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Ouvrages du même auteur

Table des Matières

« L'espace du politique » collection dirigée par Pierre Birnbaum

Note sur la translitération

INTRODUCTION

PREMIÈRE PARTIE - PENSER LA MODERNITÉ

CHAPITRE PREMIER - Les contrastes de deux dynamiques culturelles

Aux sources médiévales de la modernité politique occidentale.

Aux sources médiévales de la cité musulmane.

CHAPITRE II - L'hégémonie progressive de la modernité politique occidentale

Unité et pluralité de la modernité politique occidentale.

Islam et modernisation.

CHAPITRE III - Une sociologie politique universelle est-elle possible ?

DEUXIÈME PARTIE - PLURALITÉ DES DÉVELOPPEMENTS POLITIQUES

CHAPITRE IV - La stratégie étatique

Genèse de l'État et stratégies d'acteurs.

Le développement étatique.

Développement étatique et modernisation.

CHAPITRE V - Quelle modernité islamique ?

La sortie de la tradition.

L'intrusion dans l'ordre social.

CHAPITRE VI - Y a-t-il des modernités autres qu'occidentales ?

La modernisation conservatrice.

La modernisation révolutionnaire.

La contre-modernisation.

TROISIÈME PARTIE - DEUX CONTESTATIONS POLITIQUES

CHAPITRE VII - Le politique et sa contestation

La communalisation par l'État.

Culture de l'émeute et culture citoyenne.

Les rythmes de la contestation-émeute : du potentiel au réel.

CHAPITRE VIII - Contestation et reconstruction politique en monde musulman

Le renouvellement de la vie politique.

Vers une nouvelle utopie politique ?

La modernité retrouvée ?

CONCLUSION

NOTES

© Librairie Arthème Fayard, 1986.

978-2-213-65369-3

Ouvrages du même auteur

Stratégie de la grève, Paris, Presses de la Fondation nationale de sciences politiques, 1976. Le développement politique, Paris, Economica, 1978, rééditions 1980, 1984. Sociologie de l'État, Paris, Grasset, 1979 (en collaboration avec Pierre Birnbaum). Culture et politique, Paris, Economica, 1983, réédition 1986.

« L'espace du politique » collection dirigée par Pierre Birnbaum

Hannah Arendt Claude Aubert, Yves Chevrier, Jean-Luc Domenach, Hua Chang-Ming, Roland Lew, Wojtek Zafanolli Georges Balandier Pierre Birnbaum Martin Broszat Jacques Donzelot Raphaël Draï François Dupuy et Jean-Claude Thoenig Maurice Godelier

Nancy Green

Catherine Grémion et Philippe Levillain

Jürgen Habermas

Albert Hirschman

Paula Hyman

Georges Lavau

Serge Moscovici

Jacques Rancière

Jacques Rondin

Richard Sennett

Theda Skocpol

Charles Tilly

L'Impérialisme. La Société chinoise après Mao. Entre autorité et modernité. Le Détour. Pouvoir et modernité. La Logique de l'État. L'État hitlérien. L'Invention du social. La Sortie d'Égypte. L'invention de la liberté. L'Administration en miettes. La Production des grands hommes. Les Travailleurs immigrés juifs à la Belle Époque. Les Lieutenants de Dieu. Les évêques de France et la République. Après Marx. Bonheur privé, Action publique. De Dreyfus à Vichy. A quoi sert le Parti communiste français ? L'Age des foules. La Nuit des prolétaires. Le Sacre des notables. La France en décentralisation. Autorité. États et Révolutions sociales. La France conteste, de 1600 à nos jours.

Note sur la translitération

Nous avons adopté le système de translitération utilisé par l'Encyclopédie de l'Islam. Nous y avons cependant renoncé pour certains mots arabes passés dans la langue française (par exemple, « calife »), et pour certains noms propres couramment orthographiés selon un autre mode (par exemple, Nasser ou Bourguiba). Les noms et mots d'origine arabe passés dans la langue persane ou turque ont été vocalisés en tenant compte, le cas échéant, des particularités propres à ces langues. Pour ne pas dérouter le lecteur, tous les mots et notions en arabe, turc et persan ont été laissés au singulier, même lorsque le contexte exigeait la marque du pluriel.

INTRODUCTION

La réflexion sociologique a longtemps été dominée par l'hypothèse d'une modernité universelle, généralisant en tous points du monde l'expérience occidentale de développement 1 . A l'époque des certitudes, cette conception s'appliquait sans difficulté à l'espace politique ; elle prétendait énumérer un grand nombre de traits qui fondaient en tous lieux la même cité, prolongeant dans le domaine du gouvernement l'uniformité prêtée aux sociétés industrielles en construction. On croyait ainsi connaître, expliquer et prescrire : le changement politique en monde musulman, comme partout hors de l'Occident, était interprété en termes de retard comblé ou creusé, de capacités insuffisantes ou de développement prometteur, de décalque réussi ou de détour dangereux

Cette perspective est actuellement en crise et on perçoit de toute part la nécessité de l'abandonner. Les faits ont assurément eu raison d'elle : en monde musulman encore plus qu'ailleurs, la diversification des régimes et des pratiques politiques n'est plus à démontrer et mérite d'être étudiée et interprétée avec rigueur. En outre, la réflexion théorique se construit de plus en plus en fonction d'une épistémologie nouvelle qui veut concilier l'analyse sociologique et la critique implacable de l'universalité des concepts, la construction de modèles et la reconstitution d'une connaissance individualisante. Plus profondément apparaît enfin une aspiration méthodologique qui a fait longtemps défaut : le sociologue est conscient qu'il ne peut pas éternellement régler ses comptes avec l'histoire en la rejetant purement et simplement hors de son domaine ou, pire encore, en prétendant connaître a priori son sens.

C'est sur ces bases que renaît, depuis une quinzaine d'années, une sociologie historique qui a, pour autant, les plus grandes difficultés à établir les règles de sa méthode. La partie la moins contestée de son œuvre a consisté à détruire des certitudes dont on ne voulait plus, à faire le procès de l'évolutionnisme, à remettre en cause l'hypothèse d'un changement social cohérent animant une société conçue comme un organisme ou un être de raison, et à faire le procès de concepts abusivement « faciles », comme ceux de différenciation ou de sécularisation 2 . L'idée de modernité perdait d'un coup son fondement, était entièrement livrée à la critique des historiens et se trouvait tournée en dérision par la redécouverte de l'action et de la méthode individualiste, parachevant le dépeçage d'un concept qui ne pouvait survivre que dans les hauteurs de la macrosociologie, des « grandes structures », des « vastes processus » et des « comparaisons les plus amples 3 ».

L'oeuvre de destruction a été pourtant un peu rapide et a donné lieu à de coupables excès. Redécouvrir la pluralité – et la relativité – culturelle est un acquis précieux de la critique sociologique récente ; sombrer dans le culturalisme le plus absolu et dans le relativisme le plus total ne peut conduire qu'au paradoxe. Respecter l'histoire, raisonner enfin en termes de trajectoires historiques de développement, n'oblige nullement à aller jusqu'à dissoudre entièrement le concept de modernité politique. Rompre avec l'évolutionnisme conduit à donner à la modernité un ancrage historique, à appréhender les circonstances qui ont favorisé sa construction, et donc à la situer dans sa genèse occidentale ; la démarche n'empêche pas d'envisager, à partir de là, son extension ou sa complète recomposition hors du monde occidental, bien au contraire.

D'abord parce qu'aucune collectivité sociale – culturelle ou nationale – n'est absolument fermée sur les autres et que leurs interactions permanentes se règlent en fonction de structures d'échanges

et de pouvoir, organisant le système international. Qu'elles soient faites de dépendance ou d'interdépendance, les relations internationales contribuent, au moins depuis le siècle dernier, à imposer partout des enjeux communs et des règles semblables, à mettre en place des flux culturels qui favorisent l'imitation des modèles et qui limitent – ou du moins contrôlent – l'innovation. Si tous les systèmes politiques contemporains ne se ressemblent pas et épousent des formes et des contours distincts, ils ne s'opposent pas non plus totalement en tous points. Nier l'existence d'une technologie politique universelle ne signifie pas affirmer l'absence totale de techniques politiques communément partagées 4 . Proclamer enfin que la modernisation n'est pas pur effet d'alignement mais suppose aussi adaptations et innovations n'interdit pas de penser les multiples composantes de ce phénomène à travers une problématique commune.

D'autant que l'histoire nous montre que le xix e et le xx e siècle ont été profondément marqués par un jeu complexe d'exportations et d'importations de modèles de développement : les premières, à l'initiative des puissances occidentales, n'ont pu que laisser des empreintes, mais les secondes, à l'initiative cette fois des élites des sociétés précisément dites périphériques, ont probablement joué un rôle encore plus remarquable. En copiant ou en adaptant, en inventant ou en rejetant, ces élites ont concouru à la formation d'une problématique générale de la modernité politique, se définissant par rapport à la modernité politique occidentale. Que les résultats de leur action s'expriment en termes négatifs ou positifs, ils s'apprécient de toute manière dans un espace théorique qu'il est possible d'unifier, mais aussi par rapport à l'expérience historique occidentale qui les précède chronologiquement.

Encore convient-il de saisir la chance de renouvellement offerte par la redécouverte de la sociologie historique, de façon à reconstruire le problème de manière efficace. Le retour à l'histoire suggère la nécessité de repenser la modernité en deux directions : la première relève d'une sociologie de l'invention et doit viser à doter le concept d'une identité socio-historique ; la seconde relève d'une sociologie historique du transfert et de la diffusion, et cherche à établir comment le sens et les pratiques qui sont associés à la modernité politique ont été diffusés et captés à des moments différents du temps par des acteurs répondant à des stratégies et des intérêts définis. La distinction est bien entendu analytique et non chronologique, car la modernité politique ne cesse de se faire, de se construire et de s'inventer. Elle n'est guère davantage géographique ni culturelle, car on peut fort bien concevoir que, forgée en Occident, la modernité puisse être reconstruite et réinventée ailleurs.

La recherche de l'identité socio-historique du concept relève clairement de ce que l'on a appelé la sociologie historique interprétative 5 . Celle-ci vise, à l'instar des travaux de R. Bendix, de C. Geertz ou d'E.P. Thompson, à rendre compréhensibles des singularités 6 . Appliquer cette démarche à l'invention de la modernité politique en Occident consiste à rechercher quel sens les acteurs sociaux ont conféré à la transformation des relations politiques qu'ils ont effectuée à la fin du Moyen Age occidental, lorsqu'ils construisirent un ordre politique différencié et centralisé, rompant avec la dispersion des fonctions politiques qui dominait jusque-là. Le sens qu'ils ont donné à cette rupture et qui s'exprime en bonne partie dans la notion de via moderna, élaborée alors, permet d'interpréter les pratiques déployées par la suite sur plusieurs siècles et dont l'ensemble définit encore actuellement le concept de modernité politique.

La pertinence de la sociologie historique est ainsi de pouvoir s'interroger sur des processus de genèse conçus comme singuliers, en montrant à quelles aventures, à quelles stratégies, à quelles rationalités, ils se trouvaient associés, au sein de l'histoire occidentale. La réponse à ces questions

rend indispensable le recours à la méthode comparative. La spécificité des enjeux en fonction desquels s'est construite la modernité occidentale n'est compréhensible que par la mise en évidence de ce que Theda Skocpol nomme des «contrastes dramatiques 7 »: l'identité socio-historique de la modernité politique inventée, en Occident, pour sortir d'un ordre médiéval en crise n'est pleinement perceptible que lorsqu'on l'oppose à un autre ordre politique, construit dans un autre contexte, et face à d'autres enjeux, donnant naissance à une vision et une pratique du politique de nature différente ; il convient donc d'interpréter les processus sociaux qui firent l'histoire de l'Occident tant à partir d'eux-mêmes qu'en fonction de la construction du politique qui s'opérait concurremment, à l'époque médiévale, à l'intérieur des empires musulmans.

Cependant, le propre de la méthode socio-historique est de procéder par contrastes successifs, faisant intervenir la comparaison à plusieurs plans d'analyse. La modernité politique occidentale tient son identité et sa singularité de son rapport à un contexte historique et à un enjeu partagé, et surtout à une culture commune. Tel serait en quelque sorte le premier cercle. Il en est un second : la modernité politique occidentale cesse d'être singulière pour, à son tour, devenir plurielle dès lors qu'elle est analysée dans son rapport aux défis concrets que représente la construction de chacun des systèmes politiques européens. Cet autre plan de comparaison permet d'accéder à la connaissance des modernités réelles, effectivement mises en œuvre dans chaque histoire occidentale réductible à un jeu singulier, et de faire la part de ce qui relève de la modernité politique occidentale en général et des modernités occidentales particulières. Dans cette perspective, il est pertinent d'opposer le modèle anglais et le modèle français, en fonction d'une hypothèse binaire correspondant à une construction idéal-typique solidement étayée depuis Tocqueville 8 . De même convient-il de mettre en regard le modèle chrétien occidental et le modèle chrétien oriental, afin de saisir la modernité occidentale jusque sur ses frontières extrêmes ; là se mêlent ressemblances et dissemblances, là le poids des variables religieuse, sociale et proprement politique peut être d'autant mieux apprécié : on comprend que maints comparatistes montrèrent une telle prédilection pour la comparaison des modèles est-européens et ouest-européens 9 .

Notre approche par comparaisons et contrastes n'a pas seulement pour effet de repérer et de désigner une modernité politique plus ou moins homogène ; elle permet aussi de dépasser l'identification pour accéder à l'analyse sociologique des transferts subséquents de modernité 10 . Descriptive, elle montre ce que furent les vecteurs de ces transferts, elle interprète les actions, les stratégies et les modes de pensée qui favorisèrent la diffusion, au sein de l'Empire ottoman ou persan, d'un modèle venu d'ailleurs dont on sait qu'il était lié à d'autres histoires au sein desquelles il était déjà en tension avec la production politique. Explicative, elle permet de connaître les modalités de la greffe, d'analyser les modifications et les adaptations qu'ont dû subir les éléments de modernité importés, d'apprécier la part d'invention qui en découle, jusqu'à la construction éventuelle d'une pluralité de modèles de modernité ; plus encore, elle aide à comprendre des stratégies mises en œuvre à cet effet, les inévitables tensions qui s'en dégagent et les multiples échecs qui en dérivent.

Cette sociologie du transfert suppose une rigueur que la sociologie du développement et la sociologie de la dépendance ont souvent contrariée. Indépendant de toute loi d'évolution, le transfert renvoie à l'action politique et à la production idéologique, à un faisceau de stratégies et de relations de pouvoir qu'il convient de dégager. Il ne relève exclusivement ni d'une volonté d'exportation ni d'une volonté d'importation, mais bien du jeu combiné de l'une et de l'autre. En outre, il ne s'apprécie pas seulement en référence au régime politique ou aux élites en place, mais

aussi dans la modification en profondeur qu'il suscite au sein de chaque relation politique, et donc dans la réalisation quotidienne de la mobilisation politique des individus a .

Dès lors, la modernité politique, dans ce qui fait son identité comme dans ce qui a pu favoriser ou entraver son transfert, doit être appréhendée comme manière de penser le politique, comme façon d'aménager les relations de domination et donc de pratiquer un développement politique, comme source, enfin, de mobilisation contestataire. Des contrastes repérés à ces trois plans dépendent en même temps la possibilité d'universaliser le concept et la pratique qui lui sont associés, tout comme la faculté d'envisager des formes alternatives de modernité correspondant à chaque histoire et chaque culture.

a La sociologie développementaliste avait pu, un temps, tromper son monde en dégageant des homologies institutionnelles entre systèmes politiques du « Nord » et du « Sud » ; elle ne put jamais construire de telles comparaisons sur le plan de l'implication des individus dans l'action politique et dans la contestation.

PREMIÈRE PARTIE

PENSER LA MODERNITÉ

CHAPITRE PREMIER

Les contrastes de deux dynamiques culturelles

Le Moyen Age a été trop vite tenu pour un moment de conservation, voire d'immobilisme, alors qu'il s'impose, tant dans le monde occidental que dans le monde musulman, comme une époque privilégiée d'invention politique : c'est à cette époque qu'en Occident émerge un espace autonome du politique a et apparaît une tension profondément novatrice entre la communauté et l'individu, qu'en terre d'islam s'élabore un modèle impérial dont les dimensions et l'institutionnalisation constituaient à elles seules un défi lancé aux formes politiques déjà connues et répertoriées par les fondateurs du monde musulman. De ces deux ordres nouveaux du politique se dégagent des différences, voire des antinomies, permettant déjà de mieux identifier chacun des modèles et de suggérer les tensions qui dérivent du processus tendant à ériger le premier en modèle universel.

Aux sources médiévales de la modernité politique occidentale.

L'INVENTION D'UN ESPACE POLITIQUE AUTONOME. Jamais aucune histoire n'a été aussi fortement marquée qu'en Occident par la construction d'un espace politique clairement autonome. Confondant souvent l'hypothèse avancée par Max Weber d'une distinction de l'ici-bas et de l'au- delà, avec celle, plus exigeante, de la formation d'un espace politique différencié, la réflexion sociologique s'est probablement privée d'une des ressources conceptuelles les plus précieuses permettant de souligner l'originalité du développement des sociétés de culture chrétienne romaine 11 .

L'hypothèse d'une émergence du politique hors de la religion en Occident a déjà été construite, notamment par Louis Dumont et Marcel Gauchet, mais à partir d'une histoire des idées ou des théologies 12 . Elle ne prend cependant toute sa vigueur que lorsqu'on la relie aussi précisément que possible à l'histoire de pratiques sociales et d'une très singulière concurrence entre l'entreprise princière et l'entreprise religieuse, dans le contexte de rapports de forces tout à fait fluctuants.

Le message du Christ n'est certainement pas en lui-même le facteur décisif de l'aventure romaine dont nous sommes encore les héritiers. Sa mise en pratique simultanée en Empire d'Orient et en Empire d'Occident montre que la sortie du politique renvoie aux particularités de l'insertion du christianisme à Rome : celles-ci furent notamment son élaboration hors des structures impériales, qui s'est prolongée plus de trois siècles ; son insertion tardive au sein de celles-ci, qui s'est trouvée assez vite compromise par le déclin de l'Empire, et par la décomposition du jeu politique sous l'effet des invasions barbares et de la féodalisation. Autant d'enjeux qui ont très tôt conduit le christianisme antique et médiéval à se construire comme un lieu autonome de pouvoir et à concevoir son action comme étant celle d'une organisation visant à défendre son autonomie, son intégrité et ses positions de puissance ; autrement dit, à faire alterner, au gré des conjonctures, la recherche de l'hégémonie et la résistance à un prince ambitieux. Il y avait là deux types d'action

renvoyant à une même signification fixant l'ordre politique hors des frontières de l'ordre religieux 13 .

Ces deux catégories de frontière et d'espace du politique, propres au christianisme romain, ne faisaient sens ni à Byzance, ni plus tard en monde musulman. Constamment contraints de se redéfinir par rapport à un jeu politique instable, les clercs valorisèrent rapidement le rôle, qui fondait leur identité propre, de gestion de la grâce divine, conformément à une autorité que Dieu leur avait déléguée. Devenant ainsi peu à peu une Église, le christianisme romain acquit progressivement les deux traits essentiels communs à toutes les bureaucraties : la spécialisation fonctionnelle (due à sa fonction sacramentelle) et la structuration hiérarchique (tenant à son organisation autour d'un pouvoir délégué par Dieu).

A la faveur de cette construction, c'était – selon Peter Brown – tout un idiome du pouvoir et de l'autorité qui se mettait en place, dès la fin du II e siècle, correspondant à une société dans laquelle « les empereurs règnent, les évêques gouvernent » ; surtout, le pouvoir divin s'y trouve médiatisé par un nombre limité d'hommes exceptionnels que sont les apôtres, les martyrs et les saints 14 . Toute une conception de la verticalité d'un pouvoir, hiérarchique et délégué, tend déjà à s'imposer, préparant le modèle étatique, annonçant l'opposition future avec la culture islamique, dans laquelle la hiérarchie n'a qu'une faible place et où la sainteté ne se conçoit que de surcroît et est faiblement codifiée.

En réalité, on saisit déjà une double constante de l'histoire de l'Église romaine. A chaque fois que celle-ci s'est sentie menacée dans son intégrité, elle a réagi à la façon d'une organisation bureaucratique se jugeant en péril : elle redessinait les frontières qui la séparaient de l'extérieur et elle aggravait la hiérarchisation de ses rôles. Avant de tourner à un affrontement avec l'empereur Henri IV, la réforme grégorienne a marqué, au Xl e siècle, la volonté de Rome de restaurer l'autonomie de l'Église face à la simonie, au jeu féodal et aux prétentions impériales 15 : elle s'est immédiatement traduite par une restauration et un renforcement du pouvoir pontifical, comme déjà sous Léon I er , Gelase I er et Grégoire le Grand, face aux vicissitudes du pouvoir politique, aux menaces de l'empereur d'Orient et à la prétention des monarchies nouvelles issues des invasions ; comme également, mais bien plus tard, au temps du concile de Vatican I et de la proclamation du dogme de l'infaillibilité pontificale, alors que se forgeaient en Europe les États-nations à prétention laïque.

Nul doute que cette stratégie de nature organisationnelle n'ait joué un rôle essentiel dans la construction du religieux et du politique en deux espaces distincts : la rationalité du clerc et celle du prince tendaient à se définir l'une par rapport à l'autre et, au nom de la spécificité de leur fonction mutuelle, à imposer leur autonomie. Un tel équilibre, affectant d'abord le sens que les individus donnent à leur action, n'est pas exclusif de débordements, comme l'histoire du césaropapisme ou de la théocratie pontificale vient l'indiquer très clairement. Théocratie pontificale et césaropapisme sont l'expression d'un banal rapport de forces, incitant celui qui, dans un contexte donné, capitalise le plus de ressources de pouvoirs à contraindre, voire à dominer l'adversaire. L'histoire occidentale est faite de l'alternance de l'une et l'autre de ces pratiques, selon un jeu de balancier dont la seule existence atteste bien, tranchant en cela avec les autres histoires, la réalité profonde et ancienne d'une dualité de sphères – le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel. Mais surtout, ces pratiques renvoient à un discours de légitimation et à des modalités qui n'ont jamais abandonné cette référence dualiste. Grégoire VII inaugure au XI e siècle une ère de théocratie pontificale sans remettre en cause le domaine d'une autorité impériale en matière temporelle 16 . Il laisse, après avoir

excommunié Henri IV, le peuple allemand libre de choisir son prince 17 .

Le pontificat d'Innocent III, qui marque au XIII e siècle le paroxysme de cette prétention théocratique, en révèle encore mieux les limites. Arrivée au faîte d'une puissance qui ne trouvait, face à elle, que la faible résistance d'un pouvoir politique féodalisé, la papauté appuya sa stratégie théocratique non pas sur la négation d'un espace du politique, mais bien au contraire sur l'affirmation de son droit de poursuivre le prince sur son propre domaine dès lors qu'il avait péché (ratione peccati). Cette compétence tient en même temps à la qualité de vicaire du Christ que revendique le pape et à la supériorité du spirituel sur le temporel, laquelle ne ferait pas sens dans une culture moniste. C'est en fonction de ces deux qualités qu'Innocent III revendique le droit de juger les princes et d'apprécier leur capacité de servir la cause de Dieu. Il reste que cette prérogative s'inscrit dans le domaine du spirituel (sauf lorsqu'il s'agit du patrimoine de saint Pierre), que l'intrusion dans le domaine temporel est l'exception (« temporalem potestatem casualiter exercemus ») et surtout qu'elle n'est légitime que parce qu'elle s'exerce hors du domaine féodal qui ne peut être que celui du roi (« non intendimus judicare de feudo, sed decernere de peccato ») : tel est bien le sens de l'argumentation développée par Innocent III lorsqu'il justifiait son intervention dans le litige qui opposait le roi de France au roi d'Angleterre en soutenant que la querelle relevait de l'état de péché et non du domaine de la féodalité.

Ainsi, même présenté conjoncturellement comme soumis, subordonné ou inférieur, le politique se trouve-t-il toujours construit comme un espace spécifique, doté à ce titre d'institutions propres, d'un personnel particulier. Les partisans les plus ardents de la théocratie pontificale ne cessent d'affirmer la raison d'être de juridictions temporelles, répliques dans le domaine du politique de la dynamique organisationnelle affectant l'espace religieux. Culture dualiste et culture institutionnelle trouvent ainsi leur point d'articulation le plus probant, comme l'aboutissement logique d'une stratégie d'acteurs fort ancienne 18 .

C'est également à tort que l'institution impériale germanique a souvent été envisagée comme une construction extérieure à ce modèle, allant à l'encontre de la distinction du politique et du religieux. Plaidant pourtant en ce sens et défendant la thèse du Rex Sacerdos, l'historien Ullmann semble disposer d'arguments décisifs 19 . L'empereur othonien se présentait effectivement comme le continuateur de l'empereur romain, détenant, à cet effet, un mandat de Dieu afin de construire l'empire chrétien et romain, l'« imperium christianum et romanum 20 ». A ce titre, il se définissait en même temps comme prêtre et souverain, détenteur de la puissance absolue, image de Dieu, supérieur du clergé de son empire, fondé à dire la loi et même à faire les papes. « Évêque de l'extérieur » et « évêque des évêques 21 », il se concevait comme l'unificateur de la chrétienté. Il s'inspirait d'un augustinisme politique dont la prétention était de construire la cité de Dieu sur terre, de réconcilier ainsi ce que l'évêque d'Hippone tenait pour essentiellement distinct, et donc de construire un ordre politique en fonction non plus des exigences de l'ici-bas, mais de la réalisation sur terre de la plus grande gloire du Très-Haut. Le sacré et le politique semblent ainsi à nouveau en situation de fusion, l'Église n'a plus de raison de s'ériger en monde à part, le pape perd effectivement tout rôle spécifique. La prétention va durer, puisqu'elle sera reprise par Henri IV, qui légitime son absolutisme comme directement concédé par Dieu : le politique reste divin par nature, et apparaît plus proche que jamais de l'idée souvent galvaudée d'une monarchie de droit divin 22 .

La réalité de cette prétention n'est pas en cause et permet incontestablement de mieux comprendre les formules de légitimation du pouvoir qui avaient cours. L'erreur est cependant de donner à la notion de Rex Sacerdos une extension qu'elle n'avait pas, en la présentant comme

concurrente d'une construction différenciée du politique et en la rapprochant de modèles de dissolution du politique dans le sacré, tels qu'ils caractérisent les autres cultures – simultanément en monde islamique, plus tard en monde protestant. La preuve en est que cette prétention impériale, loin de créer un consensus, devint très rapidement un enjeu majeur de conflit. La querelle des Investitures serait déjà en soi incompréhensible si elle n'exprimait pas la prétention du religieux à se reproduire, lui aussi, dans un espace autonome ; mais, sans attendre le XI e siècle, force est de constater que toute l'histoire impériale germanique fut celle d'une tension entre le pape et l'empereur, c'est-à-dire qu'elle fut marquée par la dualité fondamentale du religieux et du politique. Karl Morrison note avec pertinence que l'histoire de la chrétienté à l'époque impériale restait celle de la concurrence de deux prétentions, Jean XII conspirant avec les Hongrois et les Byzantins contre Otton I er , Jean XVI allant jusqu'à proposer le titre d'Empire romain à l'Empire d'Orient 23 .

La connaissance du politique et de sa spécificité selon les histoires suppose cependant le dépassement des formules idéologiques pour appréhender les éléments récurrents fondant les pratiques et les stratégies. En l'espèce, les formules sont ambiguës : l'empereur germanique faisait alterner la référence universaliste au christianisme romain et les références particularistes, Henri II gravant sur son sceau « renovatio regni Francorum », alors qu'on sait que, dès 966, le titre employé par l'empereur était celui d'« imperator augustus Romanorum ac Francorum 24 ». Empereur des Francs, et non plus exactement de tous les Romains, le souverain germanique adoptait déjà une logique territoriale, dans un espace politique de dimension inférieure à l'espace du religieux : la logique politique dont il se réclamait était en quelque sorte infra-religieuse et évoluait clairement vers la construction d'espaces territoriaux définissant l'espace de souveraineté. Ce lien entre deux catégories propres à l'histoire occidentale est doublement confirmé par la rapide déliquescence de la suzeraineté impériale après la perte, par les successeurs d'Otton III, de la Pologne et des provinces slaves, et le refus unanime opposé par les royaumes européens de reconnaître toute qualité sacrée à l'empereur. On est bien loin des efforts déployés par les princes musulmans pour faire reconnaître leur allégeance à la personne du calife. Souveraineté et territorialité s'imposent, à travers cette histoire, comme deux inventions du développement politique occidental.

Les pratiques et les stratégies en deviennent d'autant plus éclairantes. Celles de l'empereur se situent banalement dans la logique d'une maximisation de ses avantages et de ses ressources de pouvoir face à l'essor de la féodalité. La constitution progressive d'un « Reichkirchensystem », liant l'empereur et son Église, offrait un contrepoids précieux à l'autonomie grandissante de l'aristocratie temporelle. Les Ottons se sont comportés en suzerains féodaux, certains que le renforcement de leur tutelle sur leur épiscopat les doterait d'abord d'une vassalité plus facile à conquérir et à contrôler. La politique religieuse d'Otton I er s'est surtout traduite par la volonté de créer des évêques parmi ses proches, qu'il s'agisse de son oncle Robert de Trèves, de son frère Bruno de Cologne ou de son fils Guillaume de Mayence. Il est vrai que cette pratique féodale ne s'est pas révélée particulièrement rentable : l'« évêque des évêques » a dû essuyer coup sur coup une rébellion de la Lotharingie qui était appuyée par son épiscopat, la résistance de son propre fils, évêque de Mayence, et une lutte d'influence pour le contrôle du couvent de Gandersheim. Quant à Henri II, il dut affronter les évêques de Mayence, de Würzburg et d'Eichstatt sans que sa qualité d'« évêque de l'extérieure y pût faire quelque chose 25 .

La stratégie développée en réplique par la papauté est très significative de la profondeur du modèle dualiste et de l'importance de ses effets. Pour justifier la spécificité de son rôle face à l'empereur, Grégoire VII met en évidence la source populaire du pouvoir du prince, contrastant

avec l'origine exclusivement divine du pouvoir du pape. Manegold de Lautenbach, théoricien du grégorianisme, souligne la spécificité de la fonction royale et les limites de l'espace du politique en indiquant que c'est le peuple qui élève le roi au-dessus de lui afin d'être protégé contre le risque de tyrannie. Il y a donc un « contrat conditionnel » entre le prince et le peuple, et le premier n'a compétence à obliger qu'en fonction de cette référence contractuelle. L'apparition de celle-ci, en pleine querelle du Sacerdoce et de l'Empire, mérite d'être signalée. Elle révèle comment la préhistoire de fidée de contrat, celle d'une limitation du pouvoir du prince et surtout celle d'un fondement populaire du gouvernement se sont, au moins en partie, constituées comme résultats d'une stratégie de l'Église cherchant à réduire les ressources du pouvoir temporel. L'intrusion du peuple dans la rivalité du pape et de l'empereur a bien correspondu à un effort du premier pour ramener et cantonner le second dans son propre domaine : le prince temporel ne peut pas tout faire, parce qu'il n'est pas – comme certains peuvent le dire – solutus a lege (dégagé de la loi), mais parce qu'il est lié par contrat avec son peuple, le pape se réservant même, dans la construction de Manegold de Lautenbach, le droit d'intervenir au cas où le contrat ne serait pas respecté 26 .

Alors que l'empereur a échoué dans sa tentative de se définir par rapport à la christianitas et à son universalité, le pape lui impose ainsi, semble-t-il avec succès, l'obligation de se référer au populus selon une démarche qui le limite et l'enserre dans un domaine politique encore plus strictement défini. L'invention d'un espace politique autonome paraît ainsi, sous l'effet du jeu des acteurs, étroitement liée à celle de l'idée de contrat, de supériorité de la loi et de représentation :

chacune de ces catégories, plus tard revendiquée au nom d'une extension des droits politiques, se forge initialement à titre de contrepoids et comme effet – direct ou indirect, selon les conjonctures – de la sortie du politique de l'espace religieux.

Le thomisme vient consacrer au XIII e siècle cette autonomisation du politique. La lecture chrétienne d'Aristote qu'on doit au Docteur angélique dépasse, et de beaucoup, le cadre de l'œuvre :

elle marque, bien au-delà, toute une vision de la cité que le Moyen Age finissant entretient. La personnalité même de saint Thomas d'Aquin n'est pas indifférente : il vécut en un siècle où l'actualité était faite par la construction étatique, et joua un rôle tant politique que religieux. Les sympathies du théologien pour le parti gibelin sont connues, son rôle de conseiller de cour ne fut pas négligeable, notamment auprès de Saint Louis, et sa fonction de docteur de l'Église fut essentielle 27 .

Le privilège que Thomas d'Aquin accorde à Aristote dans la redécouverte de la philosophie politique hellénistique est déjà plein d'enseignements. Pour concevoir la cité, le père dominicain incline vers une conception qui marque ses distances par rapport au monisme platonicien, et qui épouse l'hypothèse des causes secondes. Mais surtout, le Docteur angélique donne sens à l'œuvre du Stagirite en reconstruisant l'« homme-animal social » comme membre de l'humanitas (l'humanité), c'est-à-dire comme distinct de l'« homme-croyant », membre de la christianitas (la chrétienté). La définition aristotélicienne est ainsi pensée à travers l'idée de dualité : le membre de la cité est une personne politique puisqu'il s'identifie à un corps naturel et qu'il se différencie de son appartenance au corps mystique que constitue l'Église.

Précisément parce que l'appartenance à la cité n'est possible qu'en étant distincte de l'appartenance à l'Église, la théologie thomiste ne conçoit la dualité du temporel et du spirituel ni comme un malheur ni comme un moment de l'aventure de l'humanité, à la manière par exemple du christianisme réformé, mais comme un ordre voulu par Dieu et en fonction duquel l'homme devra penser et agir. L'autonomie du politique est donc ainsi durablement posée, à telle enseigne que M.

Villey n'a pas hésité à voir dans la construction de saint Thomas d'Aquin les germes mêmes de l'idée de laïcité 28 .

Mais précisément parce que le politique existe par lui-même, il se trouve chez le Docteur

angélique, comme chez Manegold de Lautenbach, marqué et, en réalité, contraint par ce qui fait sa propre identité. Étant distinct de l'espace religieux, il relève des causes secondes et d'une délégation de Dieu. Correspondant à un ordre et à un plan divins, il n'est pas réglé par l'arbitraire, mais obéit aux lois de la nature, elles-mêmes accessibles à l'homme grâce à la raison. Le domaine de l'humanitas ne renvoie donc à l'exercice légitime d'une autorité politique que si celle-ci reste conforme à la loi naturelle et à la raison. Saint Thomas affirme de façon très claire (dans la question 90 des la IIæ) : « Pour que la volonté de ce qu'on ordonne ait valeur de loi, il importe

autrement la volonté du prince serait bien plus une

qu'elle soit réglée par quelque raison ( iniquité qu'une loi 29 . »

),

La loi réglant l'espace du politique se trouve donc à bien des égards strictement précisée :

topographiquement d'abord, en se distinguant de la Loi éternelle, celle de la Révélation, dont elle est indépendante ; dans son élaboration ensuite, puisqu'elle ne crée d'obligations que dans la mesure où elle demeure conforme à la raison et au droit naturel ; dans sa finalité enfin, puisqu'elle n'a pas d'autres buts que de servir le bien commun. Faire la loi appartient à la multitude tout entière ou à la personne publique qui a charge de la multitude et qui n'a donc « pouvoir de contraindre » que si elle agit par la raison et pour la collectivité tout entière. La loi du tyran n'est donc pas loi, mais perversion de la loi, contraire et aux fins de celle-ci et à la connaissance d'une vérité accessible à l'homme par la raison 30 .

La contrainte dérivée de l'autonomisation du politique n'est plus, comme chez Manegold, le respect d'un contrat et la conformité du pouvoir princier à une source populaire, mais l'obligation tout aussi exigeante pour le monarque temporel d'agir selon le droit et les lois de la raison. Au-delà da la laïcité, c'est bien l'idée d'État de droit, le principe, de la légalité et toute l'aventure du droit naturel qui se profilent dans l'œuvre du dominicain. Cette mise en perspective d'oeuvres que deux siècles séparent montre déjà deux lectures possibles du politique et du religieux, dessinant deux des traits essentiels de la construction étatique occidentale qui vont, tour à tour, s'exclure et se compléter : la référence contractuelle qui prépare l'idée d'un État prenant sa source dans une légitimité d'origine populaire ; la référence au droit naturel dessinant un État qui ne peut contraindre qu'en plaçant le droit au-dessus de lui, voire, éventuellement, au-dessus de la souveraineté populaire. L'idée de droit telle qu'elle se dégage chez saint Thomas n'est compatible, en effet, avec l'arbitraire d'aucun législateur, qu'il soit individuel ou qu'il soit collectif. On trouve déjà l'annonce, comme élément constitutif de la modernité occidentale, de la confrontation d'une culture démocratique et d'une culture juridique, dont on verra qu'elle a organisé bien des conflits qui ont fait l'histoire de l'État occidental.

