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Sous la direction de
Philippe Büttgen, Alain de Libera,
Marwan Rashed, Irène Rosier-Catach

Les Grecs, les Arabes et nous

Enquête sur l'islamophobie savante

ouvertures
Fayard
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Collection dirigée par

Alain Badiou et Barbara Cassin

INTRODUCTION
DÉJÀ PARUS

Alain Badiou, Le Concept de modèle, 2007. par Philippe Büttgen, Alain de Libera,
Barbara Cassin, Avec le pluspetit et leplus inapparent des corps, 2007. Marwan Rashed et Irène Rosier-Catach
François Wahl, Le Perçu, 2007.
Slavoj Zizek, La Parallaxe, 2008.
Michel Meyer, Principia Rhetorica, 2008.
Alain Badiou, Second manifestepour la philosophie, 2008. Un savoir de Restauration
Medhi Belhaj Kacem, L'Esprit du nihilisme, 2008
Gérard Lebrun, Kant sans kantisme, 2009. 1811 : fin des Lumières révolutionnaires. Chateaubriand écrit l'Iti-
François Ost, Traduire. Défense et illustration du multilinguisme, 2009.
néraire de Paris à Jérusalem pour «voyager en Terre sainte avec les
idées, le but et les sentiments d'un ancien pèlerin ». Il ajoute:
f/
\L/ Si les sujets d'Omar, partis de Jérusalem, après avoir fait le tour de l'Afrique,
.1 . ,- fondirent sur la Sicile, sur l'Espagne, sur la France même où Charles Martel les
extermina, pourquoi les sujets de Philippe 1er, sortis de la France, n'auraient-
_1'-1.1' ils pas fait le tour de l'Asie pour se venger des descendants d'Omar jusque
• G .f 1 dans Jérusalem?
~O()'1 L'« ancien pèlerin» renaît pour en découdre avec les «sujets
d'Omar» et leurs descendants. La dislocation de l'Algérie commence
vingt ans plus tard.

2008 : début de la Seconde Restauration. On annonce la création

d'un «musée de l'Histoire de France» dont le but sera de «renforcer
l'identité du pays», «l'âme de la France». Un historien des chevaliers
de l'ordre Teutonique, Sylvain Gouguenheirn, publie un livre pour
montrer que le savoir scientifique de la Grèce ancienne n'a que tar-
divement et minimalement transité du monde arabo-musulman vers
l'Europe latine. Il écrit :
[...] si l'Europe doit la Renaissance à l'Islam, il faut comprendre pourquoi
ISBN: 978-2-213-65138-5 ce dernier n'a pas en retour participé à cette Renaissance. On méconnaît
ainsi souvent, ou l'on dévalorise, le passé européen, tandis que l'on vante
© Librairie Arthème Fayard, 2009.
 o Les Grecs, tes Arabes et nous
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celui de l'Islam. La honte et l'orgueil se font face; il n'y a pas là de quoi
bâtir un dialogue fructueux l •
À défaut d'autre chose, l'auteur partage avec Chateaubriand une
adéquation singulière à son époque. De manière frappante, il sem-
ble que toute Restauration, en France, doive s'accompagner d'une
confrontation avec les Arabes.
Il faut être sensible à cette phrase, lâchée comme en passant: «La
honte et l'orgueil se font face.» La honte, c'est bien sûr celle des
Européens repentants. L'orgueil, celui d'un Islam infatué et patibu-
laire. Occident «honteux», Islam «orgueilleux». Croisade à la Cha-
teaubriand? Caricature, plutôt. Caricature d'une caricature.
Et reprise en main. La révision de l'histoire de l'islam médiéval
est explicitement présentée comme une mesure d'accompagnement
en vue d'une mobilisation autrement plus sérieuse, au lendemain du
Il-Septembre. Sylvain Gouguenheim écrit :
Bizarrement, après que le monde occidental a été la cible d'un acte de guerre,
il devient urgent d'enseigner que ceux qui l'ont commis sont les tenants
d'une religion pacifique, et de rappeler que l'Occident lui-même fut violent.
Qui cherche-t-on ainsi à dissuader2?
Son livre contient d'autres déclarations du même genre : inapti-
tude de la langue arabe à la philosophie; prédisposition de l'islam à
la conversion violente; effets bénéfiques avérés de la consommation
de viande de porc autour du Bassin méditerranéen. Tout cela n'aurait
à vrai dire que peu d'intérêt si ce dégoût ne s'accompagnait d'un
nouveau projet historique, et si ce nouveau projet historique n'avait
déchaîné l'enthousiasme de plusieurs prescripteurs d'opinion.
Le point est là : Aristote au Mont-Saint-Michel développe une vision
du monde qui s'insère très précisément dans la philosophie de l'his-
toire sarkozyste, à la rencontre de ses trois axes majeurs: (1) exaltation
de la France toute chrétienne, celle du «long manteau d'églises» jeté
sur nos campagnes; (2) revendication assumée de 1'« œuvre positive»
de la colonisation - puisque la science est, par essence, européenne;
(3) volonté de «liquider» définitivement Mai 68. Et l'on se trouve
confronté à ce paradoxe, typique de notre temps, où l'auteur le plus
1. Sylvain Gouguenheim, Aristote au Mont-Saint-MicheL Les racines grecques de
l'Europe chrétienne, Paris, Seuil, «L'Univers historique», 2008, p. 17.
2. Ibid., p. 261, n. 7.
Introduction
9
en phase avec la doxa des idéologues officiels - on songe à celui qui,
aux premiers jours de la Restauration (26 juillet 2007), composa
l'inoubliable discours de Dakar - est décrit comme un parangon
d'indépendance et de courage par diverses crécelles médiatiques.
La France a connu, au cours des cinquante dernières années, une
floraison remarquable d'études historiques. Des Annales à la micro-
histoire, pendant longtemps la créativité théorique s'est trouvée de ce
côté-là aussi. Que s'est-il passé? On croyait acquis qu'il n'y a pas d'im-
médiateté historique, pas d'objet déjà là, pas d'essence préexistant dans
une sorte d'évidence à l'investigation de l'historien; en d'autres termes,
pas de «doctrines», de «civilisations», de «cultures» ou de «savoirs»
tout prêts à transiter - ou à ne pas transiter - d'un continent à l'autre,
d'«Orient» en «Occident». Si 1'<<Islam» des essayistes actuels est aussi
caricatural que le méchant d'un combat de catch, sa critique participe
elle aussi d'une parodie d'art martial. Le procédé, néanmoins, est repro-
duit si ostensiblement qu'il en devient, à l'encontre des sciences humai-
nes aussi, une provocation qu'on aurait tort de prendre à la légère.
On ne rendrait pas justice au livre de Sylvain Gouguenheim si l'on se
bornait à en produire le bêtisier. Quelle que soit sa méconnaissance du
sujet, son minimalisme est un programme. Ce programme, c'est celui
d'un retour à une bijection simple entre les essences et les discours,
les «civilisations» et leurs «cultures », les lieux et les religions. On sait
combien cette rhétorique est difficile à contrer, combien il est malaisé
de défendre la thèse que non, décidément, un chat n'est pas un chat,
qu'un savant d'Islam est autre chose qu'un islamiste cultivé, et qu'en
l'occurrence la transmission des savoirs est un phénomène composite,
où se rencontrent l'histoire de la philosophie et des sciences, l'histoire
des techniques, de la théologie, des propagandes impériales, de l'ensei-
gnement, des échanges commerciaux, et d'autres encore. C'est une fois
ces facteurs dûment pris en compte que l'on comprendra ce qui a pu
se passer entre l'Europe et le monde islamique en matière de science et
de philosophie. Et non pas en dressant des listes à nos yeux aléatoires
d'ouvrages traduits et de savants classés par pedigree confessionnel.
Le virage savant de l'islamophobie
Soyons justes : les Restaurations ont leurs savants. Certains d'entre
eux le sont authentiquement. À certains égards, l'orientalisme est né
d'une Restauration : Humboldt, Rémusat, Silvestre de Sacy. Dans
 10 Les Grecs, les Arabes et nous
une telle lignée, Sylvain Gouguenheim n'a certes rien à faire. Mais ce
qui doit nous intéresser ici, c'est un désir, chez lui, d'être savant, de
faire savant. Aristote au Mont-Saint-Michel montre deux fac-similés
de manuscrits : c'est écrit bizarrement, c'est donc sans doute sérieux.
Il cite des noms qui sonnent ancien (le désormais fameux Jacques de
Venise) : «personne» n'en avait entendu parler, c'est donc important.
Personne, vraiment? Si, bien sûr : les «spécialistes », les «érudits ».
Mais ceux-là ne «nous» en avaient rien dit. Qu'avaient-ils donc à
cacher?
Premier soupçon de l'«affaire Gouguenheim». L'auteur écrit sans
joie, tente quelques longues notes, proteste de ses grades et de sa
grande expérience. À tous égards, c'est bien un collègue, enseignant
zélé et « bon médiéviste». Pour qui lit vite, ou en faisant confiance
à la couverture, Aristote au Mont-Saint-Michel ne ressemble pas à un
pamphlet extrémiste. Discutons alors entre collègues? Ici, un virage :
vous n'y êtes pas. Aristote au Mont-Saint-Michel est une œuvre de
vulgarisation, dit l'auteur, de «bonne vulgarisation », ajoutent ses
soutiens avec une vraie commisération de collègues. Le livre n'ensei-
gne rien qu'on ne savait déjà: il est vrai, concédera-t-on, que Jacques
de Venise et les traductions occidentales d'Aristote n'étaient pas des
inconnus de la recherche. Mais on «nous» les avait cachés. À la Res-
tauration islamophobique il fallait un Messie, c'est-à-dire l'homme
tout simple qui enseigne la Loi aux docteurs de la Loi et la révèle aux
brebis égarées. L'«affaire Gouguenheim» a inventé la vulgarisation-
révélation.
Passons sur l'extrême confusion: pour notre part, nous n'avons
pas écrit ce livre pour «vulgariser» quoi que ce soit. Ce qui devra
en revanche nous intéresser, c'est l'immense besoin de savoir qui
s'énonce ou s'instrumentalise dans l'«affaire Gouguenheim». Le
« grand public », les «braves gens tout prêts à apprendre» sont sup-
posés insatiables dans leur appétit de connaissances sur la transmis-
sion médiévale du savoir grec. Admettons que cela soit vrai : il y
aurait lieu de s'en réjouir. Notre livre propose donc un savoir sur le
sujet. Un savoir que nous espérons à la hauteur des attentes, mais que
nous voillons aussi conscient des usages divers dont ces attentes font
aujourd'hui l'objet.
De ce point de vue, Aristote au Mont-Saint-Michel livre un nou-
veau symptôme. Personne n'y avait pensé jusqu'à sa publication :
pourquoi ne pas confier l'islamophobie à des experts? Non pas les
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Introduction 11
experts qu'on attendait, skinheads ou retraités de la coloniale; encore
moins, bien sûr, les «spécialistes» ou «érudits », réputés islamolâtres;
mais de nouveaux experts, des savants à diplômes. Un prix d'Aca-
démie ne nuira pas à la cause; Aristote au Mont-Saint-Michel en a
reçu un. Il dote l'islamophobie d'un prestige inattendu pour elle.
Sylvain Gouguenheim, ses inspirateurs et ses soutiens en ont pro-
duit la forme quintessenciée: l'islamophobie savante. Définissons-en
quelques traits.
- L'islamophobie savante se voudrait modérée. Personne ne dit
que l'Europe ne « doit» rien aux savoirs transmis par les Arabes.
L'islamophobie savante constate seulement qu'on a, sur ce point,
beaucoup exagéré, et se demande pourquoi. Aristote au Mont-Saint-
Michel propose un «rééquilibrage» qualifié, évidemment, de «scien-
tifique» (p. 8). Le fair-play peut aller jusqu'à constater que l'apport
des sciences arabes est longtemps resté sous-évalué. Il suffit d'ajou-
ter immédiatement que ce n'est pas une raison pour, à présent, le
surestimer, sauf bien sûr si l'on verse dans la «haine de soP». L'isla-
mophobie savante tient la balance. Les éclats de voix ne sont pas
son genre.
- L'islamophobie savante se croit synthétique. D'aucuns penseraient
qu'il faut pouvoir éditer - ou à tout le moins lire - à peu près cor-
rectement une page d'arabe pour trancher du génie de l'Islam. Scru-
pilles intempestifs! Alors que les éditeurs de textes savent combien il
peut être difficile d'interpréter une simple particule, l'islamophobie
savante résume, en une phrase sentencieuse, des collections entières
de livres et de manuscrits.
- L'islamophobie savante n'aime pas les gentils. Une tradition
d'orientalisme, fondée par Louis Massignon, se caractérise par sa
croyance en les bienfaits réciproques d'un dialogue entre religions;
par l'idée que la spiritualité chrétienne peut apporter quelque chose
aux musulmans, et la spiritualité musulmane quelque chose aux chré-
tiens. Pas seulement, dans chaque cas, une confirmation de sa supé-
riorité intrinsèque, mais la découverte d'un écart qui rend chacun
plus riche. Dans la bouche d'un dominicain, passe encore (encore
que...), mais dans celle d'un musulman, voilà qui est trop gentil
3. Rémi Brague, « Das islamische Volk isr das belogenste », entretien dans Die
Presse (Vienne), 22 avril 2008.
 ~".> '-T'''"'''), ~t:;)~ L1raoes et nous
pour être honnête, nous prévient l'islamophobie savanté. N'allez
cependant pas soupçonner qu'elle reproche à l'Autre de ne pas savoir
dialoguer pour ne pas avoir soi-même à vraiment le faire; ce serait
bien du mauvais esprit de votre part.
- L'islamophobie savante paraît sélective. Elle ne dénonce pas,
comme mythes historiographiques, tout «Âge d'or» et autres «Grands
Siècles », mais se concentre sur Bagdad et Cordoue. En histoire euro-
péenne, elle mentionne souvent Copernic et rarement Galilée, sou-
vent saint Thomas et rarement l'Inquisition, souvent le retour du
grec et rarement la défenestration des parpaillots. Qui trop embrasse,
dit-on, mal étreint.
- L'islamophobie savante se rêve subtile; elle aime à distinguer. Elle
nous apprend à définitivement séparer le Grec de l'Arabe, et donc
l'Arabe de «nous ». Elle nous apprend en outre que l'Islam n'est pas
l'islam. Argument récurrent: il y a bien eu transmission, mais elle
nous vient de ce qui, dans l'islam, est civilisation, culture (<< Islam»
avec capitale), et surtout pas religion (<< islam» avec minuscules5). La
meilleure preuve en sont les Arabes chrétiens, pour leur part excel-
lents traducteurs. Il suffira d'être musulman pour ne pas savoir trans-
mettre. La distinction s'achève là où la complexité commence.
Modération, rééquilibrages, casuistique : il y a un style du savoir
en Restauration. Celui d'un savoir intégralement réactif: réactif à ce
que lui-même définit comme une doxa sur la transmission arabe du
savoir grec à l'Occident latin. Il y a longtemps qu'un savoir n'avait
pas été dramatisé de la sorte, et, avec lui, le sujet du savoir. L'« affaire
Gouguenheim» a été un huis clos à trois : le public assoiffé de
connaissances; les «spécialistes» fatalement pervertis; et l'Expert
proclamé qui tout révèle en endossant successivement les deux rôles.
Le «nous» de l'appartenance - «nous» grec, arabe, européen _ s'est
branché immédiatement à un «nous» du savoir - nous les braves
gens, nous les érudits, nous les vulgarisateurs. Quelque chose s'est
noué ici, peut-être pour longtemps. C'est cela que nous chercherons
à comprendre.
4. Id., «Averroès était-il un gentil?» [in] Au moyen du Moyen Age. Philosophies
médiévales en chrétienté, judaïsme et islam, nouv. éd. rev. et corr., Paris, Flamma-
rion, «Champs Essais», 2008, p. 397-412.
5. Id., <<En quoi la philosophie islamique est-elle islamique? », ibid., p. 108-
132.
"_J..",.,,-'}'"
Introduction 13
Science et culture
Remontons un peu plus haut. Les manuels enseignent que la bonne
conscience de l'homme blanc vacille au tournant du siècle. Mais
elle ne vacille que culturellement, et non pas intellectuellement. On
reconnaît à d'autres peuples, compris comme autant de vecteurs de
cultures différentes, la capacité d'enrichir notre vision du monde par
toutes leurs contributions à l'univers des formes. Il ne s'agit toutefois
pas encore de renoncer à l'européanéité intrinsèque de la science. Sur
ce point, tout le monde s'accorde, et les remises en cause les plus
radicales - celles qui entendent déloger la science de son piédestal
positiviste - ne valorisent l'envers de l'Europe que pour son imper-
méabilité supposée aux valeurs rationalistes. L'engouement pour le
primitivisme artistique radical dont on crédite les peuples d'Mrique
ou d'Océanie - le musée dit des «Arts premiers» en est le dernier
écho -, la fascination pour la rationalité différente de l'Islam identifié
à ses courants mystiques, ou, plus généralement, pour les «sagesses
orientales» de tout poil, ont en commun de se développer dans une
opposition construite avec la raison desséchante de l'Europe. La Pre-
mière Guerre mondiale atteste d'ailleurs la myopie congénitale, sinon
l'aveuglement, de l'Occident.
Au fond, tout le monde aurait pu se satisfaire d'une telle réparti-
tion des compétences. La culture de l'Occident se serait définie par
ses réalisations scientifiques et leurs produits dérivés (au premier chef,
une philosophie acceptant, au moins en droit, les contraintes d'une
argumentation hypothético-déductive), le reste du monde partici-
pant, à des degrés divers, à la richesse culturelle de l'humanité. Une
telle situation était certes susceptible de lectures multiples, mais le
fait essentiel demeurait: l'Occident se définissait positivement par
ses sciences positives, et le reste du monde, négativement, par leur
absence ou quasi-absence.
Nous nous trouvions donc, il y a quelques décennies, confrontés à
une situation assez simple. Les sciences européennes trouvaient seules
place dans une histoire véritable, c'est-à-dire au fond dans l'histoire;
les sciences non européennes étaient étudiées de manière ethnogra-
phique; les cultures non européennes représentaient, aux yeux de
leurs spécialistes (européens), autant d'îlots clos sur eux-mêmes, qui
auraient finalement aussi bien pu se trouver sur Mars ou Jupiter.
.... Le':l UTt:C-":l, tes Étraves et nous
Il y avait en outre, dans la théorie d'une Renaissance renouant avec
la science grecque par-delà un millénaire de somnolence intellectuelle,
une double erreur de perspective. Certes, on se pâmait devant le saut
accompli par les savants de la Renaissance et de l'Âge classique. Mais,
même pour des amateurs de miracles, le gouffre intellectuel séparant
les différents savoirs, dans leurs objets, leur style et leurs méthodes,
avait quelque chose de gênant. Il n'y a donc rien de surprenant à ce
que le nouveau soit surgi du Moyen Âge. Avec érudition, patience
et talent, de nombreux historiens de la philosophie et des sciences,
dans la sphère arabe et latine, ont peu à peu révélé l'immense richesse
intellectuelle de cette période et montré comment, sans une juste
appréciation de ses principaux courants scientifiques et philosophi-
ques, la «Renaissance» et, plus généralement, le devenir même de la
raison étaient proprement incompréhensibles.
«La sphère arabe et latine », avons-nous écrit. C'est cette
conscience toujours plus étroite d'une fusion indissociable de deux
cultures, et surtout le fait qu'il ne s'agissait pas d'une thèse a priori,
mais d'une donnée majeure de l'expérience historique, qui ont fini
par mettre le feu aux poudres. Car le Moyen Âge, depuis deux siè-
cles, n'avait pas été «moyen» pour tout le monde. C'était, face aux
courants de pensée universalistes et laïques issus de la Révolution,
le bastion intellectuel et sentimental de nombreux nostalgiques de
l'Ancien Régime. Tout le paradoxe était donc que la période qui,
jusqu'alors, avait été la plus directement associée à une «identité
chrétienne» de la France (ou, au choix, de l'Occident) se trou-
vait dorénavant contaminée par deux universalismes, géographico-
culturel d'une part, historique d'autre part. Le premier professait
désormais que l'Occident chrétien «pur» n'avait jamais été qu'une
vue de l'esprit, et que le profil arabo-islamique de l'Europe médié-
vale était indéniable. Le second désenclavait le Moyen Âge, margi-
nalisait comme folkloriques ses oripeaux d'Épinal et le réintégrait
dans une histoire générale des doctrines - ontologie formelle, logi-
que, mathématiques, médecine, etc. - qui n'avait plus rien de spé-
cifiquement chrétien.
Ce nouveau Moyen Âge, qui n'est plus 1'« âge des cathédrales »,
mais celui de l'algèbre, de la querelle des universaux ou des théories
logiques les plus subtiles, qui n'est plus «occidental », mais arabo-
latin, achève donc une remise en cause de l'exception radicale que
constituerait, à l'échelle humaine, le destin culturel européen. Entamé
Introduction 15
il y a un siècle avec l'intrusion fracassante de l'art des colonisés dans
le Musée imaginaire occidental, ce mouvement est aujourd'hui en
passe de redistribuer les instances généalogiques de la modernité
européenne.
L'Église romaine supportait stoïquement son lot de paganisme,
effectivement assimilable au prix de quelques aménagements, à vrai
dire assez douteux, du logos grec. Elle acceptait même plus ou moins
d'avoir dû abandonner la Méditerranée orientale à Byzance, l'Europe
du Nord à la Réforme, car au fond il lui demeurait, en dépit de
toutes les amputations, une identité, supposément issue de ce creuset
historique qu'était le Moyen Âge.
Nous savons bien, quant à nous, que cette idée étroite et finale-
ment assez obtuse du lignage culturel est un fantasme clérical et un
refus de l'histoire. Nous savons aussi qu'il n'y a rien de commun
entre ce fantasme et l'idée d'une tradition philosophique ou scien-
dfique déterminée, dont on peut repérer le développement, les évo-
lutions, les embranchements, et dont la temporalité historique est
parfaitement indépendante du destin de l'Église.
Il faut ici bien comprendre la portée des thèses affirmées et des
thèses niées :
- Nous ne considérons pas que le philosophe ou le scientifique
contemporain soit spécialement «grec» ou «arabe» lorsqu'il pratique
sa discipline sous prétexte que celle-ci a de très lointains antécédents
dans ces langues.
- Nous ne considérons pas a fortiori que notre société fasse, par
l'intermédiaire de ses savoirs, de la prose «grecque» ou «arabe» sans
le savoir.
- Nous considérons, en revanche, que les savoirs composés en latin
et/puis dans les langues vernaculaires européennes sont incompréhen-
sibles sans leur passé gréco-arabe.
- Nous considérons donc l'idée d'une européanéité ou d'une chris-
tianité de la science et de la philosophie comme une imposture histo-
riographique, démentie par les faits.
- Nous considérons en outre que ces faits démentent par eux-
mêmes l'idée d'une christianité essentielle de l'Europe.
- Et donc, par ricochet, nous considérons que les arguments visant
à exclure le monde islamique de la modernité, au motif d'une incapa-
cité foncière à s'assimiler les valeurs rationnelles qui sont les «nôtres »,
sont fallacieux et réfutés par provision.
 ~'
lb Les Grecs, tes Arabes et nous
Les Grecs, les Arabes et nous
L'« affaire Gouguenheim» a éclaté au printemps 2008. Ramené au
« rythme des réformes» dans la France sarkozyste (une «rupture», puis
une crise mondiale), cela paraît une éternité. Est-ce nous qui avons
perdu le sens de la longue durée? Ceux qui, depuis un moment,
déversent sur nous leurs nostalgies d'Europe chrétienne et de colo-
nisation « positive» n'ont pas de ces scrupules. C'est à ceux-là que
Gouguenheim, à la façon d'une cause occasionnelle, nous donne la
possibilité de répondre.
Les Grecs, les Arabes et nous. Explorons les combinaisons. Cela a
d'abord donné: les Grecs et nous, un siècle d'Allemagne romantique
et savante, de Holderlin à Wilamowitz, entre rêverie et érudition.
Les Arabes et nous est venu ensuite : rapport colonial, postcolonial,
un siècle encore de découvertes et de soupçons, de Loti à Saïd. Les
Grecs et les Arabes furent d'abord associés par les médiévistes, à travers
la représentation d'un «rationalisme» gréco-arabe opposé en bloc au
Moyen Âge «latin », à sa théologie du surnaturel et de la liberté :
rapport thomiste, néothomiste, dans sa version forte, celle d'Étienne
Gilson. Aujourd'hui, ce sont les Grecs contre les Arabes, au nom du
«grand logos» chrétien : rapport néothomiste encore, mais dans sa
version faible, celle de Benoît XVI, du discours de Ratisbonne et de
la «déshellénisation du christianisme ».
Les Grecs et nous, les Arabes et nous, les Grecs et les Arabes. Nous
ne voulons d'aucun de ces couples. Qui, nous? L'article de foi de l'is-
lamophobie savante, le fin mot de son essentialisme, est : les Arabes
sont des Arabes, il nous faut être autre chose. La thèse est tenable,
peut-être, pour un savoir qui réduit le signifiant « arabe» au Coran
et à Averroès, comme il résume le signifiant «grec» à Aristote, aux
Évangiles et à une Byzance de pacotille. C'est le savoir de la nou-
velle Restauration : est-ce encore un savoir? Au passage, on efface les
juifs, on oublie les Latins, « nous autres Latins », nos Latini, comme
disait le clerc ou le savant du Moyen Âge. Quel est ce Moyen Âge
tellement incomplet? Quelle Europe - mais bien plus : quel monde
possible avec des élisions pareilles? Et quel « nous» possible avec si
peu de choses?
Les Grecs, les Arabes et nous. Nous ne séparons pas; nous, histo-
riens et philosophes, prenons tout ensemble. Les textes qui suivent
Introduction 17
ne comparent rien à personne, ni les Grecs aux Arabes, ni les Ara-
bes aux Latins, ni les «chrétiens» aux «musulmans », ni 1'« Orient» à
1'« Occident». Délibérément, ils évitent les lieux de mémoire, Bag-
dad et Cordoue tout autant qu'Athènes, Oxford ou le Mont-Saint-
Michel. En lieu et place, ils relient les points, comblent les manques,
retracent, comme le disait encore Gilson, les « cheminements secrets»
propres à la matière doctrinalé. Ce faisant, ils soutiennent bien
une thèse: celle de l'unité du savoir arabo-Iatin. Mais ils défendent
simultanément une méthode : celle qui affirme que cette unité ne se
démontrera pas avec des «plus» et des «moins» (<< plus» de grec ici,
« moins» d'arabe là-bas, ou l'inverse), et que les «n'exagérons rien»
de la nouvelle Restauration sont définitivement hors sujet.
Un tel programme est, tel quel, un programme politique. Les
Grecs, les Arabes et nous: faudra-t-il dire alors que nous sommes des
Grecs et des Arabes? Pour le formuler dans des termes qui continuent
d'exaspérer les Restaurateurs, les appartenances sont «volontés d'ap-
partenance », les identités, «déclarations d'identité? ». Cette identité-
là, grecque et arabe, grecque et arabe parce que latine et parce que
juive, n'est pas moins métaphorique, c'est-à-dire : pas moins choisie,
qu'une autre. Sans doute est-elle plus complète, moins tronquée, et
en ce sens - en ce sens-là au moins - plus vraie.
Il reste à dire pourquoi nous la choisissons. Les Arabes sont des
Arabes, dit l'islamophobie savante, de peur qu'eux aussi ne soient
grecs, comme nous le soutiendrons. Cela ne se dit qu'à la troisième
personne : «eux les Arabes », ceux qu'on désigne de loin, des ban-
lieues aux universités, sur tout le trajet de l'islamophobie savante.
Qui aujourd'hui peut dire «Nous les Arabes» sans s'attirer les pires
soupçons? Raison de plus, aujourd'hui, pour que nous le fassions. Les
Grecs, les Arabes. Et nous? Nous les Grecs, bien sûr. Nous les Arabes,
pas moins. Mais nous les Latins, aussi bien, nous les juifs, nous tous
les absents de la nouvelle Restauration, nous tous les autres, nous qui
n'entrons pas dans les «synthèses », «helléno-chrétiennes» ou celles
que l'on voudra, nous les composites.
6. Étienne Gilson, La Philosophie au Moyen Age, 2< éd. rev. et augm., Paris,
Payot, 1944, p. 661.
7. Alain de Libera, Pemer au Moyen Age, Paris, Seuil, «Points», 1996, p. 105.
~<

CHAPITRE PREMIER

Qui connaîtJacques de Vénise?

