Key words : God. Vital impetus. Finitude. Monism. Mystical experience. Transcendence.

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nous semble que le Pre de Tonqudec sest livr une dmarche de ce type
et quil souhaitait montrer ses lecteurs que la philosophie de Bergson, dont
le succs lpoque tait phnomnal, ne pouvait saccorder avec la doctrine
de lglise. vrai dire, la philosophie tient plutt son indpendance, et il
ne faut pas attendre delle plus quelle ne peut donner. Cependant si lon
consent lcouter, elle peut tre source de profonds renouvellements dans
des domaines trs varis de la culture. Si la philosophie est jalouse de sa
libert, elle est, en revanche, gnreuse et met disposition de tous toutes
les perces quelle peut raliser dans son effort pour clairer et pntrer la
ralit.