Cependant, l'autonomisation du politique dessine aussi, à mesure qu'elle se précise, une autre dualité constitutive de la modernité, opposant cette fois l'espace public et l'espace privé. La sortie du politique du domaine du religieux correspond, à un double titre, à la définition d'un espace public. L'ordre de la cité, étant par nature celui de la réalisation d'un bien commun conforme à la raison ou à un contrat, ne peut être géré que par une personne publique, c'est-à-dire par un acteur tenant sa légitimité, pour reprendre la belle formule de Kantorowicz, non de son corps naturel, mais de son corps mystique 31 . Obéissance ou obligation, autorité ou légitimité, ne peuvent donc renvoyer qu'à une institution indépendante de l'arbitraire individuel. Mais, au-delà encore, la dualité

du temporel et du spirituel amène ceux qui la conçoivent à s'interroger sur l'arbitrage qu'il convient de rendre entre les deux domaines lorsqu'ils sont en litige, et à mieux préciser ce qui fait leur compétence respective. Ainsi saint Thomas note-t-il que le spirituel l'emporte, de par sa supériorité intrinsèque, sur le temporel pour tout problème à propos duquel ils se trouvent mêlés, notamment le mariage ou l'éducation. L'appartenance de cette dernière au domaine des consciences la place, pour le Docteur angélique, hors de portée du temporel et en fait, sur cette terre, une prérogative de l'Église. Manière très directe d'envisager le spirituel non seulement comme le lieu de la chrétienté, mais aussi comme celui des consciences, de superposer ainsi spirituel et privé, pour faire de l'Église le protecteur de l'individu face à la rationalité collective caractérisant le domaine temporel. Toute cette construction qui s'élabore à la fin du Moyen Age éclaire déjà certains enjeux familiers du développement politique occidental, et dont la question de l'école reste encore maintenant un exemple de choix. Le débat ne s'est que très peu renouvelé puisqu'il continue à opposer, de nos jours, ceux pour qui l'éducation ne peut être que publique car elle renvoie au bien commun et à la réalisation des droits et devoirs du citoyen, et ceux pour qui elle ne peut être que privée, concernant à titre exclusif la formation de l'individu. Deux conceptions irréductibles de la liberté dont le conflit est entretenu par un modèle culturel qui n'a jamais conçu le public et le privé comme deux espaces cloisonnés, mais comme deux domaines qui, par leur nature, se trouvent en tension permanente et forgent leur identité en s'opposant 32 .

COMMUNAUTÉ ET INDIVIDU. La sociologie et la philosophie politique ont fait un usage abondant des concepts de communauté et d'individu pour tenter de caractériser la modernité occidentale et pour l'opposer aux voies de développement propres à d'autres types de société. La critique sociologique récente donne au débat un tour nouveau, considérant que l'individualisme, loin d'être la marque de l'histoire occidentale, est au fondement de toute action sociale et sert de référence obligée à toute proposition sociologique qui prétend à la rigueur et à la validité 33 .

Pourtant, le débat n'est pas nouveau : les tenants d'une sociologie organiciste et les partisans de l'individualisme méthodologique semblent reproduire, en la tranformant à peine, une controverse qui structure la culture occidentale. Elle opposait déjà dominicains et franciscains, alors que se construisait l'État et que se posait la question de la souveraineté. Duns Scot, le Docteur subtil, et Guillaume d'Occam, le Docteur invincible, créaient à l'aube du XIV e siècle, plus qu'un mode de pensée, un mode de lecture de la réalité sociale : ils proclamaient que seul l'individu était accessible à la connaissance et pouvait constituer une légitime méditation dans l'organisation de la cité. Ils se distinguaient ainsi clairement de la construction thomiste, conçue autour de l'idée d'universel et d'une pensée qui demeurait largement communautaire.

Il est significatif que la référence à l'idée d'individu ait valu à la pensée franciscaine la réputation de « via moderna 34 », comme si la modernité occidentale se confondait avec l'émancipation de l'individu de la soumission absolue au tout. Il serait simpliste de considérer ce long débat qui va traverser les âges du monde européen comme étant celui qui verrait s'affronter les partisans d'une tradition communautaire et ceux d'une modernité individualiste 35 . Il paraît en réalité plus exact d'ériger la tension entre l'universel et l'individuel comme étant la marque même du développement politique occidental, l'élément formateur des grandes catégories qui font la modernité, l'une des instances qui permettent de rendre intelligibles, comme le propose Dyson, les crises qui ont affecté

ou qui affectent encore la transformation politique de nos sociétés 36 . L'État, lui-même, dans sa définition comme dans sa logique de fonctionnement, est en même temps communautaire et social, prétend à l'universel tout en ne connaissant que l'individu-citoyen.

La pensée organologique qui s'est développée dans le contexte médiéval n'est donc pas, en soi, une pensée de conservation, ni surtout orientée, tant s'en faut, contre l'État. Elle exprime, certes, une continuité par rapport à la culture romaine et à la culture grecque. A la première notamment, elle reprend l'idée d'universitas qui réapparaît, précisément, au XIII e siècle et qui cherche à réduire l'apparente multitude à l'unité 37 . Le rôle des canonistes dans la reprise de cette catégorie destinée à penser les multiples communautés qui faisaient souche est évident. Sa transposition au politique s'opère sur des bases qui se dessinent clairement : à mesure que se forment une vie publique et un espace autonome du politique, la collectivité sociale risque d'aboutir à un état de dispersion et d'atomisation entre personnes infiniment plus accusé que dans les communautés religieuses ; le risque est qu'elle mette en échec la construction d'une relation d'autorité et pose de façon périlleuse et contradictoire le problème de l'obéissance civile.

L'idée des canonistes et, au-delà d'eux-mêmes, des légistes va consister à dénoncer cette dispersion comme une illusion et à affirmer, au-delà de la diversité des personae reales - personnes réelles –, la réalité de la persona repraesentata - personne représentée –, identifiable comme le corps de la multitude. La formation de cette catégorie ne dérive donc pas tant d'une culture communautaire a priori, mais d'une stratégie politique destinée à faire face à la dispersion et à l'individualisation qui se profilent déjà derrière la construction d'un ordre politique différencié. Tel est bien le sens de la métaphore organologique qu'analyse Kantorowicz, celle du roi comme tête, donc principe unificateur du royaume, et celle de l'Église et de l'État comme corps mystique et corps matériel 38 .

Cette vision corrective de la société s'inscrit, à un double titre, à l'origine de la culture occidentale du politique. D'une part, à travers la notion de personne publique, elle annonce l'idée d'institution et donc la légitimité d'un ensemble cohérent de règles et de rôles, distinct des modalités infra-politiques d'interactions sociales. D'autre part, à travers l'idée de représentation, elle trouve ici l'une de ses racines et elle renvoie très précisément à l'organe qui, dans toute collectivité, exprime cette nécessaire orientation vers l'ordre et l'unité. La vision est encore éloignée de l'idée de mandat populaire, mais elle fonde déjà la modernité du fait représentatif sur sa capacité de dépasser la dispersion et de recréer l'ordre dans le double contexte des relations sociales individualistes et de l'autonomie du politique. Villes, royaumes, empires, seront désormais dans leur aventure les lieux de cette construction du politique, faisant de telle élite bourgeoise, du roi ou de l'empereur les représentants naturels et omnipotents de la collectivité.

Cette référence à la nature contribue grandement à stabiliser une telle vision : elle transparaît à travers la lecture thomiste de la philosophie grecque. Reprenant Aristote, le Docteur angélique présente la société humaine comme naturelle, c'est-à-dire comme dotée d'une consistance réelle accessible à l'entendement humain 39 . Aspect de cet ordre qui dérive du plan de Dieu, elle constitue une totalité qui fait sens, qui est supérieure à ses parties, et qui tire son identité de son orientation vers la réalisation du bien commun, lequel fonde la loi, la consistance de l'espace temporel et la légitimité du pouvoir du prince. La construction thomiste et la doctrine du droit naturel qui en dérive viennent donc offrir un fondement théologique à l'idée d'universitas et construire de façon systématique une conception à la fois protectrice de l'ordre et introductrice à l'idée moderne d'État. Certes, plus que d'État, il convient parler de communauté politique dont tous les individus seraient

membres par nature, d'une communauté précisément organisée grâce à son incarnation dans une personne publique agissant pour le bien commun et transcendant ainsi les biens individuels 40 on est donc très près, avec saint Thomas, de l'idée d'État comme espace politique tirant sa légitimité de sa référence au bien collectif et son autorité de sa capacité à s'imposer, conformément au droit, face aux intérêts individuels.

L'idée d'universitas est en revanche critiquée et abandonnée par l'école franciscaine, selon un mode de raisonnement dont les termes principaux ne seraient certainement pas récusés par les tenants contemporains de l'individualisme méthodologique. L'éloignement des constructions thomistes chez un Duns Scot ou un Guillaume d'Occam tient d'abord au rejet de l'idée d'ordre naturel au profit de la thèse de la toute-puissance de Dieu : toute existence n'est que contingence pensable et justifiable à la seule lumière de la Révélation chrétienne. L'idée même de nature et celle, corrélée, de raison autonome paraissent, aux yeux du Docteur subtil, comme autant de limites apportées à la liberté divine. La connaissance ne passe pas tant par l'intelligence que par la prise en compte de la souveraine volonté du Créateur qui, à elle seule, élit les possibles.

Les choses de la cité ne peuvent donc pas renvoyer à une universalité intelligible et rationnelle, comme chez Thomas d'Aquin, mais à une juxtaposition d'entités irréductiblement singulières. Duns Scot et Guillaume d'Occam, et encore davantage Marsile de Padoue, qu'ils ont l'un et l'autre profondément marqué, proclament hautement que la société en tant que telle n'existe pas, et que seuls ses membres pris individuellement comme êtres concrets, porteurs de volonté, sont dotés d'existence.

Contrairement à ce qu'on pourra observer dans l'islam, la découverte de la volonté divine ne remet pas en cause la sortie du politique. Certes, comme en islam, la pensée franciscaine part du postulat que tout vient de Dieu, mais, au nom de ce principe, elle rejette l'idée d'un ordre humain pré-construit, pour lui préférer celle d'une lecture empirique qui ne retient de celui-ci que l'existence concrète d'individus singuliers 41 . C'est au nom de cet empirisme que Guillaume d'Occam et surtout Marsile de Padoue n'accepteront de concevoir le pouvoir politique que comme attribut d'individus et non plus comme principe inhérent à un ordre communautaire naturel. Parce qu'il est propre aux individus, le pouvoir n'est donc pas affaire de dogme, mais de relations entre acteurs ; il n'est pas affaire d'universalité, mais, au contraire, de singularité. Guillaume d'Occam, le Docteur invincible, lie ainsi, à tous les niveaux, autorité et pluralité : pluralité des sociétés concrètes, des langages, des coutumes, voire des climats ; pluralité à l'intérieur de la société, puisque le pouvoir politique ne peut renvoyer qu'à une interaction entre plusieurs individus. Cette pluralité favorise une nouvelle construction de la laïcité : celle-ci ne dérive plus de l'opposition de la nature et de la sur-nature, mais, cette fois, de la distinction entre la volonté de Dieu et la volonté des hommes-individus 42 . C'est au nom de ces principes que Guillaume d'Occam rejette l'idée d'une société chrétienne comme réalité universelle, prend le parti de l'empereur contre le pape, annonce l'idée de societas humana 43 . Marsile de Padoue proclame, pour sa part, que l'Église n'a de sens et de réalité que comme ensemble d'individus croyants, ne pouvant ainsi renvoyer qu'à l'organisation de leur souveraineté.

L'innovation est ici à la mesure de l'idée de via moderna utilisée pour la qualifier. On voit déjà se profiler toute une série d'éléments constitutifs de notre sociologie politique moderne. D'abord, la primauté de la référence à l'individu qui conduit Scot, notamment, à justifier la propriété privée par

son utilité et non plus par sa conformité à une loi naturelle 44 . Ensuite, la construction du concept de pouvoir politique, qui cesse d'être l'expression d'un ordre rationnel pour devenir l'effet contingent d'un rapport hiérarchique qui se construit empiriquement entre les hommes. Enfin, une conception du droit qui inaugure d'abord la longue tradition d'un droit subjectif – non plus expression d'un principe naturel, mais reconnaissance d'un attribut de l'individu – et qui établit ainsi la tradition du positivisme juridique pour laquelle la loi dérive de la volonté du législateur et n'est plus déduite de la raison humaine.

Tous ces principes annoncent en même temps l'idée de contrat social. La societas humana, n'étant que la rencontre de multiples volontés individuelles, ne se trouve ordonnée que par la combinaison de celles-ci et par le jeu du pacte. Distance est alors prise, au nom d'un individualisme chrétien, avec la thèse aristotélicienne d'une cité naturelle. La cité des hommes, contrairement à celle des saints, ne présente qu'un artifice d'unité, que seule entretient la pratique du pacte social. Lequel reproduit une autre conception de la représentation qui n'est plus, cette fois, un fait de nature, mais une délégation pensée et réalisée par la volonté des hommes. Le représentant est bien celui du civis (citoyen), même si celui-ci ne se limite encore qu'à la valentior pars du peuple (chez Guillaume d'Occam) ou à sa participans pars (chez Marsile de Padoue 45 .

C'est donc bien l'autre face de l'État qui apparaît à mesure qu'on découvre cette lecture individualiste de l'ordre social. C'est l'État de citoyenneté, c'est-à-dire d'individualisation des rapports sociaux, et singulièrement des rapports de domination. C'est l'État de contrat et de délégation, c'est-à-dire cet ordre de domination qui ne se confond plus avec la communauté des individus comme chez Aristote ou saint Thomas 46 , mais qui se réalise hors de ceux-ci, à travers leurs représentants. Mais c'est aussi l'État créateur de droit et non plus produit du droit, gage de liberté en aval, puisque législateur souverain, mais privatif de liberté en amont, puisque désormais délié de toute obligation dans la pratique de sa fonction législative. Belle illustration de ce double visage de l'État occidental qui exprime, dans son hésitation perpétuelle entre le droit et la loi, sa double identité communautaire et individuelle ainsi que l'ambiguïté de sa légitimité : légitimité rationnelle privative de liberté individuelle dans le premier cas, légitimité contractuelle, dans le second cas, périodiquement menacée de crises, parfois surmontées par un messianisme faisant appel à une légitimité d'ordre religieux.

Cette dualité de références à la communauté et à l'individu ne peut pas être tenue pour un simple conflit d'idées ; elle exprime toute la complexité du jeu social féodal, fait de relations individuelles et de multiples formes d'institution communautaire. Le lien de vassalité relève des premières, tout comme la formation précoce d'un droit successoral protégeant la propriété individuelle ; la réglementation des guerres privées, les limitations de la division des fiefs, penchent, au contraire, vers une construction communautaire des rapports sociaux. L'existence plus ou moins institutionnalisée de plusieurs types de communautés permet de mieux appréhender cette mixité. La communauté villageoise correspondait étroitement à la conception organologique d'une totalité agissante et naturelle, réglementant les actions individuelles, la résidence, l'initiation des nouveaux venus, la répartition des tâches et des sommes dues au seigneur ; mais elle était, en même temps, de nature politique, indépendante des structures familiales, donc de constitution artificielle sur la base de l'utilité qu'elle apportait tant aux seigneurs qui y déléguaient certaines de leurs fonctions politiques qu'aux paysans qui la concevaient comme un moyen de s'organiser et de se défendre face aux seigneurs. Quant à la communauté familiale elle-même, qui s'inscrit dans la logique plus strictement communautaire de la famille élargie, elle ne connaît qu'une existence éphémère,

précisément liée au bouleversement de l'ordre politique qui marque le XIV e siècle, séparant l'ère féodale de la construction d'un État institutionnalisé 47 .

La société sur la base de laquelle s'est construite la modernité occidentale n'est donc ni communautaire ni individualiste, mais génératrice de regroupements sociaux et de solidarités artificielles se constituant précisément sur des espaces différenciés et en fonction d'une logique étatique : communautés villageoises et communes de nature essentiellement politique ; mais aussi paroisses, de nature religieuse, communautés de travail, puis corporations de nature socio- économique.

Or l'État moderne dérive bien de ce « communautarisme limité ». L'histoire de sa formation renvoie d'abord à un regroupement et à une unification des communautés d'ordre politique – face à toutes les autres, religieuses et socio-économiques, progressivement érigées en estats. Ceux-ci, peu à peu, constituèrent le contrepoids à l'espace étatique, puis la société civile qui a achevé, par opposition, de définir cet espace comme étant bien celui de l'État. La logique de l'État se trouve empreinte de cette double référence individuelle et communautaire : individualisme de son réfèrent libéral et de l'idée même de citoyenneté, mais communautarisme aussi par sa conception de la légitimité ou de la souveraineté, par ses modalités concrètes d'articulation à la société. Plus l'État est institutionnalisé, plus il cherche à atteindre ses sujets par la médiation des groupes communautaires, et notamment par le recours à des pratiques patrimoniales et clientélistes dont une abondante littérature montre qu'elles dominent le jeu politique des sociétés de l'Europe méditerranéenne 48 et qu'elles se trouvent, en réalité, sans cesse réactualisées par le système notabiliaire, y compris dans la France contemporaine.

Partant de cette hypothèse, Kenneth Dyson construit une typologie des formes étatiques, en distinguant celles qui restent dominées par une logique individualiste et compétitive, comme la Grande-Bretagne et la Suisse, et celles qui, à l'instar de la France, de l'Espagne ou de l'Italie, se trouvent davantage animées par une logique de type communautaire 49 . Classement judicieux, certes, mais contestable, car il postule un égal développement des institutions étatiques dans l'ensemble de ces sociétés. Or on sait combien ce développement est remarquablement plus soutenu dans la seconde que dans la première catégorie. L'orientation communautaire des pratiques politiques est donc intimement liée à l'histoire de l'État, en amont puisqu'elle favorise sa construction, comme en aval puisqu'elle contribue à sa reproduction. Autant une individualisation des rapports sociaux aussi précocement marquée qu'en Angleterre – où très tôt s'imposaient la liberté individuelle de tester ainsi que l'individualisation du marché des terres 50 – paraît correspondre à la formation d'un centre très faiblement étatisé, autant la survie des résistances communautaires semble nourrir l'État et favoriser son institutionnalisation grandissante.

Deux voies modernes paraissent ainsi s'ouvrir : l'une qui s'articule autour d'une théorie et d'une pratique de l'individualisme et dont on ne s'étonnera pas qu'elle se soit très vite réclamée de la postérité de Guillaume d'Occam ; l'autre marquée au contraire par la tension entre individu et communauté et dont dérivent l'État, une culture juridique faite en même temps de droit naturel et de droit subjectif, une philosophie politique dont la référence essentielle à l'idée de contrat social montre qu'elle ne sut jamais trancher entre le tout et la partie, et des formes de mobilisation politique qui, venant d'en haut ou d'en bas, allient l'appel à l'individu et l'appel au groupe, la référence au notable et la référence au citoyen. C'est dans ce sillage qu'on retrouve autant la construction communautaire du politique scellée par la tradition hégélienne que la conception de l'Église comme communion. C'est au contraire dans l'autre sillage que se précise la vision

utilitariste du politique et que l'héritage occamien se trouve entretenu par une référence tenace à la volonté individuelle et, sur le plan religieux, à l'idée d'Églises nationales qui ne sont en outre qu'une addition de fidèles. Croisement d'une vision du sacré et de l'humain qui ne retrouve pour autant jamais, et dans aucune de ses versions, la construction qui fait l'identité de l'Islam. Celui-ci se démarque par son refus de séparer savoir et foi, et par son refus d'envisager la communauté religieuse comme la simple addition de fidèles.

Aux sources médiévales de la cité musulmane.

Il serait aisé de montrer comment l'ordre politique s'est construit, en Islam, sur des bases non seulement différentes, mais à l'inverse de celles qui marquent l'histoire occidentale. La modernité s'est confondue, en Europe, avec un lent processus d'émancipation de l'ordre impérial, alors que le politique s'est progressivement défini, en monde musulman, en fonction de l'obligation de créer un empire, lié à la définition d'une nouvelle foi et aux conditions de son universalisation.

Le passage à l'ordre impérial apparaît ainsi comme l'enjeu dominant, permettant de comprendre l'élaboration des principales catégories du politique qui font la genèse et l'originalité pérenne des cultures islamiques. Cet enjeu fut d'autant plus remarquable qu'il supposait un double défi : vaincre un ordre politique traditionnellement atomisé et essentiellement réglé par l'équilibre entre tribus ; surmonter la nature fortement communautaire des formations sociales qui rendait d'autant plus délicate une individualisation des rapports sociaux et politiques comparable à celle qui a marqué le développement du monde occidental.

L'invention de la cité musulmane s'est faite dès lors sur la base de l'importation et sur celle de la conciliation des contraires. Importation des modèles de gouvernement byzantin et persan, utilisation et réinterprétation de la pensée politique hellénistique. Le recours au modèle sassanide est loin d'être insignifiant, comme le symbolise la traduction par Ibn al-Mokaffa' du testament de l'empereur Ardeshir et comme le révèle la référence à un modèle qui déjà ne distinguait pas la royauté et la religion, et dans lequel celle-ci était le fondement de celle-là 51 . La référence à la philosophie politique hellénistique se réalise de façon concomitante, puisque les premiers textes grecs sont traduits à l'aube de notre IX e siècle, c'est-à-dire au moment même où l'Empire abbasside commençait à s'intitutionnaliser 52 . L'histoire du monde musulman est dès lors rythmée par l'opposition entre les tenants du modèle hellénistique et les traditionnalistes, selon des modalités qui évoquent déjà les débats modernes et qui assurent la progressive construction du vocabulaire politique de la culture islamique.

Cet effort de conciliation est également source de tension et d'innovation. Tension, d'abord, dans la conception que les acteurs politiques nourrissent de leur propre rôle, très tôt écartelé entre les références religieuse et guerrière. L'orientaliste Goldziher a fort bien montré comment la construction volontariste d'un ordre impérial unifié s'est réalisée, à l'époque omeyade, à l'initiative d'une élite militaire 53 . Il rejoint ainsi Max Weber, qui insistait sur le rôle joué par le pouvoir guerrier, tant dans la construction de l'Empire musulman que dans la définition du mode de domination qui le caractérisait, l'une et l'autre étant en affinité avec un modèle religieux fortement mobilisateur, par sa prétention universaliste, par son caractère moniste, par l'importance de certaines institutions comme le djihād 54 . Sans pousser à l'extrême la thèse wéberienne, trop marquée probablement par la perception simplificatrice que le xix e siècle européen avait de l'islam, force est de considérer que la domination prétorienne qui a très tôt pesé sur l'ordre politique

islamique était à la mesure des difficultés qui faisaient obstacle à la construction d'un empire et qui rendaient d'autant plus complexe son invention. Cette première tension n'a d'ailleurs pas échappé à la pensée réformiste islamique : au début de ce siècle, <Ali (Abd al-Rāzik, inspirateur, certes non conformiste, d'une pensée laïciste arabe, avait lui-même centré sa critique du califat sur l'hypothèse que l'islam s'était érigé en culture moniste sous l'effet d'une entreprise militaire et guerrière non pas inhérente à la religion du Prophète, mais dérivant simplement de l'aventure impériale 55 .

Un autre type de tension oppose la rigueur de la vocation religieuse prêtée au calife à la pratique non seulement prétorienne, mais aussi patrimoniale des premiers Omeyyades. La construction d'une administration impériale s'est faite également au prix de la formation d'une conception politique assimilant royauté et possession, comme en témoigne le terme même de mulk utilisé pour désigner la monarchie et qui signifie, à titre premier, patrimoine. Cette patrimonialisation correspond à la formation d'une infrastructure politique capable de dépasser l'atomisation d'un ordre tribal-communautaire ; elle se trouve encouragée par l'inexistence d'une tradition de la représentation et de la personne juridique et morale, telle qu'il en existait en Occident. Cette même patrimonialisation, cependant, contredisait la conception d'un ordre politique qui serait l'œuvre de Dieu, inspiré de la pureté de sa Révélation et donc détaché des fausses valeurs humaines 56 .

La découverte progressive de ce décalage fit précisément l'actualité de l'Empire omeyyade, opposant ceux qui, tels les mordjites, tenaient pour essentiel de préserver l'ordre du pouvoir impérial et ceux qui, autour d'une contestation essentiellement religieuse, appelaient au renversement d'un ordre militaire et patrimonial. Ce premier conflit politique de l'histoire du monde musulman est probablement à la mesure de celui qui a opposé, en Occident, l'État à l'Église ; il reste encore une composante essentielle de la scène politique des pays de l'Islam. Les tentatives visant à le résoudre ont fortement contribué à l'élaboration de la culture islamique du politique, marquée durablement par l'inévitable tension opposant l'ordre de la nécessité et celui de la légitimité. L'indivision du religieux et du politique qui oppose, de façon brutale, le modèle du développement occidental à celui qui a cours en monde musulman a déjà pour principal effet de provoquer l'éclatement du politique en deux domaines que la culture chrétienne romaine avait contribué à réunir, celui de la politique idéale et celui de la politique nécessaire, ouvrant ainsi la voie à une dialectique originale de la domination et de la contestation. Cette première expérience du politique ne se limite pas cependant à l'accumulation de tensions et à une importation passive de modèles culturels étrangers. La construction de l'Empire, au temps des Omeyyades comme au temps des Abbassides, a surtout favorisé l'élaboration de constructions théoriques originales et nouvelles, certaines d'influence hellénistique, d'autres qu'on présente généralement comme davantage orientées vers une stricte conformité à la tradition musulmane. Cette dichotomie est cependant doublement abusive. D'abord, parce qu'elle sous-estime la part d'innovation liée à la relecture islamique des œuvres grecques, et donc tout le travail de reconstruction qui s'est opéré sur cette base, et qui éloigne d'autant la pensée politique qui en dérive de celle qui a inspiré la modernité occidentale 57 . Ensuite, parce qu'elle surestime généralement ce qui distingue les différents courants de la pensée politique musulmane, au détriment de ce qui les unit, et qui constitue le fondement d'une culture spécifique du politique, la marque d'un effort d'invention et d'innovation, mais aussi l'élément de blocage des possibilités présentes d'importation du modèle occidental de modernité.

La pensée politique hellénistique qui s'est constituée en monde musulman se distingue de celle qui s'est forgée en Occident par la priorité que les falāsifa (philosophes) ont accordé à Platon sur

Aristote et par l'effort de synthèse qu'ils ont consenti entre l'apport du maître grec et la référence au Coran 58 . La modernité occidentale prend sa source dans la redécouverte d'Aristote, dans la prise en compte d'une cité approchée par La méthode expérimentale et fondée sur un réel humain. L'hellénisme musulman s'appuie, au contraire, 'sur La République et sur Les Lois de Platon, et plus directement encore sur le néo-platonisme de Plotin, c'est-à-dire sur une philosophie qui, selon la formule de Rosenthal, a aidé les théoriciens de l'islam « à voir plus clairement le caractère et la signification politiques de leurs propres lois 59 ». L'œuvre de l'Académicien était en réalité à la mesure de l'exigence théorique de la conception islamique du politique, de son attachement à la recherche d'un ordre politique nécessairement idéal, puisque confondu avec la vérité divine, et que seule une démarche déductive permettait donc de découvrir.

Dans ces conditions, le platonisme des falāsifa reste essentiellement islamique et, à bien des égards, radicalement opposé à cette modernité politique que la pensée dominicaine et franciscaine tendait à construire à partir de la lecture d'Aristote. La cité de Platon est fondamentalement moniste et communautaire, la connaissance qu'il nous en donne permettant d'éviter l'opposition du tout et de la partie, de l'État et de l'individu, à laquelle la méthode expérimentale d'Aristote a peu à peu introduit la pensée chrétienne 60 . Surtout, la cité de Platon est celle de la Loi, aidant donc à asseoir le caractère politique et absolu de la shari'a. Le parallèle entre Platon et Fārābi est, à ce niveau, saisissant : chez le premier, l'ordre politique n'est juste que s'il est conforme à l'idéal, soit au nomos défini par le philosophe ; chez le second, la cité ne peut accéder à la justice que si elle est fidèle à l'idéal, c'est-à-dire à la shari'a révélée par le Prophète 61 . Chez Platon, l'État et sa forme constitutionnelle sont secondaires, cet ordre de priorité traduisant l'échec des hommes dans leur effort visant à atteindre l'ordre idéal ; chez le philosophe persan, les formes concrètes d'État qu'il nous propose sont également définies comme des cités imparfaites, repérables par ce qui les sépare de l'idéal de la Loi révélée. Cette reprise de la méthode platonicienne permet à Fārābi de donner toute sa mesure à l'opposition entre le politique idéal et légitime, et le politique réel et imparfait, en distinguant précisément parmi les mauvaises cités celle de nécessité (dharūriyya). L'opposition est très claire avec la construction thomiste s'appuyant sur Aristote pour concevoir un seul espace du politique porteur de sa propre formule de légitimité, distincte de celle qui caractérise la Loi de Dieu 62 .

A. Lambton souligne d'autres traits de la philosophie islamique que Fārābi retrouve dans sa lecture de Platon : la référence directe à Dieu comme cause ultime de toute législation ; l'idée que le cosmos est accessible à tous grâce à la sagesse ; l'importance privilégiée, dans le fonctionnement de la cité, de la protection de la Loi divine ; et surtout le rôle central du législateur et de ses successeurs 63 . Seule distinction nécessaire, à ce niveau, celle du législateur-philosophe du maître grec et celle du législateur-possesseur de la Loi, c'est-à-dire le Prophète, auquel se réfèrent les falāsifa qui voient dans le prince le simple successeur de ce dernier, « régulateur » et « organisateur » de la cité, mais incompétent pour dire le juste 64 .

Il importe néanmoins, pour comprendre la construction du politique qui a dérivé de cet emprunt à la philosophie grecque, de souligner l'effet singularisant de la lecture islamique de Platon. D'abord, la fusion de l'idée de nomos (loi) et celle de shari'a (la loi islamique) : Fārābi, au début du x e siècle, comme, plus tard, Ibn Sinā, puis Ibn Rushd, met toute son application à réconcilier Révélation et raison, et donc à retirer à celle-ci toute autonomie dans la conception de la pensée et de l'action humaines. Contrairement à la construction qui voit le jour en Occident, à la suite de la lecture par les théologiens chrétiens des maîtres grecs, la raison n'accède à aucun statut autonome,

ne peut être tenue, comme chez saint Thomas, pour un instrument permettant à l'homme d'accéder au juste directement, sans connaître la Loi de Dieu. Plus significatif encore, elle ne peut pas légitimer un modèle humain de domination et servir de base à la construction d'un espace politique autonome. Loin de distinguer loi humaine et Loi révélée, les falāsifa utilisent toute l'idée platonicienne de nomos pour les réconcilier : on a, de ce point de vue, trop rapidement prêté à Ibn Rushd (Averroës) la thèse d'une « double vérité », humaine et divine, justifiant la maîtrise de l'homme, c'est-à-dire du citoyen ou du prince, sur les règles de la cité 65 .

Si, sur cette base, la mauvaise cité est, chez les philosophes musulmans comme chez Platon, la cité ignorante (djāhiliyya), cette conception divine du savoir répudie l'élitisme platonicien abandonnant au sage la direction de la cité et faisant de l'obéissance politique une adhésion passive comparable à celle du malade face à son médecin. Une part essentielle de l'œuvre des falāsifa est clairement orientée contre cette conception de la domination, qui porte en même temps atteinte au principe d'égalité entre croyants et à l'obligation pour ceux-ci d'accéder à la connaissance de la Loi divine et de dépasser leur état d'ignorance. Une grande place est ainsi accordée, dans la cité de Fārābi ou dans celle du chiite Tūsi, à l'effort de persuasion et d'éducation politiques ainsi qu'à la recherche de l'unanimité des membres de la cité, reflet de la solidarité de l'umma 66 . Ce point essentiel n'est pas propre au seul hellénisme musulman, mais se retrouve dans toute la théorie politique islamique, donnant à la construction du politique une signification d'acte de foi, donc d'une mobilisation qui ne peut être que consciente et unanime.

Cette distance prise par rapport au rationalisme platonicien se double d'une critique de l'idée de nature, et plus exactement d'ordre naturel. Si Fârâbi admet la thèse platonicienne d'une complémentarité naturelle et nécessaire des hommes entre eux, celle-ci n'est compréhensible que comme un idéal vers lequel ne peuvent que tendre les hommes, et qui se trouve en réalité mis en échec de façon permanente. On retrouve l'effet de glissement qui dérive de la substitution d'un idéal divin à un idéal rationnel humain : la cité parfaite, parce qu'elle est celle de Dieu et non des hommes, est sans cesse affectée par les limites (hudūd) qui marquent la nature humaine. Elle est donc constamment menacée de destruction, risque qu'elle devra conjurer par un effort constant de retour vers la Loi de Dieu 67 . Cependant, comme il ne s'agit là que d'un effort qui se heurte constamment aux déficiences de la nature humaine, la cité devra se protéger contre elle-même grâce à des solutions empiriques que dicte la seule nécessité et qui restent en dehors de toute référence à la légitimité et à l'idée de divine justice.

Ainsi doit se comprendre cette double conception du lien social qui apparaît, par exemple, chez Fārābi ou chez Tūsi, distinguant la solidarité naturelle qui unit les hommes entre eux, conformément à la vision platonicienne ou à l'idéal communautaire de l'umma, et la solidarité artificielle à laquelle les hommes s'obligent à consentir face aux risques de destruction de la cité et qui n'est réglée que par une justice humaine 68 . Cette vision éclatée d'un pouvoir politique d'une part légitime, mais trop exigeant compte tenu des faiblesses de l'homme, et d'autre part nécessaire, mais dénué de tout fondement légitime, a probablement joué un rôle important dans la construction d'une culture politique islamique : ne reflétait-elle pas l'actualité de l'Empire musulman, en tension permanente entre l'idéal d'unité, auquel il aspirait par sa foi et sa vocation universaliste, et la permanence des conflits divisant un monde de tribus, composé d'une infinité d'îlots de résistance communautaire ? Cet écart est la source de la tension constante qu'Ibn Khaldūn devait analyser plus tard entre l'ordre communautaire tribal, intégré mais segmenté et particulariste, et l'État dont la prétention universaliste est sans cesse mise en échec par le biais des résistances communautaires.

L'apparition progressive de cette tension entre l'ordre idéal et l'ordre nécessaire nourrit l'aspiration à l'unité comme ses échecs.

La lecture islamique de l'œuvre de Platon est solidaire de toute une culture du politique forgée à l'époque impériale ; elle est donc éloignée d'autant des modalités occidentales de redécouverte de la philosophie hellénistique. Les débats qui ont marqué les premiers siècles de l'Empire et qui se cristallisent sur la raison portent essentiellement sur l'utilité de celle-ci et davantage sur sa capacité d'aider à la connaissance de la Révélation que sur l'opportunité de l'ériger en moyen autonome d'accéder à l'intelligibilité du réel et à la définition de l'acte juste. Aucun courant de la philosophie ou de la théologie islamiques n'a été jusqu'à soutenir cette dernière thèse qui est à l'origine de la pensée moderne occidentale.

Toute la controverse porte au contraire sur la signification qu'il convient de donner à cette dépendance de la raison humaine par rapport à la Révélation. Toute la scolastique islamique du kalām se retrouve, en effet, dans la double proposition que la raison ne peut pas se substituer à la

vérité révélée et ne peut consister qu'en une méthode permettant d'accéder à celle-ci 69 . Le kalām se divise, en revanche, sur le contenu et la fonction d'une telle méthode. Le motazilisme, apparu dès le

VIII e siècle, et qu'on présente généralement comme le courant « rationaliste » de l'islam classique,

marque son originalité en distinguant deux niveaux de connaissance de l'Écriture : le sens littéral, accessible à tous, et le sens caché, accessible, grâce à l'usage de la raison, aux seuls savants, et

selon des modalités qui abandonnent à ceux-ci une appréciable marge d'interprétation. Cette latitude se trouve renforcée par la thèse connexe du Coran créé, accréditant l'idée que le mode d'expression de la Parole de Dieu doit être situé dans le temps, et ne peut donc pas être tenu pour immuable, la Révélation du Créateur pouvant connaître d'autres modes dans d'autres contextes 70 . Autant de propositions combattues avec vigueur par l'école hanbalite qui leur oppose la pureté d'une tradition religieuse qui se suffit à elle-même et, plus modérement, par l'école asharite qui, sans rejeter la démonstration rationnelle comme hérétique, la tient pour d'autant plus fragile que la raison ne peut

pas

incréé et éternel, pour les seconds, il peut justifier la double qualité de créé et d'incréé, position qui ouvre, mais que très étroitement, la porte de l'innovation.

D'une façon générale, la propension de l'islam à innover a toujours été étroitement conditionnée

par les données d'un tel débat ; on ne s'étonnera pas de le voir resurgir au XIX e siècle lorsque les

sociétés du monde musulman se trouvaient confrontées à la modernité occidentale. Il est significatif qu'un juriste comme 'Abduh cédât un moment à la tentation de reprendre à son compte la thèse du Coran créé, en vue de procéder à une mise à jour de normes et de pratiques jusque-là tenues pour intangibles 72 . En tout état de cause, si l'idée de juste peut se trouver ainsi modulée, cette modification n'est toujours pas le fait d'une volonté humaine, mais reste liée à la connaissance humaine de la volonté divine ; si un droit nouveau peut être créé, celui-ci n'est toujours pas le produit de l'initiative humaine, mais tient simplement à la capacité de l'homme de parfaire son savoir théologique ou, à l'extrême rigueur, à l'idée que l'interprétation de la Révélation peut changer avec les circonstances. Le rôle pivot de cette interprétation et de son rapport aux données de chaque époque constitue, dans la culture islamique, la source essentielle d'un pouvoir effectif du savant. Il permet, en même temps, d'apprécier, en fonction de la modification des enjeux, l'évolution de la pensée islamique et la façon dont elle va peu à peu préciser la construction du politique.