Une revue de presse
par Irène Rosier-Catach

Sylvain Gouguenheim a écrit un mauvais livre. Non pas un

ouvrage de « vulgarisation», comme il s'en est défendu - la vul-
garisation cherche par nature le consensus; elle soigne la forme -,
mais un ouvrage dont la visée militante, politique, est affichée
dès les premières pages. Les données historiques, même reprises
de chercheurs spécialistes, sont accompagnées de jugements de
valeur, d'implicites, de sous-entendus, de dénégations. Elles sont
triées en fonction de l'objectif. Beaucoup d'autres, bien connues
pourtant, sont omises, parfois interprétées. Les chapitres finaux
affichent ouvertement la couleur, avec des thèses sur l'essence éter-
nelle des religions, des civilisations et des langues, et les conflits
qui en résultent.
Au vu de ce jugement quasi unanime de la communauté scien-
tifique, quelques-uns ont déclaré que le livre n'aurait pas mérité
de susciter tant de bruit et de réactions. Pourquoi en parler alors?
Parce qu'aucun livre n'est un pur objet, et que celui-ci a été un
événement. L'événement, ici, s'est révélé comme tel par l'abon-
dance des recensions, dans la grande presse ou sur les blogs, par
un certain nombre de prises de positions publiques, par la violence
aussi des propos tenus. Un événement qui, malgré son contenu pré-
tendument « savant», a dépassé le monde académique - à preuve
les comptes rendus parus dans la grande presse ou les magazines
comme Télérama ou Le Nouvel Observateur - et les frontières de
 "~'
22 Les Grecs) les Arabes et nous
l'Hexagone (plusieurs commentaires et interventions en Allemagne,
en Italie, en Espagne, aux États-Unis!). Les premières réactions à
la sortie de l'ouvrage en italien, au mois de janvier 2009 2 , faisaient
augurer d'une réception analogue, laquelle, pourtant, ne s'est pas
produite.
Mais, ont renchéri certains, n'est-ce pas «vous» - vous, les « spé-
cialistes» - qui, en répondant, avez fait de la publicité à ce livre,
contribuant ainsi à la diffusion de ses thèses les plus contesta-
bles? En vérité, 1'« affaire Gouguenheim» prend sa source ailleurs,
dans un gros titre du Monde des livres : «Et si l'Europe ne devait
pas ses savoirs à l'islam? », qui annonçait deux articles du criti-
que Roger-Pol Droit (Le Monde des livres, 4 avril 2008). C'est
en réaction à ces articles que des médiévistes se sont exprimés.
Sont parus successivement une page de réponse dans Le Monde
des livres3, et un texte (non pas, comme on l'a dit, une pétition:
1. Die Presse, 22/04/08; http://www.welt.de//kultur/articleI957439. 02/05/08;
Neue Zürcher Zeitung, 03-04/05/08; Il Foglio quotidiano, 16/05/08; La Repubblica,
23/05/08; New York Herald Tribune, 28/04/08. Le cas espagnol est particulièrement
intéressant. Dans un article publié le 15 juin 2008 sur le site Agoravox, «Sylvain
Gouguenheim ou le retour de l'historiographie identitaire», M. del Toro décrit la
controverse qui a eu lieu en Espagne entre Americo Castro et Claudio Sanchez-
Albornoz au sujet de l'<ddentité>> espagnole et des huit siècles de domination arabe,
le premier soutenant une identité «plurielle», le second militant pour une identité
exclusivement redevable à l'Empire romain et à l'apport wisigothique: cf. http://
www.agoravox.fr/article.php3?id_article=40997. On signale ailleurs un ouvrage
récent dénonçant, comme dans Aristote au Mont-Saint-Miche~ «une entreprise de
survalorisation du passé musulman» par les intellectuels occidentaux contempo-
rains : Rosa MarIa Rodrlguez Magda, lnexistente Al-Andalus, De como los intelectuales
reinventan el Islam, Asturias, Nobel, 2008; cf. http://www.libreria-mundoarabe.com/
biblioteca/2972ma.htrn. Les deux ouvrages sont traités ensemble dans un long article:
«Al Andalus, en retirada de su propia fabula como salvaci6n de una Europa medie-
val en tinieblas. Un nuevo libro publicado en Francia insiste en desmontar el mito
de la deuda de Occidente con el islam», publié sur le site Nuevodigital : cf. http://
www.nuevodigital.com/2008/04/29/islam_musulmanes_espana_andalus_cristian.
2. Le livre était annoncé en décembre 2008 sous le titre: Aristotele contro Aver-
roè, Il mito delle radici islamiche della società occidentale. Il est sorti en janvier 2009
sous un autre titre: Aristotele contro Averroè, Come cristianesimo e Islam salvarono il
pensiero greco, avec un sous-titre contredisant le titre.
3. Le 25 avril 2008 : on y trouvait des extraits d'un texte signé par des cher-
cheurs, rédigé par Hélène Bellosta, «Prendre de vieilles lunes pour des étoiles nou-
velles, ou comment refaire aujourd'hui l'histoire des savoirs », un texte d'Alain de
Libera, «Landernau, terre d'Islam », un autre des historiens Gabriel Martinez-Gros
et Julien Loiseau, «La vraie terreur de l'historien», et une brève interview de Syl-
vain Gouguenheim.
Qui connaît Jacques de Venise? 23
il ne demandait rien!) signé par une cinquantaine de chercheurs
dans Libération.
GENÈSE D'UNE AFFAIRE
Le premier article de Roger-Pol Droit, qui portait le même titre
que la page d'annonce, s'est retrouvé immédiatement sur un nombre
important de sites de discussion, certains respectables et d'autres qui
l'étaient moins, sites «islamovigilants4 », royalistes, ultrasionistes. Le
second avait pour titre: «Jacques de Venise, passeur oublié». On y
lisait notamment :
Personne, pourtant, ne connaît plus le nom de Jacques de Venise le Grec,
qui vécut au XIIe siècle, alla en mission à Constantinople et travailla ensuite
au Mont-Saint-Michel de 1127 à sa mort, vers 1150.
L'acquisition d'un abonnement à Internet aurait permis au chroni-
queur du Monde de trouver, sur Jacques de Venise, un article sur le
site relativement accessible de Wikipedia. Il y aurait appris que l'on
ne sait rien de la vie de Jacques de Venise. Il y aurait trouvé aussi
mention de références précieuses et déjà anciennes. En premier lieu,
l'article de celui que Sylvain Gouguenheim nomme «le chercheur
italien », et qui n'est autre que Lorenzo Minio-Paluell05, coordonna-
teur, avec Bernard G. Dod, des éditions de l'Aristoteles Latinuf', ainsi
4. Les sites ont des noms ou des mottos éloquents (Fdesouche, Resilience,
Bivouac, Occidentalis, In-nocence, etc.).
5. 1. Minio-Paluello, "Iacobus Veneticus Grecus. Canonist and Translator of
Aristotle", Traditio 8 (1952), p. 265-304.
6. L'Aristoteles Latinus est un très vaste projet ayant pour but l'édition de
toutes les traductions du grec au latin des œuvres d'Aristote. Il est mené par
le Centre De Wulf-Mansion de l'Université catholique de Louvain. Le pre-
mier volume est paru dans les années 1950, suivi d'une vingtaine de volumes
depuis lors: cf. http://www.hiw.kuleuven.ac.be/dwmc!allabout/project.htm.
L'intérêt de ces volumes est de donner, pour une œuvre, toutes les traductions,
mais aussi la description des manuscrits qui la conservent. Il suffit de lire la
description de l'ouvrage consacré aux Seconds Analytiques (t. IV 1-4, Analytica
posteriora. Translationes lacobi, Anonymi sive 1oannis: Gerardi et Recensio Guil-
lelmi de Moerbeka, éd. 1. Minio-Paluello et B. G. Dod, Bruges-Paris, Desclée
de Brouwer, 1968 [1'" éd. de IV 2 par 1. Minio-Paluello en 1953, de IV 3
par le même en 1954]) pour apprendre (je traduis la notice) : « Le fait que
 .~.F'-
24 Les Grecs, les Arabes et nous
qu'une conférence, accessible en ligne, de Coloman Viola?, où est
cité, du même auteur, l'important article «Aristote au Mont-Saint-
Michel8 », lequel figure d'ailleurs dans la bibliographie de l'ouvrage
éponyme de Sylvain Gouguenheim. L'« emprunt» du titre est d'ailleurs
repéré dans l'article de Wikipedia sur le même Gouguenheim. Après
un long résumé de l'ouvrage, cet article mentionne les arguments des
adversaires et des partisans du livre.
L'article de Wikipedia sur Jacques de Venise a été modifié au cours
des six derniers mois 9 • Il a fait place, le 4 août 2008, à la «thèse» de
Jacques de Venise soit l'auteur de la vulgate médiévale des Seconds Analytiques
est incontesté. [...] En deuxième lieu, une traduction anonyme du XII" siècle a
été également conservée, attribuée à un certain 'Ioannes'. En troisième lieu, le
volume contient également, conformément au programme original, certes ambi-
tieux, de l'Aristoteles latinus, la version arabo-Iatine de Gérard de Crémone, en
incluant pour finir la révision de la version de Jacques de Venise par Guillaume
de Moerbeke.» Pour prendre un autre exemple, les Réfutations sophistiques ont
d'abord été disponibles en latin par la traduction de Boèce (mais cette traduc-
tion n'a pas été lue), puis par des extraits de la traduction de Jacques de Venise,
avant que Guillaume de Moerbeke ne fasse une révision de la traduction de
Boèce (t. VI 1-3 De sophisticis elenchis. Translatio Boethii, Fragmenta Transla-
tionis Iacobi et Recensio Guillelmi de Moerbeke, éd. B. G. Dod, Leyde-Bruxelles,
E. J. Brill-Desclée de Brouwer, 1975). L'histoire de la transmission d'Aristote
doit tenir compte à la fois de la date des traductions, de la ou des langues à
partir de laquelle/desquelles celles-ci ont été faites, de l'identité des traducteurs,
des lieux de traduction, des lieux de conservation, du nombre des manuscrits,
mais aussi - et ceci n'est jamais fait dans le livre de Sylvain Gouguenheim - du
texte qui a été lu et commenté à telle ou telle époque. Tout médiéviste sait que
ce n'est pas parce qu'une traduction se trouve en un lieu qu'elle y a été faite, ni
qu'elle y a été utilisée et commentée! Sur les erreurs du livre, dues à des lectu-
res erronées ou insuffisantes de la bibliographie disponible, cf. la mise au point
précise du P. Louis-Jacques Bataillon, «Sur Aristote et le Mont-Saint-Michel.
Notes de lecture », Revues des sciences philosophiques et théolOgiques, t. 92, n° 2,
avril-juin 2008, p. 329-334, et la conclusion: «Le fait que le Mont ait possédé
des manuscrits des œuvres d'Aristote traduites par Burgundio sur des manu-
scrits grecs n'ayant jamais quitté l'Italie suffit à montrer qu'il n'y a aucune
raison de postuler une équipe de traducteurs travaillant au Mont, mais qu'il a
existé entre l'Italie et le nord-ouest de l'Europe divers relais dont le détail nous
échappe. »
7. Conférence prononcée le 5 septembre 1970, à l'abbaye du Mont-Saint-
Michel: «L'abbaye du Mont-Saint-Michel et la préparation intellectuelle du Grand
Siècle».
8. «Aristote au Mont-Saint-Michel», Millénaire monastique du Mont-Saint-
Michel (Vie montoise et rayonnement intellectuel), t. II, éd. R Foreville, Paris,
1967, p. 289-312.
9. La lecture de l'article actuel devrait immédiatement inciter le lecteur à la
critique. On y lit en même temps une formule bien peu précise : «On a dit
Qui connaît Jacques de Venise? 25
Sylvain Gouguenheim et à une vive réaction du conservateur de la
bibliothèque d'Avranches:
Toutefois, cette thèse de certains auteurs, tel Sylvain Gouguenheim,
selon laquelle l'héritage grec n'aurait pas été transmis à l'Europe occi-
dentale par le monde musulman, mais par les moines copistes du Mont-
Saint-Michel, et en particulier par Jacques de Venise, traducteur du
grec en latin d'Aristote dès le XIIe siècle, a profondément irrité Jean-Luc
Leservoisier, conservateur de la bibliothèque d'Avranches depuis vingt
ans, et qui participe depuis 1986 à la sauvegarde et à la mise en valeur
des 199 manuscrits médiévaux du Mont-Saint-Michel, dont les traités
d'Aristote. Pour Jean-Luc Leservoisier : «C'est du pur roman!. .. On sait
trois fois rien sur Jacques de Venise. Son nom est cité seulement dans
deux lignes de la chronique latine de l'abbé Robert de Torigni entre
les années 1128 et 1129, où il est dit que celui-ci a traduit les œuvres
d'Aristote. Mais en aucun cas il n'a pu venir au Mont-Saint-Michel à la
fin des années 1120, période de troubles extrêmes qui culminèrent avec
l'incendie de l'abbaye par les habitants d'Avranches en 1138» (Wikipe-
dia, janvier 2009).
On notera d'ailleurs que si Sylvain Gouguenheim est mentionné
dans cet article, il ne l'est nullement dans l'article beaucoup plus long
que l'édition en anglais de Wikipedia consacre à James ofVenice10 •
Sur le même site Wikipedia, l'article consacré à Aristote au Mont-
Saint-Michel, qui n'a, quant à lui, pas été corrigé, contenait à la même
qu'il Uacques de Venise] a été le premier depuis Boèce à avoir traduit systéma-
tiquement Aristote» (ce qui est en fait une mauvaise traduction d'une phrase
de l'article en anglais, encore plus bref: «He has been called the ftrst systematic
translator ofAristotle since Boethius»). Ensuite: «Pour la première fois depuis un
demi-millénaire était mis à la disposition de l'Europe occidentale ce qu'on appe-
lait alors la Logica Nova, en d'autres mots l'Organon tout entier.» L'Organon est
la logique d'Aristote et ne correspond naturellement qu'à une petite partie des
écrits du philosophe.
10. Il est assez fascinant de suivre pas à pas les modifications des articles
dans Wikipedia : ainsi, lorsque le paragraphe cité ici a été introduit, il y a été
ajouté un autre paragraphe tiré de l'article du Figaro : «Se disant affecté par
ces critiques, Sylvain Gouguenheim déplore les pétitions le visant et considère
qu'une partie au moins de leurs signataires sont "des gens qui n'avaient pas
lu le livre et l'ont demandé après-coup" ». Ce paragraphe ajouté le 30 juin
2008 à 14h33 a été supprimé le même jour à 22h25 par jpm1706, l'auteur
responsable de l'insertion du paragraphe que nous avons cité (4 août 2008).
De même, la mention selon laquelle le livre de Sylvain Gouguenheim avait été
préparé «dans un relatif secret» a ensuite été supprimée le 31 août 2008. Cf.
note suivante.
 <~
~() Les Grecs, tes Arabes et nous
date de janvier 2009 la conclusion suivante, écho exact des plaintes
de Sylvain Gouguenheim relayées par la presse ;
S. Gouguenheim a obtenu le soutien d'historiens de renom, parmi
lesquels Jacques Heers ou Jacques Le Goff, qui trouvent, dans la
polémique suscitée, une hystérie rarement atteinte dans les débats scien-
tifiques, reflet de jalousies et de luttes d'influences au sein d'institutions
universitaires.
Tirons-en une leçon; aujourd'hui, l'écriture d'un livre ne suffit
plus. Il faut désormais aussi s'imposer soi-même comme autorité
dans un média qui revendique l'aura des dictionnaires et encyclo-
pédies, et se veut, comme eux, garant du savoir comme de la lan-
gue, dépositaire d'un savoir consensuel. Étant donné le caractère
fluctuant de ce média, il y aurait là matière à un travail à temps
plein. À l'heure où fleurissent les initiatives pour l'évaluation de la
recherche, on peut estimer qu'il s'agira aussi d'une forme nouvelle
d'autoévaluation.
Quoi qu'il en soit, c'est l'affirmation assurée de Roger-Pol Droit
qui a été reprise, telle quelle, par les autres médias; ainsi par Le Nou-
vel Observateur;
[u.] Jacques de Venise dont Gouguenheim nous rappelle le travail considé-
rable. Attaché à l'abbaye du Mont-Saint-Michel, l'un des ateliers de copie
les plus actifs de l'Occident, il a traduit en latin au milieu du XIIe siècle la
plupart des œuvres d'Aristote (22 mai 2008).
ou par Le Figaro Magazine;
Qui connaît Jacques de Venise? Personne. En 1136, ce lettré fut envoyé
en mission à Constantinople afin d'être le témoin d'un débat théologique
opposant deux évêques. Originaire de la cité des Doges, il vivait ordinaire-
ment au Mont-Saint-Michel où il travailla de 1127 à sa mort, survenue vers
1150 (3 mai 2008).
Jacques de Venise devenait soudain un héros méconnu, inten-
tionnellement laissé dans l'ombre, symbole négligé de la chré-
tienté triomphante, savante, normande et donc « européenne »,
« passeur oublié» que tout le monde se devait de redécouvrir - les
autres traducteurs médiévaux du grec en latin ont dû en pâlir de
jalousie... Son importance et son prestige n'ont cessé de gonfler;
aux dernières nouvelles, Jacques de Venise aurait vécu « toute sa
Qui connaît Jacques de Venise? 27
vie» au Mont-Saint-Michel, secondé par une armée de moines
traducteurs, et glorifié comme « le premier traducteur d'Aristote»
(pauvre Boèce 0, puis responsable de « la traduction intégrale)} de
son œuvre (Roger-Pol Droit).
Avec une telle renommée, on en vient naturellement à se deman-
der pourquoi diable « on)} (les savants) « nous)} (le peuple) avait caché
Jacques de Venise! Un journaliste allemand a ainsi pu me demander
comment il se faisait - tout de même - que personne n'ait jamais
entendu parler de ce Jacques de Venise. Je lui ai retourné la ques-
tion, lui demandant s'il connaissait Gérard de Crémone, Guillaume
de Moerbeke ou Hermann l'Allemand. Le geste d'autorité médiati-
que avait relayé l'ouvrage et accrédité l'idée que Jacques de Venise
devait appartenir au patrimoine commun et être connu de tous,
sous peine de soupçons graves. Il avait en effet ouvert la porte de
l'accès direct des Occidentaux au savoir grec... En concluant indû-
ment d'un lieu de conservation des traductions à leur lieu de pro-
duction, on pouvait faire vivre le traducteur là où ses traductions
étaient conservées, et faire de la fameuse abbaye du Mont-Saint-
Michelle cœur de la chrétienté « européenne» - laquelle ne pouvait
naturellement se situer qu'à l'ouest, chez « nous ». Dans le même
geste, la chrétienté se voyait mythiquement réunifiée pour rassem-
bler de façon œcuménique et pacifiée, en effaçant le schisme de
1054 ou le sac de Constantinople, les chrétiens byzantins, nesto-
riens, jacobites (pourtant hérétiques pour les Byzantins) sous une
unique bannière.
C'est dans cette perspective que se place le second article de
la grande presse qui a lancé l'affaire, celui de Stéphane Boiron
dans Le Figaro littéraire (17 avril 2008), tout aussi élogieux. Pour
ce critique, le livre de Gouguenheim confirmait parfaitement le
fameux discours de Ratisbonne du pape visant à dénoncer « le "pro-
gramme de déshellénisation" de l'Occident chrétien» ;
Félicitons M. Gouguenheim de n'avoir pas craint de rappeler qu'il y eut
bien un creuset chrétien médiéval, fruit des héritages d'Athènes et de Jérusa-
lem. Alors que l'islam ne devait guère proposer son savoir aux Occidentaux,
c'est bien cette rencontre, à laquelle on doit ajouter le legs romain, qui « a
créé, nous dit Benoît XVI, l'Europe, et reste le fondement de ce que, à juste
titre, on appelle l'Europe».
 ~.
28 Les Grecs, les Arabes et nous
L'« affaire» était lancée.
Pour la chronologie, rappelons quelques moments marquants, après les
articles de Roger-Pol Droit dans Le Monde des livres (4 avril 200S) et de
Stéphane Boiron dans Le Figaro littéraire (17 avril200S). Le 29 avril200S,
Libération faisait paraître un compte rendu positif de Jean-Yves Grenier,
la veille du jour où devait être publié un texte signé de 56 chercheurs
en histoire et en philosophie du Moyen Âge : « Oui, l'Occident chrétien
est redevable au monde islamique». Le même jour, Télérama publiait sur
son site Internet le texte intégral de Landernau, terre d1slam, d'Alain de
Libera, et une pétition des personnels de l'École normale supérieure Let-
tres et Sciences Humaines de Lyon, où enseigne Sylvain Gouguenheim.
Dans l'édition du 2 mai 200S du même Télérama paraissait une recension
critique de Thierry Leclère. Le 25 avril 200S, Le Monde des livres publiait
une page de réponses à l'article de Roger-Pol Droit (cf. note 3). Différents
sites Internet ont donné un récit détaillé des événements, comme celui de
Pierre Assouline (La République des Idées, 27 avril 200S) ou le journal en
ligne RueS9 (<<Baston chez les médiévistes autour de l'apport de l'islam»,
2 mai 200S), en donnant les liens des principaux articles publiés. Un
autre article favorable au livre était publié le 3 mai 200S dans Le Figaro
Magazine. Dans une interview publiée dans Le Temps (Genève) le 5 mai
19S9, Alain de Libera refusait une fois de plus qu'on puisse parler de
«dette» : «Un héritage culturel ne réclame pas de don préalable, ni de
testateur.» Relevons aussi un article d'Alain Gresh dans Le Monde diplo-
matique du 7 mai 200S, «Un historien au service de l'islamophobie». Le
9 mai 200S, le site Internet de la RILI (Revue internationale des livres et
des idées) republiait plusieurs textes du dossier, ainsi qu'un long article (à
paraître dans Médiévales) du médiéviste Max Lejbowicz, «Saint-Michel
historiographe. Quelques aperçus sur le livre de Sylvain Gouguenheim »,
qui faisait une analyse aussi précise que possible des erreurs, manques
(en particulier dans la bibliographie), approximations, avec une mise au
point sérieuse sur la relation de chrétiens occidentaux du XII" siècle aux
sciences et aux scientifiques arabes. Max Lejbowicz faisait cette remarque
préalable sur l'illustration de la couverture : «Elle reproduit une enlumi-
nure où, dans le ciel du Mont-Saint-Michel, l'archange protecteur des
lieux terrasse le dragon. Faut-il penser qu'en éduquant l'Europe latine, un
Aristote exempt d'arabismes a rejoint la milice céleste?» -le titre de l'édi-
tion italienne confirme certainement ce soupçon (cf. note 2)! On signa-
lera également le long article de Blaise Dufal, «Choc des civilisations et
manipulations historiques. Troubles dans la médiévistique», sur le site du
Comité de vigilance face aux usages publics de l'histoire, le Il mai 200S,
qui donne des éléments précieux pour mieux comprendre les recherches
des historiens. Il a fait moins de bruit que les quelques phrases de Jacques
Qui connaît Jacques de Venise? 29
Le Goff publiées dans L'Express (15 mai 200S) : l'historien jugeait «inté-
ressante mais discutable» la thèse du livre de Gouguenheim, mais déplo-
rait la «véhémence des critiques» contre l'auteur. Ce «soutien» bref et
isolé a été souvent cité. Jacques Le Goff visait certainement la «pétition»
de l'ENS-LSH, mais, à partir de là, les deux autres textes (celui de Libé-
ration et celui d'Hélène Bellosta dans Le Monde) ont été qualifiés régu-
lièrement de «pétition». Sylvain Gouguenheim, tout en se disant victime
d'un «lynchage médiatique», s'est quant à lui vu donner la parole à plu-
sieurs reprises, non seulement dans Le Monde des livres (25 avril 200S),
mais aussi dans Le Figaro Magazine (1S mai 2008), sur le site de Riposte
laïque (20 mai 2008), dans L'Express (12 juin 200S) et dans la revue Lire
(juillet 2008). Lors du débat organisé par Le Monde des livres le 10 octo-
bre 2008 (auquel Sylvain Gouguenheim avait une fois de plus refusé de
participer), à l'occasion des 11 e Rendez-vous de l'histoire de Blois, Roger-
Pol Droit a déclaré qu'il ne changerait pas une virgule à son premier
article, ce qui a provoqué la colère d'historiens présents dans la salle (cf.
Le Monde, 16 octobre 200S).
LE COMPLOT DU SILENCE
« On» «nous» avait donc caché ce que «nous» devions et devons
tous savoir. Sylvain Gouguenheim a abondamment recouru à la
technique rhétorique qui consiste à s'inventer un ennemi imaginaire
pour pouvoir ensuite le critiquer. Cette technique a été reprise par
Roger-Pol Droit et d'autres défenseurs du livre, pour ne rien dire des
blogs.
Aristote au Mont-Saint-Michel s'ouvre en effet sur la construction
dramatique d'une chrétienté qu'«on» dit «à la traîne de l'Islam des
Lumières», au point de parler des «racines musulmanes de la culture
européenne», avec pour conséquence qu'«une sorte de légende noire
du Moyen Âge semble de nouveau prendre le dessus». S'enchaî-
nent les «on », tournures passives, dénégations, avec un agent jamais
(ou mal) identifié, même si quelques noms sont donnés ici et là en
pâture. Un linguiste étudierait avec intérêt toutes ces tournures, si
peu précises, et qui ont pourtant été appréciées comme autant de
vérités: «On évacue l'Empire byzantin », «Tout [quoi? quand? selon
qui?] commencerait avec l'arrivée des écrits venus du monde arabo-
musulman», «il [...] s'agit [H.] d'attribuer à la civilisation islamique
une supériorité culturelle sur ses voisines et un rôle de matrice». On
 30 Les Grecs, les Arabes et nous
'"
;,."1,'
se limite ici aux cinq premières pages du livre, sans citer toutes les
occurrences du procédé... On en trouve dans l'ensemble de l'ouvrage,
avec quelques perles comme celle consistant à affirmer qu'Averroès
aurait été considéré (mais par qui?) comme «un "thomiste" avant
la lettre»! La méthode est efficace : on construit un référent à l'aide
d'un certain nombre de prédicats, et l'on donne ici et là un gage
de son existence, sans souci de sa représentativité. Ainsi, pourquoi
parmi les «nombreux intellectuels, historiens, islamologues, écrivains
de toutes origines », tenants de la «thèse» récriée des racines musul-
manes de l'Europe, Sylvain Gouguenheim choisit-il Mme Zeinab
Abdel Aziz, professeur de civilisation française à l'université Al-Azhar
du Caire, et ce, au moment même où il s'essaie à réfuter la vulgate
des manuels circulant en France? Dans une interview publiée sur le
site Resiliencetv, il déclarait: «J'aurais pu dresser une liste très longue
et je me suis contenté de citations empruntées à des gens sérieux»
(4 décembre 2008). Le référent, l'ennemi, se trouve bel et bien posé,
le tour est joué. Tout le monde peut alors conjurer cet ennemi, avec
les mêmes formules: «on oublie», «on ignore», «au lieu de croire le
savoir philosophique européen tout entier dépendant des intermé-
diaires arabes», «on répète crescendo», pour ne citer que Roger-Pol
Droit qui constitue le premier maillon d'une longue chaîne de repri-
ses paresseuses.
Face à ce «on », le «nous» : «Que croyons-nous », se demande
Roger-Pol Droit qui parle encore d'«une vision déformée de l'his-
toire [qui] nous fait gommer le rôle décisif des Arabes chrétiens ». Et
voici l'auteur de l'article se rangeant avec une grande humilité dans
la horde des quidam dupés par les «on », et y intégrant par là même
son lecteur!
La répétition a fait loi, avec, comme pour la rumeur, toujours le
même effet de gonflement. Ainsi un site d'inspiration libérale titrait-il
en juillet «Pour en finir avec les racines islamiques de l'Europe », et
tout en déplorant le caractère «superficiel» du livre, jugeait «rafraî-
chissant» le fait qu'on conteste ainsi «la mythologie des "racines isla-
miques" du développement européen» (les4verites, 23 juillet 2008).
L'effet d'autovalidation circulaire est ici vertigineux : plus on
répétait ces affirmations, plus elles devenaient dicibles et crédibles,
moins il était utile de les prouver. Les articles successifs se conten-
taient de renvoyer à l'article de Roger-Pol Droit; il ne restait plus
qu'à cliquer... pour ne pas trouver la moindre preuve! Cela valait
Qui connaît Jacques de Venise? 31
non seulement pour cette «idée très répandue dans l'historiographie»
du rôle des Arabes dans la transmission du savoir grec, mais aussi
pour d'autres affirmations, tout aussi biaisées et pourtant recopiées
sans sourciller. «Nos» grands penseurs médiévaux, admirateurs des
Grecs, lisaient-ils autre chose que des traductions? Il n'est peut-être
pas inutile de rappeler qu'aucun cours de grec ne fut jamais donné
dans l'université médiévale... d'où précisément la nécessité de tou-
tes ces traductions! La répétition allait jusqu'au martèlement d'une
même formule: ainsi s'est propagée l'image de Jacques de Venise et
de l'abbaye du Mont-Saint-Michel comme «le chaînon manquant
dans l'histoire du passage de la philosophie aristotélicienne du monde
grec au monde latin », reprise par Stéphane Boiron dans Le Figaro, et
par d'autres ensuite.
Certains critiques prirent alors sur eux la responsabilité que
n'avaient, selon eux, pas assumée les savants. Ils relayèrent le
«rééquilibrage» que proposait Sylvain Gouguenheim, et firent en
sorte qu'il devienne «révision» et «rectification» : «Étonnante rectifi-
cation des préjugés de l'heure», dit Roger-Pol Droit en commençant
son article, pour, à la fin, remercier le grand historien «courageux»
et «des plus sérieux» qui nous fit sortir de l'erreur. Les journalistes
et les blogueurs, anonymes ou non, rétablirent donc avec emphase la
vérité historique énoncée par Sylvain Gouguenheim en insistant sur
les faussetés enseignées par la gent savante:
Les historiens enseignaient jusqu'à ce jour que l'Europe médiévale avait eu
connaissance de la pensée grecque grâce à l'islam. Les intellectuels musul-
mans avaient traduit les auteurs grecs et notamment Aristote en arabe, et
c'est ce qui aurait ensuite permis leurs diffusions en Europe. Cette analyse
est aujourd'hui réfutée par Sylvain Gouguenheim, professeur d'Histoire
médiévale à Lyon, qui vient de publier : Aristote au Mont-Saint-Michel. Les
racines grecques de l'Europe, ouvrage dans lequel il démontre qu'en réalité, ce
sont des intellectuels européens qui ont, avant les Arabes, traduit les auteurs
grecs en latin et notamment au Mont-Saint-Michel (site JPR littérature,
voyages et échanges, 5 avril 2008).
Remarquons les temps et modes des verbes, écho de ceux de la
quatrième de couverture d'Aristote au Mont-Saint-Michel: la doctrine
commune est exprimée sans nuances à l'imparfait, et la rectification
sans nuances au présent. On applaudit alors à ce salutaire travail de
«rectification », et pas seulement sur les blogs islamophobes. Aux
chercheurs qui tentaient en vain de se défendre contre l'accusation
32 Les Grecs) les Arabes et nous
d'avoir - par exemple - caché ou ignoré Jacques de Venise, on
répliquait que celui-ci n'était connu que des spécialistes, d'où la
'."
gloire attribuée à l'ouvrage de vulgarisation, et les excuses toutes
faites pour les erreurs du non-spécialiste qui avait pris le risque de
l'écrire...
Tout ce raisonnement est fallacieux: l'ouvrage lui-même n'est pas,
en certains de ses chapitres, des plus simples à suivre pour le pro-
fane, et il existe bien d'autres moyens d'accès au savoir, telle Diction-
naire du Moyen Age des PUF, qui comporte un article sur Jacques de
Venise. De telles entreprises de «vulgarisation» ne manquent pas de
nos jours à qui veut vraiment savoir.
LA BIEN-PENSANCE ISLAMO-GAUCHISTE
Pourquoi un tel acharnement? Revanche du quidam? Jalousie?
Défense des «faibles» contre les «puissants»? On se demande bien,
alors, qui sont les «puissants ».
Dans tous les cas, cet acharnement ne peut être tenu pour un
réflexe anti-intellectualiste, puisque, dans le même temps, on loue
le «sérieux» de l'historien, son appartenance à la célèbre institution
qu'est l'École normale supérieure de Lyon, et on apprécie qu'il ait
écrit «un ouvrage de recherche, truffé de notes, rigoureux et savant»
(commentaire posté sur le site de Libération, 1er mai 2008). D'ailleurs,
on sent chez les critiques une certaine jubilation à contrefaire le style
savant pour reprendre, en les amplifiant, certaines affirmations non
contrôlées de l'auteur.
Deux scénarios différents et contradictoires ont été brossés. D'un
côté, en effet, on exaltait le courage du solitaire qui «s'attaquait aux
idées reçues ». De l'autre, on faisait comme s'il y avait deux «thèses»
ou «positions» également défendues. Le premier scénario, celui du
«cinquante contre un », a souvent été mis en avant:
Gouguenheim pan avec un handicap: celui de contredire une thèse jamais
aussi systématiquement contestée (site nonfiction, 27 mai 2008).
En face du solitaire, la doxa :
Un pavé dans la mare du conformisme (Valeurs actuelles, 25 avril 2008).
L'accord unanime des spécialistes contre les thèses de Sylvain Gou-
guenheim n'est pas interprété comme un consensus, mais comme le
Qui connaît Jacques de Venise?
révélateur de l'existence d'une doxa impossible à remettre en cause,
d'un «confort intellectuel» qu'on cherche à préserver:
33
Dès lors que l'on n'est pas tout à fait d'accord avec la doxa, avec ce qui
règne, même quand on est un médiéviste indiscuté, il devient dangereux
de faire de l'histoire (Max Gallo, France Culture, L'Esprit public, 27 mai
2008).
Lesdits spécialistes semblent en tout cas préférer les positions intellectuelle-
ment confortables aux positions intellectuellement vraies. Les réflexes pavlo-
viens d'enfermement idéologique dont ils font preuve, consistant à faire
front commun sitôt qu'un de leurs collègues plus grand et plus audacieux
qu'eux tend à remettre en cause le carcan étroit de leurs petites certitudes
apprises, fait montre d'une étroitesse d'esprit les rendant indignes de porter
les titres dont ils s'honorent (réaction d'un lecteur sur le site Internet de
Libération).
Attitudes régressives et déplacées, absences de contradiction argumentée,
qui, ironie, renvoient à la négation des faits, le refus de la démarche scien-
tifique, la survalorisation d'opinions sacralisées, précisément ce qui entravait
l'essor de la pensée occidentale au Moyen Âge. On peine à lire ces historiens
et philosophes, réputés pour le sérieux de leurs travaux, mettre ainsi à l'index
leur collègue (blog lespitzjaponais, 4 mai 2008).
Sylvain Gouguenheim a repris cette ligne de défense, disant payer
pour avoir «mis en cause la doxa» et «dérangé le mandarinat» (L'Ex-
press, 12 juin 2008). Là encore, les expressions se sont durcies et
amplifiées :
Bien sûr, « c'est la vocation du chercheur d'aller ébranler les vérités établies».
Oui, mais à condition qu'il ne touche pas aux thèses défendues par la bien-
pensance (peu pensante) qui tente d'étouffer sous une chape de plomb idéo-
logique toute pensée non conforme à ses dogmes (lettre-type déposée sur
le site metreya.blog.lemonde.fr et destinée à être envoyé à Télérama pour
protester contre l'anicle de T. Leclère, le Il mai 2008).
Cette amplification a pris deux formes principales. D'un côté, on
a parlé - et pas seulement sur les sites militants! - de «procès en sor-
cellerie» contre Gouguenheim, de «chasse aux sorcières ». De l'autre,
on s'en est pris au « terrorisme intellectuel» des « petits procureurs»
universitaires en parlant de « police de la pensée» et de «chasse à
l'homme» (Le Figaro, 15 juillet 2008), de «maccarthysme» (<<Un
macearthysme d'un nouveau genre, teinté d'islamophilie délirante (on
doit tout aux musulmans) et de politiquement correct (oh, le méchant
 ~
34 Les Grecs, les Arabes et nouS
.'~}~
blanc catholique !) », lisait-on sur un commentaire posté sur le blog de
Pierre Assouline en mai 2008). Plus fréquemmell t , on traitait les uni-
versitaires de «g;auchistes» : «politburo islamo~gauchiste », «intello-
gauchistes», «gCJgochistes», le procès devenant alors «moscovite »,
«néostalinien », <~ fasciste» :
Cette fois-ci, c;;:::'est au tour du médiéviste Sylvain Gouguenheim de
comparaître de-.,/ant le tribunal du Politburo islamo~gauchiste. Il n'est pas
le premier. Il ~e sera pas le dernier. [...] Moralité de l'histoire, au lieu
de nous propos.er un intéressant débat, ces historietl S préfèrent nous pro-
poser un petit "rocès moscovite visant à classer cette thèse dans «l'isla-
mophobie ambjante », le tout à quarante contre un. Bravo, quel courage!
[ ... ]
Le cauchemar Vychinsky, du nom du célèbre compagnon de Staline, pro-
cureur général du régime lors des «procès de Moscou '" continue dans notre
pays. [...] En accendant la plaidoirie ou bien un salutaire débat, je lirai non
seulement ce livl"e, mais soutiendrai également Monsieur Gouguenheim face
aux disciples de Vychinsky (blog Extremecentre, 30 avril 2008).
On se croirait e.1l Chine, flics jusqu'au bout des on~es, à vos claviers! (site
de Libération, 30 avril 2008).
Dans une lon~ue interview au site Resiliencetv' (4 décembre 2008),
Gouguenheim reprend cette ligne de défense ll :
D'abord il faut être clair juridiquement. Si j'ai cornJ1lis un délit, que l'on
porte plainte et que l'affaire soit portée devant la justice. S'il n'y a pas délit,
alors on est en l'résence d'accusations idéologiques, du type de celles classi-
ques de la part Jes gauchistes qui consistent à vous aCCuser de ne pas «pen-
ser comme il faut» : une opinion - ou ce que l'on présente comme une
opinion, quitte, dans mon cas, à déformer totalement ce que j'ai écrit dans
mon livre - devient un crime. C'est amusant de la part de gens qui ont
défendu les KhrOers rouges, qui défendent de nos jours ceux qui sabotent les
voies de TGV aU risque de tuer des dizaines de personnes. Il est classique
de voir chez les intellectuels gauchistes un prompt enthousiasme à l'idée de
tuer des milliers de personnes pour bâtir un monde meilleur. Staline déjà
ne pensait pas avtrement... Le mot «islamophobe» [."J, calqué sur «judéo-
phobe» [...], est: une arme au service du terrorisme intellectuel déployé par
les gauchistes.
Il. Il faut prendre la précaution de préciser que j'ai bien lu cette interview de
Gouguenheim sur le site, et en ai gardé la preuve. Il y a, dans tous les cas, la pos-
sibilité d'une faisificll tion .
Qui connaît Jacques de Venise? 35
On voit dans cette dernière déclaration ce qui tient lieu du «salu-
taire débat public» appelé de leurs vœux par les défenseurs, celui-là
même que Gouguenheim, malgré les propositions, n'a jamais accepté.
Il était plus aisé de se plaindre seul dans des quotidiens favorables, en
se donnant ou se laissant donner la figure du «martyr>I, de la «vic-
time» d'une «fatwa, non pas de n'importe quelle mosquée, mais de
ses distingués collègues de l'École normale supérieure 1),
QUELQUES POINTS REGRETTABLES •••
Parmi les défenseurs de l'ouvrage, certains se sont pourtant «éton-
nés» de la teneur des derniers chapitres, morceaux de bravoure dignes
d'un western, avec leurs blocs antagonistes: Jésus et Mahomet, le
christianisme et l'islam, qui fondent une comparaison sauvage entre
les religions, les civilisations, les idéologies, les performances philoso-
phiques ou scientifiques, les langues - on trouvera le détail dans plu-
sieurs articles du présent ouvrage. Cet étonnement, pourtant, n'a pas
toujours jeté la suspicion sur l'ensemble du livre de Gouguenheim,
sur ses motivations, ni suscité une lecture critique qui aurait entraîné
un minimum de vérification.
Pour autant, les deux derniers chapitres du livre de Sylvain Gouguenheim
suscitent le malaise (Témoignage chrétien, juillet 2008).
Cet essai, dont les quatre premiers chapitres sont passionnants, tourne au
réquisitoire quand il revendique pour l'Europe des racines authentiquement
grecques (Le Nouvel Observateur, 22 mai 2008).
Son dernier chapitre a plus une allure d'essai polémique que de livre d'his-
toire, et il est dommage qu'il ait senti le besoin de le glisser dans sa démons-
tration consacrée à «l'histoire des traductions des textes du savoir greCl> (site
nonfiction, 27 mai 2008).
[Rémi] Brague [dans une interview à Radio Notre-Dame] reconnaît aussi
que la seconde moitié du livre contient de nombreuses formules maladroites
(site Agoravox, 15 juin 2008).
Il en est de même pour les erreurs, parfois patentes, comme celle
qui consiste à affirmer que tout le savoir grec est passé par les chré-
tiens, au motif que les Évangiles ont été écrits en grec (un histo-
rien médiéviste peut-il vraiment avoir oublié les Varron, Cicéron
et autres passeurs romains non chrétiens?), ou encore l'affirmation
selon laquelle Charlemagne était lettré au point de corriger le texte
 :1
j6 Les Grecs) tes Arabes et nous
i,111111
III des Évangiles, ce qui peut surprendre, d'autant plus qu'il est écrit
1
ailleurs qu'il savait à peine lire, comme le remarque Maurice-Ruben
Hayoun:
L'Europe n'a jamais totalement perdu le fil des lettres grecques, mais de là à
écrire que Charlemagne corrigeait lui-même (sic) le texte de l'Évangile avec
l'aide de Grecs et de Syriens présents à sa cour (p. 35), tout de même! (site
de La Tribune de Genève, 17 avril 2008).
DEUX THÈSES?
Si Sylvain Gouguenheim a pu ainsi incarner la figure du «solitaire
courageux », un autre scénario a préféré opposer «deux camps» et
«deux thèses» également répartis. Certains critiques ont alors voulu
jouer les arbitres, les médiateurs, en critiquant ceux qui contre Gou-
guenheim recouraient à l'invective au lieu de discuter sereinement,
comme on fait entre gens civilisés :
Toute cette controverse, qui aurait pu partir d'un bon pied - celui d'un
échange musclé mais riche sur les racines de l'Europe, entre intellectuels
adultes - semble donc tourner à l'échange stérile de noms d'oiseaux (l'in-
sulte "fascistes» marche d'ailleurs dans les deux sens) : de part et d'autre, on
est invité à choisir son camp, sans forcément avoir lu le livre en question,
et le débat ne passe plus que par des termes formatés, tranchés et définitifs.
Dommage! (Rue89, 2 mai 2008).
Sous d'autres cieux, Aristote au Mont-Saint-Michel aurait suscité de doctes
débats de spécialistes. En France, où le terrorisme intellectuel a de beaux
restes, son succès réactive une de nos spécificités nationales: la machine à
discréditer (Le Figaro, 15 juillet 2008).
Il n'y a pourtant pas «deux thèses», quoi qu'on dise, mais, d'un
côté, un savoir constitué depuis de longues années sur l'histoire des
traductions, l'histoire des sciences, le transfert des savoirs (translatio
studii), dans toute leur complexité, et, de l'autre, un individu isolé,
mêlant des connaissances connues de tous à des affirmations sans
fondement.
Ceux qui, comme Alain Finkielkraut (émission Répliques du 26 juin
2008 12), ont voulu jouer les pacificateurs, en invitant deux personnalités
12. Téléchargeable à l'adresse: http://rs321.rapidshare.com/files/126251991/
OS062S_Les_racines_de_I_Europe.mp3.
Qui connaît Jacques de Venise? 37
plutôt en accord avec le propos de Sylvain Gouguenheim, ont accré-
dité cette idée des deux «thèses» à discuter posément, gommant
au passage la forme dans laquelle la «thèse» de Gouguenheim était
énoncée. Le fait est là : si l'on refuse d'abord de se mettre d'accord
sur le dossier lui-même tel qu'il est généralement accepté (les traduc-
tions, les commentaires, les transferts de savoir, les innovations et
découvertes, etc.), toute discussion devient vaine.
ESSAI DE DOXOGRAPHIE
J'ai donné quelques exemples de la façon dont certaines affirma-
tions de Gouguenheim ont été relayées par Roger-Pol Droit et reprises
ensuite dans la presse. Il n'est pas inutile d'énumérer les affirmations
les plus fréquentes d'Aristote au Mont-Saint-Michel et des articles ou
comptes rendus qui l'ont commenté. Plusieurs d'entre elles ne sont
pas inédites; on pouvait les lire déjà sous la plume de Jacques Heers
ou Rémi Brague13 •
Une des caractéristiques de toute l'«affaire Gouguenheim» est· la
simplification qui conduit à opposer bloc contre bloc l'Europe, la chré-
tienté, l'islam, comme s'ils étaient universellement et éternellement
identiques à eux-mêmes et disjoints depuis le début. On s'aperçoit du
reste que ces blocs sont, dans le texte même d'Aristote au Mont-Saint-
Michel, à géométrie variable selon les nécessités de l'argumentation.
Cette simplification permet naturellement des considérations essen-
tialistes qui circulent sous forme de clichés, déclinés en différentes
versions selon le support. On jugera à ce petit dossier ce qu'il en
est des intentions de l'auteur, quoi qu'en dise Le Figaro, pour lequel
«Sylvain Gouguenheim est pourtant un pur médiéviste que n'anime
aucune idéologie ou aucune volonté polémique» (3 mai 2008).
13. Voir surtout pour R. Brague, Au moyen du Moyen Age. Philosophies médiévales
en chrétienté, judaïsme et islam, Paris, Flammarion, « Champs essais », 200S, qui
reprend des textes antérieurs; Jacques Heers, « La fable de la transmission arabe
du savoir antique», Nouvelle Revue d'histoire, n° 1, juillet-août 2002, reproduit sur
de nombreux sites. La communauté de vues est parfaitement assumée par l'auteur
(cf., en plus des citations dans le livre, l'interview dans Lire de juillet 200S). Je me
COntente ici de cette énumération des affirmations, car il serait fastidieux de donner
à chaque fois les passages parallèles, et les reprises, déformations, radicalisations qui
ont suivi dans la presse ou sur le Net. Je les ai archivées systématiquement depuis
le mois de mars 200S.
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38 Les Grecs, les Arabes et nous
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Culture grecque et culture chrétienne: connaturalité
Les Évangiles furent écrits en grec. Le christianisme à ses débuts était
une religion d'expression grecque, même s'il atteignit vite l'universalité
en se diffusant au sein d'un empire latin. Que la langue du Nouveau
Testament fut initialement le grec, avant que les premières traductions
latines n'apparaissent au Iv" siècle, explique le prestige de la langue hel-
lène auprès des élites intellectuelles de l'Occident médiéval. On doit y
voir la première raison qu'avait l'Europe latine de se tourner vers la Grèce.
Avant d'être attirés par Aristote, Archimède ou Platon, les esprits étaient
guidés vers Marc, Luc, Matthieu ou Jean (Sylvain Gouguenheim, Aristote
au Mont-Saint-Michel. Les racines grecques de l'Europe chrétienne, Paris,
Seuil, « L'Univers historique », 200S, abr. AMSM, p. 25).
Au passage : Sylvain Gouguenheim peut-il vraiment affirmer
qu'il n'y a pas eu d'intérêt pour le savoir grec avant et indépendam-
ment du christianisme? Et oublier les efforts d'un Cicéron (106 à
43 avant J.-c.!) pour forger un savoir philosophique en latin, en
le déclarant de même rang que le savoir grec? La contribution spé-
cifiquement romaine au savoir de 1'« Europe latine» est totalement
occultée.
Voyons à présent quelques reprises dans la presse :
Cet intérêt médiéval pour les sources grecques trouvait sa source dans la
culture chrétienne elle-même. Les Évangiles furent rédigés en grec, comme
les épîtres de Paul (Roger-Pol Droit, Le Monde des livres, 4 avril200S).
L'autre présupposé idéologique de ce livre, et qui, je l'avoue, n'est pas abso-
lument illégitime, c'est la compatibilité entre l'identité judéo-chrétienne et
la culture européenne, laquelle se fonde principalement sur l'héritage hellé-
nique (Maurice-Ruben Hayoun, 17 mai 200S, blog mrhayoun).
Un des topoi servant à affirmer la connaturalité gréco-chrétienne et
l'exclusivité occidentale de la raison est la mention souvent reprise de
saint Paul :
A contrario, Gouguenheim rappelle que les Évangiles ou les Épîtres de saint
Paul ont été rédigés en grec, que les Pères de l'Église, aux Ile, Ille ou Iv" siè-
cles, étaient imprégnés de pensée hellénique, et que la philosophie grecque,
par la place accordée à la raison ou par la distinction opérée entre la lettre
qui tue et l'esprit qui vivifie, a nourri en profondeur le christianisme (Le
Figaro Magazine, 3-4 mai 200S).
Qui connaît Jacques de Venise? 39
Culture arabe et culture grecque: incompatibilité
Durant le Moyen Âge, deux civilisations se firent donc face. L'une
combinait l'héritage grec et le message des Évangiles, l'esprit scientifique
et l'enracinement dans une tradition religieuse dont l'Église se voulait la
garante. L'autre était fille du Livre de Dieu, du Livre incréé. Elle était
fondamentalement amarrée à son axe central, le Coran : tout ce qui se
déroule dans le temps reconduit la matrice originelle des sourates éternelles
(AMSM, p. 200).
Un premier argument réside dans l'opposition des langues (cf., infra,
l'article de D. Kouloughli dans le présent volume) : grec et arabe, reprend
Roger-Pol Droit, sont des langues aux génies très dissemblables.
L'argument principal est néanmoins celui-ci : l'hellénisation du
monde arabe est restée superficielle. Le monde arabe n'a pas pu
absorber le savoir grec, et n'a pu a fortiori le développer en matière
philosophique ou scientifique (cf., infra, l'article d'Ho Bellosta). On
remarquera la finesse : parler d'hellénisation pour la «civilisation
musulmane» serait lui imposer «une sorte d'occidentalisation qui ne
correspond pas à la réalité». Cela n'empêche pas que la comparaison
entre les «degrés respectifs d'hellénisation» soit partout (ex. AM5M,
p. 15, 19, 126, etc.).
Les critiques ont emboîté le pas à Gouguenheim sans se demander
de quoi l'hellénisation est, au juste, le critère (rationalité, scientificité,
civilisation?) :
Au risque de déranger les certitudes apparemment établies, Sylvain Gou-
guenheim pointe le caractère limité de l'hellénisation d'un monde musul-
man rétif à tout ce qui pourrait être susceptible de remettre en cause le
dogme (blog clio, mai 200S).
L'Islam n'a pu absorber le savoir grec qu'au travers d'un «crible»
et que «dans la mesure où il était en accord avec les principes énon-
cés dans le Coran» Qean-Yves Grenier, Libération, 29 avrïl2008). En
définitive, ce seraient les traductions elles-mêmes qui auraient «filtré»
et déformé l'enseignement d'Aristote - on voit ici, à nouveau, le gon-
flement de l'argument:
Ce qui est certain, c'est que ses traductions [celles de Jacques de Venise]
connaissent un succès stupéfiant et qu'elles se différencient de celles venues
du monde islamique qui filtraient la pensée d'Aristote, n'en retenant que
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40 Les Grecs, les Arabes et nous
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ce qui était compatible avec les dogmes religieux et en laissant les aspects
lill,
politiques (Valeurs actuelles, 6 juin 200S).
1
Un topos commun pour établir «J'hellénisation manquée de l'Is-
lam» (AMSM, p. 163) est celui de l'ignorance du grec chez les phi-
losophes arabes :
De fait, jamais les Arabes musulmans n'apprirent le grec, même Al-Farabi,
Avicenne ou Averroès l'ignoraient: peut-être ne jugeaient-ils pas utile d'ap-
prendre cette langue, alors qu'ils étaient détenteurs de la plus belle des lan-
gues, celle qui, d'une manière inimitable, avait transmis l'éternelle Parole de
Dieu... (AMSM, p. S5; cf. Le Figaro, 17 avril 200S).
On l'oublie superbement : même ces grands admirateurs des Grecs que
furent Al-Farabi, Avicenne et Averroès ne lisaient pas un mot des textes
originaux, mais seulement les traductions (Roger-Pol Droit, Le Monde des
livres, 4 avril 2008; cf. Valeurs actuelles, 6 juin 2008).
Le fait est avéré : les philosophes arabes ne connaissaient pas le
grec. On oublie néanmoins le plus souvent d'ajouter que les doc-
teurs chrétiens occidentaux ne savaient pas non plus le grec. Dans
les rares cas où la chose est mentionnée, elle devient strictement non
problématique :
La langue grecque, qui fut celle de la rédaction des Évangiles, n'a jamais
perdu de son prestige au cours du Moyen Âge, bien au contraire, même si
sa connaissance a presque disparu Qean-Yves Grenier, Libération, 29 avril
2008).
On rappelle que les syriaques chrétiens furent les traducteurs prin-
cipaux du grec en arabe, en insistant sur leur qualité de chrétiens. Ici,
c'est la religion qui fait critère, et non plus la langue, alors que le
syriaque, langue sémitique, semblait naturellement tomber sous les
remarques de Gouguenheim concernant les génies dissemblables du
grec et de l'arabe. Le critère religieux appliqué à la traduction fait
que le passage du grec à l'arabe revient finalement à un passage de
chrétiens à chrétiens. Ce qu'il fallait démontrer!
Le personnage de Jacques de Venise est alors original, car c'est un traducteur
occidental, c'est-à-dire européen. Les subtilités dans toute cette affaire sont
bien sûr celles liées à la religion et à la géographie : ce qui importe d'abord
chez les premiers traducteurs du grec, c'est qu'ils furent chrétiens, et ensuite
on peut considérer leurs origines géographiques : arabes ou européens, mais
chrétiens en premier lieu. Ils traduisirent donc en latin les auteurs grecs, phi-
Qui connaît Jacques de Venise? 41
losophes ou médecins, ce qui eut ensuite une influence sur toute la philoso-
phie latine (metreya.blog.lemonde.fr, 15 mai 200S).
Un autre topos souvent repris sur les blogs extrémistes est celui
du zéro : puisqu'on apprend enfin qu'il a été emprunté par les Ara-
bes aux Indiens, ne devrait-on pas modifier l'appellation de « chiffres
arabes»? Le fait de l'emprunt est de nouveau avéré. Il suffit ensuite
d'extrapoler du zéro à tous les nombres ...
Culture musulmane et culture chrétienne: incompatibilité
De l'incompatibilité entre culture musulmane et culture grecque,
on passe à l'incompatibilité entre culture arabe et culture chrétienne
(ou culture européenne, avec assimilation entre chrétien et européen).
On oppose alors à l'islam « religieux» un Occident chrétien « très tôt
tourné vers la rationalité 14 ». Un article de LExpress (décidément très
présent dans le débat) du 29 octobre 2008 refait la « démonstra-
tion» d'incompatibilité sous le titre « Le choc Jésus-Mahomet», qui
reprend celui d'un livre publié par le directeur de la rédaction délé-
gué de L Express, Christian Makarian, pour défendre l'idée que le
«facteur religieux» est essentiel dans 1'« incompréhension» entre les
deux religions : « Car, au-delà du politique, ce sont deux modèles
de civilisation, deux visions du monde radicalement différentes qui
5'opposent.» Le magazine conclut au « dialogue impossible », ce qui
rejoint 1'« antagonisme des structures et la discontinuité des civilisa-
tions» exposés par Sylvain Gouguenheim (chapitre V d'AMSM). On
retrouve naturellement sur ce thème, et dans différents médias, Rémi
Brague, champion des « différences radicales» entre Jésus et Maho-
met, penseur des «invariants originaires et structurels» des deux reli-
gions (ou cultures ou civilisations), dans le but de placer la question
actuelle de la cohabitation des personnes, des groupes ou des États sur
le seul terrain religieux 15 •
14. En contrepoint, on lira le livre magnifique de Paul Veyne, Quand notre
monde est devenu chrétien (312-394), Paris, Albin Michel, 2007, en particulier
p.265-266.
15. Cf., entre autres, l'interview donnée par R Brague dans le même numéro de
L'Express; cf. les références données dans l'article de Ph. Büttgen dans ce volume, n. 5,
6 et 7. Cf. aussi une vidéo au titre explicite «Les fadaises du dialogue islamo-chrétien»
Sut http:ffwww.bivouac-id.com/200S/04/24/lillusion-du-dialogue-inter-religieux-avec-
 ~
42 Les Grecs, les Arabes et nous
Transmission de la culture grecque: l'autarcie de l'Occident
L'Occident a reçu la culture grecque tout seul, stipule l'argument :
Le processus de progrès culturel et scientifique qui anime l'Europe médié-
vale des VIIIe-XII e siècles paraît de nature endogène. Il est fort probable
que, bénéficiant de cette dynamique, de sa quête séculaire du savoir grec,
qu'illustre le courant de traductions établi autour du Mont-Saint-Michel,
l'Europe aurait suivi un cheminement identique même en l'absence de tout
lien avec le monde islamique (AMSM, p. 198-199).
Si les Arabes n'avaient pas existé, rien ou presque n'aurait été
changé au devenir culturel de l'Europe. L'apport des penseurs arabes
n'est pas totalement gommé, mais doit être remis à sa juste place :
«Autrefois, cette influence était oubliée, maintenant elle est exagé-
rée», dit Rémi Brague (Die Presse, 22 avril 2008).
L'idée d'une filière grecque endogène pour l'Occident médiéval
- autrement dit d'une traduction directe du grec au latin, sans autre
intermédiaire - n'est refusée par personne (on parle couramment
d'aetas boetiana pour la période du haut Moyen Âge où Aristote était
connu via les traductions de Boèce), mais elle n'exclut nullement l'exis-
tence d'une autre filière. À ce propos, on notera que Gouguenheim
revendique de ne traiter que de la «première partie du Moyen Âge,
entre les VIe et XIIe siècles». Il ajoute qu'«à partir du XIIIe, les faits sont
trop bien établis pour qu'il vaille la peine de les reprendre» (AMSM,
p. 11-12). Pourtant, les considérations générales des derniers chapitres
oublient ces limites temporelles lorsqu'elles déprécient l'apport arabe/
musulman, comme l'indiquait bien le gros titre du Monde des livres.
Face aux jugements négatifs sans nuance portés contre l'un des
deux blocs, on trouve des jugements positifs, eux aussi sans nuance,
en faveur de l'autre bloc :
L'Europe sait absorber la culture de l'autre sans (se?) détruire
L'Europe (identique à elle-même de tout temps?) sait être curieuse
de l'autre, emprunter ce dont elle a besoin, prendre garde à ne pas se
lislam-audios/, site qui « a pour vocation de combattre le dogme musulman que nous
estimons dangereux et incompatible avec la paix et l'amitié entre les peuples».
Qui connaît Jacques de Venise? 43
laisser dénaturer (<< elle se garde des éléments culturels dont l'altérité
risquerait de la détruire», Rémi Brague, ibid.).
La curiosité envers l'autre est une attitude typiquement européenne, rare
hors d'Europe...
AMSM reprend cette affirmation de Rémi Brague (ibid.) en l'assor-
tissant de ce commentaire : «propos rude mais exact» (p. 167). On
a parlé d'une «identité excentrique, curieuse de la maîtrise des com-
pétences de l'Autre» (Brague, ibid.) (voir infra, les nuances apportées
sur ce point dans l'appendice de L. Bianchi). Les blogs enchaînent:
Les renaissances intellectuelles témoignent d'une inlassable curiosité intellec-
tuelle, d'une quête ininterrompue du savoir dont on doit créditer les chré-
tiens médiévaux (blog clio, mai 2008).
Haine de soi et démoralisation de l'Occident
La lutte contre la «haine de soi» que l'Occident manifeste dans
ses diverses repentances et autocritiques est devenue une sorte de
croisade:
Oui, l'Europe en est venue à se haïr elle-même en raison de ce que j'ap-
pellerai une absolution théologique. L'esclavage, l'Inquisition, les croisades,
la conquête de l'Amérique du Sud, l'ensemble de l'histoire européenne est
considérée comme une suite infinie de crimes (R. Brague, Die Presse, 22 avril
2008 [en allemand]).
Rendre les Occidentaux tributaires des leçons servies par les Arabes est trop
de parti pris et d'ignorance: rien d'autre qu'une fable, reflet d'un curieux
penchant à se dénigrer soi-même Oacques Heers, cité sur le blog passion-
histoire, 27 avril 2008).
On retrouve le thème chez les blogueurs :
Malheureusement, beaucoup de chrétiens se sont laissé infecter par la haine
de soi et ne lèvent même pas le petit doigt pour défendre leur héritage (blo-
gueur sur le site La République des livres, 6 mai 2008).
LES BLOGS
Les expressions les plus symptomatiques ont été celles des blo-
gueurs rédigeant leurs commentaires à la suite des articles, sur des
44 Les Grecs, les Arabes et nous
sites ayant pignon sur rue, et plus encore dans des blogs ouverte-
ment militants. Rappelons que, dès juin 2007, le site «islamovi-
gilant» Occidentalis (<< Pour que la France ne devienne jamais
une terre d'Islam ») publiait des extraits du livre de Gouguen-
heim, et qu'on les retrouva ensuite sur des blogs explicitement
islamophobes (In-nocence, ExtremeCentre, Anti-Islam, etc.). En
un sens, il suffirait de mettre en regard les propos policés de Syl-
vain Gouguenheim repris par Roger-Pol Droit, et la violence de
leur reprise, violence qui va généralement de pair avec la nature
du site et l'anonymat des auteurs. Les arguments sont en effet
identiques. Ainsi, sur le site In-nocence à propos de l'apport arabe
(12 avril 200S):
Les clercs du Moyen Âge sont restés fidèles à l'héritage grec, profane et chré-
tien, Aristote, Platon, les Évangiles, ils l'ont préservé, ils s'en sont nourris
pendant des siècles, ils l'ont pensé et enrichi; ils n'ont pas eu besoin d'Allah,
ni de Mahomet, ni des musulmans pour leur ouvrir les yeux et leur révéler
ce qu'ils ignoraient.
Ils professent la même violence contre les savants :
Ce que démonte Sylvain Gouguenheim, c'est une autre affaire Lyssenko, ou
la version « sciences sociales» de cette affaire : une des plus grandes falsifi-
cations historiques, imaginée d'abord par des idéologues (le premier : René
Guénon), et à laquelle l'Université, le Collège de France (Miquel, Berque),
le CNRS, l'édition, les milieux savants ont donné un vernis de vérité à
compter des années 1%0.
L'attaque vise Roger-Pol Droit lui-même, qui devient l'arroseur
arrosé: plutôt que de s'étonner des contre-vérités qu'«on» lui faisait
croire, il aurait dû en tirer toutes les conséquences :
La conclusion que Roger-Pol Droit aurait dû tirer de sa lecture, ce n'est
pas, comme il l'a écrit, ses illusions perdues ou l'ébahissement du gogo
berné qui a pris pour vérité d'évangile des bobards, mais il aurait dû s'in-
terroger sur la nature frelatée du « savoir» diffusé depuis un demi-siècle par
les consciencieux du social ou du sociohistorique, ou, à la manière de Vol-
taire, sur la lente transformation de l'Université en temple de l'ignorance
et de l'obscurantisme dans nombre de disciplines.
Ce même site s'est livré à des attaques ad hominem virulentes pour
montrer que tous les détracteurs de Gouguenheim sont des ... isla-
mologues et des spécialistes! L'équation islamologues = islamophiles
ti%iifijlr Qui connaît Jacques de Venise? 45
a produit son effet, qui était de jeter la suspicion sur ceux qui inter-
venaient ès qualités. Tout défenseur des sciences ou des philosophies
arabes et musulmanes qui était islamologue aurait dû se taire, et plus
encore s'il était lui-même arabe ou musulman. Admettrait-on d'inter-
dire à tout chrétien l'accès au métier de médiéviste? Je ne reproduirai
pas ces propos haineux, par égards pour ceux qu'ils visent, et m'en
tiendrai à leur conclusion, simplement pour montrer la parenté entre
cette version «dure» et la version plus « douce}) que je rapportais plus
haut:
On comprend mieux la réalité de la « querelle» : islamologues spécialistes,
et pour certains, simples chantres de l'islam dit des « Lumières », ou des
Lumières de l'islam, bénéficiant au CNRS de places fortes, vs. un historien
qui ne croit pas que le Moyen Âge européen ait été un âge obscuran-
tiste et qui pense que le cœur de l'Europe (ou son essence) se trouve au
Mont-Saint-Michel, à Oxford, à Paris, à Amiens, sur les bords du Rhin;
ou encore « groupes» de « chercheurs» ayant des intérêts communs divers,
dont certains sont liés à leur carrière, vs. un homme seul (ibid., 1er mai
2008).
QUELQUES QUESTIONS POUR CONCLURE
Il y aurait toute une analyse de discours à faire sur les documents si
nombreux qui ont été produits, dans les journaux et plus encore sur
Internet, lors de toute cette affaire. On a vu des expressions lancées
dans la circulation, puis relayées, répétées, amplifiées sans aucun sens
critique, en différentes versions selon le médium qui leur servait de
support. Si l'étudiant en linguistique des années 1970 ou 19S0 faisait
de l'analyse de discours en découpant des coupures de presse avec ses
ciseaux, celui des années 200S a plus de facilité : il crée une alerte
sur «Googlealert» et obtient chaque jour sa moisson quotidienne
dans une petite boîte virtuelle.
L' « affaire Gouguenheim» fera sans doute école. Comme d'autres
affaires récentes du même genre, elle montre que le Web induit
de nouveaux modes de circulation et de validation des idées et des
connaissances. La circulation n'est en effet plus uniquement celle des
publications savantes, qui prennent de longs mois pour être rédigées,
puis de longs mois pour être publiées et lues. Ces publications, depuis
l'invention de l'imprimerie - c'est-à-dire finalement à l'intérieur
46 Les Grecs, les Arabes et nous
d'une période historiquement très limitée et dans un espace géogra-
phiquement restreint - ont existé en une référence unique, avec une
date, un nom d'auteur, un numéro d'ISSN ou d'ISBN, et un accord
exprès de l'auteur qui signait son « bon à tirer». À présent, les textes
peuvent être diffusés sans la signature de leur auteur, être repris, tron-
qués, déformés, ce qui modifie la notion de responsabilité. On voit
parfois désormais, dans des devoirs d'étudiants, des « couper-coller»
de textes dont la source n'est pas indiquée. Face à ces phénomènes,
il est urgent de développer la critique des sources au moment où
se multiplient les espaces de travail, de discussion et blogs en tout
genre16 •
On ne peut pas feindre d'ignorer que toutes ces choses existent.
La circulation des idées sur le Web se réalise dans une temporalité
qui n'est pas celle du coureur de fond mais du sprinteur - sprin-
teur qu'est rarement le chercheur! Faut-il privilégier la produc-
tion ou s'intéresser à la réception? S'isoler dans l'espace savant ou
tenir compte de l'espace public? Rester dans le temps long de la
production et de la diffusion scientifique, ou prendre en compte
de nouveaux modes ultrarapides de publication, qui risquent de
prendre de plus en plus de place et de temps? De fait, notre pro-
pre intervention dans l' « affaire» a dû s'adapter : il a fallu réagir
au quotidien et trouver des sites où publier des ripostes accessi-
bles immédiatement. Il fallait qu'en tapant sur Google le titre du
livre, l'on tombe aussi sur des réactions critiques, et pas seulement
sur des comptes rendus élogieux... Nos étudiants nous ont dit
dès le premier jour combien une intervention de ce type était
nécessaire.
Pour ce qui est de la validation sociale des discours et de la trans-
mission des connaissances, la teneur du changement intervenu avec
l'utilisation massive du Web est tout aussi flagrante dans sa violence :
la validation du savoir par les pairs ne semble plus de mise, un jour-
naliste peut se gargariser de mots savants repris dans l'article d'un
confrère, asséner péremptoirement telle affirmation, refuser de pren-
dre en compte tel démenti. En une inversion remarquable, d'ailleurs,
plus les savants parlaient en tant que savants, plus, dans le public,
16. Sur ces questions, cf. Florian Louis, «L'affaire Aristote. Retour sur un embal-
lement historiographico-médiatique», Acta Fabula, mai 2008 (vol. 9, n° 5), http://
www.fabula.org/revue/document4195.php.
'"~:J!!'Ii Qui connaît Jacques de Venise? 47
leurs discours étaient disqualifiés. On en a donné des exemples plus
haut : les islamologues devenaient islamophiles; les chercheurs, des
défenseurs par profession d'une doxa impossible à remettre en cause;
les intellectuels, des professeurs Nimbus murés dans leur tour d'ivoire,
incapables de vulgarisation et faisant une critique élitiste de toute
tentative de ce genre.
En tapant, par curiosité, au moment de rédiger cet article, « sciences
arabes» sur Google, je tombe immédiatement sur l'exposition qui s'est
tenue à l'Institut du monde arabe en 2006. Le texte de présen-
tation contient à lui seul des éléments de réfutation du livre de
Gouguenheim, qu'il s'agisse des rapports du monde islamique avec
d'autres civilisations ou de la description des différents champs dont
relèvent ses contributions scientifiques (cf., infra, l'article d'Hélène
Bellosta). Peut-on prétendre être de bonne foi en citant partielle-
ment des travaux reconnus et estimés sur la médecine arabe, pour
ne retenir que des prescriptions d'hygiène et l'interdiction de la
viande de porc, tout en précisant de surcroît « qu'il n'est pas établi,
d'un point de vue médical», que cette interdiction « ait un effet
bénéfique sur l'organisme»! L'ouvrage fourmille de telles contra-
dictions, de mauvais raisonnements, de banalités, quand ce ne sont
pas de pures et simples erreurs scientifiques, magnifiquement et
sobrement énumérées par le père Bataillon 17 • Encore une fois, ce qui
est étonnant est qu'on ait pu lui prêter un tel crédit... jusqu'à lui
attribuer le prix Victor-Cousin de l'Académie des sciences morales
et politiques!
17. Louis-Jacques Bataillon, «Sur Aristote et le Mont-Saint-Michel. Notes de
lecture», cit. supra.
48 Les Grecs) les Arabes et nous
APPENDICE
Deux poids, deux mesures
par Luca Bianchi
Convaincu que les «racines» de «l'aspiration de l'esprit européen à une
pensée libre et à un examen critique du monde» se trouvent «dans les
enseignements du Christ, conciliés avec la curiosité universelle de la Grèce
antique» (AMSM, p. 55), Gouguenheim nous présente l'Europe médié-
vale comme le «lieu naturel» d'élites politiques et ecclésiastiques qui « se
tournent vers la culture grecque» (p. 35) et sont possédées de la «volonté
de savoir» (p. 183); de traducteurs compétents qui, n'ayant d'autre souci
que de diffuser les doctrines d'Aristote, d'Euclide et de Galien, ont «soif
de manuscrits, de textes originaux et non corrompus» (p. 54); de femmes
savantes, de défenseurs de «l'humanisme» et de précurseurs du «rationa-
lisme» (p. 68-70).
Il s'agit d'un tableau sans doute édifiant, qui présente pourtant deux
défauts majeurs. D'abord il est construit à partir de généralisations hâtives
et d'inférences fallacieuses: «le christianisme à ses débuts était une reli-
gion d'expression grecque », donc il a été «imbibé, dès ses origines, de la
culture grecque» (AMSM, p. 25), donc il n'est pas, «en soi, une religion
hostile à la raison» (p. 73), donc il a consciemment repris, «dès le v" siècle,
[...] le contenu de la science antique », donc il est devenu «un système
global de compréhension du monde» (p. 201). Deuxièmement, il rend
difficile de répondre à quelques questions assez simples. En admettant et
en concédant que la «nature du christianisme» et la «force d'attraction
exercée par le savoir antique» sont à l'origine de «l'appétit de savoir» qui
serait la marque de fabrique de la «civilisation européenne» (p. 54-55),
pourquoi d'innombrables textes médiévaux - pleins d'images tirées en
particulier des Épîtres de saint Paul, qui témoignent que l'attitude chré-
tienne à l'égard de la culture grecque fut un peu plus complexe que Gou-
guenheim ne le soupçonne - tonnent contre la vana curiositas, invitent à
mépriser la fausse «sagesse de ce monde» (l Cor. 1.19-20), exhortent à
fuir les «nouveautés profanes» (l Tim. 6.20) et les «doctrines variables
et pérégrines» (Heb. 13.9) qui risquent d'infecter la vérité révélée avec
;.' Qui connaît Jacques de Venise?
les idées des «païens damnés)}? Les pontifes, les évêques, les prêcheurs
49
médiévaux qui mettaient en garde contre les «cavillations sophistiques» et
les «artifices)} de Platon et d'Aristote, sources prétendues de toute hérésie,
et rappelaient que le bon chrétien doit se contenter de la Bible et des
Pères sans gaspiller son temps à lire les libri gentilium, n'appartenaient-ils
pas aux «élites européennes»? Et où pouvons-nous ranger les théologiens
latins qui répètent, du VIle jusqu'au Xlv" siècle, que la science sacrée est
la «reine» des disciplines, que les arts libéraux sont de simples « servan-
tes» dont l'étude n'a de sens qu'à la condition d'être mise au service de
la foi, que la philosophie est à approcher avec prudence, voire méfiance
(quasi meretricem, quasi peregrinam, quasi concubinam, selon l'image puis-
sante de Garnier de Rochefort) ? Enfin, comme Gouguenheim nous assure
que «l'Europe a choisi Socrate plutôt que l'Athènes qui le mit à mort»
(p. 175), devons-nous en conclure que le moine bénédictin Guillaume de
Saint-Thierry, qui considérait «monstrueux» le titre - socratique (Seita te
ipsum) - du livre d'Abélard consacré à l'éthique, vivait parmi ces musul-
mans hostiles au savoir grec au point de s'adonner à «la destruction des
centres culturels qu'étaient les monastères, [... ] n'agissant pas différem-
ment des Vikings)} (p. 129)?
Si 1'« Occident» de Gouguenheim est une fiction historiographique
créée grâce à l'application désinvolte d'une version naïve du conti-
nuisme historique (<< On peut lire le développement intellectuel de
l'Europe comme celui d'un mouvement continu, de très longue durée)},
AMSM, p. 54; «La marche en avant de la culture européenne se fit
donc les yeux tournés vers le passé antique dont on subissait de plus en
plus l'influence, d'autant que la religion chrétienne elle-même en était
issue. [... ] L'Europe a donc progressé de renaissance en renaissance »,
p. 72-73), son Moyen Âge «occidental» est trop homogène, trop apaisé,
trop unanimement voué à la recherche de ses «racines grecques)} pour
être vrai : un Moyen Âge sans conflits entre tradition chrétienne et
culture païenne, sans adversaires de la grammaire et de la dialectique,
sans courants anti-intellectualistes, sans réactions contre la diffusion
du néoplatonisme et de l'aristotélisme, sans traités contre les « erreurs)}
des philosophes, sans livres interdits, sans censures, sans autocensure.
Gouguenheim tient à préciser que «plusieurs lettrés musulmans cher-
chèrent à prendre leur distances avec la logique grecque)} (p. 142),
mais passe sous silence les invectives célèbres de Pierre Damien contre
les arts du trivium; il remarque que Ibn Khaldûn, au XIVe siècle, « va
jusqu'à condamner l'étude de la physique qui n'est, écrit-il, d'aucune
importance pour la religion» (p. 150), mais il néglige le fait que plu-
sieurs auteurs latins, en développant certaines remarques d'Augustin,
affichent leur mépris envers toute forme de recherche scientifique (tel
 ~
50 Les Grecs) les Arabes et nous Qui connaît Jacques de Venise? 51

Manegold de Lautenbach qui, vers 1080, déclare rejeter avec dédain les du Soleil) manque, par deux fois : un ultérieur trou de mémoire, ou le
théories cosmologiques, géographiques et mathématiques de Platon, de choix malin d'un historien qui, ayant déclaré dès le début qu'il y eut un
Pythagore et d'Euclide) ; il rappelle par deux fois que certains ouvrages «accord précoce» entre la foi chrétienne et la raison grecque (p. 53-55),
d'Averroès furent brûlés (p. 157, 182), mais il oublie les nombreux tex- voudrait nous induire à croire que la lune de miel était destinée à durer
tes philosophiques et théologiques prohibés, confisqués, mutilés, ratu- à tout jamais?
rés ou condamnés au bûcher par les autorités ecclésiastiques; il affirme
que, «paradoxalement, l'Islam a d'abord transmis la culture grecque à
l'Occident en provoquant l'exil de ceux qui refusaient sa domination»
(p. 34), mais il ne souffle mot sur la fermeture de l'école d'Athènes
par l'empereur romain et chrétien Justinien, moteur d'une première
translatio studii de la Grèce vers l'Empire sassanide, bientôt conquis
par les musulmans; il insiste sur l'engouement des Latins pour les libri
naturales d'Aristote et, après avoir évoqué hâtivement le fait que leur
«lecture» (il s'agissait, à dire vrai, de l'enseignement universitaire) fut
interdite en 1210 et 1215, il s'empresse à préciser que «ces mesures
n'eurent en réalité aucune portée, et les textes incriminés sont encore
enseignés à Toulouse en 1229» (p. 120) - précision tout à fait erro-
née, car il est bien connu que les interdictions de 1210 et 1215, qui
n'avaient force de loi qu'à Paris, furent reprises en 1231 par le pape
Grégoire IX dans sa bulle Parens scientiarum et ne tombèrent en désué-
tude que vers la moitié du siècle, sans d'ailleurs être jamais formelle-
ment abrogées.
Ces demi-vérités, ces silences, ces «oublis» illustrent bien un procédé
- celui du «deux poids, deux mesures» - que Gouguenheim utilise d'une
manière effrontée dans son Aristote au Mont-Saint-Michel. Ils montrent
aussi que si ce livre débouche sur une déformation systématique de l'his-
toire, ce n'est pas seulement à cause de ce qu'il y est dit, mais aussi à
cause de ce qu'on ne dit pas. Un exemple me paraît vraiment embléma-
tique de cette tendance à mélanger de manière partisane affirmations et
omissions, à surévaluer quelques détails afin de mieux effacer des faits
notoires et importants. Gouguenheim, qui d'une part répète les lieux
communs les plus ressassés de l'historiographie d'inspiration duhemienne
sur la prétendue origine médiévale du savoir scientifique (<< On peut dater
du temps de saint Thomas d'Aquin et de Saint Louis les débuts de la
science moderne, dont les Européens seuls sont à créditer », AMSM,
p. 199), d'autre part évoque aussi, sans s'apercevoir de la contradiction
évidente, «la révolution scientifique de l'époque moderne », en donnant
par deux fois la liste de ses «pères fondateurs ». Il s'agit d'une liste assez
longue où trouvent leur place non seulement Copernic et Kepler, Des-
cartes et Leibniz, mais aussi Chuquet, Cardan, Viète, Kant (p. 23, 200).
Le nom de Galilée (condamné en 1633 par le tribunal du Saint-Office à
abjurer la doctrine «pythagoricienne» du mouvement de la Terre autour
.,"
CHAPITRE DEUXIÈME

Science arabe et science tout court

par Hélène Bellosta

L'objectif clairement affirmé de Sylvain Gouguenheim dans les

quelques pages qu'il consacre à la science dans le monde arabo-
musulman' est de montrer, reprenant les thèses idéologiquement
connotées d'Ernest Renan, que, d'une part, une langue sémitique -
l'arabe en l'occurrence (péjorativement qualifiée d'idiome2) - est,
de par sa structure et contrairement aux langues indo-européennes,
impropre à l'expression de la philosophie et de la science3 ; que, d'autre
part, l'islam, à la différence du christianisme, est par essence une reli-
gion contraire à la raison4 • Les individus qui ont la malchance d'être
simultanément locuteurs natifs d'une langue sémitique et musulmans
sont donc doublement exclus du monde de la science ou de la philo-
sophie, et la conclusion s'impose alors :
La science arabo-musulmane du dar al-Islam fut donc en réalité une science
grecque par son contenu et son inspiration, syriaque puis arabe par sa
langue. La conclusion est claire : l'Orient musulman doit presque tout à
l'Orient chrétien. Et c'est cette dette que l'on passe souvent sous silence