Trois auteurs classiques, réagissant à trois situations différentes, méritent de ce point de vue

être un critère dans le domaine du dogme 71 . Si, pour les premiers, le Coran est tout simplement

d'être redécouverts. L'apport d'Al-Mawardi (mort en 1058), et notamment de son Al-Ahkām al- Sultāniyya, s'apprécie dans le contexte d'une rivalité entre les califes abbassides et les émirs buyyides, ceux-ci confisquant peu à peu l'exercice effectif du pouvoir à leur profit 73 . Face à cet état de fait susceptible de déboucher sur la construction d'un pouvoir politique autonome, Al-Mawardi oppose la permanence de l'institution califale. Il s'appuie sur la Révélation et fonde l'autorité de cette institution sur la religion. Le calife est alors conçu non pas comme le représentant de Dieu – conception incompatible avec l'idée d'un Dieu qui ne saurait abandonner aux hommes une part de son autorité –, mais comme le successeur du Prophète. Toute la démonstration d'Al-Mawardi dérive en réalité d'une problématique fonctionnelle : le califat est nécessaire pour que l'ordre politique de la cité procède de la vraie religion et reste conforme à la vérité révélée. De même, les attributions du calife se conçoivent essentiellement en fonction des besoins de la religion : la défense et la conservation des principes de celle-ci, la sauvegarde du dār al-islām (domaine de l'islam), la conduite du djihād (guerre sacrée), l'organisation de la prière, du jeûne et du pèlerinage, mais aussi le respect de la justice et de la sécurité, la gestion des finances enfin. Autant de fonctions prévues par la shari'a, dont l'accomplissement devra être conforme à la volonté de Dieu, ne laissant au calife aucune compétence concernant leur définition, aucune autorité dans l'élaboration de lois nouvelles ou, a fortiori, de dogmes nouveaux. Nous sommes ici très loin de la compétence législative reconnue au monarque chrétien ou de l'infaillibilité attribuée au souverain pontife. La seule nuance apportée par Al-Mawardi tient à l'argument de nécessité, ouvrant au calife le droit de réglementer par voie de siyāssa et de déléguer son pouvoir au vizir et au kādi. Dans un cas comme dans l'autre, cependant, à l'image de l'ensemble de la construction d'Al-Mawardi, l'idée d'un espace politique autonome est doublement mise en échec : la compétence à obliger n'est reconnue que comme dérivant de l'autorité califale et l'obligation politique ne peut exister que si d'abord sont prises en compte les différentes obligations du croyant 74 .

L'itinéraire d'Abū Hamid Ghazāli (1058-1111) est tout aussi révélateur 75 . Philosophe, théologien, professeur à la Nizāmiyya de Bagdad, Ghazâli achève sa vie dans la méditation sūfi, procédant dans le Tahāfut alfalāsifa (La Réfutation des philosophes) à une critique de l'excessive emprise de la raison comme méthode d'accès au vrai et rappelant la supériorité de la Révélation. L'auteur est témoin d'un important bouleversement politique, lié à la conquête turque et à l'avènement du sultanat seldjoukide. Il est ainsi conduit à devoir choisir entre la défense du califat traditionnel – parti pris autrefois par Al-Mawardi – et la protection de l'ordre seldjoukide naissant, et surtout de ses agents prétoriens, beaucoup plus suspects au regard de la stricte observance de la Loi de Dieu .

76

Ghazāli prend cependant clairement position : un ordre mauvais, voire injuste, vaut mieux que le désordre ou l'anarchie 77 . La sécurité et la paix sont les conditions nécessaires au bonheur des hommes et à l'obtention de leur salut. Si le pouvoir se définit par sa destination avant de se définir par sa nature et son origine, sa fonction de protection de la religion passe d'abord par celle de protection de l'ordre, et l'obéissance doit donc d'abord aller à celui qui détient le pouvoir 78 . Philosophe qu'on ne saurait soupçonner d'abandonner une construction moniste de la Loi, Ghazāli est ainsi le premier à systématiser de façon aussi claire l'opposition entre le légitime et le nécessaire, entre le « pouvoir-autorité » que détient toujours un calife affaibli et le « pouvoir- puissance » détenu par le sultan seldjoukide, entre une obéissance s'appuyant sur l'argument de légitimité et une obéissance reposant sur le principe de nécessité. Évoquant l'exigence excessive que suppose, dans certaines conditions, la conformité exclusive aux seuls ordres justes, Ghazāli

interroge : « Devrons-nous cesser d'obéir à la loi ? Révoquerons-nous les kādi(s) ? Délaisserons- nous toute autorité sans valeurs, cesserons-nous de nous marier et de proclamer que les actes de ceux qui sont haut placés sont nuls en tous points, et laisserons-nous le peuple vivre dans le péché ? Ou continuerons-nous, reconnaissant que ce qui est inanimé existe réellement et que tous les actes de l'administration sont valides, étant donné les circonstances et les nécessités du moment 79 ? »

Ghazāli marque ici un moment important dans l'histoire du politique en Islam. La crainte de la sédition et l'extrême exigence de la formule islamique de légitimité conduisent à concevoir le politique d'abord en fonction d'une hiérarchie des illégitimités, érigeant le désordre en risque plus redoutable que l'injuste. On retrouvera ce choix dans certaines tendances du christianisme réformé, mais aucunement dans le christianisme romain. Ce choix implique d'abord le démantèlement du droit de résistance, mais il conduit surtout à un profond renouvellement méthodologique : ce qui est ne peut être que conforme à la volonté de Dieu ; aussi le pouvoir s'analyse-t-il non pas dans son origine, qui intéresse très peu Ghazāli, mais dans sa destination. Or celle-ci est double : assurer l'ordre et la protection de la religion ; la seconde mission est impossible tant que la première n'est pas atteinte. Pour être légitime, le pouvoir doit donc d'abord être ; les hommes doivent en premier lieu obéir, les princes et les califes devant, sous la surveillance des docteurs de la Loi (ulamā), respecter la Loi de Dieu 80 . Il y a là un puissant mélange d'occasions offertes au prince pour imposer son ordre, aux (ulamā pour asseoir leur rôle, et aux sujets pour faire alterner obéissance et contestation, mais également l'annonce que désormais pourront s'affronter l'autoritarisme modernisateur arguant de la nécessité et le mouvement social contestataire tirant sa capacité mobilisatrice d'un retour à la Loi ede Dieu.

Ibn Taimiyya, troisième grande figure, fut, pour sa part, confronté à la croisade, mais également aux conséquences de la conquête mongole, c'est-à-dire à la mise en place d'un nouveau pouvoir dont la conversion à l'islam, essentiellement par opportunité politique, relançait avec acuité le débat auquel Ghazāli avait pris part 81 . L'auteur de la Siyāssa Shar'iya reprend et précise, dans ces conditions, l'opposition entre nécessité et légitimité, notant que l'apparition d'un pouvoir politique différencié et d'une hiérarchie correspondait à une nécessité d'ordre qu'il convenait de prendre en considération 82 .

Toute son œuvre consiste cependant à montrer que le devoir du prince, comme celui du savant,

est de convertir cette autorité de fait en autorité légitime, par un effort de restauration de la Loi divine 83 . Cette légitimation sera d'autant plus réelle qu'elle se fera sur la base d'un strict respect de la Parole de Dieu, ce qui conduit Ibn Taimiyya à prendre ses distances même par rapport à l'asharisme, qui accorde encore trop de place à la réinterprétation personnelle des textes, et surtout

à dénoncer la loi de source non religieuse (yāsa) élaborée par Gengis khan et ses successeurs : si

l'ordre est nécessaire, encore faut-il qu'il soit conforme à la Loi révélée et qu'il ne soit pas prétexte

à l'introduction d'autres lois. Ainsi que le note Laoust, cette position extrême dans un contexte

particulièrement troublé a constitué une référence pour les mouvements revivalistes qui se formèrent – et continuent à se former – dans les périodes de crise (telle celle qui marqua aux XIX e et XX e siècles la désagrégation de l'Empire ottoman et la naissance du mouvement wahabite qui tirait précisément son identité du retour à la tradition littérale 84 .

Face à l'éclatement entre un pouvoir réel et un pouvoir idéal, trois types de comportement semblent s'être dessinés dès les premiers siècles de l'Empire musulman : appuyer le pouvoir du prince sur le seul argument de nécessité et risquer d'abandonner la légitimité aux mouvements contestataires ; appeler à l'innovation par recours à l'instrument de la raison, avec toutes les

tensions qui peuvent en dériver et qui limitent cette formule à l'initiative de quelques théoriciens demeurés minoritaires; dépasser de telles oppositions par une œuvre de restauration de la tradition, destinée à compenser et à légitimer l'innovation devenue nécessaire, ainsi qu'à préciser les limites de l'obéissance due à un prince qui ne se conforme pas totalement au modèle de cité idéale. Tel est, semble-t-il, le sens du glissement qui s'est produit d'Al-Mawardi à Ibn Taimiyya ; telle est la raison d'être d'un rééquilibrage qui n'a cessé de se faire davantage en faveur de la tradition 85 . On croit percevoir ici un des éléments clefs de la culture islamique, recourant à une production sans cesse plus abondante de référents traditionnels dès lors qu'elle se trouve confrontée à des données nouvelles. Hier comme aujourd'hui, il ne s'agit pas alors de nier ni d'éviter l'innovation, mais de la rendre possible par le recours à une pratique de compensation.

a Précisons que le politique est ici entendu comme un domaine d'activités qui permet que s'exerce, sur un espace donné, un pouvoir, que se définissent ses modes de légitimation, que se construisent ses instruments, ses institutions et ses règles de fonctionnement (la politique). Le politique est donc une histoire, une culture, des fonctions.

CHAPITRE II

L'hégémonie progressive de la modernité politique occidentale

Concevable par référence à un fondement culturel commun, à une unité de temps – la sortie du Moyen Age – et à une unité d'action – la construction d'un centre gouvernemental au-delà de la déliquescence des relations féodales d'autorité –, la modernité occidentale a construit son hégémonie d'abord sur un rapport de domination froidement établi, mais en même temps sur l'argument d'une antériorité chronologique qui en faisait le modèle unique, qu'on l'imitât ou le refusât. L'association des deux arguments est précieuse, puisque ce sont en réalité les rapports de domination qui donnèrent sens à l'antériorité chronologique de ce modèle érigé au XIX e siècle comme la seule référence obligée de développement

Pourtant, l'hégémonie de la modernité occidentale s'arme d'une nouvelle ressource : son unité et sa diversité en plusieurs réalisations concrètes, liées chacune à des pratiques différentes. Cette diversité a enrichie l'hégémonie européenne de l'intérieur, grâce aux échanges opérés entre modèles, et l'a confortée à l'extérieur, grâce à sa pluralité apparente. Modèle anglais ou modèle continental, Europe de l'Ouest ou marches orientales, monde de la Réforme ou de la Contre- Réforme : ces différents contrastes ne sont pas seulement des oppositions analytiques permettant de faire la part du général et du particulier, ils sont aussi l'expression du rythme de construction du concept même de modernité.

Unité et pluralité de la modernité politique occidentale.

LA CONSTRUCTION ANGLAISE DU POLITIQUE : MODERNITÉ ET REPRÉSENTATION. L'invention d'un ordre politique en Angleterre doit être comprise et analysée dans le contexte culturel du christianisme, ses modulations tenant essentiellement à la nature des enjeux qui définirent l'identité du Moyen Age anglo-normand. On retrouve le même rapport triangulaire que sur le continent, opposant le prince, les seigneurs et l'Église dont l'interaction dessine graduellement les contours de l'espace politique. Le triangle n'a pourtant pas la même forme au- delà de la Manche : la distance moindre qui sépare le roi de ses seigneurs a en même temps favorisé et hâté la construction d'un centre ; elle a rapidement posé la question de la représentation et érigé le rapport entre le religieux et le politique en élément déterminant de la construction d'une légitimité monarchique 86 . L'État est traditionnellement d'autant plus faible en Angleterre que le centre y fut précocement puissant, que le politique renvoyait ainsi davantage à la Couronne qu'à une bureaucratie ou à un droit propre 87 . La construction d'un ordre politique moderne s'est, de ce fait, très tôt identifiée à la définition d'un modèle de légitimité destiné à limiter l'absolutisme royal. Comme le religieux demeurait, face au politique, l'espace le plus autonome, cette définition n'a cessé de se faire par rapport à lui, réglant les stratégies d'alliance et s'actualisant tour à tour dans les constitutions de Clarendon, dans la construction de l'Église anglicane ou dans la révolution

puritaine. En réalité, l'interpénétration du religieux et du politique qui s'est progressivement opérée renvoie à la stratégie des acteurs temporels, roi, seigneurs, parlementaires ou juristes, qui ne pouvaient trouver qu'en l'Église les ressources et les moyens de parfaire la construction de leur propre légitimité.

La conquête normande favorisa l'importation, au-delà de la Manche, d'une société féodale, qui protégea cependant son originalité en évitant la constitution d'une pyramide de vassalités risquant de séparer le roi des seigneurs et de donner naissance, comme en France, à des espaces politiques autonomes résistant à la construction d'un centre de pouvoir. L'autorité, dès le XII e siècle, d'un Henri Plantagenêt était inconcevable sur le continent, mais cette protection, sans douleurs, d'une puissance monarchique universellement reconnue a fortement contribué à donner au politique un sens singulier. D'abord en le liant de façon privilégiée à l'idée de Couronne qui renvoie de la façon la plus simple, la moins conflictuelle et la plus anti-étatique à la notion d'un centre coordinateur. Cette idée s'exprime tout particulièrement dans l'aménagement des relations entre le roi et le seigneur, et dans la pratique de la représentation qui en a très tôt dérivé, achevant de donner au politique sa signification propre.

Il serait excessif de nier toute résistance seigneuriale ou de donner à celle-ci une importance ou un profil comparables à celle qui a marqué la construction française de la modernité. La formation progressive d'une culture juridique de la Common Law, au-delà de la conquête normande, exprime très clairement la singularité de cette interaction. Le pouvoir politique royal utilise sa puissance et sa légitimité pour construire un droit commun à toute l'Angleterre, démarche qui ne se retrouve pas sur le continent, où la redécouverte, plus tardive, du droit romain se fit à l'initiative des légistes et des universités. Pour ce faire, le roi a certes substitué ses cours à celles de la justice seigneuriale, mais en bornant longtemps leur compétence aux seules affaires financières, foncières et immobilières, établissant ainsi une division du travail entre les justices royales et seigneuriales. Plus significatif encore, ces cours royales, loin de s'imposer comme des instruments de l'absolutisme princier, définirent peu à peu une jurisprudence protégeant la noblesse, lui garantissant plus tôt que partout ailleurs sa propriété foncière, démantelant ainsi très rapidement l'ordre féodal. Dès le XIII e siècle, la propriété des terres est juridiquement individuelle, le marché foncier s'individualise, la liberté de tester est reconnue à l'individu, hâtant par là même la constitution des familles nucléaires 88 . L'ordre juridique anglais, créé par le centre politique, s'impose ainsi très vite comme un facteur de construction d'une société civile individualiste.

La prise en charge par l'aristocratie de fonctions politiques de local government, à la périphérie, et surtout la construction d'un Parlement chargé de la représenter, au centre, précise cette division des tâches entre une Couronne reconnue dans l'accomplissement de sa fonction centrale et une société civile dont la Magna Carta – la Grande Charte – admet déjà l'existence puisqu'elle se présente comme une « concession de liberté à tous les hommes libres du royaume et à leurs héritiers, à perpétuité 89 ». Ce sont des hommes libres auxquels sont opposées les prérogatives judiciaires, policières et militaires du centre, mais dans des limites précises; hommes libres auxquels se trouve reconnu le droit de « consentir à l'impôt » par l'intermédiaire de leur représentant.

C'est probablement dans cette perspective que Burke envisage la société politique anglaise comme une nation plutôt que comme une personnalité légale, le pouvoir politique s'étant imposé comme un élément du corps social et non comme l'expression de la société tout entière. Le politique s'est construit, en Angleterre, en tissant peu à peu des liens avec la société et non en

s'enfermant au sein de son propre espace ; aussi place s'est-elle progressivement faite à une théorie politique de la représentation, puis à une théorie politique utilitariste limitant encore plus nettement les prétentions et les compétences du centre. Fortescue rend parfaitement les implications de cette évolution sur le plan des prérogatives du roi en parlant d'une monarchie « limitée et absolue » dans le cas de l'Angleterre pour l'opposer à l' « absolutisme » français 90 .

Si cette limitation s'est trouvée ainsi construite sur la base de rapports peu conflictuels entre le centre et la périphérie, elle a été surtout conçue grâce à la définition d'une articulation progressive de l'espace politique à l'espace religieux. La résistance au centre politique anglo-normand a davantage tenu à la puissance de l'Église et de ses ressources organisationnelles qu'aux effets d'une féodalisation très limitée. L'obstacle réel à l'absolutisme de Guillaume le Roux se trouvait dans la résolution de saint Anselme, évêque de Canterbury, à ne pas lui prêter serment d'allégeance. La première manifestation critique des rapports entre l'Église et le centre politique se soldait par la mise en échec de l'exigence du roi de voir le personnel religieux s'aligner sur la vassalité temporelle 91 .

Le même enjeu se retrouve avec les constitutions de Clarendon (janvier 1164) cherchant à insérer le religieux dans le royaume, et même dans l'espace politique puisqu'il était prévu non seulement que les clercs devaient comparaître devant les tribunaux royaux, mais aussi que les évêques ne pouvaient pas quitter le royaume ni même faire appel à Rome sans la permission du roi, dont ils étaient présentés comme les vassaux. Prétention donc très forte à la fusion du religieux et du politique qui n'est pas moindre que celle de l'empereur germanique et qui vaudra au roi d'Angleterre d'essuyer la double opposition de Thomas Becket, l'archevêque de Canterbury, et de Rome 92 . Prétention qui amorce une culture du politique que les visées plus tardives et plus mesurées d'un Philippe le Bel ne pourront jamais reproduire sur le continent. Prétention qui inaugure aussi un jeu familier de l'histoire anglaise érigeant en vainqueur celui de l'Église, du roi ou des représentants de la société civile qui réussira à passer alliance avec l'autre afin d'isoler le troisième. Les constitutions de Clarendon ont d'autant plus marginalisé l'Église d'Angleterre qu'elles étaient également demandées par les seigneurs qui supportaient mal l'indépendance des clercs dans leur comté.

Cependant, ce jeu était d'autant moins promis à la pérennité que l'Eglise d'Angleterre paraissait être la seule résistance crédible à l'absolutisme royal. Au-delà du comportement de Becket ou d'Anselme, le Politicratus de Jean de Salisbury (1159) le révèle fort bien lorsqu'il propose une vision au demeurant très organiciste du corps politique, dont la tête est le prince, mais dont l'âme est la religion, donc la source de toutes les impulsions 93 . Cette conception du rôle du roi est ambiguë : l'auteur souhaite que le monarque soit fort pour faire respecter la loi divine, mais il juge intolérable qu'il soit un tyran et qu'il commette ainsi un péché contre Dieu ou la religion. Jean de Salisbury considère qu'il faut alors le déposer ou le tuer. Cette théorie chrétienne du tyrannicide marque les limites que la religion et l'Église entendent marquer au despotisme royal, dans une mesure qui n'a pas d'équivalent dans la théologie française ; elle constitue ainsi une doctrine que, notait Petit-Dutaillis, « les Anglais se chargeront plus tard (d')appliquer 94 ».

Cette fonction dévolue à l'Église de limitation du pouvoir royal et de son espace de légitimité se retrouve dans l'élaboration de la Magna Carta, conçue cette fois sur la base d'une alliance des nobles et des clercs, et présentée comme une concession faite par le roi « par l'inspiration de Dieu, pour le salut de son âme et de celle de tous ses ancêtres et héritiers, pour l'honneur de Dieu et l'exaltation de la Sainte Église et l'amendement de son royaume ». Son premier article proclame la

liberté de l'Église anglicane, liberté d'élection des clercs et liberté, pour ceux-ci, de sortir du royaume 95 . Une telle ligne, assez fidèle à la pensée de Jean de Salisbury, mais contraire à celle qui inspirait les constitutions de Clarendon, dessine un des éléments essentiels du développement anglais, c'est-à-dire l'oscillation entre les prétentions du centre dynastique à contrôler le politique, conformément à sa tradition puissamment unitaire, et celles de l'Église chrétienne romaine d'assurer son autonomie, conformément à sa propre tradition.

L'influence progressive de la Réforme s'est trouvée favorisée par un tel contexte, comme par l'orientation pragmatique et individualiste de la culture juridique anglaise. La théologie protestante,

à travers Luther et surtout à travers Calvin, se caractérise par une forte contestation des institutions

médiatrices, notamment l'Église, et par la remise en cause d'un droit naturel légitime, dérivant de la raison humaine et s'inscrivant parallèlement à l'idée de justice divine. Refusant d'envisager d'autres relations créatrices de légitimité que celle unissant directement l'homme à Dieu, Calvin souligne

qu'en dehors de la Loi de Dieu, il n'est qu' « une pollution intollerable de la divine et vraye justice 96 ». Brisant ainsi la dualité des légitimités, la théologie protestante livre un double message : tout ce qui est humain relève non pas du domaine du légitime, mais du nécessaire rapport de puissance; tout acte politique pour accéder à la légitimité doit dépasser le domaine de l'humain pour prétendre

à la construction de la cité de Dieu.

Cette double affirmation s'insère parfaitement dans la pratique politique anglaise. Aux yeux du roi, elle signifie que la seule dualité pertinente est celle qui distingue non pas le prince et le prêtre, mais le prince et Dieu, conduisant le premier à s'ériger en chef d'une Église qui ne peut plus prétendre à la légitimité que lui conférait sa fonction de médiateur entre Dieu et les hommes 97 . Aux yeux de ceux qui contestent la loi du prince, elle offre, en revanche, la possibilité de se réclamer d'une légitimité supérieure, en présentant leur action comme animée par la volonté divine et par le projet de construire sur terre la cité de Dieu. Cette double proposition est davantage actualisée que créée par le protestantisme anglais, suggérant ainsi l'existence d'une affinité et d'une interaction entre la culture anglaise du politique et l'élaboration d'une théologie politique anglo-saxonne.

Cette actualisation s'exprime d'abord dans la stratégie d'Henri VIII renouant avec la prétention médiévale de s'annexer la potestas juridictionis fori, c'est-à-dire, en devenant chef de l'Église anglicane, de prendre en charge la direction effective d'une organisation ecclésiastique qui a perdu le fondement de son autonomie. Plus profondément, la construction de l'anglicanisme renvoie à la vision élisabéthaine du politique, présentant les magistrats et les princes comme les lieutenants de Dieu, destinés à préserver l'ordre et la justice sur terre. Conception en réalité très proche de celle de Salisbury et qui s'efforce de concilier les deux lectures protestantes du politique : celle d'un ordre empiriquement nécessaire compte tenu des faiblesses de l'homme pécheur ; et celle d'un ordre légitimé par la conformité à la Loi de Dieu.

Cette dernière exigence se trouve satisfaite, à l'époque Tudor, par deux types d'analyses. D'une part, celles de l'Église anglicane qui, à l'instar de Whitgift, présente le roi comme vicaire de Dieu, et donc pourvoyeur de bonnes lois, attribuant ainsi au prince non pas une nature divine, mais la qualité suffisante de magistrat de Dieu. D'autre part, le discours plus exigeant des juristes officiels comme John Manward qui présente le roi comme gardien de la loi, supposant ainsi la nécessaire solidarité du roi et du Parlement pour créer et reproduire un espace de légitimité, tant il est vrai que l'accord de ces deux institutions ne peut que refléter la volonté de Dieu 98 .

Dans ce contexte, la contestation des catholiques, menée par le jésuite Parsons, par le cardinal Pole, par Thomas More ou par William Allen 99 , repose sur un même argument : les fins naturelles

et les fins surnaturelles ne peuvent pas être servies par la même juridiction ; l'amalgame de l'État et de l'Église est condamnée par l'auteur de l'Utopie comme contraire à la nature. De façon significative, la pensée catholique anglaise condamne la monarchie Tudor au nom d'une légitimité étatique, le cardinal Pole notant que le roi doit agir en dehors de l'Église en tirant sa légitimité du respect d'une loi naturelle strictement temporelle et dessinant les contours de son propre domaine 100 . L'Église catholique sauve ainsi sa propre autonomie en soutenant, comme au temps de Grégoire VII, l'existence d'un domaine étatique autonome de la volonté de Dieu.

Cependant, cette formule anglaise et anglicane de légitimité n'est viable qu'à une double condition : l'absence de Contestation au sein de l'Église et l'accord entre le roi et le Parlement, deux fondements qui se sont peu à peu étiolés, notamment avec l'apparition de la dynastie Stuart. L'essor d'une contestation dans l'Église tient à l'hostilité des puritains, d'autant plus affirmée à l'encontre de la subordination de l'Église au roi qu'ils restaient minoritaires au sein du clergé anglais. A mesure qu'ils échouaient dans leur tentative de contrôler l'Église anglicane de l'intérieur, leur discours mettait en évidence la priorité du service de Dieu sur celui du roi : orientation clairement exprimée par Gilby 101 ou Goodman 102 , mais plus clairement encore par John Ponet 103 qui souligne que les princes ne sont pas transsubstantifiés et qu'ils n'ont d'autorité que dans la mesure où ils gouvernent selon la Loi de Dieu. C'est blasphémer que de prétendre que Dieu puisse vouloir la tyrannie pour punir les hommes ; Ponet rappelle surtout que Dieu a donné aux hommes les moyens de résister à farbitraire. Cette thèse est contenue dans un Traité deux fois réédité par les parlementaires peu de temps avant la Révolution 104 .

En reconstruisant ainsi la légitimité religieuse pour la distinguer clairement de la volonté du roi, les puritains faisaient le jeu des parlementaires, dont l'opposition croissante à la personne des Stuarts ruinait définitivement la formule de légitimité sur laquelle s'étaient appuyés les Tudors. Les parlementaires, de leur côté, en s'alliant contre l'absolutisme royal aux lawyers, aux hommes de loi, tel Edward Coke 105 , et aux puritains, définissaient en même temps les contours de la coalition des vainqueurs de la révolution de 1640 et le contenu de la nouvelle formule de légitimité. Celle-ci est précisée par Henry Parker, qui situe la loi de Dieu dans « le cœur des hommes » et utilise ainsi la référence puritaine à la volonté divine pour asseoir la légitimité du Parlement et de la représentation 106 . Elle l'est également par John Goodwin, qui présente le gouvernement comme une institution divine, mais dont l'autorité doit être fondée sur la discussion et l'accord, en réalité sur la convergence des consciences individuelles des parlementaires : ni le pape, ni les évêques, ni le roi, ni l'État ne sont infaillibles ; la vérité divine ne pouvant se reconstruire que sur la base des volontés individuelles, le gouvernement n'est légitime que parce qu'il est responsable devant la société civile 107 .

Cette construction du politique qui prend forme avec la Révolution anglaise mérite, à plus d'un titre, de retenir l'attention. D'abord, elle montre comment se constitue une culture du politique, comment celle-ci se trouve définie par la stratégie des acteurs dans un corps doctrinal, tant en fonction d'un héritage que par le jeu des opportunités qui se révèlent à court terme. Plusieurs constructions du politique pouvaient dériver du calvinisme : si les acteurs de la révolution de 1640 ont retenu de celui-ci l'idée de Loi et la critique des institutions médiatrices, s'ils en ont fait une lecture qui privilégiait l'ordre de la représentation par rapport à celui de la totalité, c'est parce qu'ils s'inscrivaient dans une longue tradition juridique et représentative 108 , et qu'au travers de leur mode d'alliance, ils cherchaient autant à légitimer le Parlement qu'à limiter le pouvoir royal et à donner aux puritains un rôle religieux et politique.

L'autre constat tient à la nature même du système politique anglais, dont il apparaît qu'il renvoie à un jeu de catégories qui s'éloignent à plus d'un titre de la rationalité étatique. L'épisode révolutionnaire qui ponctue le long processus de stabilisation d'un modèle de légitimité récapitule clairement tout ce qui sépare ainsi le politique anglais du politique chrétien romain : le politique apparaît, outre-Manche, comme un centre coordinateur et non comme un espace propre défini en opposition au pouvoir religieux ainsi qu'à d'autres forces, féodales notamment, comme un modèle d'articulation de la société civile et non comme un contrepoids à celle-ci, comme lié à la loi et non au droit, en interaction avec le religieux et non plus en rupture avec celui-ci, comme nation beaucoup plus que comme État.

AUX FRONTIÈRES DE L'EST : LE CHRISTIANISME ORIENTAL ET LA TRADITION DE L'EMPEREUR-PRÊTRE. Le christianisme a pénétré le monde byzantin dans un contexte bien différent du monde romain : alors qu'ici, les structures ecclésiastiques se construisaient à mesure que les structures impériales se défaisaient, l'Église d'Orient s'est institutionnalisée face à un pouvoir politique puissant que n'inquiétaient ni les menaces extérieures, ni la décomposition intérieure. Les relations entre le religieux et le politique se sont dès lors constituées différemment de ce qu'elles furent à l'Ouest et sur la base en réalité ambiguë de deux pouvoirs qui prétendaient l'un et l'autre à l'exercice des mêmes fonctions, sans jamais complètement parvenir à l'emporter sur l'autre. La pratique politique qui en a dérivé était moins celle d'un césaropapisme – mis en échec partout dans le monde chrétien – que d'une théocratie organisée grâce au compromis de l'empereur et du patriarche, entravant d'autant, au sein du monde russe qui en fut l'héritier, la construction d'une société civile, d'une tradition juridique autonome, d'un système de contre-pouvoirs. Outre la différence du monde oriental d'avec l'occidental, on perçoit ici son opposition à l'Orient islamique, découlant de la combinaison, chez le premier, d'une organisation religieuse puissante et d'une formule de légitimité qu'elle contribuait à asseoir pour la plus grande gloire d'un prince qui, en monde musulman, ne bénéficiait, en réalité, du secours ni de l'une ni de l'autre. On est bien, avec le monde est-européen, confronté au maximum de puissance dont le politique puisse disposer : le prince bénéficie des ressources d'une Église forte et d'une formule de gouvernement qui rive le religieux à son trône.

Ce double avantage, exceptionnel dans le christianisme, où l'Église cherche généralement à jouer son propre jeu, et inexistant en Islam, où il n'y a pas d'Église, tient pour beaucoup à l'histoire du christianisme d'Orient qui, face à une puissance impériale qui ne déclinait pas, dut, pour l'essentiel, se construire dans le politique ; il prolongeait souvent des pratiques religieuses

anciennes faisant de l'empereur un élu de Dieu qui, « en recevant le nom d'Auguste (

) a droit à la

fidélité due à un Dieu présent et corporel 109 ». L'acclamation suivant le couronnement ne laissait planer aucun doute, dès le VI e siècle : « Gloire à Dieu qui t'a désigné comme basileus, qui t'a ainsi glorifié, qui t'a manifesté sa grâce 110 ». D'abord réservée aux empereurs défunts, l'épithète de θετos fut attribuée à l'empereur dès le IV e siècle, accompagnée de celle de Saint (αyios).

Pourtant, cette divinisation doit compter avec la permanence d'une Église forte et active pour défendre ses privilèges. L'empereur n'est pas le prince de n'importe quelle croyance et il doit professer, avant son couronnement, la foi orthodoxe, respecter les dogmes et la hiérarchie ecclésiastique, qui ne renonce pas au droit de punir le prince ratione peccati. Pourtant, l'originalité du modèle byzantin tient à ce que le Rex Sacerdos germanique n'a jamais pu véritablement réussir:

situer l'empereur non seulement dans l'Église, mais à la tête de celle-ci. L'Empire, souligne Louis Brehier, « est regardé comme un corps mystique à peine distinct de celui de l'Église et qui

représente comme elle la victoire de la vérité sur l'erreur », permettant ainsi à l'empereur d'exercer son autorité au sein de celle-ci 111 . Diehl et Marçais voient, de même, dans la personne de Justinien I er , s'affirmer la prétention à exercer une autorité parentale sur les plus hauts dignitaires de l'Église et même sur le dogme 112 . Double pouvoir redoutable, inconcevable en Islam, qui se traduisit effectivement par la compétence reconnue au prince de prendre l'initiative de convoquer les conciles, voire d'y exercer activement son arbitrage et même d'imposer sa vérité. Pouvoir à l'image de cette prérogative qui lui permettait de choisir le patriarche parmi trois noms proposés par les métropolites et même, s'il le souhaitait, d'en désigner lui-même un quatrième 113 .

En réalité, cette situation privilégiée du prince n'effaçait pas la résistance organisationnelle qui est la marque de toute Église qui avait son droit propre, distinct de celui de l'État, et qui savait s'appuyer sur le dogme – ou ce qu'elle pouvait en contrôler – pour préserver son autonomie dès lors que celle-ci était menacée : c'est l'Église qui concourt à restaurer, contre les empereurs iconoclastes, le culte des images pour en faire une fête de l'orthodoxie ; c'est elle qui combat les édits dogmatiques de Manuel Comnène et qui rappelle Constantin VI aux règles de l'Église au moment de son divorce 114 . Un césaropapisme absolu n'est pas davantage possible à Byzance que sur les bords du Rhin, et la puissance de l'Eglise ramène en réalité les rapports entre le religieux et le politique à une fusion active des deux, à cette unité que réclame l'Épanagogue, à la fin du XI e siècle, même si cette formule profite davantage à l'empereur ; celui-ci dispose d'un pouvoir quotidien sur les hommes, il bénéficie de suffisamment de légitimité pour faire sanctionner par l'excommunication toute contestation, pour imposer sa loi comme celle d'un législateur suprême et pour transcender ainsi toute prétention à l'autonomie de quelque acteur du jeu social.

C'est dans ce contexte qu'il convient d'analyser la conversion des princes de Kiev à la religion chrétienne qui, par un acte politique, est peu à peu devenue la religion de la Russie. La rationalité de cette conversion s'apprécie à plusieurs plans : le christianisme n'a pas été seulement le vecteur de nouvelles croyances religieuses, mais aussi le support d'une théorie politique inévitablement très proche des idées politiques byzantines. En même temps, loin de gêner le prince, la construction d'une Église lui a, au contraire, fournit autant d'agents qui reconnaissaient son autorité tout en contribuant à la diffuser sur l'ensemble du territoire. Le prince Bogoliobski était ainsi présenté comme « vicaire temporel de Dieu sur terre et semblable au Très-Haut », celui qui s'opposait à lui « s'opposant par là même à la Loi de Dieu 115 ». Cette conception des relations du politique et du religieux reprenait ainsi les éléments de la théorie byzantine, offrant au prince la même légitimité et les mêmes prérogatives sur le plan du dogme ; elle permit au prince de renverser à son profit l'ordre social de nature tribale et communautaire, fortement contrôlé par les boyards qui avaient réussi, jusque-là, à opposer au prince la puissance de leur autonomie. La construction progressive d'un pouvoir politique doté d'une légitimité forte, de toute la richesse organisationnelle d'une Église en construction et d'un droit de faire la loi dérivé de Dieu ruinait la prétention de l'aristocratie et offrait au prince tous les moyens lui permettant de rendre compatible un ordre social communautaire avec l'exercice d'un pouvoir patrimonial.

Plus important peut-être, l'originalité du développement politique russe tient à ce statut tout particulier de l'Église qui doit sa création et son extension à l'action des princes de Kiev et à leur protection : on est ainsi face à un modèle chrétien qui réduit au minimum la prétention à l'autonomie des appareils religieux 116 et qui maximise, au contraire, les possibilités offertes au prince par une Église qui a contribué à jeter, au xve siècle, les bases d'une théocratie impériale et fait d'Ivan III le nouveau Constantin, créateur d'une nouvelle Rome et chef de la chrétienté

orthodoxe. Le tsar est désormais reconnu comme titulaire de la souveraineté exprimée par le mot Gossudartsvo désignant, en son sens premier, le rapport hiérarchique exercé par le maître sur les hommes et sur les choses, consacrant ainsi le caractère patrimonial de la domination princière 117 . Or celle-ci est en situation d'affinité avec le rôle de législateur suprême prêté au tsar; elle est, en outre, favorisée par une tradition communautaire de l'indifférenciation entre le privé et le public ; elle est surtout encouragée par la stratégie de l'Église qui, liée au prince, ne favorise pas, comme en Occident, la constitution d'un espace extra-politique qui s'est imposé, en culture chrétienne romaine, comme l'une des bases les plus solides de la société civile.

Comme en Occident, cependant, le pouvoir politique s'est trouvé conçu et délimité en monde russe par l'interaction des stratégies princières et ecclésiastiques. Dès la fin du XV e siècle, à mesure que se construisait l'Empire tsariste et qu'Ivan III imposait autour de lui une centralisation bureaucratique, l'Église russe s'est définie dans un débat qui opposait les « joséphiens » ou « possesseurs » aux « conservateurs » ou « non-possesseurs ». Les premiers concevaient la stratégie de l'Église essentiellement en fonction de l'union avec le pouvoir impérial et des avantages qu'elle pouvait en retirer : se présentant comme le lieu privilégié de la formation des élites idéologiques du nouveau tsarisme et cherchant à parfaire la construction d'un État théocratique, ils proclamaient derrière Joseph Volokolamsk leur droit et leur devoir de préserver les biens temporels ecclésiastiques nécessaires à l'entretien d'une bureaucratie et indispensables pour attirer les nouvelles élites. Autour de Nil Sorski, un autre courant estimait au contraire que la défense de l'identité et de l'autonomie de l'Église passait par une différenciation du politique et la définition d'un espace spirituel propre (grâce notamment à la réactivation du monachisme 118 .