1. 1. e. pour ce qui nous concerne plus précisément dans ce chapitre, le monde

dans lequel l'arabe est la langue des mathématiques et de la philosophie.
2. «L'idiome employé par les lettrés fut l'arabe» (Sylvain Gouguenheim, Aristote
au Mont-Saint-Michel Les racines grecques de l'Europe chrétienne, Paris, Seuil,
«L'Univers historique», 2008, p. 126, abr. AMSJv1).
3. «Systèmes linguistiques et modes de pensée: la barrière de la langue... La
langue arabe est une langue de religion... » (AMSM, p. 136).
4. «L'accord précoce entre la foi chrétienne et le savoir antique» (AMSM,
p. 53-55) dont témoignent tant la fermeture de l'école d'Athènes par Justinien
(529) que la lapidation de la mathématicienne Hypatie (Alexandrie, 415).
54 Les Grecs) les Arabes et nous
de nos jours, tant dans le monde musulman que dans le monde occidental
(AMSM, p. 101)5.
et
«L'Europe et l'Europe seule a créé la science moderne» (AMSM, p. 23)6.
Sont alors cités (AMSM, p. 23) Copernic, Cardan, Viète, Kepler,
Descartes, Leibniz. Très curieusement, Galilée et Giordano Bruno,
qui peuvent pourtant témoigner dans leurs œuvres ou dans leur chair
que le christianisme a toujours placé la raison au-dessus de la foi,
sont absents de la liste.
Pour établir cette thèse, on procédera donc de la manière suivante :
1. On affirmera en préambule l'incompatibilité fondamentale de
l'islam et de la science.
2. On isolera donc du milieu scientifique dans lequel ils ont tra-
vaillé les auteurs chrétiens ou supposés tels, en insistant tantôt sur
leur nombre, tantôt sur leur prétendu isolement.
3. On attribuera aux seuls chrétiens le mérite des traductions grec/
arabe ou grec/syriaque/arabe, tout en insistant sur l'impossibilité de
traduire sans le trahir un texte d'une langue indo-européenne en une
langue sémitique (et réciproquement).
4. On ne gardera des créations scientifiques que celles dont les
auteurs sont chrétiens ou supposés tels, donnant ainsi de la science
dans le monde arabo-musulman un tableau délibérément tronqué.
5. On en déduira donc aisément que l'Europe ne doit rien au
monde musulman.
, "
L INCOMPATIBILITE DE L ISLAM ET DE LA SCIENCE
Dans un chapitre intitulé « L'islam et le savoir grec: le crible musul-
man» (AMSM, p. 137-150), Sylvain Gouguenheim prétend démontrer
l'incompatibilité fondamentale de l'islam et de la science. Au terme
d'une étude linguistique - d'autant plus hasardeuse qu'elle est le fait de
quelqu'un qui n'a de l'arabe qu'une connaissance de seconde main -, il
5. Pour Renan, la science arabe est «un reflet de la Grèce combiné avec des
influences de la Perse et de l'Inde» (Ernest Renan, Nouvelles Considérations sur le
caractère général des peuples sémitiques, Paris, 1859, p. 89).
6. Science moderne dont Sylvain Gouguenheim date les débuts tantôt du
XIIIe siècle (AMSM, p. 199), tantôt du XVIe siècle (AMSM, p. 23).
Science arabe et science tout court 55
affirme que le mot «science» (ïlm) en arabe ne désigne que les «sciences
coraniques» Ci, e. l'étude du Coran et des dits du Prophète)? Conten-
tons-nous de lui opposer Ibn Khaldûn (XIV" siècle) :
Les sciences rationnelles sont naturelles à l'homme en tant qu'il est doué
de la pensée. Elles ne sont pas l'apanage d'une religion particulière. Au
contraire, elles sont étudiées par les adeptes de toutes les religions, lesquelles
sont également aptes à les apprendre et à entreprendre des recherches sur
celles-ci. Elles existent dans l'espèce humaine depuis que la civilisation est
apparue dans le monde. On les appelle les «sciences de la philosophie et de
la sagesse ». Elles sont au nombre de quatre (i. e. logique, physique, méta-
physique, mathématiques, elles-mêmes subdivisées en géométrie, arithmé-
tique, musique et astronomie)8.
Pour Gouguenheim, en revanche, la pensée rationnelle est unique-
ment d'essence européenne (ou chrétienne, ce qui pour lui est syno-
nyme), car
cette aspiration de l'esprit européen à une pensée libre et à un examen cri-
tique du monde trouve, au moins en partie, ses racines dans l'enseignement
du Christ (AMSM, p. 55),
alors que
la révélation coranique se meut dans un autre univers, indifférente à l'origine
à toute perspective scientifique (AMSM, p. 139-140).
Ce serait pour lui la croyance en la nature incréée du Coran qui
interdirait l'exercice de toute pensée rationnelle en Islam :
La croyance en la nature incréée du Coran eut d'importantes conséquences
sur la constitution d'un savoir scientifique comme sur la possibilité d'une
expression libre de la pensée (AMSM, p. 16);
alors même qu'il affirme par ailleurs :
Au contraire du christianisme, dans lequel la part des miracles du Christ n'est
pas négligeable - en premier lieu celui de la Résurrection -, l'islam affirme la
rationalité de sa foi, en arguant du fait qu'il n'y eut rien de miraculeux ni de
surnaturel dans l'œuvre de Mahomet (AMSM, p. 140)!
7. «Le filtre des mots: la notion de science en islam (sic) ... 'ilm (science) dési-
gne les sciences coraniques... Significativement, lorsqu'on parle de la science, il
s'agit de celle du hadith d'où sont absentes la médecine, la philosophie, les mathé-
matiques» (AMSM, p. 139).
8. Ibn Khaldûn, Le Livre des exemples, vol. l, Autobiographie, Muqaddima, trad.
A Cheddadi, Paris, Gallimard, «Bibliothèque de la Pléiade », 2002, p. 941.
56 Les Grecs, les Arabes et nous
Reprenant les antiennes des orientalistes du XIX" siècle qui ne recon-
naissent à la science arabe que des visées essentiellement pratiques et
calculatoires, étroitement liées à la société musulmane dans laquelle
elle s'est développée (calculs d'héritages, détermination de la direc-
tion de La Mecque...), et lui reprochent son absence de rigueur, son
manque d'originalité, sa soumission à l'autorité des Anciens, Sylvain
Gouguenheim oppose alors, tout au long de son ouvrage, la curiosité
scientifique désintéressée, caractéristique, selon lui, des chrétiens9 , au
pragmatisme terre à terre des musulmans :
Les écrits médicaux: et mathématiques seuls étaient recherchés pour d'évi-
dentes raisons pratiques (AMSM, p. 88).
Les recherches menées dans le monde arabo-musulman sur la théo-
rie des parallèles (postulat d'Euclide), la construction de l'heptagone
régulier, les mathématiques infinitésimales (calcul du volume d'un
paraboloïde de révolution, entre autres), les nombres amiables, l'al-
gèbre des polynômes, les transformations géométriques, la résolution
géométrique des équations du troisième degré... offrent assurément
des exemples frappants de cet aspect pratique des mathématiques!
LE RÔLE DES CHRÉTIENS
Conséquence logique du postulat selon lequel science et islam sont
incompatibles: les seuls savants du monde arabo-musulman évoqués
dans cet ouvrage seront donc pratiquement tous chrétiens - voire
arbitrairement christianisés. Les lecteurs un tant soit peu informés
auront en effet la surprise de découvrir que, dans un chapitre inti-
tulé «Les grands hommes de la science gréco-chrétienne» (AMSM,
p. 96-101), S. Gouguenheim consacre quelques pages au très grand
savant et traducteur que fut Thàbit ibn QurralO • Le rebaptisant, pour
9. Sans doute due «à la pratique de la confession qui favorisa l'introspection,
les examens de conscience et donc les progrès psychologiques et cognitifs dans les
domaines du rapport à soi et aux autres» (AMSM, p. 198)!
10. L'œuvre de Thâbit, dans sa diversité, illustre à merveille l'esprit universel
des savants de cette époque : traducteur (il connaissait parfaitement le grec, lan-
gue religieuse des sabéens de Harrân, le syriaque, sa langue maternelle, et l'arabe),
mais aussi médecin, astronome, l'un des plus en vue de sa génération à la cour de
Bagdad (une partie de ses œuvres d'astronomie sera d'ailleurs traduite en latin),
et mathématicien. Il est à l'origine d'une dynastie de savants. Son fils Sinân ibn
Thâbit (mort en 943) sera le médecin officiel de plusieurs califes et dirigera des
Science arabe et science tout court 57
les besoins de la cause, Théodore Abu Qurra, il en fait un chrétien,
ce qui le rend assurément plus fréquentable. Gouguenheim confond
en effet opportunément Thâbit ibn Qurra (836-901) - sabéen de
Harrân, donc païen Il - avec Théodore Abu Qurra - évêque melkite
de Harrân (mort au plus tard en 826 12). Ce n'est en outre pas parce
que quelqu'un s'appelle al-Harrânî Ci, e. qu'il a un rapport plus ou
moins direct avec la ville de Harrân) qu'il est sabéen (ce qui, pour
Sylvain Gouguenheim, signifie chrétien13). Ce n'est pas non plus
parce que l'on porte un nom du type al-Marwâsi que l'on est origi-
naire de Merv, ni a fortiori que l'on est chrétien (même si la ville est
le siège d'un évêché) (AMSM, p. 84). Le même genre de procédé
conduit Gouguenheim à faire de tous les locuteurs du syriaque (tel
Thâbit ibn Qurra) des chrétiens.
Dans cet ouvrage, en outre, les individus sont exclusivement
définis par leur appartenance religieuse (le juif XXX?4, le chré-
tien ZZZ...), appartenance religieuse qui ne semble cependant pas
hôpitaux à Bagdad, et son petit-fils, Ibrâhîm Ibn Sinân (mort en 946), sera un des
grands géomètres du début du :x" siècle.
Il. Pour Sylvain Gouguenheim, les sabéens de Harrân sont des chrétiens (AMSM,
p. 82). Il confond en effet allègrement les sabéens dont parle le Coran (sur l'iden-
tité desquels nous sommes assez peu renseignés et dont l'identité était déjà fort
incertaine dans les premiers temps de l'Islam), les sabéens du bas Irak (vestiges de
l'ancienne secte judéo-chrétienne des Elchasaïtes que les premiers commentateurs
du Coran on cru pouvoir identifier aux sabéens du Coran) et les sabéens de Harrân
(ville du haut Euphrate), héritiers spirituels du paganisme grec, auxquels le nom
de sabéens est, hormis chez les commentateurs du Coran, habituellement réservé.
S. Gouguenheim n'évoque qu'en note (AMSM, note 17, p. 231) ces sabéens païens
(quali6és par lui de pseudo-sabéens), dont il affirme qu'ils se seraient fait passer
pour chrétiens afin d'échapper à la mort. Rappelons simplement ici que Thâbit ibn
Qurra, dont le nom complet est Thâbit ibn Qurra al-Sâbi'î al-Harrânî (le sabéen
de Harrân), était un haut dignitaire religieux de cette secte païenne des sabéens, ce
qui ne l'empêcha nullement d'être un familier de la cour califale, comme après lui
son fils Sinân.
12. Théodore Abu Qurra - auquel sont successivement attribuées comme années
de naissance et de mort 836-901 (AMSM, p. 98-99), puis 750-820/825 (AMSM,
p. 190), sans que cette contradiction semble gêner Gouguenheim - est par ailleurs
un théologien important à qui l'on doit les premiers textes de théologie chrétienne
écrits en arabe.
13. Celui-ci prend, par exemple, prétexte de ce maigre indice (la présence d'un
médecin nommé al-Harrânî à Tolède à la fin du:x" siècle) pour créditer la médecine
en Andalousie d'origines chrétiennes (AMSM, p. 95).
14. «Le juif Maïmonide» (AMSM, p. 145), ou <d'astrologue juif Masha'allah»
(AMSM, p. 144) «qui pratiquait le persan, l'indien (sic) et le grec, [et] fut à l'ori-
gine de l'astrologie arabe» (AMSM, p. 100), etc.
58 Les Grecs) les Arabes et nous
avoir préoccupé outre mesure les contemporains (bio-bibliographes,
historiens ou savants eux-mêmes), qui ne la mentionnent que très
exceptionnellement.
Sylvain Gouguenheim se voit alors confronté à une première apo-
rie : comment maintenir l'image de chrétiens persécutés15 fuyant le
monde arabo-musulman (AMSM, p. 33-34), tout en insistant sur la
présence massive de ces mêmes chrétiens dans tous les domaines de
la vie intellectuelle de ce monde? Ce serait en effet l'exil de chré-
tiens d'Orient fuyant la domination musulmane qui aurait apporté
la science en Occident, mouvement qui aurait débuté dès 640, avec
l'exil des moines jacobites et nestoriens d'Égypte et de Syrie:
Paradoxalement, l'Islam a d'abord transmis la culture grecque à l'Occi-
dent en provoquant l'exil de ceux qui refusaient sa domination (AMSM,
p.34).
Ce que semble contredire le fait que, toujours selon lui :
En Haute-Mésopotamie et en Iraq, jadis provinces de l'Empire perse, la
forte implantation chrétienne était partagée entre les jacobites et les nesto-
riens. On comptait cinquante évêques jacobites à la fin du VIlle siècle, et 64
au xe siècle (AMSM, p. 82),
que
les arabes chrétiens et les chrétiens arabisés du fait de la conquête musul-
mane [?] constituaient encore près de la moitié de la population des pays
d'Islam aux environs de l'an mil (AMSM, p. 15-16),
et que
la christianisation se poursuivit dans cette terre [i. e. Najrân dans la pénin-
sule Arabique] même après l'arrivée de l'islam (AMSM, p. 8I).
La culture grecque n'aurait ainsi été préservée dans le monde
arabo-musulman que par ces chrétiens dont Sylvain Gouguenheim
vante avec raison les mérites de traducteurs et de médecins l6 , et
15. Il n'invoque à l'appui de sa thèse que le cas d'un médecin chrétien «martyr
de sa foi» en 750 (AM5M, p. 94) sans en donner de référence précise. Sur la situa-
tion des chrétiens d'Orient, cf. A.-M. Eddé, F. Micheau et Ch. Picard, Commu-
nautés chrétiennes en pays dlslam, du début du VIf siècle au milieu du XI siècle, Paris,
Sedes, «Regards sur l'Histoire », 1997.
16. L'influence des chrétiens nestoriens sur les débuts de la médecine arabe est
en effet très importante. Des médecins de Gundishâpûr - où ont trouvé refuge
Science arabe et science tout court 59
qui «avaient rompu les ponts avec Byzance» (AMSM, p. 80), façon
courtoise de dire qu'ils avaient fui les persécutions consécutives aux
condamnations successives du nestorianisme et du monophysisme
(églises copte et syriaque). Rappelons pour mémoire ces condam-
nations : en 381, le premier concile de Constantinople condamne
l'arianisme et le manichéisme; en 431, le concile d'Éphèse condamne
le nestorianisme; en 451, le concile de Chalcédoine condamne le
monophysisme (églises copte et syriaque); enfin, en 580, le troisième
concile de Constantinople condamne le monothélisme.
LES TRADUCTIONS
Deux brefs chapitres sont consacrés aux traductions grec/arabe
ou grec/syriaque/arabe: «Les traductions du grec en arabe par les
chrétiens: une œuvre gigantesque et méconnue» (de qui?) (AMSM,
p. 87-89) ; «Systèmes linguistiques et modes de pensée: la barrière de
la langue» (AMSM, p. 136-137)17.
Dans le premier de ces chapitres, l'accent est mis sur l'importance, pré-
tendument méconnue, des traductions du grec en arabe faites soit par
l'intermédiaire du syriaque, soit par des chrétiens, puisque, pour Sylvain
Gouguenheim, «syriaque» désigne tant une langue (sémitique) que les
tenants d'une religion (le christianisme). Ne retenant que les noms de
nombre de chrétiens nestoriens après la fermeture de l'école d'Édesse (489) - vien-
nent s'installer à Bagdad dès les débuts du califat abbasside au VIlle siècle. On ne
peut cependant pas parler, hormis peut-être aux tout débuts, d'un «monopole» des
chrétiens sur la médecine (AM5M, p. 131); citons parmi ces premiers médecins,
outre Hunayn ibn Ishaq (nestorien, médecin du calife al-Mutawakkil, 847-861) et
Qustâ ibn Lûqâ (melkite), Thâbit ibn Qurra (païen) et surtout al-Râzî (865-925,
dont le nom latinisé est Rhazès, musulman) à qui l'on doit, en plus de nombreux
traités de médecine, des écrits sur la logique, la philosophie et l'alchimie. Nous
avons déjà mentionné Maïmonide (juif), médecin du fils de Saladin (Salah al-Din
al-Ayyubi) et peut-être même de ce dernier; on pourrait également évoquer, outre
le très grand médecin et philosophe que fut Ibn Sinâ (Avicenne, mott en 1037,
musulman), que Sylvain Gouguenheim n'évoque que pour l'accuser d'avoir «pillé»
Hunayn ibn Ishaq (AM5M, p. 97), al-Majûsi (né vers 925, zoroastrien). Cf. His-
toire des sdences arabes, éd. Roshdi Rashed, 3 vol., Paris, Le Seuil, 1997, vol. III,
Technologie, alchimie et sdences de la vie, E. Savage-Smith, «Médecine», p. 155-212;
D. Jacquan, «Influence de la médecine arabe en Occident médiéval», p. 213-232.
17. Sur les traductions grec/arabe ou grec/syriaque/arabe, cf. D. Gutas, Greek
thought, Arabie culture, Londres, Routledge, 1998, version française, Pemée grecque,
culture arabe, Paris, Aubier, 2005.
60 Les Grecs, les Arabes et nous
traducteur.> chrétiens (tel Hunayn ibn Ishaq, mon en 877, et son fils Ishaq
ibn Hunayn, dont l'œuvre est effectivement remarquable, et l'imponance
reconnue de tous), voire arbitrairement christianisés par lui (tel Thâbit ibn
Qurra, précédemment cité), Gouguenheim fait à juste titre l'éloge de ces
traductions et de leur rôle. Il évoque cependant assez peu les traductions
de textes mathématiques, son intérêt ponant essentiellement, comme le
titre même de son ouvrage l'indique, sur les traductions cl'Aristote.
Dans le second chapitre, en revanche, l'accent est mis sur l'impossi-
bilité de traduire, sans trahir, un texte d'une langue indo-européenne
en une langue sémitique, du fait des structures radicalement diffé-
rentes de ces langues18 • Serait-ce alors l'opération du Saint-Esprit qui
aurait rendu possibles les traductions vantées dans le premier de ces
deux chapitres, tous les traducteurs étant, selon lui, chrétiens?
Rappelons donc quelques faits bien connus concernant les traduc-
tions de textes scientifiques:
À partir du VIII" siècle, le monde arabo-musulman devient le lieu d'une
intense activité scientifique et philosophique dont la langue est l'arabe.
Au x" siècle également, lorsqu'on assiste à une renaissance de la langue
persane comme langue littéraire19, l'arabe reste la langue des mathéma-
tiques et de la philosophie: al-Birûnî, persanophone, contemporain de
Ferdousî, et comme lui protégé du sultan Mahmud de Ghaznâ, écrit
son œuvre mathématique en arabe; Ibn Sinâ (Avicenne), dont la langue
maternelle est le persan, écrit sa somme philosophique al-Shifâ' en arabe
et en donne un résumé/vulgarisation en persan (le Dâneshnâme). C'est
encore en arabe que le grand médecin et philosophe juif Maïmonide
18. On retrouve ici plus qu'un écho des thèses de Renan: «la race sémitique ne
se reconnaît presque exclusivement qu'à des caractères négatifs: elle n'a ni mythologie,
ni épopée, ni science, ni philosophie, ni fiction, ni art plastique, ni vie civile... L'unité
et la simplicité qui distinguent la race sémitique se retrouvent dans les langues sémi-
tiques elles-mêmes. L'abstraction leur est inconnue; la métaphysique, impossible. La
langue étant le moule nécessaire des opérations intellectuelles d'un peuple, un idiome
presque dénué de syntaxe, sans variété de construction, privé de ces conjonctions qui
établissent entre les membres de la pensée des relations si délicates, peignant tous les
objets par leurs qualités extérieures, devait être éminemment propre aux éloquentes
inspirations des voyants et à la peinture de fugitives impressions, mais devait se refuser
à toute philosophie, à toute spéculation intellectuelle» (E. Renan, Histoire générale et
système comparé des langues sémitiques, Paris, 1863, p. 16, 18).
19. C'est en particulier l'époque de Ferdousî, auteur du Shahnâme, un des
monuments de la poésie persane.
Science arabe et science tout court 61
(1135-1204) écrit au Caire sa somme philosophique, le Guide des égaré?o.
Ce rôle de l'arabe est tout à fait analogue à celui que joue, en Europe
médiévale, le latin. L'arabe, du reste, par la richesse de son vocabulaire,
la possibilité de forger, à partir d'une racine, des dérivés exprimant de
subtiles nuances de sens, se prête admirablement à ce rôle.
Même si le développement de la science arabe a pu bénéficier d'autres
apports (en particulier de l'Iran et de l'Inde pour ce qui concerne l'as-
tronomie, la trigonométrie ou l'introduction de la numération décimale
de position), ceux-ci sont négligeables devant l'importance reconnue de
l'héritage grec : les savants du monde arabe se veulent - et sont - les
héritiers de la science et de la philosophie grecques. Pour eux, «les
Anciens» (al-mutaqaddimûn) désignent toujours les mathématiciens et
les philosophes gréco-hellénistiques. L'essentiel des œuvres scientifiques
et philosophiques grecques sera ainsi traduit en arabe. Commencée au
VIlle siècle, l'œuvre de traduction sera à peu près achevée à la fin du
x". Ce mouvement de traduction atteint son apogée au IX" siècle (il ne
nous reste d'ailleurs pratiquement rien des traductions antérieures).
En l'espace de quelques décennies, les Éléments d'Euclide, fonde-
ment de la géométrie, sont traduits au moins trois fois 21 ; l'Alma-
geste de Ptolémée, base de l'astronomie médiévale, cinq fois 22 ; seront
20. Traduit en hébreu du vivant de Maïmonide, cet ouvrage le sera également en
latin vers 1227. Sur le milieu intellectuel de Maïmonide en Égypte, cf. J. 1. Kraemer,
«Maimonides intellectual milieu in Cairo », dans Maïmonitk philosophe et savant (I138-
1204), T. Lévy et R Rashed éds., Louvain!Paris, Peeters, 2004, p. 1-38.
21. Deux versions faites sur le grec par al-Hajjaj ibn Yûsuf ibn Matar (:::: 786-
833) (la première est aujourd'hui perdue et la seconde est la base du commentaire
d'al-Nayrîzî), et une version également faite sur le grec par Ishaq ibn Hunayn
et amendée par Thâbit ibn Qurra. G. de Young, «The Arabic textual traditions
of Euclid's Elements», Historia Mathematica, 11, 1984, p. 147-160. P. Kunitzsch,
«Findings in some texts of Euclid's Elements», M. Folkerts et U. Lindgren (éds.)
Mathemata. Festschrifi jùr H Gericke, Stuttgart, F. Steiner Wiesbaden, 1985,
p. 115-128.
22. Une version syriaque anonyme (aujourd'hui perdue), suivie de quatre versions
faites directement sur le grec par al-Hasan ibn Quraysh (il n'en reste que quelques
traces), par al-Hajjaj ibn Yûsuf ibn Matar et Halyâ ibn Sarjûn, par Ishaq ibn Hunayn
(nous en avons la version autographe), et enfin une révision de la version d'Ishaq par
Thâbit ibn Qurra. Cf. Histoire des sciences arabes, op. cit., vol. l, Astronomi( théori-
que et appliquée, Régis Morelon, «L'astronomie arabe orientale (vme_Xle s.) », p. 37.
Sylvain Gouguenheim évoque, juste après Jacques de Venise, la traduction latine de
l'Almageste par Hermann de Carinthie (AMSM, p. 67), ce qui pourrait laisser croire
à un lecteur non spécialiste que cette traduction a été faite sur le grec. Il faut lire en
détailla note 132, p. 228 - qui ne précise pas davantage la langue de départ, mais
renvoie à l'article de Richard Lemay, «De la scolastique à l'histoire par le truchement
62 Les Grecs} les Arabes et nous
également traduits les Coniques d'Apollonius 23, ainsi que deux traités
d'Archimède (De la mesure du cercle et De la sphère et du cylindre)24,
Les Sphériques de Ménélaüs 25 et Les Arithmétiques de Diophante26 ,
pour ne parler, en mathématiques, que des ouvrages fondamentaux
dont l'impact sera profond sur le développement des mathématiques
arabes 27 • Certains de ces textes, dont les originaux grecs sont perdus,
de la philologie: itinéraire d'un médiéviste entre Europe et Islam» dans B. Scar-
cia Amoretti (éd.), La diffusione delle scienze islamiche nel Medio Evo europeo, Rome,
Accademia Nazionale dei Lincei, 1987 - pour en déduire qu'elle a sans doute été
faite sur l'arabe. Cela n'est qu'un exemple parmi d'autres des détournements insi-
dieux auxquels se livre Gouguenheim. Le premier texte imprimé de l'Almageste
(Almagestum CL Ptolemei..., Venise, 1515) est une version faite sur l'arabe; c'est dès
lors le titre arabe de l'ouvrage (al-Magisti - du grec megistos - traduit en latin par
Almagestum, devenu Almageste, ou Composition mathématique) qui s'impose comme
titre de l'ouvrage : la traduction faite sur le grec, au début du XVIe siècle, par Georges
de Trébizonde et imprimée à Venise en 1528, porte également le titre d'Almagestum.
Gouguenheim, décidé à bannir toute trace d'influence arabe dans les débuts de la
science européenne, est bien le seul, à notre connaissance, à intituler cet ouvrage
Grande Syntaxe (AMSM, p. 52).
23. Traductions faites directement sur le grec, auxquelles auraient collaboré,
sous l'impulsion des Banû Mûsâ, Hilâl ibn Abî Hilâl al-Himsî, Ishaq ibn Hunayn
et Thâbit ibn Qurra. Pour l'histoire complexe de ces traductions, cf. R Rashed,
Apollonius de Perge, Coniques, tome 1.1, Livre l, Berlin/New York, De Gruyter,
2008, «La traduction arabe des sept livres des Coniques», p. 25-44.
24. Ne nous sont parvenues de ces deux traités que les révisions de Thâbit ibn Qurra.
Le traité De la sphère et du cylindre aurait pu être traduit par Qustâ ibn Lûqâ; quant au
traité De la mesure du cercle, il a été traduit (une ou plusieurs fois) avant 856, vraisem-
blablement dans le cercle des traducteurs gravitant autour du philosophe al-Kindî (Ibn
al-Masawayh, Hunayn ibn Ishaq, Yahya ibn al-Bitrîq, al-Himsî, Qustâ ibn Lûqâ...).
25. Ouvrage dont la difficulté a dérouté les plus éminents géomètres du IX" siècle
et dont la plus ancienne version qui nous soit parvenue est une rédaction faite à la
fin du x" siècle par le géomètre al-Harawî. Le texte grec des Sphériques est perdu et
aucune des traductions sans doute fort imparfaites auxquelles fait allusion al-Ha-
rawî dans sa préface, sans malheureusement citer de noms d'auteurs (vraisembla-
blement Hunayn ibn Ishaq, Ishaq ibn Hunayn et Abû 'Uthmân al-Dimashqî), ne
nous est non plus parvenue. Le bio-bibliographe al-Qiftî suggère l'existence d'une
première traduction en syriaque, sans préciser son lien avec les traductions ara-
bes. Voir M. Steinschneider, Die hebraïschen Obersetzungen des Mittelalters und die
Juden ais Dolmetscher, Berlin, 1893; F. Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums,
vol. V, Leyde, E. J. Brill, 1974, p. 158; M. Krause, Die Sphiirik von Menelaos aus
Alexandrien in der Verbesserung von Abû Nasr Mansûr b. 'Alî b. 1râq, mit Untersu-
chungen zur Geschichte des Textes bei den islamischen Mathematikern, Abhandlungen
der Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen, phil.-hist. Klasse, 3, 17, 1936.
26. Ouvrage traduit en arabe par Qustâ ibn Lûqâ vers 862. Cf. R Rashed, Dio-
phante, les Arithmétiques, 2 vol., Paris, Les Belles Lettres, 1984.
27. On pourrait également citer le traité Sur la sphère en mouvement d'Autolycos
de Pitane (traduit par al-Kindî et Thâbit ibn Qurra), Les Sphériques de Théodose de
Science arabe et science tout court 63
ne nous sont d'ailleurs connus aujourd'hui que par leurs traductions
arabes (c'est le cas en particulier des trois derniers livres des Coni-
ques d'Apollonius, des Sphériques de Ménélaüs et de quatre livres des
Arithmétiques de Diophante).
La presque totalité des travaux grecs et hellénistiques en optique
est également traduite en arabe, dès le IX siècle, à la demande d'al-
C
Kindî et de Qustâ ibn Lûqâ qui avaient entrepris des recherches sur
ce sujet; sont ainsi traduits en particulier l'Optique d'Euclide, celle de
Ptolémée (sauf le premier livre), la Catoptrique de Héron d'Alexan-
drie, ainsi que les travaux hellénistiques sur les miroirs ardents; une
bonne partie de ces ouvrages hellénistiques ne nous a d'ailleurs été
transmise qu'en arabé8 • C'est sur une étude critique de ces bases et
une remise en question radicale de certaines d'entre elles que va se
bâtir l'optique arabe.
Ces textes mathématiques (au sens large, en y incluant l'optique
géométrique et l'astronomie) ont, pour la quasi-totalité d'entre eux,
été directement traduits du grec - sans passer par l'intermédiaire
syriaque - par des équipes de traducteurs gravitant soit autour d'al-
Kindî (mort vers 866) - « le premier philosophe des arabes» -, soit,
et c'est le cas tant de Thâbit ibn Qurra que de Hunayn ibn Ishaq,
autour des frères Banû Mûsâ (DCC siècle). L'affirmation de Sylvain
Gouguenheim, selon qui le très grand savant et traducteur que fut
Hunayn ibn Ishaq
travaillait seul, sans le soutien de lettrés musulmans plus attirés par la rédac-
tion d'ouvrages historiques, de traités juridiques et militaires ou de com-
mentaires du Coran (AMSM, p. 88-89),
constitue, on le voit, une erreur patente (pourquoi du reste traduire
des textes qui n'auraient intéressé personne ?).
Le nombre de ces traductions illustre en effet parfaitement la
vitalité du milieu scientifique qui les a vues naître et les a comman-
ditées 29 • Les liens entre traduction et recherche sont étroits: les tra-
ductions, le plus souvent dues à des chercheurs scientifiques de haut
Tripoli (traduit par Qustâ ibn Lûqâ avant 862, puis par Thâbit ibn Qurra) ou l'In-
troduction arithmétique de Nicomaque de Gérase (traduite par Thâbit ibn Qurra).
28. Roshdi Rashed, Les Catoptriciens grecs, Paris, Les Belles Lettres, 2000.
29. La diffusion de ces ouvrages sera en outre facilitée par l'usage du papier,
invention d'origine chinoise introduite dans le monde arabo-musulman à la fin du
VIne siècle (la fabrication du papier est attestée à Bagdad à partir de 794).
64 Les Grecs, les Arabes et nous Science arabe et science tout court 65

niveau, sont motivées par des recherches existantes et les ouvrages qui
effet faites avec le plus grand soin : pour améliorer la traduction, on
semblent nécessaires pour les travaux en cours sont systématiquement
collationne divers manuscrits d'un même ouvrage afin d'établir, dans
recherchés et traduits.
la mesure du possible, à partir de plusieurs manuscrits, un tex:te uni-
Voici, par exemple, comment Hunayn ibn Ishaq relate sa recher-
que qui soit compréhensible. Voici, par exemple, comment Bunayn
che d'un manuscrit de Galien, La Démonstration:
ibn Ishaq, encore lui, décrit son travail de traduction du livre de
Il [Galien] a composé cet ouvrage de 15 livres... Jusqu'à présent, aucun de Galien, Au sujet des sectes, dont il avait d'abord donné une version à
nos contemporains n'a obtenu une copie complète de cet ouvrage; mais partir d'une copie corrompue:
Gibrîl consacrait un très grand soin à sa recherche, et je l'ai moi-même
Mon disciple Hubaych m'a demandé, alors que j'avais quarante ans envi-
recherché avec beaucoup de zèle; j'ai voyagé en quête de cet ouvrage en
ron, de la réviser, après qu'eurent été recueillies chez moi plusieurs copies
Mésopotamie, dans toute la Syrie, en Palestine et en Égypte, jusqu'à ce que
grecques de ce livre. Je les ai confrontées les unes aux autres jusqu'à ce
je parvinsse à Alexandrie. Je n'en ai rien trouvé, excepté à Damas, sa moitié
que j'en eusse établi une seule. J'ai confronté la copie syriaque à cette der-
environ. Mais il s'agit de livres non successifs, et incomplets. Or Gibrîl avait
nière, et l'ai corrigée. Et j'ai coutume de procéder ainsi dans tOUtes mes
trouvé des livres de cet ouvrage qui ne sont pas ceux-là mêmes que j'avais
traductions.
trouvés30•

Yahyâ Ibn al-Bitrîq, membre de la mission envoyée par le calife À propos de la traduction d'un autre ouvrage de Galien, Sur la
méthode thérapeutique, le même Hunayn ibn Ishaq écrit:
al-Ma'mûn à Byzance à la recherche de manuscrits grecs, raconte
également: Je disposais, pour les huit derniers livres de cet ouvrage, de plusieurs copies
grecques. Je les ai confrontées et, à partir d'elles, j'ai établi une copie que
Je n'ai laissé aucun de ces temples dans lesquels les philosophes ont déposé
j'ai traduite avec un extrême souci de perfection et cl' élégance. Mais des six
leurs secrets sans m'y rendre; et aucun de ces grands parmi les ascètes,
premiers livres, il ne m'est parvenu qu'une seule copie, laquelle, de surcroît,
devenu plus subtil par la connaissance de ceux-ci, et dont je pense qu'il
comportait beaucoup d'erreurs. Aussi n'ai-je pu achever convenablement
détient chez lui l'objet de ma recherche, sans aller le voir, jusqu'à ce que je
la traduction de ce livre. Il m'est, par la suite, parvenu une autre copie
sois parvenu au temple qu'Asclépios a construit pour lui-même. J'y ai ren-
à laquelle j'ai confronté la première; j'ai établi ce qu'il m'était possible
contré un ascète pieux et dévot, possesseur d'une science éminente et d'une d'établir.
intelligence pénétrante. J'ai fait preuve de bienveillance à son égard, je suis
demeuré son hôte, et j'ai usé de ruse jusqu'à ce qu'il me confie les livres
déposés en son temple. J'y ai trouvé entre autres le livre recherché, objet de
ma quête et de ma convoitise31 • UN TABLEAU TRONQUÉ DE LA SCIENCE
DANS LE MONDE ARABO-MUSULMAN
Ce mouvement de traduction aurait été impossible sans le déve-
loppement contemporain, dans les écoles de Bagdad et de Basra, des Ne retenant, du fait de ses a priori idéologiques, de la scienCe dans
études de grammaire, de linguistique et d'herméneutique (c'est l'épo-
le monde arabo-musulman que les travaux de chrétiens (ou supposés
que du lexicologue al-Khâlil ibn Ahmad et de son disciple, le grand tels, comme Thâbit ibn Qurra), Sylvain Gouguenheim fait l'impasse
grammairien d'origine persane Sibawayh). Les traductions sont en sur les mathématiques et n'évoque (encore que très brièvement, et de
façon partielle) que l'astronomie et la médecine :
30. Cette citation, ainsi que les trois suivantes, sont extraites de R. Rashed, Dio-
phante, Les Arithmétiques, op. cit., tome III, Livre IV, p. XXIII-XXVII.
31. Sylvain Gouguenheim insiste à plusieurs reprises sur le fait que l'appropria- Les mathématiques
tion de la science par l'Occident a été « le fruit d'une démarche active et volon-
taire» (AMSM, p. 51), ce qui, en Occident comme en Orient, relève de la banalité Les mathématiques sont en effet pratiquement absentes de l'ouvrage.
la plus absolue.
Outre Thâbit ibn Qurra, quatre autres mathématiciens seulement ont
66 Les Grecs, les Arabes et nous
l'honneur d'avoir leurs noms cités dans cet ouvrage, sans toutefois
que leurs œuvres soient le moins du monde mentionnées : les trois
frères Banû Mûsâ (IX." siècle) et al-Khwârizmî (IX." siècle).
7hâbit ibn Qurra
Le seul mathématicien dont l'œuvre est évoquée est Thâbit ibn
Qurra (sous le nom de Théodore Abu Qurra : AMSM, p. 98-99). Les
mathématiciens qui apprendront non seulement que Thâbit a traduit
les Livres V et VII de la Cranica (sic) d'Apollonius (cf. note 23), mais
2 i
également qu'il a montré que la primitive de ,J; était (- x 2)32 et cal-
3 La richesse et la célébrité des Banû Mûsâ, leur proximité des cer-
culé l'aire de l'ellipse en cherchant la limite des sommes (sic) des aires
des polygones inscrits et exinscrits, resteront sans doute perplexes33.
Comment comprendre, du reste, ces travaux sur les mathématiques
infinitésimales si on ne les replace pas dans le grand mouvement de
recherche qui, des frères Banû Mûsâ (IX." siècle) à Ibn al-Haytham
(Alhazen pour les Latins, XIe siècle), en passant par Thâbit ibn Qurra,
Ibn Sinân, al-Khâzin, al-Qûhî, s'est, dans la postérité des travaux
d'Archimède, passionné pour ce chapitre des mathématiques?
Il en va de même pour le traité, effectivement remarquable, de
Thâbit, consacré aux nombres amiables, évoqué en note34 sans
qu'aucun lien soit fait avec la tradition de recherche arithmétique
dans laquelle il s'insère35•
Les Banû Mûsd
Les frères Banû Mûsâ ne sont évoqués que comme «des lettrés
persans» (AMSM, p. 131) - donc aryens, ce qui les rachète un peu
d'être musulmans -, voire «des persans amateurs de mathématiques»
32. Ce qui paraît peu compatible avec l'affirmation: «Les Grecs, les Arabes, les
Indous ne calculaient pas au sens où l'on se mit à calculer en Europe à partir de la
fin du Moyen Âge" (AMSM; p. 23).
33. Et ce d'autant plus que, la référence à l'ouvrage qui en traite étant fausse,
ils auront quelque mal à vérifier l'exactitude de ces résultats. R Rashed, Les Mathé-
matiques infinitésimales du [)( au Xf siècle, vol. l, Fondateurs et commentateurs, Banû
Mûsd, Ibn Qurra, Ibn Sindn, al-Khâzin, al-Qûhî, Ibn al-Samh, Ibn Hûd, Londres,
al-Furqân, 1996, vol. II, Ibn al-Haytham, Londres, al-Furqân, 1993.
34. AMSM, note 57, p. 234, pas de référence.
35. Notons au passage que, contrairement à ce qu'affirme Sylvain Gouguen-
heim, le couple de nombres amiables (220, 234) était déjà connu dans l'Antiquité,
même si c'était le seul.
Sdence arabe et sdence tout court 67
(AMSM, note 50, p. 233), ayant eu, ce qui explique tout, «un maître
qui semble avoir été un Arabe chrétien» (AMSM, p. 98, sans référence,
et pour cause!). Cependant, ce qui semble contredire les affirmations
précédentes, ils auraient, selon Sylvain Gouguenheim, reçu leur éduca-
tion scientifique au Bayt al-Hikma (AMSM, p. 135)36, qui, pourtant,
toujours selon Gouguenheim, n'aurait «jamais accueilli ni chrétiens, ni
juifs» (AMSM, p. 134), puisque «réservé à des musulmans spécialistes
du Coran et d'astronomie tels Yahya ibn Abi Mansur, al-Khwarizmi et
les frères Banû Mûsâ», car «on y réfléchissait sur la nature du Coran»
(ibid.)37.
cles du pouvoir ont en effet donné lieu à diverses fables sur leur vie
(fables dont on trouve l'origine chez le bio-bibliographe du XIIIe siècle
al-Qiftî, qui en fait tantôt les fils d'un bandit de grand chemin,
tantôt les fils d'un mathématicien), que Sylvain Gouguenheim (qui,
pour une fois, n'applique pas à al-Qiftî l'hypercriticisme auquel il
soumet habituellement les sources arabes) enjolive à son tour. Ce que
l'on sait avec certitude sur ces trois frères se réduit en fait à peu:
mathématiciens (au centre d'une équipe de mathématiciens dont fait
partie, entre autres, Thâbit ibn Qurra) et mécènes, possesseurs d'une
grande fortune et proches du pouvoir califal (membres de l'entourage
de plusieurs califes successifs, de 847 à 866 au moins), les trois frères
Banû Mûsâ financent des missions de recherche de manuscrits grecs
dans l'Empire byzantin, ainsi que des travaux de traduction (parmi les
traducteurs rétribués par eux figurent Ishaq ibn Hunayn, Thâbit ibn
Qurra, Hubaysh...); ils fondent même un observatoire à Samarra.
Leur traité Sur la mesure des figures planes et sphériques est le point
de départ des recherches sur les mathématiques infinitésimales qui
seront menées dans le monde arabo-musulman; dans ce traité, les
Banû Mûsâ déterminent la surface du cercle et celle de la sphère, et
montrent que le volume de la sphère est égal à son rayon multiplié
36. «La réputation du Bayt al-Hikma est en grande partie une légende forgée
par les admirateurs des abbassides» (AMSM, p. 134); «seuls les trois frères Banû
Mûsâ, confiés au calife après la mort de leur père, y firent leur éducation scientifi-
que» (AMSM, p. 135). Sur le Bayt al-Hikma, cf. D. Gutas, Pensée grecque, culture
arabe, op. cit., p. 95-105.
37. Pour une étude des maigres sources fiables dont nous disposons sur les Banû
Mûsâ, cf. R Rashed, Les Mathématiques infinitésimales du [)( au Xf siècle, vol. 1,
op. cit., p. 1-5.
68 Les Grecs, les Arabes et nous
par un tiers de sa surface; y figure également une démonstration de
la formule dite «de Héron» donnant l'aire d'un triangle en fonction
de ses côtés. Ils y donnent par ailleurs leur propre solution de deux
problèmes classiques des mathématiques hellénistiques : la recherche
des deux moyennes proportionnelles (a et b étant deux grandeurs
données, trouver deux grandeurs x et y telles que!!:.. ~ = 1.), et la tri-
= près à la même époque. On trouve des traces de la seconde partie de
y b
x l'ouvrage d'al-Khwârizmî (celle consacrée aux calculs d'héritages et
section de l'angle (problème qu'ils résolvent à l'aide d'une conchoïde
de cercle ou «limaçon de Pascal»). Ce traité (que S. Gouguenheim
ne mentionne pas) sera traduit en latin par Gérard de Crémone au
XIIe siècle sous le titre Liber trium ftatrum de geometria, ou Verba filio-
rum MoysP8; très largement diffusé et étudié en Europe, il y restera,
jusqu'au XIV" siècle, un texte de base d'enseignement de la géométrie
(son influence, entre autres, sur la Practica geometriae, de Fibonacci
est très nette).
On sait également que l'un des trois frères, Ahmad, était l'auteur
d'un ouvrage qui ne nous est pas parvenu sur l'ellipse, ou «figure cir-
culaire allongée», antérieur à la traduction des Coniques d'Apollonius
(ce qui explique l'énergie mise par les Banû Mûsâ à se procurer des
manuscrits des Coniques d'Apollonius et à les faire traduire).
Al-Khwârizmî
Al-Khwârizmî (oc siècle), dont le Livre d'algèbre fonde l'algèbre
comme discipline, transformé pour les besoins de la cause en un « musul-
man spécialiste du Coran et d'astronomie» (AMSM, p. 134), n'est évo-
qué que pour ses travaux d'astronomie (AMSM, p. 134, 144) et le mot
même d' « algèbre» ne figure pas dans l'ouvrage de Gouguenheim.
C'est pourtant dans le Livre d'algèbre d'al-Khwârizmî que l'Europe,
au XIIe siècle, découvre l'algèbre. Les premières traces latines du traité
d'al-Khwârizmî se rencontrent dans le Liber Alchorismi de pratica
arismetice de Jean de Tolède (vers 1143); cet ouvrage comporte un
bref chapitre intitulé Exceptiones de libro qui dicitur gebla et muca-
bala, consacré à la résolution des trois équations trinômes d'al-
Khwârizmî; c'est là la première occurrence latine du mot algèbre
38. Nous ne possédons du reste de ce traité que la traduction latine de Gérard
de Crémone et une rédaction faite au XIIIe siècle par le mathématicien Nasîr al-
Din al-T ûsi. R Rashed, Les Mathématiques infinitésimales du IX au Xl' siècle, vol. 1,
op. cit., p. 1-137.
Science arabe et science tout court 69
(gebla). Cet ouvrage sera suivi des traductions de la première partie
du traité d'algèbre d'al-Khwârizmî - celle consacrée à la résolution
des équations quadratiques et à un embryon de calcul sur les binô-
mes et trinômes associés - faites par Robert de Chester à Ségovie
en 1145 et par Gérard de Crémone (1114-1187), à Tolède, à peu
aux mesures) dans le Liber embadorum, traduction latine par Platon
de Tivoli, en 1145, d'un ouvrage écrit en hébreu par Abraham bar
Hiyya (Savasorda) - réécriture de la seconde partie de l'ouvrage d'al-
Khwârizmî -, ainsi que dans le Liber mensurationum, traduction par
Gérard de Crémone de l'ouvrage d'un auteur arabe non identifié.
Avec la traduction latine - qu'André Allard date de la fin du XII" siè-
cle - de l'Algèbre d'Abû Kâmil39, successeur direct d'al-Khwârizmî, on
dispose alors des bases sur lesquelles l'Europe va s'initier à l'algèbre.
Tout le vocabulaire de l'algèbre porte du reste - au moins jusqu'à
Cardan au XVIe siècle - la marque de son origine arabe.
C'est également via un autre ouvrage d'al-Khwârizmî que l'Europe
va se familiariser avec la numération décimale de position. Si la pré-
sence de chiffres indo-arabes (système décimal de position) est bien
attestée dès 976 (AMSM, p. 64) dans un unique manuscrit conservé
à l'Escurial à Madrid (le Codex vigilianus), il faut attendre les premiè-
res traductions de l'ouvrage d'arithmétique d'al-Khwârizmî pour que
l'usage de ces chiffres se répande en Europe. Al-Khwârizmî est en effet
également l'auteur d'un traité d'arithmétique qui ne nous est pas par-
venu en arabe, mais dont divers textes latins du XIIe siècle conservent des
fragments (Dixit Algorismi ou De numero Indorum, Liber Ysagogarum
Alchorismi, Liber Alchorismi de pratica arismetice, Liber pulveris, Helcep
Sarracenicum...); pour André Allard qui les a édités40, ces traités ne sont
pas à proprement parler des traductions de l'ouvrage d'al-Khwârizmî,
mais des textes hybrides, intégrant vraisemblablement au texte d'al-
Khwârizmî des éléments disparates dont des traces d'une arithmétique
latine dans la tradition de Boèce. Quoi qu'il en soit, ces traités font
découvrir à l'Europe du XIIe siècle le calcul dit «indien », c'est-à-dire
le système décimal de position et les techniques opératoires effectuées
39. Histoire des sciences arabes, op. cit., vol. II, Mathématiques et physique,
A. Allard, «Les mathématiques arabes en Occident», p. 199-229.
40. A. Allard, Muhammad ibn Mûsâ al-Khwârizmî, Le calcul indien (Algoris-
mus), Versions latines du XIIe siècle, Paris, Blanchard, 1992.
 l
70 Les Grecs) les Arabes et nous
dans ce système. C'est à panir du milieu des traducteurs tolédans de ces
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traités - Pierre Alphonse, Dominique Gundisalvi, Avendauth (Abraham
b. Daûd), Jean de Tolède... - que le système des chiffres indo-arabes
et les méthodes de calcul dans ce système se répandent en Europe, sup-
plantant peu à peu les méthodes peu pratiques, jusque-là en usage, de
calcul à l'aide d'abaques. L'incipit du premier de ces ouvrages, Dixit
Algorismi, va donner algorismus, qui devient, à panir du XIIIe siècle, le
nom générique latin des traités sur les méthodes de calcul indien; c'est
le cas des traités largement diffusés de Jean de Sacrobosco (Algorismus
Vulgaris) et d'Alexandre de Villedieu (Carmen de algorismo) qui repren-
nent le vocabulaire technique des traités précédents.
Sylvain Gouguenheim, qui n'évoque aucun de ces traités, s'inter-
roge cependant sur les sources éventuelles de Fibonacci :
On n'arrive toujours pas à déterminer si Fibonacci réalisa au XIIIe siècle ses
découvertes arithmétiques de manière autonome, ou s'il utilisa des traités
venus du monde islamique (AMSM, p. 198).
On peut lever les doutes de Gouguenheim et lui rappeler le prolo-
gue à la deuxième édition du Liber Abaci (1228) de Fibonacci (trad.
Philippe Comte) :
Lorsque, dans mon enfance, mon père fut promu fonctionnaire par l'État
comme greffier à la douane de Bougie pour s'occuper des marchands de Pise
qui s'y rencontraient en foule, il me fit venir auprès de lui et se proposa de
me garder quelques jours afin de m'instruire de l'étude du calcul. Là, initié
au calcul par ce maître exceptionnel au moyen de neuf chiffres indiens, j'ai
été passionné par-dessus tout par l'acquisition de cette technique à un si haut
degré et j'y ai tant excellé que, par la suite, j'ai fait un tour de tout ce qui,
sous des formes variées, mérite d'être connu sur le sujet, en Égypte, en Syrie,
en Grèce, en Sicile et en Provence, pays où, pendant mes voyages de travail,
j'ai poursuivi mes études en profondeur et j'en ai tiré un enseignement en ce
qui concerne l'affrontement de ces arguments.
Quelques pointsforts du développement des mathématiques dans
le monde arabo-islamique
Il serait vain de vouloir, en quelques pages, tracer un tableau du
développement des mathématiques dans le monde arabo-musulman41 •
Rappelons-en seulement quelques points forts :
41. Cf. Histoire des sciences arabes, op. cit., vol. II, Mathématiques et physique,
422 pages.
Science arabe et science tout court 71
,
1l
Les mathématiciens vont, à la suite d'al-Khwârizmî, développer
l'algèbre (algèbre des polynômes et résolution géométrique des équa-
tions du troisième degré) et l'appliquer tant à l'arithmétique qu'à la
géométrie; ils vont, dans la continuité des travaux des Banû Mûsâ et
de Thâbit ibn Qurra, et dans la postérité d'Archimède, poursuivre les
recherches sur les mathématiques infinitésimales; ils vont également,
en liaison avec l'optique et l'astronomie, créer les nouveaux chapitres
de géométrie que sont la théorie des projections et l'étude des proprié-
tés focales des coniques, et jeter les bases de la trigonométrie tant plane
que sphérique.
Les traductions latines, à partir du XIIe siècle, de certaines de leurs
œuvres introduisent, entre autres, en Europe, le calcul indien et l'al-
gèbre42 , préparant ainsi l'essor intellectuel de la Renaissance; sans les
mathématiques arabes, l'œuvre de Fibonacci est incompréhensible; les
travaux de l'école algébrique italienne au XVIe siècle (Cardan, Tanaglia,
Bombelli) sur les équations du troisième degré se font dans la conti-
nuité directe de ceux d'Omar Khayyâm et de Sharaf al-Dîn al-Tûsî;
les travaux d'al-Samaw'al et de Simon Stevin d'une part, ceux de Sha-
raf al-Dîn al-Tûsî ou d'Ibn Sinân et de Viète et Fermat, d'autre pan,
ceux d'al-Khâzin et de Bachet de Méziriac, enfin, relèvent de la même
problématique, et nombreuses sont les similitudes que l'on peut relever
entre leurs œuvres. La dichotomie médiéval/moderne (ou oriental/occi-
dental) qui opposerait deux types différents de pensée et de rationalité
se trouve ainsi mise à mal, et demande à être revue et nuancée: rien
ne permet, en effet, de classer en des ères différentes les travaux de ces
divers mathématiciens; les résultats obtenus et démontrés par les algé-
bristes des XIe et XIIe siècles ont d'ailleurs été pour la plupan attribués
par les historiens des sciences aux mathématiciens des XVIe et XVIIe siè-
cles, et les ruptures - car il y a vraiment des ruptures - ont plutôt lieu
au XVIIe siècle au sein même des œuvres de Descartes ou de Fermat.
L'optique
La seule allusion que fait Sylvain Gouguenheim à l'optique se trouve
dans une conclusion curieusement intitulée « Le soleil d'Apollon
42. Même si, effectivement, « les prolongements ou les avancées effectués en mathé-
matiques, en optique par des savants arabes, quant à eux n'ont pas tous été connus de
l'Europe, laquelle progressa par la suite de son propre chef» (AMSM, p. 198).

72 Les Grecs, les Arabes et nous
illumine l'Occident », décalque du titre d'un ouvrage d'une idéolo-
gue nazie, Sigrid Hunke, Le Soleil d'Allah illumine l'Occident, auquel
est consacrée une annexé3 • Gouguenheim évoque dans cette conclu-
sion les travaux optiques de Witelo (AMSM, p. 199), sans naturel-
lement signaler à quel point celui-ci dépend des traductions latines
des œuvres d'optique d'Ibn al-Haytham (Alhazen, première moitié
du XIe siècle) - traité sur les miroirs ardents (Liber de speculis com-
burentibus), traduit par Gérard de Crémone au XIf siècle, Optique
(Liber de aspectibus ou Perspectiva), traduite à la fin du XIIe OU au
début du XIIIe siècle. Preuve de cette filiation reconnue, la Perspectiva
de Witelo (1271) sera imprimée en 1572 à Nuremberg, en appen-
dice de la traduction latine de l'Optique d'Ibn al-Haytham (OptiCtt
thesaurus : Alhazeni Arabis libri septem nunc primum editi,. ejusdem
Liber de crepusculis et nubium ascensionibus. Item Vitellonis,... libri
X/Omnes instaurati... adjectis etiam in Alhazenum commentariis, a
Federico Risnero. .. ). Ce texte largement diffusé d'Ibn al-Haytham,
qui rompt définitivement avec la théorie aristotélicienne du «rayon
visuel », révolutionne l'optique; il joue un rôle fondamental dans la
constitution de l'optique moderne et influence tant chez R. Bacon,
J. Pecham ou Kepler, que chez Fermat et même Descartes, ainsi que
chez les perspectivistes latins.
L'astronomie
Les quelques paragraphes consacrés à l'astronomie (AMSM, p. 144-
147) offrent, pour reprendre le langage de Sylvain Gouguenheim, un
remarquable exemple du filtre à travers lequel celui-ci fait passer l'as-
tronomie arabe44 • Ce serait l'impossibilité de concilier les théories cos-
mologiques et astronomiques grecques - essentiellement le «premier
43. L'ouvrage de S. Gouguenheim se clôt en effet par un appendice pour le
moins étrange intitulé «L'amie d'Himmler et le soleil d'Allah», consacré à un
ouvrage - paru en France en 1960 et resté confidentiel - d'une idéologue nazie,
Sigrid Hunke, Le Soleil d'Allah illumine l'Occident. D'après la présentation qu'en
fait S. Gouguenheim, la parenté des deux ouvrages, le sien et celui de S. Hunke, est
flagrante, car si leurs thèses sont diamétralement opposées -l'Occident ne doit rien
à l'Islam/l'Occident doit tout à l'Islam -, les deux ouvrages procèdent du même
manichéisme.
44. «Le cas de l'astronomie offre un deuxième exemple du filtre à travers lequel
on fit passer le savoir grec» (AMSM, p. 144).
Science arabe et science tout court 73
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moteur» d'Aristote - et le texte coranique qui aurait, pour Sylvain
Gouguenheim,
tiré [l'astronomie] vers l'astrologie, sous la pression des influences persanes
(AMSM, p. 144).
Cela est bien évidemment faux : le principal problème posé,
tant aux musulmans qu'aux chrétiens et aux juifs, par la cosmolo-
gie d'Aristote, n'a pas été l'existence du premier moteur (que l'on
peut identifier à Dieu), mais le problème de la Création, puisque,
pour Aristote, le monde existe ab ttterno et existera éternellement. Ne
reconnaissant à l'astronomie arabe que des visées pratiques (et qui,
pour lui, se réduisent exclusivement à la nécessité de déterminer le
début du ramadan45), insistant sur le fatalisme et l'irrationalité qui
caractérisent pour lui les sémites46 , ne citant comme astronomes, hor-
mis al-Khwârizmj47, que des astrologues48 (Masha'allah, Abû Ma'shar
et un mystérieux Abu Gafar ibn Yusuf), Sylvain Gouguenheim en
conclut que, dans le monde arabo-musulman, l'astronomie se réduit
à l'astrologie. Dans ce climat délétère et irrationnel, nous apprenons
(AMSM, p. 145) - horresco referens! - que même le grand Thâbit ibn
Qurra (sous le pseudonyme de Théodore Abu Qurra) serait l'auteur
d'un traité sur les amulettes (Maqala di al-tilasmat, sans référence)49.
45. «L'astronomie s'avère indispensable pour fixer le début du ramadan»
(AMSM, p. 139).
46. Bel exemple d'essentialisme naïf, l'astronomie aurait été «développée par les
Grecs dans un esprit rationaliste» (AMSM, p. 144), alors que «juifs et musul-
mans s'en remettaient ainsi à un déterminisme astral que les Grecs avaient refusé
et que l'Église chrétienne dénonçait sans cesse» (AMSM, p. 145). Rappelons qu'un
certain nombre de théologiens (mu'tazilites en particulier) et de philosophes (al-
Fârâbî, Avicenne, Averroès, Maïmonide, al-Ghazâlî. ..) du monde arabo-musulman
ont également condamné l'astrologie, en tiers dans la confrontation entre toute-
puissance divine et libre-arbitre de l'homme.
47. Et encore pour souligner qu'il n'invente rien, puisqu'il «reprend le modèle
indien du calcul de la position des planètes» (AMSM, p. 144).
48. Si certains astronomes ont également pratiqué l'astrologie, astronomie et
astrologie se mélangent rarement dans les textes; tant les ouvrages que le vocabu-
laire sont distincts.
49. Dieu merci, dans notre Europe chrétienne, nul n'a cru ni ne croit encore,
n'est-ce pas, à l'astrologie, ni au pouvoir des amulettes, trèfles à quatre feuilles,
fers à cheval, médailles bénites, saintes reliques et autres babioles, et nul n'a jamais
crucifié de chauves-souris à la porte des granges!
74 Les Grecs) les Arabes et nous
S'il est hors de question de faire ici un cours sur l'astronomie
arabe 50, quelques rappels s'imposent néanmoins:
Les débuts de l'astronomie scientifique dans le monde musulman
datent du VIlle siècle. Les premiers textes d'astronomie scientifique
traduits en arabe à cette époque sont d'origine persane et, via l'Iran,
indienne. Passent alors dans le monde arabe des tables astronomiques
indiennes, traités sans démonstration où figurent des règles de calcul
des positions des astres, ainsi que des tables de sinus. Les premiers
traités rédigés en arabe dans la postérité de ceux-ci (dont celui d'al-
Khwârizmî), compilations d'éléments divers, ne nous sont connus que
par des citations d'auteurs postérieurs, ou, pour celui d'al-Khwârizmî,
par une traduction latine.
Au IX" siècle, plusieurs observatoires sont fondés 51 et, pour la pre-
mière fois dans l'histoire de l'astronomie, des programmes d'ob-
servation continue des astres sont lancés : la première campagne
d'observation continue du Soleil et de la Lune a lieu à l'observatoire
de Damas durant l'année 216-217/831-832. Quelques années plus
tard, al-Battânî (m. 317/929, Albatenius pour les Latins), engage à
Raqqa un programme systématique d'observations sur trente ans (il
est le premier à mentionner l'usage de «tubes d'observation»). Son
observation la plus remarquable est celle de la variation du diamè-
tre apparent du Soleil et de la Lune, d'où il conclut la possibilité
des éclipses annulaires de Soleil (contrairement à Ptolémée pour qui
le diamètre apparent du Soleil était constant). Simultanément, la
majeure partie des textes des astronomes grecs est traduite en arabe
à plusieurs reprises (cf. supra). Plusieurs traités rédigés en arabe font
connaître le système de Ptolémée, le plus diffusé étant celui d'al-
Farghânî (Compendium sur la science des astres) : il y décrit, sans
démonstration, l'univers selon Ptolémée, tout en signalant, ce qui en
fait l'importance, les principaux problèmes qui se posent à l'astrono-
mie ancienne.
Deux facteurs vont alors stimuler les recherches. On constate tout
d'abord, à sept cents ans environ d'intervalle, un écart notable entre
les résultats des observations et les résultats théoriques que l'Almageste
50. Cf. Histoire des sciences arabes, op. cit., vol. l, Astronomie théorique et appliquée,
376 pages.
51. À Damas, Raqqa, Samarra... contrairement à ce qu'affirme Gouguen-
heim, pour qui le premier observatoire du monde arabo-musulman serait celui de
Marâgha au xmesiècle (AMSM, note 63, p. 247-248).
1'1
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Science arabe et science tout court 75
de Ptolémée permettait de prévoir. La nécessité de concilier astrono-
mie physique (dans la postérité d'Aristote et de son système de sphères
tangentes géocentrées), dont l'objet est de rendre compte de la réalité
physique de l'univers, et astronomie mathématique (dans la postérité
de Ptolémée et de son système d'épicycles et d'excentriques), dont
l'objet est de rendre compte géométriquement du mouvement des
astres afin de déterminer leur position à un moment donné, soulève
également des problèmes. Tout cela suscite, dès le IXe siècle, une cri-
tique des schémas de Ptolémée sur la base des nouvelles observations.
Thâbit ibn Qurra est l'un des plus importants théoriciens de cette
première période de l'astronomie arabe 52 , mais on peut également
citer les noms de Habash al-Hâsib, Abû Ja'far al-Khâzin, ou encore
'Abd al-Rahman al-SûR. Al-Birûnî (973-vers 1050) fera la synthèse
des travaux de cette première époque de l'astronomie arabe.
Le bilan complet des incohérences du système ptoléméen est dressé
au XIe siècle par Ibn al-Haytham (Alhazen). Ces critiques engagent
une refonte totale de l'astronomie qui sera menée à partir du XIIIe siè-
cle dans ce que l'on a coutume de nommer l'école de Marâgha53 •
Les astronomes de cette école (al-Tûsî, al-'Urdî, Qutb al-Dîn al-
Shîrâzî, Ibn al-Shâtir...) recherchent des modèles mathématiques du
mouvement du Soleil, de la Lune et des planètes qui «sauvent les
phénomènes» et soient cohérents tant du point de vue mathémati-
que que du point de vue physique. On doit en particulier à al-Tûsî
ce que l'on nomme «le couple d'al-Tûsλ, démonstration du fait
que la combinaison de deux mouvements circulaires uniformes est
susceptible de produire un mouvement rectiligne, propriété qui met
52. Régis Morelon, Thâbit ibn Qurra : œuvres d'astronomie, Paris, Les Belles
Lettres, 1987.
53. Lieu de l'observatoire fondé au xm esiècle dans le nord-ouest de l'actuel Iran
par Hulagu Khan, où ces astronomes ont travaillé, observatoire dont, contrairement
à ce qu'affirme Gouguenheim - «malheureusement les sources écrites sont indigen-
tes, et on ne connaît pas le fonctionnement de cette institution» (AMSM, note
63, p. 248) -, nous connaissons bien le fonctionnement. Voir Histoire des sciences
arabes, op. cit., vol. l, Astronomie théorique et appliquée, R Morelon, «Panorama
général», p. 28-30 et G. Saliba, «Les théories planétaires», p. 99-138; A. Sayili,
The observatory in Islam and its place in the general history ofthe observatory, Ankara,
Turk Tarih Kurumu Basimevi, 1960; P. Vardjavand, « Rapport sur les résultats des
excavations du complexe scientifique de l'observatoire de Marâgha», dans M. Dizer
éd., International symposium on the observatories in Islam, Istanbul, Milli Egitim
Basimeri pub!., 1980.
76 Les Grecs) les Arabes et nous
à bas l'un des piliers de la cosmologie aristotélicienne54, à savoir que
dans le monde supra-lunaire seuls sont susceptibles de se produire des
mouvements circulaires uniformes. Cette propriété permettra à Ibn
al-Shâtir - comme, après lui, à Copernic - d'obtenir une variation du
rayon de l'épicycle par combinaison de mouvements circulaires 55 •
CONCLUSION
L'objet de ce chapitre n'était pas de dresser un tableau exhaustif
de la science dans le monde arabo-musulman, mais simplement de
montrer l'absurdité qu'il y a à vouloir artificiellement isoler les savants
chrétiens du milieu socioculturel dans lequel ils ont vécu et travaillé,
tout en ignorant délibérément les travaux des autres. Les quelques
pages consacrées à la science dans Aristote au Mont-Saint-Michel, outre
le fait qu'elles témoignent d'une ignorance fondamentale du sujet
(tant, du reste, pour ce qui a trait à la science dans le monde arabe
que pour ce qui concerne le monde latin), ne nous offrent qu'une
vision déformée du développement de la science dans le monde ara-
bo-musulman. Faire l'histoire des savoirs ne consiste pas à dresser
face à face deux camps, ne retenant de l'un que les aspects positifs et
54. La critique d'Aristote dans le monde arabo-musulman n'a du reste pas
attendu al-Tûsî; les exemples en seraient fort nombreux. Contentons-nous d'en
donner un : au x" siècle, le mathématicien al-Qûhî invente deux expériences de
pensée, l'une pour réfuter l'affirmation d'Aristote selon laquelle il est impossible
de parcourir une distance infinie en un temps fini (al-Qûhî suppose implicite-
ment que la propagation de la lumière est instantanée), l'autre pour réfuter le fait
que, pour Aristote, il est nécessaire qu'il y ait entre deux mouvements contrai-
res un temps de repos. On ne peut du reste pas soutenir simultanément, comme
le fait Sylvain Gouguenheim, que, d'une part, «les lettrés s'écartent souvent des
théories d'Aristote, voire en prennent le contre-pied» (AMSM, p. 143), puis que
«les falasifa [i. e. les philosophes], estimant que le Stagirite représentait le sommet
de la réflexion humaine, n'imaginaient pas que l'on puisse le critiquer» (AMSM,
p. 200). Cf. R Rashed, «Al-Qûhî versus Aristotle : on motion», Arabie Sciences
and Philosophy, vol. 9, n° 1, p. 7-24.
55. Sur l'influence de l'astronomie arabe en général, et de l'école de Marâgha en
particulier, sur les débuts de l'astronomie scientifique en Europe et sur Copernic
en particulier, voir Histoire des sciences arabes, op. cit., vol. l, Astronomie théorique
et appliquée, H. H ugonnard-Roche, «Influence de l'astronomie arabe en Occident
médiéval», p. 309-328.
Science arabe et science tout court 77
caricaturant celui qu'il s'agit de décrédibiliser en usant des moyens
les plus hasardeux56•
Les modalités de la constitution des savoirs et de leur circulation
autour de la Méditerranée, et la part qu'y ont prise les chrétiens
(d'Orient ou d'Occident), les musulmans, les juifs, les zoroastriens, les
sabéens, en Sicile, en Italie du Sud, en Andalousie, à Alep, au Caire, à
Lunel, voire au Mont-Saint-Michel, sont complexes et ne se laissent
pas réduire, en effet, à une opposition simpliste entre Islam et Chré-
tienté. Ce qui frappe surtout, c'est la continuité de ce développement
des sciences: d'une rive de la Méditerranée à l'autre, du me siècle
avant notre ère au XVIIe siècle, des Grecs aux Européens en passant
par les Arabes, c'est bien le même appétit de savoir, la même curio-
sité, la même rationalité que l'on voit à l'œuvre, transcendant les
époques, les frontières et les langues. La science n'est pas européenne,
elle est métisse, elle ne se crée et ne se développe que via ses métis-
sages successifs.
56. Citons, entre autres moyens, le détournement des sources, procédé qu'affec-
tionne particulièrement S. Gouguenheim. Donnons-en seulement deux exemples :
dans un chapitre intitulé «L'Europe latine, terre de présence grecque», traitant
du maintien de la science grecque en Europe et du rôle joué là par les chrétiens
fuyant le monde arabo-musulman, S. Gouguenheim affirme: «Ces Grecs de Gorze
venaient de Calabre, fuyant les Arabes, et ils semblent avoir apporté avec eux des
éléments de connaissances mathématiques et astronomiques» (AMSM, p. 31); le
lecteur innocent découvrira non sans étonnement que la note (note 20, p. 221)
justifiant cette affirmation renvoie aux deux articles suivants: J. W. Thompson,
«Introduction of Arabic science into Lorraine in the tenth century», Isis, 12, 1929,
et W. C. Welborn, «Lotharingia as a center of Arabic and scientific influence in
the eleventh century», Isis, 16, 1931!
H. Bellosta, l'auteur de ces quelques pages, est citée (AMSM, note 70, p. 248)
à l'appui de l'affirmation selon laquelle, «par la suite, la falsafa fit l'objet d'une
forte suspicion: on lui préférait au sein des élites abbassides l'hikma, la sagesse, qui
reposait sur la maîtrise des sciences coraniques» (AMSM, p. 148), thèse que l'on
aurait bien du mal à trouver dans ses écrits.
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CHAPITRE TROISIÈME