Force est de considérer que le succès de ce dernier courant eût favorisé une sécularisation des institutions impériales et probablement la recherche par le prince d'autres ressources qui auraient pu rapprocher peu à peu l'Empire du modèle étatique occidental. Ivan III en avait peut-être l'intuition, voire le désir, puisqu'il soutint un temps les conservateurs, séduit par la perspective de s'octroyer les biens de l'Église. Pourtant, des deux stratégies, conformes l'une et l'autre à la rationalité d'une organisation qui cherche à se protéger, ce fut la première qui finit par s'imposer, marquant en même temps l'interpénétration déjà très puissante du pouvoir politique et du pouvoir religieux, mais surtout l'échec d'Ivan III dans ses tentatives de trouver une légitimité et des ressources de substitution.

L'absolutisme russe s'est dès lors patiemment construit, vieille réminiscence byzantine, sur le compromis d'une bureaucratie religieuse et d'une bureaucratie politique, au détriment d'une aristocratie de plus en plus dépendante du pouvoir central, tant pour l'octroi et la protection de son statut que pour assurer la défense du servage 119 . En fonction de ce compromis, le tsar est présenté comme porteur d'une volonté divine, clef de voûte de l'unité du temporel et du spirituel ; ses opposants sont des hérétiques, mais il doit combattre aussi ceux qui contestent la vraie foi. Il est couronné par l'Église, mais Ivan IV reconnaît lui-même qu'il doit être « instruit » par le clergé et qu'il doit obéir à la loi chrétienne ; en outre, au XVI e siècle, le tsar renonçait encore à taxer les biens ecclésiastiques et continuait à abandonner à la juridiction du clergé les biens mais aussi ses propres paysans, mettant ainsi en échec la logique étatique de la monopolisation des fonctions politiques par le centre 120 .

Cette logique du compromis a suscité, ici comme ailleurs, un jeu de balancier entre l'Église et le tsar, le pouvoir de l'un se renforçant quand celui de l'autre se trouvait érodé. Ainsi, à titre d'exemple, le patriarche Job joua un rôle déterminant dans le choix du tsar Boris Godounov et dans

le gouvernement de l'Empire au cours de la période troublée de la fin du XVI e siècle et du début du XVII e . La même remarque vaut pour Michel Romanov dont le pouvoir incertain favorisa l'établissement d'une réelle dyarchie (dvoevlastie), les décrets étant pris en double et les ambassadeurs étant présentés au tsar et au patriarche 121 .

Ce concept de dyarchie est théorisé par le patriarche Nikon grâce à une nouvelle interprétation de la fameuse théorie des deux glaives, destinée à montrer la complémentarité du patriarche et du tsar, tous deux, dans l'Église, au service de la foi 122 . Cette construction qui marquait une régression du politique par rapport au religieux, et donc une réelle innovation, fut cependant rapidement abandonnée par Nikon lui-même, qui implora la pitié du tsar et qui fut par la suite déposé. L'avènement d'Alexis et de ses successeurs, notamment Pierre le Grand, marque un retour à la suprématie du politique, le tsar redevenant l'autorité suprême et divine, destinée à établir et corriger la foi. S'imposant comme chefs de l'Église, les tsars purent construire progressivement leur absolutisme sur la domination de l'appareil ecclésiastique, allant jusqu'à abolir le patriarcat et le remplacer par un collège qui jure fidélité au tsar et érige celui-ci en «juge suprême 123 ».

Ce long jeu d'interactions a donné au politique, dans l'histoire de la Russie, une configuration originale. Précédant historiquement la constitution d'un pouvoir religieux, le pouvoir politique n'a pas été amené, comme dans le monde romain, à se définir en s'émancipant de l'Église et donc en bornant son propre territoire. Trop faible pour donner durablement suite à ses projets d'autonomie ou, à tout le moins, de partage du gouvernement, le pouvoir religieux s'est le plus généralement construit non comme l'égal du politique, mais comme son inférieur, son instrument dans le contrôle des différents espaces sociaux ; il contribua ainsi à définir une hiérarchie dans les catégories de l'action, plaçant le politique au sommet et présentant toutes les autres comme dérivées ou dépendantes de lui. Face à l'alliance du tsar et de l'Église, l'élite socio-économique que constituaient les boyards ne pouvait que chercher la protection du tsar qui les faisaient et les défaisaient à merci. Nul espace ne demeura ainsi ni pour une société civile, ni pour un droit extérieur au politique et limitant celui-ci 124 .

La modernité en Russie signifia donc essentiellement une découverte et une imitation de la dimension strictement politique de la modernité occidentale, une réactivation du pouvoir politique plutôt que de la société civile, une réaffirmation de l'ascendant du tsar sur l'Église et la production d'un droit strictement administratif offrant au prince les moyens rationnels et légaux de son ambition. On peut considérer, dans ces conditions, que cette modernisation favorisa effectivement la diffusion de l'influence luthérienne, qui correspondait d'autant mieux aux données de la modernisation russe qu'elle dérivait d'un modèle bien différent sur le plan théologique, mais proche sur le plan politique: le moine allemand ne prônait-il pas le renforcement du pouvoir du prince, le retrait de l'Église du monde temporel et surtout la construction d'un droit politique positif, purement instrumental, chargé davantage de maintenir l'ordre dans la cité que de promouvoir une quelconque justice? « État » de fait et non de droit, « État » du prince et non du peuple, l'« État » luthérien était ainsi très voisin de celui de Pierre le Grand 125a .

ÉTAT, RÉFORME, CONTRE-RÉFORME. La Réforme était d'abord une contestation d'ordre religieux, cristallisée autour de la remise en cause du pouvoir de l'Église, et singulièrement de sa capacité, par le biais des indulgences, de délier sur terre le péché des hommes. Sa pertinence politique est pourtant évidente, quand on prend connaissance de la production de ses théologiens, mais surtout quand on perçoit l'usage qu'en ont fait les acteurs sociaux. En remettant en cause le pouvoir de l'Église comme institution médiatrice, la Réforme s'attaquait en réalité, directement ou

indirectement, à un ensemble de croyances et de significations qui fondaient l'invention chrétienne

du politique. En contestant d'abord l'idée d'une délégation d'une autorité divine aux hommes : si le pape et les clercs ne disposent pas du droit d'indulgence, aucun homme a fortiori ne peut prétendre

à la connaissance ou à la production du juste hors de Dieu. Dans ces conditions, c'est en même

temps l'idée d'un droit naturel spécifique et celle d'un espace temporel producteur de sa propre légitimité qui se trouvent contestées. Plus encore, et Calvin le proclame dans l'Institution de la religion chrétienne, seule la Loi de Dieu est légitime : ni le droit romain redécouvert, ni la loi du roi activement produite dès la fin du Moyen Age ne peuvent prétendre obliger les sujets de manière souveraine. Loin de dessiner les contours de l'espace étatique, l'existence d'un domaine temporel est imputable à la faute des hommes, au péché originel, elle est donc précaire et chargée de valeur négative : si elle appelle effectivement à l'action des hommes, c'est pour les inciter à dépasser cet état de misère et de péché, et pour les conduire à construire sur terre la cité de Dieu 127 .

Le discours de la Réforme est donc bien essentiellement anti-étatique. La pratique qui en a dérivé est, en revanche, plus complexe. Celle des puritains, clairement inspirée de la pensée de Calvin, va incontestablement dans le sens de l'invention d'un ordre politique qui découle de cette critique de l'État et qui a mis en échec sa construction dans le monde anglo-saxon comme aux Pays-Bas. L'État

a été en revanche sauvé de deux manières : soit à l'intérieur même de la Réforme, au fil de la

pratique luthérienne qui, en se ménageant l'alliance des princes, a contourné la critique de l'ordre politique ; soit grâce à la Contre-Réforme qui, en sauvant les appareils religieux, a réactivé les

formules légitimant les appareils politiques. Dans un cas comme dans l'autre, l'œuvre ne fut cependant pas celle d'un simple sauvetage, mais bien celle d'une reconstruction dont la dualité annonçait déjà la double lecture que l'on donne encore présentement de l'État.

Toutes les prémisses de l'œuvre luthérienne semblaient annoncer une critique sévère de l'État. Récusant, au nom de la souveraineté divine, toute compétence humaine à dire le juste, le moine allemand condamnait avec violence le droit naturel et, plus encore, l'usage de la raison pour créer, sur terre, des espaces de légitimité ou pour formuler des lois équitables. Tout ce qui se fait ici-bas, hors de l'obéissance à la Loi de Dieu, ne peut être que manifestation de puissance réputée injuste 128 .

La stratégie de Luther a cependant donné à ces principes un sens original dont dérive, en partie, la vision de l'État qui a marqué le développement politique allemand. Choisissant de s'allier aux princes, au sein d'une société qui ne lui offrait ni le relais d'une bourgeoisie humaniste ni celui d'une aristocratie libérale, le réformateur allemand a pris, contre Müntzer, le parti de limiter son œuvre à une critique de l'Église, sans mener sa critique du politique jusqu'à l'effort de reconstruction révolutionnaire auquel Calvin et surtout les puritains se sont livrés 129 . Si le politique perd sa légitimité chez le moine allemand, il correspond à une nécessité qu'exprime le symbole du glaive : tant que la cité des hommes ne sera pas celle des vrais croyants, l'ordre politique, aussi injuste soit-il, restera préférable à l'anarchie. Le prince, sa bureaucratie, ses lois, ne doivent pas être appréciés en termes de juste ou d'injuste, de légitimité ou d'illégitimité, mais d'une part dans leur existence positive, nécessairement conforme à la volonté de Dieu, et d'autre part dans leur fonction de protection de l'ordre 130 .

Ainsi posée, la formule luthérienne du politique se trouve à la croisée de plusieurs modèles culturels connus. Comme en culture islamique, elle fait usage de l'idée de nécessité et de critique du désordre pour asseoir l'obligation politique et, plus encore, pour condamner tout mouvement de contestation, à l'instar des insurrections paysannes que Luther a condamnées sans nuances pour se placer du côté des princes 131 . Mais appartenant à la culture chrétienne, le luthéranisme se distingue

de la construction islamique en concevant l'existence d'un espace temporel, même si celui-ci devient précaire, illégitime et produit du péché. Dans ces conditions, l'ordre politique ne se trouve marqué par aucune obligation de tendre vers une quelconque légitimité, comme en Islam, mais ne doit trouver qu'en lui-même les arguments qui fondent l'obéissance. On ne s'étonnera donc pas d'assister, avec le moine allemand, à un essor conséquent du positivisme juridique, habilitant la loi non plus en fonction de sa conformité à la justice ou à la raison, mais sur la seule base de son existence en tant que volonté du prince. Argument positiviste d'autant mieux reçu qu'il était conforme à une tradition ouverte, en culture chrétienne, par le nominalisme franciscain, mais d'autant plus redoutable qu'il dissociait l'État du droit. L'État trouve désormais son fondement non plus dans une légitimité temporelle qui ne fait plus sens, mais dans sa seule fonction de nécessaire répression. Au mieux peut-on parler de légitimité de destination : l'État doit être obéi non pas parce qu'il est conforme au juste ou à un droit qui lui est antérieur, mais parce qu'il accomplit effectivement la fonction de police qui est attendue de lui. La continuité est, sur ce plan, parfaite entre la vision de Luther et celle du Polizeistaat qui fit recette en Allemagne, mais dont s'inspirèrent aussi, en partie, Domat et les pensées jacobine et bonapartiste 132 ; elle annonce aussi la doctrine allemande du caméralisme fondant, au XVIII e siècle, l'essor de l'administration et de ses fonctionnaires sur le seul besoin d'intervention dans l'ordre de la cité. État-fonction, État-police, État légitime par lui-même, l'État n'est pas de droit, ni même l'État de la Loi de Dieu, remis par Luther à un avenir plus lointain. Non seulement le moine de Thuringe a ainsi épargné à l'État allemand l'œuvre critique que lui promettait la Réforme protestante, mais il l'a doté, avec le confort d'une démonstration théologique, de l'argument positiviste de puissance qui put mettre ainsi les princes allemands dans une position de plus grande latitude d'action que n'importe quel autre de leurs semblables 133 .

La Contre-Réforme a aidé l'État d'une autre manière. Certes, elle lui a d'abord permis de sauver la mise. L'analyse de Trevor-Roper opposant l'exemple des Stuarts à celui de l'Europe catholique du XVII e siècle mérite d'être rappelée : « Charles I er aurait-il perdu son trône si facilement si la fragilité de sa cour avait été compensée par une Église riche et bureaucratique, dotée de nombreux services, avec des pourboires tentants pour les laïques et, à la place de conférenciers puritains, une armée de moines évangélisant le peuple et prêchant l'obéissance ? 134 » Nul doute en effet que l'alliance des appareils face à une commune menace n'ait joué à plein. Mais elle a joué aussi dans les deux sens: l'Église romaine a pu résister à la pression là où l'État était déjà puissant, susceptible de lui prêter main-forte. D'où, probablement, les succès de la Contre-Réforme en Espagne, dans les cités-États d'Italie ou en France, beaucoup plus qu'en Europe du Nord. D'où aussi cette nouvelle page de l'histoire de l'État qui s'est trouvée écrite dans un pareil contexte : face à la menace calviniste, l'État et l'Église se sont alliés et le premier a cessé de se construire contre la seconde, mais désormais avec l'aide active de celle-ci.

Cependant, il serait superficiel de ne voir dans la Contre-Réforme qu'une alliance conjoncturelle et conservatrice, qu'un pacte tacite entre deux appareils qui tiraient leur légitimité d'une délégation de Dieu, face à un mouvement religieux qui se concevait précisément contre cette idée de délégation. La Contre-Réforme a aussi été, du fait de ce débat, un moment d'adaptation et d'innovation théoriques dont le principal effet a été de redessiner les contours de l'espace politique : en cherchant à aiguiser ses arguments contre Calvin, l'Église et, en son nom, dominicains et surtout jésuites ont tenu sur l'État des discours nouveaux et incontestablement modernes.

L'enjeu de cette production doctrinale tient en trois consignes : sauver l'autorité du pape, point de mire de la contestation réformée, sauver l'autorité de l'Église, face à ceux qui réclament une lecture individuelle et directe des Livres Saints, défendre le dogme et l'institution ecclésiastique contre le thème destructeur de la prédestination. Cette mission, confiée aux Frères prêcheurs et à la Société de Jésus, ne coïncidait pas a priori en tous points avec la cause de l'État : défendre l'Église ne valait pas jusque-là défense de l'État ; et surtout, la naissance simultanée d'une pensée ultramontaine a souvent placé les agents de la Contre-Réforme en situation de tension face aux princes de l'Europe catholique. Cependant, au-delà de la complexité de la stratégie, force est de considérer que la production symbolique qui en a découlé a eu, entre autres effets non négligeables, celui de parachever la construction du concept d'État.

L'œuvre d'innovation est surtout celle de la scolastique espagnole de l'école de Salamanque, mais aussi, plus marginalement, d'Italiens comme le cardinal Cajetan 135 . Significativement, son discours repart des prémisses de saint Thomas et d'une lecture chrétienne d'Aristote qui avait déjà, trois siècles auparavant, contribué à asseoir l'idée d'État. Il ne s'agit pas pour autant d'un simple retour :

la nouveauté tient en même temps à la systématisation de quelques affirmations autrefois avancées avec prudence par le Docteur angélique, ainsi qu'à l'emprunt de quelques thèmes qui avaient jadis marqué la via moderna de Duns Scot et de Guillaume d'Occam. En réalité, le néo-thomisme de la Contre-Réforme est d'autant plus important dans la culture chrétienne du politique qu'il marque la synthèse des catégories qui, dans la doctrine dominicaine et franciscaine, faisaient l'origine de l'idée moderne d'État 136 .

Pour réfuter l'idée calvinienne de prédestination, le jésuite Molina développe la thèse de la grâce suffisante, don de Dieu auprès de chaque individu et que l'homme doit savoir gérer, par ses mérites personnels et par l'aide du pouvoir médiateur de l'Église 137 . Par cette grâce, non seulement l'être humain dispose d'une liberté sur cette terre, mais il lui est également permis d'accéder à l'intelligence des choses de ce monde et à la connaissance du juste, par lui-même, indépendamment de la Révélation. Les jésuites réhabilitent ainsi la raison et imposent une vision romaine de la modernité 138 , mais ils redécouvrent, contre la Réforme, le droit naturel pour en accuser un peu plus la dimension laïque. Le juste n'est plus, comme chez saint Thomas, le seul prolongement en l'homme de la volonté divine, il prend une consistance propre qui en fait, dans le molinisme, la marque de la liberté humaine. Alors que Calvin et Luther bousculent l'idée de justice humaine et rejettent l'héritage du droit romain, les jésuites de la Contre-Réforme réintroduisent le droit de l'ancien Empire et confirment, au nom de cette vision humaine, la conception aristotélicienne d'une pluralité d'État, tout en se défiant de l'idée d'un Empire chrétien universel.

La cause de l'État fait ainsi progrès dans toutes ses dimensions : d'un point de vue interne, puisque la théologie de la grâce suffisante conduit à approfondir l'idée d'une légitimité temporelle ainsi que la nature laïque des institutions qui la prolongent ; d'un point de vue externe, puisque la Contre-Réforme conduit à l'élaboration d'un ordre international pluraliste, et que disparaît clairement l'exigence d'une Loi politique divine donc universelle, conforme au modèle impérial. Ce n'est d'ailleurs pas un hasard si la scolastique espagnole a aussi été, avec Suarez ou Vitoria, l'un des berceaux du droit international et, partant, du passage du modèle impérial au modèle étatique 139 .

Cette vision scolastique de la liberté apparaît plus clairement encore à travers la reconstruction de l'idée de pouvoir politique. Celui-ci, étant définitivement laïque et humain, se trouve qualifié, non plus comme chez saint Thomas par sa fonction, mais essentiellement par son origine.

S'inspirant cette fois de Duns Scot et de Guillaume d'Occam, Suarez le présente comme l'expression d'une volonté humaine et d'une souveraineté de la communauté politique, prolongement logique de l'approfondissement de la thèse de la grâce suffisante 140 . On retrouve ici l'un des paradoxes fondamentaux de la culture chrétienne romaine du politique : naturalisme et volontarisme qui s'opposaient si activement à la fin du Moyen Age viennent fusionner, à l'âge de la scolastique, dans l'affirmation de la liberté de l'acteur. Liberté surveillée dans le thomisme, puisqu'elle suppose la conformité à un ordre naturel ; liberté limitée dans le franciscanisme, puisqu'elle ne peut être que le prolongement étroit de la volonté divine ; liberté institutionnalisée dans le néo-thomisme de la Contre-Réforme, puisqu'elle conduit, cette fois, l'homme à fonder contractuellement la cité par délégation de souveraineté. Vitoria nuance à peine cette construction pour noter que le pouvoir du monarque, bien que transmis par le peuple, est d'une nature différente de celui détenu par la communauté politique tout entière, s'efforçant ainsi de concilier la théorie du contrat et celle d'une monarchie de droit divin 141 . Au moment où Luther concevait le pouvoir hors du droit et où Calvin annonçait un ordre politique qui ne serait légitime que par une redécouverte de la Loi, la scolastique de la Contre-Réforme achevait d'inventer un ordre étatique dérivant de l'élaboration contractuelle d'institutions conformes à la raison. Le prix de cette synthèse se retrouve dans ce mixte de droit naturel et de droit subjectif, d'ordre rationnel et de pratique contractuelle. Force est pourtant d'admettre que c'est sur cette synthèse que s'est construite la philosophie moderne de l'État, de celle de Grotius à celle de la pensée contractuelle du XVIII e siècle. On en retiendra tout ce qu'elle doit à une théologie dont le projet est abusivement tenu pour seulement conservateur, alors que, face à l'humanisme individualiste réformé, il cherchait à proclamer la liberté institutionnelle contre-réformée : la Renaissance est bien, à travers ses débats sur l'idée de la liberté, le moment par excellence de l'élaboration et de la différenciation des modernités occidentales.

Cependant, si la théologie romaine était solidaire de l'idée d'État, la pratique de la Contre- Réforme lui était opposée au moins sur un point : la restauration de la papauté contredisait on ne peut plus directement le souci du roi d'être empereur en son royaume et de contrôler, voire diriger, son Église. Les progrès de l'idée d'État ne supposaient pas seulement le démantèlement des exemptions dont bénéficiait l'Église, et notamment l'autonomie de ses propres juridictions, sérieusement ébranlée dès Philippe le Bel. Ils supposaient, en réalité, une vision rénovée et dualiste de l'Eglise qui prend toute sa force aux lendemains de la pragmatique sanction de Bourges : elle oppose désormais l'Église comme corps mystique, à ce titre dirigée par le pape, et l'Église comme corps politique, c'est-à-dire comme collectivité humaine temporelle et qui ne pouvait s'exclure de l'État sans remettre en cause le monopole des fonctions politiques auquel prétendait celui-ci 142 . Le gallicanisme s'inscrit ainsi très clairement dans une culture de la différenciation, distinguant le domaine de la foi propre à l'Église, au concile et au pape, et celui de la réglementation temporelle renvoyant à la compétence du roi et à celle des parlements.

Dualité qui se retrouve dans l'idée même de concordat et dans la pratique concordataire effective : dans celui de Bologne (1516), délimitant soigneusement les compétences du pape et du roi en matière de nomination des évêques, selon qu'il s'agisse de droit canon ou de droit régalien; ou dans celui de 1801, distinguant entre la religion catholique comme culte de la majorité des Français et la religion catholique comme instance concourant à l'ordre de l'État en France 143 . Dualité que reprend d'ailleurs la doctrine gallicane officielle lorsque Bossuet, dans le Sermon sur l'unité de l'Église (1681), présente l'Église et l'État comme deux juridictions distinctes, appelant

simplement de ses vœux qu'elles ne se regardent pas d'un « œil jaloux 144 ». Il s'agit dès lors d'une alliance d'appareils et non de leur unité, d'une protection mutuelle et non d'une fusion, conduisant l'Église à mettre sa puissance au service de l'ordre politique légitime et incitant le monarque à combattre, par le glaive, toute hérésie – dont le jansénisme ne fut pas des moindres. Dualité, enfin, qui marque bien la différence avec l'anglicanisme, où de telles distinctions ne faisaient pas sens, et a fortiori avec le josephisme russe, pour lequel l'idée d'un espace politique différencié était si peu fondée que, malgré l'ascendant du prince ou du tsar, l'Église put assumer une autonomie de juridiction et de gestion de ses biens qui eût été depuis bien longtemps intolérable dans le modèle étatique occidental.

L'institutionnalisation de cette dualité dans le contexte de la Contre-Réforme peut apparaître comme un effet pervers, puisque l'État a bénéficié davantage que Rome de l'aggiornamento mené par la scolastique de la Renaissance. Elle est en réalité dans la logique d'un modèle culturel qui réduit toute redéfinition de l'espace religieux au bornage sans cesse plus précis de l'espace étatique. L'abandon du gallicanisme n'a d'ailleurs pas été le fait d'une stratégie pontificale ultramontaine, ou seulement de façon très marginale. Elle a surtout tenu à la stratégie propre de l'Église de France, comme des autres Églises nationales, transformant leur politique de soutien à l'État en une politique de plus en plus critique, à l'initiative des libéraux d'abord, autour de Lamennais, puis du christianisme social, ensuite. Cette stratégie qui prit toute son extension au XIX e siècle transforma peu à peu la dualité d'alliance en dualité d'opposition, et la différenciation en séparation. Type même de « querelle consensuelle » et de permanence dans les modes de penser et d'agir puisqu'elle

supposait le même effort de définition d'un espace politique distinct de l'espace religieux et, de part

et d'autre, la même stratégie de protection des ressources propres à chacune des organisations.

L'héritage luthérien et celui de la Contre-Réforme ouvrent ainsi, l'un comme l'autre, la voie à la construction étatique. Dans la tradition allemande comme dans la tradition chrétienne romaine, l'État s'impose en même temps comme communauté d'individus et comme institution différenciée, érigée en personne juridique distincte, dotée de son droit propre, selon une tradition qui s'oppose au modèle anglo-saxon de développement.

Cependant, la construction luthérienne du politique a joué un rôle important dans la formation de l'école juridique allemande concevant, à l'instar de Jhering ou de Jellinek, l'État comme incarnant

la

alors que positif et non plus naturel, ne limitant l'État que par le jeu de la propre volonté de ce

puissance supérieure et absolue, en cela antérieur au droit et producteur du droit 145 . Celui-ci n'est

dernier. Même si elle s'inspire partiellement de cette vision, la tradition française réintroduit, face à cette idée de puissance publique, toute une série d'héritages dérivant de la culture chrétienne romaine : l'idée d'un droit supérieur qui précède l'État, issu d'une conscience sociale chez Duguit ou prenant la forme d'un droit constitutionnel qui exprime le consentement de la nation chez Carré de Malberg ; la référence au contrat social, le principe révolutionnaire de la souveraineté nationale ou bien encore la prise en compte des valeurs humaines fondamentales qui révèle la limite atteinte,

compris auprès du maître de Strasbourg, par l'idée d'un droit positif comme par celle de l'État producteur de droit 146 .

y

Islam et modernisation.

Bernard Lewis met l'accent sur un aspect sensible de la modernisation en monde musulman lorsqu'il souligne que le mot même de bid'a qui désigne, en arabe, l'innovation se trouve doté d'une

connotation négative ou, du moins, soulève la méfiance en sous-entendant l'imitation de l'infidèle 147 . Le défi auquel se trouvait confronté l'Empire ottoman, à la fin du XVIII e siècle, impliquait pourtant l'importation massive d'un modèle qui s'imposait à la Sublime Porte, tant sur le plan militaire que sur celui de la technique ou de la connaissance. Battu sur les mers, menacé sur terre, supplanté sur le plan commercial, l'Empire musulman a découvert la modernité principalement en prenant conscience de la supériorité des performances de l'autre. Se moderniser signifiait dès lors reprendre à celui qui fait face les moyens de sa propre hégémonie 148 . Jamais probablement l'idée de modernisation n'a été aussi clairement associée à celle d'unification du monde autour d'un même défi, créé au-dehors et qui ne pouvait donc être relevé qu'avec les méthodes inventées au-dehors.

Nul doute que ces données n'aient été comprises des premiers réformateurs. Elles n'ont pourtant cessé de cultiver l'ambiguïté. L'emprunt à l'Occident ne pouvait d'abord se faire que pour protéger la force de l'islam, donc sur le terrain militaire. L'ouverture du monde musulman s'est traduite dans un premier temps par la création d'écoles d'officiers, comme l'École de génie d'Usküdar, en 1734, ou par la commande de navires à des chantiers navals de l'Europe chrétienne 149 . De même, imiter l'autre devait théoriquement se limiter à la connaissance et à la reprise de ses méthodes pour mieux protéger l'identité de l'Islam : la modernité était ainsi construite comme instrument universel manipulable par des cultures différentes. Tout le mouvement de bascule qui a ébranlé le monde musulman à la fin du dernier siècle dérive probablement des difficultés qui ont grevé cette vision. Celles-ci tiennent d'abord à l'échec des premiers réformateurs qui ne purent jamais théoriser cette synthèse aléatoire d'instruments occidentaux avec une identité islamique ; elles sont imputables aussi à l'évolution d'un climat intellectuel et politique qui a fait peu à peu de l'Occident un ennemi auquel il convenait d'opposer une autre modernité.

AVEC L'OCCIDENT. Les premiers emprunts sont ceux des réformateurs : Salim III, à la charnière des XVIII e et XIX e siècles de l'Empire ottoman (1789-1807) ; Mehemet 'Ali, dans une Égypte qui venait de sortir de la conquête française (1805-1849) ; Ahmad Bey, régnant sur une Tunisie qui s'ouvrait sur l'Europe (1837-1855). Se moderniser avec l'Occident signifiait d'abord y voyager, y accréditer, comme le fit la Sublime Porte, des ambassadeurs accompagnés de jeunes secrétaires qui, à leur retour, étaient versés dans l'administration ottomane ; c'était aussi envoyer les premiers étudiants, dès le début du XIX e siècle 150 .

C'est au plus près de ces premiers contacts que se situent les tenants – en même temps acteurs et penseurs – de la première école réformiste : Rifâ'a Râfi' al-Tahtawi, en Égypte (1801-1873), Ibn Abi Diâf (1802-1874) et Khayr-ad-Din (1810-1889) en Tunisie. Leurs constructions, très voisines, révèlent leur volonté de synthèse et les paradoxes auxquels conduit très vite cette illusion d'un possible compromis entre des matériaux occidentaux et une foi islamique, entre la réaffirmation de leur fidélité à la shari'a et une technique de pouvoir et un genre de vie sociale qu'ils rapportaient de leur séjour en Europe 151 .

Une Europe qui est présentée par Tahtawi comme le ahl al-tamaddun, le « peuple de la civilisation », c'est-à-dire non pas de la vérité, mais de la science. Le musulman doit donc se rendre dans le continent chrétien pour y rattraper son retard, pour corriger son ignorance, non de la Loi, mais de toute une série de techniques et de savoirs instrumentaux : le télégraphe, le chemin de fer, mais aussi l'administration, les méthodes de gouvernement, de justice ou de police 152 . Réformer au contact de l'Occident, c'est donc mettre à la disposition des sociétés islamiques les moyens

permettant d'arrêter leur déclin. Khayr-ad-Din donne de celui-ci une analyse en fait très linéaire : il dérive d'un affaiblissement économique et militaire, imputable à un tarissement de l'éducation, lui- même causé par la régression des institutions politiques de moins en moins libres, de moins en moins justes.

On est ici face à un point sensible de la pensée réformiste : le diagnostic sévère de Khayr-ad-Din implique, bien sûr, la démultiplication des écoles, mais, plus encore, l'importation – limitée et prudente – d'institutions politiques occidentales. Le réformateur tunisien emploie pour la première fois dawla dans le sens occidental d'État moderne, distinct du prince, et introduit dans le langage politique les mots de libéralisme politique et de droit politique 153 . Ibn Abi Diāf appelle au contrôle et à la responsabilité du pouvoir politique, et dénonce le pouvoir absolu comme ferment de révolution, de récession économique, et même de régression des mœurs 154 . Mieux encore, Tahtawi traduit en arabe la charte constitutionnelle française, mais aussi Montesquieu et Rousseau, et publie en 1830 un ouvrage sur les institutions parlementaires françaises (Takhlis al Ibriz ilâ talkhis Bariz 155 .

Pourtant, Khayr-ad-Din cherche en même temps à démontrer que les succès de l'Occident ne tiennent pas au christianisme ni à ses valeurs, Ibn Abi Diāf rappelle que le seul pouvoir absolu n'est pas celui des hommes mais celui de Dieu, et Tahtawi associe à ses traductions la réédition d'Ibn Khaldûn et de Fakhr-ad-Din Ràzi, ainsi que la rédaction d'une biographie de Mahomet 156 . Il ne s'agit pas de toucher à la culture islamique du politique, mais de la moderniser, c'est-à-dire de l'actualiser en lui greffant des techniques occidentales. Pour les uns comme pour les autres, créer des institutions justes signifie limiter le pouvoir du roi par la loi et par la consultation. Or Tahtawi envisage celle-ci comme la shawrā des (ulamā qu'il tient pour une manifestation du contre-pouvoir que Montesquieu appelait de ses vœux. Lorsqu'Ibn Abi Diāf parle de Parlement, c'est, de même, pour construire un madjles exprimant le rassemblement de l'umma, constituant un « lien d'amour » entre gouvernants et gouvernés 157 qui reprend à l'Occident certes des formes et des techniques, mais en aucun cas l'idée de souveraineté ni même celle de représentation. D'autant que l'idée d'institutions libres se trouve équilibrée chez Tahtawi par l'appel à un État qui doit être d'autant plus puissant qu'il lui faut résister aux puissances étrangères. La « modernisation » des institutions politiques ne constitue pas une fin en soi : elle est conçue comme une technique permettant le progrès de l'éducation, de l'économie et de la puissance politique, elle est soumise à une vision politique de l'islam et trouve ainsi ses limites dans la soumission à une finalité qui la transcende 158 .

L'argument apparaît tout aussi clairement sur le plan du droit : Tahtawi admet que les lois peuvent changer et s'adapter selon les circonstances, reprenant en réalité la théorie déjà classique des nūn. Mais il signale, en même temps, que cette adaptation est contrôlée par les (ulamā et soumise à la volonté de Dieu et à la réalisation du bien-être de l'umma 159 . Ibn Abi Diāf va, certes, un peu plus loin lorsqu'il fait appel à un droit limitant l'exercice du pouvoir, précisant de façon très souple que tout ce qui fait le bien ne peut être que conforme à la shari'a, mais il confirme, ce faisant, l'unicité du principe de légitimité et le nécessaire transit par l'idée de volonté de Dieu pour asseoir les règles du juste.

On ne s'étonnera pas que cette œuvre de synthèse s'exprime philosophiquement à travers l'idée – classique elle aussi – d'une nécessaire concordance de la Révélation et de la raison 160 . Celle-ci est un don de Dieu qui ne peut qu'être conforme à sa Parole. L'homme doit cultiver la raison comme instrument de connaissance, comme moyen d'accès à ces techniques que l'Occident a pu maîtriser. Tahtawi et Khayr-ad-Din accordent donc une importance toute particulière à la création d'écoles,

mais aussi à la formation de fonctionnaires compétents. Cependant, Dieu, dans son absolu, n'est aucunement lié par les lois de la raison et de la science : ni l'une ni l'autre ne sauraient nuancer l'ascendant de la shari'a, encore moins faire de la modernité un principe supérieur, susceptible de s'ériger en fin en soi.

Au total, le seul thème à propos duquel une rupture pourrait être perçue paraît être celui de la nation, Ibn Abi Diāf et surtout Tahtawi l'intégrant comme catégorie politique, de façon probablement moins superficielle et moins restrictive qu'ils ne firent à propos des autres catégories importées. Le réformateur égyptien est incontestablement marqué par la thématique nationaliste de l'Europe du XIX e siècle, appelant à l'amour de la patrie (watan) comme à un article de foi, reprenant à Montesquieu l'idée d'une communauté politique qui se devait d'être limitée et qui, à ce titre, ne correspond plus à l'idée d'umma, qui devient morcelée. Même si elle reste liée à la religion, l'idée de patriotisme égyptien fait aussi son apparition et marque donc une innovation 161 .

Or celle-ci se trouve approfondie dans le sillage de Tahtawi et des premiers réformateurs, apparaissant comme un legs de ce premier courant modernisateur. Ainsi doit-on apprécier la création en Égypte, en 1877, du journal Al- Watan, ainsi que le discours et l'action de Husayn al- Marsafi qui, au-delà même de Tahtawi, envisage la nation comme collectivité humaine structurée par un lien qui n'est pas nécessairement religieux et qui annonce déjà l'idée d'arabité 162 . La référence progressive au fait national n'a jamais été remise en cause, pour devenir un dénominateur commun à l'ensemble des acteurs, quelle que soit leur inspiration : si on prend en compte la seule Égypte, on la retrouve chez les revivalistes disciples d'(Abduh, chez Zaghlûl et le parti Wafd qu'il a contribué à créer, comme, plus tard encore, chez Nasser et ses partisans 163 .

On touche en fait, avec cet acquis, à la signification profonde et aux limites du réformisme modernisateur. Destiné d'abord à rechercher une efficacité politique, il produit et innove dans la seule mesure où il contribue à raffermir la capacité politique de régimes fidèles à la loi musulmane et confrontés au défi étranger. Nul doute que, dans cette perspective, la construction de l'idée nationale n'ait été particulièrement déterminante et qu'elle n'ait cessé de s'activer à mesure que la domination occidentale devint effective, par suite notamment de l'occupation britannique de l'Égypte en 1882. Les penseurs réformistes et leurs héritiers ne font alors, en toute bonne guerre, qu'opposer à l'Occident le principe de souveraineté nationale qu'il avait forgé. Si l'œuvre paraît, sur ce point, plus durable et plus tangible que dans d'autres domaines, c'est parce que cette idée de nation a réellement bousculé les catégories classiques du politique en Islam. Désormais, le découpage de l'umma paraît officialisé : Tahtawi, AI-Marsafi et Mustafā Kāmil parlent de nation égyptienne ; l'idée khaldounienne d'(asabiyya (solidarité communautaire) prend le dessus sur celle de la religion pour désigner la collectivité nationale, assurant à celle-ci une apparente sécularité.

La brèche n'est cependant pas aussi importante qu'on ne le dit. L'ambiguïté est cultivée – et ne cessera de l'être – entre la référence à la nation égyptienne et celle, simultanée, à la nation arabe, voire à la nation islamique. Le nationalisme qui prend effectivement sa source dans ce mouvement réformateur n'a cessé, par la suite, de se révéler en même temps infra-musulman et panislamique :

tout se passe comme si cette dualité de références exprimait le refus de rompre avec un code culturel sans cesse sollicité pour se définir par rapport à l'autre. Preuve en est que l'idée de nation n'est jamais coupée du réfèrent islamique : elle exclut les non-musulmans chez Al-Marsafi, tandis que Mustafā Kāmil s'ingénie à montrer que l'islam est «patriotique et juste 164 », Nasser lui-même érigeant la religion musulmane en dépassement de la nation arabe 165 .

Bien plus, la nation ne renvoie à l'idée de souveraineté que par rapport à l'étranger et se trouve

dissociée de l'idée de souveraineté de la collectivité nationale qui fait son double dans la culture occidentale. La participation politique que Tahtawi appelle de ses vœux n'est, tout comme

l'éducation, qu'un moyen destiné à activer le processus d'une mobilisation politique qui demeure la première obligation du croyant, et non à constituer un pouvoir ultime qui se substituerait à celui de Dieu. A nouveau, l'emprunt à l'Occident est nettement circonscrit : sans sous-estimer le fait qu'il a amorcé l'aventure du nationalisme arabe, on ne peut que constater que celui-ci reste, pour l'instant, sélectif et donc fortement reconstruit. L'œuvre des réformateurs s'apparente à un tri savant, distinguant entre bonne et mauvaise modernité, modernité immédiate et modernité différée, modernité universelle et modernité particulière à l'Occident. Du premier élément de chacune de ces alternatives dérive la première vision de la nation en monde musulman, souvent reprise par la suite par les autocrates modernisateurs. Elle n'a été dépassée que de deux façons, soit de l'extérieur, à partir d'une pensée arabe d'inspiration chrétienne, qu'on doit notamment aux auteurs de la Nahda et

à ses avatars laïcisants, comme le ba'th, soit de l'intérieur, à l'initiative du revivalisme ou de l'islamisme.

CONTRE L'OCCIDENT. La fin du XIX e siècle marque un tournant dans l'idée de modernité en monde musulman. Désormais, la modernisation ne signifie plus tellement emprunter à l'Occident pour réagir au déclin de l'Orient, mais opposer au premier une modernité spécifique à l'islam. En l'espace de deux ans, le pays de Tahtawi et celui de Khayr-ad-Din se trouvent soumis à la loi occidentale, britannique ou française, face à laquelle il convient dès lors d'opposer un autre ordre, une autre modernité, issue non plus d'une synthèse qui s'est révélée aussi contradictoire qu'inefficace, mais d'un effort destiné à faire revivre les principes de l'islam et à les ériger en principes de modernité.

Aussi le revivalisme se construit-il sur un diagnostic voisin de celui des réformistes, mais par

l'appel à des solutions opposées 166 . Djamal-ad-Din al-Afghāni (1839-1897) appuie ses analyses et son action sur une critique de l'ignorance et de l'obscurantisme qu'il ne fit que reprendre aux réformateurs ; Muhamad (Abduh (1849-1905) dénonce, de son côté, la situation de déclin dans laquelle vit le monde musulman ; et Rashid Ridā (m. 1935) vilipende la passivité et le manque d'effort dont il est témoin. La nouveauté tient à un postulat qui forge une nouvelle vision du rapport

à la modernité : l'imitation de l'autre est aussi inacceptable qu'inefficace. Afghāni inaugure une

critique du copiage de l'Occident qui débouche directement sur la reconnaissance d'une pluralité de modernités. Il renoue ainsi avec la vision classique qui dénonçait toute innovation fondée sur un imitation de l'infidèle. L'umma connaissait autrefois le développement social, la raison et l'unité :

elle doit les retrouver pour concevoir ses propres réponses au défi de la modernité, qui devront également être épurées des emprunts passés. Le juriste (Abduh, plus attentif au droit, part également du rejet de la société dualiste, vivant, à l'image de l'Égypte de Mehemet (Ali, sur un double appareil de lois, musulmanes et occidentales, dont il constate l'échec, c'est-à-dire l'inefficacité et l'incohérence. Élargissant son propos, il dénonce l'imitation comme un « garrot 167 ».

Le comportement à l'égard de l'Occident est nouveau : Afghāni critique, dans Réfutation des matérialistes 168 , les thèses développées par l'Indien Ahmad Khān Bahādur qui prétend placer l'enseignement des sciences apprises à l'Ouest avant celui des valeurs religieuses ; de même, à l'occasion d'un voyage en Europe, cherche-t-il à s'opposer aux intellectuels occidentaux (cf. ses

Dialogues avec Renan 169 ) pour substituer une autre vision du monde moderne. Rashid Ri, pour sa part, reste en Orient, met un terme à cette tradition de contact, manifestant ainsi, plus tardivement, une critique encore plus sytématique de l'imitation des modèles extérieurs. Cette dénonciation devient désormais non seulement la base d'une condamnation de l'étranger et de l'action politique de ceux qui s'en inspirent, mais le nouveau fondement de l'idée de modernité. Celle-ci n'est plus unique, mais aussi plurale que le sont les cultures ; elle ne se construit plus en fonction de recettes découvertes par l'autre, mais en fonction d'un double défi : celui qui dérive de la modernité de l'Occident et celui qui tient à l'effort des sociétés vivant, à travers leur retard, l'abandon des principes qui firent leur vitalité.

Cette nouvelle vision, en surmontant une contradiction, en crée une autre. Elle a pour elle de dépasser le postulat fragile des réformateurs qui construisaient la modernité de façon empirique, en distinguant arbitrairement entre ce qui est imitable et ce qui ne l'est pas, entre les moyens et les fins. Elle officialise aussi l'échec d'un dualisme tantôt naïf tantôt cynique qui faisait cohabiter le gouvernement des (ulamā et l'administration moderne, l'aristocratie et l'appel à la participation. Cependant, elle reconstruit déjà l'idée de modernité sur une nouvelle ambiguïté qu'aucun des revivalistes n'a réellement levée : être moderne contre l'autre renvoie-t-il à une concurrence ou à une exclusion ? Est-ce relever le défi opposé par l'autre et donc inévitablement concéder sinon une part d'imitation, du moins une part de comportement commun ? Ou est-ce retrouver la vitalité de l'« âge d'or » pour mieux se définir contre l'autre ? Dans le premier cas, le concept de modernité est sauvé, mais la critique du mimétisme reste mesurée ; dans le second, il reste la marque d'un particularisme occidental. Cette tension semble marquer autant l'histoire du revivalisme que celle du radicalisme islamiste qui en dérive présentement.

La marque la plus claire de ce « revivalisme » est la construction de l'islam non seulement comme religion, mais comme civilisation, la référence à la seconde l'emportant même nettement sur la première chez Afghāni, qui y trouve l'ensemble des normes, des valeurs et des principes moraux nécessaires au plein épanouissement de l'umma. L'auteur oppose ainsi le monde musulman à l'Occident, pour indiquer que ce dernier n'a pu connaître le progrès qu'en s'émancipant du christianisme. En revanche, pour les musulmans, la religion s'impose non seulement comme croyance en un sacré, mais comme lieu de solidarité sociale, d'identité et de construction du progrès 170 : le postulat moniste de la culture islamique est clairement réintroduit après les quelques hésitations des premiers réformateurs. L'Islam se définit ainsi, en même temps, sur le mode de l'exclusion face à l'autre, c'est-à-dire comme rejet de l'Occident, et comme principe positif, c'est-à- dire comme base de construction d'un nouveau modèle de modernité. La même attitude se retrouve chez (Abduh, qui proclame l'impossible sécularisation des normes et des lois en monde musulman, et chez Ri, pour qui la civilisation moderne se confond avec un islam vrai et épuré, incitant, par nature, à l'action et à l'effort. De ce ressourcement dérivent les deux principes essentiels sur lesquels se trouve construite l'idée revivaliste de modernité : d'une part, la reconstruction de l'Unité comme élément de puissance et de performance ; d'autre part, la réouverture de l'idjtihād, c'est-à- dire l'effort d'adaptation de la Loi aux données nouvelles.

L'idée d'unité est centrale chez chacun des trois penseurs. Que ce soit chez (Abduh, dont le titre même de son principal ouvrage, Risālat al-Tawhid (Traité de l'unicité divine), ne laisse planer aucune équivoque 171 ou que ce soit, bien sûr, chez Afghāni, dont la thèse centrale demeure bien celle du panislamisme : le retard du monde musulman sur l'Europe tient à l'affaiblissement de l'umma qui a perdu son unité. L'action préconisée passe d'abord par sa reconstruction qui lui

redonnera force et capacité. Non seulement l'idée d'un morcellement de la communauté des croyants, acceptable par certains réformateurs, n'est pas reprise par Afghāni, mais celui-ci érige la thèse inverse en premier principe de la modernisation, qui se trouve reconstruite, à ce niveau, comme redécouverte de l'identité et restauration de puissance : cette insistance sur l'unité, outre qu'elle est conforme à un code culturel ancien, devient ainsi un moyen permettant de ne pas trancher entre les deux visions contradictoires de la modernité, sous-jacentes à la thèse revivaliste et que nous avons déjà dégagées. Il en dérive davantage une pratique qu'une véritable théorie : celle d'un Afghāni –, probablement iranien d'origine, se faisant passer pour afghan, parcourant le monde arabe et l'Empire ottoman afin de créer des sociétés secrètes et de militer pour l'unité –, mais celle aussi des princes du monde musulman contemporain qui, le plus souvent, corrigent ou masquent l'échec de leur stratégie modernisante par des appels à l'unité, ou par des stratégies de « fusion totale » qui souvent ne durent que l'espace d'un discours.

La même ligne se retrouve chez Ri, dont le principal ouvrage, Le Califat, plaide pour la reconstruction de l'institution califale de l' « âge d'or », thèse qu'il ne faut interpréter ni comme un regret des institutions ottomanes qui venaient de s'effondrer et dont l'auteur dénonce le conservatisme, ni comme la marque d'une sensibilité exclusivement traditionaliste. Le propos doit être au contraire compris comme une volonté visant à faire revivre le califat des « rashidun » et l'unité qu'il consacrait, de manière à mieux engager l'effort de modernisation. Ridā soutient que si l'incitation à agir et à créer se trouve exprimée en Occident par l'idée de nation, elle est, au contraire, entretenue en monde musulman par l'aspiration à l'unité et par la disparition du jeu particulariste des différents autocrates qui se partagent le dār al islām.

Cette restauration de l'unité est censée devoir être complétée par une rénovation des lois, par leur adaptation au monde moderne, selon une démarche qui conduit, cette fois, à une vision plus exigeante et plus litigieuse de la modernité, puisqu'elle implique, à travers l'élaboration de normes, le choix de politiques et de modèles de société précis. Afghāni appelle à la réouverture de l'idjtihād, fermé à l'époque abbasside, redevenu ←écessaire pour affronter les données du monde moderne. En juriste, Muhamad (Abduh est plus précis, faisant appel au talfik, consistant à choisir l'interprétation de la Loi révélée la plus conforme aux exigences du monde moderne 172 . S'appuyant ainsi sur la shari'a, le talfik évite l'imitation réprouvée, mais il permet cependant, grâce à l'œuvre d'interprétation du (ālim (docteur de la Loi), d'intégrer des pratiques reprises au monde occidental et qui sont jugées en même temps bonnes et efficaces. (Abduh donne, à ce propos, l'exemple de l'abolition de l'esclavage, suggérant ainsi que le talfik ne répond pas seulement à l'exigence de la nécessité, mais à l'adoption d'une vision de la modernité s'étendant jusqu'à une construction morale et normative de celle-ci. Cette pratique législative, contrairement à la recherche de l'unité, oblige ainsi à trancher, car elle conduit inévitablement le juriste et le prince à admettre l'existence de principes modernes universels, quitte à démontrer par la suite leur conformité à la Loi de Dieu. On ne s'étonnera donc pas de constater que c'est essentiellement autour d'elle que s'est structuré tout le débat politique dans le monde musulman contemporain : un problème y devint sensible, celui de l'édiction du statut personnel. De façon corollaire, l'échec du revivalisme se mesure probablement à cette incertitude sur la manière dont il convient de mener le talfik, l'ambiguïté et la faiblesse de ses productions depuis un siècle et, liée à cela, l'occasion manquée de donner à l'idée de modernité islamique un contenu précis.

La même incertitude se retrouve au niveau de la description des institutions gouvernementales modernes. Certes, à de nombreuses reprises, Afghāni dénonce le despotisme, appelle les peuples à

lutter contre l'« oppresseur » et fait preuve d'activisme à l'encontre des souverains autocrates de l'époque, que ce soit le sultan turc (Abdul Hamid, le khédive égyptien Tawfik ou le shah de Perse Nāsered-Din, dont il semble, du reste, avoir inspiré l'assassinat Afghāni lie ainsi sa conception de l'action politique à la reconnaissance du droit de révolte, que la pensée musulmane classique n'avait jamais osé proclamer, laissant par là même supposer que son ouverture à la modernité incluait la mise en vigueur d'un droit politique nouveau. Il reste pourtant prudent dans la définition de ce que doivent être les institutions politiques, se gardant bien de parler de constitution et entretenant avec ceux qui s'en réclament des liens assez ambigus 173 . Le penseur revivaliste se contente, en réalité, de militer en faveur de la vision, classique en Islam, d'un prince limité dans son gouvernement par l'obligation de respecter les lois et par une assemblée (madjles). Mais les contours de celle-ci demeurent cependant imprécis et elle-même relève davantage du principe de la consultation que de celui de la souveraineté.

Cette réserve à l'égard du modèle représentatif est encore plus nette chez (Abduh, qui affirme de façon beaucoup plus tranchée la souveraineté de la shari'a et l'obligation du prince d'agir en conformité avec les lois. Son idéal de gouvernement est celui du prince juste et non du prince démocrate, du prince au besoin autoritaire dans le respect et l'application des bonnes lois 174 . Comme celles-ci sont l'œuvre du savant, Muhamad (Abduh reconnaît au peuple non pas le droit de souveraineté, mais très précisément celui d'« exiger la justice de son gouvernement », c'est-à-dire de la part d'hommes qui peuvent se fourvoyer 175 . Le revivalisme d'(Abduh repose ainsi davantage sur la promotion de l'idée de justice, de connaissance du vrai, et donc de la Loi, que sur celle de la représentation et de la souveraineté. La contestation du prince est fondée, comme chez Afghāni, davantage sur l'idée classique de la dénonciation de l'erreur et de l'ignorance que sur celle, moderne, de revendication ou d'expression des intérêts individuels. La thématique de l'unité ne reconnaît que l'intérêt collectif de l'umma, encore que celui-ci se trouve, au contraire de l'intérêt général occidental, défini non pas par l'exercice du choix souverain, mais sur la seule base de la connaissance du juste divin. Cette vision transpire d'ailleurs clairement de la critique qu'(Abduh formule à l'encontre du régime parlementaire français qu'il a vu fonctionner et dont il dénonce la discorde, les « passions » qui règlent le comportement des partis et, pardessus tout, l'absence de «conscience commune », c'est-à-dire ce respect du principe de l'unité que l'auteur met au centre de sa construction. La représentation parlementaire devient ainsi une « chimère 176 » dont (Abduh se contente de renvoyer la réalisation à plus tard, lorsque l'éducation politique du peuple – entendons par là la connaissance du juste – la rendra possible.

Lorsque enfin Ridā fait appel à la reconstruction du califat, sa référence au modèle démocratique occidental est encore plus mince. Il reprend l'idée du prince juste, limité par le respect de la Loi et pouvant éventuellement agir, au-delà de l'exécution de la shari'a, pour l'intérêt de son peuple et conformément aux besoins du temps, mais sous le contrôle des (ulamā et d'un corps de représentants (Ahl al-hal wal (akd) qui interprète le Coran et les hadith (actes du Prophète) sans exercer aucune souveraineté. Dans un certain sens, le discours de Ridā est le moins ambigu des trois, puisqu'il n'implique plus, comme celui des autres revivalistes, une référence aux modèles occidentaux, mais la seule formulation, à travers l'idée de califat, d'une « réponse à ceux qui croient que la civilisation musulmane est éteinte 177 ». A son niveau, l'idée de modernité politique renvoie très clairement à l'exclusion du modèle occidental et à une construction particulariste.

On retrouve, en réalité, chez les revivalistes, comme pour valider l'ensemble de leur thèse, l'idée classique de la solidarité de la Révélation et de la raison. Afghāni présente l'islam comme la

religion de la raison, capable, par définition, de répondre aux besoins de tous les temps sans avoir

à emprunter à l'autre ou, plus exactement, sans devoir porter atteinte à sa propre identité. La raison

reste, cependant, par essence, soumise à la Révélation : Afghāni montre, en effet, que l'homme, du fait de ses passions, n'est pas en mesure d'accéder directement à la raison et que le savoir révélé lui

sert, de ce fait, de substitut. Rien de ce qui compose la Révélation ne peut donc être tenu pour obstacle à la raison, au juste et au vrai. A titre de corollaire, la raison permet à celui qui connaît la Loi révélée de l'adapter, surtout d'en déterminer, comme l'affirme Ridā, la juste interprétation et de la rendre compatible avec l'acquisition des techniques modernes. Synthèse habile, mais peu renouvelée par rapport à l'enseignement des falāsifa, qui a, en tout cas, pour effet immédiat de conduire au rejet de l'hypothèse d'une modernité politique ou juridique universelle, pour n'accepter

à la rigueur que celle d'une modernité des sciences et des techniques dont le test d'existence le plus

sûr est encore celui de sa non-contradiction avec une Révélation qui ne peut être dans l'erreur. C'est très exactement sur cette base que le revivalisme non seulement accepte la modernité, mais se proclame moderne, et que les courants islamistes en prirent le relais dès le deuxième tiers de ce siècle.

Il n'y a, en réalité, aucune rupture entre le revivalisme et l'islamisme dans ce mode de lecture de la modernité, mais plus simplement une radicalisation du premier par le second, tant au plan théorique qu'au plan pratique. La continuité est attestée par le lien de maître à élève unissant Rashid Ridā à Hasan al-Bannā, fondateur du mouvement des Frères musulmans. Le discours de Bannâ est d'abord celui d'une condamnation, cette fois sans appel ni nuance, de l'imitation: « Ô fils de notre umma qui nous est chère et que nous aimons, nous sommes musulmans, cela suffit; notre voie est celle du Prophète d'Allah, cela suffit; notre foi est tirée du Livre d'Allah, de la sunna de son Prophète, cela suffit. Si ce que nous disons ne vous plaît pas, alors adoptez les doctrines des étrangers, que rien ne rattache à nous 178 ».

Bien plus, le diagnostic est cette fois-ci clairement inversé par rapport à celui des réformistes. Si les peuples musulmans ont connu l'échec, ce n'est pas du fait de leur ignorance, mais de leur volonté d'imiter l'Occident: «Depuis que les nations orientales ont abandonné les enseignements de l'Islam pour tenter de leur en substituer d'autres qu'elles ont cru à même de réformer leurs affaires, on les voit se débattre dans les sentiers de l'incertitude et subir l'amertume des échecs, payant cher le prix de cette déviation, dans leur dignité, leur morale, leur fierté et leur administration 179 ». La vision des revivalistes est ainsi menée, par l'islamisme, jusqu'au terme de sa logique : non seulement il n'y a pas une modernité politique universelle, mais la thèse qui s'en réclame est source d'involution et d'échec; tout l'axe théorique et toute la pratique des Frères musulmans et des tenants de la république islamique consisteront donc à la nier et à lui opposer une modernité islamique fondant au contraire, nous dit Bannā, l'État sur l'islam.

Un tel modèle repose sur des bases très claires: une éducation conforme à l'islam, des lois qui en dérivent, une administration qui s'y réfère exclusivement. Ces quelques traits inspirent uniformément les modèles de cité dégagés par ceux qui se réclament du fondamentalisme islamique. Tel, par exemple, l'Égyptien (Abd al-Kâdir (Audah, disciple de Bannā, qui conçoit l'« État islamique moderne» sur la base d'un exécutif puissant assuré par l'imam, doublement limité par le respect de la shari'a sur laquelle aucun n'a prise et par l'exercice d'un « pouvoir de contrôle et de rectification » revenant à l'umma, mais uniquement à travers ceux qui ont le savoir, c'est-à- dire «les (ulamā et les savants légistes». Quant à l'innovation, elle ne peut, dans ces conditions, dériver que de l'« exécution des textes de la shari'a » et renvoyer ainsi, à nouveau, à l'imam et aux

(ulamā 180 . La logique de l'État est ainsi brisée, par la destruction de l'idée de souveraineté, par celle de l'idée même d'un espace du politique et par la substitution du principe du savoir à celui du pouvoir.

C'est certainement avec le Paskistanais Abū al-(Alā al-Mawdūdi (mort en 1979) que cette substitution est la plus visible, lorsqu'il enseigne les éléments qu'on peut tenir pour structurants du fondamentalisme islamique contemporain. Il nous propose, dans L'Organisation de la vie dans l'islam, trois fondements du régime politique en Islam: unicité, message et califat 181 .

L'unicité, nous dit-il, «renie le pouvoir des êtres et vise à l'annuler définitivement, qu'il soit détenu par un individu, une classe, une souche, une nation ou sous n'importe quelle autre forme. Car seul Dieu mérite le pouvoir. Nul ne détient, en réalité, l'autorité en dehors de Lui. Seul son pouvoir est légal, seule Sa loi est la loi 182 ».

L'ordre politique n'est donc concevable qu'organisé par son seul message, et, plus précisément, le Coran et la sunna représentant la «Constitution fondamentale, noyau de l'État musulman 183 », seule expression et de la souveraineté et de la fonction législative.

Dans ces conditions, la fonction gouvernementale, exprimée dans l'idée de califat, est comparable à celle du « gérant d'une exploitation agricole» qui ne saurait en aucun cas se substituer

son propriétaire, c'est-à-dire à Dieu, dont il respecte les « ordres », la «volonté» et l'« intérêt 184 ». Mawdūdi oppose alors clairement « république islamique» et «république occidentale », pour noter

que, dans celle-ci, « les prérogatives de juger et d'intimer les ordres sont (

de la masse qui tient les rênes du pouvoir, décrète les lois, met en exécution toutes les législations qu'elle propose ». Il en déduit que « le but d'un tel gouvernement se limite donc, dans les meilleures

conditions, à s'attirer la sympathie de l'ensemble des citoyens qui constituent le pouvoir». Précisant

qu'au contraire en Islam, «le pouvoir n'appartient qu'à Dieu seul », il en conclut que «la masse (

n'est pour l'Islam qu'un successeur qui se trouve dans l'obligation, de par sa condition, de suivre les

traces de la législation divine dictée par le Prophète ». Quant au prince, il devra être choisi en fonction de sa « piété», de sa « connaissance parfaite de l'islam» et de ses «capacités à gérer». Comme (Abd al-Kādir (Audah, Mawdūdi lui impose une double limite, celle d'abord du respect de la shari'a sur laquelle nul n'a prise et celle, encore plus faible que chez le premier, d'un Conseil consultatif élu face auquel il dispose d'un droit de veto 185 .

le monopole exclusif

à

)

)

Arrivée à ce niveau d'élaboration, la théorie politique fondamentaliste se structure ainsi en fonction de son rejet du modèle occidental, mais elle débouche surtout sur une pratique de la

contestation qui achève de lui conférer son identité. Plus que d'une théologie ou d'une philosophie, les mouvements islamistes sont producteurs d'une action prétendant à la restauration de l'umma face

à l'infidèle et à la «cité de l'ignorance» (djāhiliyya). Comme le révèle, par exemple, le discours du

prêcheur égyptien Sayyid Kutb, l'obligation du croyant n'est plus limitée par le respect de la nécessité et par le pouvoir du prince, fût-il injuste, mais s'étend au contraire au combat pour libérer l'homme autant de l'ennemi intérieur que de l'ennemi extérieur, c'est-à-dire autant de l'infidèle que. de celui qui, dans le dār al-islām, agit en son nom ou, tout simplement, l'imite 186 .

La principale marque des mouvements islamistes est celle de la systématisation, voire de la banalisation, de principes essentiels de la culture islamique que des siècles de pensée avaient cherché à aménager ou à amender par crainte de leurs effets. Le «combat pour Dieu» devient un absolu que l'argument d'opportunité ou de nécessité ne saurait suspendre; il a pour objet la djāhiliyya, qui ne correspond à aucune réalité géographique, mais désigne seulement tout

manquement à l'ordre de la vérité, classant ainsi, dans la même catégorie, le pharaon d'hier ou celui d'aujourd'hui, le prince occidental infidèle ou le prince oriental impie. Meurtre, tyrannicide ou révolution sont également acceptables dans cette entreprise, puisqu'ils contribuent à restaurer la communauté des croyants (umma), face à une sédition (fitna) qui n'est plus imputable aux mouvements sociaux, mais qui est conçue pour désigner l'acte même du prince qui désobéit à la Loi.

Ce discours, par essence, banal dans le contexte culturel islamique, a pour effet de déplacer l'ordre de la légitimation de l'exercice du pouvoir vers celui de la contestation. En quelque sorte mis à nu, le discours islamiste devient celui du djihād– que Kutb ne limite plus au dār al-harb (domaine de la guerre, c'est-à-dire de l'infidèle) – et de la hākimiyya, c'est-à-dire de la révolution perpétuelle contre toute domination humaine, contre toute domination qui, n'étant plus la transparence de la volonté divine, ne peut être que celle du « tāghūt », du nom de l'idole de la période anté-islamique.

La logique d'une telle construction est de parvenir à une conception inversée de l'ordre du politique, dans laquelle la catégorie centrale n'est plus celle du pouvoir, mais de la révolution, rendant alternativement négative ou utopique l'idée même de cité, voire, simplement, de toute construction d'un ordre terrestre. Cette thèse est corrigée cependant par Mawdūdi qui envisage

l'idée même de réforme, dès lors que « le royaume islamique (

claire et nette du bien et du mal 187 » et plus encore par Sayyid Kutb qui reconnaît le fikh comme légitime dès lors qu'il est produit par les mudjāhidin («combattants de la guerre sainte 188 »). Dans un cas comme dans l'autre, ouverture est ainsi faite à l'idée du gouvernement et à celle d'innovation, mais selon une pratique de l'auto-légitimation qui, en toute logique, devient à son tour vulnérable à un nouveau discours de contestation

Cette tension entre une légitimité qui ne se construit que négativement et une culture qui ne cesse d'inciter à un glissement vers une reconstruction revivaliste du politique est au centre des difficultés que connaissent les élites politiques du monde musulman. Celles-ci sont en prise, en outre, avec l'obligation de se situer par rapport à une modernité occidentale qui les sollicite. L'expérience de l'échec de la synthèse réformiste du XIX e siècle alourdit les effets d'une telle tension, face à laquelle se radicalise le choix entre la construction d'un ordre politique dans l'Occident ou hors de l'Occident.

a présenté à l'esprit cette image

)

DANS L'OCCIDENT OU HORS DE L'OCCIDENT. Les choix venus de l'Occident ont été réactivés dans le contexte de la décolonisation et avec les mouvements de mobilisation qui l'ont précédée et favorisée. Plutôt donc que les théories politiques libérales qui restent essentiellement liées aux épisodes réformistes du XIX e siècle et aux tentatives de synthèse qui les ont accompagnés, c'est surtout le socialisme et le marxisme qui ont offert les possibilités de sortie les plus pratiquées, sans que ceux qui y souscrivirent ne consentissent l'effort d'une reconstruction des modèles idéologiques conformément aux données de la culture islamique. L'importation pure et simple servait de vecteur d'intégration de l'idée de modernité dont l'absolue universalité se trouvait proclamée. Telle fut bien sa faiblesse, telle est probablement aussi l'origine de son échec qui s'apparente clairement au rejet d'une greffe.

L'introduction d'une pensée socialiste trouve significativement son origine essentiellement chez les chrétiens arabes, exposés aux enseignements des maronites libanais, des collèges chrétiens

syriens ou des écoles coptes égyptiennes. On y retrouve, entre autres, Shibli Shumayyil, Farah Antūn, Michel Aflak, Salāmah Mūsa, un des fondateurs du socialisme égyptien 189 . Dans son Credo

d'un socialiste, Mūsa manifeste clairement l'extériorité de sa vision par rapport au modèle culturel islamique : «Je crois dans le christianisme, l'islam et le judaïsme. J'aime le Messie, j'admire Mohammad, Moïse m'éclaire, je contemple Paul et je tends vers Bouddha. Je sens que tous sont mes parents en esprit, que je vis avec eux dans l'entente, et que je puise en eux l'inspiration de la noblesse d'âme, de la vérité, de la miséricorde et de l'honneur. » Et de proclamer plus loin: «C'est pourquoi j'ai prôné la raison au lieu de la foi, et l'indépendance de la personnalité au lieu du

Si une croyance est indispensable, alors je l'admets quand elle est le fruit

des vérités scientifiques. C'est ainsi que je crois en l'avenir socialiste du monde, comme de l'Égypte, et que je travaille à sa réalisation, l'économie contemporaine le laissant pressentir. 190 »

Le discours d'Aflak, l'un des fondateurs du parti ba'th, exprime la même absence de référents islamiques, en se construisant principalement par combinaison de catégories nationalistes et socialistes. Comme les réformistes et les revivalistes, Michel Aflak part de l'idée de décadence du peuple arabe, mais ne ramène celle-ci ni au retard dans la connaissance ni à l'imitation, mais à une construction nationale «perturbée et défigurée». Seule pourra rétablir celle-ci une lutte contre les forces extérieures, «impérialistes» ou «sionistes», ou «contre l'état des choses corrompu à l'intérieur de la patrie, qu'il s'agisse d'injustice politique ou sociale, d'exploitation ou d'ignorance, de pauvreté intellectuelle, ou de fanatisme, de manque d'amour, de tolérance et de largeur d'esprit ». Pour l'auteur, cette recherche de l'unité arabe ne peut que se combiner, pour ne pas rester «abstraite et théologique», avec le socialisme, capable de lui donner une assise populaire et de dépasser les conflits intérieurs 191 . Non seulement donc l'islam n'apparaît que comme une manifestation du nationalisme arabe, mais encore l'objectif d'unité et de mobilisation passe désormais par l'idée de peuple et de socialisme. La logique ba'thiste, en définissant sa finalité par référence à l'idée de nation, et ses méthodes par référence à des valeurs et à des mots directement dérivés du socialisme occidental et de l'humanisme chrétien, sécularise totalement son discours, réglant entièrement le problème de la modernisation sur le mode de l'imitation.

respect de la tradition (

).

La reprise du marxisme, à la faveur notamment de la création des partis communistes arabes, renvoie à la même démarche. On peut cependant noter, avec Abdallah Laroui, que son recours comme mode de substitution (et non de combinaison) à la pensée islamique classique peut s'expliquer par plus d'une similitude de forme qui le rend parfaitement exprimable par le discours arabe: vision déterministe, convergences thérapeutiques teintées de communautarisme et d'égalitarisme, critique des classes corrompues et des bourgeoisies occidentales et impérialistes, «besoin de système 192 ». Encore ne faut-il pas sous-estimer les points de divergence et souligner tout ce qui, dans le marxisme, reste clairement incompatible avec la culture islamique : un fondement matérialiste, une philosophie de l'histoire, une vision hiérarchique plaçant l'économique en instance suprême déterminant le politique et le religieux. Liés par une parenté de forme et opposés par un antagonisme de fond, marxisme et islam peuvent coexister dans le discours d'élites minoritaires qui trouvent ainsi leur marque, ou dans quelques formules faciles ou ambiguës destinées à mobiliser les masses: ils ne peuvent en aucun cas se substituer l'un à l'autre dans l'élaboration d'un modèle de cité ou dans l'élaboration d'un système de valeurs répondant au défi de la modernité.

Socialisme ba'thiste, et socialisme marxiste vivent en réalité un même échec: enfermées dans leurs sytème intellectuel, les élites qui s'en inspirent ou qui s'en réclament ne mobilisent pas les

masses. Si les slogans qui s'y réfèrent peuvent servir de discours aux auteurs de coups d'État ou aux juntes, il semble maintenant acquis qu'ils ne font pas les banderoles des révolutions ou émeutes populaires. Ce constat ne s'appuie pas seulement sur l'échec du parti ba'th, mais sur celui du mossadeghisme en Iran et même du bourguibisme, qui s'impose davantage à travers un homme qu'à travers une idéologie. Il révèle la difficulté des choix auxquels sont actuellement confrontées les élites, évoluant entre deux référents, celui, d'une part, d'une modernité importée et préfabriquée qui ne mobilise pas et qui est tenue pour illégitime, celui, d'autre part, d'une formule mobilisante, glissant vers un islamisme de plus en plus prononcé, échouant dans ses tentatives de penser la modernité autrement que négativement, et tendant à légitimer davantage la contestation que l'exercice du pouvoir.

a Ce modèle marque à son tour une construction du politique qui se révèle très proche de l'ordre soviétique, et qui permet de comprendre la traduction faite du marxisme dans la société russe, notamment la puissance du politique et de l'ordre bureaucratique, l'absence d'autonomie de la société civile et de structure de représentation, enfin la monopolisation par l' « État-parti » du sacré- idéologique 126 .

CHAPITRE III

Une sociologie politique universelle est-elle possible ?

Un regard comparatif porté sur les cultures révèle des conceptions du politique à ce point différentes qu'on peut encore s'interroger sur la possibilité même d'une sociologie politique universelle en ses concepts fondamentaux. Avant même de comparer, il convient de se demander si des siècles d'histoire et d'organisation sociale ne conduisent pas à une pluralité de modèles d'action et de compréhension profondément rebelles à l'uniformisation naïve à laquelle prétend le théoricien se réclamant d'un modèle. La perspective historique suggère que cet éclatement tient pour beaucoup à la diversité des réflexions que les acteurs des multiples collectivités sociales ont consacrées à leur propre pratique du pouvoir. Celui-ci peut se manifester partout de la même manière: contraignant, persuasif, plus ou moins institutionnalisé ; il reste pour autant compris différemment. Les questions classiques que posent le sociologue, comme d'ailleurs l'acteur politique, en portent la marque: le pouvoir est-il légitime ? Qui en est le souverain détenteur ? Comment en définir les normes? Peut-on le contester? Comment s'organise la communauté sur laquelle il s'exerce ? Le pouvoir est-il réductible à une forme politique universalisable qui s'appellerait État ?

La question de la légitimité paraît, sur cette base, beaucoup moins universalisable qu'on ne le prétend généralement. Elle pose un a priori de taille, partant du postulat que l'exercice d'un pouvoir peut être conforme à l'idée de juste. De telles prémisses révèlent la parenté étroite du concept avec la construction chrétienne du politique. Pour qu'un pouvoir humain puisse être accepté comme juste par celui qui lui obéit, encore faut-il que le principe même d'une justice humaine soit concevable. Or ce principe ne fait sens qu'à condition de reconnaître à l'homme la capacité de créer du juste, par l'usage de sa raison, ou au moins de réaliser sur terre une cité conforme à une justice révélée.

La première option est, en réalité, très limitative puisqu'elle renvoie essentiellement à la construction canoniste et thomiste, et au droit naturel sur lequel elle a débouché 193 . Ses fondements sont en revanche très clairs : l'homme a bénéficié d'une délégation d'autorité de la part de Dieu; il est en mesure de définir le juste en dehors même d'une connaissance de la Révélation, à tel point que le droit romain des païens peut être tenu pour juste 194 . Ce modèle de compréhension est cependant exigeant : si l'homme est doté par Dieu d'une faculté de dire le juste, toute sociologie de la cité humaine ne pourra être que normative. Autrement dit, dans une culture qui reconnaît au juste une essence humaine, toute typologie des cités se fera inévitablement en fonction de la légitimité des dominations, c'est-à-dire de la conformité de celles-ci aux formules humainement tenues pour justes. Ainsi a été compris, dans les monarchies qui se formèrent à partir de la fin du Moyen Age, le lent processus de confiscation par le prince de l'ensemble des fonctions politiques jusque-là disséminées 195 . Ainsi s'est construite progressivement l'idée d'État de droit; ainsi s'est trouvée alimentée la formation du droit public qui précise et pérennise cette vision humaine de la légitimité. La science politique elle-même n'est pas en reste puisque, conformément à cet héritage, elle place bien souvent ce type d'interrogation au centre de sa réflexion 196 .

La seconde option – qui assimile le juste à la réalisation sur terre d'un modèle révélé – est déjà plus complexe. Elle peut renvoyer à trois postulats débouchant chacun sur une sociologie qui lui est propre. Le premier serait celui de l'assimilation a priori du prince à la volonté divine, caractéristique des histoires marquées par la force et la prétention du politique, et dont le modèle byzantin est le meilleur exemple. Dans cette situation, la question de la légitimité devient secondaire, puisque les actes du prince sont réputés justes et que seule l'élite religieuse pourrait à la rigueur le contester sur ce plan, sans disposer pourtant des ressources nécessaires à cette fin. Aucun des tsars ne se souciait de sa légitimité (on peut, à condition d'émettre l'hypothèse avec prudence, prolonger ce type de jugement pour qualifier les modes de fonctionnement de l'actuelle Union soviétique). Le politique puise en lui-même sa légitimité, ce qui est une autre façon d'affirmer que la question de la légitimité n'a plus lieu d'être posée, faute d'avoir encore un sens.

Autre postulat possible, celui de la construction messianique de la cité de Dieu 197 . L'existence d'un espace temporel, loin d'être le fondement d'une définition humaine du juste, constitue un malheur dont l'homme est responsable et dont il ne pourra se départir qu'en effaçant la faute originelle et en retournant vers Dieu. La cité «bibliocratique», celle de la «révolution des saints »,

est par essence légitime. A la limite, si la question de la légitimité a alors un sens, le débat sur celle-

ci n'en a plus: le messianisme est légitime tout en étant totalitaire ou, plus exactement, parce qu'il

est totalitaire. Genève jadis, avec Calvin, ou l'Afrique du Sud aujourd'hui, avec ceux qui se réclament de l'apartheid, participent de la même démarche 198 .