Langues sémitiques et traduction

Critique de quelques vieux mythes
par Djamel Kouloughli

Dans son ambitieux projet de soumettre à une révision radicale

tout ce que la recherche moderne a établi concernant le rôle du
monde arabo-musulman dans la transmission des savoirs de l'An-
tiquité au monde moderne, Sylvain Gouguenheim a recours plus
d'une fois à des considérations relatives aux langues en présence et
à la traduction des textes qui a été faite de l'une à l'autre. Ainsi
son chapitre II est-il largement consacré à la traduction de textes
grecs en syriaque par des chrétiens d'Orient, son chapitre N à
la traduction de ces textes en arabe et à leur réception dans le
monde musulman, et son chapitre V à une mise en question des
conditions de leur assimilation par la culture musulmane - mise en
question fondée notamment sur une supposée hétérogénéité fon-
damentale entre le grec, langue indo-européenne, et l'arabe, langue
sémitique.
Les pages qui suivent, écrites par un linguiste arabisant, ont pour
objet de soumettre les conceptions de S. Gouguenheim en matière
de langues et de traduction à un examen critique. Cet examen se
développera selon quatre axes principaux : 1. La question de la trans-
mission du savoir antique au monde arabo-musulman; 2. Le statut
de la langue arabe; 3. La question de la traduction; 4. La question de
la relation entre langue arabe et islam.
80 Les Grecs, les Arabes et nous
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DE LA TRANSMISSION DU SAVOIR ANTIQUE
AU MONDE ARABO-MUSULMAN
Concernant la question de la transmission du savoir antique
au monde arabo-musulman, on pointera, pour commencer, l'im-
posture scientifique qui consiste, notamment dans la section de
l'ouvrage intitulée «Les traductions du grec en arabe par les chré-
tiens : une œuvre gigantesque et méconnue », à présenter le rôle
essentiel des traducteurs chrétiens orientaux comme une décou-
verte ou comme la mise en lumière d'une vérité trop longtemps
cachée. En réalité, ces faits sont depuis longtemps parfaitement
connus, ayant donné lieu à diverses publications non seulement
de la part d'éminents arabisants contemporains comme De Lacy
O'Leary (cf. bibliographie en fin de chapitre, 1922, 1949), ou, plus
récemment, Henri Hugonnard-Roche (1991) ou Gérard Trou-
peau (1991), mais également d'auteurs arabes anciens comme Ibn
Al-NadIm (XIe siècle EC) ou Ibn AbI U~aybi'al (XIIIe siècle EC) par
exemple, ou modernes, comme l'historien égyptien Al)mad'AmIn
qui, dans un best-seller des années 1930, l)uba l-islam, traitait
déjà amplement de ces questions et consacrait à I:Iunayn ibn Isbaq,
entre autres, de longs développements.
On observera aussi, en passant, que Sylvain Gouguenheim évite
d'aborder la question, pourtant essentielle, de savoir pourquoi il s'est
trouvé tant de chrétiens orientaux pour traduire les œuvres philosophi-
ques grecques en syriaque, puis en arabe. De même, il ne se demande
pas pourquoi, si l'unité et l'harmonie du monde «gréco-chrétien»
étaient aussi grandes qu'il le prétend, «la médecine alexandrine s'est
développée d'abord au sein de l'Empire perse2 », et pourquoi, de tous
1. Dans l'ouvrage d'Ibn Abï U~aybi'a, 'Uyan al-'anbii', on dénombre soixante-
quinze mentions du nom de l:Iunayn ibn Isl)aq. Sylvain Gouguenheim n'ignore pas
complètement l'existence de ces deux auteurs (p. 131), qu'il évoque à propos de
l'intérêt manifesté par les premiers califes abbasides pour les manuscrits scientifi-
ques grecs, mais il s'empresse de jeter le doute sur la réalité des informations ainsi
rapportées, au prétexte que les deux chroniqueurs arabes sont «des auteurs malheu-
reusement tardifs». Cette attitude hypercritique ignore ou feint d'ignorer que les
auteurs arabes tardifs tirent l'intégralité de la matière de leurs textes d'auteurs plus
anciens, qu'ils citent souvent textuellement.
2. Aristote au Mont-Saint-Michel Les racines grecques de l'Europe chrétienne, Paris,
Seuil, «L'Univers historique», 2008, abr. AMSM, p. 90 et 92.
Langues sémitiques et traduction 81
les hauts lieux de la culture savante en Orient avant les conquêtes
arabes, «le Centre le plus célèbre demeure [...] Jundishâbûr, au cœur
du Khûzistan iranien, non loin du golfe Persique» (ibid.), c'est-à-dire
en terre non chrétienne. La raison de cet état de choses, les historiens
de l'Orient la connaissent bien : les autorités religieuses de Byzance
exerçaient sur les communautés chrétiennes non orthodoxes de
constantes brimades allant jusqu'à la persécution, ce qui obligea les
savants appartenant à ces communautés à chercher refuge dans l'Em-
pire perse, ennemi juré de Byzance. C'est aussi, selon de nombreux
historiens3, la raison qui poussa toutes les communautés chrétiennes
hétérodoxes du Croissant fertile et d'Égypte à accueillir comme de
véritables libérateurs les conquérants arabes qui ne leur demandaient
pas de renoncer à leur foi, comme en témoigne encore, au XIIe siècle,
l'historien Michelle Syrien4 :
Le Dieu des vengeances, voyant la méchanceté des Grecs qui, partout où
ils dominaient, pillaient cruellement nos églises et nos monastères et nous
condamnaient sans pitié, amena de la région du sud les fils d'Ismaël pour
nous délivrer...
Ce point est important, parce qu'il révèle une caractéristique fon-
damentale du discours de Gouguenheim, l'essentialisme, qui lui fait
regarder la «chrétienté» et 1'« islam» non comme des réalités histori-
ques complexes et traversées, chacune, par diverses contradictions,
mais comme deux «essences» homogènes et atemporelles, dépourvues
de complexités internes et de tensions. La représentation qu'il donne
de l'une comme de l'autre est donc lisse et d'un seul tenant, tout le
contraire de ce que révèle à chaque pas la véritable enquête historiques.
À propos de la nature exacte des œuvres grecques traduites en
arabe, Gouguenheim développe longuement (AMSM, p. 128 sq.,
3. Par exemple, Claude Cahen (l970, chap. 3).
4. Cf. V. Langlois (l868).
5. S. Gouguenheim commence bien par déclarer vouloir se garder de tout essen-
tialisme : «Le réel danger de l"'essentialisme" accompagne le pire piège dans lequel
peut tomber l'historien selon Lucien Febvre, l'anachronisme. Néanmoins, les per-
manences existent, ou, tout au moins, les phénomènes de longue, voire de très
longue durée. Ce sont de tels phénomènes dont on tentera ici de déceler l'exis-
tence» (AMSM, p. 168), mais il poursuit aussitôt: «Si l'on veut comprendre l'être
humain, il faut observer son déploiement dans le temps. On peut alors, comme
y invitait F. Braudel, découvrir ce qui relève de l'accidentel, du conjoncturel ou
ce qui révèle des tendances plus lourdes, plus profondes - en un mot, essentielles
[sic!]» (AMSM, p. 168-169). Chassez le naturel...
82 Les Grecs, les Arabes et nous
p. 164) la thèse selon laquelle ces œuvres auraient fait l'objet d'un
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tri sélectif (il parle tantôt de « crible», tantôt de « filtre») par les
musulmans en fonction de leurs intérêts pratiques et non d'une
recherche désintéressée du savoir « pour lui-même». S'il s'agit
de dire que la traduction de textes d'une langue vers une autre,
d'une culture vers une autre, n'est pas un processus aveugle ou
aléatoire, mais qui reflète de diverses manières les préoccupations
de la culture d'accueil, c'est un truisme qui vaut autant pour les
relations de l'islam classique à la culture grecque antique que pour
les relations de n'importe quelle autre paire de cultures. En revan-
che, prétendre, comme le fait Gouguenheim, que « l'Islam soumit
le savoir grec à un sérieux examen de passage où seul passait à
travers le crible ce qui ne comportait aucun danger pour la reli-
gion6 » (AMSM, p. 137), ou encore que «l'Islam reprit des Grecs
ce qu'il jugea utile; il en délaissa l'esprit» (AMSM, p. 164), relève
d'une vision totalement irréaliste du processus de circulation des
idées et des œuvres culturelles à l'époque dont il est question. En
outre, Gouguenheim minimise ici considérablement le rôle réel des
traducteurs chrétiens qui, en tant qu'intermédiaires du processus
de transmission culturelle entre le monde byzantin et le monde
arabo-musulman, ont, en pratique, très largement décidé de ce qui
méritait d'être traduit. Cela est si vrai que Rémi Brague, dont Gou-
guenheim se réclame par ailleurs explicitement à plusieurs reprises,
affirme sans ambages:
[...] le Moyen Âge islamique étudia Aristote et non Platon pour la bonne
et simple raison que les Syriaques chrétiens traduisirent essentiellement Aris-
tote et non Platon7•
Cette influence dépassera d'ailleurs la seule question de la tra-
duction et s'étendra au « modèle culturel», notamment en faisant
de la logique aristotélicienne un élément essentiel de la formation
6. On notera que dans des phrases comme celles-ci, Gouguenheim utilise le
mot « l'Islam» sous une forme « surdéfinie» (article défini plus « h majuscule,
indice grammatical du nom propre). L'intention est claire: suggérer que l'on
a affaire à une entité une et indivisible fonctionnant comme sujet de processus
historiques. Nous suggérons au lecteur de rechercher dans le texte de Gouguen-
heim les très nombreuses occurrences de cet usage hypostasié de « l'Islam» et
de s'interroger à chaque fois sur la valeur cognitive réelle des assertions qu'il
supporte.
7. Cf. Rémi Brague (2006).
Langues sémitiques et traduction 83
intellectuelle de base de l'élite musulmane, comme l'observe fort jus-
tement De Lacy O'Leary qui écrit:
L'Organon demeura toujours le fondement de l'éducation, à côté de
l'étude de la grammaire. Ce fondement essentiellement logique de l'édu-
cation semble provenir de l'influence du système en vigueur chez les
Syriaques 8•
Au demeurant, soutenir que « l'héritage grec fut donc soigneuse-
ment trié, et la part acceptée infléchie dans une direction religieuse,
réorientée en fonction des exigences du Coran» (AMSM, p. 164)
revient à prêter à on ne sait quels acteurs historiques, non identifiés
mais présentés comme omnipotents, une capacité de censure et de
contrôle sur la circulation des idées qui n'a jamais existé à l'épo-
que de l'islam classique. C'est, du même coup, nier la réalité histo-
rique incontestable des conflits idéologiques multiples qui agitaient
à cette époque les sociétés musulmanes, et dont une abondante lit-
térature nous a conservé le témoignage. Particulièrement pernicieux
est, à cet égard, le procédé qui consiste à écrire que « ni la littérature
ni la tragédie ou la philosophie grecques n'ont investi la culture
musulmane» (AMSM, p. 164), en amalgamant dans l'assertion des
éléments exacts (la littérature et le théâtre grecs n'ont guère fait
l'objet de traductions anciennes en arabe) et des éléments manifes-
tement inexacts (il est totalement faux d'affirmer que la philosophie
grecque n'a pas investi la culture musulmane).
DE LA LANGUE ARABE
En dépit des attendus qui sont les siens, Gouguenheim est, en fin
de compte, obligé, avec tous les bémols inhérents à sa démarche, de
faire l'aveu suivant:
Que l'Islam ait conservé, grâce aux chrétiens syriaques, arabes ou arabisés,
une grande partie du savoir grec, est indiscutable. Que l'Occident en ait
bénéficié est exact, même si ce ne fut pas l'unique canal par lequel il redé-
couvrit ce savoir (AMSM, p. 183).
8. De Lacy O'Leary (1922).
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84 Les Grecs, les Arabes et nous
Mais reconnaître ces faits lui semble déjà une concession insup-
portable et il cherche donc à invalider le fondement même du pro-
cessus de transmission culturelle dont il est question en contestant
la valeur, voire la simple possibilité d'une «véritable» traduction des
textes grecs en arabe.
Pour ce faire, il commence par poser que,
pour une civilisation, hériter de l'univers culturel et scientifique d'une autre
civilisation suppose une communauté de langue, ou un immense effort de
traduction (AMSM, p. 136).
Observons qu'il dit «hériter de l'univers culturel et scientifique
d'une autre civilisation », ce qui revient d'emblée à mettre la barre
très haut et à viser une assimilation culturelle pure et simple de la
seconde civilisation par la première. Dans le cas d'espèce, il faudrait
se contenter de parler de «transfert d'une civilisation vers une autre
de savoirs scientifiques et techniques, et peut-être d'éléments de
culture» : cela nous rapprocherait des conditions réelles du processus
historique qui a effectivement été en jeu.
n reste que, si la première condition posée par Gouguenheim, la
communauté de langue, n'est pas vérifiée entre les domaines cultu-
rels grec et arabo-islamique9 , la seconde, «l'immense effort de traduc-
tion », est quant à elle difficilement contestable. Gouguenheim pousse
donc plus loin ses exigences :
[...] il ne suffit pas de traduire pour s'approprier une pensée étrangère. Il
faut encore que la traduction permette la transposition non seulement du
sens des mots, mais des structures de la pensée, afin que, par la suite, ces
structures demeurent fermement transplantées dans un autre univers linguis-
tique (ibid.).
Du point de vue du linguiste, cette formulation est très problé-
matique : en effet, s'il ne saurait être question, pour une traduc-
tion acceptable, de se contenter de «transposer le sens des mots »,
parler de transposer les «structures de la pensée» est pour le moins
obscur.
S'agit-il de la «pensée» que véhicule le texte à traduire, c'est-
à-dire de son contenu conceptuel? Si oui, l'affirmation est un
9. Elle ne l'est d'ailleurs pas davantage entre le monde grec et le monde chrétien
occidental.
Langues sémitiques et traduction
'J" 85
truisme, et, en la matière, quiconque a pratiqué la traduction,
ne serait-ce que comme exercice scolaire, sait que le «sens des
mots» n'est rien si l'effet général des constructions syntaxiques
et des liaisons textuelles et contextuelles n'est pas pris en compte
pour préciser le sens des unités lexicales, voire leur donner un
quelconque contenu. Quant au traducteur professionnel, il sait
qu'il ne lui suffit pas de maîtriser parfaitement langue-source et
langue-cible, mais qu'il doit en outre posséder parfaitement les
connaissances techniques relatives au domaine de spécialité du
texte à traduire.
Mais la formulation de Gouguenheim, par son caractère généra-
lisant, laisse soupçonner que, par-delà le contenu conceptuel précis
des textes traduits, il vise en réalité une mythique «pensée grec-
que» que véhiculerait de façon immanente tout texte écrit en grec,
quel qu'en soit en fin de compte le contenu explicite. En d'autres
termes, il vise - peut-être à son propre insu - le pseudo-concept
d'« esprit de la langue» (Sprachgeist) forgé par la linguistique roman-
tique allemande du XIXe siècle (notamment Herder et ses disciples 10)
et largement recyclé depuis lors dans les idéologies de la supério-
rité aryenne. La suite du texte de Gouguenheim vient confirmer ce
soupçon, puisqu'il écrit :
Dans le cas du transfert du grec à l'arabe, l'une des plus grandes difficultés
pour les traducteurs résidait dans le passage d'une langue sémitique à une
langue indo-européenne, et réciproquement. L'obstacle était plus redouta-
ble que l'absence d'un vocabulaire approprié dans l'une des langues, car il
oblige à se heurter à la syntaxe et à la morphologie des systèmes linguis-
tiques en présence, eux-mêmes constitutifs de certains schémas mentaux
d'expression et représentation, comme l'a récemment souligné D. Urvoy
(AMSM, p. 136-137).
Ici encore, la première partie de l'assertion est, dans son inter-
prétation raisonnable, un truisme : traduire des textes, notamment
techniques, comme le sont les textes philosophiques ou scientifi-
ques, d'une langue vers une autre pose certes des problèmes de
«vocabulaire approprié », c'est-à-dire de terminologie, mais aussi
10. Noter que notre référence à cette école de pensée ne signifie pas du tout
que nous pensions que Gouguenheim en ait une connaissance directe : apparem-
ment, ses références en la matière ne vont pas au-delà d'auteurs comme René
Marchand, Antoine Moussali ou Dominique Urvoy.
86 Les Grecs, les Arabes et nous
des problèmes relatifs aux structures linguistiques comparées des
deux langues en présence : morphologie, syntaxe, mais aussi sty-
listique, rhétorique, etc. Ici encore, on sent bien que ce n'est pas
cette simple évidence que vise Gouguenheim, car la référence aux
familles linguistiques auxquelles appartiennent le grec et l'arabe
n'aurait, en l'occurrence, que peu de pertinence, dans la mesure
où les problèmes dont il vient d'être question se posent toujours,
même si c'est à des degrés variables, entre n'importe quelle paire
de langues.
C'est donc autre chose qui est en cause : un ensemble de carac-
tères linguistico-culturels supposés constitutifs d'aptitudes intel-
lectuelles, voire de «natures» anthropologiques soumises ensuite
à comparaison. En France, le représentant le plus éminent de ce
paradigme est Ernest Renan (1823-1892), notamment à travers les
cours qu'il a donnés du haut de sa chaire de langues sémitiques au
Collège de Francell •
Gouguenheim ne cite pas de textes de Renan traitant de ces
questions 12 , mais une lecture attentive des idées qu'il développe
sur les langues sémitiques en général et l'arabe en particulier, en
contraste avec le grec et les langues indo-européennes, révèle la
présence en creux des idées de Renan. Cela n'a rien de très sur-
prenant, compte tenu du fait que tous les tenants modernes de
telles idées 13 se sont abreuvés aux œuvres du grand idéologue du
XIXe siècle et les ont reprises et reformulées avec, en général, plus
de discrétion, mais aussi moins de clarté, au point que nombre de
leurs thèses ne s'éclairent véritablement que rapportées aux for-
mulations originelles du Maître. Nous allons essayer de montrer,
Il. Cf. notamment son Histoire générale et système comparé des langues sémiti-
ques, op. cit., à laquelle nous ferons référence dorénavant sous le sigle HGLS. Ce
texte et les autres œuvres où Renan expose ses conceptions «comparatistes» sur
les «aryens» et les «sémites» présentent pour l'historien des idées l'avantage d'ex-
poser les théories antisémites «savantes» sans aucune hypocrisie, car, à l'époque,
loin d'être considérées comme délictuelles, elles constituaient une sorte de corpus
d'idées parfaitement acceptables et même largement partagées dans de nombreux
milieux intellectuels en Europe.
12. La seule référence à Renan, dans sa bibliographie, concerne l'ouvrage de
celui-ci sur Averroès.
13. Et notamment les maîtres à penser de Gouguenheim en matière de langue
arabe.
TJ!i' Langues sémitiques et traduction 87
,:(v-
en le suivant pas à pas, qu'il en va bien ainsi pour le texte de
Gouguenheim.
Se référant, semble-t-il, à l'autorité de D. Urvoy (2006), il pour-
suit ainsi son argumentation sur la difficulté, voire l'impossibilité de
traduire les textes philosophiques grecs en arabe :
Notamment, dans une langue sémitique, le sens jaillit de l'intérieur des
mots, de leurs assonances et de leurs résonances, alors que dans une lan-
gue indo-européenne, il viendra d'abord de l'agencement de la phrase, de sa
structure grammaticale. Cette distinction s'avérera essentielle pour la philo-
sophie (AMSM, p. 136).
Examinons d'abord la première assertion pour nous demander
ce qu'elle peut bien vouloir dire: «le sens jaillit de l'intérieur des
mots ». Quel sens? Le sens lexical, peut-être, mais est-ce à dire
que dans une langue indo-européenne il ne «jaillit» aucun sens des
unités lexicales prises isolément? C'est là une thèse qu'aucun lin-
guiste, quelle que soit son obédience théorique, ne saurait soutenir.
Ajouter que «dans une langue indo-européenne, il [le sens] viendra
d'abord de l'agencement de la phrase, de sa structure grammati-
cale », c'est encore une ineptie contre laquelle devrait être prémuni
quiconque a étudié la grammaire scolaire (sans aller jusqu'à la
linguistique !). Dans toute langue, quelle que soit son affiliation
génétique ou typologique, le «sens I4 » est réparti entre les unités
lexicales (les mots, ou plus techniquement les morphèmes constitu-
tifs des mots) et les structures grammaticales (la morpho-syntaxe).
Il n'existe aucune langue naturelle qui déroge à ce principe général
d'organisation, et l'on est consterné d'avoir à faire ce genre de mise
au point à propos d'un ouvrage écrit au XXI e siècle par un auteur
ayant reçu, en principe, une formation universitaire en sciences
humaines!
Arrêtons-nous un instant, en dépit de la totale ineptie de la
citation qui précède, sur la «précision» donnée relativement au
sens qui «jaillirait de l'intérieur des mots ». On nous dit que
c'est «de leurs assonances et de leurs résonances» que provient ce
14. Les spécialistes de linguistique nous pardonneront de rester encore trop
vague en parlant du «sens )', sans le distinguer de la «signification» et sans faire
référence à la participation de l'environnement contextuel et situationnel dans sa
construction. Il semble qu'au niveau où se situe le texte discuté, il est sage d'en
rester au B.A.BA.
88 Les Grecs, les Arabes et nous
jaillissement. A quoi exactement cela peut-il renvoyer? Gouguen-
heim semble le spécifier un peu plus loin en révélant, à propos de
l'arabe:
[...] chaque mot y est composé à partir d'une racine de trois consonnes,
que l'on peut compléter à l'aide d'autres consonnes et de trois voyelles. Ce
système facilite les répétitions de sons, procure des effets d'harmonique,
amplifiés par le rythme que produit un système consonantique de fortes et
de faibles (ibid.).
Passons rapidement sur ce que nous regardons comme l'inexactitude
technique du proposlS, pour n'en retenir que la thèse sous-jacente:
ce serait parce que les langues sémitiques ont une morphologie par-
ticulière, fondée notamment sur un système de racines (tri)conso-
nantiques, que le sens y jaillirait «de l'intérieur des mots ». En s'en
tenant là, on n'est guère plus avancé qu'avec la «vertu dormitive de
l'opium».
On pourrait bien sûr, en plaidant les circonstances atténuantes
pour les «arguments» présentés ici par Gouguenheim, rappeler
que nombre de sémitisants d'antan, fascinés par la régularité du
système morphologique de l'arabe, ou par les interprétations kab-
balistiques des textes hébraïques, ont effectivement voulu attribuer
à l'organisation morphologique des langues sémitiques de mys-
térieuses vertus sémantiques totalement hypostasiées de l'usage
en langue qui la réalisait 16 • Mais ce genre de délire interprétatif
visait plutôt, chez ses tenants, à mettre en évidence une prétendue
supériorité des langues sémitiques sur les autres, ce qui ne semble
pas être le propos de Gouguenheim ni des «spécialistes» dont il
s'inspire.
C'est pourquoi nous pensons qu'il faut chercher ailleurs la source
de l'idée, confusément exprimée chez lui, selon laquelle l'organi-
15. Les racines ne sont pas nécessairement tri-consonantiques; un mot ne
peut se réduire à ses consonnes radicales et donc on ne «peut» pas, on «doit» le
«compléter» par un schème qui le réalise; il n'y a pas trois mais six voyelles; enfin,
le «système consonantique de fortes et de faibles» n'a d'existence que dans les
vagues représentations de Gouguenheim qui, peut-être, n'a pas compris la logique
du système métrique arabe, à base morique...
16. Cf. par exemple, outre l'abondante littérature sur la kabbale, l'analyse que
K Versteegh (1985) consacre à Ibn Ginnï, grand grammairien du x" siècle qui a
tenté, sans grand succès, d'introduire ce type de conception dans la grammaire
arabe.
Langues sémitiques et traduction 89
sation du système morphologique des langues sémitiques révéle-
rait en réalité une tare intellectuelle constitutive de ces langues. Le
texte où cette idée est exprimée et développée de façon claire est,
nous l'avons déjà dit, le HGLS de Renan. Voici, par exemple, ce
qui y est dit à propos de l'organisation morphologique des langues
sémitiques :
Les racines en sont presque toutes empruntées à l'imitation de la nature
et laissent entrevoir, comme à travers un cristal transparent, les impres-
sions qui, réfléchies par la conscience des premiers hommes, produisirent
le langage. Les mots dérivés s'y forment d'après des lois simples et régu-
lières [...]. Les consonnes déterminent à elles seules le sens des mots [...]
(HGLS, p. 18).
On voit mieux, alors, ce dont il est question : si le «sens jaillit
de l'intérieur des mots» dans les langues sémitiques, cela tient à ce
que les mots y sont formés, au fond, d'onomatopées «presque toutes
empruntées à l'imitation de la nature». Les «lois simples et réguliè-
res» qui régissent leur morphologie ne reflètent que la «simplicité»
intellectuelle des premiers hommes.
Revenons au texte de Gouguenheim, qui poursuit son analyse lin-
guistique en passant de la formation des mots à l'organisation du
système verbal :
La langue arabe est une langue de religion au sens étymologique du terme :
elle relie, et ce d'autant plus que, au système des temps indo-européens
(passé/présent/futur), elle oppose celui des aspects (accompli/inaccompli),
qui facilite l'arrimage aux origines (AMSM, p. 136-137).
Nous reviendrons plus loin (section 4) sur la thèse selon laquelle
«la langue arabe est une langue de religion », et nous contente-
rons ici de relever la balourdise de l'affirmation «elle relie », qui
est vraie pour toute langue naturelle en tant qu'instrument de
communication.
Arrêtons-nous un peu, en revanche, sur la thèse «linguistique»
qui suit : «d'autant plus que, au système des temps indo-européens
(passé/présent/futur), elle oppose celui des aspects (accompli/inac-
compli), qui facilite l'arrimage aux origines ». Ici encore, on consta-
tera, pour le déplorer, le retard de l'information linguistique de
Gouguenheim et de ses inspirateurs : il y a un moment, en effet,
que la linguistique a établi le caractère indissociable des oppositions
90 Les Grecs, les Arabes et nous
d'aspect et de temps dans les systèmes verbaux de toutes les langues
naturelles!7. Les langues sémitiques n'ignorent pas plus les repérages
temporels que les langues indo-européennes n'ignorent les oppo-
sitions aspectuelles. Sans approfondir ici cette question technique,
rappelons ce qu'écrivait à ce propos le grand linguiste Émile Benve-
niste ([1958b] 1966, p. 262) :
Quel que soit le type de langue, on constate partout une certaine orga-
nisation linguistique de la notion de temps. Il importe peu que cette
notion se marque dans la flexion d'un verbe ou par des mots d'autres
classes (particules; adverbes j variations lexicales, etc.), c'est affaire de
structure formelle. D'une manière ou d'une autre, une langue distingue
toujours des « temps », que ce soit un passé et un futur séparés par un
« présent », comme en français, ou un présent-passé opposé à un futur,
ou un présent-futur distingué d'un passé, comme dans diverses langues
amérindiennes, ces distinctions pouvant à leur tour dépendre de varia-
tions d'aspect, etc. Mais toujours la ligne de partage est une référence au
« présent ».
À cet égard, une question qui nous semble devoir être posée
au texte de Gouguenheim est celle de 1'« arrimage aux origines» :
de quelles origines s'agit-il donc? Certainement pas de l'universel
arrimage au «présent» dont parle Benveniste, puisque, de ce point
de vue, toutes les langues sont à égalité. n nous semble ici que
le recours à Renan est à nouveau utile. On trouve en effet dans
HGLS, à propos de la conjugaison dans les langues sémitiques, cette
affirmation:
La conjugaison, qui se prête avec une merveilleuse flexibilité à peindre les
relations extérieures des idées, est tout à fait incapable d'en exprimer les rela-
tions métaphysiques, faute de temps et de modes bien caractérisés (HGLS,
p. 18).
À l'époque de Renan, la catégorie de l'aspect, et a fortiori son
utilisation dans la description des langues sémitiques, n'avait pas
encore cours, mais, à ce détail près, on voit que c'est bien de Renan
que vient l'inspiration créatrice: il s'agit, ici encore, de suggérer
que le système verbal des langues sémitiques est constitutivement
voué «à peindre les relations extérieures des idées », mais «est tout
17. Il faudrait y ajouter les modalités, mais, ici encore, restons-en au B.A.BA.
, Langues sémitiques et traduction 91
l
\1,
;;:J.i\'l'; à fait incapable d'en exprimer les relations métaphysiques, faute de
1\1."
temps et de modes bien caractérisés ». On peut donc conjecturer
dl
que les «origines» obscurément évoquées par Gouguenheim sont
tout simplement quelque chose comme «les origines de l'homme »,
l'état primitif des premiers balbutiements de la pensée, auquel
seraient «ancrées» les langues sémitiques par opposition aux som-
mets de l'élaboration conceptuelle, lot des seules langues indo-
européennes.
Toujours à l'appui de son analyse des particularités de l'arabe sup-
posées expliquer pourquoi cette langue est inapte à l'assimilation du
savoir grec, Gouguenheim écrit (AMSM, p. 136) :
Ce n'est pas un hasard si, à l'époque précédant l'Islam, la péninsule Ara-
bique fut une terre de poètes et de poétesses. Par sa structure, la langue
arabe se prête en effet magnifiquement à la poésie [...].
n convient ici de s'interroger sur ce que cette référence à la « poé-
ticité» de la langue arabe cherche à établir : une langue qui «se prête
magnifiquement à la poésie» est-elle pour autant incapable de servir
à autre chose? On observera que l'implicite de l'argument repose sur
le postulat essentialiste et a-historique selon lequel la langue arabe
serait, par nature, «poétique », et que cette «nature» doit se retrou-
ver dans tout texte en langue arabe indépendamment de l'époque de
sa rédaction, de son objet et de son auteur. Cette manière de voir
ignore (ou prétend ignorer) le fait que les langues, toutes les langues,
ont une histoire et que cela vaut pour l'arabe autant que pour le
grec qui, avant les écrits de Platon et d'Aristote, a servi de véhicule
aux poèmes épiques de Homère. Dans les deux langues, la produc-
tion de textes philosophiques a supposé une lente élaboration lexi-
cale, syntaxique, stylistique, liée à l'histoire sociale et culturelle des
sociétés concernées!8, et ne renvoie à aucune «essence» des langues.
L'argument de Gouguenheim paraît donc, dans son principe, dénué
de toute valeur.
Mais, ici encore, un retour à Renan nous semble susceptible de
redonner sa véritable cohérence à l'argumentation. On lit en effet
dans HGLS (p. 19-20) :
18. Pour des éléments de cette histoire, concernant l'arabe, cf. D. Kouloughli
(2007), et pour une étude plus spécifique de l'élaboration d'une langue philoso-
phique arabe, cf. J. Langhade (1994).
92 Les Grecs} les Arabes et nous
M. Ewald a fait observer avec raison que la langue des Sémites est plutôt
poétique et lyrique qu'oratoire et épique. En effet, l'art oratoire, dans le
sens classique, leur a toujours été étranger. La grammaire des Sémites ignore
presque l'art de subordonner les membres de la phrase. Elle accuse chez la
race qui l'a créée une évidente infériorité des facultés du raisonnement, mais
un goût très vif des réalités et des sensations fort délicates. [...] Dans la
structure de la phrase, comme dans toute leur constitution intellectuelle, il
y a chez les Sémites une complication de moins que chez les Ariens. Il leur
manque un des degrés de combinaison que nous jugeons nécessaires pour
l'expression complète de la pensée.
On a sans doute là le fin mot du développement sur la langue
arabe qui « se prête magnifiquement à la poésie»; comprenez : « La
poésie, oui, mais la philosophie ou la science, non!»
Cette diamétrale opposition çntre science et philosophie d'un côté,
poésie de l'autre, n'a rien de fortuit: dans son examen approfondi de
la thèse de l'intraduisibilité, qu'il qualifie d' « objection préjudicielle»
à toute problématique de la traduction, J.-R. Ladmiral (1979, p. 105
sq.) a parfaitement montré qu'en dernière analyse la discussion se
ramène à ceci :
Il y a de l'intraduisible, et il y a du traduisible: d'un côté la poésie, de
l'autre la science. Science et poésie. Et le reste? En fait, il n'y a pas de reste!
Car il faut entendre les deux termes de cette opposition en un sens élargi,
de sorte qu'ils tendent à couvrir l'ensemble des discours possibles. [...] Il y
a mise en place d'un dualisme, d'une dichotomie opposant la poésie, intra-
duisible, à ce qui n'est pas elle et reste traduisible, c'est-à-dire à la prose,
le discours non littéraire... Encore conviendrait-il de définir les termes de
l'opposition 19.
Cette opposition thématise, bien sûr, le contraste entre la dimen-
sion de ce qui est spécifique à une langue donnée, et, possiblement,
à des modes de représentation qui lui sont culturellement attachés,
et la dimension de ce qui est universel et donc partageable entre
tous les hommes à travers la traduction 2o • On voit bien alors que
19. Dans cette citation, nous avons inclus la dernière phrase qui, en fait,
introduit un nouveau développement, pour ne pas déformer la pensée, beau-
coup plus nuancée et subtile, de l'auteur. Sur cette question, cf. aussi G. Troger
(2004).
20. Ce qui ne signifie pas que la traduction, toure traduction se fasse sans défauts
ni excès par rapport à la langue-source comme par rapport à la langue-cible. Mais
ces différentiels, loin d'être toujours des imperfections de l'opération traduisante,
Langues sémitiques et traduction 93
renvoyer la langue arabe à une poéticité qui en serait la caractéris-
tique essentielle, c'est, chez Renan comme chez Gouguenheim, le
moyen de la renvoyer à sa singularité et de l'y enfermer à double
tour.
À l'issue de sa brillante analyse linguistique, Gouguenheim est
donc en mesure de conclure :
En somme, les différences entre les deux systèmes linguistiques sont telles
qu'elles défient presque toute traduction, tant le signifié risque de changer
de sens en passant d'une langue à l'autre (AlvfSM, p. 137).
Cette conclusion est en parfaite consonance (si l'on ose dire!) avec
celles que Renan tire de son côté sur cette question quand il écrit,
par exemple :
L'unité, la simplicité qui distinguent la race sémitique, se retrouvent dans
les langues sémitiques elles-mêmes. L'abstraction leur est inconnue; la
métaphysique, impossible. La langue étant le moule nécessaire des opéra-
tions intellectuelles d'un peuple, un idiome presque dénué de syntaxe, sans
variété de construction, privé de ces conjonctions qui établissent entre les
membres de la pensée des relations si délicates, peignant tous les objets par
leurs qualités extérieures, devait être éminemment propre aux éloquentes
inspirations des voyants et à la peinture de fugitives impressions; mais
devait se refuser à toute philosophie, à toute spéculation purement intel-
lectuelle. Imaginer un Aristote ou un Kant avec un pareil instrument est
aussi impossible que de concevoir une lliade ou un poème comme celui
de Job écrits dans nos langues métaphysiques et compliquées (HGLS,
p. 17-18).
Ou encore:
On peut dire que les langues ariennes comparées aux langues sèmltlques
sont les langues de l'abstraction et de la métaphysique comparées à celles du
réalisme et de la sensualité (HGLS, p. 19).
Avant de conclure cette discussion sur les idées de Gouguenheim
concernant les langues sémitiques en général et la langue arabe en
particulier, nous tenons à revenir spécifiquement sur un passage de
son texte qui se situe immédiatement après la citation ci-dessus, et
peuvent se révéler au contraire comme autant de traces du travail que cette opéra-
tion réalise sur les textes comme médiateurs de la transmission inter-culturelle (sur
tout cela, cf. G. Troger, 2004, et B. Cassin, 2006).
94 Les Grecs) les Arabes et nous
qui jette une lumière crue sur la nature profonde de son entreprise.
Voici in extenso le passage en question :
Les contemporains étaient conscients de cette difficulté, comme le montre
l'anecdote de la célèbre controverse amicale qui opposa, en 1026, l'évê-
que Élie de Nisibe et le vizir Abul-Qâsim au sujet du statut respectif des
sciences dans l'islam et dans le christianisme. Le prélat argumentait en
faisant état de l'insuffisance de la langue arabe pour exprimer des notions
abstraites 21 ••• Certes, son intention était apologétique, il défendait sa
culture et son droit à l'existence, mais l'argument n'avait pas été choisi
au hasard. En faisant porter le débat sur la langue, donc sur les structures
mentales qu'elle sous-tend, l'évêque de Nisibe avait mis le doigt sur l'une
des différences les plus importantes entre les deux civilisations (AMSM,
p. 137).
Le lecteur conviendra qu'à la lecture de ce texte, venant juste
après la conclusion sur «les différences entre deux systèmes lin-
guistiques », le grec et l'arabe, qui «sont telles qu'elles défient
presque toute traduction », on ne peut manquer de penser que la
discussion entre l'évêque de Nisibe et le vizir Abul-Qâsim por-
tait sur la différence entre le grec et l'arabe pour leur aptitude
respective à véhiculer un discours scientifique. Or, la discussion
en cause ne traite ni de près ni de loin de ce type de question! Il
s'agit en fait d'une discussion sur les mérites comparés des langues
syriaque et arabe du point de vue de leurs propriétés morphosyn-
taxiques, le syriaque étant une langue non flexionnelle (sans 'j'rab
dans la terminologie grammaticale arabe), alors que l'arabe a un
système élaboré de flexions casuelles. Le vizir, selon une convic-
tion solidement ancrée dans la tradition grammaticale arabe, fait
valoir que la claire distinction des valeurs des arguments de la
prédication, notamment du sujet et du complément direct, n'est
possible que grâce au marquage casuel, au nominatif et à l'accusa-
tif, de ces arguments. Le prélat rétorque que l'ordre des mots, seul
procédé dont dispose le syriaque pour opérer cette distinction, est
parfaitement à même de remplir la même fonction que le 'j'rab
en arabe.
Cette discussion concerne donc des propriétés grammaticales de
deux langues sémitiques et n'a absolument rien à voir avec ce que
21. Ici, une note de Gouguenheim renvoie, en référence, à l'article de S. Khalil
(1975-1976) repris dans notre bibliographie.
Langues sémitiques et traduction 95
Gouguenheim essaie de faire croire à ses lecteurs, dont il fait sans
doute le pari que la plupart n'iront pas vérifier la réalité de ce qu'il
assène.
Pour conclure cette section, nous dirons qu'il nous paraît diffi-
cile de contester, en la matière, la convergence frappante entre la
pensée de Renan et celle de Gouguenheim, à cette simple différence
près que la première est éloquente et explicite, la seconde obscure et
équivoque.
DE LA TRADUCTION
Dans la section précédente, nous avons essayé d'éclairer les fon-
dements de la démarche de Gouguenheim visant à établir, à partir
d'une prétendue analyse des caractères linguistiques spécifiques des
langues sémitiques, l'existence d'une sorte de barrière qualitative
entre elles et les langues indo-européennes. Cette démarche cherche
plus fondamentalement à jeter le doute sur la possibilité d'une véri-
table traduction des textes du patrimoine philosophique et scientifi-
que grec vers l'arabe, et donc à saper à sa base la thèse d'un possible
rôle du monde arabo-musulman dans la transmission ultérieure de
ce patrimoine à l'Europe chrétienne.
Que telle soit bien l'intention de l'auteur, il l'avoue assez claire-
ment lorsqu'il écrit, par exemple:
Ces interrogations portent en germe un autre problème, que seuls de
rares spécialistes ont abordé : celui de la qualité et de l'exactitude des
traductions effectuées, et donc de la portée des livres ainsi obtenus. Il
n'est ni aisé ni anodin, de passer du grec à l'arabe - que ce soit ou non
par l'intermédiaire du syriaque -, puis de l'arabe au latin. Quel texte
philosophique, quel raisonnement scientifique peuvent sortir indemnes
de telles transformations répétées où, non seulement le vocabulaire, mais
la pensée, exprimée par la syntaxe, basculent d'un système indo-européen
à un système sémitique avant de faire retour au système d'origine?
(AMSM, p. 18).
Pour faire bonne mesure, l'auteur évoque tour à tour la «concep-
tion du monde» (AM5M, p. 21), «l'esprit» (AM5M, p. 164), «des
structures de la pensée» (AM5M, p. 136), ou encore des «structures
mentales» (AM5M, p. 137) que véhiculeraient les textes grecs, appa-
96 Les Grecs, les Arabes et nous
remment par-delà leur contenu textuel propre. Ce sont, semble-t-il,
ces entités ineffables, avatars de Sprachgeist ou de Kulturgeist, qui
sépareraient le grec et l'arabe de façon insurmontable et définitive, en
fondant la thèse selon laquelle aucune véritable traduction de l'une
vers l'autre ne serait possible. Gouguenheim résume sa « pensée» à ce
sujet en une formule pleine de morgue22 :
[H.] comme si une pensée philosophique, une conception du monde pou-
vaient s'exporter aussi aisément qu'un sac de riz? (AMSM, p. 21).
Si, essayant d'oublier les motivations ici à l'œuvre, on voulait his-
ser les thèses de Gouguenheim à un statut théorique, on pourrait, à
première vue, penser que l'on est en face d'une manifestation de la
fameuse « hypothèse de Sapir-Whorf» sur la relativité linguistique.
Sans entrer dans une discussion détaillée de cette hypothèse23, rappe-
lons qu'elle est assez souvent résumée dans les deux citations suivan-
tes tirées d'œuvres classiques du maître et du disciple :
Voici le point : le « monde réel» est pour une large part construit incons-
ciemment à partir des habitudes linguistiques du groupe. Aucune lan-
gue n'est jamais suffisamment similaire à une autre pour que les deux
puissent ensemble représenter la même réalité sociale. Les mondes dans
lesquels vivent différentes sociétés sont des mondes distincts, et pas sim-
plement un même monde qui porterait plusieurs étiquettes différentes
(Sapir, 1929).
Toute langue est un vaste système de formes, différent de tous les autres,
dans lequel la culture organise les formes et catégories par le biais desquel-
les la personnalité non seulement communique, mais aussi décompose la
nature, soulignant ou négligeant certains types de phénomènes et de rela-
tions à travers lesquels elle fait passer son raisonnement, et construisant ainsi
la demeure qu'est sa conscience (Whorf, 1956).
La position exprimée par les thèses de Gouguenheim serait une
variante radicale de cette théorie, qui passerait du constat, en soi
indéniable, de la relativité linguistique à la position, bien plus pro-
blématique, du relativisme linguistique, qui consiste à contester la
possibilité pour une langue d'accéder, par la traduction, à ce qui est
représenté dans une autre. Cette thèse présuppose à son tour qu'il n'y
22. Formule reprise, avec quelques modulations, de R. Brague (cf. Brague,
2008, p. 300).
23. Pour une telle discussion, cf. S. Auroux et al., 2006, chap. V.
Langues sémitiques et traduction 97
a pas d'universaux de contenu partagés, au moins à certains degrés,
par toutes les langues humaines. Mais elle peut aussi impliquer, dans
sa forme la plus extrémiste, « la relativité de la vérité à l'expression
des connaissances dans une langue donnée» (Auroux et al., 2006,
p. 181). L'analyse de certaines formulations de Gouguenheim sug-
gère qu'il est vraisemblable que nous soyons bien en face d'une telle
position.
Arrêtons-nous un instant sur chacun des aspects de celle-ci.
Concernant la thèse de l'intraduisibilité entre langues, elle a fait
l'objet, au cours du xx" siècle, d'examens minutieux par des linguistes
représentant toutes les écoles de la linguistique moderne. Si certains
ont émis des réserves sur la possibilité d'une traduction entièrement
satisfaisante de certains types de textes où l'emprise du signifiant est
déterminante (la poésie, les jeux de mots, les anagrammes), tous,
sans exception, ont conclu à l'universelle traductibilité des contenus
conceptuels entre langues naturelles.
Ainsi, par exemple, Roman Jakobson (1959, 1963, p. 84) écrit:
Dans les plaisanteries, les rêves, la magie, bref, dans ce que l'on peut appeler
la mythologie linguistique de tous les jours, et par-dessus tout dans la poé-
sie, les catégories grammaticales ont une teneur sémantique élevée. Dans ces
conditions, la question de la traduction se complique et prête à beaucoup
plus de discussions...
Mais c'est après avoir écrit (ibid., p. 84) :
Les langues diffèrent essentiellement par ce qu'elles doivent exprimer, et non
par ce qu'elles peuvent exprimer. [...] Dans sa fonction cognitive, le lan-
gage dépend très peu du système grammatical, parce que la définition de
notre expérience est dans une relation complémentaire avec les opérations
métalinguistiques - l'aspect cognitif du langage non seulement admet, mais
requiert l'interprétation au moyen d'autres codes, par recodage, c'est-à-dire
la traduction. L'hypothèse de données cognitives ineffables ou intraduisibles
serait une contradiction dans les termes.
Ou encore (ibid., p. 82) :
L'absence de certains procédés grammaticaux dans la langue-cible ne rend
jamais impossible la traduction littérale de la totalité de l'information
conceptuelle contenue dans l'original [...]. Si telle catégorie grammaticale
n'existe pas dans une langue donnée, son sens peut se traduire dans cette
langue à l'aide de moyens lexicaux.
 'l"lff~f<
98 Les Grecs, les Arabes et nous
De même, 1. Bloomfield (1955, p. 277-278) écrit:
La question pratique de savoir quelles choses peuvent être dites dans des
langues différentes est souvent confondue avec celle des significations
des mots et des catégories. Une langue emploiera une phrase là où une
autre usera d'un seul mot, et là où une troisième se servira d'une forme
composée. Une signification qui dispose d'une catégorie linguistique
pour s'exprimer dans une langue (par exemple, la pluralité des objets en
anglais) peut n'apparaître que sous l'action de stimuli pratiques limités
dans une autre langue. Mais, pour ce qui est de la dénotation, quoi que ce
soit qui peut être dit dans une langue donnée peut sans aucun doute être dit
dans une autre.
Et E. A. Nida, probablement le linguiste qui a étudié le plus systé-
matiquement les problèmes théoriques et pratiques de la traduction,
résume sa pensée sur la question par cette formule 24 :
Tout ce qui peut être dit dans une langue peut être dit dans une autre lan-
gue, sauf si la forme est un élément essentiel du message.
On pourrait à l'envi allonger la liste des citations de linguistes
ayant discuté du problème de la traduisibilité entre langues et
conclu dans le même sens25 • Nous nous en tiendrons à ce qui pré-
cède pour ne pas lasser le lecteur. Rappelons simplement, pour
clore sur ce premier point, que les synthèses contemporaines les
plus significatives sur la question de la traduisibilité, en linguistique
comme en philosophie du langage, conduisent à postuler l'existence
d'un « principe d'effabilité» dont la formulation la plus forte est
que « toute pensée ou tout contenu peut être formulé dans toute
langue naturelle26 ».
Concernant la thèse caractéristique du relativisme linguistique selon
laquelle les catégories de pensée dépendent de façon constitutive des
catégories de la langue dans laquelle cette pensée est formulée, il est
difficile de la discuter sans évoquer le cas le plus emblématique en
la matière, à savoir l'analyse que Benveniste ([1958a] 1966), dans
un article célèbre significativement intitulé « Catégories de pensée et
catégories de langue », a consacrée à montrer que les fameuses dix
24. Cf. E. A Nida & C. R. Taber (1969).
25. Cf. pour des synthèses encore valables malgré leur âge, G. Mounin (1963)
et J.-R. Ladmiral (1979), et pour des analyses plus récentes G. Troger (2004) et
B. Cassin (2006).
26. Cf. M. Dominicy (1990).
Langues sémitiques et traduction 99
« catégories» qu'Aristote pose comme subsumant la totalité des pré-
dicats qui peuvent être affirmés ne sont rien d'autre, en réalité, que
des catégories grammaticales de la langue grecque. On sait que cette
analyse provoqua de vives réactions de la part de certains philoso-
phes27, et cela n'a rien d'étonnant: en effet, une telle thèse non seu-
lement suppose que la pensée philosophique, loin d'être le produit
d'un processus créatif et libre, est en réalité prédéterminée par les
structures d'une langue particulière28 , mais aussi que la métaphysique
occidentale, en tant qu'elle aurait ses racines dans la langue grecque,
ne saurait prétendre sérieusement à aucune universalité.
De fait, ce n'est pas l'une des moindres inconséquences des posi-
tions théoriques de Gouguenheim que de soutenir d'un côté une
version extrémiste du relativisme linguistique, avec l'effet qu'une pen-
sée originellement formulée en grec est, selon lui, constitutivement
inaccessible à une traduction précise dans une langue sémitique, et
d'affirmer par ailleurs :
[...] l'Europe - et l'Europe seule - a créé la science moderne, dont l'univer-
salité actuelle démontre le rôle primordial à l'échelle de l'humanité (AMSM,
p.23).
Bien plus clairvoyante est, à cet égard, la position d'un Derrida
qui, pour sauver l'universalité des questionnements métaphysiques
nés en Grèce, s'efforce de démontrer29 que la copule est présente dans
toute langue, ne serait-ce qu'in absentia.
Il n'est pas sans intérêt de rappeler que Benveniste lui-même, après
avoir établi d'une façon convaincante que les catégories d'Aristote
ont bien leur source dans la structure grammaticale de la langue grec-
que, ne tombe pas dans le piège du relativisme linguistique, puisqu'il
conclut:
27. Notamment Jacques Derrida (1971). Pour une discussion détaillée des posi-
tions de Benveniste et de Derrida, cf. S. Auroux et al ([1996] 2006), chapitres IV
etV.
28. Thèse à laquelle aucun philosophe digne de ce nom ne saurait souscrire, car,
comme le souligne G. Troger (2004, p. 759), « [ ••• ] il paraît évident que le texte
philosophique, tout comme le poème, s'efforcent de penser l'impensé et a fortiori
s'efforcent de déborder le bien-connu, la pensée figée dans ses croyances et son
idéologie ».
29. Même si sa ratiocination, qui fait curieusement écho à une tentative
analogue faite mille ans plus tôt pour l'arabe par le philosophe musulman
al-Farabï, est en fait excessive et totalement inutile pour ce qu'il veut, au
fond, établir.
 ~
100 Les Grecs} les Arabes et nous
C'est un fait que, soumise aux exigences des méthodes scientifiques, la pen-
sée adopte partout les mêmes démarches en quelque langue qu'elle choi-
sisse de décrire l'expérience. En ce sens, elle devient indépendante non de
la langue, mais des structures linguistiques particulières. La pensée chinoise
peut bien avoir inventé des catégories aussi spécifiques que le tao, le yin et
le yang: elle n'en est pas moins capable d'assimiler les concepts de la dialec-
tique matérialiste ou de la mécanique quantique, sans que la structure de la
langue chinoise y fasse obstacle. Aucun type de langue ne peut par lui-même
et à lui seul ni favoriser ni empêcher l'activité de l'esprit. L'essor de la pensée
est lié bien plus étroitement aux capacités des hommes, aux conditions géné-
rales de la culture, à l'organisation de la société qu'à la nature particulière de
la langue (Benveniste, Problèmes de linguistique générale, 1, « Catégories de
pensée et catégories de langue», p. 73-74).
Mais le plus sérieux problème soulevé par les conceptions de Gou-
guenheim concernant toute cette affaire n'est pas tant le simplisme
et la superficialité de ses vues sur les langues et la traduction que
le fait que ses élucubrations soulèvent une grande question préjudi-
cielle, qu'il élude soigneusement alors qu'elle hypothèque radicale-
ment toute sa problématique.
En effet, si l'on devait suivre les thèses de Gouguenheim, consis-
tant à soutenir qu'en fin de compte, tout l'effort de translation de
la pensée philosophique grecque vers l'arabe a entièrement été le
fait des chrétiens syriaques, si l'on devait aussi les suivre quand
il affirme que les musulmans, au fond, ne se sont intéressés ni à
ce processus de translation, ni à ce qu'il a produit ensuite - ce
qui aboutit à dire qu'il n'y a pas eu véritablement de philoso-
phie musulmane de langue arabe -, alors on en arriverait à une
question considérable que nos théoriciens éludent totalement, à
savoir: mais pourquoi diable y a-t-il eu ces traductions en arabe?
Les chrétiens syriaques n'en avaient nul besoin, puisqu'on nous
dit qu'ils connaissaient soit le grec, «leur langue de culture», soit
le syriaque, «leur langue liturgique et communautaire», et que les
textes philosophiques avaient été traduits en syriaque. Les chré-
tiens syriaques n'avaient donc aucun intérêt particulier à les tra-
duire en arabe.
L'existence même de ces traductions en arabe - existence que n'ar-
rivent pas à nier les Gouguenheim et autres Brague - devient alors
proprement incompréhensible. Il y a eu un public arabophone et
musulman pour s'intéresser aux textes du savoir grec. Ce sont des
Langues sémitiques et traduction 101
évidences massives comme celle-ci que Gouguenheim ne parvient pas
à s'expliquer.
Bien évidemment, la seule réponse sensée à la question ci-dessus
est qu'il y avait, dans les sociétés arabo-musulmanes - fût-ce à un
degré modeste, fût-ce pour une élite -, un véritable intérêt pour les
questionnements soulevés par les textes philosophiques grecs.
Un premier fait qui le confirme - a contrario, en quelque sorte -
est l'absence de traductions des textes littéraires grecs (poésie, théâtre)
en arabe, ce qui montre bien que l'on ne traduisait que ce qui répon-
dait à une demande dans la culture de réception.
Un autre fait qui va dans le même sens - et qui, en outre, infirme
la thèse soutenue à la fois par Gouguenheim et par Rémi Brague
selon laquelle la pensée grecque n'a pas influencé, au fond, la culture
arabo-musulmane -, ce sont les très nombreuses et parfois violentes
controverses qui naissent, à partir du xe siècle, parmi les intellectuels
musulmans concernant l'utilité du recours aux outils intellectuels
introduits par ces traductions, notamment la logique3°.
D'ailleurs, Gouguenheim ne parvient pas à nier totalement l'exis-
tence, dans certains milieux sociaux musulmans, d'un intérêt pour
le contenu de certains textes grecs, mais il s'efforce de ramener cet
intérêt à une dimension purement pratique, et donc à le limiter aux
textes médicaux et aux textes techniques et scientifiques susceptibles
de trouver des applications concrètes immédiates dans la culture
d'accueil (AMSM, p. 142 sq.).
Mais la question de la raison des traductions de textes purement
théoriques, notamment les textes logiques, philosophiques, politi-
ques, reste entière, ou plutôt cette question doit recevoir le même
type de réponse de principe : si on les a traduits, c'est parce que
les problématiques qui y étaient débattues intéressaient un public
dans la culture d'accueil. Et l'intérêt que l'on peut porter à des textes
purement théoriques est forcément un intérêt théorique. On peut, à
cet égard, reprendre la formulation de Charles Butterworth (1994,
p. 26) traitant des questions que soulèvent les traductions d'Averroès
dans les langues occidentales:
[...] les savants traduisent les textes des penseurs anciens parce qu'ils pensent
que ces penseurs sont susceptibles de proposer des solutions à des problèmes
qui préoccupent les penseurs récents.
30. Cf. par exemple K. Versteegh (1977), notamment chapitre 7.
102 Les Grecs) les Arabes et nous
';~!'
~?j;
Plus généralement, le processus de translation des textes théori-
ques grecs vers l'arabe est, par sa globalité, son extension temporelle,
les moyens matériels et les cadres sociaux et institutionnels qu'il a
mobilisés, un fait historique si massif31 et si incontestable que l'on est
sidéré de constater que des «historiens» adoubés par les institutions
universitaires puissent avoir l'audace d'en mettre en cause la réalité
ou la portée.
C'est du refus de voir cette évidence que dérive, au fond, l'in-
capacité de Gouguenheim à réaliser que la traduction des œuvres
philosophiques grecques en arabe ne peut en aucune manière se
ramener à de simples considérations de congruence ou de diver-
gence de systèmes linguistiques. À cet égard, il faut penser à la célè-
bre formule d'Edmond Cary : «La traduction littéraire n'est pas
une opération linguistique, c'est une opération littéraire », et la
transposer à la question qui nous occupe ici en disant: la traduc-
tion philosophique n'est pas une opération linguistique, c'est une
opération philosophique.
Un autre aspect des spéculations de Gouguenheim sur la traduction
nous semble renfermer une incohérence de taille. Cette incohérence
concerne sa représentation du processus général de transfett des textes
grecs vers l'arabe via le syriaque. Nous avons vu (section 1 ci-dessus)
que Gouguenheim, prétendant révéler à un monde ignorant ou dupé
une vérité cachée, insiste avec force, tout au long du premier chapitre de
son ouvrage, sur le rôle décisif des traductions du corpus philosophique
et scientifique du grec au syriaque comme préalable historique à la tra-
duction en arabe de ce même corpus. Il thématise le rôle du syriaque,
«langue de culture» (AMSM, p. 85), et rappelle doctement :
Par sa structure, le syriaque est une langue proche de l'hébreu et de l'arabe,
ce qui facilitera la tâche des traducteurs lorsqu'ils feront la transcription en
arabe des œuvres grecques déjà traduites dans leur langue (ibitl).
Puis, se donnant la peine d'évoquer certains aspects techniques de
la traduction vers l'arabe, il écrir32 :
31. Sur les détails de ce processus, on consultera notamment D. Gutas (l998).
32. On notera que cet extrait du texte de Gouguenheim montre qu'il n'est pas sans
savoir que tout un travail d'adaptation à de nouvelles fonctions de communication
sociale, comme celle de véhiculer des savoirs philosophiques et scientifiques, a été effec-
tué sur l'arabe à certains moments de son histoire. Cela aurait dû le prémunir contre les
jugements à l'emporte-pièce sur une prétendue essence a-historique de cette langue.
y
Langues sémitiques et traduction 103
L'un des problèmes les plus délicats posés par la transcription en arabe était
l'absence totale de termes scientifiques dans cette langue : les conquérants
étaient des guerriers, des marchands, des éleveurs, non des savants ou des ingé-
nieurs. Il fallut donc inventer un vocabulaire scientifique et technique. Des
chrétiens ont ainsi forgé, de A à Z, le vocabulaire scientifique arabe. Telle fut
notamment l'œuvre d'Hunayn ibn Ishaq (809-873), le véritable créateur de la
terminologie médicale arabe, dont le génie consista non seulement à décalquer
des mots grecs et à les «arabiser» en leur donnant une sonorité arabe (philoso-
phia devenantfalsafa), mais aussi à inventer des équivalents arabes en prenant
appui sur le sens des mots : le mot pylore, en grec, qui veut dire «gardien », a
par exemple été rendu par le mot arabe bawwâb (<<portier») (AMSM, p. 88).
Et, évoquant avec chaleur le rôle de l;Iunayn ibn Ishaq, le « prince
des traducteurs », il ajoute:
Il fallait pour cela admirablement maîtriser les trois idiomes, grec, syriaque
et arabe. Quiconque a jamais dû faire œuvre de traducteur mesurera le talent
d'Hunayn ibn Ishaq (ibid.).
Il n'y a rien, dans tout cela, à quoi ne souscriraient pas, au moins
dans les grandes lignes33 , tous ceux qui connaissent l'histoire du pro-
cessus de transfert de l'héritage culturel grec vers l'arabe. Mais là
où apparaît l'incohérence globale de la réflexion, c'est lorsque l'on
confronte ce qui est développé dans ce chapitre, sur le rôle de la
langue syriaque comme pivot de la transmission du grec vers l'arabe,
et sur « l'admirable maîtrise des trois idiomes» dont les intermédiaires
chrétiens orientaux ont fait montre au cours de ce processus, avec
la thèse, développée au chapitre IV, sur l'inaptitude constitutive des
langues sémitiques à véhiculer un contenu originellement rédigé en
grec. En effet, que l'on sache, et Gouguenheim le dit lui-même expli-
citement, le syriaque est une langue sémitique «proche de l'hébreu et
de l'arabe» (AMSM, p. 85).
Si nous devons croire ce qu'il nous dit dans son chapitre l sur le
rôle du syriaque, ce que nul ne conteste, alors il s'ensuit qu'il n'y a
pas vraiment eu de problème dans le passage du grec au syriaque,
et que tout le développement contenu dans son chapitre IV sur
33. Et à condition d'oublier les assertions puériles du type: « Des chrétiens
ont ainsi forgé, de A à Z, le vocabulaire scientifique arabe», ou encore: «[ ]
grâce aux Syriaques, la langue arabe s'est dotée d'un outil technique [ ]»
(AM5M, p. 165), assertions qui, par leur caractère exagéré, deviennent factuel-
lement inexactes.
104 Les Grecs, les Arabes et nous
l'impossible communication entre langues indo-européennes et lan-
gues sémitiques est vide de sens.
Outre les thèses générales qu'il présente concernant la question
de la traduction du patrimoine philosophique et scientifique grec en
arabe, thèses dont nous venons de donner un compte rendu critique,
Gouguenheim ne se prive pas, à l'occasion, sous forme de brefs pas-
sages assénés avec autorité, de présenter des «exemples concrets» des-
tinés à bien faire percevoir au non-spécialiste certaines particularités
de la langue arabe révélant ses insuffisances intrinsèques ou, à tout le
moins, son incurable engluement dans une idéologie religieuse rétro-
grade. Il vaut la peine, pour l'édification du lecteur de bonne foi, de
relever et d'analyser quelques-uns de ces «exemples».
Commençons par ce passage qu'il consacre aux termes arabes pour
«science» et «savant» :
1lm désigne les «sciences coraniques» : la psalmodie du Coran, la grammaire de
la langue coranique, les circonstances des révélations des versets, la vie de Maho-
met, et ces disciplines constituent le domaine du savant par excellence, âlim,
terme mieux connu sous sa forme plurielle d'ulamâlulémas (AMSM, p. 138).
Le caractère pernicieux de cet argument est qu'il est vrai dans une
acception strictement limitée et, en quelque sorte, «circulaire» : à
condition, en effet, que l'on vise le domaine spécifique des «sciences
islamiques34 », il va de soi que le terme 'ilm (pluriel 'ulüm) désigne
bien des disciplines religieuses. Mais Gouguenheim généralise
subrepticement:
Par ailleurs, les termes de « science» ou de « savant» avaient en terre
d'Islam un sens spécifique; c'est pourquoi il faut se garder d'attribuer
aux «savants» (ulémas) musulmans, spécialistes du Coran, des hadiths
ou du droit, le même état d'esprit qu'aux savants de l'Antiquité (AMSM,
p. 16).
On appréciera, en passant, le procédé qui consiste à propo-
ser comme allant de soi le pluriel «francisé» ulémas, entré dans la
langue avec des connotations spécifiques, comme s'il n'introduisait
aucune distorsion sémantique par rapport au pluriel arabe 'ulamd',
34. On ne dit normalement pas «sciences coraniques », à moins de viser de
façon très étroite les disciplines qui étudient directement le texte du Coran. Mais
peut-être Gouguenheim emploie-t-il délibérément ce terme pour induire chez le
lecteur des connotations négatives.
-- Langues sémitiques et traduction 105
qui, faut-il le souligner, ne connaît absolument pas, dans la langue
d'origine, la même spécialisation et peut donc renvoyer au français
« savants!scientifiques».
Il n'entre pas dans le propos du présent texte de tenter de corriger
les distorsions que les présupposés de Gouguenheim lui imposent,
déformant la réalité de ce qu'il en était vraiment, du point de vue
historique, du statut des 'ulüm (pluriel de 'ilm) dans la culture isla-
mique. On se contentera de signaler ici qu'il existe en arabe toute
une littérature ancienne relative à l'énumération et à la classification
des sciences, et que l'un des plus anciens textes de ce type est le
Kitdb I/:t$d' al-' Ulüm (Le Livre de l'inventaire des sciences), du philo-
sophe al-Farabï (mort en 950). Or, par rapport aux allégations de
Gouguenheim sur « le terme de science en terre d'Islam », le lecteur
qui aurait la curiosité de feuilleter cet ouvrage, dont il existe plu-
sieurs éditions, sera surpris de voir que non seulement les sciences
religieuses n'y occupent pas une place exclusive, mais qu'elles ne sont
même pas placées dans un position particulièrement privilégiée. Le
classement d'al-Farabï est le suivant : sciences du langage, logique,
sciences du nombre, sciences naturelles, métaphysique, science poli-
tique, droit et enfin théologie. Certes, al-Farabï était un philosophe
et son classement obéissait à des considérations liées à ses concep-
tions philosophiques35 • Mais l'existence de cet ouvrage et l'époque de
sa rédaction suffisent à frapper de nullité toutes les affirmations de
Gouguenheim en la matière.
Il serait par ailleurs facile de renvoyer Gouguenheim, présenté
comme spécialiste d'histoire de l'Occident médiéval, au contenu du
terme latin de scientia qui, à peu près à la même époque, a exacte-
ment les mêmes connotations que le terme 'ilm. Ainsi J.-R. Ladmiral
(1979, p. 107), discutant de la question de l'acception du terme
« science(s)>> à travers le temps, observe:
D'ailleurs, en latin d'église aussi, la théologie est Science, scientia sacra.
35. On notera en passant qu'al-Farabi, maître en logique du grand grammai-
rien Ibn al-Sarrag (mort en 928) et disciple de ce dernier en grammaire, met
en tête la «science du langage» ('ilm al-lisdn) et la logique ('ilm al-mantiq),
pour pouvoir faire valoir, conformément à la vision des philosophes, que ces
deux sciences partagent un objet commun, le langage, mais que la première y
étudie ce qui est spécifique à une langue, sa grammaire, et que la seconde y
étudie ce qui est commun à toutes les langues, l'expression claire et logique de
la pensée.
 ~
106 Les Grecs) les Arabes et nous
Mieux, comparant le terme français «science» au terme allemand
WissenschaJt, Ladmiral souligne opportunément les différences cultu-
relles, encore actuelles, d'extension et de compréhension des deux
termes, et ajoute (ibid) :
À la limite même, chez certains auteurs encore contemporains comme Hei-
degger, la théologie est une Wissenschaft.
Bien sûr, faire de telles observations suppose une véritable connais-
sance de l'histoire et de la culture de l'Europe...
Passons à un autre morceau de bravoure de Gouguenheim, concer-
nant cette fois le mot «personne». En page 162 de son texte, on peut
lire ce qui suit :
La naissance, dans le monde chrétien, de ce que les historiens appellent
l' « État moderne », est fruit de l'héritage politique et juridique des mondes
romain et germanique et [de] la pensée grecque.
Et d'ajouter quelques lignes plus loin :
Que l'on songe simplement qu'il n'y a pas, en arabe, de mot pour traduire
ce que nous appelons «personne », et à l'importance de ce concept dans le
droit occidental.
Cette «information» assénée avec une tranquille assurance est immé-
diatement suivie d'une note renvoyant à un ouvrage du père lazariste
Antoine Moussali, intitulé La Croix et le croissant. Le christianismeface à
l'islam. Cet ecclésiastique jouit dans certains milieux catholiques d'une
excellente réputation non seulement en raison de la croisade (pacifi-
que) qu'il n'a cessé de mener, sa vie durant, pour appeler la jeunesse
chrétienne arabe à cultiver sa foi et à se garder d'un œcuménisme trop
facile à l'égard des autres «religions du Livre36», mais aussi en raison
de sa parfaite connaissance de la langue arabe (qu'il a même enseignée
à l'université d'Alger). La référence à cet auteur doit donc être prise au
sérieux, et ce malgré la surprise et la perplexité de l'arabisant devant
une assenion du type de celle qui est rapponée par Gouguenheim.
Mais, en fait, le retour à la source de l'information révèle, ici encore,
une déformation (ou une grave incompréhension) de ce dont il était
question. Pour le père Moussali, en effet,
36. En fait, pour le père Moussali, le christianisme n'est pas une « religion du
Livre», mais <da religion d'une Personne vivante qui s'appelle Jésus-Christ» ...
Langues sémitiques et traduction 107
[...] le mot communion est étranger à l'islam et à la langue arabe. Tout
comme d'ailleurs le mot de personne, qui découle de la réflexion sur Dieu-
Trinité.
L'arabisant, qui connaît, pour traduire le mot «personne», de
nombreux et anciens correspondants arabes 37 comme sa!s$, fard,
'insdn, nafi, ddt, basar, et encore quelques autres, en cherchant
bien, est rassuré sur le fait qu'il parle bien la même langue que le
père Moussali : ce que le saint homme vise, c'est évidemment la
ou plutôt les personnes de la Trinité. Et, de fait, ce concept très
spécifiquement chrétien n'avait pas d'équivalent arabe ancien, et
les communautés arabes chrétiennes ont donc arabisé en ' uqnum
le terme-concept grec idoine38 • C'est cela que le père Moussali veut
faire valoir, et rien d'autre - surtout pas que l'arabe ne possède
pas de mot et (par une implication d'ailleurs douteuse39) de concept
pour «ce que nous appelons personne» en général40 • On voit, ici
encore, que Gouguenheim n'a, pour faire passer son idéologie,
aucun scrupule intellectuel ni vis-à-vis de ses lecteurs, ni même vis-
à-vis de ses sources.
Passons à un autre exemple qui met en jeu le concept de «raison»
dans le Coran. Dans une section de son chapitre II qu'il intitule har-
diment «Le filtre des mots : raison et rationalisme en Grèce et dans
37. Correspondants dont l'usage définit dans quels contextes chacun doit
traduire le mot français «personne ». Cette situation n'a rien de spécifique à
l'arabe. Le lecteur, un peu familier avec une langue culturellement aussi proche
du français que l'est l'anglais, pourra vérifier qu'il n'y a pas un mot anglais
unique (pas même le cognat 'person') pour traduire le mot français en tous
contextes.
38. Est-il besoin de rappeler les enjeux et luttes qui ont opposé les chrétiens
d'Orient à Byzance autour du débat complexe sur <da personne du Christ,)?
39. Un exemple expliquera le caractère douteux de l'inférence: en arabe le mot
'insan désigne «l'homme» comme espèce, sans aucune référence à son sexe, par
oppostion à ragul, le mâle humain. Il en va de même pour le latin homo par oppo-
sition à vir, ou pour l'allemand Mensch par opposition à Mann. En revanche, le
français ne possède pas de mot pour désigner spécifiquement l'homme comme
espèce. Comment jugerait-on un «penseur» qui en inférerait que le français ignore
le concept qu'il y a derrière les mots arabe, latin ou allemand de la première
série?
40. Notons en passant que le mot français «personne» a un étymon latin qui
signifie originellement «masque» (de théâtre) et qu'il a connu, à partir de cette
origine très spéciale, une dérive sémantique qui, sans doute par l'intermédiaire de
l'idée de «rôle», a progressivement abouti au contenu lexical moderne de ce mot,
notamment dans son aspect juridique.
108 Les Grecs, les Arabes et nous
le monde musulman », Gouguenheim évoque «une Grèce à l'esprit
"dionysiaque"» et ouverte à l'analyse rationnelle des phénomènes. Et
il enchaîne :
En revanche, la révélation coranique se meut dans un autre univers, indif-
férente à l'origine à toute perspective scientifique. Cette extériorité à la rai-
son est d'autant moins étonnante que l'islam est fondé sur une révélation,
laquelle suppose et se contente de l'adhésion de la foi. La vérité religieuse
se prouve par elle-même, par sa manifestation, en l'occurrence, la descente
(tanzîl) des versets coraniques révélés au Prophète. Ajoutons cet élément
important, que souligne D. Urvoy: le vocable arabe 'aql, qui désigne le mot
« raison », ne figure pas comme substantif dans le Coran où l'on ne trouve
que des dérivés de la racine '-q-l connotant le fait de comprendre (AMSM,
p. 139-140).
Suit un renvoi à un ouvrage intitulé Histoire de la pensée arabe et
islamique, signé par Dominique Urvoy, et plus spécifiquement à la
précision «philologique» suivante :
Le plus souvent (quarante-neuf occurrences seulement) sur le thème: ne
comprenez-vous pas? Voir D. Urvoy, Histoire de la pensée arabe..., op. dt.,
p. 46 (AMSM; p. 246, n. 44).
Nous éviterons ici le grotesque d'une discussion «théologique»
avec Gouguenheim sur la révélation, 1'« adhésion de la foi» et la vérité
religieuse qui «se prouve par elle-même41 ». Nous nous contenterons
donc d'examiner brièvement la teneur de l'argument «linguistique»
fondé, semble-t-il, sur l'autorité de D. Urvoy.
Corrigeons d'emblée l'information textuelle donnée dans la note
et qui, telle qu'elle est rapportée, est fausse. Le verbe 'aqa/ / ya' qi/
apparaît bien quarante-neuf fois dans le texte coranique, mais ce
nombre correspond à la totalité des occurrences (Gouguenheim dit
«le plus souvent»). En outre, sa conjugaison à la deuxième per-
sonne du pluriel de l'inaccompli, à laquelle semble faire référence
la note de Gouguenheim, est représentée dans vingt-quatre de ces
occurrences. Quant au commentaire «quarante-neuf occurrences
seulement », il est, en l'absence d'éléments de comparaison, évi-
demment dénué de toute valeur statistique. Mais il est aisé de voir
41. Cette affirmation n'est peut-être qu'un écho de celle d'E. Renan (1862,
p. 27-28) selon lequel l'islam se résume à <<une éternelle tautologie: Dieu est
Dieu».
-' Langues sémitiques et traduction 109
quelle est son intention perlocutoire : suggérer que l'on parle bien
peu de «raison» dans le Coran...
Mais encore faudrait-il avoir examiné un peu plus sérieusement
la structure lexicale de ce texte concernant les notions de «raison»
et de «comprendre» - puisque aussi bien on nous dit qu'il s'agit
ici «des dérivés de la racine '-q-/ connotant le fait de comprendre ».
On voit d'emblée que les formes verbales du texte arabe auxquelles
il est fait référence ont fait l'objet d'une transposition en fran-
çais, puisque l'on a changé de base lexicale, passant de «raison»
à «compréhension ». Cela n'a, en soi, rien de scandaleux, le tra-
ducteur étant avant tout tenu de proposer un texte lisible dans la
langue-cible. Mais, dès qu'il s'agit de conduire une analyse concep-
tuelle42 , qu'elle vise à caractériser «la pensée arabe et islamique» ou
à statuer sur «la raison dans le Coran », ce genre d'approximation
n'est plus admissible. Il faut traiter les choses de façon un peu plus
scrupuleuse.
Sans prétendre vouloir le faire ici, nous évoquerons rapide-
ment quelques données relatives à la notion de «comprendre»
dans le Coran, qu'aucune analyse crédible ne peut se permettre
d'ignorer.
Il y a, dans le texte coranique, au moins trois racines produi-
sant des formes verbales que le français rendra normalement par
«comprendre» : les racines fh-m, fq-h et '-q-/. La première, fh-m,
bien qu'elle soit associée au verbe arabe le plus courant pour tra-
duire «comprendre», JahimlyaJham, n'apparaît qu'une seule fois
dans le Coran, et encore, seulement sous sa forme factitive, Jahham,
« faire comprendre ». La deuxième, fq-h, plutôt associée à la notion
d'un «comprendre» lié à l'acquisition d'un savoir43 , a, dans le texte
coranique, cinq réalisations verbales, alors que la troisième, dont
parlent Urvoy et Gouguenheim, en a quarante-neuf. Elle est donc
très significativement plus fréquente, et la modalité de «compréhen-
sion» qu'elle exprime est donc indiscutablement la modalité domi-
nante de cette notion dans le Coran. Or, si l'on essaie de cerner ce
qui caractérise cette modalité, la première chose qu'il y a à en dire
est qu'elle est reliée au substantif 'aql qui traduit le français «rai-
42. Sur un projet vieilli mais méthodologiquemem sérieux de ce type, cf. M. Allard
et al. (1963).
43. À cette racine est lié le mot faqrh qui, comme adjectif, signifie « docte» et,
comme substantif, signifie «jurisconsulte».
 "'IIIl!!!I'".
110 Les Grecs, les Arabes et nous
son44 ». Autrement dit, le «comprendre» dont il est question dans
les formes verbales construites sur cette racine est raisonné, fondé
sur la raison, par opposition à un «comprendre» intuitif ifahim)
ou cognitif ifaqih). Il faudrait certes une analyse systématique qui
sort du cadre du présent texte pour établir fermement cette analyse,
mais un argument au moins permettra de lui donner quelque fon-
dement, celui de la traduction de certaines des occurrences du verbe
'aqal/ya'qil : ainsi, la formule «a-fa-ld ta'qilüna», très fréquente
dans le Coran, est rendue par le même traducteur tantôt par «ne
comprenez-vous donc pas?», et tantôt par «êtes-vous donc dépour-
vus de raison?»
Nous ne poursuivrons pas plus avant cette discussion, mais nous
pensons qu'elle suffit à donner la mesure du crédit qu'il convient
d'accorder aux « analyses» de Gouguenheim, et de ses maîtres à pen-
ser sur ce point.
LANGUE ARABE ET ISLAM
La question des modalités d'articulation de l'arabité et de l'islam
est une de celles sur lesquelles le texte de Gouguenheim est le plus
inextricablement confus et, pour cette raison même, le plus révélateur
du fond de son idéologie.
En effet, lorsqu'il souligne la nécessité de distinguer la dimension
arabe de la dimension islamique, par exemple lorsqu'il écrit:
Une autre approximation consiste à faire du monde islamique un bloc
homogène, et à confondre en particulier arabité et islamisme, attribuant à
l'Islam, civilisation fondée sur une religion, ce qui relève de la culture de
langue arabe (AMSM, p. 15),
on ne peut contester le bien-fondé de cette distinction, dans son
principe tout à fait légitime, ne serait-ce que du fait que l'arabité
renvoie à la dimension linguistique, alors que l'islamité relève du reli-
gieux. Au demeurant, et sans même remonter à l'époque antéisla-
mique, il a toujours existé des Arabes (c'est-à-dire des arabophones)
44. Étymologiquement, la racine en question dénote proprement la notion
de « lien/entrave ». Le processus de dérivation sémantique qui conduit à « rai-
son» est assez aisément perceptible, mais son analyse ne nous retiendra pas
ici...
Langues sémitiques et traduction 111
non musulmans, et, avec l'expansion de l'islam, les musulmans non
arabophones sont devenus de plus en plus nombreux (et aujourd'hui
très largement majoritaires).
L'articulation des deux notions ne relève ainsi ni du purement lin-
guistique ni du purement religieux, mais, précisément, du culturel
qui articule, sans les confondre, ces deux dimensions et bien d'autres.
C'est donc un truisme que d'affirmer :
Or l'univers arabe ne peut être réduit à une seule foi, pas plus de nos jours
qu'au Moyen Âge (ibid.).
En revanche, dès qu'il s'agit de penser la conjonction de ces deux
dimensions, notamment dans l'adjectif «arabo-musulman» lorsqu'il
qualifie, par exemple, la culture ou la civilisation, alors le discours
de Gouguenheim devient d'une inextricable confusion. En voici une
illustration :
La civilisation arabe n'est pas la civilisation musulmane : il y a, d'un
côté, ce qui fut produit par des Arabes, de toutes confessions, en langue
arabe, et, de l'autre, ce qui porte l'empreinte de la foi islamique. (...]
L'intersection de ces deux mondes est certes loin d'être vide, les penseurs
musulmans s'étant exprimés en arabe; mais la place prise par les Arabes
chrétiens ou sabéens dans la formation d'un socle culturel au sein du Dar
al-Islam, entre les VIle et xe siècles, montre aussi la distinction de ces deux
ensembles. (...] Aussi importe-t-il de ne pas identifier civilisation musul-
mane et civilisation arabe. On ne peut éclipser le rôle crucial des Persans,
convertis à l'islam tout en demeurant dépositaires de leur culture. Dans le
même temps, cette civilisation arabe était incluse dans l'espace politique de
l'Islam (AMSM, p. 169-170).
Que tirer d'un passage comme celui-ci, sinon que l'auteur d'un
tel propos n'arrive pas à penser clairement l'articulation, dans la
culture arabo-musulmane, de composantes religieuses (musulmane,
chrétienne, juive, zoroastrienne) et communautaires (arabe, persane,
copte, berbère, etc.) variées, et de la dimension linguistique unifiée
par l'adoption de la langue arabe comme langue de culture? Il semble
bien que Gouguenheim ne puisse accepter l'idée que les chrétiens
arabisés ont, au même titre que les Persans islamisés et les autres
communautés, contribué à élaborer la culture arabo-islamique45 •
45. Le lecteur ne manquera pas de relier ce fait à la question, discutée plus
haut, de la signification et de la portée de la traduction en arabe de l'héritage
théorique grec par les Syriaques: c'est bien sûr en tant qu'apport à la culture
 ~.
112 Les Grecs, les Arabes et nous
Ici encore, on peut aisément montrer, dans le discours même de
Gouguenheim, l'incohérence de sa réflexion: en effet, parler, comme
il le fait, de « la place prise par les Arabes chrétiens ou sabéens dans
la formation d'un socle culturel au sein du Dar al-Islam, entre les
VIle et xe siècles», n'a de sens que dans la mesure, précisément, où
l'on reconnaît que l'activité de ces agents historiques participait à
l'élaboration de quelque chose de commun avec les autres compo-
santes de la société arabo-musulmane. Essayer de les dissocier de ce
processus est aberrant, puisque cela aboutirait précisément à rendre
leur activité historiquement insignifiante.
Mais il faut faire un pas de plus dans l'analyse pour mesurer la
profondeur de la confusion des « réflexions» de Gouguenheim sur
les relations entre islam et langue arabe et en apprécier toute la
signification.
En effet, d'un côté, il est amené, pour tenter d'étayer la thèse selon
laquelle la langue arabe doit tout, en ce qui concerne ses capacités
comme langue savante, à l'activité des chrétiens syriaques, à sures-
timer le rôle de ces derniers dans l'élaboration de la culture arabo-
musulmane, allant jusqu'à des affirmations dont l'outrecuidance fait
sourire, comme :
Les chrétiens syriaques, nestoriens ou monophysites furent donc à la source
de la culture écrite arabo-musulmane (AMSM, p. 86);
ou encore:
Lorsque l'on parle de «culture arabo-musulmane» pour les VIle-x" siècles, on
commet un anachronisme - ou l'on se livre à un tour de passe-passe -, car
cette culture ne fut alors guère musulmane et ne fut arabe que par ricochet
(AMSM, p. 81).
Mais, d'un autre côté, et en raison de sa perception de la rela-
tion qui existe entre langue arabe et islam (notamment à travers le
texte coranique), il est amené à faire de cette langue quelque chose
d'intrinsèquement musulman, et donc, à ses yeux, de fondamentale-
ment borné et limité. C'est ce qui l'amène à dire, entre autres :
arabo-islamique en formation que cette contribution tire toute sa portée
historique.
Langues sémitiques et traduction 113
Une chaîne de nécessités dérive de cette position remarquable du Livre de
Dieu et de l'Écriture divine, à laquelle l'ensemble de la société se soumet.
Une chaîne équivalente, soutenue par la structure de la langue arabe, asso-
cie les mots au sein du Coran, non par enchaînement syntaxique, mais par
homophonie, résonance auditive et affective (AMSM, p. 193-194, souligné
par moi).
Ainsi, la structure de la langue arabe se trouverait indissoluble-
ment associée à celle du texte coranique, et l'affirmation, déjà citée,
selon laquelle « la langue arabe est une langue de religion» (AMSM,
p. 136), réfère en fait à une religion bien définie.
C'est aussi dans cette optique, bien évidemment, qu'il faut resituer
tous les développements, discutés plus haut, sur les «limites intel-
lectuelles» des langues sémitiques, même s'il est maintenant aisé de
comprendre que derrière cette formulation générale, c'est essentielle-
ment la langue arabe, en tant que langue de l'islam, qui est visée.
On pourrait alors se demander pourquoi Gouguenheim a formulé
ses critiques « linguistiques» en termes généraux, parlant de «langues
sémitiques» et de langues «indo-européennes ». Il est probable que
c'est pour inscrire son discours dans un paradigme bien établi, celui
qui, depuis la réinterprétation idéologique des découvertes de la lin-
guistique historico-comparative par le romantisme allemand, a donné
un fondement pseudo-scientifique aux discours sur «esprit de la lan-
gue» et «visions du monde». C'est largement sur ce paradigme que
se fondent les théories de Renan, dont les thèses de Gouguenheim ne
nous paraissent de ce point de vue constituer qu'une variante.
Une autre question peut être ici soulevée: celle de savoir comment
au juste s'articulent la critique de l'arabe, langue sémitique, et l'isla-
mophobie, qui a priori ne relève pas d'une problématique de com-
paraison des systèmes linguistiques. C'est encore à Renan qu'il faut
revenir pour comprendre les modalités de cette articulation. Par
exemple, après avoir soutenu que
l'absence de culture philosophique et scientifique chez les Sémites tient, ce
me semble, au manque d'étendue, de variété et, par conséquent, d'esprit
analytique qui les distingue (HGLS, p. 8),
le grand penseur ajoute :
Si l'on objecte le développement philosophique et scientifique des Arabes
sous les Abbassides, il faut répondre que c'est un abus de donner le nom
114 Les Grecs, les Arabes et nous ~ Langues sémitiques et traduction 115
;'!~~:

de philosophie arabe à une philosophie qui n'est qu'un emprunt fait à
la Grèce, et qui n'a jamais eu aucune racine dans la péninsule Arabi-
que. Cette philosophie est écrite en arabe, voilà tout. Elle n'a fleuri que
dans les parties les plus reculées de l'empire musulman, en Espagne, au
Maroc, à Samarkand, et, bien loin d'être un produit naturel de l'esprit
sémitique, elle représente plutôt la réaction du génie indo-européen de
la Perse contre l'islamisme, c'est-à-dire contre l'un des produits les plus
purs de l'esprit sémitique (HGLS, p. 10).
équivoque les conclusions qui lui semblent ressortir de ses théories,
lorsqu'il écrit:
À l'heure qu'il est, la condition essentielle pour que la civilisation euro-
péenne se répande, c'est la destruction de la chose sémitique par excellence
[...], la destruction de l'islamisme (HGLS, p. 27).

On n'essaiera pas, ici, d'expliquer comment la réflexion philoso-

phique développée en Espagne et au Maroc46 «représente plutôt la
réaction du génie indo-européen de la Perse », mais l'on retiendra que
l'islamisme est «l'un des produits les plus purs de l'esprit sémitique».
Ailleurs, Renan précise, avec le sens de la nuance qui le caractérise :
L'islam [...], c'est l'épouvantable simplicité de l'esprit sémitique, rétrécissant
le cerveau humain, le fermant à toute idée délicate, à tout sentiment fin, à
toute recherche rationnelle pour le mettre en face d'une éternelle tautolo-
gie: Dieu est Dieu (Renan [1862], p. 27-28).

Cette dernière citation présente l'avantage de préciser l'articu-

lation du raisonnement qui conduit à caractériser l'islam comme
«l'un des produits les plus purs de l'esprit sémitique» : en effet,
nous avons vu que, pour Renan, les Sémites représentent un éche-
lon inférieur dans l'échelle du développement de l'humanité, éche-
lon essentiellement caractérisé par la «simplicité », l'absence de
nuances et donc l'incapacité à accéder à la science, à la philosophie
ou même à l'art, c'est-à-dire à tout ce qui est subtil et complexe.
Dans cette optique, au fond, l'islam apparaît comme un produit
direct de l'esprit sémitique tel qu'il est instancié dans la langue
arabe, langue sémitique.
On constate ici encore que la pensée de Renan présente une très
nette supériorité, en termes de clarté et de rigueur, sur celle de ses
disciples masqués. On peut considérer aussi comme une supériorité,
en termes d'honnêteté intellectuelle, le fait que Renan exprime sans

46. D'autant que Renan déclare ailleurs, à propos du Maghreb en général et

du Maroc en particulier: «[•.•] ce pays, devenu en quelque sorte le sanctuaire du
sémitisme: on peut dire en effet que l'Mrique du Nord, et en particulier le Maroc,
est de nos jours le point du monde où l'esprit arabe s'est le mieux conservé, et
semble le moins près de céder aux influences de l'étrangep> (HGLS, p. 82). Les
voies de la science sont parfois impénétrables...
116 Les Grecs, les Arabes et nous
y Langues sémitiques et traduction
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 CHAPITRE PREMIER

Les débuts de la philosophie moderne

(VUe-IXe siècle)

par Marwan Rashed

«Situer une pensée, s'attacher à l'explication de ce qui fait ainsi épo-

que dans l'histoire du (d'un) monde, suivre à la trace le glissement
souvent imperceptible d'un horizon de pensée dans un autre, le virage
inapparent où se décident les traits fondamentaux qui organisent du
dedans un nouvel espace spirituel, ce pourrait être la tâche - ni parfai-
tement inutile, ni tout à fait innocente - d'une "histoire doctrinale".
Dès lors, ce qui importe, ce n'est pas assurément de brouiller allégre-
ment les périodisations habituelles, pour rassembler ensuite, dans une
même grisaille, des penseurs incomparables, mais ce serait, avec beau-
coup de discernement pour tout ce qui touche à l'histoire doctrinale,
de tenter d'appréhender dans son unité ce qui advient historialement à
la mesure de la modernité classique.» C'est ainsi que J.-F. Courtine jus-
tifiait, il y a quelques années, le bien-fondé d'une «brève remarque sur
le débat Descartes-Suarez»!. On peut dire que les dernières décennies
d'«histoire doctrinale» de la philosophie ont mis en œuvre, de manière
féconde et exaltante, le programme ainsi tracé. Les études médiévales
latines ne se sont jamais aussi bien portées, l'histoire des mathémati-
ques arabes - algèbre, géométrie des coniques, théorie des nombres,
combinatoire, etc. - a atteint le cœur de la «modernité classique ». La
période qui s'étend de la fin de l'Antiquité à la «Renaissance» n'est plus

1. Jean-François Courtine, Suarez et le système de la métaphysique, Paris, PUF,

1990, p. 483.
122 Les Grecs} les Arabes et nous
ce long âge sombre, conservatoire glacé d'un savoir grec en léthargie.
Étrangement, toutefois, au regard des attentes suscitées, l'histoire de la
contribution de la philosophie arabe est demeurée un peu en retrait.
En dépit d'un certain nombre d'études ponctuelles sur différents pen-
seurs islamiques, en dépit d'une conscience toujours plus aiguë de l'im-
portance du moment avicennien dans l'histoire de l'ontologie, il nous
manque, pour ainsi dire, le cadre général, et la périodisation organisa-
trice. C'est cette absence, semble-t-il, associée à la difficulté intrinsèque
du problème - quoi de plus difficile que de comprendre en philosophe,
et non en doxographe, l'histoire de la philosophie? -, qui laisse même
le champ trop libre à certaines dérives actuelles2 •
Je voudrais, dans les pages qui vont suivre, défendre et illustrer une
thèse. La thèse s'articule autour des affirmations suivantes :
1- L'histoire de la philosophie islamique n'est pas l'histoire des pen-
seurs islamiques qui se sont réclamés des Grecs, mais doit englober
l'histoire de la théologie rationnelle islamique, appelée communément
kalâm (sur un mode déontique, ou peut-être polémique, cette thèse
peut se récrire ainsi : nul ne sera jamais historien de la philosophie
islamique qui ne connaît pas parfaitement les doctrines des penseurs du
kalâm et leur rôle dans l'histoire de la philosophie en terre d'Islam).
2 - Les corpus grecs sont lus par les philosophes islamiques dans
le cadre d'une réflexion sur des problèmes philosophiques actuels. Il
n'y a pas d'absorption passive du «legs» grec (précédant ou non une
«phase» « créative»), mais une utilisation active de tel ou tel de ses
aspects, que l'on décide, en fonction de problèmes actuels, de réacti-
ver, et dont la lecture accompagne l'activité philosophique.
3 - La référence grecque est fondamentale dans la philosophie isla-
mique, ni plus ni moins que dans toute philosophie antérieure - le
2. En ce sens, la communauté scientifique des arabisants a une certaine res-
ponsabilité dans la possibilité même d'un Gouguenheim, cf. Aristote au Mont-
Saint-Michel. Les racines grecques de l'Europe chrétienne, Paris, Seuil, «L'Univers
historique», 2008. J'avais, deux mois avant la sortie de ce pamphlet, tenté d'en-
diguer la vague idéologique dont il constitue l'expression malhabile dans la confé-
rence «Pour l'étude de la culture arabe », tenue le 21 février 2008 aux Causeries
des Belles-Lettres à l'invitation de Jean-Christophe Saladin. Le texte en est paru
immédiatement sur le site oumma.com et il a été repris depuis dans l'Agenda de la
pensée contemporaine 11, 2008, p. 181-213, ainsi qu'en traduction italienne dans la
revue Micromega 5, 2008, p. 183-202 sous le titre Esistono le 'civiltà'?
Les débuts de la philosophie moderne 123
stoïcisme latin, par exemple - ou ultérieure; les autres apports (ara-
bes, sanskrits, persans) contribuent à l'infléchir dans certaines direc-
tions, mais demeurent secondaires.
4- L'âge d'or de la philosophie islamique a en commun avec celui
de la philosophie grecque et avec celui de la philosophie classique
d'avoir été contemporain d'un âge d'or des sciences mathématiques.
Il existe donc une évolution temporellement continue, des Grecs à
l'âge classique, d'une certaine forme de savoir associant création phi-
losophique et scientifique. Ce continuum se décline selon trois lan-
gues: grec, arabe et latin (et/ou langues vernaculaires européennes).
Ces quatre affirmations peuvent être synthétisées ainsi: l'histoire
de la philosophie islamique est celle des transformations, opérées à
l'intérieur de certains corpus philosophiques grecs, dans le contexte
d'un développement sans précédent de la théologie rationnelle et des
sciences mathématiques, «à la mesure de la modernité classique».
Pour ne pas m'en tenir à un plan purement général, j'illustrerai,
dans les pages qui vont suivre, cette thèse en proposant quelques jalons
d'une histoire encore à écrire des débuts de la philosophie arabe. J'in-
sisterai tout particulièrement sur le fait que le recours aux textes grecs
n'est pas une donnée préalable mais une réponse à certains problèmes
philosophico-théologiques qui se sont posés en tant que tels, je veux
dire comme problèmes et non comme philosophèmes d'école. Je plaide
donc pour une nouvelle périodisation de l'histoire de la philosophie
arabe, dictée par l'évolution des problèmes théoriques et des types de
solutions qui leur ont été apportés.
PHILOSOPHIE ISLAMIQUE: CRITÈRES D'IDENTIFICATION,
TERMINOLOGIE, NAISSANCE
Le terme fa/safa n'est ni plus ni moins arabe que le terme philo-
sophie n'est français : c'est dans les deux cas une translittération du
grec <j>lÀoao<j>(a. Cette translittération arabe reflète une situation histo-
rique simple : c'est en Grande Syrie et en Égypte hellénisées que les
Arabes firent la connaissance de la philosophie. Ce n'est pourtant pas
la seule discipline grecque qu'ils découvrirent alors. Ils rencontrèrent
également les mathématiques, l'astronomie, dont ils traduisirent, plutôt
qu'ils ne translittérèrent, les dénominations: 'umm al-ta'dJlm rendait
très exactement aL /lU8YJ/lU'tLxal ÈnLO'tfJ/lUL, de même que 'ilm al-
124 Les Grecs) les Arabes et nous
falak (ou al-nujum) constituait une traduction de i} àO'tQovoJ..LtxTJ (ou
àO'tQOAOYLXTJ) È3tLa'tfJ~l]. Dans la décision de translittérer plutôt que de
traduire le terme grec <j>LAoao<j>Ca, il y avait donc sinon un choix, du
moins un présupposé, dont il convient d'être conscient : la philosophie
n'est pas, ou pas seulement, une discipline universelle, c'est aussi un
champ d'activité intellectuelle lié à des aspects spécifiques de la culture
grecque classique, hellénistique, romaine et proto-byzantine. Précisons
aussitôt, contre les extrapolations des demi-habiles, qu'il n'y a rien là
qui doive être interprété comme un jugement de valeur ou d'aptitude.
Il ne s'agit de dire ni que la philosophie devait être pratiquée par une
humanité supérieure qu'on identifiera au peuple grec (ou aux peuples
hellénophones), ni a contrario qu'elle se borne à véhiculer une idéologie
culturelle parmi d'autres. Il faut au contraire se rappeler que l'année où
l'empereur chrétien Justinien interdit par un édit l'enseignement de la
philosophie (529) - c'est en réalité sans doute la philosophie païenne
qui était visée3 -, cette discipline a déjà un nom et une existence grecs
depuis plus d'un millénaire. Il était donc bien compréhensible qu'elle
se caractérisât par un certain nombre de traits, qui n'étaient pas forcé-
ment tous homogènes, ni même conciliables. Dans son acception néo-
platonicienne - qui est l'acception dominante du me au vt' siècle -, la
philosophie est un discours sur le monde et sur l'âme qui véhicule un
certain nombre de thèses heurtant de front le dogme chrétien (les trois
plus « célèbres» étant le polythéisme en théologie, l'éternité du monde
en cosmologie et l'absence de survie personnelle en psychologie). Loin
d'être seulement une façon d'envisager et de combiner des concepts, sa
pratique semble indissociable de l'assertion de thèses eschatologiques
fortes. C'est la raison historique pour laquelle les Arabes, comme les
théologiens chrétiens avant eux, ne pouvaient faire abstraction de la
détermination culturelle païenne de la « philosophie». Et c'est la raison
pour laquelle l'appellation de « philosophe» est moins générique, à la
fin de l'Antiquité puis chez les Arabes, qu'elle ne l'est pour nous. Les
Arabes héritent de l'Antiquité tardive l'idée d'une certaine affinité entre
philosophie et paganisme. Une grande partie de leurs efforts va consis-
ter à tirer l'Islam du côté du paganisme philosophique et le paganisme
3. Cela ressort d'un poème en l'honneur de Menas, grand juriste et philoso-
phe, Préfet du prétoire l'année même de la fermeture de l'École néoplatonicienne
païenne et pourtant loué comme disciple de Platon. Cf. M. Rashed, « Menas, Pré-
fet du prétoire (528/9) et philosophe: une épigramme inconnue», Elenchos, 21
(2000), p. 89-98.
Les débuts de la philosophie moderne 125
philosophique du côté de l'Islam - chaque philosophe articulant cette
difficile entreprise en des inflexions qui lui furent propres. Il faut insister
d'emblée sur ce point : c'est l'Islam qui a vu se constituer « le Dieu des
philosophes et des savants» en objet philosophique. Les Pères de l'Église,
même influencés par le platonisme, même au fait de techniques de
disputation raffinées, restent, précisément, des théologiens - de même
d'ailleurs que plus tard les théologiens islamiques, y compris les plus
créatifs au plan spéculatif. Les uns comme les autres ont un dogme à
défendre et il ne leur viendrait jamais à l'esprit de construire leur champ
disciplinaire - qu'ils appelleraient qui plus est « philosophie» - contre,
ou en dehors de, la religion révélée par la Bible ou le Coran. Certains
d'entre les philosophes musulmans ont été les premiers à revendiquer
l'autonomie de la philosophie à l'égard du champ religieux ou, pour
le dire plus techniquement et moins anachroniquement, à considérer
la religion révélée comme la restriction à certains aspects sociologiques
d'une vision plus générale de l'homme et du monde.
PENSÉE TARDa-ANTIQUE ET PROTO-BYZANTINE
La falsafa, nous venons de le souligner, désigne une activité socio-
intellectuelle déterminée. Ne confondons pas, toutefois, le nom et la
chose : aux côtés de cette « philosophie» rivale du christianisme, on
trouvait des domaines moins sensibles intégrés au cursus scolaire chré-
tien, et même des tentatives pour plier à un cadre chrétien des schèmes
radicalement païens. La partie du cursus philosophique que les écoles
chrétiennes n'hésitèrent pas à reprendre fut la logique. Et encore point
la logique dans sa totalité, mais tout ce qui concernait les catégories,
les propositions et les raisonnements simples, à l'exclusion de la théorie
de la démonstration. Il s'agissait donc davantage d'une ontologie rudi-
mentaire - classant un certain nombre de termes premiers: substance,
espèce, genre, différence, accident, propre, etc. - que d'une théorie de
la science. Il y avait là une double raison, négative et positive. Tout
d'abord, la théorie de la démonstration d'Aristote ne prend sens que
rapportée à sa métaphysique et à sa biologie, deux domaines qui étaient
pour leur part délaissés. En second lieu, l'Empire romain d'Orient est
à cette époque la proie de violentes querelles théologiques, concen-
trées sur deux sujets principaux: la Trinité et l'Incarnation. Or ces
deux problèmes, qui mettent en jeu la structure de la substance, sont
126 Les Grecs, les Arabes et nous
exprimés dans le langage des premiers traités de l' Organon, en particu-
lier des Catégories. Cette analogie rendait nécessaire une culture gram-
maticale et logique minimale. Quant aux tentatives d'acclimatation
du néoplatonisme au christianisme, on peut en distinguer plusieurs
aspects. Il s'agit d'une part du platonisme des pères cappadociens,
Grégoire de Nazianze, Basile de Césarée et Grégoire de Nysse, mais
aussi du cas particulier du Pseudo-Denys. On sait en effet comment,
à la fin du v" siècle, un chrétien s'employa à rédiger des traités de
théologie chrétienne entièrement inspirés du néoplatonicien Proclus
et qu'il attribua à la figure historique de Denys l'Aréopagite, élève de
saint Paul. L'entreprise de falsification réussit sans doute au-delà de ses
espérances. Le faux se diffusa dans l'ensemble du monde ancien, grec
mais aussi syriaque. L'auteur reprenait à Proclus la structure hiérarchi-
que du monde, du Premier Principe à la matière, ainsi que la position
intermédiaire de l'Homme. Mais il estompait aussi, pour des raisons
évidentes, les aspects du néoplatonisme les plus inconciliables avec le
dogme chrétien. Ainsi, quelle que soit la portion de philosophie que
l'on retrouvait dans la culture théologique chrétienne, il ne s'agissait
jamais d'une adhésion à un système philosophique proposé par un
auteur païen. Soit l'on pratiquait une discipline «neutre », comme la
logique élémentaire, qu'il n'était pas besoin de qualifier du nom de
«philosophie », soit l'on maquillait les emprunts pour les fondre dans
une cosmologie chrétienne. Aucun auteur chrétien, jusqu'aux environs
de l'an 500, n'aurait jamais eu l'idée de se réclamer d'Aristote.
Les choses changent discrètement et, disons-le d'emblée, dans une
modeste mesure, à partir du VIe siècle. L'université la plus importante
de l'époque, Alexandrie, qui accueillait sans doute beaucoup d'élèves
chrétiens, commence, après avoir eu des professeurs païens, à confier
des enseignements de philosophie à des professeurs chrétiens. Les
trois derniers maîtres dont nous connaissons les noms, Élias, David
et Stéphanus, sont des chrétiens. On pourrait croire que la philoso-
phie devient dès lors une discipline que l'on juge compatible avec
une religion révélée. Il n'en est rien. Certains indices tendent à mon-
trer que ces professeurs chrétiens évitaient soigneusement de traiter
des sujets délicats. Il s'établit donc, plutôt qu'une symbiose, une cer-
taine schizophrénie. On tient les deux domaines, la théologie et la
philosophie, à distance respectable l'un de l'autre, en évitant de lire
philosophiquement les Écritures et en évitant de poser des questions
théologiques durant les cours de philosophie.
Les débuts de la philosophie moderne 127
Tentons à ce stade de dresser la liste de ce que l'on pouvait trouver,
comme activité philosophique au sens large - c'est-à-dire que nous qua-
lifierions de «philosophique» -, au début du VIe siècle. On peut distin-
guer quatre grands domaines, qui ne sont pas sans recoupements.
1) Tout d'abord, on trouve l'enseignement prodigué par l'univer-
sité d'Alexandrie. Il s'agit essentiellement d'une explication du cor-
pus logique et physique aristotélicien. Les commentaires alexandrins
constituent l'essentiel du corpus grec des commentaires à Aristote
aujourd'hui conservé.
2) Deuxièmement, l'activité de l'école d'Athènes. Celle-ci est très
liée à l'université d'Alexandrie, mais s'en distingue par certains traits
propres : les professeurs d'Athènes forment un cénacle païen inter-
prétant toute la philosophie comme l'antichambre de la théologie
païenne. Ainsi, on s'élève par degrés d'Aristote à Platon, puis de Pla-
ton aux Oracles chaldaïques, poèmes obscurs et mystiques attribués
à un certain Julien le Théurge. Selon les néoplatoniciens d'Athènes,
toute la tradition philosophique, depuis Homère jusqu'aux élèves de
Platon, à l'exception des courants les plus matérialistes, comme les
atomistes, a professé la même philosophie. À cette sensibilité se ratta-
che, comme on l'a dit, le Pseudo-Denys, qui propose une adaptation
chrétienne de la métaphysique néoplatonicienne.
3) Il faut mentionner également une philosophie politique issue
des cercles cultivés de Constantinople. Cette philosophie est l'œuvre
de juristes, qui connaissent encore les classiques grecs et latins - la
connaissance de cette dernière langue va assez vite disparaître dans
l'Orient grec - et qui tentent de fonder sur un plan théorique l'auto-
cratie de l'empereur Justinien. Ils empruntent donc à l'émanation néo-
platonicienne un modèle pour l'organisation strictement hiérarchique
du corps social. Cette tendance à rapprocher hiérarchie «céleste» et
hiérarchie «terrestre» anticipe donc, d'une certaine manière, certains
traités politiques d'al-FarabL
4) On ne doit pas oublier, enfin, l'intense activité apologétique
interne au christianisme. Deux querelles doivent nous retenir. La pre-
mière oppose le courant «cappadocien », ou «melchite », qui consti-
tue la doctrine de l'empereur, au monophysisme bien représenté au
Proche-Orient et établi en Égypte. Les Cappadociens soutiennent
qu'il existe deux natures dans l'hypostase unique du Christ, tandis que
les monophysites n'en admettent qu'une seule. La seconde est interne
au monophysisme et porte sur la façon dont il faut comprendre le
128 Les Grecs> les Arabes et nous
rapport entre les trois personnes de la Trinité. Selon la majorité des
monophysites, ces trois personnes sont « unies sans confusion ». Elles
sont à la fois trois et une. C'est l'aspect très inconfortable de cette
position qui a poussé certains monophysites radicaux à franchir le
pas, pour affirmer l'existence de « trois dieux ». Ils s'appuient, pour
ce faire, sur une lecture nominalisante de la logique aristotélicienne,
selon laquelle les généralités sont sans consistance ontologique tandis
que seuls les individus existent, et appliquent cette relation au rap-
port entre « la divinité» (iJ 8fO'tllÇ) et les trois hypostases. La divinité
n'est qu'une abstraction, seuls donc existent les trois dieux. C'est la
thèse, en particulier, des derniers écrits du commentateur d'Aristote,
Jean le Grammairien dit Jean Philopon, à qui ses adversaires chré-
tiens reprochent de sombrer dans le polythéisme.
LA PHILOSOPHIE SANS FALSAFA
TOute-puissance etjustice divines aux deux premiers siècles
de l'Hégire (ca 650-830)
Voilà donc, quand les Arabes arrivent sur la scène du Proche-Orient,
comment se présente le domaine «philosophique». Plusieurs traits
caractéristiques de la philosophie de l'Antiquité grecque tardive vont
se retrouver dans la philosophie arabe. Tout, cependant, ne sera pas
immédiatement jugé digne d'intérêt. La première chose qu'il faut en
effet noter, c'est la formidable rupture entre les anciennes traditions
philosophiques grecques et les sujets discutés durant le premier siècle
de l'Hégire. Bien que nous soyons très mal renseignés, nous ne discer-
nons pas la moindre trace de continuité entre les différentes tendances
universitaires grecques et la pensée islamique des débuts. Un nouveau
départ s'explique en grande partie par la nouveauté de la civilisation
islamique comme phénomène historique : nouvelle loi, nouvelle réparti-
tion des richesses, nouvelle langue internationale, bientôt nouvel étalon
monétaire, etc. Cette situation s'explique aussi du fait que les problèmes
« philosophiques» qui se posent sont, au départ, assez étroitement liés
à des questions religieuses - qu'il s'agisse ou non d'exégèse coranique
au sens étroit. Il semble que la première question théorique naisse à la
croisée du champ théologique et du champ politique, dans un double
travail de légitimation : ce sont les premières tentatives d'appréciation
Les débuts de la philosophie moderne 129
de l'acte humain et, plus généralement, des événements de l'histoire
humaine. Du côté politique - qu'il faut se garder de surévaluer, même
s'il a une grande importance -, le contexte est celui des premières divi-
sions entre croyants, en particulier après l'accession des Omayyades au
pouvoir. Chaque camp, qu'il soit en situation de force ou d'opposition,
puisqu'il se réclame également du Prophète, doit en effet être en mesure
d'expliquer sa situation politique en termes de choix divin. Il va sans
dire que le camp au pouvoir aura tendance à voir en la situation pré-
sente l'effet de la volonté divine, tandis que les partis battus, opprimés
ou simplement minorisés seront moins prompts à rapporter tout évé-
nement à Dieu. Ils laisseront davantage de consistance au libre-arbitre
humain, accorderont une consistance réelle aux choix, bons ou mauvais,
des hommes. Mais il ne s'agit là que d'une tendance bien générale: si
l'insistance sur le libre-arbitre humain n'est certes pas la doctrine des
hommes du pouvoir omayyade - les califes et les cadres idéologiques du
nouveau régime -, il ne faudrait cependant pas croire que le détermi-
nisme et la prédestination ne recueillent que leurs suffrages. Les auteurs
des premières « traditions» (hadîths) légitimant la prédestination appar-
tiennent pour l'essentiel à des milieux chiites, donc opposés au pouvoir
omayyade. Et de fait, ce qui frappe est surtout la vitalité théologique
de la question de la prédestination en dehors même des luttes politi-
ques. Le premier siècle de discussion islamique (ca 650-750) constitue
une période de discussion intense, où la proximité avec les temps du
Prophète (mort en 632) et de ses compagnons fait que l'on n'a pas
encore renoncé à l'idée d'imposer par un argument historique d'auto-
rité le credo islamique en la matière. C'est donc le moment où apparais-
sent une série de traditions (hadîths) prêtant à des compagnons estimés
du Prophète, ou au Prophète lui-même, des thèses plus ou moins for-
tement déterministes. Ces traditions se développent sur l'arrière-plan
de sourates où confluent certaines idées midraschiques sur l'origine de
l'homme et certaines thèses déterministes de l'Arabie antéislamique. Un
travail difficile et patient permet de montrer que les traditions (hadîths)
évoluent dans un sens doctrinal de plus en plus marqué.
Un exemple sera plus parlant qu'un long discours4 • Parmi les
innombrables traditions (hadîths) en faveur du déterminisme, l'une,
4. J'en reprends les textes et l'analyse à]. Van Ess, Zwischen Hadïl und Theolo-
gie. 5tudien zum Entstehen pradestinatianischer Überliiferung, Berlin/New York, De
Gruyter, 1975, p. 1-32.
130 Les Grecs, les Arabes et nous
attribuée à un certain 'Abdallah ibn Mas'ûd dans les premiers corpus
de traditions (postérieurs d'environ trois siècles au Prophète), se pré-
sente ainsi:
L'Envoyé de Dieu, le véridique et digne de confiance, nous a dit : «Quand
l'un d'entre vous est créé, il est rassemblé dans le ventre de sa mère pour
quarante jours; il est ensuite, durant la même période, un caillot de sang; il
est ensuite, durant la même période, un agglomérat de chair. Ensuite, l'Ange
est envoyé, qui lui insuffle son âme. On lui enjoint ensuite quatre mots :
ses vicissitudes, la date de sa mort, ses actions, et "damné" ou "sauvé". Par
Celui hors duquel il n'est point de Dieu! L'un d'entre vous agit comme les
habitants du paradis agissent, jusqu'à ce qu'il n'y ait plus qu'une coudée
entre lui et le paradis; lui vient ensuite le Livre et il agit comme agissent
les habitants de l'enfer; l'enfer alors le rattrape. Un autre d'entre vous agit
comme les habitants de l'enfer agissent, jusqu'à ce qu'il n'y ait plus qu'une
coudée entre lui et l'enfer; lui vient ensuite le Livre et il agit comme agissent
les habitants du paradis; il se retrouve alors au paradis.»
Josef Van Ess a montré, grâce à une analyse extrêmement poussée
et subtile d'un grand nombre de sources anciennes, que cette forme
largement attestée était le résultat de multiples réélaborations. Ini-
tialement, c'est-à-dire quelques dizaines d'années après la mort du
Prophète, nous avions deux rapports distincts. Voici en effet un état
plus proche du stade initial de la tradition:
l'ai entendu ce que disait l'Envoyé de Dieu, le véridique et digne de
confiance: «Quand l'un d'entre vous est créé, il est rassemblé dans le ventre
de sa mère pour quarante jours; il est ensuite, durant la même période, un
caillot de sang; il est ensuite, durant la même période, un agglomérat de
chair. Puis Dieu lui envoie un ange et dit: inscris-y ses actes, la date de sa
mort et ses vicissitudes, et inscris-le comme damné ou sauvé!» Puis il dit :
«Par Celui en la main duquel repose l'âme de 'Abdallâh! L'homme agit
comme agissent les habitants du paradis, jusqu'à ce qu'il n'y ait plus qu'une
coudée entre lui et le paradis; puis l'arteint la damnation et il agit comme
agissent les habitants de l'enfer, meurt et parvient en enfer.» Puis il dit :
«Par Celui en la main duquel repose l'âme de 'Abdallâh! L'homme agit
comme agissent les habitants de l'enfer, jusqu'à ce qu'il n'y ait plus qu'une
coudée entre lui et l'enfer; puis l'atteint le salut, et il agit comme agissent les
habitants du paradis, meurt et parvient au paradis.»
Cette version permet de démontrer, philologiquement, que nous
n'avions initialement qu'une seule tradition (la première partie du
texte) et que ce qui est devenu, avec le temps, la fin de la tradition
Les débuts de la philosophie moderne 131
n'était originellement qu'un commentaire du premier transmetteur,
'Abdallâh ibn Mas'ûd. Les transmetteurs ultérieurs ont peu à peu
effacé toute marque du discours adressé à ce dernier, et c'est hors
de tout contexte que l'on a interprété les déclarations fatalistes de la
seconde moitié du texte, qui n'étaient initialement qu'un commen-
taire frappant et imagé de l'idée que chacun est, comme on dirait
aujourd'hui, « rattrapé par son destin». Si maintenant l'on en revient
à la première partie (soit la tradition « authentique»), on s'aperçoit
que la mention de l'acte humain est passée de la troisième à la pre-
mière place. Cela, associé au fait que certaines sources tardives n'en
font pas du tout état, incline à penser qu'il s'agit d'une insertion plus
tardive dans le corps du texte, due à quelque déterministe zélé.
Ce soupçon est confirmé par un autre parallèle. Sous la forme que
nous avons citée, ce hadith est l'objet d'une transmission de milieux pro-
chiites de Kûfa5• Mais nous avons la chance d'avoir conservé une autre
version de la tradition, non plus en Irak, mais en Arabie, grâce à un
transmetteur mecquois du nom d'Abü al-Zubayr. Voici ce qu'il dit :
'Âmir ibn Wâthila entendit 'Abdallâh ibn Mas'ûd dire : «Damné, celui qui
est damné dans le ventre de sa mère; sauvé, celui qui se laisse instruire par
l'exemple d'autrui.» Il alla ensuite trouver un compagnon du Prophète du
nom de Hudhaifa b. Asîd al-Ghifârî, lui raconta ce qu'Ibn Mas'ûd avait dit
et ajouta : «Comment un homme peut-il être damné indépendamment de
son agir propre?» Le compagnon lui dit : «T'étonnes-tu de cela? J'entendis le
Prophète dire : "Quand la goutte de semence a quarante-deux nuits, Dieu lui
envoie un ange. Celui-ci lui donne forme et produit l'ouïe et la vue, la peau,
la chair et les os. Puis il dit : Ô Dieu, mâle ou femelle? Et Dieu en décide
comme Il veut; l'ange l'inscrit. Puis il dit : Ô Dieu, la date de sa mort? Et
Dieu la dit comme Il veut; l'ange l'inscrit. Ô Dieu, ses vicissitudes? Et Dieu
en décide comme Il veut; l'ange l'inscrit. Puis l'ange s'en va, son rouleau inscrit
à la main, sans rien ajouter à ce qui lui a été ordonné, ni rien retrancher."»
De la tradition sous cette forme se rapproche une dernière version,
attestée par des sources anciennes moins canoniques, quoique sans
doute, dans leur brièveté, très proches de l'état originel :
Quand Dieu crée l'embryon, se présente l'ange auquel est confiée la vie pré-
natale, qui dit: «Ô Seigneur, mâle ou femelle? », et Dieu décide ce qui lui
5. On constate d'ailleurs ici «sur le vif» combien il serait faux de croire que le
chiisme serait, pour des raisons politiques immédiates, «naturellement» antidéter-
ministe. Les choses sont à l'évidence plus complexes.
132 Les Grecs, les Arabes et nous
appartient. Puis il dit : «Ô Seigneur, damné ou sauvé?", et Dieu décide ce
qui lui appartient. Puis il écrit sur son front ce que sera sa vie, y compris le
malheur dont il sera affligé.
InRuencé par l'interprétation canonique de cette tradition, on inter-
prète aveuglément l'alternative exprimée en arabe par shaqî am saïd
comme «damné ou sauvé». Mais ainsi que le remarque Van Ess, tout
laisse supposer que dans le premier état de la transmission, leur sens était
beaucoup moins fort. L'alternative signifiait seulement (la langue arabe
le permet) «malheureux ou heureux», au sens le plus mondain: il ne
s'agissait que d'une détermination par Dieu de la part générale d'heur et
de malheur que chaque être est appelé à recevoir durant sa vie terrestre.
On voit donc les remaniements subis par la tradition au fil du
temps. L'heur et le malheur terrestres, que Dieu détermine de manière
générale, en viennent peu à peu à exprimer une version forte de la
prédestination. Les traditionnistes ont en outre ajouté la mention des
«actes» à la liste des items prédéterminés, ce qui faisait verser une
croyance somme toute assez vague au destin terrestre dans un fata-
lisme radical. Enfin, en une dernière phase, les transmetteurs ont fait
de l'ange indéfini (cf. «un ange») un ange défini (<<lange», i.e. celui
en charge de la marche du monde) et introduit l'idée biologique de
l'animation de l'embryon, qui était absente de l'état initial.
Force est donc bien de conclure que nous sommes ici dans une
zone limitrophe, «entre hadîth et théologie », comme l'énonce si bien
le titre de l'ouvrage de Van Ess dont nous avons tiré cet exemple et
son analyse. L'ensemble des citations et des réélaborations montre à
quel point cette première période de spéculation se caractérise par (1)
une focalisation première sur certains thèmes (ici, la prédestination)
et (2) un infléchissement de ce thème en direction de certaines ques-
tions (ici, le statut de l'acte humain).
Le glissement du thème antéislamique de la prédestination - qui ne
correspond qu'à une conception fort générale de l'existence humaine,
trouvant certains échos, par exemple, dans la tragédie grecque - à celui
du statut de l'âme humaine «inséminée» par décision divine dans l'em-
bryon et de l'acte humain doit être apprécié à sa juste valeur. Car l'on
peut être, précisément comme certains antidéterministes de l'Islam,
convaincu de la prédestination (accepter, par exemple, l'idée que Dieu
attribue une vie plutôt heureuse à untel, voire détermine la date de
sa mort) et refuser la détermination divine de nos actes (qui postule
Les débuts de la philosophie moderne 133
que c'est en réalité Dieu qui agit quand «je» crois le faire). Aucune
théologie biblique, avant les théologiens de l'Islam, ne $' est autant
intéressée, sous ce jour, au statut de l'acte humain. En interprétant
toujours davantage la prédestination plus ou moins vague comme un
déterminisme radical, les traditionnistes, bien sûr sans le savoir, se sont
rapprochés du problème philosophique classique du déterminisme,
qui avait littéralement obsédé les philosophies hellénistiques 6, Il faut
ici avoir conscience du rapport complexe entre les deux champs. En
comparaison des discussions grecques sur le déterminisme, celles des
premières traditions (hadiths) sont d'une simplicité tout à fait primi-
tive. Mais le déplacement, que ces dernières introduisent en détachant
le déterminisme de son autarcie causale pour l'arrimer à la thématique
de la toute-puissance divine est riche d'avenir : c'est le lieu moderne de
la théodicée et des mondes possibles qui commence à se dessiner.
On peut lire, pour s'en convaincre, la réponse donnée par al-I:Iasan
al-Ba~rï, l'un des tout premiers «théologiens rationnels» selon les
doxographes anciens, à une lettre que le calife omayyade 'Abd-al-
Malik (r. 685-705) prend la peine de lui écrire sur la question du
destin, qadar 7 • Le calife s'étonne, lui qui connaît la piété d'al-I:Iasan
al-Ba~rï et son zèle pour le droit musulman (jiqh), de la doctrine anti-
déterministe professée par le savant. Jamais, dit-il, à sa connaissance,
un précédesseur n'en a tenu de semblable. Il aimerait donc savoir
d'où il tient sa doctrine : «de l'un des compagnons du Prophète »,
«de sa libre interprétation» ou bien «d'une chose qui se trouve attes-
tée dans le Coran ». Le calife, de manière intéressante, fait ainsi la
liste des trois voies herméneutiques possibles, sans exclure celle de la
libre interprétation. Dans sa réponse, al-I:Iasan al-Ba~rï prend bien
soin de ne pas distinguer ces trois voies, mais de montrer comment
la raison et la tradition concordent. La raison fournit la prémisse que
Dieu ne saurait être ni injuste, ni contradictoire (Dieu est juste et
sage); al-I:Iasan al-Ba~rï va donc s'appuyer sur une série de versets
coraniques attestant la justice divine et, de manière en un sens plus
6. Cf. J. Vuillemin, Nécessité ou contingence. L'aporie de Diodore et les systèmes
philosophiques, Paris, Minuit, 1984.
7. Le texte est édité, entre autres, dans Rasâ'il al- 'adl wa-al-tawJ:zîd, éd.
M. 'Amâra, Le Caire, 1971, p. 81 sq. Je signale l'édition récente de l'œuvre du
théologien hanbalite (mais enclin au kalâm) Najm al-Dîn al-Tûfi, Dar' al-qawl
al-qabî/:t bi-al-taJ:zsîn wa-al-taqbî/:t, éd. A. M. Shal)âda, Riyad, 2005, cf. p. 197 sq.
pour la lettre d'al-l:Iasan al-Ba~rI.
134 Les Grecs, les Arabes et nous
intéressante, le fait que Dieu nous place devant des choix et nous
juge en fonction de notre comportement face à eux : «sache, Com-
mandeur des Croyants», écrit-il par exemple, «que Dieu n'impose
pas tyranniquement les choses aux créatures, mais qu'Il a dit : si vous
vous comportez comme ceci, je me comporterai de telle manière avec
vous, et si vous vous comportez comme cela, de telle manière8 ».
Cette réponse d'al-l;Iasan al-Ba~rI laisse de nombreux problèmes
ouverts, et en particulier celui des mondes possibles. Si Dieu sait esti-
mer chaque acte à sa juste valeur, c'est que la liberté humaine n'entraîne
aucune opacité du monde au regard de Dieu. Dieu dispose donc des
moyens d'une appréciation totale de l'événement: non seulement la
part qu'il en crée, mais même la part qui dépend des choix humains.
Ce qu'on voit donc se mettre en place, c'est la distinction scolastique
cruciale entre trois types de sciences divines, la «science de vision»
(scientia visionis), la «science de simple intelligence» (scientia simplicis
intelligentiae) et la «science moyenne» (scientia media). La science de
vision, c'est la connaissance qu'a Dieu du monde où nous sommes,
dans sa totalité; la science de simple intelligence, c'est celle qu'il a de
tous les mondes possibles, indépendamment du fait qu'ils existent ou
non, pouvu qu'ils le puissent; la science moyenne, c'est la science qu'a
Dieu des termes d'une alternative au moment où le choix se pose à
l'homme. Différents systèmes philosophiques vont développer diffé-
rentes théories de la connaissance divine, qui pourront les conduire à
nier la pertinence de tel ou tel de ces types. Leibniz, par exemple, s'est
toujours refusé à reconnaître celle de la science moyenne. Pour lui,
en effet, la science moyenne est absorbée dans la connaissance totale
des possibles qu'a Dieu. On verra plus bas qu'il existe une tension,
au sein de la philosophie néoplatonisante arabe, produite par le rap-
prochement des deux premières. Chez al-l;Iasan al-B~rI, on distingue
immédiatement l'importance de la troisième, la science moyenne. Car
le moment du choix possède une consistance, une «densité événemen-
tielle », non seulement pour nous - ce qui est une évidence - mais
aussi pour Dieu - ce qui ne va pas de soi. Dieu sait ce qu'il fera selon
que Zayd choisira de faire B (le bien) ou M (le mal), mais Dieu ne
décide pas que Zayd fasse B ou M. Il est possible (bien qu'al-l;Iasan
al-B~rI ne le dise pas explicitement) que Dieu sache de toute éternité
si Zayd fera B ou M, mais en tout cas, ce savoir n'influe pas sur le
8. Ibid., p. 85.
Les débuts de la philosophie moderne 135
choix de Zayd, qui est libre. Al-FarabI, plus tard, interprétera le chapi-
tre sur les futurs contingents du De interpretatione en ce sens, prenant
bien soin de dissocier prescience et prédétermination. Mais la falsafa
grecque fournira des armes puissantes aux proto-leibniziens arabes.
Pourquoi, dira-t-on, Dieu qui est tout-puissant ne fait-il pas que
Zayd choisisse le bien plutôt que le mal? C'est une question qu'al-l;Iasan
al- B~rI laisse dans l'ombre. Mais sa position apparaît entre les lignes. À
Dieu s'oppose un principe relativement indépendant: soit franchement
négatif comme Satan, soit plus équivoque, comme l'âme. Tout se passe
comme si le mal s'expliquait par la collaboration de l'âme et du Malin,
celle-là se conformant aux suggestions de celui-ci. Al-l;Iasan al-B~rI
aurait sans doute considéré comme excessif de pousser plus avant l'in-
terrogation théologique, c'est-à-dire de se demander pourquoi l'âme est
telle et, surtout, pourquoi Dieu permet à Satan d'agir. C'était là des
questions qu'il léguait telles quelles, pourrait-on dire, à la postérité.
Nous ne savons pas comment le calife 'Abd al-Malik accueillit la
réponse d'al-l;Iasan al-Ba~rI. Mais une lettre de son successeur, 'Umar
Il, contre le libre-arbitre humain, confirme les réticences omayyades.
La querelle du libre-arbitre, ainsi placée au cœur de l'état musul-
man, ne pouvait que se ramifier et s'approfondir. Elle s'adjoint vite
deux lignes de recherche, déjà plus «abstraites». Il s'agit tout d'abord
du développement d'une ontologie du sensible permettant de rendre
compte, aussi précisément que possible, de ce « contrôle» de Dieu sur
le monde qui constituait le principal enjeu de la Querelle omayyade.
Ensuite, la réflexion sur le déterminisme débouche sur celle concernant
les attributs divins fondamentaux (vie, puissance, volonté, science) : il
faut comprendre le déploiement de l'action divine sur le monde sans
mettre en péril la transcendance de Dieu. Autant de domaines, donc,
où l'on assiste au développement d'une réflexion intense qui se passe
à peu près entièrement du corpus philosophique grec.
La physique ou les effets de la toute-puissance
On vient de voir comment dans les cercles mêmes des transmetteurs
s'est développée une insistance sur le rôle primordial de Dieu dans tous
les domaines mondains. Cela explique sans doute que dès la fin du pre-
mier siècle de l'Hégire, les théologiens rationnels se soient intéressés à la
physique. Celle-ci est comprise, toute-puissance divine oblige, comme
l'étude de l'action de Dieu dans le monde. Le premier axiome sous-
 .~Ir
136 Les Grecs} les Arabes et nous
jacent des théologiens réside en leur optimisme épistémologique, qui
les pousse à croire que connaissance divine et connaissance humaine du
monde sont, sinon identiques, du moins foncièrement homogènes. Il y
a, autrement dit, plus une différence de degré qu'une différence d'ordre
entre les deux. Cela a pour conséquence que ce qui est impensable pour
l'homme l'est également pour Dieu. Dieu connaît des choses que nous
pourrions, en droit, connaître, mais que notre faiblesse, en fait, nous
dérobe. En revanche, ce que nous concevons nous-mêmes comme en
droit inconcevable dans le monde doit l'être aussi pour Dieu. Cette
catégorie contient une proposition fondamentale: l'inexistence de l'in-
fini. Une chose infinie ne peut être créée par Dieu car nous ne pouvons
imaginer de créature infinie. La différence d'ordre se situe à un autre
niveau, entre le monde d'un côté (objet de la réflexion théologique)
et Dieu de l'autre, qui est le seul éternel, c'est-à-dire la seule entité
qui contienne en soi l'infini. Notons cependant que les théologiens
n'aiment guère s'étendre sur ce dernier point, tant est grande leur réti-
cence à abandonner le cadre de ce qui est humainement concevable.
Mais qu'est-ce qui est concevable dans le monde et qu'est-ce qui ne
l'est pas? Cette question sera discriminante, plus tard, entre les «théo-
logiens rationnels» (mutakallimûn) et les «philosophes» ifalâsifa). Elle
oppose deux conceptions du possible. Pour les premiers, le possible
est aussi étendu que la puissance de Dieu, c'est-à-dire englobe tout
ce qui n'est pas logiquement contradictoire. Pour les aristotéliciens, le
possible est aussi étendu que la puissance de la nature. D'ordinaire, cela
ne produit bien sûr qu'une différence assez mince, les régularités du
monde étant interprétées soit comme l'effet d'un ordre naturel immua-
ble, soit comme l'effet d'« habitudes» (adât) de Dieu. Mais les miracles
sont là pour rappeler la différence profonde entre les deux systèmes.
La survenue d'un miracle, c'est-à-dire d'un «bris de l'habitude» (kharq
al-'âdat), prouve que l'ordre du monde n'est qu'une réalisation d'un
possible parmi d'autres. En revanche, une vision intégrée de la nature
- celle des falâsifa -, du Premier Principe non ratiocinant à la matière,
n'admet comme possible que le réel et interprète tout le reste comme
un simple jeu de l'imagination. Je peux me représenter un monde où
les tapis volent, mais il ne s'agit là que d'un jeu gratuit de l'imagina-
tion, d'un «faux possible», en quelque sorte9 •
9. Maïmonide, en dépit de son parti pris « philosophique », explicite très bien les
deux conceptions du possible dans un nota bene à sa comparaison des méthodes de
Les débuts de la philosophie moderne 137
Seul est impossible aux yeux des théologiens, avons-nous dit, ce qui
est «logiquement contradictoire». À la rigueur, cette affirmation est
ambiguë et inexacte. Il est vrai, bien sûr, qu'ils considèrent qu'une pro-
position dérogeant au principe de non-contradiction, c'est-à-dire qu'on
peut ramener à l'identité de A et de non-A, décrit un état de choses que
Dieu lui-même ne saurait réaliser. Dieu ne saurait faire, par exemple, que
3 soit égal à 4 ou un carré semblable à un cercle. Cette position accorde
une valeur objective à notre claire appréhension des choses, en laquelle
les théologiens voient le critère de la connaissance nécessaire. Mais il est
une zone plus trouble qui n'est accessible que si l'on dispose déjà de thè-
ses sur ce qu'est le monde physique. Ainsi, savoir s'il est possible ou non
que deux substances se trouvent au même endroit, ou une substance uni-
que en deux endroits différents, présuppose certaines thèses sur ce qu'est
une substance et sur ce que signifie «être quelque part». L'atomisme du
kalâm, qui pose qu'il ne peut y avoir qu'une seule substance atomique en
un lieu unique et qu'une même substance atomique ne peut pas être en
deux lieux différents, est une décision qui s'impose pour sa convenance
explicative, mais aucunement une évidence «logique».
On reviendra plus bas sur la question de l'infini. On peut cepen-
dant noter dès maintenant que pour la très grande majorité des théo-
logiens, l'existence de l'infini serait aussi contradictoire que l'égalité
de 3 et 4. Car l'existence implique une réalisation physique et toute
réalisation physique implique qu'on peut en droit effectuer sa déli-
mitation ou son dénombrement. Poser que l'infini existe serait donc
poser que quelque chose soit et ne soit pas objet d'une appréhension
possible, ce qui est contradictoire. Le Coran enfin l'atteste, qui dit
que Dieu «a recensé toute chose en nombre» (wa-a/:l/id kulla shay'in
'adadan, Coran, LXXII 28; cf. XXXVI 12). Nous manquons trop de
documents pour savoir si les mutakallimûn ont eu tôt connaissance
de la distinction aristotélicienne entre infini en acte et infini en puis-
sance. Il est probable que même si c'est le cas, ils n'en virent guère
l'utilité. Car l'infini en puissance pose de redoutables problèmes, plus
considérables encore que les difficultés qu'il cherche à résoudre. Voici
en tout cas ce qu'on peut lire, dès la seconde moitié du IXe siècle, sous
la plume de l'un d'eux, 'Abdallah ibn Mu1J.ammad al-Nashï'lo :
la théologie rationnelle et de la philosophie. Cf. Guide des égarés, trad. S. Munk,
Paris, Verdier, 1979, p. 208-210.
10. Cf. J. Van Ess, Frühe mu'tazilitische Haresiographie. Zwei Werke des NdfT'
al-Akbar (gest. 293. H), Beyrouth, 1971, p. 117.
138 Les Grecs, les Arabes et nous
Aristote a dit : « Si les choses à partir desquelles se composent ces individus sin-
guliers étaient infinies, les êtres composés à partir d'elles seraient infinis, puisque
ce qui est infini ne peut, par sa composition, produire quelque chose de fini.»
'Abdallah a dit : « Il a dit vrai en cela, mais il a contredit son propos d'après
lequel il est possible que les corps se divisent à l'infini tout en étant finis.»
Le finitisme des théologiens explique sans doute leur atomisme
- c'est d'ailleurs la conséquence naturelle de la critique qu'al-Nashï'
adresse à Aristote. L'ensemble du monde devient un lieu où s'agrègent
et se désagrègent en permanence des corps composés d'un nombre
plus ou moins grand, mais toujours fini, d'atomes. Dieu connaît et
manipule l'ensemble de ces atomes, en les affectant d'accidents divers
(dont celui de «composition», ta'kI, que partagent deux atomes). On
assiste donc à la naissance de nouvelles catégories, différentes de celles
d'Aristote - même si pour l'instant, la fonction maîtresse de l'inhérence
(esse in subjecto) est maintenue. La substance est transformée, passant
du tout des corps - et, surtout, des corps animés - à l'atome entrant
dans la composition de n'importe quel corps, tant animé qu'inanimé.
La quantité se résume du même coup à la quantité discrète. La qualité
recouvre tous les accidents que Dieu fait inhérer aux substances ato-
miques, dont celui de «vie», mais aussi les couleurs, les saveurs, etc.
La relation est un accident partagé par deux atomes. Le lieu devient
discret, n'est plus la limite extérieure du corps mais la zone que recou-
vre l'atome. Le temps lui aussi est compris comme discret.
Un grand problème se pose toutefois avec les paradoxes du mou-
vement et la distinction entre substance et lieu de la substance. Si le
monde était statique, l'ontologie corpusculaire que nous venons d'es-
quisser pourrait suffire. L'espace fini du monde serait comblé par des
corpuscules infimes en quantité suffisante et l'on jetterait un voile
pudique sur la question de la taille de ces corpuscules. Mais la consta-
tation du mouvement fait éclater le problème. Car notre appréhension
naturelle du mouvement consiste à dire que le mobile (un atome ou
un groupe d'atomes) passe continûment par toutes les positions entre
le départ et l'arrivée. Ainsi, même si l'on admet que la réalité physique
est corpusculaire, il serait arbitraire de postuler que l'espace où elle se
meut soit semblablement discret. L'espace est irrémédiablement géo-
métrique : entre deux points distincts dans l'espace, il y en a toujours
un troisième. Autrement dit: il existe une infinité de points géométri-
ques à l'intérieur de l'espace occupé par un atome unique, si l'atome
est compris comme un corpuscule.
Les débuts de la philosophie moderne 139
Ce divorce entre l'espace et le corps n'est jamais apparu plus claire-
ment qu'avec la polémique lancée par le théologien al-Naz;z;am contre
l'atomisme «classique» d'Abu al-HudhayP'. Selon ce dernier, à la dif-
férence de toutes les formes d'atomisme qu'a connues l'Antiquité, les
atomes sont:
(1) non corporels (plutôt qu'incorporels)
(2) sans extension
(3) indiscernables autrement que par leur position.
Le premier critère est définitionnel: les atomes ne sont pas des corps
parce qu'ils sont ce à partir de quoi les corps sont composés. Les deux
autres rapprochent au maximum - et pour la première fois dans l'his-
toire -les atomes de points géométriques. L'identification sera d'ailleurs
explicitée par les théologiens, deux générations après Abu al-Hudhayl.
Al-Naz;zam n'a rien à redire à la façon dont Abu al-Hudhayl conçoit
le mobile, mais ne peut admettre sa conception du mouvement. Le
mouvement ne peut pas être discret, car il n'y a aucun sens à instaurer
arbitrairement un seuil de la grandeur en deçà duquel on ne pourrait
avoir aucune grandeur. Même si l'on peut très bien imaginer que la
réalité corporelle n'existe pas en deçà d'une certaine taille, il n'en va
pas de même avec le mouvement. Un mobile paraît passer par tous les
points géométriques d'une trajectoire AB, or ces points sont en nom-
bre infini. Comme al-Naz;z;am refuse certainement, à l'instar d'al-Nashï'
quelques décennies après lui, la distinction aristotélicienne entre infini
potentiel et actuel, il est confronté à une aporie radicale. Sa célèbre
solution consiste à affirmer qu'entre les deux points de la trajectoire
AB, le mobile accomplit une série de «sauts» (tafra). Le mobile ne
passe pas par tous les points géométriques de la trajectoire, mais seule-
ment par certains d'entre eux. Précisons tout de suite, pour éviter les
confusions, qu'aussi bien Abu al-Hudhayl qu'al-Naz;z;am considèrent
que l'impression de continuité que nous procure le déplacement d'un
mobile dans l'espace est une illusion de la perception (nous dirions
aujourd'hui: une illusion cinématographique). Mais il ne s'agit pas de
la même illusion. Pour Abu al-Hudhayl, le mobile passe par tous les
points (en nombre fini) de la trajectoire et s'y arrête un temps si petit
qu'il est imperceptible; pour al-Naz;z;am, en revanche, le mobile passe
Il. Pour plus de détails, voir M. Rashed, « Natural Philosophy», dans P. Adam-
son et R. C. Taylor, The Cambridge Companion to Arabie Philosophy, Cambridge,
Cambridge University Press, 2004, p. 287-307 et 288-295.
140 Les Grecs> les Arabes et nous
par certains points seulement de la trajectoire, mais si rapprochés qu'on
ne discerne pas leur écart. Reste que, dans un cas comme dans l'autre,
la continuité du mouvement est une illusion.
Il est évident qu'aussi bien pour Abü al-Hudhayl que pour al-N~:?am,
le mouvement est produit par Dieu. Si donc, selon al-N~~am, le mobile
ne passe pas par tous les points géométriques de la trajectoire, mais
en «saute» certains, il faut comprendre, même si al-N~:?am ne le dit
pas en toutes lettres, que Dieu annihile le mobile en un certain point
de son parcours, et le recrée en un point spatialement distinct; ainsi
de suite jusqu'à ce que le mobile parvienne à son terme. Le système
d'al-N~~am postule ainsi une série de re-créations du mobile durant
son parcours. Cette thèse pourrait bien sûr, à première vue, paraître
baroque. Elle n'est pourtant que la conséquence logique de certaines
prémisses, dont l'impossibilité de l'existence de l'infini actuel. Mais,
dira-t-on, n'admet-on pas justement que l'infini actuel existe «dans»
l'espace, puisque justement la solution d'al-N~~am ne fait qu'en tirer
les conséquences? C'est qu'il faut ici distinguer entre l'existence (ou
existence forte) de réalités subsistantes, comme les corps, qui ne peu-
vent être infiniment nombreux, et la pseudo-existence (ou existence fai-
ble) des points de l'espace. Ne retombe-t-on pas ainsi sur la distinction
aristotélicienne entre puissance et acte? En un sens, on s'en rapproche.
Mais des différences importantes subsistent: en particulier, alors que
selon Aristote un point est actualisé par un repos, selon al-N~~am le
point existe indépendamment du mouvement et du repos, et c'est pré-
cisément ce qui explique la théorie du saut.
Dénomination, attribution, prédication
La spéculation pré-aristotélicienne de l'Islam s'est également beau-
coup intéressée à la question du statut ontologique de l'attribut. Les
théologiens, dans le cas de Dieu, naviguent entre deux écueils, celui
de dépouiller Dieu de ses attributs et celui de postuler, en affirmant
trop fortement l'existence des attributs divins, des entités éternelles «à
côté» de Dieu. La théologie islamique oscille en permanence entre ces
deux pôles et réfléchit toujours à la possibilité d'une troisième voie,
conciliant la distinction des attributs et l'unicité absolue de Dieu. On
a vu comment l'univers, sous sa forme classique, était conçu comme
un gigantesque puzzle manipulé par Dieu. Même si, selon les diffé-
rentes écoles, une part plus ou moins grande est laissée au libre-arbitre
Les débuts de la philosophie moderne 141
humain, Dieu reste l'acteur principal des événements du monde, et
les règles qui dictent son action résultent de quelques caractéristiques
fondamentales, qui vont se cristalliser dans les attributs «classiques»,
qu'on retrouve, via Maïmonide, jusque chez Spinoza (voir en par-
ticulier la metaphysica specialis des Cogitata metaphysica) : la vie, la
puissance, la sagesse et la volonté. Il est très intéressant de voir, ici
encore, la discussion lexicographique consacrée aux nombreuses épi-
thètes divines - aux fameux «cent noms» de Dieu en particulier - se
concentrer toujours davantage, dans les milieux des théologiens, sur
cette petite poignée d'attributs fondamentaux. On en revenait par là
encore à la question du monde et de son organisation.
Autant la vie ne conduit à aucune difficulté, autant la puissance,
la bonté, la sagesse et la volonté demandent du doigté théologique.
Car on dut s'apercevoir très vite que la puissance absolue qu'on prê-
tait à Dieu aurait dû se traduire, une fois admise Sa bonté tout aussi
absolue, par un monde sans mal. Ce qui n'était pas le cas, du moins
à première vue. Comme on supposait à la fois que Dieu voulait tout
ce qui se produisait dans le monde et qu'Il voulait le meilleur, on
était confronté à la contradiction. Cette difficulté explique une série
de positions théologiques complexes. Le mu'tazilisme classique, qui
reconnaît comme principielle la thèse selon laquelle notre monde
est le meilleur possible, se décidera finalement pour la «rétribution»
(al- 'iwa4) , théorie selon laquelle Dieu dédommagera dans l'au-delà
les souffrances de l'innocent, mais cette solution ne résiste pas à l'ar-
gument des trois frères (le mort-né dans les limbes reprochant à Dieu
de ne pas lui avoir permis de vivre pour mériter le paradis comme
l'un de ses frères, et le criminel reprochant à Dieu de ne pas l'avoir
fait mourir à la naissance pour lui permettre d'éviter les tourments de
l'enfer)12. Mais on trouvera également, au sein de la théologie musul-
mane, des tentatives métempsycosistes pour sauver Dieu du mal en
expliquant toute souffrance présente comme la punition d'une faute
d'une existence antérieure. C'est dire, soit noté en passant, l'imagina-
tion conceptuelle et la liberté des théologiens.
L'interprétation des attributs fondamentaux comme nonnes de
l'action divine laissait ouverte la question de leur statut ontologique
exact. Autant l'on pouvait développer certains modèles de prédica-
tion applicables aux atomes et aux amas d'atomes sensibles - c'est-à-
12. Cf. al-Tûfl, Dar' al-qawl al-qabîl; bi-al-tal;sîn wa-al-taqbîl;, op. rit., p. 94.
142 Les Grecs) les Arabes et nous
dire aligner autant que possible l'appartenance du prédicat au sujet
sur l'inhérence de l'accident à son substrat -, autant la question de
la pluralité des attributs divins suscitait des apories qui, en retour,
menaçaient jusqu'à la prédication sensible. C'est la raison pour
laquelle l'un des plus grands métaphysiciens du xe siècle - et des plus
grands métaphysiciens tout court -, Abü Hashim al-Jubba'ï, finira
par refondre la théorie canonique de la prédication en la réorganisant
autour de la notion ontologique de mode (/:uï!). Celle-ci fait ainsi son
apparition dans l'histoire de la philosophie - pour devenir décisive
avec Descartes et Spinoza13 • On passe alors, au moins partiellement,
d'une doctrine postulant l'inhérence de l'attribut à l'essence à une
doctrine de l'expression discriminée de l'essence dans ses différents
modes. Le Spinoza de Deleuze est tout proche.
La jonction entre la discussion du déterminisme, la physique et
la théorie des attributs divins des théologiens dessine les contours
d'un nouveau chapitre philosophique. Il s'agit moins d'une doctrine
physique de l'univers que d'une réflexion sur l'ordre du monde, c'est-
à-dire, comme le dira Avicenne un peu plus tard, sur le « système du
Bien dans l'existence» (nizam al-khayr ft al-wujüd). De ce point de
vue, les attributs divins de la volonté et de la puissance font office
de médiation entre la sagesse de Dieu et la réalisation du monde.
Dieu conçoit, dans Sa sagesse, le meilleur monde possible, veut le
réaliser et, par Sa puissance, peut le réaliser. Sa sagesse, Sa volonté et
Sa puissance englobent donc chacun des particuliers du monde en
tant que tel, mais elles sont également capables de les considérer dans
leur conjonction, afin justement d'établir quelle conjonction générale
d'événements, sur la durée totale du monde et dans l'ensemble de
l'espace, réalisera leur meilleure combinaison.
Mais par là même, ces trois attributs font courir le danger de met-
tre Dieu au service du monde : si la puissance de Dieu est entendue
comme la servante de Sa volonté et que Sa volonté soit tout entière
tournée vers la réalisation d'un dessein cosmique, c'est la transcen-
dance divine qui est menacée. D'où le débat qui se focalisera autour
de la connaissance divine des particuliers. On y reviendra plus tard.
13. Sur l'importance cruciale de la notion de mode dans la métaphysique clas-
sique, voir dernièrement Françoise Barbaras, Spinoza. La science mathématique du
salut, Paris, CNRS Éditions, 2007.
Les débuts de la philosophie moderne 143
Falsafa comme autonomisation de la philosophie
Ce danger ne restera pas théorique, mais sera rendu sensible par
l'introduction historique massive, dans le monde islamique, d'un sys-
tème -le néoplatonisme aristotélisant - qui prétend, de manière tout
hégélienne, le dépasser. Cet événement a son mythe, le rêve du calife
al-Ma'mûn (r. 813-833), auquel serait apparu Aristote 14 :
Le calife al-Ma'mûn vit en songe un homme au teint clair coloré de rouge, au
front large; ses sourcils se rejoignaient; il avait la tête chauve et les yeux bleu
foncé, ses manières étaient affables; il était assis dans la chaire. J'étais, dit al-
Ma'mûn, tout contre lui et j'en fus rempli de crainte. Je lui demandai: «Qui
es-tu?» Il me répondit : «Je suis Aristote.» Cela me réjouit et je lui dis : cc Ô
Sage, je vais te questionner.» Il me dit: «Questionne.» Je lui dis: «Qu'est-ce
que le bien?» Il me répondit: «Ce qui est bien selon la raison.» Je lui dis :
«Et après?» Il répondit: «Ce qui est bien selon la révélation.» Je lui dis : «Et
après?» Il me répondit: «Ce qui est bien aux yeux de tous.» Je lui dis : «Et
après?» Il me répondit: «Après il n'y a pas d'après.»
Ce rêve, où vient s'exprimer un Aristote plaisamment mu'tazilite,
aurait été, d'après le bio-bibliographe al-Nadlm qui nous le rapporte,
la raison principale de la quête arabe de l'héritage grec. Simple mythe,
évidemment, visant à immortaliser la décision politique, prise au plus
haut niveau de l'État abbasside, d'encourager la science sous toutes
ses formes. Les résultats ne se firent pas attendre. À la suite de mul-
tiples missions de recherches de manuscrits, de traductions et d'étu-
des, dont le Fihrist d'al-Nadlm donne une image, une bonne part
de l'héritage philosophique et scientifique grec fut assimilée en quel-
ques décennies 15 • L'ensemble d'Aristote et de ses commentateurs, une
partie de la métaphysique néoplatonicienne de Proclus, des Ennéa-
des de Plotin et des dialogues de Platon (en particulier: Banquet,
14. Al-Nadïm, Fihrist, trad. B. Dodge, vol. 2, p. 383. Je reprends la traduction
de J. Jolivet, «Esquisse d'un Aristote arabe », dans M. A. Sinaceur (éd.), Penser avec
Aristote, Toulouse, Érès, 1991, p. 177-186 et 177.
15. Le lecteur non arabisant peut s'en faire une idée grâce à la traduction anglaise
(à utiliser avec précaution) de B. Dodge, The Fihrist ofal-Nadrm, 2 vol., New York,
Columbia University Press, 1970. Pour une présentation de la transmission des œuvres
philosophiques grecques, en particulier des commentaires à Aristote, voir C. d'An-
cana, «Commenting on Aristotle. From Late Antiquity to the Arab Aristotelianism»,
in Der Kommentar in Antike und Mittelalter. Beitrage zu seiner EifOrschung, hrsg. von
W. Geerlings und Chr. Schulze, Boston-Leyde-Cologne, Brill, 2001, p. 200-251.
144 Les Grecs) les Arabes et nous
Phédon, Sophiste, République, Timée, Lois) furent rendus disponibles
en moins d'un siècle. Mais quelle était la métaphysique de ce système
composite?
Il va de soi que ce n'était que partiellement la métaphysique ortho-
doxe du péripatétisme de l'époque romaine (Alexandre d'Aphrodise),
qui avait laissé la place de la théologie en pointillé. Il aurait pu s'agir
d'une théorie de l'émanation spécifiquement néoplatonicienne, qui
ressemblait au néoplatonisme adopté par les chrétiens et les juristes
de la fin de l'Antiquité. L'idée aurait globalement été celle d'un sys-
tème hiérarchique, allant du Premier Moteur, conçu comme cause
efficiente et assimilé à Dieu, aux réalités les plus humbles d'ici-bas.
Ce néoplatonisme populaire est sous-jacent à certains choix de tra-
ductions philosophiques et devait être assez répandu auprès des let-
trés syriaques et arabes se piquant de philosophie. Ce serait cependant
une erreur de croire qu'il constitue l'ultime horizon des philosophes
du Ix" siècle. Ceux-ci ne sont pas tous néoplatoniciens, et quand ils le
sont - je pense à celui que l'on a qualifié de «philosophe des Arabes »,
al-KindI - c'est d'une manière assez particulière pour ne pas s'assimi-
ler au néoplatonisme populaire dont il vient d'être question.
Les philosophes arabes se sont en effet graduellement distanciés,
mais non entièrement détachés, de la théologie rationnelle des deux
premiers siècles de l'Hégire, en réactualisant telle ou telle partie de
l'héritage grec qui leur paraissait la mieux à même de répondre à des
questions laissées ouvertes par les théologiens. Une bonne part de
la réflexion philosophique de ces derniers tournait, comme le bref
aperçu qui précède a pu en donner une idée, autour de la question
du monde. Bien plus qu'un vulgaire néoplatonisme - pour qui le
monde sensible n'est que le dernier des diacosmes -, la première phi-
losophie islamique détachée de la théologie rationnelle s'inscrit dans
la tradition du Timée de Platon. Ou plutôt, dans des traditions du
Timée. Cette œuvre éminemment polyphonique peut être lue de plu-
sieurs manières. Il ne me paraît pas indifférent que les trois premiers
systèmes cosmologiques dont nous avons gardé la trace - celui d'al-
KindI, celui de Thabit ibn Qurra et celui d'Abü Bakr al-Razï - sont
autant d'interprétations du Timée. Il est d'autant plus étrange que
personne, jusqu'à présent, ne semble l'avoir remarqué.
On commet de fait une double erreur lorsque l'on interprète l'his-
toire de la philosophie arabe comme une histoire de commentaires à
Aristote. Erreur de fait tout d'abord : les philosophes arabes ont peu
Les débuts de la philosophie moderne 145
commenté Aristote, incomparablement moins en tout cas que leurs
prédécesseurs de l'Antiquité tardive et que leurs successeurs latins.
Averroès n'est pas l'arbre qui cache la forêt, c'est presque l'exception
qui confirme la règle. Erreur de perspective ensuite : on rencontre très
peu de péripatéticiens authentiques parmi eux. Aristote est un tard-
venu dans la philosophie arabe. Le premier commentateur d'Aristote
en arabe que nous connaissons est al-Farabï, un homme de la première
moitié du x" siècle. Certes, avant al-Farabï, nous savons que les philoso-
phes - y compris certains théologiens, comme al-Jal.1i+ - connaissaient
le Stagirite, l'appréciaient parfois beaucoup, commentaient tel ou tel de
ses traités, mais n'éprouvaient guère le besoin de passer pour ses disci-
ples ou de s'en faire les exégètes systématiques. Les besoins philosophi-
ques, tout simplement, étaient autres. Le seul véritable commentateur
aristotélicien de la tradition arabe est plus tardif et périphérique, il
s'agit, bien sûr, d'Averroès de Cordoue (XIIe siècle). Al-Farabï lui-même
considère d'ailleurs qu'Aristote n'a accompli que la moitié du chemin
philosophique: s'il a parcouru la voie analytique par les effets, il lui a
manqué une claire compréhension de la voie descendante suivant l'or-
dre des causes l6 • Interprétation réductrice, selon Averroès, qui n'aura de
cesse de défendre la complétude métaphysique de l'aristotélisme.
TROIS PLATONISMES DU oc SIÈCLE:
AL-KINDI, THÂBIT IBN QURRA ET ABÜ BAKR AL-RAzI
Durant le siècle qui s'étend à peu près de 830 à 930 et qui constitue
l'âge d'or de la culture abbasside, avant l'éclatement de l'Empire et sa
captation par la dynastie des Bouyides (944-1055), on peut identifier,
dans la tradition des connaisseurs de l'héritage grec, trois cosmologies
plus ou moins explicitement anti-aristotéliciennes et effectuant, cha-
cune à sa manière, un retour au Timée: al-Kindï, Thabit ibn Qurra,
Abü Bakr al-RazL En revanche, on ne trouve attestée aucune défense
de la cosmologie aristotélicienne «orthodoxe». Al-KindI est anti-
aristotélicien parce qu'il refuse l'infinité temporelle, Thabit ibn Qurra
est anti-aristotélicien parce qu'il refuse l'ontologie de la substance et
soutient l'existence de l'infini actuel, al-Razï est anti-aristotélicien
16. Sur cette question, cf. T.-A. Druatt, «Al-Farabi and Emanationism", in]. Wip-
pel (éd.), Studies in Medieval Philosophy, Washington, ne, 1987, p. 23-43.
146 Les Grecs, les Arabes et nous
parce qu'il refuse l'unité du Premier Principe. Ce n'est pas un hasard
si chacun de ces systèmes revient, à sa manière, au Timée en posant la
question du meilleur des mondes. Ce texte, comme on sait, se com-
pose d'un prologue, qui inscrit l'œuvre dans la suite des entretiens
de la République, et d'un long monologue tenu par Timée de Locres.
Platon ne laisse subsister aucun doute sur ses intentions: il ne s'agira
pas de ce que nous appelons une « physique» ou « biologie», mais
d'une fondation de la meilleure cité possible. A Timée de Locres est
dévolue la charge de donner le « la» cosmique aux discours politiques
qui viendront ensuite, et qui seront tenus par deux autres participants
au dialogue, Critias et Hermocrate. Le monologue de Timée se divise
lui-même en trois études nettement marquées par Platon, celle des
œuvres de la Cause principale, l'Intellect divin (27c-47e), celle des
œuvres de la Cause accessoire (47e-68d) et celles des œuvres, ou plu-
tôt de l'œuvre, en laquelle bien et nécessité se combinent, la nature
de l'homme (69c-92c). L'homme est le lieu cosmique où vient se
résoudre la contradiction entre bien et nécessité. C'est cette résolu-
tion finale qui appelle le plan général du Timée, le texte figurant un
entrelacs, déployé sur plusieurs niveaux et selon plusieurs registres, de
bien et de nécessaire. Dans la première section du monologue, Platon
décrit la création du monde, en des termes éminemment temporels,
qui peuvent apparenter ce récit à une genèse mosaïque. Nul n'ignore
que la querelle a fait rage, dès l'Antiquité, pour savoir s'il fallait ou
non prendre à la lettre la description d'une origine temporelle de
l'univers; reste que l'on avait en ces pages, pour peu qu'on les inter-
prétât de manière littérale, un bréviaire anti-éternaliste que par exem-
ple Jean Philopon, le commentateur chrétien de la fin de l'Antiquité
auquel nous avons déjà fait allusion, n'a pas manqué d'opposer à
l'éternalisme cosmologique d'Aristote et de ses partisans.
Les Arabes du IX." siècle ont connu le Timée sous plusieurs formes :
ils disposaient sans doute d'une traduction du texte lui-même, d'une
traduction de l'abrégé de Galien (aujourd'hui perdu en grec et conservé
en arabe) et d'une traduction au moins partielle du commentaire de
Proclus, dont seule la première partie nous a été transmise par les
manuscrits byzantins. Il y a donc bien sûr des raisons philologiques très
précises expliquant l'inscription des trois plus éminents philosophes de
cette époque dans la tradition du Timée. Mais la raison la plus profonde
est doctrinale. Le Timée d'al-Kindï est celui de la première partie du
monologue, le Timée de Thabit ibn Qurra est celui de la deuxième par-
Les débuts de la philosophie moderne 147
tie, le Timée d'Abü Bakr al-Razï celui de la troisième partie. Al-Kindï
est surtout sensible à la déduction géométrique du début du texte,
où l'on commence, d'après l'interprétation de Proclus, par poser cinq
principes pour en dériver ensuite les conséquences. Thabit reprend à
son propre compte, en l'étendant au-delà de ses limites platoniciennes,
l'interprétation mathématique du monde que Platon développe sous le
signe de la «nécessité». Razï, enfin, construit une métaphysique et une
éthique de médecin qui paraît incompréhensible si on la détache du
projet platonicien d'explication finaliste du corps humain.
AI-Kindï (SOl-après S69) et la première partie du Timée
Le premier système composé en arabe qui porte la trace nette
d'une connaissance du corpus philosophique grec est celui d'Abü
Ishaq al-Kindï. Al-Kindï est également, en un sens, le plus musul-
man des philosophes arabes, car il est le seul à véritablement vouloir
prouver que le dogme spécifiquement musulman est le plus conforme
à la raison. C'est ce qui explique sa critique, attaquée plus tard par
le philosophe-théologien chrétien Ibn 'Adï, de la Trinité au nom de
la logique aristotélicienne. De ce point de vue, la tâche que s'assigne
al-Kindï est double. Il s'agit, en premier lieu, de fixer des outils et des
méthodes logiques sur lesquels tout homme, quelle que soit sa confes-
sion, puisse s'entendre. C'est moins l'apodictique aristotélicienne qui
fournit les outils et méthodes que les mathématiques, domaine où
al-Kindï a lui-même été productif. Pour ne citer que l'exemple le
plus frappant, la façon dont al-Kindï recourt à la preuve apagogi-
que pour démontrer, dans une série de traités, la fausseté de l'infi-
nité temporelle est clairement inspirée des mathématiques et en tout
cas sans exemple dans la tradition philosophique grecque. Si donc
al-Kindï s'accorde avec l'œuvre apologétique de Jean le Grammairien
pour utiliser les Catégories d'Aristote comme un arbitre en théologie,
il puise aux mathématiques des méthodes qu'on ne trouve pas chez
l'Alexandrin. L'autre dimension du travail d'al-Kindï consiste à rap-
procher, jusqu'à les identifier, le dogme révélé de l'unité divine et la
vérité philosophique. Il ne faudrait cependant pas croire que cette
vérité soit un pur morceau de néoplatonisme. Les néoplatoniciens
auraient certainement jugé le Premier Principe d'al-Kindï trop direc-
tement lié au monde, trop peu transcendant. Mais c'est précisément
148 Les Grecs) les Arabes et nous
cette simplification de la relation de Dieu au monde!? qui constitue, à
nos yeux, l'acte de naissance de la métaphysique moderne.
Al-Kindï partage de nombreuses doctrines avec les théologiens
rationnels, dont il se sépare avant tout par son recours à une certaine
ontologie néoplatonicienne - essentiellement proclienne - et par
l'importance que joue chez lui le modèle mathématique de démons-
tration. Pour ce qui est du premier aspect, al-Kindï l'a justifié dans
un texte qui n'a rien perdu de son actualite S :
Nous ne devons pas rougir de trouver beau le vrai, d'acquérir le vrai d'où
qu'il vienne, même s'il vient de races éloignées de nous et de nations diffé-
rentes; pour qui cherche le vrai rien ne doit passer avant le vrai, le vrai n'est
pas abaissé ni amoindri par celui qui le dit ni par celui qui l'apporte, nul ne
déchoit du fait du vrai mais chacun en est ennobli.
Il ne faudrait cependant pas croire que l'on ait là un plaidoyer
pour une fidélité aveugle aux sources grecques. Al-Kindï a consacré
beaucoup d'énergie à réfuter une thèse aristotélicienne s'il en est,
celle de l'éternité du monde. Il revient ainsi à plusieurs reprises sur
la démonstration que le monde est nécessairement de durée finie, en
travaillant à dérouler sa démonstration à partir de quelques prémisses
en nombre réduit, et sans rien importer d'extérieur à elles à une quel-
conque étape du raisonnement. Cette préoccupation de rigueur est
remarquable. Au plan du contenu, elle conduit à refuser l'exception
constituée par le temps dans la doctrine aristotélicienne de l'infini.
Alors qu'Aristote, qui refusait l'infini actuel dans le domaine de l'ex-
tension spatiale, admettait une extension temporelle infinie, al-Kindï
rejette une telle distinction : la durée temporelle, elle aussi, doit être
finie. On se retrouve donc avec un monde spatialement et temporel-
lement fini, comme chez les théologiens chrétiens et musulmans.
Les points communs ne s'arrêtent pas là. Il est probable qu'al-
Kindï a conçu la métaphysique comme, essentiellement, une théo-
logie, plutôt qu'une théorie de la substance. On assiste ainsi à une
fusion décisive entre la métaphysique aristotélico-néoplatonicienne
d'un côté et les théories des théologiens musulmans de l'autre. À la
première, al-Kindï reprend les éléments de base de la description du
17. Par, essentiellement, la suppression des mécanismes triadiques compliqués et
au fond contradictoires caractéristiques des métaphysiques néoplatoniciennes.
18. Al-KindI, Sur la philosophie première, éd. et trad. par R. Rashed et J. Jolivet,
Leyde, BrilI, 1997, p. 14 pour la trad.
Les débuts de la philosophie moderne 149
monde : sublunaire et supralunaire, espèces et genres biologiques.
Surtout, il adopte le cheminement rigoureux de la première partie du
Timée, que Proclus dans son commentaire rapprochait de celui des
mathématiciens!9 :
Mais nous reparlerons de tout cela, montrant qu'il n'y a pas ici division
d'un seul et même tout et que la présente considération est nécessairement
obligée, avant tout le reste, de séparer ces deux genres, pour que le discours,
progressant comme à partir de présupposés géométriques vers l'examen de
ce qui en suit, découvre enfin et la nature de l'Univers et le Père qui le pro-
duit ainsi que la Cause exemplaire. Si en effet l'Univers est créé, il a été créé
par une cause: il y a donc une Cause Démiurgique de l'Univers. S'il existe
un Démiurge, il existe aussi un Modèle du Monde, d'après lequel a tra-
vaillé Celui qui a construit l'Univers. C'est ainsi que, une chose à la suite de
l'autre, se déroule à nos yeux le discours sur ces problèmes et que s'achève,
pour notre bonheur, en théologie la théorie de la Nature.
Or ce principe essentiel du Timée selon Proclus lui-même, la dis-
tinction entre deux mondes, apparaît précisément en toutes lettres au
début de la Philosophie Première, juste après l'introduction générale
(je m'étonne que personne ne s'en soit aperçu). Platon écrivait en
effet, dans un passage fondamental (je cite ma traduction à paraître,
Timée 27d-28b) :
Ainsi donc, à mon avis, il faut tout d'abord distinguer ce qui suit, à savoir la
nature de ce qui est toujours et n'a pas d'engendrement et celle de ce qui est
engendré et n'est jamais. Le premier est embrassé par une intellection accom-
pagnée de raison, étant toujours à l'identique, tandis que le second fait l'ob-
jet d'une opinion accompagnée de sensation irrationnelle, étant engendré et
détruit, mais jamais réellement n'étant. Derechef, il nous faut dire que tout
engendré est nécessairement engendré par quelque cause, car à toute chose, il
est impossible d'avoir part à la génération sans une cause. Par conséquent, là où
d'aventure le démiurge, en regardant toujours en direction de ce qui demeure
à l'identique, en utilisant un modèle du même genre, en rendra la forme et la
puissance, beau, nécessairement, sera tout ce qui sera ainsi réalisé - mais là où
il regardera en direction de l'engendré, utilisant un modèle engendré, point de
beau. Or donc, le ciel tout entier - ou le monde ou, quelque autre nom qui
lui aille parfaitement, nommons-le ainsi - il faut examiner à son sujet, tout
d'abord, ce que l'on suppose devoir commencer par examiner à tout sujet :
était-il toujours, n'ayant aucun commencement à sa génération, ou a-t-il été
engendré, ayant commencé à partir d'un commencement? Il a été engendré.
19. Traduction Festugière, t. II, p. 66.
 Les Grecs, les Arabes et nous
150
Une telle profession de foi, conclue par un yÉYOYEY (<< il a été
engendré») emphatique, ne pouvait laisser al-Kindï indifférent. Et de
fait, les premières lignes de la démonstration, dans la Philosophie pre-
mière, sont les suivantes 20 :
Nous disons donc que l'existence pour les hommes consiste en deux existen-
ces. L'une est plus proche de nous et plus éloignée de la nature, c'est la percep-
tion au moyen des sens [... J. Cette perception est instable parce que ce à quoi
nous nous conjoignons s'évanouit, s'écoule, change en chaque état selon l'une
des espèces du mouvement. L'autre perception est plus proche de la nature et
plus distante pour nous, c'est la perception de l'intellect. Certes, la perception
consiste en deux perceptions : perception sensible, perception intellectuelle,
étant donné que les choses sont soit universelles soit singulières. J'entends par
universels les genres par rapport aux espèces et les espèces par rapport aux
individus; j'entends par singuliers les individus par rapport aux espèces.
Ainsi, chez Platon et al-Kindï à sa suite, l'affirmation du caractère
engendré du monde découle nécessairement - Proclus évoque même
sur ce point la manière des géomètres - d'une série d'axiomes, dont
le premier consiste à distinguer deux types d'appréhension humaine.
En dépit de certaines différences, cet axiome de départ posssède une
fonction analogue chez les deux philosophes : il bloque à la racine
toute tentative pour associer l'éternité à un objet du monde - et,
au premier chef, au monde lui-même. Le domaine de l'éternité sera
celui des Idées, or le monde réalisé ne se confond pas avec l'Idée de
monde contemplée par le Créateur. Il appartient même au monde
physique en tant qu'individu sensible (fût-il éminent), par opposition
à l'Idée dont il émane, d'être engendré.
Ce même passage du Timée ne pouvait que paraître annoncer, pour
al-Kindï, des thématiques déjà classiques en son temps de théodicée
islamique. La bonté divine évoquée par Platon préludait à la notion
mu'tazilite de «meilleur» (al-a$laJ;) objet de la volonté divine. Et de
fait, selon al-Kindï, Dieu veut le meilleur21 :
Sache que le monde entier est gouverné par le Décret et la Destinée. J'entends
par Décret ce qui a été imparti de meilleur, de plus sage, de plus parfait,
à tout ce qui est fait dans la structure de l'univers: car Dieu, exaltée soit
sa louange, a formé et créé nécessairement et par choix, par la puissance
parfaite. Mais alors que celui qui choisit reste incapable de la sagesse par-
20. Al-Kinc!I, op. dt., p. 18-19.
21./bid., p. 129-131.
Les débuts de la philosophie moderne 151
faite - et que si son choix était laissé libre il choisirait bien des choses qui
entraîneraient la corruption de l'univers, Dieu, exaltée soit sa louange, a
déterminé parfaitement une structure pour l'univers et a fait que ses parties
se prêtent les unes aux autres, choisissant par sa volonté et son vouloir, sans
y être contraint, ce qui est le meilleur et le plus parfait dans la structure de
l'univers; or la détermination de ces choses qui se prêtent les unes aux autres
est la Destinée. Donc par son Décret et la Destinée Dieu, exaltée soit sa
louange, gouverne l'ensemble de ce qu'il a créé et ce gouvernement parfait et
précis est celui où il n'entre ni erreur ni défaut. Il est donc évident que rien
de ce qui se fait ne reste, quant aux états que son Seigneur lui a impartis,
extérieur à ce gouvernement; que cela est par nécessité pour une part et par
choix pour une autre, et que ce qui a été choisi relève de ce qui se prête à la
Destinée et qui l'a fait par sa volonté et non par contrainte.
En dépit d'une relative obscurité, les lignes maîtresses de ce fragment
sont claires. Dieu met en œuvre sa puissance (qudra) et sa science pour
réaliser le meilleur des mondes. Le décret n'est rien d'autre que cette déci-
sion du meilleur. La destinée se déploie à l'intérieur du décret et prend en
compte des critères de compossibilité. L'idée de «détermination», mais
aussi de «mesure» inhérente à la racine q-d-r qui exprime l'idée de desti-
née (al-qad4r) doit être ici rappelée. La destinée, pour un individu, c'est
la détermination, donc la mensuration, donc la limitation, de son bien,
permettant de concourir au bien maximal du Tout. Certes, al-Kindï ne
se prononce pas clairement sur la question de la connaissance divine du
singulier. Non seulement toutefois rien ne paraît l'exclure, d'autant plus
que le monde est fini dans toutes ses dimensions (y compris. tempo-
relle), mais elle pourrait même découler de tout son système, si tant est
que Dieu puisse véritablement réaliser le meilleur décret en prenant en
compte chaque destinée. Cela ne contredirait pas l'interprétation de la
création coranique proposée par al-Kindï. Dans l'épître Sur la quantité
des livres d'Aristote 22 , al-Kindï semble en effet admettre que Dieu soit
directement à l'origine de tout être créé :
Ensuite, Aristote a dit - en raison du refus de la création des cieux enracinée
dans le coeur des incroyants, du fait de ce qu'ils croient au sujet de la période
de temps dont s'accompagnerait la création des cieux, en raison de l'analo-
gie qu'ils dressent avec les actes humains, puisque selon eux, l'oeuvre la plus
considérable nécessite la plus longue période d'oeuvre humaine, en sorte que
selon eux, la réalisation sensible la plus considérable prend place durant la plus
22. Al-KinclI, Rasâ'ilfalsaftyya, éd. M. Abu Rîda, Le Caire, 1950,2 vol., vol. 1,
p.375.
152 Les Grecs} les Arabes et nous Les débuts de la philosophie moderne 153