Troisième postulat, peut-être le plus difficile mais, d'un certain point de vue, le plus rassurant : le politique n'est qu'affaire d'individus et de volontés individuelles, nature, communauté et ordre a priori rationnel n'étant qu'illusions. Volontés qui se confrontent et interagissent non pas hors de Dieu, mais conformément à sa volonté, et qui, en s'accordant, en faisant pacte, en créant des règles du jeu, produisent le seul ordre du juste qui soit pensable 199 . Est légitime désormais le système politique conforme à l'idée de ceux qui l'ont construit par association de leurs volontés. On quitte alors le droit naturel stricto sensu pour entrer dans l'univers du positivisme : est juste ce qui est posé comme tel par le pacte social, seule forme compatible avec l'infinie pluralité des volontés individuelles. Mode de compréhension qui se forme avec le nominalisme franciscain et qui se trouve activé par l'individualisme marquant l'évolution de l'histoire sociale anglaise. Mode de compréhension qui a surtout permis de neutraliser la dérive totalitaire ou autoritaire du christianisme réformé. En contestant l'idée même d'une justice humaine, la Réforme conduisait autant à la vision luthérienne d'un ordre politique de la répression – dans lequel l'État, dispensé de devoir faire la preuve de sa légitimité, pouvait tout se permettre – qu'à la vision genevoise d'un ordre politique révolutionnaire, mais messianique et totalitaire. La révolution anglaise fit obstacle à de tels glissements, à travers notamment le discours puritain plaidant la thèse de l'harmonie qui

pouvait qu'exister entre la volonté des hommes et le plan de Dieu, asseyant ainsi la légitimité du Parlement face à l'arbitraire du prince 200 .

ne

La culture moderne de la légitimité tient en réalité à la combinaison de ces différentes visions plus qu'à l'exclusivité de l'une d'entre elles, entretenant ainsi tension et ambiguïté. L'histoire française marque l'interpénétration d'une construction jusnaturaliste, issue entre autres du thomisme, et d'une vision individualiste issue du franciscanisme et de l'influence anglaise, faisant alterner, aujourd'hui encore, l'idée que le juste dérive d'un droit antérieur à la volonté du législateur et celle qu'il tient au libre accord des individus. Le progrès du contrôle de constitutionnalité, l'ombre d'un droit naturel planant au-dessus de l'idée de majorité, rivalisent l'un

et l'autre avec la proclamation assurée que la minorité ne peut qu'avoir «juridiquement tort» et que la décision de la majorité ne peut être que la bonne quelle qu'elle soit. Le système politique américain paraît, au contraire, écartelé entre conventionalisme et messianisme, la conception classique d'une polyarchie porteuse de légitimité alternant, surtout en période de crise, avec le référent plus exigeant et plus autoritaire d'une loi supérieure à la volonté des hommes et dérivée, de façon ultime, de la représentation idéale de la cité conforme à la volonté de Dieu. L'abondance des références religieuses dans le discours politique américain montre qu'une des dimensions essentielles du christianisme réformé n'a pas été abandonnée et que l'idée de légitimité n'est pas, dans la culture américaine, le seul apanage des volontés majoritaires 201 .

Complexe, moins clair qu'il n'y paraît, le débat sur la légitimité est cependant pertinent dans les cultures occidentales. On l'a abusivement transposé en culture islamique alors que celle-ci nie en même temps toute délégation d'autorité de Dieu vers les hommes ainsi que tout fondement à l'autonomie des volontés individuelles 202 . Le pouvoir humain ne peut être que dégradé par rapport à l'ordre divin. Celui qui s'exerce sur terre (amr) ne peut être que fait de puissance et, en tant que tel, fragile et illégitime. On retrouve, à ce niveau, la thèse classique d'Ibn Sinà: l'être existentiel ne peut être que précaire, ne tenant pas de soi sa raison d'être, mais de Dieu seul. Parce qu'il est humain, le pouvoir-puissance ne peut pas se prétendre légitime: il peut juste utiliser en sa faveur l'argument de nécessité et doit en toute hypothèse consentir un effort de légitimation, c'est-à-dire de rapprochement de la Loi de Dieu. Pouvoir-puissance de l'homme et pouvoir-autorité de Dieu, nécessité du premier et légitimité du second: telles sont les deux oppositions fondamentales qui structurent la culture islamique du politique 203 . De leur fait, l'acteur et l'observateur ne peuvent pas poser, dans le contexte islamique, les questions qu'ils poseraient dans le contexte chrétien occidental. Au premier de démontrer comment son pouvoir est nécessaire ou comment celui qu'il conteste ne l'est pas ou ne l'est plus; à l'un et à l'autre de s'interroger sur le point de savoir si ce pouvoir-puissance consent l'effort de légitimation qui est attendu de lui, c'est-à-dire s'il se rapproche ou non des Lois révélées et de la gnose des (ulamā.

L'essor de la contestation islamique modifie, il est vrai, les données du problème. L'argument de nécessité s'efface devant l'exigence d'une conformité plus parfaite à la Loi, donnant alors à la pratique de contestation une légitimité plus forte encore que celle à laquelle ne peut prétendre aucun régime politique en place. Telle est bien, en réalité, la contradiction: une référence plus exigeante à la volonté de Dieu ne peut qu'échouer comme formule de légitimité utilisable par un régime politique en place, dès lors que se trouve niée toute idée de délégation au prince ou à l'individu; abandonner l'argument de nécessité pour celui de la seule légitimité divine ne peut entretenir que la seule contestation. Ou alors il fait reconnaître au prince le droit de réouvrir l'idjtihαd (interprétation personnelle de la Loi de Dieu par l'effort) et d'instaurer, comme en Iran aujourd'hui, le velαyat-e fakih (gouvernement de celui qui connaît la Loi 204 , proche également du talfik d'(Abduh. Un tel modèle – qui n'a connu pour réalisation que le seul Iran des ayatollah – équivaudrait alors à un glissement vers le modèle totalitaire de légitimité. Cependant, ce glissement à la rigueur possible en culture chiite iranienne, marquée par une valorisation de la hiérarchie cléricale, paraît devoir être mis en échec ailleurs en monde musulman par le refus de reconnaître à une autorité singulière le monopole du savoir religieux. Toute prétention au pouvoir légitime se trouve, en réalité, dans une culture de la non-délégation, en situation d'être contestée par n'importe quel clerc faisant valoir son propre savoir. Cette contestation par ce que d'aucuns appellent les «petits entrepreneurs indépendants 205 » a abondamment servi les mouvements islamistes pour saper

l'autorité des (ulamā collaborateurs des pouvoirs en place; on peut facilement parier qu'elle sera à son tour utilisée par ceux qui chercheraient à combattre un régime de nature islamiste. C'est donc en vain qu'on s'efforcerait de découvrir une formule fixant, en culture islamique, l'idée de pouvoir légitime, obligeant ainsi l'observateur comme l'acteur à s'en tenir à la seule idée de légitimation, d'effort et de tension vers un modèle idéal jamais atteint, rendant inévitable le recours à l'idée intermédiaire de nécessité.

Cette précarité de l'idée de légitimité en culture islamique est renforcée par l'absence des deux catégories qui lui servent de relais en Occident: celle de souveraineté et celle de représentation. La première se retrouve dans les deux constructions du politique qui font sens en culture chrétienne. Celle qui part de l'idée de communauté tend à ériger celle-ci en souverain collectif. Pour saint Thomas, la communauté existe comme entité naturelle; comme telle, elle est naturellement souveraine, indépendamment de tout fondement hiérocratique; siège naturel de pouvoir, elle s'impose également comme autorité législative 206 . Si on part, au contraire, de la vision franciscaine des volontés individuelles, l'accord contractuel qui s'opère entre celles-ci est, à son tour, constitutif de souveraineté. Le débat qui s'était déjà instauré sur cette question, au cours du Moyen Age, était en réalité limité, comme le suggère Carlyle : ou, dans une conception romaniste, le prince est souverain en tant que représentant de la communauté ou, conformément à la tradition féodale, il exerce la souveraineté avec le consentement des « Grands », représentants de la communauté 207 . Dans un cas comme dans l'autre, la souveraineté comme pouvoir ultime renvoie bien à une collectivité humaine dont la volonté est première, en cela qu'elle est indépendante d'un savoir qui la transcenderait.

Sur cette base, souveraineté et représentation semblent déjà être liées dans la culture médiévale du politique 208 . Tant sur le plan fonctionnel, puisque le prince est conçu comme représentant de la communauté au nom de laquelle il accomplit sa fonction législative, que sur le plan organique, puisqu'il exerce son pouvoir avec le consentement des représentants, qu'il s'agisse des «Grands», des seigneurs, des États Généraux ou des Parlements.

Ce double postulat ne peut pas être transposé comme tel en culture islamique. Dieu étant seul souverain, l'idée même de souveraineté populaire n'a aucun sens 209 . L'homme ne peut définir de façon autonome ni la loi juste ni le pouvoir juste: l'hypothèse qui voudrait en faire le pouvoir ultime perd par là même toute signification. A la limite, l'idée de souveraineté pourrait être raccrochée au consensus de l'umma (idjmà), reconnu par certaines écoles de jurisprudence comme source de droit. Encore convient-il d'être prudent. D'abord, parce que l'idjmà' n'a de fondement théorique qu'en ce qu'il exprime la volonté de Dieu, et non précisément celle des hommes. Ensuite, parce que, dans la pratique, le consensus de la communauté a été réduit à celui des (ulamā, signifiant ainsi clairement qu'il renvoie à un savoir plus qu'à un pouvoir et qu'il exclut en toute hypothèse l'idée de souveraineté populaire.

L'idée de représentation prend, à son tour, une signification très particulière. Elle n'est plus vecteur de souveraineté, mais tout juste source de conseils (shawrā). L'assemblée (madjles) n'est, dès lors, porteuse ni d'un pouvoir législatif qui ne lui appartient pas, ni d'un pouvoir de contrôle de l'exécutif qui ne peut être exercé que par référence à un savoir, et non par référence à un mandat.

A son tour, le pouvoir exécutif ne peut se parer ni de la qualité de souverain ni de celle de représentant. Puissance exécutive plus que pouvoir exécutif, le prince peut certes éviter les obligations afférentes aux théories de la souveraineté populaire, il ne peut en revanche faire valoir au profit de ses actes ou de sa pérennité aucun autre argument que ceux de l'opportunité, de la force

ou du savoir. D'où probablement les replis plus ou moins confortables et crédibles tentés par les autocrates modernisateurs en monde musulman: celui de nature développementaliste justifiant l'ordre politique par référence à l'objectif de décollage économique; celui de type nationaliste justifiant le rôle du dirigeant par le besoin de résister à l'étranger conçu comme « impérialiste» ou « infidèle 210 »; celui de nature militaire s'appuyant autrefois sur l'argument de conquête (comme le firent les Mongols) ou présentement sur celui de force ou de capacité de maintenir l'ordre ; celui de type tribal reposant sur la vision khaldounienne de la capacité d'une tribu à créer ou à investir le centre du pouvoir 211 ; celui, enfin, de type religieux, par référence aux origines bénies de la dynastie (les Safavides en Perse ou les Alaouites au Maroc) ou à l'approbation des (ulamā 212 . Dans aucun de ces cas de figure, le prince ne peut revendiquer la qualité de souverain ou de représentant du souverain, et ne se trouve protégé du risque de se voir contesté dans son rôle.

Or force est d'admettre, en s'appuyant sur les pratiques réformistes et revivalistes, que toute tentative visant à greffer l'idée d'une souveraineté populaire aboutit à des formules composites, sinon à des échecs, et fut surtout tentée à l'initiative de courants qui, issus du socialisme occidental ou du christianisme, s'inscrivaient plus ou moins en dehors des référents islamiques. Souveraineté du peuple et souveraineté du prince, toutes deux mises en échec, l'absence de l'une corrigeant ou atténuant probablement les effets découlant de l'absence de l'autre, mais posant brutalement, dans le contexte de la modernité, le problème de l'innovation.

L'une des manifestations les plus sensibles de ce problème se situe au niveau du droit et de la loi. La fonction législative se prête d'autant mieux à l'innovation dans l'histoire occidentale que la loi renvoie soit à la raison, soit à la convention. Dans le modèle jusnaturaliste, dire la loi consiste à découvrir par la raison un ordre naturel et donc légitimer ainsi toute forme d'adaptation aux défis de la modernité. Dans le modèle positiviste, l'élaboration législative se trouve contractuellement légitimée par référence à l'accord des volontés 213 . Les États occidentaux ont abondamment usé de cette fonction, tant pour se construire que pour structurer ou réformer les groupes sociaux en fonction de leur propre vision de la modernité, jusqu'à favoriser ainsi la construction d'une société civile.

La culture juridique islamique renvoie à une tout autre conception 214 . La loi n'est pas légitimée par les acteurs sociaux, ni par leur raison, ni par leur volonté, mais uniquement par la souveraine volonté de Dieu. L'élaboration de la loi vaut donc surtout recherche de conformité à l'ordre de la Révélation: la shari'a (Loi religieuse) signifie étymologiquement « mener à l'abreuvoir, ressourcer» et le hakk (droit) signifie également «exactitude, authenticité». Le droit n'est légitime que s'il est vrai, c'est-à-dire s'il correspond à la Vérité qui ne peut être que révélée.

Substituer ainsi le critère d'authenticité à celui de rationalité est incontestablement un frein dans la réalisation des processus d'innovation sociale. Les revivalistes – surtout (Abduh – et les réformistes – de façon plus nuancée – se heurtaient les uns et les autres à la résistance opposée par cet îlot de légitimité à l'action des hommes et des princes. Il est significatif que l'obstacle n'ait été que partiellement contourné. Dès l'époque abbasside, les théologiens et les juristes admettaient la possibilité d'édicter des normes lorsque la shari'a était muette et que, face à une donnée nouvelle, on ne pouvait en déduire aucune orientation pour l'action. Pourtant, ce type d'élaboration ne bénéficiait plus de l'argument de légitimité, mais, tout simplement, de celui de nécessité (dharūriyya 215 .

La formule fut abondamment employée par les fukahà (juges civils) dans l'élaboration de la jurisprudence. Leur rôle a rapidement évolué vers une action d'arbitrage entre le respect

indiscutable de la Loi légitime qui devait attirer vers elle tous les cas susceptibles d'être à sa portée, et la prise en compte de l'état de nécessité qui pouvait conduire les juges à ratifier certaines pratiques que l'observation empirique de la quotidienneté de la vie humaine amenait à tenir pour nécessaires. L'idée de droit s'est trouvée ainsi organisée non pas en fonction d'une catégorie qui lui aurait été propre – rôle tenu en Occident par l'idée d'équité –, mais en fonction d'une oscillation permanente entre le vrai et le nécessaire.

On retrouve la même démarche dans le processus d'élaboration législative. Certes, la loi ne peut pas être «élaborée », puisqu'elle est révélée. Les juristes, même les plus rigoureux, avaient cependant distingué, à l'époque classique, entre la shari'a, Loi révélée, et la siyāssa, norme créée par le prince. Celle-ci pouvait être produite par l'homme, en l'absence de celle-là et à condition de ne pas la contredire. Elle se justifiait par référence aux nécessités de l'exercice du pouvoir, à seule fin, bien entendu, de servir le bien commun. Le décalage entre shari'a et siyāssa ne tient pas seulement à une hiérarchie de normes, comme on en observe dans le droit romain, mais à une différence de nature, renvoyant à deux modes de conception de la norme et de l'obéissance qui lui est liée 216 .

Cet écart n'a cessé de se vérifier dans l'histoire du monde musulman, puisque de cette réflexion sur la nécessité est née, avec les Mamluks puis les Ottomans, la notion de kanun, loi voulue par le prince et non pas révélée par Dieu. Or il est significatif que ce soit sur cette base qu'apparurent les rudiments d'un droit public, mais que surtout fut justifié l'emprunt à l'Occident des codes de commerce ou, à un moindre degré, des codes civil ou pénal. Non seulement l'innovation s'est ainsi réalisée, sur le plan légal, par l'emprunt à l'extérieur, mais encore celui-ci se fit sur la base d'une perte proclamée de légitimité, la norme nouvelle n'étant conçue et présentée que comme nécessaire, et ne bénéficiant pas même de la qualité d'être juste. On ne s'étonnera pas, dans ces conditions, que la loi importée pour les besoins de la modernité, n'ait pas cessé de cristalliser sur elle les actes et discours de contestation, que ce soient, au siècle passé, ceux des revivalistes ou, actuellement, ceux des islamistes. La «loi moderne» s'est ainsi transformée, peut-être malgré elle, en enjeu permanent dans les rapports de pouvoir ou dans le débat politique, comme le montre, un peu partout en monde musulman, l'exemple du statut de la famille. Tel est bien un des handicaps les plus graves dans la construction de la modernité; tel est aussi un des fondements les plus efficaces des processus de résistance au changement social. Il va de soi que la culture islamique n'est pas plus conservatrice qu'une autre, et même que ce n'est pas la pertinence toute particulière du référent religieux qui risque de bloquer les processus d'innovation: l'élément sensible tient davantage à la facilité avec laquelle toute loi humaine, étant délégitimée, devient presque inévitablement lieu, voire prétexte, de contestation et, en tout état de cause, enjeu du débat politique.

Le droit romano-germanique s'est constitué à l'aube du second millénaire, grâce à une dissociation de la morale et de la norme sociale, à partir de la conviction que la charité ne pouvait pas suffire pour faire face à ces îlots de modernité que représentaient déjà les villes 217 . Il s'est dès lors trouvé écartelé entre la nature et la positivité, souffrant en réalité du conflit permanent de deux légitimités concurrentes qu'il a cherché à s'offrir. Le droit musulman, en situation de tension incessante entre le vrai et le nécessaire, a probablement pâti de l'excès contraire entretenu par une légitimité qu'il ne peut pas atteindre et par une nécessité rendant ses normes précaires.

Cette construction de l'idée de droit en culture islamique, liée à la négation du principe de souveraineté, donne à l'activité sociale de contestation une orientation ambiguë que les catégories de la sociologie occidentale ont du mal à saisir. La contestation s'est forgée, dans l'histoire

occidentale, dans le prolongement du droit de souveraineté, à partir du postulat que le pouvoir du prince dérive, par délégation ou représentation, de la communauté des hommes qui, à un niveau ou à un autre, sont censés participer à l'exercice de l'autorité. Cette thèse était admise bien avant la formation d'une théorie de la démocratie représentative, puisque saint Thomas lui-même envisageait cette participation naturelle de la communauté à l'exercice de l'autorité 218 . La conception romano-germanique du droit vient à son tour protéger et limiter ce droit de contestation. Elle l'officialise, d'une part, puisqu'elle lie explicitement l'obéissance au prince au respect par celui-ci des règles de justice 219 ; elle le contient, d'autre part, puisqu'elle prive la contestation de tout fondement dès lors que l'autorité s'exerce conformément à la loi. Cet équilibre est à peine modulé, d'une école de pensée à l'autre; il se retrouve autant dans une perspective jusnaturaliste que conventionaliste, même si la première érige davantage la réflexion sur le droit en vecteur de contestation alors que la seconde confère au contraire plus d'importance à l'expression des volontés. De même convient-il de noter que la fonction de contestation tend à s'émousser avec l'hyper-positivisme luthérien protégeant le pouvoir d'Etat en relativisant le critère de légitimité.

En culture islamique, les données semblent inversées: la Loi s'impose non plus comme régulateur de la contestation, mais au contraire comme principal fondement de la remise en cause du pouvoir du prince 220 . Celui-ci, ne pouvant pas, par définition, accéder à l'idée de la Vérité révélée, est d'autant plus vulnérable à l'action de contestation. Bien plus, c'est bien souvent le décalage entre le droit positif nécessaire et la Loi légitime qui servit de foyer principal de mobilisation des oppositions: on peut l'observer autant à l'époque omeyyade qu'actuellement avec les mouvements islamistes.

En sens contraire, l'inexistence du principe même de souveraineté enlève à cette activité une part de son contenu: l'action sociale de contestation n'est alimentée ni par une revendication d'exercice du pouvoir ni par l'invention d'une politique de substitution; elle ne peut que se confiner dans la revendication d'un « ressourcement» devenant, au mieux, le support ou le mode d'expression d'intérêts qui sont d'autant plus difficiles à « articuler» et à « agréger », pour reprendre les concepts classiques de la science politique. La contestation glisse d'autant plus facilement vers l'émeute et vers la remise en cause de l'ensemble de la politique menée par le prince; elle ne parvient pas en revanche à se construire en demande, avec la double qualité qui fait sa marque et sa banalité dans la culture occidentale : d'une part, son particularisme, d'autre part, sa traduction en une alternative politique 221 .

Ces caractéristiques propres à la culture islamique permettent de comprendre les tensions autour desquelles s'est organisée, dans l'histoire, la pratique de contestation. Elles ont conduit les princes et leur entourage à protéger l'exercice de l'autorité face à la remise en cause perpétuelle qui risquait de l'affecter. On peut mieux comprendre ainsi la régularité avec laquelle a été avancé l'argument de nécessité, lié surtout à la dénonciation vive, sous la plume des acteurs et des théoriciens, du risque de fitna (désordre), faisant écho à la menace d'anarchie que la théologie islamique a toujours tenue pour l'inévitable aboutissement des faiblesses et des limites (hudūd) qui affectent toute action humaine. Le pouvoir est injuste, certes, mais cette injustice ne peut être que voulue par Dieu (argument bien classique que Luther sut utiliser): il ne convient donc de lui opposer ni un droit de résistance, jamais théorisé en islam, ni encore moins le tyrannicide, qui ne saurait s'exercer contre un « signe de Dieu 222 ».

Face à ce discours du pouvoir, le discours de contestation s'organise sur la base d'autres points

forts rendus possibles par la configuration de la culture islamique. D'abord, l'idée que le pouvoir corrompt, thème bien connu également en Occident et qui ne fait que reproduire l'argument du bon roi et des mauvais ministres, relayé, dans l'escalade de contestation, par celui du prince avili par sa charge. Ensuite, la certitude que tout pouvoir, étant injuste par nature, ne peut être que violence (zulm 223 et impliquer, à ce titre, une permanente remise en cause de l'ordre politique au nom de la Vérité divine: la domination n'est que souffrance de laquelle le croyant doit chercher à s'abstraire soit par l'exil (hegire), soit par le «combat pour Dieu ». Celui-ci marque le point culminant de l'organisation de la contestation, le prince injuste étant assimilé à l'infidèle, son ordre à un désordre (fitna) et la contestation de celui-ci à une obligation religieuse que les mouvements islamites légitiment par recours à la notion de djihād 224 .

Cette tension entre les deux discours – de pouvoir et de contestation – révèle en tout cas deux caractéristiques culturelles fondamentales. D'une part, le très faible consensus entre acteurs sociaux sur ce que doit être la contestation, ce que sont ses bornes et ses contours, tranchant ainsi avec la codification qui caractérise sur ce point l'espace culturel occidental. D'autre part, on perçoit que la contestation ne prend consistance qu'en sortant du jeu politique institutionnalisé, qu'en prenant appui sur une légitimité qui lui est extérieure et qu'en se réalisant de façon globale, transcendant les intérêts particuliers dans la mise en place d'une vaste critique du politique. Au modèle occidental de «culture de la demande » semble ainsi s'opposer, en monde musulman, une « culture de l'émeute ».

Cette globalisation de la contestation révèle également un puissant décalage affectant la conception même de la formation sociale. La représentation moniste du tawhid (principe d'unicité) qualifie mieux que tout autre le rapport de l'individu à la collectivité sociale à laquelle il appartient. D'une part, celle-ci ne peut être que l'umma (communauté des croyants) vidant ainsi de son sens toute différenciation du social par secteurs d'activité. D'autre part, elle ne saurait être morcelée, ni par le conflit, ni même par l'éclatement territorial. Autant d'aspects qui se distinguent de l'histoire culturelle occidentale.

La dynamique de la différentiation fut entretenue, dans l'aventure occidentale, par la sortie du politique hors du religieux, par la construction progressive d'un espace politique, puis surtout d'un espace économique que K. Polanyi présente en même temps comme la marque exclusive de la modernité occidentale et comme une utopie qualifiant davantage l'orientation des pratiques sociales que leur nature réelle 225 . Une telle orientation est impertinente dans l'histoire du monde musulman; non que la pratique mercantile ou même capitaliste en fût absente : mais la conception d'un ordre social – et politique – organisé selon les lois du marché s'est toujours trouvée mise en échec par une vision excluant l'autonomie de l'économique comme catégorie spécifique de pensée et d'action. De même chercherait-on vainement l'équivalent, dans l'histoire musulmane, de la fable de Mandeville dissociant, jusqu'à les opposer, la morale et l'économie 226 . Cela n'entrave pas, assurément, la croissance d'un secteur capitaliste privé, mais relativise sa signification, ôtant à l'acteur politique, y compris dans les régimes dits conservateurs, tout sentiment d'obligation à son égard, et donnant libre cours aux pratiques néo-patrimoniales.

En même temps, cette culture de l'indifférenciation conforte les revendications égalitaristes flattées par la philosophie de justice sociale reproduite par le discours islamiste, tout en limitant leur possibilité de se particulariser en intérêts catégoriels et spécifiques, à l'instar des conceptions pluralistes ou « polyarchiques » occidentales. Ce dernier aspect contribue incontestablement à maintenir l'idée et la pratique de la demande – et des modèles de système qui l'accompagnent – hors de la réalité sociale et politique du monde musulman.

La dévalorisation de l'idée de morcellement de la communauté va dans le même sens. S'opposant en cela aux interprétations pluralistes et polyarchiques, les orientations monistes de la culture islamique entravent toute institutionnalisation du conflit, perçu non comme un mode légitime d'interaction sociale, mais comme l'expression d'un désordre que l'action politique doit chercher à réduire. Cette idée, qu'on retrouve également dans les constructions organicistes élaborées au cours du XIX e siècle occidental, occupe, en monde musulman, une position de monopole:

réformistes, revivalistes, islamistes et même laïcistes se retrouvent dans l'apologie de l'unanimisme et la volonté d'exprimer, par le parti unique, par le dirigeant ou par la référence à la nation, l'unité de la communauté.

Ainsi que nous l'avons déjà vu, c'est bien l'idée de nation qui dès lors cristallise toutes les ambiguïtés 227 . Idée difficilement acceptable puisqu'elle suggère le morcellement de l'umma et la territorialisation du politique, principe autant contredit par l'expérience tribale que par l'aspiration moniste; idée entrée cependant dans la pratique politique du monde musulman parce qu'elle ouvrait la voie à l'émancipation de la tutelle de l'infidèle, à l'expression d'un unanimisme où toutes les classes se confondaient, et surtout à la reconnaissance d'une souveraineté sur le plan international se traduisant notamment par l'obtention d'un siège au Nations-Unies. Cet alignement sur le modèle dominant a étroitement conditionné le discours et la pratique nationalistes d'hommes soucieux, en même temps, de ne pas démanteler les référents extra-territoriaux à l'idée de la grande communauté arabe. La nation devient donc cette polysémie utilitaire qui la fait recouvrir tantôt les identités particulières des États-nations, tantôt celle de nation arabe ou de nation islamique. Cette construction rend compte de la complexité des stratégies de certains mouvements, tel le Polisario, qui appellent à la solidarité communautaire islamique et à la reconnaissance d'une identité nationale calquée sur les canons occidentaux. Cette construction retire, du même coup, à l'actuelle carte des États et à l'ordre international qui lui est sous-jacent une grande part de sa légitimité

La notion d'État se trouve ainsi remise en cause dans sa dimension territoriale dès lors qu'on l'applique au monde musulman. Il en va de même des autres caractéristiques qui le fondent de manière classique 228 : l'idée de différenciation du politique, d'abord, mise en échec non seulement dans son rapport au religieux, mais dans toute tentative de penser les relations entre les divers secteurs de l'action sociale; l'idée d'institutionnalisation, ensuite, puisque les rapports entre gouvernants et gouvernés ne sont ni constitutifs d'un espace de légitimité ni créateurs de droit, mais de simples relations de puissance, appartenant à ce titre à l'ordre du précaire; l'idée d'universalisation, enfin, puisque la fonction de l'État renvoie, alternativement, à l'expansion d'un modèle religieux par essence particulariste, ou à la simple gestion d'un ordre social donné, qu'il soit militaire ou tribal. Tel est bien d'ailleurs le sens de dawla, abusivement traduit par État, alors qu'il signifie étymologiquement «cycle dynastique». Au modèle occidental d'un pouvoir politique institutionnalisé qui prétend agir, au-delà des intérêts, en faveur d'un intérêt général s'oppose ainsi un ensemble de relations de puissance qui ne tiennent leur qualification de politique que par destination et non par nature. Le politique, étant d'abord une fonction avant d'être un espace propre, est ainsi susceptible d'être pris en charge par n'importe quel groupe ou n'importe quel acteur particulier.

L'idée d'intérêt général, rendue le plus souvent par celle de bien commun, n'est certes pas absente de la culture islamique. Cependant, alors que dans la culture occidentale elle renvoie explicitement à l'idée de production par l'État et fonde ainsi la légitimité de celui-ci, elle apparaît, en monde musulman, comme une notion pré-construite dont la définition ne suppose donc aucun lieu propre

et ne justifie ainsi aucune autorité spécifique. La facilité avec laquelle la notion de gouvernement (mal rendue d'ailleurs par le mot hukūma) et celle d'État (« dawla ») sont employées l'une pour l'autre révèle la faible pertinence de cette idée d'intérêt général ou de bien commun dans la construction d'un espace qui serait explicitement consacré à son élaboration et son expression.

On pourrait longuement épiloguer sur ces différences et leurs conséquences 229 . Mais l'important n'est pas là: la question essentielle qui demeure posée est celle du caractère plus ou moins figé de cette opposition. Quelle est la véritable nature de cette description contrastée des cultures? Est-ce la mise en perspective de deux instantanés pris à un moment donné? Est-ce la représentation plus ou moins forcée ou idéalisée dérivant de philosophies politiques elles-mêmes situées ou dépassées ? Les deux objections sont souvent adressées à l'analyse culturaliste, accusée de pérenniser abusivement des modèles qui ne cessent d'évoluer et d'être remis en cause par les acteurs eux- mêmes. Pour légitimer cette critique, le discours sur la modernisation postule – ou cherche à démontrer – que les données de la société industrielle à construire et, d'une façon générale, les flux culturels internationaux tendent à remettre en cause les «identités pérennes» en universalisant au moins certaines formes politiques.

La pertinence de l'objection reste à démontrer. Cette première partie s'est limitée à une double proposition que nous croyons vérifiée. D'une part, les constructions du politique sont historiquement plurielles, et plus différentes encore qu'une sociologie politique occidentale ne pouvait le faire croire, à force de réduire la réalité politique à une représentation conceptuelle unique. Cette pluralité n'est certes pas figée, puisqu'elle est précisément posée comme fait d'histoire, mais elle pèse inévitablement sur toute action nouvelle, elle-même conçue et perçue comme particulière. D'autre part, l'histoire contemporaine des théories du politique en monde musulman montre l'échec des tentatives de synthèse culturelle, la relance périodique – et sans cesse aggravée – de la volonté de retourner à des modes spécifiques de conception du politique 230 . Bien plus, les seuls discours qu'on pourrait tenir pour œcuméniques sont précisément ceux qui, d'inspiration chrétienne ou marxiste, se situaient délibérément en dehors de tout référent islamique.

Deux questions demeurent cependant, en réalité liées l'une à l'autre. Au-delà des discours et du sens, des convergences n'apparaissent-elles pas dans la pratique? Ces différences de sens ne peuvent-elles pas mener à la production d'un modèle islamique de modernité qui pourrait se substituer à celui de la société industrielle occidentale? L'universalité de certaines pratiques contemporaines ne fait guère de doutes, tant les défis sont partout de même nature, et on ne s'étonnera pas qu'elle soit peu ou mal rendue sur le plan culturel. N'est-ce pas cependant la lente combinaison de ces pratiques nouvelles, pour partie universelles, et de ces modèles culturels plus ou moins pérennes dans leurs différences qui conduit peu à peu à l'éclosion de modernités spécifiques, dont le sens peut encore échapper à leurs propres acteurs? Ces modernités nouvelles, empiriquement définies et sources d'innovations culturelles plus tardives, ne suivraient-elles pas un cheminement qui fut autrefois celui de la modernité occidentale, constituée d'abord de pratiques, puis d'adaptation de grandes données culturelles ? Cette hypothèse doit être examinée en comparant les modes de développement, puis les modes de contestation qui s'élaborent en réponse aux stratégies déployées par les princes.

DEUXIÈME PARTIE

PLURALITÉ DES DÉVELOPPEMENTS POLITIQUES

CHAPITRE IV

La stratégie étatique

Le développement politique occidental est tout entier dominé par l'invention de l'État. Invention, car on aurait fort bien pu imaginer que la fin du Moyen Age ne fût pas marquée par un renouvellement aussi profond des modes d'agencement des fonctions politiques. Une renaissance des empires, la mise en place d'un réseau de cités-États ou un simple retour aux formes monarchiques patrimoniales auraient pu tout autant ponctuer la crise de la société féodale. D'autant que les données mêmes de cette crise génératrice de changement politique ne sont pas aussi claires ni aussi simples que certaines explications, un moment à la mode, ont donné à le croire.

Faisons d'abord justice des explications par l'économie: l'invention étatique a peu de rapport avec la naissance ou l'expansion d'un capitalisme marchand. Si l'État a pris son essor, comme bien des historiens le suggèrent, au cours du XIII e siècle, force est d'admettre qu'il s'est alors développé à la faveur d'une expansion de l'économie rurale et qu'il s'en est alimenté. Si le XIV e siècle marque bien un second moment fort de son processus d'institutionnalisation, on doit alors reconnaître que l'État sut également se nourrir des effets de la crise économique et que les processus de transformation politique qui ont fait l'histoire occidentale obéissent bien à des facteurs puissamment autonomes : l'invention de l'État est politique dans sa nature et nous touchons là probablement à une des dimensions en même temps les plus complexes et les plus originales du développement occidental.

A titre comparatif, la remarque est d'importance, car elle contribue à ruiner les deux hypothèses les plus généralement avancées pour avaliser l'idée d'une construction étatique au sein des sociétés extra-occidentales: l'hypothèse développementaliste, tout d'abord, laissant croire qu'un décollage économique progressif favorisera la mise en place d'un État de même nature que celui qui aurait été porté par l'essor du capitalisme occidental; l'hypothèse du «développement auto-centré », également, qui part de la conviction que les élites politiques autochtones réalisent, par leur volonté et par leur stratégie, la construction d'un État moderne. Or l'une et l'autre de ces visions souffrent autant de myopie historique que de dogmatisme sociologique. Si l'État est une invention occidentale, irréductible aux facteurs explicatifs qu'on a pour habitude d'avancer, c'est que sa genèse et son essor renvoient en même temps à la singularité d'une configuration et à la multiplicité des stratégies d'acteurs qui étaient alors déployées. Une telle combinaison de contexte et d'actions ne se répète pas, elle ne se transpose pas, elle peut tout au plus contraindre ou influencer ceux qui se tiennent à l'extérieur du jeu, mais le mimétisme est déjà de lui-même constitutif d'une autre histoire.

Comprendre cette modernité politique par essence que constitue l'invention de l'État revient à comprendre le jeu qui, dans un contexte donné, a conduit des acteurs sociaux à remettre à un tiers l'ensemble des prérogatives politiques dont ils disposaient plus ou moins. L'invention étatique renvoie ainsi à une stratégie de dissociation du jeu politique et du jeu social, le contrôle et la

régulation du premier étant remis à une instance spécialisée qui les confisque à son profit. Les questions qui se posent sont dès lors nombreuses: quelle est la rationalité de cette délégation? Renvoie-t-elle à une logique individuelle ou collective? Quels sont ses effets en retour? Et surtout, si l'État renvoie à la modernité politique, comment peut-on apprécier son oeuvre dans le processus de modernisation économique? Les deux premières questions concernent la genèse de l'État, la suivante son processus d'autonomisation, la dernière sa cohérence avec ce qu'on a coutume de tenir pour les autres secteurs de la modernité.

Genèse de l'État et stratégies d'acteurs.

La sociologie historique, il faut bien l'admettre, a souvent opté pour la solution de facilité que lui offraient en même temps le recours à un raisonnement fonctionnaliste et la confusion postulée des stratégies individuelles et collectives. Elle prétend que si l'État est né à une période historique donnée, c'est qu'il correspondait à un besoin historiquement situé, et que celui-ci pouvait être défini comme l'intérêt de la «bourgeoisie» (thèse de Wallerstein et, d'une façon générale, des marxistes) ou de l'« aristocratie » (thèse d'Anderson 231 . Ce type de raisonnement n'est pas absurde, encore moins inutile, car le débat qu'il a suscité a permis d'aller de l'avant dans l'intelligence de l'État. Il laisse cependant dans l'ombre trois questions essentielles : comment les besoins se sont-ils mobilisés, ou, autrement dit, comment peut-on recomposer l'initiative du processus d'invention? Comment ces besoins ont-ils été perçus par les acteurs individuels de l'époque, ou, autrement dit, comment cette formidable spoliation que représentait la construction de l'État a-t-elle été, malgré tout, supportée, voire activée par le seigneur ou le bourgeois d'alors? Comment ce jeu s'inscrit-il dans un contexte, et dans quelle mesure celui-ci limite-t-il et conditionne-t-il celui-là?

En outre, l'essentiel paraît être oublié: l'invention de l'État est d'abord le fait des centres dynastiques en place. On doit, entre autres, à Joseph Strayer d'avoir fort opportunément rappelé les racines profondes de cette initiative. Succédant à une période d'invasions et d'instabilité démographique, le Moyen Age a contribué à la création, à la territorialisation et à la pérennisation de groupements politiques soumis à la même domination. Le jeu des princes était de fixer ce processus, de démultiplier les liens entre leur cour et les communautés qu'ils dominaient, en un mot de procéder à l'institutionnalisation de leur autorité, tant pour assurer leur propre sécurité que celle de leurs sujets 232 : la nécessité d'organiser, de façon active et volontaire, la sortie d'une période d'instabilité politique et territoriale tranche avec la passivité que risque d'engendrer la gestion d'un héritage impérial, contenant et étouffant les stratégies d'innovation politique comme ce fut le cas avec l'Empire ottoman.

D'une façon plus générale, présenter l'État comme le résultat d'une innovation ne doit pas conduire au paradoxe qui consisterait à ignorer les sources féodales du système étatique. Le féodalisme offrait au roi des ressources dont l'utilisation de plus en plus massive a préparé ce saut qualitatif vers un ordre politique nouveau: nul doute que le recours, par le roi, au système féodal n'ait progressivement préparé la destruction de celui-ci et la monopolisation du politique 233 . Le roi, comme « suprême seigneur fieffeux », disposait de compétences qu'on peut facilement situer aux origines de la stratégie étatique. L'aide pécuniaire et militaire des vassaux était strictement définie, surtout la première: il reste que le roi s'est servi de l'une et de l'autre pour élaborer deux des

fonctions qui, parmi les premières, ont contribué à tracer les contours d'un espace étatique. La même remarque vaudrait à propos du droit judiciaire féodal érigeant la fonction royale en instance d'appel et préparant ainsi le terrain au progressif monopole de la fonction de juger ; elle vaudrait aussi pour le serment de fidélité qui réapparaît au XI e siècle et prépare progressivement l'aliénation de la volonté individuelle au centre monarchique.

En réalité, instable par nature, puisqu'il reposait sur des liens individuels et une structure pyramidale très complexe, le système féodal ouvrait la voie aux stratégies les plus contradictoires. Marqué, certes, par la puissance de ses forces centrifuges, il ne niait pas pour autant – à l'encontre des ordres sociaux de nature tribale communautaire – la logique d'un centre de pouvoir qui demeurait sous-jacente et dotait incontestablement le prince de ressources qu'il sut activer dans certains contextes. La présence de cette trame centralisatrice est à l'origine des stratégies de construction étatique; son absence dans d'autres contextes socio-culturels prive, par là même, des acteurs politiques d'atouts considérables pour procéder à la construction d'un centre gouvernemental.

Pourtant, ainsi que le soutient l'historien Giordanengo, le problème posé par la construction de l'État reste celui du passage d'une «féodalité subie» à une «féodalité administrative 234 ». Soit précisément ce saut qualitatif vers l'État inventé qui a permis au « suprême seigneur fieffeux » de détruire l'ordre féodal par le haut, en transformant la logique pyramidale en logique de confiscation. C'est ici qu'intervient le jeu des autres acteurs, notamment celui des seigneurs. La thèse d'Élias est puissante, lorsqu'elle nous montre comment la structure pyramidale se simplifie déjà par le bas, les seigneurs se trouvant engagés dans des affrontements permanents qui les conduisent à une concurrence de même nature que celle qui s'opère sur le marché pour aboutir à la construction progressive d'un monopole 235 . Au-delà d'une analogie économique un peu poussée, la thèse souffre cependant d'une double simplification, limitant d'une part le jeu des seigneurs à une seule logique militaire, et oubliant d'autre part l'entrée en scène des autres acteurs.

En réalité, l'État ne s'est pas seulement construit par en haut, il n'est pas uniquement l'aboutissement de résistances vaincues: le processus de monopolisation du politique correspondait au moins partiellement à la stratégie d'acteurs pour lesquels la pérennisation d'un ordre politique atomisé constituait une menace ou un manque à gagner. L'analyse comparative suggère que le passage vers l'État s'est effectué essentiellement là où les modes traditionnels de relation sociale avaient le plus perdu leur effectivité, sans que la régulation par le marché puisse parfaitement s'y substituer; en d'autres termes, l'État est né d'un terreau où les stratégies issues des solidarités communautaires et des modes individualistes d'interaction sociale étaient les unes et les autres mises en échec, où donc la société civile 236 ne parvenait plus à assurer tant l'exercice de la domination que la définition d'un ordre social.

On sait, en particulier grâce à Hechter et Brustein, comment deux types d'espaces sociaux européens se sont trouvés longtemps à l'écart du processus de construction étatique 237 . Les régions septentrionales et orientales, marquées par l'étendue des domaines ruraux, la faiblesse de la production et la puissance des solidarités parentales et claniques, ont été à l'abri des tensions susceptibles d'opposer la ville à la campagne, mais également dominées par la puissance des solidarités communautaires, concrétisées par exemple par la zadruga serbe ou le mir russe 238 . Inversement, les sociétés du monde méditerranéen, et plus particulièrement celles du nord de l'Italie, ont été très tôt acclimatées à une économie de biens de consommation, associant, au sein des villes, aristocratie terrienne et bourgeoisie commerçante, faisant de la cité le lieu de régulation

des rapports sociaux. A ces deux modèles, il conviendrait d'ajouter celui qui se dessine, dès le XIII e siècle, en Angleterre et qui se caractérise en même temps par la très rapide individualisation de la propriété terrienne, autour de la famille nucléaire, et par les séquelles d'une féodalisation très limitée, l'une et l'autre de ces caractéristiques confiant à l'individu, dans ses rapports à l'autre comme dans ses rapports au centre dynastique, l'essentiel de la fonction de régulation des relations sociales 239 .

Le contexte dans lequel se développe notamment la féodalité française est tout différent. Le manoir y est économiquement, socialement et politiquement l'unité de base; le contrôle de la terre par le seigneur y est aussi la source essentielle de domination. Par ailleurs, la solidarité qui unit les paysans entre eux, au sein des communautés villageoises, est d'autant plus puissante qu'elle s'exerce face à un même seigneur réunissant entre ses mains l'essentiel des moyens de contrainte. Le double clivage qui se dessine, dans ce contexte, contrôle puissamment les comportements sociaux, en opposant très tôt ville et campagne, seigneur et paysans; il crée ainsi le paradoxe d'un ordre social limitant l'efficacité des stratégies seigneuriales, qui ne peuvent s'imposer ni par le recours à des relations communautaires, ni par le recours à des relations individualistes. Le recours à des relations communautaires n'existe pas, puisque le rapport de féodalité lie essentiellement des individus et que la constitution progressive de communautés villageoises a peu à peu consacré un rapport d'exclusion, voire de conflit entre les paysans et leur seigneur, qui ne peut donc en faire usage pour restaurer sa domination. Les relations de type inter-individuel ne sont guère plus utilisables, du fait des rivalités aiguës opposant les seigneurs entre eux et parce que la loi individualiste du marché se prête difficilement à la protection et à la gestion frileuse des intérêts féodaux.

Ce double échec contribue à expliquer l'ossification de la société féodale autour de la défense de ses privilèges, et donc la constitution d'intérêts collectifs perdant peu à peu toute transitivité individuelle et donnant naissance à des intérêts d'ordre, voire de classe, se structurant à côté des intérêts individuels propres à chaque seigneur et favorisant d'autant mieux la croissance de l'État naissant 240 .

Rejoignant Polanyi, on se gardera bien de postuler que l'ordre du marché puisse se réaliser à l'état pur et empêcher la constitution d'intérêts collectifs ou d'intérêts de classe, irréductibles à une logique individuelle. Opposer une Angleterre individualiste à une société française dominée par des rapports de classes serait d'un schématisme puéril. Il est en revanche décisif de mettre en relation la formation, la croissance et la prise de conscience d'intérêts collectifs qui ne pouvaient pas être gérés dans le contexte d'un ordre féodal dispersé, avec l'essor de stratégies d'appel à l'État. Celles-ci présentaient l'avantage de satisfaire en même temps des attentes individuelles et collectives. Sur le plan collectif, accepter ou favoriser le développement de l'État servait concurremment plusieurs rationalités: en aliénant une part de sa souveraineté, l'aristocratie s'offrait une protection, mais aussi et surtout, face à la croissance des villes, la possibilité d'empêcher qu'un autre groupe, en plein essor, ne lui ravît sa position dominante; en consentant la même aliénation, la bourgeoisie, pour sa part, pouvait éviter la tutelle non seulement politique, mais économique du seigneur. En même temps, cette logique collective avait sa parfaite traduction sur le plan individuel:

face au dépérissement du jeu féodal, face à la croissance d'intérêts collectifs dépersonnalisants, la construction de l'État constituait, et en tout premier lieu pour chaque membre de l'aristocratie, une chance de gain individuel qu'on a trop souvent minimisée. En effet, que ce soit d'abord dans l'entourage du roi, puis parmi les gens de justice et officiers royaux, bientôt dans l'armée, plus tard

à la cour, l'essor de l'État démultipliait les offres de positions de pouvoir ou de gratifications symboliques qui ne pouvaient que satisfaire les espoirs de chaque seigneur et, au fil des temps, des bourgeois individuellement anoblis 241 .

Tous ces éléments révèlent le lien étroit qui unit la féodalité et la construction de l'État. La crise politique qui a frappé la première a libéré tout un ensemble de stratégies dont la seconde a pu se nourrir. L'explication fournie par Anderson est pourtant trop étroite lorsqu'elle réduit la construction étatique à la seule satisfaction des intérêts collectifs de l'aristocratie. L'hypothèse, pour être complète, devait aussi montrer que ces intérêts étaient effectivement perçus et rejoignaient au moins en partie les avantages individuels que chaque seigneur retirait de la construction de l'État. Plus précisément, l'appel à l'État s'imposait de plus en plus comme la formule susceptible de débloquer en même temps les stratégies individuelles et collectives qu'il poursuivait. En outre, cette vision laisse dans l'ombre deux autres types d'intérêts : en amont, celui du centre dynastique et de son entourage; en aval, celui d'une bourgeoisie qui n'était pas confinée au seul rôle de dominé que lui assigne l'historien anglais. Il est enfin important de montrer que la construction de l'État ne fut pas seulement affaire de force, de violence et de résistance, mais correspondait aussi à des attentes et des stratégies convergentes d'acteurs par ailleurs en conflit 242 .

Parler de résistance devient en revanche pertinent dès lors que ces stratégies cessent de se rejoindre. Il est clair que l'institutionnalisation de l'État s'est faite à mesure que le centre dynastique rencontrait des difficultés et essuyait des échecs. La complexité de la pyramide féodale n'a pas seulement précipité la naissance de l'État en rendant inefficaces les stratégies individuelles et en entravant la communication entre ville et campagne; elle a aussi pesé sur l'État naissant, exigeant pour celui-ci un appareil sans cesse plus lourd, un personnel sans cesse plus nombreux et surtout un droit sans cesse plus contraignant. L'État est devenu fort là où il a été le plus souvent et le plus dangereusement mis en échec: ce dont les Plantagenêt ou les Tudors n'eurent pas besoin pour réaliser l'unité politique de l'Angleterre, les Capétiens durent y recourir de façon sans cesse plus marquée.

Au total, et dans une perspective macro-sociologique, la naissance de l'État renvoie bien à une crise de la société civile. Crise d'intégration, liée à l'échec combiné des solidarités contractuelles et des solidarités communautaires, liée aussi à l'apparition brutale d'intérêts collectifs que la société féodale ne pouvait pas réguler. Crise d'autorité, tenant à la dévaluation des modes féodaux de domination, dont certains devenaient hors d'usage et dont d'autres furent réutilisés par le monarque, bien au-delà de leur identité féodale. C'est dans cet entremêlement d'échecs et d'opportunités que se trouvent probablement l'identité socio-historique de l'État et le caractère irréductible et conjoncturel de son invention. La sortie de la féodalité tient à l'inadéquation entre le jeu politique individuel que ce régime pouvait favoriser et l'incapacité, voire le refus, d'un nombre grandissant d'acteurs de s'y soumettre. Réduire platement la politique de la bourgeoisie urbaine à celle d'un pur individualisme revient à ignorer le phénomène des communes, marquant en même temps le refus de s'insérer dans la relation féodale et la volonté de se constituer en universitas pour se dégager précisément d'un modèle d'organisation politique trop personnalisé 243 . De la même manière, la crise qui marque, à partir du XIII e siècle, les rapports entre le seigneur et ses paysans constitue un autre échec des modes de régulation individuelle: la logique interpersonnelle des rapports féodaux n'a pu trouver de consolidation ou de substitut ni dans la renaissance du servage, ni dans la mise en place de relations clientélistes suffisamment puissantes pour se suffire à elles-mêmes. La nature même de la société féodale y est pour quelque chose, en encourageant précocement l'essor d'une

sociabilité paysanne et d'une communalisation de ses intérêts 244 . Mais le caractère exceptionnellement poussé du féodalisme français y est pour beaucoup: en multipliant le nombre des seigneurs, il a incontestablement favorisé l'organisation de ceux-ci en groupe porteur d'un intérêt collectif; en compliquant à souhait la pyramide de l'autorité, il privait la relation entre le seigneur et le monarque féodal de sa capacité régulatrice. Ce qui ne paraissait plus légitime venant du roi en tant qu'homme se trouvait peu à peu transféré au monarque en tant qu'institution.

C'est probablement à ce niveau que la différence des modes de développement se fait le mieux sentir. Entre la France et l'Angleterre d'abord: il est clair que l'opposition ne porte pas sur le degré de centralisation, que la limitation du jeu féodal a même favorisé, outre-Manche, une centralisation beaucoup plus précoce, beaucoup plus efficace, beaucoup plus légitime 245 . Le lien personnel unissant le roi à ses seigneurs a pu demeurer le mode principal de régulation des rapports politiques, prolongé par un lien de nature comparable reliant le seigneur à la population du comté et abandonnant au premier une part importante des fonctions politiques dévolues sur le continent au représentant du roi. C'est ce mode de relation individuel qui explique aussi que ne fut pas transposé en Angleterre le conflit entre nobles et bourgeois, et qu'il ne se cristallisa pas en un conflit collectif opposant des ordres, petite noblesse et bourgeoisie anglaises faisant commerce ensemble, concluant mariage et siégeant côte à côte dans ce qui devint la Chambre des communes 246 . Non seulement le centre dynastique ne fut jamais atteint dans sa légitimité, mais il n'eut pas, contrairement à la France, à s'ériger en espace différencié. D'où probablement cette crise récurrente de participation et de légitimité qui frappe le développement politique français et qui se confond avec toute l'histoire de l'État et de ses rapports avec les citoyens 247 .

L'écart est encore plus net avec les sociétés du monde musulman. L'absence de préalable féodal au sens strict du terme 248 , l'inexistence de cette tension entre l'individuel et le collectif, la puissance, au contraire, tant des formes de solidarité communautaire que des relations de nature clientéliste, placent ces sociétés dans un tout autre contexte socio-politique, empêchant, en toute hypothèse, la reproduction des stratégies qui, dans le cas français notamment, avaient favorisé l'invention et la construction de l'État.

Celle-ci ne se limite pas cependant à l'histoire de sa phase initiale: l'invention de l'État est un phénomène continu dont la genèse ne livre qu'une partie de l'identité. L'État renvoie aussi et surtout à un lent processus d'autonomisation et d'institutionnalisation qui achève en même temps de le caractériser, de définir son insertion dans la société et de le doter de ressources efficaces.

Le développement étatique.

La stratégie même des acteurs à la fin du Moyen Age permet déjà de saisir ce qui fait l'originalité du mode étatique de gouvernement des sociétés, lui-même en affinité avec les données culturelles que nous avons déjà exposées : la mise en place d'un espace politique cristallisé autour d'un centre, mais différencié de l'ensemble des structures sociales, confisquant à son profit toute forme de légitimité politique et exerçant ses fonctions de manière universaliste, à partir de l'accumulation de ressources qui lui sont propres, et qui se traduit par un processus croissant d'institutionnalisation 249 .

Ces différents éléments n'ont pas seulement une fonction typologique, permettant, par exemple, de distinguer l'État de l'empire ou des systèmes patrimoniaux, marqués au contraire par

l'entrecroisement des structures sociales et politiques; leur utilité ne se limite pas non plus à traduire la construction étatique en degrés, pour distinguer entre État fort et État faible, selon l'importance des résistances que ce dernier rencontre. L'effort de définition vise aussi d'autres objectifs. Montrer, d'une part, une nouvelle source d'incommunicabilité des modèles de développement: l'État ne se serait jamais construit en Occident sans la pluralité des modalités de sortie du politique, dont on verra qu'elle n'a pas son équivalent en monde musulman où dominent les relations de type tribal-communautaire ou patrimonial. Cette conception restrictive de l'État permet, d'autre part, de mieux cerner ce qui fait la spécificité de son développement, achève donc de le définir, mais aussi de l'écarter des autres formules de transformation affectant les communautés politiques 250 .

Sur ce plan précisément, la différenciation du politique correspond à un processus d'aliénation volontaire, au profit non plus d'un homme, mais d'une institution qui ne dérive plus d'un droit ni d'une propriété a priori du prince. Toute la philosophie politique d'inspiration contractualiste a cherché à le démontrer avec beaucoup d'insistance, aboutissant de façon féconde à l'hypothèse que cette aliénation volontaire n'a été consentie et légitimée que par la sécurité qu'elle offrait en contrepartie. L'idée est d'autant plus puissante qu'on la retrouve autant chez les classiques – dès Hobbes – que chez les modernes avec Nozick, qu'elle est mise en avant autant par les libéraux, comme Adam Smith ou Bentham, que par les tenants de l'interventionnisme le plus vigoureux, voyant dans le Welfare State le prolongement naturel de la logique étatique post-médiévale 251 .

Nul doute que l'État a très tôt trouvé dans l'idée de sécurité non seulement sa marque, mais aussi une source considérable d'acceptation de son action. Acceptation acquise a posteriori, puisque désormais l'obligation politique n'avait plus de fondement a priori lié à une croyance religieuse, voire, comme dans la société féodale, à une fidélité, mais qu'elle dérivait du constat rationnel d'une utilité. C'était là une rupture très profonde, puisqu'elle donnait naissance à un mode de relation politique qui, en même temps, aggravait la portée de l'obligation et réduisait la légitimité. L'aggravation est liée au droit revendiqué par l'État, au nom de la sécurité, d'obliger directement chaque individu, prétention dont nous verrons qu'elle est récusée sous cette forme en monde musulman. La perte de légitimité tient, quant à elle, à la substitution d'une légitimité acquise et de nature « rationnelle-légale » à une légitimité innée. Une nouvelle fois se trouve confirmée l'hypothèse voulant que l'essor de l'État engendre une crise de légitimité: il est clair qu'en Angleterre, la légitimité traditionnelle dont dispose la Couronne conforte les modes d'obligation politique dans une mesure que pourrait lui envier l'État français. Les monarques de l'Ancien Régime ne s'y sont d'ailleurs pas trompés, en s'efforçant de doubler systématiquement la logique étatique de l'argument féodal de fidélité des sujets au roi, dont Roland Mousnier montre la persistance, mais dont on peut relever la perte progressive d'efficacité 252 .

Le recours par l'État à l'idée de sécurité comme marque de sa propre identité affleure dès la sortie du Moyen Age. Elle correspond à la réalité d'une demande et permet de mieux comprendre comment l'aliénation individuelle de souveraineté a pu être acceptée. Les baillis et les sénéchaux veillent, sur les terres, à contenir la migration rurale ainsi que les risques d'insurrection paysanne 253 . Par ses privilèges et ses chartes, le roi protège les bourgeois des villes, notamment des séquelles de la féodalité susceptibles de nuire à leur autonomie. Par la démilitarisation des seigneurs, réalisée aussi bien en Angleterre, où les Tudors n'hésitent pas à raser maintes forteresses, qu'en France, jusques et y compris dans l'interdiction des duels, l'État favorise une véritable réduction des incertitudes, qui frappe la fraction la plus puissante de la noblesse. Force est

d'admettre que, pour les autres acteurs, le coût que représentait cette nouvelle protection, fait d'aliénation de souveraineté et de ponctions fiscales, pouvait raisonnablement paraître inférieur aux avantages qu'ils en retiraient 254 .

L'État s'est pourtant copieusement servi 255 . En élargissant, d'abord, au maximum la légitimité qu'il en retirait: protéger la sécurité, réduire les incertitudes, ne renvoyait pas tant au recul de la violence qu'à sa confiscation à son profit, selon la célèbre formule de Max Weber. Réduire les incertitudes ne consistait pas à bannir la violence, mais à lui donner un cadre prévisible et légitime; assurer la sécurité du citoyen revenait à lui promettre qu'il n'avait rien à craindre d'aucune force, dès lors que celle-ci n'agissait pas au nom de l'État. Tilly note que, même à ce prix, le coût de la sécurité était supportable et continuait à correspondre à des attentes ou des stratégies individuelles, François I er faisant, par exemple, accepter à ses marchands un emprunt de deux cent mille francs lui permettant de faire la guerre à un Charles Quint qui entravait aussi leurs espoirs de commerce 256 .

L'argument du monopole représente incontestablement une ressource déterminante pour l'État. Sur le plan symbolique, évidemment, mais tout autant sur le plan matériel, puisqu'il fut en même temps source de revenus et facteur d'institutionnalisation comme le prouve la croissance d'une police et d'une armée d'État, remarquable dans le cas de l'histoire française, significativement beaucoup plus réduite en Angleterre où persistèrent très longtemps les milices de comté, à la charge des nobles 257 . Nul doute que ce passage de l'idée de monopole à celle d'entreprise militaire n'ait, une nouvelle fois, servi l'État: l'essor des fonctions diplomatiques et militaires a marqué un nouveau palier dans la réalisation de son processus d'institutionnalisation, dans la construction de bureaucraties propres et dans le recrutement d'un personnel à ses ordres. On peut faire l'hypothèse que ce processus de monopolisation, particulièrement coûteux pour la noblesse, n'aurait probablement pas été accepté d'aussi bonne grâce s'il n'avait ouvert à chacun de ses membres des espoirs de gains et de promotion dans l'armée du roi qui les incitèrent ensuite à réclamer davantage de dotations en faveur de celle-ci.

Reste que la conclusion tirée par Charles Tilly prête à réflexion lorsqu'il assimile cette confiscation de la sécurité à une œuvre de racket: l'État vendrait sa protection contre des risques qui tiennent en partie à la conséquence de ses propres activités, notamment sur le plan international 258 . L'accusation est séduisante, même si elle force un peu l'histoire en assimilant de classiques effets pervers à une stratégie consciente. Par ailleurs, il est vrai que l'État a tiré profit de chaque guerre pour se renforcer, s'institutionnaliser, gagner de nouveaux agents et de nouvelles ressources. Cependant, si les conflits internationaux furent des moments forts de chantage à la sécurité et donc d'étatisation, ils furent également des épisodes coûteux pour l'État, et celui-ci fut, en contrepartie, sollicité avec succès pour apporter de nouvelles sécurités aux individus et pour élargir son rôle de protecteur jusqu'à celui de prestataire de bien-être 259 .

En réalité, l'argument de la sécurité ne se divise pas. En réclamant, en son nom, l'obéissance aux citoyens, l'État s'est exposé à la coûteuse obligation de pourvoir non seulement à une sécurité physique dont il put effectivement tirer profit, mais aussi à un rôle d'État-providence rendant sa tâche beaucoup plus complexe et l'accompagnant d'effets incertains. Pierre Rosanvallon note avec raison la parfaite continuité entre cette nouvelle vision de l'État et celle qui l'a précédée, reprenant ainsi autant les thèses de Karl Polanyi que celles de Jürgen Habermas l'un et l'autre montrant l'impossibilité logique de la notion d'État libéral, l'irréalisme d'une coexistence d'un État détenteur du monopole de la violence politique et d'un marché concurrentiel 260 . Vision utopique déjà rejetée par Bentham lorsqu'il envisageait que l'Etat pût limiter l'activité de quelques-uns afin de favoriser

le plus grand nombre. Sécurité et redistribution apparaissent bien ainsi sur la même ligne, constitutives l'une et l'autre d'une même « logique de l'État » : c'est en 1942, en plein effort de mobilisation par l'État au nom de la sécurité collective, que fut rédigé le rapport Beveridge donnant naissance au système ultra-protecteur de sécurité sociale britannique 261 ; ce fut corrélativement à une construction puissante de l'État que fut élaboré, sous l'Allemagne bismarckienne, ce qui fut, à l'époque, l'une des politiques sociales les plus volontaristes

Le développement de l'État passe, en outre, par la confiscation du processus législatif à son profit. Ce nouveau monopole est d'abord dans la logique de son identité : si le politique se différencie de l'ordre social, s'il revendique le monopole de la contrainte légitime, s'il se réclame du principe d'universalité, la fonction d'élaboration des règles contraignantes, générales et impersonnelles, ne peut plus lui échapper.

Par rapport à l'ordre politique de Moyen Age, l'innovation était réelle : dans la société médiévale, la loi renvoie essentiellement à la coutume, attestant ainsi, une nouvelle fois, la puissante indifférenciation du politique. Si la notion de législateur a alors un sens, elle concerne la communauté tout entière, s'exprimant dans la pyramide de représentation qui caractérise l'ordre féodal 262 . La stratégie de l'État – surtout celle des légistes qui constituent son premier personnel – est d'inverser ces données. Renouant opportunément avec le droit romain, elle revendique la fonction législative pour le prince, agissant « au nom » de la communauté ; s'inspirant à point nommé du renouveau thomiste, elle s'appuie en même temps sur la désacralisation de la loi et sur sa construction comme acte de raison, voire comme acte positif, pour envisager le domaine législatif comme celui d'un ordre humain, donc malléable par l'État et même, éventuellement, par le prince. La loi devient ainsi un phénomène nouveau, attribut et même produit de l'État, donc garant de sa souveraineté, de sa capacité à agir sur la société civile, et a fortiori de son extériorité par rapport à celle-ci 263 .

On sait, grâce à Albert Rigaudière, que l'essor du travail législatif, sensible dès le milieu du XIII e siècle avec notamment le règne de Saint Louis, ne consacre pas une rupture brutale, mais s'exprime essentiellement dans une œuvre de confirmation des bonnes coutumes, de rectification ou d'abolition des mauvaises 264 . En apparence, le roi ne crée toujours pas de droit, les sujets perçoivent la permanence des ordres coutumiers, même si certains de ceux-ci peuvent être occasionnellement abolis, conformément à la tradition féodale, si du moins ils ne respectent pas la règle d'équité. Pourtant, cette œuvre de confirmation marque bien l'invention de la fonction législative de l'État : insensiblement, la coutume n'acquiert de portée contraignante que si elle est sanctionnée par le roi, si elle reçoit ainsi la qualité de loi de l'État. Mieux encore, le centre exprime ainsi son antériorité par rapport à l'ordre normatif, vidant peu à peu la coutume de sa substance pour préparer sa banalisation législative, son rattachement à l'ordre de la violence légitime et, surtout, sa progressive harmonisation et unification sur tout l'espace territorial du royaume.

C'est donc toute une culture juridique qui se trouve progressivement bouleversée, sans que les acteurs de l'époque n'en ressentent brutalement l'ensemble des effets. Cette pratique a aidé l'État à confirmer progressivement sa nouvelle légitimité, elle lui a permis d'intervenir de plus en plus directement. Le recours à la coutume va peu à peu s'estomper dans la réglementation de domaines qui fondent son espace : justice, administration, fiscalité. Mais elle lui a donné aussi l'occasion de renforcer sa consistance en le dotant d'organes adéquats, différenciant toujours un peu plus ses institutions et accroissant à mesure le nombre des agents désormais solidaires de sa survie, des membres du Parlement aux procureurs du roi, en comptant tous ceux qui, depuis les premiers

légistes, firent de l'élaboration de la loi la marque de leur séparation d'avec l'ensemble des périphéries sociales 265 .

Au-delà encore, et par un curieux paradoxe lié, en réalité, à l'héritage féodal, la loi permit de construire l'État sinon contre le roi, du moins au-delà de sa personne, neutralisant ainsi les risques de dérapages patrimoniaux. Un double débat marque, de ce point de vue, l'essor de la fonction législative : la loi est-elle l'expression de la souveraineté du roi, comme elle était, autrefois, la marque de la souveraineté de l'empereur romain ? Crée-t-elle, une fois promulguée, des obligations pour ceux-là mêmes qui l'ont élaborée ? La fraction la plus intransigeante des glossateurs et des légistes développa, en faveur du roi, la thèse la plus extrême, trouvant probablement dans celle-ci le moyen le plus direct d'assurer la construction d'un centre politique :

Accurse voit dans l'empereur le « solus conditor legis 266 », Irnerius fait état d'un « abandon » du pouvoir législatif entre les mains du prince 267 , l'entourage des rois reprend le principe d'Ulpien, « Princeps legibus solutus est ».

C'est pourtant une thèse infiniment plus nuancée qui prévalut progressivement. L'idée féodale de communauté – relayée d'ailleurs par la notion de coutume – n'avait pas disparu. Bracton soutenait, dans le De legibus, que derrière la loi s'exprimait le pouvoir législatif du peuple, la norme n'étant légale que par le triple apport de l'autorité du roi, du conseil des Grands et de l'approbation de la communauté 268 . La même thèse se retrouve chez Nicolas de Cues et chez Gerson 269 . Plus tard, Bodin lui-même nuance la thèse du prince législateur par référence au respect par le roi de la loi divine, de la loi naturelle et de la loi des nations, et accepte l'idée que le droit privé soit protégé par le Parlement dont il reconnaît les fonctions de représentation face au roi 270 . D'une façon générale, les juristes s'accordent pour observer que le principe de légalité transcende l'institution monarchique et que l'adage « Princeps legibus solutus est » sert plus à mettre en évidence la fonction législatrice du roi qu'à lui reconnaitre le pouvoir d'ignorer la règle de droit 271 . L'État, en se constituant, gardait ainsi une nouvelle fois la marque de son passé féodal, entretenant en même temps une culture de l'antériorité de la loi et du droit de regard de la communauté et de ses représentants sur son élaboration. En cela, l'État occidental porte en germe, dès sa naissance, sa double nature d'État de droit et d'État représentatif, dont s'est d'ailleurs réclamée la noblesse face à l'absolutisme, bien avant les révolutionnaires de 1789.

Cette étatisation par la loi est d'autant plus vraie que le droit de faire œuvre législative était reconnu aux princes par les glossateurs comme fonction de droit public et non de droit privé : la souveraineté était impersonnelle et devint progressivement inaliénable, comme en témoigne la contestation de la fameuse donation de Constantin, timidement amorcée au XII e siècle et qui ne s'imposa, il est vrai, que très lentement 272 . Pourtant, la pratique patrimoniale était mise en échec sur tous les plans par les progrès du droit naturel et par la construction de l'espace temporel en espace public ; par l'action convergente des juristes et des nobles qui voyaient dans la loi la marque de leur identité ou la protection de leur autonomie ; par la multiplication des procédures et par la confection d'une somme de lois qui, si elles étaient faites par le roi, « faisaient » également le roi, selon la formule classique de Bracton 273 . Cette institutionnalisation se parachève progressivement, comme le montre Blandine Barret-Kriegel, dans l'effort accompli par la monarchie pour se doter d'archives et s'entourer d'historiographes, afin de marquer la réappropriation de la fonction législative par l'espace public 274 .

Cette qualité d'instrument de pouvoir d'État, face à la société civile et, dans une grande mesure, face au roi, la loi la retire ainsi de traits propres à l'histoire et à la culture occidentale :

intermédiaire entre une conception sacrée qui l'aurait mise hors de portée de l'État et une construction purement positiviste qui en aurait fait un simple attribut du prince, elle puisa son origine dans la coutume, elle se modernisa historiquement tant à l'initiative du roi que de ses sujets. L'unification territoriale en fut favorisée non pas sur la base fragile de l'octroi par une petite élite politique, mais sur celle d'une intégration au moins en partie acceptée. Ici aussi, l'État est né, sinon en réponse à des demandes ou des attentes, du moins grâce à la bienveillance consciente d'un grand nombre d'acteurs

L'impôt constitue l'autre ressource dont a bénéficié l'État pour nourrir sa croissance et favoriser son institutionnalisation 275 . De façon probablement excessive, la fiscalité a été souvent présentée comme le facteur premier de la construction étatique, alors qu'il convient essentiellement de le situer parmi les autres et de relever que ce « développement fiscal » n'aurait jamais été possible si le centre dynastique ne s'était préalablement doté du moyen légal de lever l'impôt et n'avait donc bénéficié de cette réévaluation de la notion de loi. A nouveau, les éléments de rupture et de continuité semblent faire jeu égal : les princes féodaux pouvaient réclamer l'aide financière de leurs vassaux et « tailler leurs sujets 276 », mais seulement de façon coutumière, voire, simplement, sur le mode du «don 277 ». Le développement étatique suppose en réalité une puissante innovation :

l'impôt devient une obligation légale – non plus un aspect des relations de réciprocité liant entre eux des acteurs individuels – et tire sa légitimité d'une contrepartie obligeant l'État à assurer la sécurité de ses sujets ; en outre, il s'établit sur la base d'un consentement volontaire et renforce ainsi un peu plus le lien entre la notion d'État et celle de représentation 278 .

Ces trois éléments sont indissociables : la fonction de prélèvement opérée par l'État fut tenue pour légitime et acceptable parce qu'elle était liée au consentement, mais surtout parce qu'elle faisait corps avec un processus de redistribution, d'allégements, voire de fraudes, intéressant une partie non négligeable des élites. Elle était acceptée par l'aristocratie, qui était le grand bénéficiaire du système fiscal, et surtout par la noblesse militaire, qui en tirait des avantages individuels certains ; mais elle était tolérée aussi par les élites urbaines, grâce à une série de contre-mesures ou de pratiques qui pouvaient au moins leur donner l'espoir d'obtenir des exemptions (par anoblissement, par dispense communale, par privilège d'office ou simplement par débrouillardise 279 ; elle était même parfois bien reçue par les bourgeois marchands, qui préféraient l'impôt aux mutations monétaires ou à l'insécurité des routes 280 .

Tout cela ne saurait bien entendu faire oublier les très nombreuses émeutes fiscales et le refus répété de nombreuses paroisses de payer l'impôt ; il reste qu'à l'exception des révoltes urbaines qui surgirent à partir de 1350, les protestations provenaient du menu peuple plus que de la bourgeoisie et dénonçaient davantage la fraude que la ponction fiscale 281 : ainsi, l'État n'a presque jamais été isolé dans ses efforts visant à collecter l'impôt et a su diviser ses adversaires, rétribuer les loyautés et créer très tôt, par les textes ou par la pratique, des intérêts à la pérennisation du statu quo au sein des élites les plus diversifiées. La construction étatique n'est pas seulement celle d'un système fiscal, mais aussi celle d'un système de fraudes et d'exemptions, suffisamment efficace au moins pour persuader chacun individuellement qu'il a une chance de s'en tirer à meilleur compte que l'autre. Mieux, cette complicité n'a cessé de se renforcer, à mesure que gonflaient les effectifs du personnel administratif ou de Cour, mais à mesure aussi que l'État s'entourait de financiers et de créanciers, et qu'il élargissait le champ de son effort de redistribution et d'intervention dans la vie économique. On touche là à un aspect très familier du développement étatique, le mettant en relation avec l'aggravation de sa crise fiscale : pour conserver sa légitimité, l'État doit sans cesse améliorer son

activité de redistribution et d'exemption, qui nécessite, en retour, une aggravation de sa ponction fiscale ; les éléments de ce cercle vicieux n'ont rien de conjoncturel et participent, dès son essor, à une logique maintenant familière en Occident 282 .

L'apport de la fiscalité à l'État n'est pas seulement matériel : il s'apprécie aussi dans sa fonction symbolique, soigneusement entretenue. En étant lié à la représentation, l'impôt intègre celle-ci dans le cadre de l'Etat, qui trouve ainsi sa légitimité confirmée, comme en témoigne l'acceptation bon gré mal gré par les rois des États Généraux, et l'usage qu'ils en firent dans la réalisation périodique de leurs efforts de mobilisation 283 . Mais surtout, en rattachant le rôle du contribuable à celui de sujet et non plus d'homme libre, la conception moderne de la fiscalité offrit à l'État le moyen de mieux dessiner son propre espace et de l'universaliser progressivement : c'est pour être reconnu comme « empereur en son royaume » que Philippe à Bel prit le risque justement calculé d'imposer le clergé 284 . Cela permit de marquer progressivement la prétention universaliste de l'État et donc son indépendance, qui ne s'accomplit pleinement qu'au XVII e siècle avec l'établissement de la capitation, obligatoire pour tous 285 .

Rien ne serait cependant plus faux, ni plus sommaire, que de présenter la construction étatique comme un phénomène consensuel. Ce qui serait un véritable paradoxe historique se dégage pourtant – plus ou moins explicitement – de beaucoup de travaux sociologiques qui envisagent l'apparition de l'État à la fin du Moyen Age comme étant nécessairement la satisfaction d'un « besoin » de la structure sociale ou de l'économie d'alors. S'il est décisif de montrer que l'État s'est formé grâce à la convergence de stratégies individuelles, celles du roi, bien sûr, et de son entourage, mais aussi, bien souvent, des nobles et de la bourgeoisie marchande, on ne saurait pour autant, sans fausser gravement l'analyse, marginaliser les phénomènes de résistance.