longue période - que Dieu, qu'Il soit exalté, n'a pas besoin d'une période de Al-Kindï a dit: et il y a aussi un autre mouvement, à savoir le mouvement
temps pour sa création, en raison de ce qu'il a expliqué, puisqu'Il a créé «cela» de création. Note qu'il ya entre lui et le mouvement de génération une dif-
à partir de «non-cela»; de sorte que celui dont les capacités ont atteint un férence, du fait que la création n'a pas lieu à partir d'un substrat, tandis que
point tel qu'il est capable de produire des corps à partir de non-corps et l'étant le mouvement de génération a lieu en raison de la corruption de quelque
à partir du non-étant, il n'a pas besoin, du fait qu'il a le pouvoir de produire substance préexistante.
quelque chose non à partir de matière, de produire dans le temps. Car l'acte
humain étant impossible sans matière, l'acte de celui qui n'a pas besoin de Ce mouvement s'oppose donc à la génération aristotélicienne en ce
matière pour produire ce qu'il produit n'a pas besoin de temps. qu'il tire l'être du non-être, c'est-à-dire produit une substance sans la tirer
d'un substrat, tandis que la génération n'est que le remplacement d'une
C'est ici à Aristote lui-même que la doctrine de la production par
forme par une autre sur un substrat préexistant. Il est évident qu'aux
Dieu du meilleur des mondes est prêtée. Il s'agit en réalité bien davan-
yeux d'al-Kindï, la création est instantanée, tandis que la génération est
tage d'un infléchissement théologique de la première partie du Timée.
un processus temporel. Dieu a donc créé le monde instantanément, ce
Al-Kindï entichit cependant le texte platonicien d'harmoniques nou-
qui ne nécessite pas que le temps préexistât au monde. Cette thèse d'al-
velles. L'idée, héritée de la théologie rationnelle, d'une détermination
Kindï appelle d'elle-même une réflexion plus poussée sur la structure du
aussi totale et parfaite que possible du monde par Dieu - c'est-à-dire
continu, c'est-à-dire une étude précise des livres V et VI de la Physique
par la parole créatrice de Dieu - rend un son nettement combinatoire:
d'Aristote, qu'il n'est pas sûr qu'al-Kindï lui-même ait déjà menée à bien.
le monde fini est compris tout entier, pour al-Kindï, dans l'énoncé
Quoi qu'il en soit, les quelques citations proposées suffisent à montrer
parfaitement simple du décret, mais pourrait au même titre, au moins
la place d'al-Kindï dans l'histoire de la métaphysique. Il est le premier
de droit, être décrit par une suite finie de signes assez ingénieuse (c'est
auteur islamique à tenter de développer certaines intuitions du kalâm à
le terme employé dans cette épître pour décrire notre connaissance
l'aide de doctrines et de méthodes puisées à des corpus grecs traduits à
mathématique du monde, la seule viable, et qu'al-Fârabï reprendra
sa demande, certainement dans cet objectif. La traduction n'est donc pas
quelques décennies plus tard pour décrire l'art de l'algèbre) pour le
une pratique folklorique de contemporains syriaques d'al-Kindï, c'est la
ressaisir. Il faut sans doute rappeler ici qu'al-Kindï est le premier auteur
réponse à une demande proprement doctrinale, qui s'impose, pour ainsi
ayant conçu et mené à bien une étude statistique de la fréquence des
dire, en raison du développement même de la discipline de la théologie
lettres dans la langue (en l'occurrence, l'arabe), inaugurant ainsi la
rationnelle. Le Timée, en l'occurrence, fournit un nouveau modèle pour
science de la cryptographie. L'idée combinatoire à l'arrière-plan d'une
penser la création du meilleur des mondes.
telle entreprise est évidente. L'étude du langage relevant sous cet aspect
des mathématiques et le monde étant totalement fini, une annale de
dimension finie - pour reprendre la thématique leibnizienne de la
Restitution universelle - lui serait de jure parfaitement isomorphe. Le 1habit ibn Qurra (836-901) et la deuxième partie du Timée
meilleur des mondes, en d'autres termes, est parfaitement formulable.
À la même époque qu'al-Kindï, on voit exposées des idées sur le
La doctrine de la création instantanée du monde impose même à
meilleur des mondes assez semblables chez le mathématicien Thabit
al-Kindï d'étendre la table aristotélicienne des Catégories, et en particulier
ibn Qurra. Lui aussi, dans une série de textes, interprète le monde
la liste canonique des mouvements qu'elle renferme (génération, corrup-
comme dicté par un principe de meilleur. La seule cause véritable
tion, augmentation, diminution, altération, translation), pour lui faire
dans l'explication de la nature, selon Thabit, est la cause finale: Dieu
englober la création divine (ibdâ', à laquelle Aristote n'avait bien évi-
ne pouvant produire que le meilleur, il nous appartient de mettre
demment pas songé. Voici ce que nous en dit une source postérieure23 :
en lumière pourquoi telle situation donnée est préférable à toutes
les autres. Thabit identifie ainsi, le premier dans l'histoire avec une
23. Abü .E:Iayyân al-Taw!)îdî, Al-imtâ' wa al-mu anasat, éd. A. Amîn et A. al-Zayn, telle clarté, le principe de compossibilité et d'optimum, qu'il fait jouer
Le Caire, s. d., 3 vol., vol. 3, p. 133. dans toutes les explications cosmologiques que nous avons conservées
154 Les Grecs, les Arabes et nous
de lui. En général, Thabit pose que le principe de perfection réside
dans la forme circulaire, que Dieu a dû altérer pour produire d'autres
perfections. Mais Il l'a altérée le moins possible, afin d'aboutir au
maximum de perfection pour un minimum d'imperfection. Voici, par
exemple, ce qu'en dit al-Sijisranï24 :
Thabit ibn Qurra a dit: nous avons trouvé qu'une certaine figure déterminée,
dans un certain humble objet naturel, avait un rôle remarquable. Nous avons
ainsi montré que cette figure était attachée à cette chose, malgré le caractère
infime de sa nature pour ce qui regarde les traces de visée, de providence, de
sagesse et de ce qui à proprement parler n'est pas subordonné à une fin : il
s'agit de la figure hexagonale. Nous avons en effet considéré les cellules que
produisent les abeilles avec la cire, et nous avons constaté qu'elles étaient tou-
tes hexagonales. Quand nous y avons réfléchi et que nous avons pensé à la
raison d'un tel fait, nous avons trouvé que la chose était des plus merveilleuses,
et nous y avons vu l'indice de la providence la plus parfaite. Car il est requis
par ces cellules qu'elles soient égales, qu'elles soient le plus vastes possible,
que leur figure soit telle qu'elle comble et remplisse l'espace sans qu'il y ait
entre elles d'interstices perdus. Ainsi, le réquisit que ces cellules soient vastes
entraînait que leurs figures fussent circulaires, puisque la figure circulaire est
plus vaste que toute figure polygonale de périmètre égal; cependant, si les figu-
res de ces habitations avaient été faites circulaires, elles n'auraient pas rempli
l'espace ni ne l'auraient comblé, et il y aurait eu une perte, entre un certain
nombre d'entre elles, sous la forme d'un interstice non utilisé. C'est la raison
pour laquelle on est revenu, de cette figure circulaire, à la prise en compte des
figures qui remplissent l'espace. Or puisque le résultat se concrétise en nombre
de types de figures, comme le triangle, le carré et l'hexagone, c'est l'hexagone
qui parmi eux fut choisi, du fait qu'il combinait, en plus de ce qu'il partageait
avec les autres - complétion et exhaustion de l'espace -, d'être la figure la plus
vaste d'entre elles. Ce choix, qui a été visé parce qu'il réunissait des avantages
autant et aussi bien qu'il était possible, est au nombre des preuves les plus
claires de la sagesse de celui qui choisit et de sa prise en compte du Bien. L'ex-
clusion du cercle et de toutes les figures qui sont plus vastes que l'hexagone
et le pentagone... Cela s'accorde à ce que dit Platon, que les choses naissent
d'une combinaison de providence et de nécessité. Thabit a dit : observe ce qui
a été requis, maintenant, comme science géométrique supérieure pour connaî-
tre ce qu'il en était des maisons des abeilles et de l'utilité de leur position,
malgré leur importance piètre et restreinte à nos yeux: il a été requis que l'on
apprenne que parmi les polygones réguliers de périmètre égal, ceux qui ont
24. Abü Sulayman aI-Sijisranï, Muntakhab Siwân al-lfikma, éd. 'A. Badawi,
Téhéran, 1974, p. 301-303.
Les débuts de la philosophie moderne 155
le plus de côtés ont la plus grande aire. Or la preuve de cela est très difficile.
Et quant à celui qui nie, malgré ce que tu as vu au sujet de cette figure dans
cette humble question relevant des choses naturelles, que d'autres figures et
nombres ont des rôles subtils, c'est qu'il n'a pas considéré ces figures et ces
nombres dans toutes les réalités naturelles et au-dessus de la nature.
La citation de Platon fait allusion, de la manière la plus claire, à
l'introduction de la deuxième partie du discours du Timée, que je cite
encore en ma traduction 25 :
Les propos que nous venons de tenir, à l'exception d'une petite part, ont mon-
tré ce qui fut façonné par l'intellect. Mais il faut que notre discours présente
aussi ce qui est né sous l'effet de la nécessité. Car la naissance de ce monde-ci
étant mélangée, elle naquit de la composition de la nécessité et de l'intellect.
Mais l'intellect commandant à la nécessité en s'efforçant de la persuader de
mener au meilleur la plupart des choses qui naissent, c'est de cette manière et
selon ce précepte que, sous l'effet de la nécessité vaincue par une persuasion
sage, fut ainsi, au principe, composé ce Tout. Si donc, selon ce précepte, l'on
s'apprête à dire de manière véridique comment il est né, il faut mélanger aussi
la forme de la cause errante, pour autant que sa nature le supporte.
Cette « méthode» par les causes finales, inspirée du Timée, se retrouve
dans plusieurs témoignages de l'œuvre de notre auteur2 6• Soit par exem-
ple l'existence des montagnes : celles-ci conduisent à une certaine irré-
gularité dans la forme de la Terre moins parfaite qu'une sphère parfaite,
mais Dieu a toléré cette irrégularité au regard des bienfaits apportés par
les montagnes, qui permettent le cycle de l'eau. Il a donc altéré mini-
malement la forme de la Terre pour qu'elle demeure aussi proche que
possible d'une sphère tout en assurant notre approvisionnement en eau
douce. Ce faisant, Thabit s'oppose à toutes les explications mécanistes
et matérialistes des montagnes qui avaient cours à son époque. Comme
chez les théologiens, comme chez al-Kindï, un Dieu choisissant est la
cause de la perfection du monde.
Il est également à noter que Thabit ibn Qurra se range avec les
théologiens de son temps, contre les aristotéliciens, en faveur de la
connaissance divine des particuliers. On voit que chez lui comme
chez al-Kindï, l'exigence d'une détermination du meilleur des mon-
25. Timée, 47e-48a.
26. Voir mon article à paraître "Thabit ibn Qurra, la Physique d'Aristote et le
meilleur des mondes», à paraître dans R. Rashed (éd.), Science and Philosophy in
Baghdad in the 9th Century: 1habit ibn Qurra, Berlin, Walter De Gruyter, 2009.
156 Les Grecs, les Arabes et nous
des par Dieu entraîne nécessairement que la connaissance divine ne
s'arrête pas aux espèces. Il serait absurde, nous dit Thabit, que l'as-
tronome puisse déterminer la date d'une éclipse particulière mais que
Dieu ne le puisse pas. Thabit refusant le finitisme kindien, la consé-
quence est inévitable, et elle est tirée par notre auteur: l'infini actuel
existe. On peut lire, pour s'en convaincre, ce texte tiré des Réponses
aux questions posées par Ibn Usayyid 27 :
Thabit ibn Qurra dit dans l'élaboration de sa réponse à une question qui
lui avait été posée au sujet des âmes, si celles-ci sont finies ou infinies : je
m'étonne de qui dit que Dieu, qu'Il soit loué et exalté, ne connaît pas les
particuliers mais connaît les universaux. Je ne sais ce qu'ils pourraient bien
dire si on leur demandait au sujet de Sa connaissance - majestueuse soit Sa
louange - de l'éclipse, par exemple, si ce qu'Il en connaît est seulement la
nature de l'éclipse et le fait qu'elle a lieu; ou bien s'Il connaît une par une
les éclipses qui ont eu lieu dans le temps passé et les futures, ainsi que le
moment où chacune a eu et aura lieu. Car s'Il connaît seulement la nature
de l'éclipse, il s'ensuit de cela que Sa connaissance de la nature de l'éclipse
ne parvient à son achèvement que du fait qu'Il connaît les causes de l'éclipse
et qu'elles sont des mouvements qui mènent les planètes, en un certain
moment, à des positions nécessitant la disposition de l'éclipse. S'il en est
ainsi, il connaît que ces dispositions reviennent selon la grandeur des durées
qu'elles prennent pour revenir; Il connaît donc les particuliers dont on avait
écarté de Lui la connaissance. Si cependant l'on accordait, par concession,
qu'Il ne connaît pas les particuliers, il y a cependant des choses universelles
qui sont des espèces infinies; or Il les connaît dans leur totalité simultané-
ment en acte, comme les espèces des figures, dont Il connaît chacune ainsi
que ses particularités, ses propriétés et l'ensemble de ses dispositions, et les
espèces des nombres aussi bien. Or les unes et les autres sont infinies. Il
est possible, par conséquent, qu'existe en acte une chose numériquement
infinie; or si cela est possible, il n'est pas impossible qu'il en aille de la sorte
dans le cas des âmes.
On voit ici comment Thabit puise à sa pratique de mathémati-
cien pour contourner l'interdit fondamental de la philosophie aristo-
télicienne. La question de départ est celle, qui sera très débattue au
Moyen Âge, de l'infinité en acte des âmes humaines si l'on admet
la survie personnelle et l'infinité temporelle a parte ante. L'objection
27. Je cite ce texte d'après mon édition à paraître «1habit ibn Qurra sur l'exis-
tence et l'infini: Les réponses aux questions posées par Ibn Usayyid », in M. Rashed
(éd.), Science and Philosophy in Baghdad, op. cit.
Les débuts de la philosophie moderne 157
provient sans doute ici de partisans arabes de la métempsycose, qui
tentaient de s'appuyer sur le dogme de l'impossibilité de l'infini actuel
pour démontrer que, le nombre des âmes étant fini et le monde étant
temporellement infini dans le passé, il est nécessaire qu'une même
âme transite de corps en corps. Thabit procède à l'aide d'un contre-
exemple. L'infini en acte existe parce que Dieu connaît nécessairement
tout événement (toute éclipse, par exemple) de l'histoire infinie du
monde. Et quand bien même l'adversaire dénierait à Dieu la connais-
sance des particuliers, il ne peut Lui refuser de connaître toute figure.
Il est effectivement absurde de supposer que Dieu connaisse les pro-
priétés d'un polygone à n côtés mais soit impuissant à connaître celles
d'un polygone à n + 1 côtés. Or si tel est le cas, l'infini actuel existe
nécessairement.
Il est donc manifeste qu'aussi bien chez al-KindI que chez Thabit
ibn Qurra, l'idée du meilleur des mondes s'accompagne, comme pour
les théologiens rationnels, d'une connaissance divine des particuliers.
D'orientation plus mathématique chez Thabit - qui substitue un infi-
nitisme radical de mathématicien au finitisme strict d'al-KindI -, plus
néoplatonisante chez al-KindI, cette doctrine cosmologique serait
incompréhensible sans une prise en compte du contexte théologique
immédiat de nos detL'{ auteurs.
Abü Bakr al-Rdzi (865-925) et la troisième partie du Timée
Une tout autre expression du modèle du « meilleur» est le fait du
grand médecin Abü Bakr al-Razï. On ne comprend pas grand-chose à
al-Razi quand on se borne à voir en lui, comme la plupart des exégè-
tes, un gentil « libre-penseur» opposé au dogmatisme sourcilleux
de méchants théologiens barbus28 • Tout le problème philosophique
28. On doit à P. Kraus une édition magistrale des œuvres philosophiques et
d'une partie des fragments philosophiques de notre auteur: Abi Bakr Mohammadi
Filii Zachariae Raghensis (Razis), Opera philosophica fragmentaque quae supersunt,
coll. et éd. P. Kraus [Universitatis Fouadi 1 Litterarum facultatis publicationum
Fasc. 22], Le Caire, 1939, et quelques articles sur ses doctrines philosophiques. La
doxa du grand philologue, dont l'interprétation s'explique bien en termes d'époque,
explique (de manière toute topique!) la doxa des études raziennes : cf. H. Corbin et
M. Mo'in, Nasir-e Khosraw, Kitab-e Jami' al-Hikmatayn, Le livre réunissant les deux
sagesses ou harmonie de la philosophie grecque et de la théosophie ismaélienne, Téhéran
et Paris, 1953, p. 128-144, D. Urvoy, Les Penseurs libres dans I1slam classique. L'in-
terrogation sur la religion chez les penseurs arabes indépendants, Paris, Albin Michel,
158 Les Grecs) les Arabes et nous
d'al-Razï est celui de la justice divine. Plus précisément, de l'incapacité
des mu'tazilites à en rendre compte. Pour al-Razï, une considération
rapide de l'état (déplorable) du monde doit nous convaincre qu'un
Dieu voulant et omnipotent ne peut en être la cause. Trop de mal
s'étale sous nos yeux. La théorie des cinq principes éternels de Razï
(Dieu, l'Âme, le Temps, le Lieu, la Matière) n'est donc pas une sim-
ple originalité doxographique, mais une théodicée dans la ligne stricte
du Timée : elle vise à sauver Dieu du mal, en attribuant ce dernier à
un autre principe éternel, l'Âme concupiscente prise de désir pour la
matière. Dieu, en envoyant l'Intellect dans le monde, peut tout au
plus corriger l'Âme pour amoindrir ses mauvais penchants. Mais Il ne
peut rendre le monde parfait de manière immédiate et directe. Dieu
est compris comme un médecin, qui ne peut pas réaliser tout ce qui
n'est pas non contradictoire. Bref, al-Razï sauve la justice divine en
limitant l'omnipotence. Le Dieu de l'Islam se rapproche par là même
fortement du Démiurge du Timée - et peut-être aussi du principe
positif des religions dualistes iraniennes.
Un auteur plus tardif, Fakhr al-Dïn al-Razï (I149-1209), nous a
transmis des passages de la polémique d'Abü Bakr al-Razï avec le grand
mu'tazilite de Bagdad al-Ka'bF9. Nous voyons en toute clarté comment
Abü Bakr al-Razï a fait porter l'essentiel de sa polémique sur la ques-
tion du mal et de la toute-puissance. Nous voyons aussi - ce qui a
échappé à l'attention des spécialistes de notre auteur - qu'al-Razï, loin
d'être cette sorte de présocratique égaré en terre d'Islam, prend une
part active à la discussion de la justice divine telle qu'elle est pratiquée
par les théologiens rationnels. Sa réflexion se concentre même sur un
groupe de versets coraniques qui ont pour point commun d'insister
sur le fait que le monde « a été embelli» (zuyyina, voix passive) et que
succomber à ses multiples charmes nous détourne de notre destination
véritable. La question exégétique, à la fois grammaticale et eschatolo-
gique, est immédiate: quel est l'agent non exprimé de ce verbe passif?
qui est l'auteur de cet « embellissement» du monde? Dire que c'est
l'Ange déchu, Iblis, ne résout rien. Si en effet Dieu est tout-puissant,
1996, Sarah Stroumsah, Freethinkers ofMedieval Islam. Ibn al-Rawandï, Abü Bakr
al-Rad and their Impact on Islamic 7hought, Leyde, Brill, 1999, p. 107, R. Brague,
RAZI La médecine spirituelle, présentation et traduction, Paris, Flammarion, 2003,
p.31-37.
29. Cf. M. Rashed, «Abü Bakr al-RazÏ et le kalâm», Mélanges de l'Institut domi-
nicain dëtudes orientales, 24, 2000, p. 39-54.
Les débuts de la philosophie moderne 159
pourquoi a-t-il permis à Iblis d'agir? Il est moins absurde de soutenir,
conformément d'ailleurs à certaines tendances du Coran, l'existence
indépendante d'une âme, siège de la concupiscence, que Dieu s'efforce
de détourner du ma13ü :
Et Muhammad b. Zakariyya al-RazI a affirmé que tous les philosophes théo-
logiens antérieurs à Aristote étaient partisans de cette doctrine; il a aussi
affirmé que les religions de tous les prophètes, sur eux soit la paix, ne se
sont jamais conformées qu'à cette doctrine. La preuve en est que tous les
prophètes et les envoyés qui sont venus ont condamné le monde, jeté l'op-
probre sur ce qu'il renferme, admonesté pour qu'on s'en détourne. Or si
Dieu Très-Haut avait été le premier à créer et à instaurer le monde, ils ne
l'auraient certes pas condamné; et s'Il avait créé la créature en ce monde, s'Il
l'avait rendue dépendante de ce monde, s'Il l'avait emplie de désir envers ce
monde, s'Il était responsable de son attirance invincible et de sa passion pour
ce monde, comment alors concevoir qu'Il lui fasse y renoncer et qu'Il lui
ordonne de s'en éloigner? Si en revanche nous prenons conscience que l'âme
a passionnément désiré s'unir aux choses corporelles, puis que Dieu, dans
toute Sa sagesse, a su que cette union était cause d'humiliation et d'affliction,
il est alors tout à Son honneur qu'Ill'en ait détournée et qu'Il ait ordonné la
défiance à son égard. La parole du Très-Haut en est un exemple: «Comme a
été embelli pour les hommes l'amour des désirs de ce monde... » (Âl 'Imrân
14). Certains ont dit: l'embellisseur, c'est Iblis. Qu'on leur réponde: dans ce
cas, il est nécessaire qu'Iblis ait besoin d'un autre Iblis, et la régression à l'in-
fini s'impose. Et si l'embellisseur était Dieu, comment alors serait-il conforme
au Miséricordieux plein de miséricorde, au Sage, qu'Il œuvre à sa parure,
puis qu'Il ordonne qu'on s'en défie? Si en revanche on accorde à Dieu que la
passion de l'âme pour la matière est une chose qui lui est advenue et qui s'est
imposée à Lui, il est alors tout à l'honneur de Dieu, qu'Il soit exaucé, qu'Il
avertisse les hommes et leur enjoigne la circonspection et la défiance.
Je ne pense donc pas manier le paradoxe en écrivant que la théorie
des « cinq principes» vise avant tout à résoudre un problème de théo-
dicée qui s'exprime, à l'époque d'al-Razï, sous la forme d'une difficulté
d'exégèse coranique portant sur le verset Â1 'Imrân 14 et les versets
apparentés. Dans la droite ligne de la distinction du Timée entre âme
rationnelle et âme animale - elle-même double -, al-Razï distingue
entre ce qu'il appelle l'Âme, et qui correspond à l'Âme désirante de
Platon, et ce qu'il appelle Intellect, l'âme rationnelle de Platon. L'In-
tellect est divin. Contrairement à ce que répètent en chœur les exégètes
30. Ibid., p. 46-47.
160 Les Grecs, les Arabes et nous
d'al-Razï, les Prophètes ne sont pas simplement récusés par ce der-
nier, mais constituent autant de véhicules de l'Intellect par lequel Dieu
cherche à nous arracher à la matière. En lecteur perspicace du rimée,
al-Razï a compris que l'Âme humaine figure l'embranchement décisif
dans la question de la théodicée. Si des principes venus «d'en haut»
parviennent à l'éduquer, le pari divin, en quelque sorte, est gagné, et
le Bien triomphe. Si en revanche les passions matérielles prennent le
dessus, l'Intelligible est défait sur ses marches. Al-Razï, de manière
peut-être encore plus subtile, a saisi que la biologie de la troisième
partie du rimée, c'est-à-dire les idées directrices fournies par Platon
dans ce texte sur la constitution humaine, est empreinte d'une visée
profondément sotériologique. Dieu a conçu le corps de la façon la plus
propre à permettre à l'Âme, qui lui préexiste, de se libérer de ses désirs
concupiscents. Le corps humain est certes un amas matériel, mais c'est
le meilleur possible en 'vue de son propre dépassement. C'est le sens
du traité Sur le fait que l'homme a un créateur habile et savant, qu'on
croyait totalement perdu, mais dont un fragment important (il s'agit
du début de l'œuvre) nous a été préservé3! :
Muhammad b. Zakariyya al-Ra:zï a composé un livre pour établir la preuve
de l'existence de Dieu au moyen du corps de l'homme, et il a dit au début
de ce traité : «Celui qui a vu une carafe et qui a médité sur la modalité
de son agencement, qui a vu que la tête de la carafe était comme un large
entonnoir, qui a vu que sa constitution était d'une étroitesse et d'une largeur
mesurées, qui a vu que son anse avait une configuration déterminée, puis
qui a appris que sa tête large était adaptée pour qu'on y verse de l'eau, qui
a appris que le reste de sa constitution, établie selon un degré moyen de lar-
geur et d'étroitesse, était adapté à ce que l'eau en sorte en quantité mesurée,
qui a appris que son anse était adaptée pour être prise avec la main, celui
donc dont l'esprit est inaffecté de tout type de tares, sain, conclut que cette
carafe composée de ces parties et adaptée à ces usages ne s'est ni engendrée
toute seule ni enfantée par son essence. Bien plus: elle n'a pas été engendrée
en raison de la nature dépourvue de sensation et de perception; il conclura
plutôt qu'un agent savant, puissant, a su que l'utilité ne serait achevée pour
cette carafe, dans les buts déterminés, que par la réalisation de ces trois par-
ties selon ces attributs déterminés -la tête large pour faciliter le versement de
l'eau dans la carafe, la cavité mesurée du col pour favoriser la sortie de l'eau
en quantité mesurée et l'anse pour faciliter sa prise par la main lorsqu'on
31. Cf. M. Rashed, «Abü Bakr al-RiïzI et la prophétie», Mélanges de I1nstitut
dominicain d'études orientales, 27,2008, p. 169-182 et 172-173.
Les débuts de la philosophie moderne 161
désire s'en servir. Quand donc cet agent savant a su que l'utilité de la carafe
ne serait accomplie que par la réalisation de ces trois attributs, il a nécessai-
rement agencé sa création de cette carafe selon cette manière bénéfique et
selon la configuration utile à ce but.» Ensuite, Muhammad b. Zakariyya,
après avoir énoncé cet excellent propos, adapté au but, s'est mis à explo-
rer les traces de la sagesse du Miséricordieux dans la création du corps de
l'homme, et il a mentionné quelques-uns de ses agencements merveilleux et
de ses configurations conformes à la sagesse et à l'utilité, puis il a dit après
ces choses : «Celui qui a l'esprit sain est témoin que la naissance de ces mer-
veilles et ces beautés dans la composition de ce corps ne peut provenir que
d'un être puissant, savant, qui a créé cette constitution par sa puissance, et
qui l'a ordonnée par sa science. »
Si, en première apparence, ce passage semble proche du traité de
Galien Sur l'usage des parties - Galien remontant lui aussi, en bon lec-
teur du rimée, de l'agencement merveilleux du corps humain à l'exis-
tence d'un principe divin l'ayant façonné -, le modèle profond d'al-Razï
demeure le rimée de Platon. Chez nos deux auteurs en effet, le corps
humain est créé pour que l'âme puisse en faire le meilleur usage. De ce
point de vue, que l'âme soit éternelle chez al-Razï et créée chez Platon
importe peu. Pour les deux philosophes, le corps humain résulte d'une
optimisation. On a donc affaire, avec al-Razï, à un penseur qui choisit
d'amoindrir drastiquement l'omnipotence divine pour sauver la justice.
Dieu demeure choisissant et puissant, mais il ne peut choisir que de
faire de son mieux pour soigner un monde récalcitrant. Ce soin passe
par l'envoi des Prophètes, dont le rôle est de transmettre la bonne parole
divine, c'est-à-dire d'admonester les hommes pour les détourner de leurs
mauvais penchants. Il est faux qu'al-Razï récuse la prophétie. Il se borne
en réalité à refuser des miracles surnaturels. Le monde est donc dans le
meilleur état possible au sens non pas où un autre état meilleur serait
logiquement contradictoire (ce qui serait plutôt la théorie d'al-Kindï et
de Thabit ibn Qurra), mais au sens où c'est là le maximum de guérison
que Dieu soit en mesure, via ses Prophètes, de lui apporter.
Il est intéressant que, des trois platoniciens que nous venons de
présenter, l'un soit anti-aristotélicien presque sans le savoir, les deux
autres en toute conscience. Comme on est loin, ici, d'une absorp-
tion pour ainsi dire mécanique «de la philosophie aristotélicienne
grecque par l'intermédiaire des Syriaques})! Il s'agit à chaque fois de
penseurs originaux, pétris de culture théologique musulmane, qui
savent pertinemment ce qu'ils demandent aux textes grecs. On assiste
 y
162 Les Grecs) les Arabes et nous
dans chaque cas à un travail d'appropriation, qui passe par une relec-
ture profonde du patrimoine ancien. Si al-Kindï coopère étroitement
avec certains traducteurs syriaques, ce n'est pas primordialement
parce qu'il est épris d'hellénisme ou parce qu'il se fie outre mesure
à leur capacité de discernement doctrinal, mais bien parce qu'il leur
demande de fournir des pièces lui permettant de développer sa pro-
pre métaphysique dans une direction bien déterminée. De même,
le tournant aristotélicien que va prendre al-FarabI n'a rien de subi.
Al-FarabI aurait tout à fait pu continuer à développer, comme les
élèves d'al-Kindï (al-BalkhI, al-SarakhsI ou al-'AmirI), un certain pla-
tonisme théologisant. La rupture qu'il instaure, le retour à un certain
purisme aristotélicien qu'il promeut, sont des choix philosophiques.
AL-FARABi (01 872-950) ET LA FIN DU CONCORDAT
ENTRE PHILOSOPHIE ET RELIGION RÉVÉLÉE
On assiste avec al-FarabI à un véritable tournant, qui s'accompa-
gne d'un approfondissement sans précédent, dans la tradition arabe,
du corpus aristotélicien. À la différence d'al-Kindï, al-FarabI a com-
menté de nombreuses œuvres d'Aristote. Sa connaissance des détails
techniques de la tradition philosophique est infiniment plus grande.
Al-FarabI est le premier philosophe de langue arabe qui maîtrise aussi
bien le corpus d'Aristote que celui des grands commentateurs grecs,
à peu près tous traduits au moment où il rédige son œuvre. On a
donc un double phénomène, dont les deux aspects sont profondé-
ment corrélés : (l) retour exégétique au texte aristotélicien; (2) crise
du modèle théologico-platonicien du Dieu choisissant le meilleur des
mondes. La première question à se poser est donc la suivante: pour-
quoi al-FarabI a-t-il commenté Aristote?
La réponse me paraît la suivante: al-FarabI, qui s'oppose à al-Kindï
sur la question de la création du monde, est néanmoins son héritier
lorsqu'il s'agit d'interpréter le rôle de la logique. En effet, bien qu'al-
FarabI ne soit pas autant marqué par les mathématiques qu'al-Kindï,
il lui emprunte néanmoins l'idée de l'universalité de la langue philo-
sophique - qu'il restreint moins au langage des Catégories qu'al-Kindï.
La grande différence avec al-Kindï tient au rapport entretenu avec le
kalâm. Alors qu'al-Kindï n'était pas en conflit avec la théologie comme
telle, qu'il tenait pour réductible à la métaphysique, tout change avec
Il
Les débuts de la philosophie moderne 163
al-FarabI, pour qui la théologie représente une approche inférieure,
axiologiquement défectueuse, de la vérité. La chose ne tient pas tant
aux capacités de ceux qui l'exercent qu'à certains vices de la discipline
même. Alors que pour al-Kindï la logique aristotélicienne doit servir à
convaincre tout homme de la vérité unique - et permet donc de réfu-
ter la Trinité32 - , al-FarabI lui assigne pour tâche de nous débarrasser
d'idées fausses véhiculées par toutes les religions monothéistes, au nom-
bre desquelles le dogme de la création. Cela fait surgir deux questions
au moins. La première est de savoir d'où nous viennent ces idées faus-
ses qui se donnent pour des vérités irréfutables. La seconde, d'expliquer
pourquoi les textes religieux contiennent tant d'enseignements contrai-
res à la raison philosophique. La réponse à la première question, pour
al-FarabI, est à rechercher du côté du langage. En ce sens, il s'agit d'un
infléchissement et d'un approfondissement de la position d'al-Kindï.
Al-FarabI, de manière très analytique, au sens moderne du terme,
impute l'essentiel des dissensions théologiques à un usage incontrôlé
du langage. Il s'agit de fautes ayant trait aussi bien au lexique qu'aux
arguments. C'est la raison pour laquelle al-FarabI accorde une telle
importance à la terminologie et à la logique conçue comme l'étude des
formes valides d'inférence. - Quant à la réponse à la seconde question,
elle relève d'une logique élargie à l'étude de l'énonciation en général,
c'est-à-dire de tous les types d'arguments et de tropes. C'est donc à la
fois en logicien et en théoricien de l'argumentation en général qu'al-
FarabI s'intéresse à l' Organon, et même à l' Organon élargi à la Rhéto-
rique et à la Poétique. L'enjeu est apparu clairement aux yeux de la
tradition ultérieure, qui a vu en lui l'inventeur de la théorie des « cinq
arts », selon laquelle à chacun des traités Topiques, Analytiques, Réfuta-
tions sophistiques, Rhétorique et Poétique correspond un type précis de
prémisse et d'inférence, donc de vérité. Cette classification des prémis-
ses a une double fonction : tout d'abord, des arguments appartenant
à des domaines différents (métaphysique et politique, par exemple)
seront formulés dans des styles différents, ce qui conduit à une réflexion
accrue sur la rigueur démonstrative. On distinguera ainsi entre ce qui
peut faire l'objet de démonstration et ce qui, par nature, ne peut faire
l'objet que d'arguments probables. En outre, le même objet pourra être
traité différemment, à différents niveaux d'exactitude. Ainsi, une vérité
32. Une telle réfutation est conservée. Pour l'édition et la traduction française,
voir R Rashed et J. Jolivet, op. dt., p. 121-128.

164 Les Grecs) les Arabes et nous
unique, en particulier théologico-métaphysique, pourra faire l'objet de
différentes expositions. La classification des prémisses permet donc fina-
lement de comprendre sous quel mode peuvent cohabiter le langage de
la philosophie et celui de la Révélation. Il faut être bien conscient de
la différence entre ce projet et celui d'al-Kindï : pour ce dernier, le dis-
cours de la révélation et celui de la philosophie disent la même chose
de deux manières différentes. Le contenu du discours est identique, sa
forme change. En revanche, pour al-FarabI, ces deux discours ne disent
pas la même chose. Ni leur forme ni leur contenu ne sont identiques.
L'un est rigoureux et véridique, l'autre est équivoque et partiellement
faux. S'ils cohabitent, c'est parce qu'ils visent au même but: le philo-
sophe est à même de comprendre comment les prémisses rhétoriques
de la Révélation étaient la seule forme de discours théologique acces-
sible au peuple. Il s'agit très exactement de ce que nous appellerions,
aujourd'hui, un discours de vulgarisation scientifique. Le drame de la
raison, d'après al-FarabI, n'a pas lieu quand les gens du peuple en vien-
nent à croire ce discours - puisque c'est le seul à leur portée - mais
quand des lettrés qui font profession de théologie ne saisissent pas la
différence entre la science et sa version vulgarisée. Pis encore, quand ils
croient quitter définitivement le niveau de la rhétorique et atteindre le
vrai, alors qu'ils ne se sont élevés qu'à mi-chemin, dans le domaine de
l'argumentation dialectique - c'est là le reproche récurrent adressé par
al-FarabI aux théologiens rationnels de l'Islam. Bref, seule l'étude de
la logique élargie permet de conceptualiser l'opposition entre des pré-
misses parfaitement rigoureuses et scientifiques, qui apparaissent dans
les Analytiques, et des prémisses d'usage plus lâche, relevant d'argu-
mentations soit simplement dialectiques, soit même populaires. Cette
attention portée au statut des prémisses est décisive pour la suite de la
pratique philosophique. Une grande part du travail philosophique - en
cosmologie et en métaphysique en particulier - consistera à bien ana-
lyser ses prémisses initiales, pour s'assurer de n'avoir admis parmi elles
que des vérités scientifiques pures, et non des faits d'imagination ou
des concessions aux représentations courantes.
Al-FarabI va se livrer à une lutte difficile contre al-KindI, en tant
qu'il est le représentant le plus dangereux d'une fusion de la théologie
et de la philosophie, et donc d'une absence de contrôle épistémique
sur les prémisses philosophiques. On peut tout d'abord supposer que
l'introduction du bref traité Sur les buts du sage dans le livre intitulé
·1,1~
Les débuts de la philosophie moderne 165
.,,'Ifl Métaphysique est dirigée contre al-Kindï. À ce dernier qui écrivait,
dans son traité Sur la quantité des livres d'Aristote3 3 :
Quant à son but dans son livre intitulé Métaphysique, c'est d'élucider les
choses subsistant sans matière et celles qui existent avec une matière parmi
celles qui ne persévèrent pas dans la matière ni ne sont définies par elle, ainsi
que la réduction à l'unité (taw/:lîd) de Dieu, que Dieu soit exalté et glorifié;
c'est aussi d'élucider Ses beaux noms et le fait qu'Il est la cause efficiente et
parachevante du Tout, la Divinité du Tout, celui qui dirige le Tout par Son
gouvernement réglé et Sa parfaite sagesse,
al-FarabI répond implicitement (mais de manière parfaitement claire
pour qui sait lire entre les lignes)34 :
Notre intention dans ce traité est d'élucider le but du livre d'Aristote appelé
Métaphysique ainsi que les sections premières qui sont les siennes, du fait que
de nombreuses personnes ont pensé, non sans précipitation, que la teneur
et le contenu de ce livre étaient de parler du Créateur, qu'Il soit exalté, de
l'Intellect, de l'Âme et de tout ce qui leur est apparenté; et que la science
de la métaphysique était identique à la science de la réduction à l'unité
(taw/:lîd). C'est la raison pour laquelle nous trouvons que la plupart de ceux
qui l'examinent sont pris de perplexité et d'égarement du fait que nous trou-
vons que l'essentiel du propos y est étranger à un tel but, et que même, nous
ne trouvons aucun propos consacré en propre à ce but, si ce n'est celui du
livre XI qu'on désigne par la lettre lâm.
Certains, nous dit al-FarabI, ont interprété la science métaphysi-
que d'Aristote comme s'il s'agissait d'une simple théologie rationnelle
- c'est ce que désigne, en arabe, le terme de «réduction à l'unité»
(taw!:zîd). C'est une erreur, qui occulte l'intérêt porté à la recherche
sur l'être en tant qu'être, c'est-à-dire sur la substance, c'est-à-dire sur
la forme. Selon al-FarabI, la science de l'être en tant qu'être jouit
d'une certaine autonomie. Non pas que l'on puisse se passer du
Premier Principe qui se confond avec Dieu, mais parce que le rap-
port entre ce Premier Principe (= Dieu) et le monde est en quelque
sorte naturel. Le monde n'est pas le résultat d'un choix divin, même
appuyé sur un calcul, mais découle naturellement - on serait tenté de
dire : automatiquement - de ce Premier Principe comme de sa cause
productrice.
33. Op. rit., p. 384.
34. Alfiirabï's Philosophische Abhandlungen aus Londoner, Leidener und Berliner
Handschriften, éd. F. Dieterici, Leyde, 1890, p. 34-38 et 37.
 ~'
166 Les Grecs, les Arabes et nous
Pour comprendre l'autonomisation de la métaphysique visée par
al-FarabI, il faut donc comprendre comment celui-ci articule la phy-
sique et la métaphysique. La physique nous mène à une certaine idée
de nature, qui ne peut trouver de justification que si l'on administre
la preuve que les régularités du monde ne sont pas de simples habi-
tudes dans l'action de Dieu. L'élément central d'une telle démonstra-
tion réside dans un réexamen de la thèse créationniste radicale telle
qu'elle avait été formulée par al-KindI. Car si la création instantanée
est possible, on devra admettre que l'existence du monde peut résulter
d'un choix divin. L'ensemble du monde, même parfaitement régulier,
ne serait que la résultante d'un certain choix, lui-même réductible à
un acte de volonté. C'est la thèse des théologiens.
Al-Farabi s'est exprimé sur ces questions dans un traité malheu-
reusement perdu, intitulé Sur les êtres changeants (Fî al-mawjûdât
al-mutaghayyira)35. Grâce à quelques citations d'auteurs andalous - Aver-
roès, Avempace et Maïmonide -, nous apprenons qu'al-Farabi s'était
beaucoup intéressé à la question de la continuité. Averroès reproche à
al-Farabi de commettre la même erreur dans ce traité que dans son écrit
Sur les catégories, au moment où il envisage le couple action-passion :
celle de trop insister sur la continuité de ces phénomènes, comme si
c'était un élément inhérent à leur définition. Or, si nous n'avons plus
le traité Sur les êtres changeants, nous disposons encore de son texte Sur
les catégories. On peut donc vérifier l'exactitude de la lecture d'Aver-
roès : al-FarabI insiste énormément, à la différence d'Aristote qui ne
dit pas un mot sur ce point, sur la continuité nécessaire dans toute
action, passion, tout changement et tout mouvement. Bref, tous les
mouvements qu'Aristote mentionne dans les Catégories sont des pro-
cessus nécessairement continus. Et bien sûr, al-Farabi ne reprend pas à
son compte l'ajout à la liste proposé par al-Kindï, la «création».
Cet ensemble de faits permet de comprendre la position d'al-
Farabi : la continuité du mouvement est une nécessité intrinsèque
au phénomène du mouvement en tant que tel. Autrement dit, c'est
une nécessité qui s'impose y compris à Dieu. Si l'acte de création
divine se traduit, au niveau cosmique, par une production, donc une
action, continue, cette création ne saurait être instantanée comme le
35. Pour une reconstruction, cf. M. Rashed, «Al-fiiriibI's Lost Treatise On
Changing Beings and the Possibility of a Demonstration of the Eternity of the
World», Arabie Sciences and Philosophy, 18,2008, p. 19-58.
Les débuts de la philosophie moderne 167
voulait al-Kindr et comme le soutiennent les théologiens. Mais si l'on
admet que la création divine se déroule sur une certaine période de
temps finie, des difficultés ne manquent pas de surgir. Pourquoi telle
période et non pas sa moitié, ou son quart, etc. La toute-puissance de
Dieu rend la fixation d'un seuil arbitraire, donc insatisfaisante.
Il faut avoir conscience de l'importance de ce principe de non-
arbitraire dans la réflexion philosophique sur l'action divine. Pour mieux
comprendre les nouvelles articulations du savoir, deux exemples, celui de
Leibniz et celui d'al-Farabi, sont parlants. Celui de Leibniz s'inscrit dans
la réflexion des mutakaUimûn sur l'atomisme. Dans son œuvre rédigée en
latin Pacidius Philalethi, il s'attaque au problème du mouvement et, après
avoir rejeté la thèse aristotélicienne de la puissance et de l'acte, en vient
à considérer deux positions, qui sont identiques à celles d'Abu al-Hud-
hayl et d'al-Naz~ : la première est strictement finitiste, décomposant
le mouvement entre deux points en un nombre fini d'unités discrètes;
la seconde est infinitiste quant à l'espace et postule des sauts dans le
mouvement pour expliquer la réalisation d'un parcours en un temps fini.
Leibniz commence par explorer la première solution mais conclut à son
impossibilité du fait de la nécessaire continuité des grandeurs. La posi-
tion finitiste s'oppose trop frontalement à la division à l'infini de toute
grandeur pour être tenable. Reste donc la solution du «saut», que leib-
niz baptise du nom révélateur de «transcréation» (transcreatio) : Dieu
annihile et recrée le mobile à différents endroits de son parcours. Cette
solution - celle d' al-N~, donc - serait satisfaisante, affirme Leibniz,
et c'est en tout cas la plus satisfaisante de toutes les doctrines anciennes
du mouvement, si elle ne comportait pas le défaut rédhibitoire d'abso-
lutiser le seuil de notre perception, parfaitement arbitraire au regard de
Dieu. Car Dieu, selon cette doctrine, anihile un mobile et le recrée à une
très petite distance, assez petite pour que nous ne nous apercevions pas
de la manipulation. Mais, note Leibniz, c'est ainsi comme si Dieu avait
voulu dissimuler une imperfection du système du monde en ne nous
la rendant pas sensible. Ce qui est indigne de Lui. Si l'arbitraire de la
solution suffit donc à l'écarter, c'est également le seul critère qui permette
véritablement de le faire.
Le même principe est à l'œuvre chez al-Farabi, sans doute pour la
première fois dans l'histoire de la philosophie. Si Dieu ne peut créer
dans l'instant - car la création est un processus et tout processus est
continu dans le temps - mais si toute durée finie, dans le cas de Dieu,
est arbitraire, la seule solution qui demeure est de postuler que Dieu
 168 Les Grecs) les Arabes et nous
crée dans un temps infini. On a donc ainsi la preuve véritable de l'éter-
nité du monde, celle qui part de la cause et qui ne résulte pas simple-
ment de notre opinion sur la régularité naturelle, qui en tant que telle
ne démontre rien, puisque la régularité peut n'être qu'une habitude
instaurée il y a quelque temps dans le passé et vouée à finir.
Cet étalement de la création sur une durée infinie consiste à sou-
mettre Dieu au continu aristotélicien. Une conséquence importante
en est la reformulation de l'idée de volonté divine. Si la création
s'étend sur l'éternité du temps, on doit concevoir la volonté divine
comme coextensive à cette éternité, c'est-à-dire comme portant de
manière concentrée sur la totalité infinie du monde. Dieu n'a pas de
volitions particulières, mais une seule volonté universelle, acte unique
portant sur la totalité du temps. Il est évident, dans ces conditions,
qu'on ne peut parler de «volonté» qu'en un sens très spécial, qui se
confond de fait avec l'etcte créateur lui-même. Al-KindI est foncière-
ment platonicien, al-Farabi foncièrement aristotélicien. Et pourtant,
l'un et l'autre jouent le néoplatonisme contre leur adversaire respectif:
al-KindI reprend, à la nébuleuse Plotin-Porphyre-Proclus, la théologie
de l'Un autour de laquelle elle pivote; al-Farabi privilégie quant à lui
la teneur proprement ontique du Premier et ne fait au fond que légè-
rement néoplatoniser les théories de la providence de l'aristotélicien
orthodoxe Alexandre d'Aphrodise, dont le De providentia ne nous est
conservé qu'en arabe. Pour dire les mêmes choses autrement, al-KindI
considère que la consistance de l'Être présuppose la réalisation d'unités
locales et que celles-ci ne sont possibles qu'en vertu d'une Unité fon-
cière - Dieu -, tandis qu'al-Farabi a tendance à rétrograder de l'être
comologique - donc physique - à l'être tout court, de l'être tout coUrt à
un Être éminent, et de l'éminence de celui-ci à son unité. L'hénologie
d'al-KindI, enfin, s'accommode tout autant d'une théologie du libre-
arbitre divin que l'ontologie d'al-Farabi lui est rétive.
CONCLUSION
Avec al-Farabi s'achève une certaine époque de la philosophie arabe.
Non pas que tout ce qui le précède soit à interpréter comme une longue
maturation conduisant à sa philosophie. Bien au contraire: si al-Farabi
marque la fin d'une époque, c'est en tant qu'il s'y oppose frontalement
et tente de gagner, contre les différents types de metaphysicae speciales
"T"
Les débuts de la philosophie moderne 169
platonisantes du siècle précédent, le terrain d'une metaphysica generalis
aristotélicienne à venir. Toute l'histoire ultérieure de la métaphysique
classique peut se récrire comme celle de cette tension entre deux pôles à
la fois complémentaires et antithétiques: al-KindI, en appui sur le cor-
pus mu'tazilite et le Timée, ou al-Farabi, tenant du physicalisme d'Aris-
tote. Selon des modalités à chaque fois différentes, Averroès rejouera ce
combat contre Avicenne, Maïmonide contre le destinataire karaïte du
Guide des égarés et, si l'on suit la lecture, respectivement, d'Étienne Gil-
son et de Léon Roth, saint Thomas contre saint Augustin et Spinoza
contre Deseartes36 • Comme le synthétise Fakhr al-Din al-Razi avec sa
puissance historique coutumière, à propos de la doctrine platonicienne
d'Abü Bakr al- Razï37 :
Et sache que les philosophes qui sont d'avis que la Divinité du monde est
cause nécessitante par son essence rejettent cette doctrine, du fait qu'elle
se range dans les sectes qui tiennent pour un Créateur libre-arbitre. Or les
philosophes rejettent l'idée d'un Créateur libre-arbitre; il est donc nécessaire
que leur rejet de ce propos s'impose avec encore plus de force. - Quant aux
tenants d'une Divinité créatrice libre-arbitre, (1) ceux qui disent qu'il n'est
pas nécessaire que les actes de Dieu correspondent aux valeurs humaines ne
prennent pas en considération cette doctrine, puisque l'axe autour duquel
elle s'ordonne est que Dieu est miséricordieux et généreux et qu'il est donc
nécessaire qu'Il n'accomplisse pas d'acte induisant la douleur et le dom-
mage. Et si nous disons que le beau et le laid moraux n'ont pas cours dans
les actes de Dieu, mais qu'Il fait ce qui Lui plaît et qu'Il ordonne ce qu'Il
veut, ce discours s'écroule dans sa totalité. (2) Quant aux mu'tazilites qui
ont accordé que les actes et les jugements de Dieu relèvent du beau et du
laid moraux, c'est eux que touche le discours de MulJ.ammad b. Zakariyya et
c'est eux que ses objections atteignent nécessairement.
Nous n'avons rien moins, dans ce texte écrit vers 1200, que la pre-
mière cartographie de la modernité classique. J'espère avoir dégagé,
dans les quelques pages qui précèdent, certaines des conditions histo-
riques qui l'ont rendue possible.
36. Cf. É. Gilson, cc Pourquoi Saint Thomas a critiqué Saint Augustin », Archives
d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 1, 1926, p. 5-127, et 1. Roth, Spi-
noza, Descartes and Maimonides, Oxford, Clarendon Press, 1924.
37. Cf. Rashed, «Abu Bakr al-RazI et le kalâm », art. cit., p. 47.
 CHAPITRE DEUXIÈME

Les Latins parlent aux Latins

par Alain de Libera

Comme le disait Étienne Gilson, les médiévaux ignoraient qu'ils

vivaient au Moyen Âge. Ils se croyaient comme nous «modernes ».
Nos Moderni, «nous autres Modernes» : l'appellation fait florès au
sortir de ce que l'on nomme aujourd'hui le haut Moyen Âge. Et
les Anciens? À coup sûr: leur nom est Antiqui. Nos amis, nos
pères et nos pairs: les Grecs. Pourtant, le médiéviste s'interroge:
la Grèce, le «pays proche» ou l'originaire endive (le nom plat du
rhizome)? Ni l'un ni l'autre. Les Antiqui sont, tout bonnement,
les prédécesseurs, voire les has been (la révérence en plus). Au
XIIIe siècle, ils ne font qu'englober les maîtres des «deux ou trois
générations précédentes ». Outre ces anciens, qui ne sont pas tous
antiques, et ces modernes, qui ont cessé pour nous de l'être, le
Moyen Âge tardif connaît d'autres couples : les sancti, par exem-
ple, et les philosophi. Les premiers sont les pères, les seconds, les
«penseurs non chrétiens auprès desquels la raison trouve des maî-
tres dignes d'être écoutés, même si, sous le bénéfice de l'autonomie
de leur science, ils n'apportent pas le dernier mot sur la destinée
de l'homme et sur les conditions totales de son existence l ». Et
«nous»? «Nous », les «Européens» ? Nous les démocrates, nous les
libéraux? En dehors des appellations marquant une prise de rôle