D'abord parce que, mis à part l'action du centre dynastique, les stratégies d'appel à l'État restaient parcellaires. La noblesse féodale appréciait ce surplus de sécurité qui lui était offert face à ses paysans, comme elle savait investir dans les nouvelles carrières militaires ou civiles qui s'offraient à elle grâce à l'essor de l'État ; elle appréciait beaucoup moins de se voir entièrement dépossédée de ses prérogatives politiques, et de se voir concurrencée – même doublée – par l'administration nouvelle dans la perception des revenus fonciers ou dans la levée de ses propres hommes. Le patriciat urbain était demandeur de sécurité, mais craignait les manipulations monétaires ou le surcroît d'impôt 286 . Que dire enfin des populations urbaines plus modestes ou de la paysannerie 287 , mais aussi, à l'autre extrémité de la hiérarchie sociale, des princes de l'Église et surtout de la haute noblesse pour qui la confiscation des prérogatives politiques et la centralisation de la sécurité constituaient une double perte et un démantèlement de l'essentiel de leurs ressources de pouvoir ?

C'est peut-être ici que se situent, en fin de compte, l'atout majeur de l'État et le secret de son développement. L'État n'a cessé de se nourrir de la stratégie croisée de ses partenaires et des résistances qu'on lui a chroniquement opposées. Que ce soit dans sa fonction sécuritaire, fiscale, militaire ou législative, l'État a toujours bénéficié du concours d'acteurs qui lui étaient extérieurs et qui, par convergence d'intérêts, se sont trouvés ensuite progressivement liés à lui. La difficulté du jeu tient au fait que, selon les fonctions, ces acteurs n'étaient que rarement les mêmes, exception faite, mais elle est importante, du personnel dont il se dotait. Très tôt, en réalité, l'État avait engendré, au sein des acteurs sociaux, un comportement combiné d'attentes et de résistances dont il sut tirer profit dès ses origines.

Mieux encore, l'État sut jouer des conflits entre acteurs pour construire peu à peu son monopole. Il sut intervenir dans les conflits opposant le seigneur à une paroisse ou à une communauté

villageoise, tel parlement à telle communauté urbaine. Plus subtil peut-être fut l'avantage qu'il retira des litiges opposant ses sujets aux officiers qu'il avait créés et qui tendaient à s'ériger en micro- féodalités, à leur tour mises au pas par ses propres commissaires. A chaque fois, la logique était la même : l'État répondait aux conflits en imposant son propre pouvoir de juridiction et en affinant ainsi son monopole 288 .

L'essentiel demeure cependant la contestation dont l'État est directement l'objet, se cristallisant certes dans le refus de payer l'impôt, mais de façon encore plus décisive dans la résistance à la dépossession. Acceptant certains des attributs de l'État, mêlant activement leurs intérêts à la promotion de quelques-uns d'entre eux, les acteurs sociaux, et en tout premier lieu le seigneur, ne peuvent que contester l'idée de monopole de la violence légitime qui aboutit à la dépossession de leurs anciennes prérogatives : tout défi lancé par de nouvelles résistances conduisait immanquablement le centre étatique à mobiliser davantage son propre personnel, à consolider ses ressources, à renforcer sa bureaucratie et, en fin de compte, à élargir le domaine de ses compétences et de sa juridiction 289 . Dans un premier temps, la réponse à ces résistances conduisait à une accumulation de moyens institutionnels favorisant ou parachevant la confiscation des fonctions politiques résiduelles qui demeuraient hors de son monopole. Par la suite, et encore maintenant, la plupart des contestations conduisent l'État à imposer un nouvel arbitrage ou un nouvel octroi, et à assurer ainsi sa propre extension 290 .

Telle est peut-être la preuve la plus sûre du puissant ancrage de l'État dans l'histoire occidentale ; telle est aussi la mesure la plus nette de ce qui le sépare de l'ordre politique qui se forme outre- Occident, et notamment en monde musulman. Alors qu'ici, il se nourrit des défis qui lui sont lancés, s'accroît aux dépens des résistances qu'il suscite, là-bas, la moindre contestation l'affaiblit, la moindre surcharge le met en péril, tout refus d'allégeance le conduit à sa perte. Cette capacité de s'imposer, en Occident, face à chaque enjeu et d'imposer sa solution en fait positivement le trait essentiel de la modernité politique et, en même temps, un acteur central des processus de modernisation socio-économique.

Développement étatique et modernisation.

Si l'État permet de construire l'idée occidentale de modernité sur le plan politique, il ne recouvre néanmoins pas à lui seul le domaine économique et son processus de modernisation. Le phénomène a déjà été repéré au plan de la genèse de l'Etat : l'effort des sciences sociales d'inspiration marxiste tentant d'expliquer l'apparition de l'État par référence à l'essor d'un capitalisme marchand s'est révélé vain. L'État était déjà un acteur social à part entière – plus ou moins puissant – lorsque l'économie capitaliste commença à bouleverser l'économie rurale. Au lieu de parler de l'émancipation du politique d'une quelconque tutellé économique, c'est bien de l'inverse qu'il convient de faire état : le capitalisme marchand s'est bel et bien constitué contre ou face à un ordre politique déjà institutionnalisé 291 .

On entre ici dans une série de paradoxes qui fausse bien souvent les analyses. Le jeu de l'acteur politique et celui de l'acteur économique semblent se rejoindre, puisque l'un et l'autre paraissent viser la différenciation de leur domaine; cette croyance était puissamment relayée par les libéraux, puisque Adam Smith prévoyait, par exemple, que la fonction de police accomplie par l'État devait s'arrêter précisément aux portes du domaine de la politique économique 292 . Pourtant, cette différenciation était irréalisable, tant elle répondait à des principes qui s'excluaient mutuellement.

La différenciation du politique dont l'État fit sa marque empêchait ce dernier d'être, dans la sphère économique, un acteur comme les autres, puisqu'il prétendait en même temps protéger l'intérêt général, garantir la sécurité et exprimer la convergence des demandes de l'ensemble des autres acteurs. La différenciation de l'économique, qui eût impliqué une auto-régulation par le marché, se trouvait mise en échec par l'inégalité de statut qui distinguait déjà l'acteur politique des autres acteurs. Le paradoxe était aggravé par un effet pervers : les libéraux convenaient, dans une parfaite logique utilitariste, que l'appel à l'État était fonctionnel, voire nécessaire pour créer, au moins au départ, une égalité des chances face à la concurrence qui s'opérait sur le marché ; plus décisif encore, ils admettaient, déjà avec Hume, que la rationalité économique à l'état pur pouvait se perturber d'elle-même et impliquer l'intervention d'un agent extérieur. Cette constatation purement empirique fondait le fameux théorème des externalités explicité par la fable du drainage du pré 293 :

plus les propriétaires intéressés par la réalisation de cette opération technique étaient nombreux, plus le risque était grand de voir certains d'entre eux refuser de participer matériellement, sachant fort bien qu'ils avaient toute chance de bénéficier gratuitement de l'œuvre que les autres se seraient résolus à accomplir tout seuls. Une interaction de nature purement utilitariste ne pouvait donc qu'engager les partenaires dans une situation irrationnelle rendant nécessaire l'appel à un acteur extérieur, l'État.

Or l'intérêt de ce théorème tient en même temps à sa force logique et à sa relativité historique. Le raisonnement est puissant puisqu'il conduit à redécouvrir en termes purement économiques l'utilité de l'État, même l'inéluctabilité de son intervention dès lors que le jeu économique est en crise. Il ruine ainsi l'hypothèse d'une différenciation parfaite, pour lui substituer un modèle infiniment plus nuancé de division du travail, dans lequel le rôle concédé à l'État correspond à une géométrie variable, commandée en réalité par une logique de la demande, d'arbitrage d'abord, de redistribution ensuite. L'État devient ainsi clairement un acteur hors normes du jeu économique.

Impeccable sur le plan économique, cette analyse devient beaucoup trop sommaire dès lors qu'on prend en compte l'ensemble des paramètres dont dérive l'action sociale. Si on reprend la fable du pré, on ne saurait d'abord oublier que les propriétaires-acteurs déploient leur stratégie dans un contexte socio-culturel donné : on peut certes concevoir que la stratégie de retrait égoïste – dite du «ticket gratuit» – est une donnée universelle de l'action; on doit cependant admettre qu'elle n'est pas servie de la même façon selon les institutions qui constituent l'environnement 294 . Une délibération communautaire entre propriétaires appartenant à une même tribu n'aurait pas eu le même résultat, ne serait-ce que parce que le refus de s'associer à une entreprise collective aurait été

fortement sanctionné par la puissance du contrôle social, et qu'il aurait été alors singulier de parler

de « ticket gratuit »

propriétaires : l'insertion d'une logique de type clientéliste aurait certainement modifié en profondeur les comportements et enlevé une bonne part de sa raison d'être à l'arbitrage d'un agent extérieur 295 . Dans ces deux cas de figure au moins, la crise du jeu économique ne se traduit plus par un appel à l'État.

Mais il y a plus : la fable du champ à drainer reste inachevée. Elle oublie de mettre en scène l'acteur principal, à savoir l'État, qui, conformément à une sensibilité libérale, paraît bien désincarné. Si l'histoire occidentale confirme la réalité de son insertion dans le jeu de la modernisation économique, elle module cette intervention de deux manières. D'abord, tous les États et, avant eux, tous les systèmes sociaux occidentaux ne se ressemblent pas. L'Etat intervient d'autant plus qu'il a déjà accumulé de fortes ressources de pouvoir ; plus précisément encore, son

De même raisonne-t-on ici dans un contexte d'égalité a priori entre acteurs-

intervention est d'autant plus demandée, ou du moins supportée, qu'elle s'opère au sein d'un jeu social déjà marqué par une tradition étatique bien établie, relayée, dans la pratique, par les stratégies des nombreux acteurs qui lui sont plus ou moins liés 296 . Il n'y a qu'à opposer l'exemple des mines, très tôt contrôlées par l'État en France, mais que les Stuarts tentèrent en vain d'accaparer en Angleterre. Il est vrai, en revanche, que lorsque les demandes se font pressantes, liées notamment à une aggravation du conflit social ou à une surévaluation du politique caractéristique des périodes de guerre, l'appel au centre peut être tout aussi marqué outre-Manche, se traduisant par des modes partiels et sectoriels d'étatisation. Les nationalisations ou l'essor d'une politique de protection sociale l'attestent, même si les premières se traduisent, dans les faits, par une présence de l'État moins active qu'en France. Si les prémisses restent différentes témoignant, de ce côté-ci de la Manche, une présence précoce et très active de l'État dans le jeu économique et, de l'autre côté, un rôle plus effacé et beaucoup plus tardif, les ressorts présents de l'action politique tendent de plus en plus à se confondre.

En outre, les libéraux ont eu longtemps le tort – ou la naïveté – de concevoir le rôle économique de l'État comme neutre ou transparent. S'il est tout aussi sommaire de postuler que celui-ci agit comme le courtier d'une classe, il importe de ne pas oublier que l'État intervient dans la vie économique d'abord en fonction de sa rationalité propre, pour se servir le premier et trouver dans cette intrusion un renforcement de ses propres compétences et de sa propre bureaucratie, en même temps qu'une occasion pour son personnel d'acquérir de nouveaux avantages. Bien plus, cette logique de l'externalité peut l'amener à restructurer le jeu socio-économique en fonction de ses propres besoins et à forcer celui-ci à quelques détours. En tout état de cause, l'État, aussi nécessaire soit-il, devient un acteur coûteux pour la modernisation économique.

Que l'État ait d'abord cherché son avantage en intervenant dans la vie économique est un aspect bien connu de notre histoire moderne. L'intention transpire de la doctrine mercantile qui fait de l'économie un moyen permettant de renforcer le pouvoir d'État, d'assurer sa prééminence à l'intérieur, mais surtout d'atteindre ses objectifs sur le plan diplomatico-militaire. Il n'est même pas nécessaire d'attendre l'époque du colbertisme pour voir l'État à l'œuvre: l'ascendant du politique sur l'économique apparaît clairement dès la fin du Moyen Age, avec les manipulations monétaires réalisées par Philippe le Bel pour favoriser sa politique militaire. Celle-ci reste, au demeurant, au centre des préoccupations de l'État et ne cesse de motiver sa politique d'intervention économique. Il est significatif que celle-ci s'opère d'abord en direction des mines et de la métallurgie, secteurs les plus sensibles qui soient, en même temps pour renforcer le capital de ressources dont dispose l'État et pour améliorer l'équipement de son armée. Cette intervention tourne davantage au contrôle qu'à la protection ou à la régulation, puisque l'État donne ainsi naissance à ses premiers corps techniques, notamment celui des « réformateurs généraux des mines » pour assurer une tutelle réelle, lui conférant un surcroît d'institutionnalisation et de compétence 297 .

Cet effet perturbateur sur le marché et sur le développement économique serait pourtant limité s'il ne s'opérait pas dans un contexte plus large, conduisant l'État à restructurer la société civile à son profit. Le jeu économique de l'État ne se limite pas aux circonstances de son intervention sur le marché : il tient également aux effets de sa stratégie proprement politique. A mesure qu'il se développe, l'État déplace le centre autour duquel gravitent les intérêts des acteurs sociaux. Sur le plan matériel, l'essor de sa bureaucratie et du personnel qui en dépend le place en situation d'emprunteur et de débiteur, favorisant par là même la croissance d'une catégorie de financiers pactisant avec lui 298 . Sur le plan symbolique, il offre des espoirs de carrière, d'ascension sociale,

voire d'anoblissement, auxquels l'élite du Tiers État ne peut être que sensible. C'est donc tout le paysage social qui s'en trouve bouleversé : les bourgeois les plus entreprenants ont toutes raisons de quitter le monde de l'industrie et du commerce, ou de ne plus y investir, afin de rechercher des avantages, en même temps moins risqués et plus valorisés, dans le monde de la créance ou dans celui des offices. Les historiens ont montré que la noblesse elle-même y trouve son compte, percevant l'enrichissement de la roture comme un moyen sûr de redorer son blason par le biais d'alliances matrimoniales. Elle peut se dispenser, par la même occasion, de déroger en se livrant au commerce ou en s'essayant à l'industrie. Autant d'éléments qui contribuent à éloigner de l'entreprise économique les élites traditionnelles et nouvelles, à retarder la formation d'une bourgeoisie industrielle et à entretenir la conviction que l'accomplissement individuel passe davantage par les fonctions d'État que par l'innovation économique et la rupture d'avec la bureaucratie royale. L'opposition est ici très claire avec la stratégie choisie par les bourgeois et les nobles d'Angleterre, cherchant les uns et les autres à maximiser leurs avantages dans une entreprise économique plutôt que dans l'institutionnalisation d'un État, au demeurant faible et dont ils contribuèrent à renforcer encore la mise à l'écart d'avec un capitalisme marchand en plein essor 299 .

Il se confirme ainsi que la différenciation du politique constitue un pari bien difficile : dès qu'elle est forte, elle place la société civile tout entière sous la tutelle d'un État qui n'admet plus de frontière à ses propres compétences. Loin d'être contenue par le jeu des acteurs sociaux, cette emprise du politique s'insère, au contraire, de plus en plus dans la stratégie des uns et des autres. La dépendance qui en découle s'exprime alors dans la complexité des demandes et appels à l'État, mais plus encore dans une traduction étatique des espoirs et des stratégies de changement social. Tocqueville nous avait déjà montré, dans L'Ancien Régime et la Révolution, comment, face à l'ossification des structures sociales, les revendications émancipatrices ou égalitaires des classes montantes dérivaient inéluctablement vers la revendication et la constitution d'un État sans cesse plus fort 300 . Le même processus vaut pour l'économie, de façon paradoxale : l'État, cause directe ou indirecte de retard ou de blocage dans l'essor d'une économie capitaliste, a tiré parti de cette lenteur pour justifier la vigueur et le volontarisme de son intervention dans le jeu économique 301 . Prenant, au nom de l'intérêt général et face à la concurrence internationale, l'initiative de décollages industriels audacieux, il déploie, souvent contre les élites en place au sein de la société civile, une activité d'entreprise et d'innovation qui firent autant la marque du système bismarckien en Allemagne que celle du Second Empire ou du gaullisme en France, voire celle de l'Italie mussolinienne ou d'après-guerre 302 .

Au total, l'État peut paraître en même temps conservateur et novateur. Conservateur, parce qu'il se méfie de la constitution d'élites rivales au sein de la société civile, qu'il use et abuse, pour se renforcer, des stratégies de protection les plus diverses, que l'essentiel de son action et de ses aspirations le conduisent à se complaire dans l'ordre en place et à redouter le changement. L'exemple de l'Ancien Régime est, de ce point de vue, édifiant et bien connu : protecteur d'une société d'ordres, l'État absolutiste n'a gêné la noblesse et le clergé que lorsque son monopole des fonctions politiques était inachevé ou mis en péril. Sa politique d'exemption fiscale, de protection de la rente foncière et de défense des droits féodaux ancrait, en revanche, la société française dans sa propre tradition. La même observation vaudrait pour la III e République : l'apparent effacement de l'État (que pouvait traduire l'éloignement relatif de ses hauts fonctionnaires de la sphère du pouvoir) était en revanche compensé par la réaffirmation d'une forte autonomie du politique, remis entre les mains de professionnels très nettement distincts de la bourgeoisie commerçante et

industrielle 303 . Novateur, l'État le paraît périodiquement, afin de gérer la crise. Encore qu'il convienne, là aussi, d'être prudent et de ne pas reprendre la vision fonctionnaliste : l'œuvre de changement économique opérée par l'État n'est pas la réponse mystérieuse et mécanique aux soubresauts ou aux crises qui affectent le capitalisme. Le retard économique est lui-même

davantage un prétexte ou une source de légitimation qu'un facteur permettant d'expliquer le réveil novateur de l'État : il faut en finir avec la vision confortable et indémontrable de l'« État-fonction

» Lorsque l'État prend l'initiative de transformations économiques, c'est d'abord en réponse à une

crise politique, lorsque son autonomie se trouve mise en péril ou, du moins, que ses agents croient devoir chercher à la conforter. Ce processus avait été pressenti par Marx à propos de Napoléon III 304 et il s'impose très clairement en 1958 ; de façon plus décisive encore, il est un des éléments décisifs permettant de construire le bismarckisme, le bonapartisme ou le gaullisme en catégories abstraites et typologiques d'analyse des systèmes politiques. C'est en fait la même stratégie qui, au- delà des considérations idéologiques, conduit la social-démocratie occidentale, lorsqu'elle accède au pouvoir, à faire de l'innovation sociale et économique la marque essentielle de son action, trouvant dans cet accomplissement non seulement le moyen d'assurer et de démontrer son autonomie par rapport à la société civile, mais plus encore de légitimer son propre rôle en se présentant comme le restaurateur de l'Etat. La thématique de la modernisation adoptée par le gouvernement de Laurent Fabius s'en inspire de façon manifeste.

Cette possibilité de faire alterner efficacement politique de conservation et politique d'innovation donne la pleine mesure de la capacité élevée de l'État, tenant non seulement à une culture, à d'innombrables ressources, mais surtout à une autonomie du politique suffisamment forte et crédible, le mettant à l'abri, pour l'essentiel, de pratiques patrimoniales et clientélistes qui le riveraient, de façon plus ou moins forcée, à une politique exclusivement conservatrice.

De toutes ces interactions se dégage ainsi ce qui fait la marque de la modernité occidentale. Celle-ci a été généralement définie de façon positiviste, à partir des éléments qui fondent la société industrielle, sur le plan technique, économique et sociologique. Une telle construction n'est pas en cause; elle a le mérite, lorsqu'elle est utilisée sans excès, de montrer le puissant apparentement qui lie l'idée de modernité à l'histoire occidentale, et donc sa grande relativité 305 . Cependant, si l'Occident a pensé une partie de son histoire comme moderne, comme pour la différencier d'un Moyen Age qui s'en est trouvé injustement méprisé, c'est pour une raison autre, que la sociologie historique permet d'éclairer : avec les temps post-féodaux, l'histoire devient synonyme de changement, se trouve remise entre les mains de l'acteur pour dépendre de façon plus précise encore de sa volonté d'innover. C'est bien ce qui valut à l'individualisme occamien son appellation de via moderna et c'est en fin de compte une des hypothèses les plus durables développées par Max Weber dans L'Éthique protestante. Ce déplacement de la légitimité de la tradition vers l'innovation devient ainsi un des éléments les plus solides de la spécificité de l'histoire occidentale 306 . Dans une perspective weberienne, modernisation économique et modernisation politique s'inscrivaient sur la même ligne, la seconde explicitant les modes d'adaptation et de rationalisation des structures politiques susceptibles de favoriser la première. La sociologie historique rend le modèle plus complexe, la modernisation du politique impliquant le renforcement de ses propres capacités, souvent au détriment d'une rationalité économique pure. Le modèle occidental de développement tient à l'interaction fonctionnelle – ou en tout cas persistante – de ces deux modernisations ; il se distingue des autres modèles précisément par le caractère irréductible de ces deux logiques modernisatrices et de l'impossibilité de les retrouver comme telles dans d'autres histoires.

CHAPITRE V

Quelle modernité islamique ?

La politique moderne s'est constituée, en monde musulman, en termes relatifs. Il ne s'agissait plus seulement de rompre avec un ordre politique passé pour en inventer un autre, mais de se définir par rapport à une capacité politique occidentale jugée supérieure. Il ne s'agissait pas tant d'innover que de s'adapter : l'enjeu de tout le XIX e siècle renvoyait davantage à l'élaboration de remèdes ou de thérapeutiques venues d'ailleurs qu'à une volonté de redéfinir l'ordre politique ou la structure sociale. La construction de la modernité politique, dans l'Empire ottoman ou en Perse, répondait d'abord à la volonté du sultan ou du shāh de restaurer leur puissance politique face aux défis intérieurs et extérieurs, et de se doter, grâce à la technique occidentale, de ressources politiques capables de pallier leur déficit de puissance. Contrairement à ce qui se produisit en Occident, cette stratégie était exclusive des centres dynastiques et ne convergeait avec aucune stratégie d'appel à l'État ; elle ne s'est pas réalisée en profitant des faiblesses de la périphérie, mais en se heurtant à son pouvoir. Alors qu'en Occident, le jeu politique est né sur la base d'une combinaison de confiscations et de remises, il s'est constitué, en Islam, à l'initiative d'un centre qui dut, sans cesse et encore maintenant, compenser l'échec de ses efforts visant à accaparer le monopole des fonctions politiques, par un processus de concessions répétées aux diverses forces de la société.

Cet échec peut être facilement imputé au mimétisme : le monopole du politique, sa différenciation, appartiennent, comme nous l'avons vu, à l'histoire et à la culture occidentales. L'explication est pourtant trop facile. D'abord, parce que l'imitation n'existe jamais à l'état pur et que les processus sociaux ne s'importent pas purement et simplement comme des machines-outils :

la modernité occidentale a été adoptée, puis contrecarrée par les élites en place qui, à leur tour, n'ont cessé de mettre à contribution les traits spécifiques du passé politique de leur société. L'hypothèse diffusionniste est valable pour désigner la valeur de référence que constituait l'État occidental, pour penser l'œuvre de modernisation de façon relative, pour la considérer comme une réinvention, plutôt que comme une invention, mais non pas pour servir d'instrument de description du produit fini 307 . Celui-ci doit être appréhendé de façon plus complexe, par rapport à l'évolution de l'idée de modernité, telle que nous l'avons dégagée, mais en référence surtout aux stratégies de ceux qui ont contribué à l'élaborer.

L'initiative vient incontestablement d'en haut, des sultans Salim III (1789-1807), Mahmud II (1808-1839) ou (Abdul Madjid I er (1839-1861), au sein de l'Empire ottoman ; des khédives d'Égypte, Mehemet (Ali (1804-1849) ou Ismaïl (1864-1879) ; du prince (Abbās Mirzā ou de Nāsered-Din Shah (1848-1895), en Perse. Elle fut plus ou moins relayée par une étroite classe politique qui s'est en fait éloignée de la structure sociale à mesure qu'elle opérait. Le processus de modernisation politique peut être décomposé en deux temps. Il signifiait d'abord la volonté de construire ou de reconstruire un centre, face à un ordre socio-politique puissamment atomisé. Il impliquait ensuite l'aménagement de ce centre et la mise en place d'une scène politique nouvelle.

L'un et l'autre de ces processus laissent apparaître une différence de taille par rapport à l'aventure occidentale de la construction étatique : ni relayée ni attendue par les périphéries sociales, la stratégie de centralisation n'a pu compter que sur ses propres ressources pour survivre, et eut à s'imposer en même temps comme une sortie d'un ordre traditionnel solide et comme une intrusion dans des espaces sociaux qui lui demeuraient hostiles.

La sortie de la tradition.

Sortir de l'ordre de la tradition signifiait, au XIX e siècle, s'inspirer des techniques occidentales pour rattraper un retard devenu tangible. Celui-ci s'exprimait d'abord en termes militaires : les premières réformes touchèrent l'armée, que ce soit celle de Salim III, en Turquie, ou celle d'(Abbās Mirzā, en Perse. La création d'écoles militaires ou la dotation en nouveaux armements n'étaient pas uniquement symboliques : elles frustraient l'élite militaire traditionnelle, et notamment les janissaires qui le comprirent très vite en déposant le sultan Salim. Surtout, elles prouvaient que la modernisation serait vaine et inefficace si elle n'était pas préparée par une œuvre de reconquête par le sultan de la puissance politique qu'il avait perdue ; elle serait inachevée si elle ne s'opérait pas hors de la tutelle des États occidentaux.

Cette entreprise ne pouvait en aucun cas signifier l'abandon des formules de légitimité qui conféraient au sultan ottoman les attributs religieux du calife et qui érigeaient le shah Kâdjâr en « ombre de Dieu 308 ». Elle ne pouvait pas non pfus impliquer l'épanouissement d'une nouvelle élite économique qui eût très vite fait de contester l'ordre patrimonial en place. Le monarque et le sultan devaient donc concilier modernisation et restauration de la tradition politique impériale : si le retard de l'Orient tenait à la régression de ses capacités politiques, celles-ci ne pouvaient être reconquises que par un nouvel effort de centralisation, c'est-à-dire le renforcement de la bureaucratie impériale, la réaffirmation de la compétence législative – ou plutôt réglementaire – du prince, le démantèlement des potentats locaux. Dans la longue histoire de la modernisation du monde musulman, l'initiative de l'action revint au prince : ce fut donc cette stratégie qui conditionna toutes les autres et qui régla, pour de nombreuses décennies et aujourd'hui encore, la construction d'une vie politique moderne.

La difficulté de l'entreprise tient à trois paradoxes, rendant d'autant plus délicate l'œuvre de sortie de l'ordre traditionnel et marquant les différences qui la séparent de la construction de l'État occidental. Tout d'abord, l'action centralisatrice dut affronter des forces sociales, et surtout une puissante élite de notables qui, loin de s'accommoder de la reconstruction d'un centre, y trouvait la raison d'un mécontentement qu'elle était pleinement en mesure d'exprimer 309 . En outre, elle ne pouvait pas s'alimenter d'une rivalité entre élites socio-économiques ou, du moins, de leur stratégie croisée 310 . Elle rencontrait, enfin, sur son chemin le rôle actif des minorités culturelles qui leur concédaient parfois un appui sélectif, mais à des coûts extrêmement élevés, puisque ce soutien risquait souvent de remettre en cause la prétention universaliste du système politique, et donc une part essentielle de son identité.

La prétention à construire – ou à reconstruire – un centre de pouvoir s'est faite d'abord dans le contexte du rapport de forces le plus défavorable qui soit. En comparaison avec le XIII e siècle occidental, le XIX e siècle révèle, en monde musulman, un rapport inversé des ressources de pouvoir. Dès le XVIII e siècle, l'Empire ottoman ne fonctionnait que sur le mode d'un dépeçage des fonctions politiques, dont bénéficiaient les héritiers du système du timar, peu à peu érigés en

notables locaux (a ( yān), bénéficiant, en plus, d'un enracinement local qui se confirmait de génération en génération. Sanctionnant l'échec du modèle impérial et le dépérissement de ses capacités politiques, l'ascension des a ( yān se traduisait par une régression parallèle du pouvoir central, par leur capacité d'opérer à sa place la taxation, par la reconnaissance progressive de leur fonction de représentant de la population locale, et même, dans les régions les plus périphériques, par leur aptitude à mobiliser les masses contre l'ordre politique central 311 . En bref, le centre a cherché à se construire précisément au moment le moins favorable, lorsque le pouvoir d'imposition lui échappait et que tendaient à se souder des liens d'alliance et de représentation entre l'élite traditionnelle et la paysannerie : le scénario est exactement l'inverse de celui vécu par l'Occident.

L'exemple ottoman n'est pas isolé : la Perse des Kâdjâr se distingue par le dépérissement du fondement militaire et financier du pouvoir du shah. La fonction politique s'y trouve partagée entre les chefs tribaux et des gouverneurs très indépendants du centre et disposant pour eux-mêmes de toutes les ressources de pouvoir : entretenir une armée, percevoir arbitrairement les revenus, et même négocier directement l'appui des puissances étrangères, et cela jusqu'à l'aube du xxe siècle 312 . Le phénomène s'amplifie encore dans les sociétés les plus tribalisées, comme par exemple en Afghanistan, où le mαlek dispose de l'intégralité des ressources politiques et définit, par son seul arbitre, les frontières qui bornent le domaine de l'amir de Kaboul.

Il serait bien sommaire d'attribuer cette puissance politique du notable au seul sous- développement économique. Assurément, la faiblesse de l'urbanisation et de la mobilisation sociale, précisément mesurée dans le cas de l'Égypte, ont contribué à cette consolidation du pouvoir périphérique 313 . L'erreur consiste à minorer le facteur social et le facteur politique. Le premier rend compte de la puissance des stratégies communautaires : à mesure que l'Empire s'effondre ou que disparaît l'ancien ordre militaire, les acteurs sociaux tendent à approfondir leur comportement d'identification au groupe, à la tribu ou, plus généralement, au village, confortant ainsi le pouvoir du notable qui y domine. Le facteur politique met en évidence la crise du centre impérial qui coïncide malencontreusement avec la volonté de construction étatique, alors que celle- ci put s'affirmer en Occident corrélativement à une crise qui affectait, au contraire, le pouvoir périphérique. Lieu d'affaiblissement du pouvoir seigneurial en Occident, la communauté villageoise s'est révélée source de puissance pour les a ( yān ottomans.

La construction du centre s'est faite, dans l'Empire ottoman, sur la base d'un affrontement entre deux stratégies bien distinctes de celles qui opposèrent - en fait modérément – le roi occidental à ses seigneurs vassaux. Le jeu du sultan était de reprendre le contrôle direct des terres à la faveur d'un nouveau code foncier ; celui des a ( yān était d'obtenir que leur nouvelle puissance fût officialisée, en faisant reconnaître leur droit à l'appropriation privée. Dans ce contexte, le code de droit foncier élaboré en 1858 apparaît comme une disposition centrale des tanzimāt et de l'œuvre de modernisation opérée par le centre, puisqu'il visait à contenir, voire à réduire, par tous les moyens la puissance des a ( yān. L'objectif était double : d'une part, reconstituer une « propriété d'État », en récupérant les terres tenues pour mal acquises ainsi que les pâtures ; d'autre part, constituer une petite propriété paysanne, capable de rivaliser avec celle des notables, grâce notamment à l'abolition de la propriété communale. Le processus eut en réalité des effets pervers qui furent à la mesure du rapport des forces en place : par la corruption, le jeu d'influence ou la simple utilisation des failles du système, les a ( yān purent profiter des nouvelles dispositions pour faire, cette fois, enregistrer les terres à leur nom, et renforcer ainsi leur puissance 314 . Le

phénomène fut encore plus net en Égypte où, après les tentatives de restauration et de réforme du contrôle public réalisées par Mehemet (Ali, le centre politique dut concéder, sous l'effet des réformes foncières ottomanes, une réappropriation privée des terres et la reconstitution de toute une petite notabilité qui acquit très vite une position de patron 315 .

En fait, l'échec de la réforme foncière est, à bien des égards, significatif. Il manifeste d'abord l'intention conservatrice qui animait le processus de modernisation politique : le sultan prétendait reconstruire une centralité politique selon une stratégie de type patrimonial, au lieu de chercher à dessiner, à l'instar des monarques occidentaux, un espace public distinct de la société civile, et notamment de l'ordre foncier. Il révèle en outre la faiblesse du pouvoir central qui ne parvenait pas à se construire en récupérant à son profit les pouvoirs détenus par les notables, mais devait, au contraire, procéder à un nouveau partage des fonctions politiques, mettant ainsi en échec la prétention universaliste du projet modernisateur. Enfin, l'inversion des rapports de forces entre le centre et les notables ruinait par avance l'argument sécuritaire qui fit la fortune de l'État occidental:

la prestation de sécurité ne rencontrait ni l'attente des a ( yān - en pleine période d'affermissement de leur pouvoir – ni celle de la paysannerie qui semblait satisfaire ses besoins sécuritaires au sein de la communauté villageoise auprès des notables, voire à l'intérieur même des tribus. Ce que révèle ainsi la politique foncière se trouve confirmé par d'autres aspects des tanzimāt, notamment les tentatives d'instaurer une administration locale, organisée autour de la personne du gouverneur nommé par le sultan : en Anatolie, mais plus encore en Irak et en Syrie, le représentant de la bureaucratie centrale se trouvait dans l'incapacité d'assumer une action politique et devait faire appel aux a ( yān, qui en profitèrent pour neutraliser les dispositions des tanzimāt qui leur étaient contraires, pour accroître leur richesse et leur pouvoir socio-économique. Enfin et surtout, preuve de leur enracinement social et de leur capacité politique, les a ( yān, ākā ou shaykh, alliés le plus souvent aux ( ulamā, parvenaient à entretenir une mobilisation active de la population contre le centre, pouvant aller jusqu'à l'organisation d'émeutes, comme à Alep en 1850, Mosul en 1854, Djedah en 1858 ou Damas en 1860 ; tout un espace politique tendait ainsi à se reconstruire contre la scène politique officielle, à mettre en échec le processus de monopolisation amorcé et surtout à opposer un ordre communautaire intégré aux processus sociaux – fragiles et artificiels – qui aidaient à la construction du centre 316 .

Le même phénomène peut se retrouver en Perse, où l'affaiblissement du pouvoir central se mesure à l'augmentation des dissidences tribales qui ponctuent le XIX e siècle, qu'elles soient le fait des Kurdes, des Turkmènes, mais aussi dès lors, des Bakhtyāris ou des Karāgozlū 317 . Plus significative encore, la nomination d'un gouverneur (hākim), loin de manifester un succès du centre dynastique, révèle très vite ses limites : une société autonome se reconstitue autour de lui, le dotant de ressources de pouvoir suffisamment importantes pour qu'il ranime en sa faveur des solidarités et des stratégies communautaires qui viennent accroître l'insécurité du pouvoir central et les incertitudes qui accompagnent son action.

Les difficultés éprouvées par le centre dynastique pour sortir de cet ordre social traditionnel se trouvent aggravées par l'impossibilité d'utiliser à son profit le jeu d'une élite concurrente. Non seulement les activités marchandes revêtaient, au cours du XIX e siècle, une ampleur moindre que celle que connurent les villes du Moyen Age, mais elles impliquaient essentiellement des étrangers ou des minorités culturelles, juives ou chrétiennes (copte, grecque, maronite, arménienne 318 . Cet état de fait mettait en échec la stratégie de construction d'un pouvoir politique central. Nettement orientées vers l'étranger, les élites issues de ces minorités cherchaient en effet à satisfaire leur

besoin de sécurité en faisant prioritairement appel aux puissances extérieures, et bien souvent à leurs ambassades et à leurs consulats : non seulement la scène politique officielle perdait ainsi sa fonction de protection dont nous avons vu qu'elle a constitué, en Occident, un élément essentiel de sa marque, mais elle devait l'abandonner entre les mains d'agents extérieurs qui affaiblissaient d'autant sa prétention à la souveraineté jusqu'à la rendre dérisoire.

Le rapport de dépendance qui en découlait amenait en outre le centre en construction à composer, soit directement avec les puissances européennes, comme la Perse dut le faire maintes fois avec la Russie pour lui abandonner certaines concessions, soit avec des compagnies ou des individualités étrangères, lorsque le shah dut accepter la création de la banque Reuter, l'abandon de la gestion de la douane à un homme d'affaires belge ou la création – rapidement remise en cause – d'une régie de tabac sous contrôle anglais 319 La même mise sous tutelle peut s'observer ailleurs, notamment en Syrie et en Egypte. Le jeu qui en dérive altère, c'est évident, le processus de construction du centre: en aggravant, certes, l'abandon de souveraineté, mais, de façon peut-être plus décisive et plus durable en modifiant puissamment la nature même de l'action politique. Non seulement celle-ci perd sa fonction de prestataire de sécurité, mais elle abandonne aussi trois des caractéristiques qui fondent l'identité même de l'État. D'abord, la pratique de la demande : la petite classe moyenne urbaine qui se forme autour des activités marchandes d'Alep, de Beyrouth ou de Tabriz ne s'adresse pas au centre pour solliciter protection, prestation, aide ou encouragement; le mécanisme d'échange « demande-décision » qui a fait l'État occidental n'existe pas 320 . La seule demande réellement formulée est celle de retrait du pouvoir central, exprimée par les a ( yān ou les āk ā ( yān) lorsqu'ils r