1. Marie-Dominique Chenu, Introduction à l'itude tk saint Thomas d'Aquin,

Paris, Vrin, 1993 (5 e éd.), p. 116-117. Chenu note qu'«au xmesiècle Patres dési-
gne plutôt les Pères d'un concile» et que moderni se réfère souvent « à la génération
immédiatement antérieure ou quasi contemporaine ».
 y
172 Les Grecs, les Arabes et nous
au sein de l'institution universitaire: magistri, artistae, ou theologi,
les années 1200 n'ont, semble-t-il, guère d'autre terme pour dési-
gner ce que l'on entend aujourd'hui par «Européens» que celui
de Latini. «Nous autres, Latins». Nos Latini. Alors, nous les Euro-
péens? Si tel est le cas, l'Europe en question n'a que peu de chose
à voir avec l'Europe actuelle. Il lui manque une pièce centrale dans
les divers récits des origines qui norment «notre» imaginaire : la
Grèce, les Grecs, «nos» Grecs. De fait, c'est à «Grec» que « Latin»
s'oppose au Moyen Âge, et d'un point de vue précis: celui de
l'Ecclesia. L'expression figure en ce sens sous la plume de saint
Augustin, notamment dans le Contra Iulianum, écrit dès 421-422
contre Julien, un «hérétique» pélagien, quand, au reproche que lui
fait son adversaire : n'alléguer que des autorités latines, l'évêque
d'Hippone rétorque :
Tu te crois en droit de les mépriser, parce qu'ils sont tous de l'Église d'Occi-
dent, et que nous n'avons allégué aucun évêque de l'Orient. Qu'y faire? Eux
sont Grecs, et nous sommes Latins. Il me semble que cette partie du monde
devrait te suffire, dans laquelle le Seigneur a voulu couronner d'un très glo-
rieux martyre le premier de ses Apôtres 2•
Le XIIIe siècle fait le même partage : que l'on soit à Paris ou à
Oxford, ou a fortiori à Rome, nous sommes Latins, ils sont Grecs.
La latinité est l'un des deux pôles de l'opposition qui traverse à la
fois la Romanitas et la Christianitas, l' Imperium et l'Ecclesia : l'autre,
c'est la grécité. Et à nous autres «Latins», cette pars orbi ne suffit pas
toujours. Voyez Villehardouin, entrée: 1204.
Eux sont Grecs, et nous sommes Latins. Qu'y faire aujourd'hui?
Peut-être, d'abord, oublier Byron et aussi, sur ce point seulement,
Hypérion. Ensuite, se rappeler que, au moment où la métaphore capil-
laire chassant l'arboricole, certains voudraient voir l'Europe, «notre»
Europe, écouter pousser ses racines, « les Grecs» n'ont pas toujours eu
bonne presse. Ils n'ont même pas toujours été «européens». Dans
son Traité de l'opinion publié à Venise en 1735, le marquis Gilbert-
Charles Le Gendre de Saint-Aubin dressait de la philosophie médié-
2. Augustin, Contra Iulianum haeresis Pelagianae defensorem, 4.13 : «An ideo
contemnendos putas, quia occidentalis Ecclesiae sunt omnes, nec ullus est in eis
commemoratus a nobis Orientis episcopus? Quid ergo faciemus, cum illi Graeci sint;
nos Latini? Puto tibi eam partem orbis sufficere debere, in qua primum Apostolo-
rum suorum voluit Dominus gloriosissimo martyrio coronare.»
Les Latins parlent aux Latins 173
vale un portrait peu flatteur: article d'imponation, elle était à la vie
de l'esprit ce que le gothique était à l'an - une corruption du goût
français, née des croisades, du sac de Byzance et de la découverte de
l'aristotélisme arabe. En quelques lignes historiquement fausses, mais
qui allaient suffire à proposer un scénario fatal où les âges ultérieurs
puiseraient abondamment jusqu'au seuil du xxe siècle, se mettait en
place, pour ainsi dire en négatif, la douloureuse geste de l'aristotéli-
sation de la culture :
Les François après la prise de Constantinople rapportèrent les livres d'Aris-
tote, commentés par les Arabes. Il s'introduisit alors une philosophie tirée
d'Avicenne, et autres commentateurs Mricains; et le mauvais goût Ara-
besque gâta les écoles, comme l'architecture et les autres arts avoient été
corrompus par le goût Gothique. Des subtilités vaines et barbares pri-
rent la place de l'ancienne philosophie, et s'emparèrent de la logique et
de la métaphysique, qui étoient presque les seuls objets des philosophes
d'alors3 •
À ce récit approximatif fait écho celui, historiquement plus exact,
de Condillac. Cependant, «les Grecs» semblent bien loin d'y accé-
der au statut enviable de faiseurs d'Europe. Le Gendre dénonçait
une première acculturation, celle de 1204, l'arrivée des commen-
tateurs arabes dans les bagages des vainqueurs de Byzance. Mais
il en dénonçait aussi une autre, qui lui faisait pendant. Au pre-
mier choc culturel en succède en effet un second: 1453 - l'exode
des Grecs réfugiés en Italie après la prise de Constantinople par les
Turcs. Condillac partage cette vision négative de la translatio studio-
rum. Pour lui, c'est l'affiux de ces hôtes indésirables qui empêche le
goût de se développer en Italie, favorisant le funeste magistère des
langues mortes au détriment des langues nationales et gâchant les
espoirs esthético-linguistiques qu'avaient pu susciter au XIV' siècle
un Dante, un Pétrarque ou un Boccace: «Les Grecs, ces Grecs aux-
quels on attribue la renaissance des lettres, se répandirent en Italie
comme un nuage, et interceptèrent la lumière qui venoit de se mon-
trer4.» Ainsi, tout embués du nuage grec, les médiévaux apparaissent
3. Cf. G.-Ch. Le Gendre de Saint-Aubin, Traité de l'opinion ou Mémoi-
res pour servir à l'histoire de l'esprit humain, l, Venise, chez F. Pitteri, 1735,
p. 181.
4. Condillac, Cours dëtudes, VI, XX, 1, in Œuvres philosophiques, II (Corpus
général des philosophes français), Paris, PUF, 1948, p. 173. Lues ensemble, les
subdivisions du chapitre premier résument bien le propos de l'historien: « L'Europe
174 Les Grecs, les Arabes et nous
comme les fauteurs d'une véritable pratique barbare de la scienceS.
Plongée dans l'ignorance, l'Europe médiévale «s'applique à des
études pires que l'ignorance même». S'instaure un clivage insur-
montable entre les bons esprits «dégoûtés de ce qu'on leur offre,
mais n'ayant pas assez de lumières pour justifier leurs dégoûts» et
les esprits faux qui sont «d'autant plus vains de ce qu'ils croient
avoir appris que personne n'y peut rien comprendre». Pauvres
Grecs! Pauvres de nous! Ce scénario, auquel personne ne souscrit
plus, vaut-il pour les médiévaux eux-mêmes? Qui sont pour eux les
Grecs? Et qui sont les Arabes?
Les Grecs dont parle un Thomas d'Aquin, quand il écrit le Contra
errores Graecorum (1263), sont les Grecs d'Augustin et leurs suc-
cesseurs : d'autres chrétiens. Ce ne sont pas les Grecs du philhel-
lénisme, ni pour autant çeux dont parle Crassus dans L'Orateur de
Cicéron : ces païens, modèles du jeune sot querelleur, qui, incapa-
bles de reconnaître les innombrables formes de l'ineptie, «n'ont pas
même de mot pour l'exprimer6 ». Une seule certitude pour le médié-
viste : tout ce qui est grec n'est pas «grec ». Les rhéteurs, les gram-
mairiens, les poètes grecs révérés au XIIe siècle ne sont pas grecs dans
le même sens que les Grecs qui rejettent la juridiction universelle du
pape : la cible de Thomas. Ce ne sont pas les mêmes Grecs. Parler
était dans l'ignorance et ne faisoit que de mauvaises étudeslLorsque le gotît se
forma tout-à-coup en Italie/Mais il se perdit à l'arrivée des Grecs de Constanti-
nople.» On lit plus loin que la «passion pour les langues mortes devoit retarder
les progrès du gotît» et que «dès qu'on se bornoit à l'étude des langues mortes, le
gotît ne pouvoit plus se former». Il va de soi que l'information de Condillac laisse
à désirer, notamment pour ce qui regarde la thèse selon laquelle Dante, Pétrarque
et Boccace, ces vigoureux promoteurs d'un «gotît» défini comme «l'aurore du jour
qui doit éclairer l'esprit humain» contre «les formes hideuses de la scholastique»,
«méprisoient toutes les études de leur temps». En fait, s'il est vrai, par exemple,
qu'un Pétrarque haïssait le latin barbare des traductions des commentateurs arabes
d'Aristote, sa pensée, comme celle de Dante ou de Boccace, est incompréhensible
sans son enracinement scolastique.
5. C'est encore le mot qu'utilisera Ernest Renan dans ses Souvenirs d'enfance et
de jeunesse, in Œuvres complètes, II, Paris, Calmann-Lévy, 1948, p. 843 : «La sco-
lastique du XIIIe siècle, barbare et enfantine».
6. Selon Crassus, la «très cultivée nation des Grecs» n'a pas de mot équivalant à
ineptus, «un des plus énergiques de notre langue». Ce «vice», pourtant si «répandu
chez les Grecs», n'est par eux ni reconnu ni nommé. Cf. Cicéron, De oratore, II :
«Hoc vitio cumulata est eruditissima illa Graecorum natio; itaque quod vim huius
mali Graeci non vident, ne nomen quidem ei vitio imposuerunt; ut enim quaeras
omnia, quo modo Graeci ineptum appellent, non reperies.»
Les Latins parlent aux Latins 175
des racines grecques de l'Europe chrétienne n'aurait donc eu aucun
sens pour un scolastique. Pour deux raisons au moins : au XIIIe siè-
cle, la métaphore arboricole des racines se cherchait encore; l'idée
d'« Europe» n'existait pas. Les racines de l'arbre de Porphyre sont en
haut, sinon au Ciel: un genre qui se divise, du plus élevé à l'espèce
dernière, s'analyse de haut en bas. Il n'a pas de racines, ne pousse
pas du bas vers le haut. L'image des racines se trouve chez Raymond
Lulle, premier et malheureux quêteur de dialogue interreligieux,
avec les Arbres de Philosophie d'Amour, l'Arbre de Science, l'Arbre des
Q!testions, et autres végétaux arbustifs peuplant la grande forêt rêvée
de l'Art universel. On la retrouve ensuite chez Francis Bacon, chez
Descartes, en l'espèce de cet arbre philosophique dont les racines
sont la métaphysique, le tronc, la physique, et les branches, la méde-
cine, la mécanique et la morale; elle survit jusque chez Diderot et
même chez d'Alembert, en concurrence avec la chaîne et le labyrin-
the. Aucun scolastique n'eût songé à l'appliquer à 1'« Europe», faute
d'objet. De fait, si l'on en croit J. Le Goff, « le sentiment d'appar-
tenance des Européens à une civilisation commune n'apparaît qu'au
xv" siècle», quand le pape Pie II, Enea Silvio Piccolomini, appelle les
habitants du continent européen à « se solidariser face à l'offensive
turque?». C'est la chute de la seconde Rome et le funeste destin de
la Christianitas d'Orient qui, à la fois, rapatrient les Grecs en Europe
et font, pour un temps, lors assez bref, exister le sentiment européen.
La lettre de Piccolomini, encore évêque de Sienne, au pape Nicolas V,
du 12 juillet 1453, faisait davantage: elle fusionnait les Grecs, chré-
tiens byzantins, et les Grecs, « nos» Grecs, les Anciens. La profa-
nation par les « souillures de Mahomet» de l'église Sainte-Sophie,
« célèbre dans le monde entier», celle des «nombreuses et magnifi-
ques basiliques dédiées aux saints, véritables œuvres d'art», allait de
pair avec la perte des livres « qui s'y trouvaient en grand nombre et
inconnus encore de nous les Latins». Terrible diagnostic automnal,
dont « nous» sommes censés prolonger historiographiquement l'om-
bre portée. Un double coup a été assené « à la foi et à la culture».
La catastrophe qui s'est abattue sur la chrétienté embrasse la Grèce
ancienne: « C'est une deuxième mort pour Homère, un second tré-
pas pour Platon.» Avec l'entrée du Turc, la route de la culture est
7. Cf. Jacques Le Goff, L'Europe est-elle née au Moyen Âge?, Paris, Seuil, 2004, et
«Le christianisme, creuset de l'Europe», La Vie, nO 3046, janvier 2004.
 .'I!f'
176 Les Grecs) les Arabes et nous
coupée: « Où pourrons-nous désormais rechercher les œuvres génia-
les des philosophes et des poètes grecs? La source de la poésie s'est
tarie.» Grecs et Latins unis face aux Turcs : voilà l'Europe. Sauvons
l'hexamètre et la foi.
Que s'est-il passé? Qu'est-ce qui continue d'advenir là? Pour
F. Cardini, le pape Pie II a élaboré «une thèse dont ni lui ni ses
contemporains ne mesurèrent sur le moment les conséquences: l'Eu-
rope était le siège (patria et domus) de la chrétienté, elle s'identifiait
à la religion chrétienne, et, par voie de conséquence, tout Européen
devait être considéré comme chrétiens». Peut-être. Mais il y a plus.
La fin du xvesiècle a été marquée par la montée d'une sorte d'œcu-
ménisme pour temps de crise, face à la menace extérieure, dont
témoigne éminemment La Paix de la foi du cardinal de Cues. On
y voit dialoguer un Grec, un Italien, un Français, un Allemand, un
Anglais, un Espagnol, un Arménien, un Bohémien, un Arabe, un
hindou, un Chaldéen, un juif, un Scythe, un Persan et un Tartare.
L'objectif est clair : Nicolas admet la pluralité des révélations et
l'unité implicite des credo. Toutes les religions s'accordent sur l'exis-
tence d'un dieu unique, par-delà la diversité des noms et des rites.
Le dialogue a lieu à Jérusalem, berceau du monothéisme (la chose,
si elle existe, non le mot, qui n'existe pas encore), Jérusalem, lieu
saint par excellence, Jérusalem où la réunion est censée aboutir à
un traité de paix, grâce à des concessions réciproques. Avec Picco-
lomini, cet œcuménisme s'étend explicitement aux humanités. Quel-
que valeur que l'on accorde à la rencontre des deux Grèce après la
chute de Constantinople, une question demeure : peut-on projeter
rétrospectivement la double revendication chrétienne et hellénique
que révèle la question angoissée du futur Pie II sur l'ensemble de
la période qui s'étend de la fin de l'Antiquité à la fin du Moyen
Âge? Et sous quelle forme? Celle d'un unique flux continu, celle
d'un confluent, celle de coulées parallèles? Et contre qui ou quoi,
contre quel dehors, contre quel Turc inchoatif et toujours recom-
mencé, en restituer la ou les teneurs successives? Telle quelle, la
question est sans réponse pour l'historien de la philosophie. Il faut
la circonscrire à un domaine précis. Les candidats ne manquent pas,
de la «transmission des savoirs» à 1'« histoire des traductions», via
8. Cf. Franco Cardini, Europe et Islam. Histoire d'un malentendu, trad. Jean-
Pierre Bardos, Paris, Seuil, 2000.
Les Latins parlent aux Latins 177
celle des «transferts culturelS» : la Nuit lumineuse des passeurs, où
toutes les vaches sont folles. Si l'on veut raison garder, on ne peut
en aborder aucun sans réfléchir d'abord à la forme d'interrogation
que chacun de ces programmes de recherche est supposé mettre en
œuvre.
Depuis l'article de Roger-Pol Droit consacré à Aristote au Mont-
Saint-Michel, le gros des discussions s'est fixé sur une formule du type
de: x doit-il P à y? Il y a là trois variables et une fonction. La structure
de la dette est trivalente, comme celle - qui s'en étonnera? - du don:
x donne P à y. On ne peut multiplier les réponses à l'infini. Soit il est
vrai que x doit P à y, soit il est faux que x doit P à y. Si l'on accepte
la quantification, l'alternative devient : il est vrai que x doit tout P à
Y ou il est faux que x doit tout P à y. Reste à interpréter les variables,
elles-mêmes quantifiées le cas échéant: tout x, tout y. Grâce à Sylvain
Gouguenheim, chacun connaît à présent la référence de y : l'Islam,
qui occupe dans ce dispositif la place du Turc dans le discours de
Pie II. Celle de x est à tiroir : l'Europe, l'Europe chrétienne, l'Europe
médiévale, d'un mot: «Nous». Nous) les Européens. C'est ce qu'il faut
entendre et ce que la presse a en général entendu dans la question :
«Et si l'Europe ne devait pas ses savoirs à l'Islam? » Un tel formulaire
ne peut convenir qu'à une histoire de type identitaire. Mais le piège
qu'il recèle mérite une analyse à part. Que signifie ici «devoir à»? Un
énoncé comme : «On doit à Gaston Arman de Caillavet les plus belles
pages du théâtre de langue française» signifie que Gaston Arman de
Caillavet est l'auteur des plus absolus chefs-d'œuvre de la scène franco-
phone. Il y a certainement un monde possible où quelqu'un dit (a dit,
dira) : «Je dois à Gaston Arman de Caillavet mes plus fortes émotions
théâtrales», et un autre où quelqu'un d'esprit inutilement chagrin dit
(a dit, dira) : «Je dois à Robert de Flers mes plus belles expériences
théâtrales.» Personne ne viendra pour autant lui ou leur présenter l'ad-
dition. Personne ne «doit» rien à Gaston Arman de Caillavet ou à
Robert de Flers, ni ensemble ni séparément. Dire que l'Europe doit
ses savoirs à l'Islam devrait normalement s'entendre en ce sens neu-
tre : c'est de terre d'Islam que sont venus les savoirs de l'Europe - thèse
vérifiable ou falsifiable, et qui méritait d'être interrogée dans cette for-
mulation même, avant d'être discutée. Ce n'est pas ainsi qu'on l'a
entendue. Le sens qui s'est imposé est celui de l'effacement de la dette
extérieure. Nous ne devons rien à l'Islam, donc rien au monde arabe
(donc, ajoute-t-on ici ou là, rien aux travailleurs immigrés), car «ils»
 178 Les Grecs, les Arabes et nous
ne nous ont rien donné ou transmis volontairement. Il n'y a pas de
«dette », car la transmission de P à x ne s'est pas faite par y. Si l'Islam
a transmis le savoir antique à l'Occident, c'est d'abord «en provo-
quant l'exil de ceux qui refusaient sa domination ». Pour prouver que
«ce que l'Occident a découvert, il est allé le chercher directement»
lui-même, «par ses propres moyens», en vertu d'un besoin endogène,
d'un besoin de Grèce interne à sa christianité, Sylvain Gouguenheim
écrit que 1'« on ne voit pas que l'Islam ait proposé son savoir aux Occi-
dentaux», et nie que «les musulmans aient volontairement transmis ce
savoir antique aux chrétiens », pour conclure: «La transmission arabe
ne fut que passive9 • » Et d'insister: «Les musulmans n'ont pas frappé à
la porte des chrétiens en leur apportant les œuvres d'Aristote, à charge
de les traduire de l'arabe au latin. Ils n'avaient pas non plus l'intention
de faire redécouvrir au monde chrétien ses propres racines culturelles
ni de le "civiliser"» (AM5M, p. 184).
On ne doit rien à un transmetteur passif. L'affaire est d'autant
plus vite entendue qu'à cette isotopie narrative de type postcolo-
niai inversé (on aura noté le mot «civilisé », lâché, avec guillemets,
comme un lapsus : nous avons nos canonnières civilisatrices, nos
jules-Ferry Boats, où sont leurs felouques?) s'ajoute une interpréta-
tion maximaliste de la nature et de l'étendue de l'objet de la trans-
mission: non pas une partie de P, mais bien tout P. Ainsi interprétée,
la «thèse de la dette» est d'emblée présentée comme instaurant «un
nouvel ethnocentrisme, "oriental" cette fois », illustré par un article
de Mme Zeinab Abdel Aziz de l'université Al-Azhar du Caire, évo-
quant, seul de son espèce, les «huit siècles de la présence fondatrice
de l'Islam en Europe », en deux thèses censées condenser toute une
«vulgate universitaire» (comme disent les blobs, ces blogs pâteux) :
Abdel Aziz 1 = «Tout l'Occident dans son ensemble a été édifié sur
l'apport indéniable de l'Islam» ; Abdel Azizz = «C'est grâce aux pen-
seurs arabes que l'Europe a connu le rationalisme» (AM5M, p. 13).
Autrement dit : x doit P à y signifie que l'Occident médiéval, donc
l'Europe, doit tout à l'islam/Islam. Sans pensée arabe, pas d'identité
européenne. Cette thèse est, à l'évidence, comme l'eût dit Cras-
sus, inepte. Pourtant, elle a suscité une levée en masse contre une
« vision de l'histoire» tendant « à devenir une opinion commune» :
9. SylVain Gouguenheim, Aristote au Mont-Saint-Michel. Les racines grecques de
l'Europe chrétienne, Paris, Seuil, «L'Univers historique», 2008, p. 183 (abr. AMSM).
Les Latins parlent aux Latins 179
«les "Arabes" ont joué un rôle déterminant dans la formation de
l'identité culturelle de l'Europe », vision qui contredit la «vision clas-
sique des "racines grecques" et de l'identité chrétienne du monde
occidental », vision dont la version la «plus médiatisée» est «celle
qui confère à l'Islam médiéval la paternité de l'essor de la civilisation
européenne ». À quoi s'ajoute «une vision spécifique du monde euro-
péen : sans l'entregent de l'Islam, l'Europe ne serait pas sortie des
"âges sombres" du Moyen Âge». Ce cumul de visions ne correspond
à aucune thèse de la recherche récente. La position qu'il articule
n'est en tout cas celle d'aucun historien de la philosophie médiévale.
Personne ne soutient Abdel Aziz 1_Z' Personne ne nie l'existence de ce
que S. Gouguenheim appelle la «filière grecque 10 ». Personne ne nie
le rôle de Byzance dans ce que j'ai appelé «l'acculturation philoso-
phique des Latins ». Personne ne parle des «âges sombres », 1he Dark
Ages ou 1he Medieval Darkness, en dehors peut-être de ceux qui,
l'exemple vient de haut, confondent encore médiéval et moyenâgeux.
Où est donc le problème? Il tient tout entier dans l'interprétation de
ce triplé : Les Grecs, les Arabes et nous.
Du point de vue de l'histoire de la philosophie médiévale, le mot
«nous» est sans pertinence, sauf s'il désigne «nous, les humains ».
«Nous », le latin nos, le grec hemeis, est le (pro)nom par lequel
l'homme se dit comme genre ou espèce. Ce peut être aussi le nom
du moi, de cela ou de celui qui parle en première personne, bref
de ce qui dit «je ». Rien n'autorise l'historien à en faire un totem
identitaire. L'historien de la philosophie de l'Occident médiéval,
tout comme celui de la ou des théologies chrétiennes en Occident,
n'a pas affaire aux Européens, mais aux Latini. Ses «Arabes» sont
ceux que les magistri appelaient Arabes, ses Grecs, ceux qu'ils appe-
laient Graeci. Il lui faut suivre les partages instaurés par les locu-
teurs, autrement dit, distinguer avec Aristote Grecs et barbares,
voire Grecs, Latins et barbares Il , puis, Révélation faite, «ceux du
10. Surtout pas moi, qui ai introduit l'expression en 1993, à propos de Jacques
de Venise, dans La Philosophie médiévale, Paris, PUF, «Premier cycle», p. 348.
Il. Comme dans le célèbre passage de l'Éthique consacré au tyran Denys de
Sicile (Éth., VII, 1, 1; éd. Borgnet, p. 464A), où, via Aristote et Cicéron, Albert
oppose «civilisés» et «barbares» : «Barbaros enim dicimus, qui nec lege nec
civilitate nec alicujus disciplinae ordine disponuntur ad virtutem, quod Tullius
in principio rethoricae sylvestres homines vocat, more ferarum cum sylvestribus
feris conversantes : quales non sunt Graeci vel Latini, qui disciplinati sunt et
connutriti regimine dominativo et paterno. Taliter enim bestiales crudas carnes
180 Les Grecs} les Arabes et nous
dedans », «les nôtres », et « ceux du dehors ». C'est en ce sens que
les médiévaux distinguent « notre théologie» ou « notre sainte foi
catholique» et la « science du dehors» ou « les sciences étrangères» :
une appellation byzantine, puis juive et musulmane, de la philoso-
phie et des savoirs « helléniques », en tant qu'ils se distinguent de ou
s'opposent à la Révélation. Il lui faut aussi tenir compte de la dif-
férence de portée, on serait tenté de dire d'engagement ontologique,
qu'ont normalement les termes Latini et Christiani, et de la singu-
lière référence qu'a, dans le discours scolastique, le mot philosophi.
Bref, il lui faut épouser le lexique, donc la taxinomie, des discours
médiévaux. Les philosophi d'Albert le Grand, érigé par Jean-Paul II
dès 1980 en premier philosophe chrétien modèle, désignent sou-
vent ce qu'il appelle les « péripatéticiens» (peripatetici), la plupart
du temps « arabes» : Ghazâlî, Alfarabi, Avicenne, Abubacher. Aris-
tote sans la Mère Poulard. Cet « arabisme », le mot est de Renan,
n'est cependant pas de masochisme culturel ni de prérepentance.
Les «Arabes» n'ont pas toujours raison. Albert en fait notamment
les «premiers inventeurs de l'erreur» de l'unité de l'intellect, autre-
ment dit : le monopsychisme, selon le terme que forgera Leibniz. Et
d'invoquer une longue liste de coupables, qui commence par «tous
les Arabes 12 » (<< omnes Arabes»), et s'épelle sous le nom d'« un Maure
nommé Abubacher», d'«un philosophe maure nommé Abubacher,
mais connu aussi sous le nom d'Haly», d'« Haly Abubacher»,
d'«Alfarabi», d'«Avicebron, dans le livre intitulé La Matière et la
Forme ou La Source de vie», d'«Avempeche, dans la lettre qu'il a
appelée La Prolongation de l'intellect en l'homme13 », et naturellement
d'Averroès. À quoi l'on ajoutera que, par peripatetici, Albert est loin
d'entendre ceux que nous appelons aujourd'hui « péripatéticiens»
ou «néo-aristotéliciens ». La D.a.c. est chez lui si peu contrôlée
comedunt, et sanguinem humanum bibunt, de crancis hominum comedere et
bibere delectantur : nova genera suppliciorum inveniunt, quibus delectantur
homines interficere, sieut de Dionysio Siculorum tyranno scribitur in chronicis. »
Le passage, modelé sur Aristote, montre assez qu'Albert reste dans les limites
du propos et du récit aristotélicien. On ne trouve jamais associé sous sa plume
Barbaros à Arabes.
12. CE Albert le Grand, De unitate intellectus, 1; éd. Hufnagel, p. 7, 77-8, 18,
notamment: «Dire que l'intellect n'est pas une partie de l'âme, c'est l'hypothèse
qui guide tous les Arabes: ce sont eux qui ont été les premiers inventeurs de cette
erreur.»
13. Ibid., p. 6, 55-68; 13,7-10; 7, 20-39; 8, 85-9, 9; 11,66-78.
Les Latins parlent aux Latins 181
qu'il couvre du nom de Peripatetici Hermès Trismégiste, Asclepius,
Aristote, le (Pseudo-Aristote) De principio universi esse, Alexandre
d'Aphrodise, Alfarabi, Ghazâlî, Averroès, Avicenne, Isaac Israeli, le
Liber de causis, Maïmonide, Porphyre, Themistius et Théophraste
et last but not least Averroès. Grecs, Arabes et juifs: le péripatétisme
selon Albert est à l'image de la philosophie médiévale. Vertigineux
et pluriel. N'en tirons ni un éloge du métissage ni un scénario
hâtif de transmission passive ou active. N'y cherchons pas non plus
l'exactitude historique. Contentons-nous de voir ce qui y est : une
idée médiévale de la tradition péripatéticienne qui ne correspond que
de loin à nos standards historiques et historiographiques. Même à
Ratisbonne, dont Albert était l'évêque, l'aristotélisme des médié-
vaux n'était pas chimiquement pur.
Au moins, dira-t-on, ledit Albrecht de Lauingen se savait-il
«Latin », et non pas Arabe. Sans doute. Mais le terme «Latin»
n'a pas chez lui de valeur ajoutée. Comme avant lui Boèce, Albert
entend «transmettre Aristote aux Latins ». Non pas l'Aristote logi-
que, celui de son illustre prédécesseur romain, mais celui de la
philosophie alors nouvelle, la philosophie réelle ou naturelle indis-
solublement grecque et arabe: Facere Latinis intelligibiles [...] partes
essentiales philosophiae realis - un projet d'acculturation philosophi-
que totale, dépassant l'univers du studium dominicain de Cologne,
créé par lui à la fin des années 1240, et regardant l'ensemble de la
latinite 4 • Comme philosophe, ce n'est pas en tant que tenant de
positions latines que ce transmetteur assurément actif aime, toute-
fois, à se présenter. Albert est un penseur. Il prêche la croisade dans
les « pays de langue allemande », mais quand il traite de l'univer-
sel, il opte pour une «voie moyenne» entre les thèses des Latini15 ,
14. Albert le Grand, Physica, I, 1, 1; éd. HoBfeld, p. 1,43-49.
15. Par «Latins », Albert désigne ici certains de ses contemporains: Robert
Grosseteste, In Anal. post., I, 7 (éd. Rossi, p. 141, 131-141), pour qui l'uni-
versel selon Aristote serait «forma fundata in suis individuis» - thèse encore
discutée au XIV< siècle par Ockham, In 1 Sent., d. 2, q. 7; éd. Gàl-Brown,
p. 232,8-21 et Wycliff, De universalibus, II, 2; éd. Mueller, p. 59, 165-177-,
et Roger Bacon, qui, dans ses Questions sur le livre XI de la Métaphysique, s'ap-
puyant sur une citation tronquée d'un adage d'Aristote tiré d'Anal. post., II, 19,
100a 6-8 et de Metaph., I, 9, 990b13-14 «<universale est unum in multis [et
unum praeter multa] »), soutient formellement que l'universel aristotélicien «est
dans les choses» et non dans l'intellect (éd. Steele-Delorme, Opera hactenus
inedita Rogeri Baconis VI, Oxford, 1926, p. 127) : «Certains posent [...] que
l'universel a l'être dans l'intellect ou l'âme et nulle part ailleurs. Ce n'est pas
 ,'~""-
182 Les Grecs, les Arabes et nous
pour qui l'universel existe comme tel dans les choses, et celles des
Peripatetici, pour qui l'universel n'existe pas dans les choses, mais
seulement dans «les intellects purs et nus». Ailleurs, il reproche aux
Latins, imbus de logique, de considérer qu'il suffit pour résoudre
un problème de faire une distinction l6 (<< Distinguo, Mademoiselle»,
dira Thomas Diaphoirus). Ailleurs encore, c'est aux premiers disci-
ples d'un Aristote philosophe de la nature, au premier rang desquels
David de Dinant, autrement dit: des péripatéticiens selon nos critè-
res actuels, dont les Quaternuli (cahiers) seront brûlés publiquement
en 1210, qu'il s'attaque sous le nom de «Latins». Au demeurant,
quelle qu'en soit la référence, quels qu'ils soient et d'où qu'ils vien-
nent, les thèses des Latini ne suscitent guère l'enthousiasme d'Al-
bert. Ici, il qualifie de «délire» leur réponse à une certaine objection
arabe à la définition porphyrienne de l'accident (<< L'accident est ce
qui peut être présent ou absent sans entraîner la destruction du
sujet l7 »); là, il leur reproche de s'être «presque tous trompés» sur
ces puissances ou facultés psychiques qu'on appelle «mémoire» et
«souvenir» à cause de l'obscurité des textes d'Aristote, et il s'engage
dans un exposé préliminaire des thèses des péripatéticiens arabes
pour corriger les Latins en clarifiant Aristote l8 • On le voit, le mot
Latini est chez Albert à géométrie variable : ici synonyme de core-
ligionnaire, là de contemporain. Le partage véritable se fait chez
lui entre bons et mauvais philosophes. L'origine ne compte pas : il
existe de bons philosophes arabes et de mauvais philosophes latins.
vrai; bien au contraire, l'universel est dans les choses. [L'universel] est en effet
ce qui est un en plusieurs, comme le dit Aristote dans le premier [livre] des
Seconds Analytiques et le premier [livre] de la Métaphysique: et c'est sa simili-
tude qui est dans l'âme.»
16. Métaph. l, l, 2, trad. A. de Libera, in Métaphysique et noétique, Paris, Vrin,
2005, p. 424.
17. «Accidens est quod adest et abest praeter subjecti corruptionem», cf. Super
Porphyrium De Vuniversalibus; éd. Borgnet, p. 121A: «Sic ergo Arabes Philosophi
hanc Porphyrii accidentis reprehenderunt descriptionem. Ad hoc quidam Latino-
mm finxerunt quasdam responsiones, quas [...] deliramenta reputo» et 122B :
« '" dicendum quod deliramentum est in veritate quod dicunt Latini, quod et post
combustionem domus adhuc intelligatur : hic enim intellectus penitus est contra
rei naturam.»
18. De memoria et reminiscentia, l, l, 1; éd. Borgnet, p. 97B : «Quia autem, ut
mihi videtur, omnes fere aberraverunt Latini in cognitione harum virtutum quas
memoriam et reminiscentiam appellamus, ut aestimo propter verborum Aristotelis
obscuritatem, ideo primo volumus ponere planam de memoria sententiam Peripa-
teticorum, antequam Aristotelis sententiam prosequamur.»
Les Latins parlent aux Latins 183
Il en va de même chez Thomas dans le texte qui ouvre la «que-
relle de l'averroïsme», De unitate intellectus contre averroistas, dont
les effets, pour le coup «européens», se feront encore sentir aux
XVIe et XVIIe siècles, du Ve concile de Latran (1513) à la définition
de la Ratio studiorum jésuite (1598-1600), aux démêlés de Descar-
tes avec les scolastiques calvinistes des Pays-Bas, ou à la polémi-
que de Leibniz avec Bayle l9 • Contre Averroès et surtout ceux que
l'historiographie moderne appellera les «averroïstes latins», c'est
une mobilisation générale que décrète Thomas. Grecs et Arabes
sont enrôlés sous la même bannière, contre les piètres penseurs,
ses contemporains parisiens qui, n'ayant lu qu'Averroès, préten-
dent que les thèses du Commentateur s'accordent avec l'enseigne-
ment de «tous les philosophes, à l'exception des Latins». À ses
adversaires Thomas oppose donc aussi bien Ghazâlî et Avicenne
que Themistius et Théophraste, leur donnant au passage une leçon
d'histoire et de critique. Les Latins ne sont pas seuls : ils appar-
tiennent à une unique tradition indissolublement grecque, arabe et
latine, que les averroïstes prétendent briser à leur profit. Le repro-
che va cependant plus loin : les averroïstes sont des renégats. Et
Thomas de dénoncer chez eux, dans l'une des plus belles pages
polémiques du XIIIe siècle, l'hypocrisie consistant à «affecter de se
demander si l'unicité de l'intellect est contraire à la foi»; le scan-
dale consistant pour un chrétien à «se présenter lui-même comme
s'il était étranger à la religion des Latini»; l'impudence consistant à
réduire la «doctrine de la foi» à une simple positio adoptée «par les
catholiques»; la duplicité d'une maxime affirmant que «l'on peut
conclure de nécessité par la raison que l'intellect est numérique-
ment un», en «tenant fermement le contraire par la fopo». L'équa-
tion Latin = catholique n'a rien de surprenant. Ce qui compte ici
est qu'aux yeux de Thomas le philosophe ne peut faire abstraction de
sa religion. L'averroïste latin affecte de se situer hors de sa latinité,
19. La présentation d'Averroès dans AMSM s'ouvre sur le fait supposé sympto-
matique (lié à une appartenance religieuse impliquant nécessairement le fanatisme)
qu'il a prêché la guerre sainte contre les infidèles (p. 156). La seule chose à retenir
est qu'<dl n'était pas plus le penseur athée ou agnostique que l'esprit tolérant qu'on
imagine de nos jours» (AMSM, p. 158).
20. Cf. Thomas d'Aquin, De unitate intellectus contra averroistas, § 118-119, trad.
A. de Libera, in 7homas d'Aquin. Contre Averroès. L'unité de l'intellect contre les
averroïstes suivi des Textes contre Averroès antérieurs à 1270, Paris, Flammarion (GF,
713), 1994, p. 194-197.
 lI'~
184 Les Grecs, les Arabes et nous
en mettant sur le même plan la doctrine de la foi et l'opinion
d'Averroès, comme s'il s'agissait de simples thèses, faites si l'on ose
dire de main d'homme. De condamnations en proscriptions, le
schème thomasien s'est imposé. Quand il philosophe, un chrétien
ne saurait s'excepter de sa communauté. Il y a là un invariant qui
éclaire sans doute les origines du « nous» ventriloque qui prononce
et légifère historiquement dans l'énoncé d'un « Nous» européen
face à « ceux du dehors ».
Le jeu est, il faut l'avouer, complexe. De Thomas à Latran V, et au-
delà. Dans les termes thomasiens, un Latin, c'est-à-dire un catholique,
ne peut s'exprimer philosophiquement en se mettant lui-même à part
de sa Latinité, autrement dit de son catholicisme. La Ratio studiorum
jésuite enjoint au professeur de philosophie de la Société de Jésus
de n'adhérer à aucune secte, qu'elle soit alexandriniste ou averroïste.
Entre-temps, le concile a réputé hérétiques la doctrine d'Alexandre,
qui conduit au mortalisme (la thèse de la non-immortalité de l'âme
humaine), celle d'Averroès, qui prône l'unité de l'intellect, et celle des
averroïstes, qui tiennent pour une double vérité : celle de la Révéla-
tion, objet d'une adhésion de la foi, et celle de la philosophie, objet
d'un assentiment de la raison21 • Rien là n'impose de rompre le conti-
nuum philosophique instauré par Thomas contre l'averroïsme entre
les Grecs, les Arabes et les Latins. Le concile et le programme des
jésuites prescrivent d'ailleurs tous deux de professer la doctrine de
Thomas sur l'unité de la forme substantielle comme à la fois vraie
selon la foi et exacte selon l'aristotélisme. La question véritable est
double : c'est celle de l'autonomie de la philosophie, d'abord, celle
de l'assimilation de la raison à la raison d'Aristote, pour ne pas dire
la Raison-Aristote, ensuite. De l'âge scolastique au seuil de la Moder-
nité, on ne peut séparer l'une de l'autre.
Pour Thomas, l'averroïsme est une fausse interprétation d'Aris-
tote, incompatible avec la vérité de la foi. L'aristotélisme bien
compris, en revanche, n'est pas massivement incompatible avec elle,
au contraire. On peut donc réfuter Averroès en philosophe et en
chrétien. Les nominalistes du XIve siècle comprennent à leur façon
le message. Un Buridan déclare que la thèse d'Averroès est prouvée
fausse par la vérité chrétienne, mais qu'elle le resterait aux seuls
21. Sur ce thème, cf. 1. Bianchi, Pour une histoire de la « double vérit!», Paris,
Vrin, «Conférence Pierre Abélard», 2008.
Les Latins parlent aux Latins 185
yeux de la raison naturelle, si l'on faisait abstraction de la foi. Un
Ockham déclare que l'on ne peut savoir ni par la raison ni par l'ex-
périence, mais seulement par la foi, que la pensée est l'acte propre
d'une substance immatérielle telle qu'est censée l'être l'âme intel-
lectuelle, autrement dit d'une substance qui n'est ni engendrable
ni corruptible, et qui existe tout entière dans le corps tout entier et
tout entière dans chaque partie du corps. Le résultat est le même: ce
que dit Aristote est vrai. La différence ne concerne que ma manière
de le savoir, et la délimitation de ce qui est accessible à la raison,
circumscripta fide. Une certitude, toutefois: si Averroès a tort, ce
n'est ni parce qu'il n'est pas chrétien ni parce qu'il est Arabe, mais
parce qu'il a mal compris Aristote, donc mal raisonné. Le philoso-
phe chrétien n'a pas à choisir entre Aristote et la foi. Aristote lui-
même peut s'être trompé : quand il se trompe, il est amendable,
et la foi le corrige; quand il ne se trompe pas, la foi le confirme.
Aristote lu par Thomas, ou dans l'esprit de Thomas, offre donc une
voie sûre. On imagine qu'il y ait eu quelque difficulté, quelque péril
aussi, à s'en écarter. On sait quel sera le sort de Giordano Bruno,
qui, dans L'Expulsion de la bête triomphante, prétendait rompre à la
fois avec Aristote et le christianisme. Du XIIIe au XVIe siècle, philoso-
phie et théologie, portées par une structure institutionnelle unique
en son genre, sans équivalent réel hors de la Latinas, l'Université,
articulent la contradiction, partout ailleurs demeurée externe, entre
la raison et la foi - en l'intériorisant dans une sorte de mouvement
dialectique dont l'Europe moderne est l'héritière. Cette articulation,
sans équivalent hors de la Latinité, repose à la fois sur une métony-
mie traçable, la réduction de la raison à la raison aristotélicienne,
et une structure de subordination concordiste, héritée, comme la
précédente, de la pratique scolaire du néoplatonisme de l'Antiquité
tardive: l'installation de l'aristotélisme en position d'introduction
obligée à la science et à la sagesse suprêmes - la theologia des sco-
lastiques prenant en 1200, à Paris, à Oxford, puis dans l'ensemble
du monde universitaire, le relais des Grands Mystères du platonisme
enseignés par les païens jusqu'à la fermeture de l'école d'Athènes
par Justinien en 529. Dans les années 500, à Alexandrie et à Athè-
nes, Aristote et ses Petits Mystères servaient d'introduction à Platon;
avec l'Université, et la complémentarité conflictuelle de la faculté
des arts et de la faculté de théologie, la philosophie aristotélicienne
devient la servante de la théologie chrétienne. Cet « événement» au
 '~."<
Les Grecs, les Arabes et nous
186
long cours est partie intégrante de l'histoire de l'Europe, car l'Eu-
rope n'eût pas existé sans ses universités, leurs crises, leurs réformes
et les tentatives diverses pour sortir de l'épistémè universitaire ou la
restructurer.
La Sainte-Alliance d'Aristote et du christianisme n'a pas débuté
22
sans peine: la proscription a précédé la prescription • Dès 1210,
le synode de la province ecclésiastique de Sens interdit la lecture
par les artistae des «Libri naturales d'Aristote ainsi que de ses com-
mentaires, tant en public (publiee) qu'en privé (secreto) sous peine
d'excommunication» - les Libri naturales, c'est-à-dire la Métaphy-
sique et la Physique, mais aussi bien le De anima. L'interdiction
est renouvelée en 1215 avec la promulgation des statuts de l'uni-
versité de Paris par le cardinal-légat Robert de Courçon. Restent
visés «la Métaphysique et les Livres naturels, ainsi que les sommes
qui en sont tirées». Des cibles sont désignées : «Maître David de
Dinant, Amaury l'hérétique» et l'énigmatique «Mauricius Hispa-
nus», que l'on identifie tantôt à un «Maure d'Espagne», plus obs-
cur encore, tantôt à Maurice, évêque de Burgos, qui, dit-on, portait
un vif intérêt à la théologie musulmane23• Quant aux «commentai-
res» (1210) et aux «sommes» (1215), il s'agit avant tout des textes
d'Alexandre d'Aphrodise, d'Alfarabi, d'Avicenne et de Ghazâlî que,
quelque cinquante ans plus tard, Thomas d'Aquin alléguera contre
les averroïstes. On le voit, la création de l'Université va de pair
avec l'entrée des sources grecques et arabes. Paris et Oxford sont
nourries de traductions faites sur l'arabe (dont celle du De intellectu
d'Alexandre), comme elles le sont de traductions faites sur le grec
(Aristote, et certains de ses commentateurs grecs). Certaines œuvres
sont d'ailleurs transmises deux fois, comme les Seconds Analytiques,
traduits du grec par Jacques de Venise et de l'arabe par Gérard de
Crémone. Grâce aux - d'autres diront sans doute : «à cause des» -
traductions tolédanes et siciliennes, Aristote arrive accompagné à
Paris. Avec les traductions d'Averroès réalisées à partir de 1224
par Michel Scot, tout est en place pour le scénario qui aboutira à
22. Voir 1. Bianchi & E. Randi, Vérités dissonantes. Aristote à la fin du
Moyen Age, Paris, Cerf-Fribourg, Éditions universitaires (Vestigia, Il), 1993;
1. Bianchi, Censure et liberté intellectuelle à l'université de Paris (XIIl'-XIV' siècle),
op. dt.
23. Cf. M.-Th. D'Alverny, «Deux traductions latines du Coran au Moyen Âge»,
AHDLMA, 16 (1947-1948), Paris, 1948, p. 128-130.
Les Latins parlent aux Latins 187
Latran V. Dès les années 1230, la querelle de l'aristotélisme entre à
la faculté de théologie: en 1228 le pape Grégoire IX met en garde
les théologiens contre les «nouveautés profanes », car «la foi est sans
mérite si la raison humaine lui prête ses ressources» : il fournit
au passage la maxime régulatrice des rapports de fides et ratio que,
bien après la condamnation de 1277 et son aftermath médiéval, on
retrouvera encore alléguée chez Kant, dans son essai de solution
au Conflit des facultés. Inutile de poursuivre indéfiniment le cycle
des censures : si l'on prend les choses à grands traits, il suffit de
noter que l'aristotélisme proscrit dans les premières décennies du
XIIIe siècle devient philosophie dominante jusqu'à Descartes et à la
révolution scientifique, pour le meilleur et pour le pire. Tout cela
est connu, et objet d'une accumulation de savoirs et d'expertises,
largement relayés dans les travaux dits de «vulgarisation ». Com-
ment expliquer, dans ces conditions, que les médias, les Académies
et une large part de l'opinion publique française aient réservé un
accueil si enthousiaste à la «découverte» de la «filière grecque»,
pivot de la démonstration des racines grecques de l'Europe chrétienne
par Sylvain Gouguenheim?
L'arabophobie existe, l'islamophobie n'est pas une fiction. La
montée vertigineuse du communautarisme, le «retour du religieux»,
la crise de la laïcité «à la française» sont bien réels, comme le sont
l'influence sur le public du modèle huttingtonien du «choc des civi-
lisations» et le rejet croissant des discours de «repentance» par une
opinion lassée de se voir en permanence rappelée à d'insupportables
examens de conscience historique collectifs par la «bien-pensance ».
Le poujadisme antiacadémique des blogs d'extrême droite existe
aussi. Rien de tout cela n'explique cependant complètement le type
d'accueil et de lecture réservé par la presse et une partie de l'opi-
nion au dossier monté par Aristote au Mont-Saint-Michel contre ce
que l'on appelle à présent la «vulgate universitaire ». Il y va plutôt
du primat d'une forme d'histoire sur d'autres. Quel est, de fait,
le problème posé par le livre de S. Gouguenheim? Ce n'est pas
celui de l'Aristoteles Latinus. Un simple coup d'œil sur le site du
Centre De Wulf-Mansion de l'Université catholique de Louvain
en apprend autant (voire plus et mieux) sur les traductions gréco-
latines et gréco-arabes du Stagirite que la lecture suivie d'Aristote
au Mont-Saint-Michel. Tolède, Avranches, combien de divisions?
Question facile à trancher. Et qui importe peu au public. Ce qui
188 Les Grecs, les Arabes et nous
retient l'attention et suscite l'enthousiasme est tout autre. Il y avait
un mythe. Ce mythe était mortifère pour «nous». S. Gouguenheim
«nous» en a débarrassés. Quel mythe? Les formulations varient au
rhéostat. Il y a naturellement Abdel Aziz 1 et Abdel Azizz' ou bien le
mythe des racines musulmanes de l'Europe chrétienne, intitulé du prix
Lyssenko 2007, ou bien encore Il mito delle radici islamiche della
società occidentale, le sous-titre de la traduction italienne24 d'Aristote
au Mont-Saint-Michel, annoncée à paraître chez Rizzoli sous le titre
d'Aristotele contro Averroè. De l'«Europe chrétienne» à la «société
occidentale», les racines grecques n'en finissent pas de pousser. Un
historien peut bien déconstruire un mythe : il le doit, même, si
mythe il y a, et s'il a les instruments adéquats pour le déconstruire.
On ne saurait pour autant confondre déconstruction et apologétique.
Les procédés de l'apologétique en histoire sont simples et efficaces :
on prélève un énoncé, on l'isole de son contexte, on l'introduit dans
un autre, et le tour est joué. Il n'y a plus qu'à enfoncer des portes
ouvertes pour laisser passer le vent salvateur. On peut pratiquer en
philosophie l'atomisme sémantique des problèmes, des thèses et des
concepts : formuler une thèse, pour la critiquer et l'évaluer en ter-
mes de vérité et de fausseté. Cette méthode a sa fécondité en philo-
sophie et en histoire de la philosophie. L'historien de la philosophie
peut lui préférer une approche holiste. C'est mon cas. De ce point
de vue, la question des racines grecques de l'Europe chrétienne cesse
d'être pertinente en histoire de la philosophie dès lors qu'elle se
confond avec celle des racines de la société occidentale. L'historien de
la philosophie n'est pas un idéologue. Il peut s'intéresser en revan-
che à la genèse et à la structure des discours idéologiques.
Un discours qui repose sur la mise en équation de la Latinitas
médiévale avec l'Europe chrétienne et de l'Europe chrétienne avec
la société occidentale est idéologique. L'Europe chrétienne médié-
vale, si l'on entend par là la Latinitas d'Albert et de Thomas dans
sa triple dimension linguistique, religieuse et politique, n'est pas
l'Europe moderne; l'Europe moderne n'est pas chrétienne au sens
où pouvait l'être la Latinité médiévale. La question de savoir si
ces entités ont les mêmes «racines» n'est pas philosophiquement
24. Sous-titre finalement remplacé par ce chef-d'œuvre d'humour (masqué) :
Come cristianesimo e Islam salvarono il pensiero greco. Évidemment, tout est dans le
«comment».
'''''''- Les Latins parlent aux Latins 189
pertinente. L'est, en revanche, celle de savoir si la métaphore des
racines a une pertinence historico-philosophique : on peut lui
préférer la notion non métaphorique de patrimoine; on peut, et
doit, s'interroger sur sa provenance, ses usages et ses limites; on
peut, enfin et surtout, s'interroger sur le type de faits autorisant la
mise en place et l'utilisation réglée de ladite métaphore. En plaidant
pour les racines grecques de l'Europe chrétienne (médiévale), Sylvain
Gouguenheim plaide transitivement pour les racines chrétiennes
de l'Europe (moderne), ce qui présuppose la mise en synonymie
des deux «Europe». L'égalité décrétée entre Europe médiévale et
Europe tout court n'a jamais manqué de partisans, de Novalis à
Cesare Balbo. On en connaît le risque : l'occultation de toute part
non grecque Ouive, arabo-musulmane) dans l'histoire de la culture
philosophique et scientifique européenne. Le degré d'hellénisation
de la culture fonctionne chez Gouguenheim comme un critère
hiérarchique. Mais l'idée d'une hellénisation intégrale, réussie ou
complète, réalisée au sein des seuls pays de Chrétienté, fonde une
seconde mise en équation : hellénisé = rationnel, que le christia-
nisme seul autorise ou vérifie aux yeux de l'auteur -lui seul pouvant
revendiquer ce qu'il appelle «le» logos, et s'en instituer le légataire
universel, puisque «les Évangiles ont été écrits en grec» et que le
Verbe johannique est le seul titulaire véritable du «logos grec». Vue
de l'âge scolastique, la confiscation du logos grec, assimilé à la raison
naturelle, apparaît comme une appropriation violente, caractéristi-
que de l'histoire apologétique.
Pour Thomas d'Aquin, les musulmans ne sont pas exclus du logos;
c'est même le seul terrain où l'on puisse se confronter à eux, faute
d'un canon scripturaire commun: le terrain de la raison naturelle,
dont aucun homme n'est exclu, quelle que soit sa re1igion25 • Thomas
distingue d'ailleurs clairement dans la pratique «Arabes» et musul-
mans. Il y a des philosophes «arabes». Les théologiens ne sont pas
«arabes» : ils sont « maures» ou « sarrasins». Les premiers ont pour
compagnons de route Aristote, Alexandre, Théophraste ou Themis-
tius. Les seconds sont en général mentionnés en compagnie des juifsz6 •
25. De rationibus Fidei, cap. 1 : « Super quibus petis rationes morales et philoso-
phicas, quas Saraceni recipiunt. Frustra enim videretur auctoritates inducere contra
eos qui auctoritates non recipiunt.»
26. Super Sent., lib. III, d. 21, q. 2, a. 4, qc. 4, arg. 1; Super Sent., lib. N, d. 44,
q. 1, a. 3, qc. 4, ad 4; Super Decretales, 6 1; De rationibus Fidei, cap. 7; Super 1
190 Les Grecs, les Arabes et nous
La curiosité thomasienne à l'égard de l'autre est celle d'un homme
de son temps, elle ne l'emporte pas spectaculairement sur celle, de
nos jours réputée inexistante, des musulmans à l'endroit de l'Autre
en général, et du christianisme en particulier. Des musulmans, Tho-
mas ne connaît que la promesse des voluptés charnelles dans l'au-delà
(cette «vie animale» censée succéder à la Résurrection de la chair,
qu'attendent d'ailleurs aussi les juifs27), et le rejet conjoint du Fils
Monogène et de la Trinité, de l'Incarnation et de la Mission salvi-
fique du Christ28 • Le portrait qu'il dresse de l'islam dans la Somme
contre les Gentils rappellera sans doute quelque chose aux lecteurs de
Manuel Paléologue : l'islam est une secte, une des nombreuses «sec-
tes erronées29 » qui ont (( procédé à l'inverse» de ce qu'atteste l'his-
toire du christianisme. Selon Thomas, en effet, la (( merveille» des
merveilles chrétiennes est qu'( une foule innombrable, composée non
seulement de gens simples, mais aussi des hommes les plus sages », se
soit «élancée vers la foi chrétienne », et que, dans ce mouvement de
conversion, ni « la violence des armes» ni «la promesse des plaisirs»
n'aient joué le moindre rôle. Que les «esprits de mortels» aient pu
donner leur «assentiment» à une foi prêchant «ce qui dépasse toute
intelligence, qui réprime les plaisirs de la chair et enseigne à mépri-
ser tous les biens du monde », voilà qui lui apparaît comme «le plus
grand des miracles », comme (( une œuvre manifeste de l'inspiration
divine30 ». Pourquoi pas? Telle fut un temps la doxa chrétienne. Le
Cor., cap. 15, 1. 3; Contra Gentiles, III, 27, § 11; Contra Gentiles, N, 83, § 13;
Primae redactiones Summae contra Gentiles, lib. 3.
27. Super Sent., lib. III, d. 21, q. 2, a. 4, qc. 4, arg. 1; Super Sent., lib. III, d. 44,
q. 1, a. 3, qc. 4, ad 4 (Sarrasins et juifs partageant avec les hérétiques chiliastes l'ab-
sence du «sain affect» [sanum affeetum] qui leur eût permis de reconnaître, comme
le fait au contraire Aristote «le Philosophe»,. que les «seuls plaisirs spirituels sont
requis dans la Béatitude» [«Solae enim delectationes spirituales, secundum ipsum,
sunt simpliciter delectationes, et propter se quaerendae; et ideo ipsae solae ad bea-
titudinem requiruntur»]).
28. De rationibus Fidei, cap. 1.
29. Contra Gentiles, l, 6, § 4, trad. C. Michon, in Thomas d'Aquin, Somme
contre les Gentils, livre l, Paris, Flammarion (GF, 1045), 1999, p. 153.
30. Contra Gentiles, l, 6, § 1, trad. C. Michon, p. 152. Voilà, en tout cas, qui
suffit à distinguer le christianisme de l'islam. Selon le Contra Gentiles, l, 6, § 4,
trad. C. Michon, p. 153, en effet, l'islam est fondé sur la «séduction des peuples»,
par la «promesse des voluptés charnelles, que la concupiscence de la chair pousse
à désire!». Les préceptes de l'islam, ainsi conçu, apparaissent comme simplement
«conformes à ces promesses », et par là même d'autant plus efficaces à régler la
conduite d'«hommes charnels», «prompts à obéir» à ce qui est censé ultimement
'.- Les Latins parlent aux Latins 191
chrétien d'aujourd'hui appréciera comme il l'entend. Il y a bien des
façons d'être chrétien. Cela posé, l'historien de la philosophie ne sau-
rait trouver dans le Contra Gentiles ni raison de prendre la Croix ni
prétexte à entôler Thomas dans la grande mobilisation contre l'Axe
du Mal. Le Thomas philosophe, qui est aussi le Thomas du philoso-
phe, ne fait pas de différence entre Grecs, Arabes et Latins lorsqu'il
y va de la philosophie, ni de différence entre les hommes lorsqu'il y
va de la raison naturelle. Descartes n'en fait pas davantage quand, se
réclamant de Latran V, il explique aux théologiens de Sorbonne qu'il
a cherché à fonder en raison ce que la Révélation enseigne, pour,
précisément, ne pas l'exposer à la critique purement rationnelle des
«( infidèles ». Pour l'historien ayant dépouillé toute visée apologétique,
cela suffit pour assurer à l'histoire de la philosophie la plénitude de
son domaine d'intervention. L'histoire de la philosophie qu'ensei-
gnait mon maître Paul Vignaux était celle des ( états de la raison». Il
reprochait à Étienne Gilson, dont il avait été l'élève, de proposer en
histoire de la philosophie une théologie de l'histoire. On peut muta-
tis mutandis (autrement dit le génie et l'œuvre en moins) adresser la
même critique à Sylvain Gouguenheim ou, plutôt, au type d'histoire
qu'il défend.
La confusion entre histoire de la pensée philosophique et théolo-
gique et théologie de l'histoire n'est pas l'apanage de S. Gouguen-
heim. Gilson y cède certainement lorsque, scrutant l'histoire de la
métaphysique dans le temps de l'Église, il y reçoit ce qu'il appelle
la découverte thomiste de l'esse comme un ( approfondissement de
la notion d'être» pour le moment non surpassé, mais dont on sait
que, quand il le sera, s'il doit jamais l'être, (d'Église le saura et le
garantir la satisfaction de leurs désirs. N'avançant ni «preuves (documenta) de
la vérité», ni vérités pures «des vérités qu'il enseigne» étant toujours mêlées de
«fables et de doctrines des plus fausses»), ni afortiori de «preuves surnaturelles»,
l'islam est aussi, au dire même de son fondateur, indissolublement lié «à la puis-
sance des armes» - «signes qui, commente Thomas, ne manquent ni aux brigands
ni aux tyrans ». L'islam pèche donc sur tous les tableaux : par la vaine séduction,
par la violence des armes, par la falsification enfin. C'est le dernier reproche - et
le plus décisif: «Aucun oracle divin des prophètes précédents ne témoigne en sa
faveur.» Au contraire, Mahomet «déforme» sciemment «presque tous les témoi-
gnages de l'Ancien et du Nouveau Testament par des récits légendaires» et, ajou-
tant 1'« astuce» à l'affabulation, il a l'habileté d'interdire à ses sectateurs de «lire les
livres de l'Ancien et du Nouveau Testament, pour ne pas être convaincus par eux
de sa fausseté».
192 Les Grecs, le:; Arabes et nous
....-
dira31 ». Il y cède à coup sûr lorsqu'il affirme que «le progrès vers la
vérité métaphysique plusieurs fois décrit par saint Thomas trouve sa
place dans l'économie divine du salut: Platon (l'Un); Aristote (la
Cause) ; Avicenne (l'Être)32 ». Mllis son propos est méthodologique-
ment clair, qui cherche et prop()se une interprétation théologique de
l'histoire de la philosophie, fondée sur une thèse historique précise, et
argumentable, selon laquelle «les plus remarquables philosophies du
XIIIe siècle sont l'œuvre de théologiens », et sur un programme assumé
pour assurer l'avenir de la «philosophie chrétienne» : «une restau-
ration attendue, désirée, espérée, de la véritable notion de la théolo-
gie, jadis florissante au temps des grands maîtres de la scolastique».
Les cartes sont sur la table. Ce sont celles d'un philosophe chrétien
qui entend penser la philosophie chrétienne comme théologie, ou
mieux : l'histoire de la philosophie chrétienne comme histoire des
théologies, «dans un temps articulé selon des jugements théologi-
ques », selon le mot de P. Vignaux. La thèse historique de Gilson
est liée à une épistémè particulière : le débat sur la philosophie chré-
tienne ouvert par les conférences de Bréhier à l'Institut des hautes
études de Belgique en 1928 et une époquale séance de la Société
française de philosophie du 21 mars 1931. Ce débat, qui pouvait
sembler clos depuis beau temps. et indépendant du travail effective-
ment accompli par Gilson comme historien de la philosophie, est-il
en train de renaître ? Tout ce que l'on peut dire est que d'autres
théologies de l'histoire de la philosophie médiévale et moderne ont
pris le pas sur la gilsonienne, la réactivant partiellement. La plus
remarquable est celle de l'éponymie du Logos chrétien (johannique)
popularisée par l'encyclique FiLles et ratio de Jean-Paul II, fondée
sur l'équation Logos = Verbe = Raison et l'affirmation subséquente
que la Raison (le Logos) est le principe de la raison humaine (le
logos). Dans cette perspective, où le christianisme apparaît comme
le rationalisme véritable, voire le seul rationalisme attesté, s'inscrit
la thèse complémentaire défendue par Benoît XVI, selon laquelle
la raison et la philosophie grecques sont consubstantielles à l'hé-
ritage chrétien, l'histoire spirituelle (malheureuse et décadente) de
l'Europe moderne se laissant décrire comme une déshellénisation du
31. Cf. É. Gilson, Le Philosophe et la Théologie, Paris, Vrin, 1960, p. 254.
32. Cf. É. Gilson, «La possibilité philosophique de la philosophie chrétienne»,
Revue des sciences religieuses, 32 (1958). p. 192, note 14.
Les Latins parlent aux Latins 193
christianisme entamée par la Réforme et poursuivie jusqu'à nos jours
via Kant et les Lumières dites «radicales ». Une formule la résume:
«L'héritage grec, purifié de façon critique, appartient à la foi chré-
tienne.» On peut spéculer sur la nature et l'étendue de cette «puri-
fication critique », qui, en fait, vue sur la longue durée, ne paraît
pas très éloignée des recommandations de la Ratio studiorum jésuite,
inspirées de Latran V : «Suivre Aristote jusqu'à un certain point33 .»
Reste que, dans cette théologie de l'histoire de la philosophie, le seul
héritier de l'hellénisme est le christianisme. Cette thèse est reprise
par Gouguenheim, quand il invoque une connaturalité originaire du
christianisme et du « logos grec », ce qui est son droit. La manière
dont il l'argumente va au-delà de ce qu'énonce explicitement la thèse
pontificale, puisqu'il plaide pour une hétérogénéité radicale du logos
et de la religion musulmane, ancrée dans l'idiosyncrasie supposée de
la langue arabe et le fait que celle-ci est la langue du Coran. Cette
thèse est moins théologique qu'idéologique34 • D'un strict point de
vue d'histoire de la philosophie, elle impose ou, du moins, favorise
une pratique fondée sur une série de choix méthodologiques qui
vont à contre-courant de la recherche historique commune: l'élimi-
nation de l'âge scolastique ou universitaire, réputé trop connu pour
que l'on ait à y revenir; la sous-détermination philosophique de la
période sur laquelle, en revanche, toute l'attention se concentre
- le haut Moyen Âge; la réduction du supposé «héritage grec» à un
héritage aristotélicien, de fait «critiquement purifié ».
L'élimination de l'âge scolastique est un artifice: il va de soi que,
si l'on évacue la période qu'inaugurent la seconde entrée d'Aristote
et les proscriptions de 1210, le problème dit des «racines grecques de
l'Europe chrétienne» est résolu sans avoir même à être posé. Rame-
née à sa seule et, au demeurant longue, première phase, l'histoire
de l'acculturation philosophique des Latins se dissout d'elle-même:
33. «Sequendus Aristoteles, sed quatenus : In rebus alicuius momenti ab Aristo-
tele non recedat, nisi quid incidat a doctrina, quam Academiae ubique probant,
alienum; multo magis, si orthodoxae fidei repugnet : adversus quam, si quae sunt
illius aliusve philosophi argumenta, strenue refellere studeat iuxta Lateranense
Concilium. »
34. Comme l'est l'affirmation que, «le processus de progrès... [étant] de nature
endogène», «il est fort probable que bénéficiant de cette dynamique, de sa quête
séculaire du savoir grec, qu'illustre le courant de traductions établi autour du Mont-
Saint-Michel, l'Europe aurait suivi un cheminement identique même en l'absence
de tout lien avec le monde islamique» (AMSM, p. 199).
 ~.
.c~,'"
194 Les Grecs, les Arabes et nous
de fait, il n'y a pas là d'acculturation, la « filière grecque» assurant
une continuité ethno-religieuse qui réduit tout autre apport ulté-
rieur à une contribution adventice, dont l'Europe aurait pu, en un
sens, faire l'économie et qui, de toute façon, ne fait pas partie de
ses «racines ». Comment ne pas penser ici à la quatrième recom-
mandation de la Ratio studiorum relative à Averroès? Si quid boni
ex ipso proferendum sit, sine laude proferat; et, si fieri potest, id eum
aliunde sumpsisse demonstret. Transposons: s'il y a quelque chose
de bon dans le patrimoine arabo-Iatin, parlons-en sans louange et,
si possible, montrons que tout cela lui vient d'ailleurs. Le choix
d'Aristote comme baromètre philosophique d'une hellénisation
complète et réussie est, à son tour, malheureux s'il implique la sous-
détermination des thèses philosophiques du haut Moyen Âge et la
« purification critique» des thèses aristotéliciennes. L'ensemble de la
manœuvre devient inacceptable quand le schème historiographique
de la translatio studiorum est réduit à l'affirmation que l'islam a,
lui seul, introduit le rationalisme en Occident. L'existence d'une
« filière grecque» n'implique pas la non-existence d'autres «filières ».
Bien qu'il fasse d'Aristote le totem de l'histoire de l'Europe médié-
vale, à aucun moment Gouguenheim ne présente une thèse aristo-
télicienne qui aurait pu jouer un rôle quelconque dans l'histoire de
la pensée et de la science européennes. Le Macédonien représente
le « logos grec », qui lui-même représente la raison, qui elle-même
s'est incarnée en se « faisant chair ». Plus grave, l'histoire de l'aris-
totélisme médiéval, amputée de la «seconde entrée » d'Aristote, et
entée sur les seules traductions réalisées par Jacques de Venise et
la désormais célèbre équipe de moines traducteurs du Mont-Saint-
MicheP5, est reconstruite indépendamment de toute considération
sérieuse des liens existant entre histoire des problèmes et histoire
35. Selon Gouguenheim, grâce au labeur des moines pionniers du Mont-Saint-
Michel, «un front» lui-même «pionnier de la culture européenne s'est ouvert autour
de la grande abbaye» montoise, «ptécédant les traductions venues d'Espagne»
(AMSM, p. 124). Rappelons que la Tolède des traductions arabo-castillano-Iatines
était redevenue chrétienne à l'âge d'or de la translatio studiorum ibérique. Opposer
front à front le Mont-Saint-Michel à Tolède revient donc à opposer l'Europe du
Nord à celle du Sud. À quand Aristote en Padanie? Rappelons aussi que, comme
le disait L.-J. Bataillon «< Sur Aristote et le Mont-Saint-Michel. Notes de lecrure »,
Revue des sciences philosophiques et théologiques, t. 92, nO 2, avril-juin 2008, p. 333) :
«Il n'y a aucune raison de postuler l'existence d'une équipe de traducteurs ayant
travaillé au Mont.»
Les Latins parlent aux Latins 195
des corpus. Couper l'histoire des traductions de celles de la lec-
ture et de l'usage des textes, en ramenant l'histoire des traductions
1
d'Aristote à un concours de missi (dominici), n'a pas de sens pour
un historien de la philosophie. La question: que lit-on d'Aristote?
ne peut être séparée de cette autre : qu'y lit-on? Ou, si l'on pré-
fère : qu'y cherche-t-on? Et qu'y trouve-t-on? À quelle époque? Et
dans quel horizon?
Prenons un exemple : « la» métaphysique. Du point de vue de
l'histoire des corpus, les métaphysiques médiévales se répartissent
en deux âges: le premier est l'âge gréco-latin, que l'on peut aussi
appeler l'«âge boécien» (l'aetas boethiana); le second est l'âge arabo-
latin ou péripatéticien, celui des proscriptions de 1210, celui des
traductions d'Averroès 36• Le second n'abolit pas le premier. Il ne
signe pas non plus la fin du mouvement traducteur du grec au
latin : la première traduction de «la» Métaphysique d'Aristote, la
Vetustissima translatio, faite sur le grec par Jacques de Venise, tra-
duction très incomplète (puisqu'elle ne donne que les livres I-IV,
4, 1007a31) - à laquelle aucun des grands penseurs des années
1140, spécialement Pierre Abélard, n'a eu d'accès direct -, est sui-
vie: d'une Vetus translatio sive composita, révision anonyme de la
Vetustissima de 1 à III, 998b23, le reste de la traduction de Jacques
demeurant inchangé; de la Nova translatio arabo-Iatine, confec-
tionnée dans les années 1225-1230 par Michel Scot, plus «com-
plète», mais qui ne comprend ni l'actuel livre XI (K), ni les actuels
livres XIII (M) et XIV (N); de la Translatio media, gréco-latine,
qui donne les livres XIII (M) et XIV (N); puis de la traduction
gréco-latine de Guillaume de Moerbecke réalisée en plein «âge
d'or» scolastique, la seule complète (qui donne le livre XI [R]). Ce
corpus en constante transformation est la preuve vivante de la réa-
lité de la translatio studiorum. Tout, à l'évidence, n'y vient pas des
«Arabes ». Tout n'y vient pas pour autant des « Grecs ». Il y a bien,
cependant, deux âges inauguraux de la métaphysique médiévale, du
point de vue des corpus. Les questions principales de la métaphy-
sique scolastique - celle, aristotélicienne, de la pluralité des sens
de l'être ou celle de l'articulation entre l'ontologie problématique
36. Cf. A de Libera, «Genèse et strucrure des métaphysiques médiévales », in
J.-M. Narbonne et 1. Langlois (éds.), La Métaphysique. Son histoire, ses enjeux, sa cri-
tique, Québec, Presses de l'Université de Laval-Vrin, «Zêtêsis», 1999, p. 159-182.
 Les Grecs les Arabes et nous
T'.
196 J
et la théologie du Premier Moteur exposées respectivement dans
les livres IV et XII de la Métaphysique - sont absentes de la méta-
physique de l'âge boécien. De Boèce à Abélard (mais on pourrait
prendre des exemples plus tardifs encore avec l'École porrétaine,
de Gilbert de Poitiers lui-même jusqu'à Alain de Lille), les Latini
ne s'occupent pas du problème du « sujet de la métaphysique »,
dont discuteront les scolastiques jusqu'à Wolff, puis, sur les pas
de Kant, toute la philosophie moderne. L'âge gréco-latin s'occupe
d'autre chose - de ce que l'on pourrait appeler une « ontologie
catégoriale », tout entière portée par l'exégèse et la discussion des
Catégories d'Aristote et de quelques textes satellites comme l'Isagoge
de Porphyre37• Un des traits majeurs de cette exégèse est qu'elle
s'inscrit de plain-pied dans la tradition des Commentaires grecs des
Catégories. Autrement dit : il n'y a pas de solution de continuité
entre l'aristotélisme médiéval préscolastique ou préuniversitaire et
celui de la scolastique néoplatonicienne des v" et VIe siècles. Du
point de vue de la théorie des catégories, Boèce et Abélard sont des
contemporains et, à travers Boèce, les sources mêmes de Boèce :
Porphyre sans aucun doute, Ammonius peut-être et, sur un mode
indirect ou oblique, Alexandre d'Aphrodise, source méconnue, s'il
en est, de la pensée médiévale. Le premier trait marquant de l'âge
gréco-latin de la métaphysique est, pour cette raison même, l'ab-
sence de tout « problème de l'être» au sens heideggérien du terme.
Est-ce à dire que cet âge est inférieur à l'âge scolastique? Ou plus
authentique? Ou plus authentiquement « européen»? La question
est absurde. Le problème dominant de l'âge gréco-latin est celui de
l'articulation entre ontologie et théologie, celui du transfert (trans-
tatio, transsumptio) du langage catégoriel aristotélicien de la sphère
de la nature à celle des réalités non naturelles ou « divines» (in
divinis). C'est le De Trinitate de Boèce qui guide ici le question-
nement, en posant comme une loi interne au langage que toute
utilisation théologique des mots du langage ordinaire ou philoso-
phique, ou plus précisément des « catégories attribuées universelle-
ment à toutes choses» (les dix catégories selon Aristote), suppose
qu'ils « changent de sens », c'est-à-dire soient l'objet d'une « trans-
formation », conformément au principe selon lequel les « catégories
37. Cf. Porphyre. Isagoge, trad. A de Libera et A-Ph. Segonds, Paris, Vrin, «Sic
et Non», 1998.
Les Latins parlent aux Latins 197
sont ce que leurs substrats» (i.e. les sujets auxquels on les applique)
« leur permettent d'être 38 ». La métaphysique de l'ère boécienne est
donc principalement fondée sur la rencontre de deux corpus: celui,
aristotélicien, des Catégories; celui, boécien, du De Trinitate et du
reste des Opuscula theologica de Boèce. Cette rencontre, qui déter-
mine un foisonnement de questions théologiques (en christologie
ou dans le domaine des sacrements) permettant ce que P. Vignaux
appelait des « élargissements d'horizon» philosophique provoqués
par l'usage théologique de la raison, est la plus sûre attestation de
l'existence de la « filière grecque ». Les deux complexes de problèmes
alimentés par les deux séries de traductions gréco-latines et arabo-
latines d'Aristote ont un droit égal à faire valoir dans la constitu-
tion du patrimoine philosophique de l'Europe. Il serait possible
de suivre leurs destins respectifs et leur contamination progressive
au long de toute l'histoire de la pensée philosophique latine, puis
européenne, jusqu'à l'Âge classique et au-delà.
L'Aristote de Sylvain Gouguenheim est philosophiquement
neutre : c'est un paquet de textes sans histoire, si purifié qu'il ne
correspond à aucune des figures philosophiques de l'aristotélisme
médiéval. Il ne fait aucune place aux apocryphes et aux traités faus-
sement attribués à Aristote, dont le Liber de causis, le plus important
traité pseudo-aristotélicien du Moyen Âge. Ce texte est pourtant
capital. Dans les années 1245, il servait à exposer la troisième partie
(ou livre) de la métaphysique comme science: les deux premières
étant respectivement livrées par la Metaphysica vetus et la Metaphy-
sica nova. La plupart des médiévaux l'attribuaient à Aristote: c'était
à leurs yeux le couronnement théologique de la métaphysique aris-
totélicienne. Était-il grec ou arabe? Albert le Grand y voyait une
œuvre synthétique composée en Espagne « par un certain David le
Juif, à partir de propos d'Aristote, Avicenne, Algazel et Alfarabi »,
David ayant « mis ces propos en ordre à la manière de théorèmes,
et les ayant lui-même pourvus d'un commentaire, suivant le pro-
cédé employé par Euclide dans ses œuvres de géométrie». Après la
traduction des Éléments de théologie de Proclus par Guillaume de
Moerbecke, Thomas d'Aquin y voyait une adaptation arabe d'un
38. Cf. Boèce, De Trinitate, chap. 4, éd. Rand-Stewart, in The Theological Trac-
tates, Londres, Loeb Classical Library, 1968, p. 16, 1-9. Sur la théo-logique de
Boèce, cf. A Tisserand, Pars theologica. Logique et théologie chez Boèce, Paris, Vrin,
«Sic et Non», 2008.
198 Les Grecs, les Arabes et nous
texte à coup sûr non aristotélicien, dont l'original n'avait jamais
existé sous cette forme exacte en grec. On sait aujourd'hui que le
Livre des causes, couronnement de la métaphysique/Métaphysique
d'Aristote, est une œuvre originale, composée dans le cercle d'al-
KindI (qui comprenait des chrétiens syriaques), adaptant dans un
contexte monothéiste créationniste une série de textes empruntés
pour l'essentiel aux Éléments de théologie de Proclus, et dans une
moindre mesure au Plotinus Arabus (comprenant une partie des
Ennéades, les Dits du vieillard grec et l'Épître sur la science divine,
autrement dit une partie des matériaux transmis dans la pseudo-
Théologie d'Aristote, demeurée elle-même inconnue des scolastiques).
On dispute encore sur le fait de savoir si l'auteur du Livre des causes
était ou non chrétien. Existe-t-il meilleur témoignage de la réalité
et de la complexité de la translatio studiorum39 ? Meilleure preuve
que l'on ne saurait réduire la transmission des textes fondateurs de
la philosophie médiévale à une simple affaire de «filières» concur-
rentes et exclusives l'une de l'autre? Meilleure illustration de l'in-
terdépendance des corpus philosophiques et de leur irréductibilité
aux bipartitions tranchées : ici la source grecque, là le combustible
arabe? On dira que le livre de Sylvain Gouguenheim est un ardent
plaidoyer pour les «oubliés », pour ne pas dire les «absents de l'his-
toire» de la philosophie: les chrétiens syriaques, et qu'à ce titre au
moins il fait «œuvre salutaire ».
Ce point mérite toute notre attention. La réinsertion des chré-
tiens syriaques dans le continuum historico-philosophico-théologique
médiéval n'est pas due à Aristote au Mont-Saint-Michel. Elle est partie
intégrante du schème historique et historiographique de la translatio
studiorum. Dès les années 1920, un auteur, aux thèses par ailleurs
discutables et discutées, Louis Rougier, avait pointé deux des condi-
tions de l'émergence de la pensée médiévale en tant que porteuse
de ce qui était à ses yeux le «faux problème de la raison et de la
foi40 », en l'espèce : 1 de «la croyance en l'unité de la philosophie
0
39. Avec le judaïsme, le néoplatonisme est le parent pauvre de la gigantomachie
gouguenheimienne. Tout ce que le lecteur en saura est que «les musulmans et
les Arabes qui se sont intéressés à la philosophie grecque (les falâsifa) ont souvent
préféré le néoplatonisme, plus mystique, et dont les références à l'unité créatrice
pouvaient s'accorder avec leur foi» (AMSM, p. 149).
40. Cf. La Scolastique et le Thomisme, Paris, Gauthier-Villars, 1925. Une version
abrégée en a été republiée sous le titre : Histoire d'une faillite philosophique : la
Les Latins parlent aux Latins 199
antique», croyance due «au vaste effort de syncrétisme des dernières
écoles d'Alexandrie et d'Athènes qui s'évertuèrent à coordonner le
platonisme, l'aristotélisme, le stoïcisme, le néo-pythagorisme en une
synthèse uniqué 1 »; 2 de «l'aristotélisation du monde méditerranéen
0
grâce à la publication de l'œuvre du Stagirite par Andronicos de
Rhodes au cours des années 60 après J.-c. », et à l'inlassable acti-
vité de commentaire qu'elle avait suscitée «dans les grandes villes
de l'Empire», «en particulier» avec Porphyre, auteur d'une Isagoge,
«introduction aux Catégories d'Aristote », qui avait «imposé la logi-
que d'Aristote à la dernière grande école philosophique de la Grèce,
l'école néoplatonicienne». Or, poursuivait Rougier, «cette logique,
avec sa théorie des catégories, des universaux, de la substance et des
accidents, de la puissance et de l'acte, de la matière et de la forme,
comportait toute une ontologie », qui a permis la formulation de
la dogmatique chrétienne et imposé à travers l' Organon d'Aristote,
transmis «aux Syriens, et, par leur intermédiaire, aux juifs et aux
Arabes », une «mentalité commune chez les peuples riverains de la
Méditerranée». Ce scénario équilibrait d'avance, si l'on peut dire, le
modèle culturel de rupture instauré par Henri Pirenne dans Maho-
met et Charlemagne42• C'était certes, aux yeux de son auteur, et pour
des raisons strictement philosophiques, un scénario catastrophe, car
scolastique [noté ici F5], Paris, J.-J. Pauvett, «Libertés», 1966. Selon Rougier :
«L'histoire de la scolastique [H'] est celle d'un des plus prodigieux pseudo-
problèmes qui ait jamais obsédé l'esprit humain : celui de l'accord de la raison et
de la foi, entendu comme la conciliation entre la sagesse séculière des philosophes
gréco-latins et les dogmes des trois grandes religions révélées: le judaïsme, le chris-
tianisme et l'islamisme. »
41. À cette croyance Rougier ajoure «une série de confusiom» : confusion du
nom de Plotin avec celui de Platon, attribution à Aristote d'une Théologie, dont
Rougier sait qu'elle est un «écrit essentiellement néoplatonicien », et d'un «extrait
de Proclus, qui joua un très grand rôle tant chez les philosophes de l'Islam que chez
les docteurs de la Chrétienté: le Livre des causes»; la prégnance enfin du modèle
«symphonique» néoplatonicien, dont il rappelle qu'il inspire aussi bien un Boèce,
qui traduit Aristote pour «prouver l'accord •• de Platon et du Stagirite, ou un Farabi,
qui «écrit un traité sur la Concordance entre Platon et Aristote», qu'un Bessarion,
qui «au siècle d'or de la Renaissance compose sa Symphonia Platonis cum Aristotele••
(FS, p. 20).
42. Cf. H. Pirenne, Mahomet et Charlemagne, Paris, PUF, «Quadrige», 1992.
Pour une discussion des thèses de Pirenne, cf. A. de Libera, « Europe plurielle :
l'héritage anonyme», in D. Sidjanski (éd.), Dialogue des cultures à l'aube du XX! siè-
cle. Avec un Hommage à Denis de Rougemont par José-Manuel Barroso, Bruxelles,
Bmylant, 2007, p. 81-96.
 . @,
200 Les Grecs, les Arabes et nous
il montrait que «pendant des siècles, Byzantins, Syriens, juifs, Ara-
bes, Latins d'Occident» s'étaient rencontrés dans ladite «mentalité»,
pour lui (comme pour bien d'autres) déplorable, consistant «à tirer
la structure du réel de l'analyse du langage », et «à raisonner sur des
concepts au lieu d'observer des faits d'expérience». Pour l'historien
de la philosophie médiévale, cependant, le scénario de Rougier a un
mérite : il suggère que l'adoption de l'aristotélisme «a permis aux
peuples riverains de la Méditerranée de se comprendre en dépit de
différences de races et de langues », qu'elle a «conduit les scolastiques
à croire en l'existence d'une raison commune et en son aptitude à
élaborer une philosophia perennis». D'une formule: le péché originel
de la translatio studiorum est d'avoir identifié Aristote à la raison. On
peut contester la thèse; reste le diagnostic : la dépendance commune
des trois espaces chrétiens, juifs et musulmans à l'égard d'une même
tradition de la philosophie. Une partie du dossier constitué par Syl-
vain Gouguenheim brasse les mêmes éléments que ceux qu'allègue
Rougier. Mais ce dernier lui-même est loin d'innover. L'idée d'une
série continue, englobant l'école d'Alexandrie, la philosophie chez les
chrétiens syriaques, puis les philosophes arabes musulmans, enfin les
«Latins d'Occident », est déjà au cœur du grand livre d'Ernest Renan
De philosophia peripatetica apud Syros, publié en 1852.
Dans ce texte, aujourd'hui assez oublié - il est vrai qu'il est écrit
en latin -, Renan propose une hypothèse forte qu'il démontre: la
médiation syriaque; un objet historique transfrontalier : l'histoire
du génie humain; une thèse qui justifie l'entreprise : la grandeur
et l'importance du rôle de la philosophie des Arabes dans le pro-
grès et la diffusion de la philosophié3• Des Grecs aux Syriens, des
43. On notera que l'intérêt de Renan pour la philosophie arabe était partagé
par Victor Cousin. C'est sur sa proposition que l'Académie des sciences morales et
politiques, section de philosophie, avait mis au concours, le 22 juillet 1854, pour
l'attribution du prix Bordin, une Histoire critique de la philosophie arabe en Espagne.
Le programme en était défini de la manière suivante: « Les c;oncurrents rappelleront
quel était l'état de la philosophie arabe dans les écoles de l'Egypte, de la Syrie et de
la Perse, avant qu'elle pénétrât dans le Maroc et dans l'Espagne. Ils rechercheront
quelles écoles les Arabes fondèrent en Espagne, quelle place occupa la philosophie
dans ces écoles, sous quelle forme elle y était enseignée, et quelles matières elle y
comprenait. Ils détermineront de quelles ressources les philosophes, qui parurent
alors successivement, purent faire usage, quels ouvrages de l'Antiquité étaient à
leur disposition, et si, par exemple, ils connurent directement les Dialogues de
Platon. Parmi les philosophes arabes que les concurrents auront à faire connaître,
ils insisteront sur Avempace, de Saragosse; sur Ibn-ben-Tofail, de Cordoue, et sur
Les Latins parlent aux Latins 201
Syriens aux Arabes : tel est le trajet. Il est, dit Renan, demeuré
sinon inaperçu, du moins mal compris, car on n'a pas saisi que
Syriens et Arabes s'étaient vu imposer Aristote de force, parce qu'ils
étaient tous à l'école des Grecs. Entendons : à l'école des philosophes
d'Alexandrie. Syriens, Arabes, Latins: personne n'a choisi Aristote
(<<Arabes et Syri Aristotelem in illa scholarum graecorum frequentia,
non elegerunt sed acceperunt44 »). Aux deux âges de l'aristotélisme
Avicebron. Ils exposeront la doctrine de ce dernier philosophe, non pas seulement
comme les historiens de la philosophie l'ont fait jusqu'ici, d'après des citations
incomplètes d'Albert le Grand et de saint Thomas, mais d'après l'ouvrage célèbre
d'Avicebron, intitulé: La Source de la vie, dont une traduction latine est conser-
vée à la Bibliothèque impériale de Paris. Les concurrents s'attacheront à Averroès
de Cordoue, le dernier et le plus illustre représentant de la philosophie arabe en
Espagne, et ils s'efforceront d'achever, par un travail approfondi, les diverses études
dont en ces derniers temps Averroès a été l'objet. On appelle leur attention sur les
points suivants: 1. La biographie d'Averroès la plus complète qu'il soit possible;
2. L'énumération de ses ouvrages, l'examen de l'authenticité de chacun d'eux, l'ap-
préciation du mérite des traductions latines répandues en France au XIIIe siècle, et de
celles qui ont été imprimées à Venise et ailleurs à la suite des ouvrages d'Aristote;
3. Y aurait-il encore, dans quelque bibliothèque européenne, des écrits d'Averroès
qui n'aient pas été traduits en latin, et dont la connaissance importerait à la pleine
intelligence de sa philosophie? 4. Averroès n'a-t-il laissé que des commentaires
d'Aristote, et n'a-t-il pas composé aussi des ouvrages originaux? Ces préliminaires
établis, les concurrents aborderont l'étude de la doctrine même d'Averroès, ils la
feront connaître par des analyses étendues, et même par des citations qui met-
tront en lumière le caractère de cette doctrine et les conclusions auxquelles elle
aboutit. Parmi les différentes théories dont se compose la philosophie d'Averroès,
trois surtout doivent être éclaircies: 1. Averroès est-il nominaliste, conceptualiste
ou réaliste? 2. Le Dieu d'Averroès est-il celui d'Aristote? Est-ce un Dieu, principe
premier du mouvement et de la pensée, ayant conscience de lui-même, et essentiel-
lement différent du monde? Averroès admet-il des attributs moraux de la Divinité,
et a-t-il connu la Providence? 3. Quel est pour Averroès le principe de la morale?
S'arrête-t-il au juste milieu d'Aristote? Péripatéticien, quelle est sa définition de la
justice, et n'a-t-il pas des vues plus ou moins développées de droit civil et de droit
politique? Musulman, n'a-t-il pas connu la charité qui avait passé de l'Évangile
dans le Coran? Comparer Averroès dans l'ensemble de ses diverses théories et le
caractère de son génie avec ses devanciers des autres écoles arabes, particulière-
ment avec Avicenne; par cette comparaison, faire voir les rapports et les différences
de la philosophie arabe en Espagne et de cette même philosophie lorsqu'elle s'est
développée sur un autre sol, en Syrie et en Perse. Les concurrents termineront par
une appréciation générale de la philosophie dont ils viennent de faire l'histoire.»
On sait peut-être que, sur rapport de V. Cousin, le 7 février 1857, le prix [de
2500 francs] ne fut pas décerné. Il existe en revanche aujourd'hui un prix Victor-
Cousin, régulièrement attribué.
44. E. Renan, De philosophia peripatetica apud Syros. Commentatio historica,
Paris, Durand, 1852.
 Les Grecs, les Arabes et nous
202
latin, l'analyse de Renan offre, par avance, un pendant syriaque : la
fortune d'Aristote, dit-il, fut la même chez les Syriens et les Latins
du Moyen Âge. Les Syriens ont d'abord connu Aristote le logicien,
en ignorant le reste de son œuvre. En cela ils ressemblent auxsco-
lastiques des premiers temps, ceux d'Alcuin à Abélard, antérieurs à
la traduction de l'œuvre entier à partir des sources grecques et ara-
bes. Par la suite, à partir de Barhaebreus, les Syriens, qui s'étaient
mis à l'école des Arabes, offrent une image qui ressemble beaucoup
à celle de la scolastique albertinienne et thomasienne, ayant à sa
disposition tout Aristote. Ramenée à l'essentiel, l'intrigue histori-
que de Renan, telle qu'il la résume d'ailleurs lui-même, tient en
neuf thèses : 1. les Syriens ont reçu des nestoriens l'enseignement
de la philosophie grecque; 2. ils n'ont pas choisi eux-mêmes Aris-
tote, mais l'ont reçu des Grecs, qui le leur avaient transmis comme
maître de logique; 3. les Syriens nestoriens ont diffusé la philoso-
phie des Grecs chez les Perses, grâce à la protection de l'empereur
Chosroès; 4. les Syriens jacobites des VIe et VIle siècles ont étudié
avec soin Aristote, principalement dans les écoles de Qeneshrin et de
Reshaina; 5. à cette époque, les Syriens ne connaissaient cependant
que l' Organon, et un Organon mutilé; 6. les Syriens ont été les pre-
miers auteurs d'une philosophie arabe, grâce au soutien donné par
les Abbassides à l'étude de la philophie; 7. tous ceux qui ont, aux
IX" et :xe siècles, traduit Aristote en arabe, étaient Syriens et chré-
tiens, partant la plupart du temps de versions syriaques préalables :
aucun musulman ne connaissait le grec; 8. à partir du xe siècle, la
philosophie a commencé à se faner, l'enseignement de la philoso-
phie s'est dès lors fait en puisant dans les sources arabes : c'est ainsi
que les Syriens ont connu l'ensemble de l'œuvre d'Aristote; 9. les
Syriens occupent une position médiane, tant chronologiquement
qu'au point de vue de la ratio studiorum, entre l'école d'Alexandrie
et la philosophie arabe, en sorte que, par leur truchement, c'est
une série continue qui s'étend des derniers temps de la philosophie
grecque jusqu'aux philosophes arabes45 • On le voit, l'idée de la
médiation syriaque n'est pas nouvelle en Europe. Elle est évidem-
ment fondée. Des générations de savants l'ont confirmée, précisée,
amendée, nuancée, développée depuis des décennies. On dira que
cela n'était malheureusement connu que des spécialistes, et fermé
45. De philosophia perïpatetica, op. dt., p. 72-73.
~" Les Latins parlent aux Latins 203
au grand public. C'est oublier que quelques-uns de ces «manuels»
si décriés en faisaient depuis quelque temps état46 • On répondra que
les étudiants n'appartiennent pas au «public». C'est vrai. C'est ce
qui explique l'écho rencontré par le livre de S. Gouguenheim.
À ce stade, une dernière question vient naturellement sous la
plume. Comment écrit-on l'histoire? Pour qui? Pourquoi? Renan
n'a que peu de sympathie pour la logique. Aristote doit à ses yeux sa
fortune et sa gloire médiévales au fait que la logique, où il excellait,
est tout ce qui reste de philosophie quand le génie humain vieillissant
s'épuise ou s'affaisse. Quand les lettres s'abîment, la logique est la
dernière à survivre. Quand un peu d'esprit revient aux hommes, elle
est aussi la première à renaître. Les barbares ne pouvaient faire autre-
ment qu'adopter Aristote, qui leur offrait les premiers rudiments de
cet art47 • Ce n'est pas l'avenir que Renan souhaite aux modernes. Le
dossier de la philosophie péripatéticienne chez les Syriens a pour lui
valeur de paradigme. Ne soyons pas les Syriens des temps qui vien-
nent. Que le génie humain retrouve sa vigueur, qu'il délaisse la logi-
que et retrouve le chemin des humanités et de la culture supérieure :
tel est le but de sa Commentatio historica. Il sera peu goûté d'un phi-
losophe analytique, mais enfin il se tient. S'il est vrai, comme le dit
Paul Veyne, que l'historien «raconte des intrigues», qui sont «autant
d'itinéraires qu'il trace» à travers un champ événementiel objectif
«divisible à l'infini », on peut, avec les mêmes éléments que Renan,
proposer d'autres intrigues. Outre celle de la translatio studiorum, que
j'ai tenté de suivre dans mes divers travaux, deux s'imposent dans
la littérature du siècle passé : le modèle colonial et le modèle de la
démystification.
Le modèle colonial, MC, a été exposé par André Servier (La Psycho-
logie du musulman, 1923) et Louis Bertrand (<<Préface» à La Psychologie
du musulman, 1923, et Devant lTslam, 1926). Ses principales thèses
sont:
46. Cf. notamment A. de Libera, La Philosophie médiévale, op. cit.; Storia della
Filosofia medievale, Milan, Editoriale Jaca Book, 1995.
47. De philosophia peripatetica, op. cit., p. 9-10 : «Adde quod Aristote1es aucto-
ritatem et gloriam suam praecipue logicae debuit, quae solet esse unica philosophia
ingenii humani senescentis. Inter partes enim philosophiae, logica, profligatis litte-
rarum rebus, ultima superesse, atque, animis rursus incalescentibus, prima renasci
solet. Quapropter ille barbaris summopere acceptus non esse non porerat, qui se
artem hanc primam docere profitebatur.»
204 Les Grecs, les Arabes et nous
MC1 : Lorsqu'on appelle civilisation arabe le mouvement artistique, litté-
raire, scientifique, qu'une fausse documentation fait coïncider avec l'avè-
nement des Califes abbassides, on commet une erreur; d'abord, parce
que l'élément arabe n'y participa que dans une mesure à peine sensible;
ensuite, parce que ce mouvement était le résultat de l'activité intellectuelle
de peuples étrangers convertis à l'islam par la violence et, enfin, parce que
ce mouvement existait dans les pays nouvellement conquis par les Arabes,
bien avant leur arrivée. Les ouvrages syriaques, persans et indiens qui sont
la manifestation de ce mouvement intellectuel et qui continuaient l'œu-
vre gréco-latine, sont antérieurs aux conquêtes musulmanes. C'est donc à
tort qu'on attribue aux Arabes cet effort artistique et scientifique et qu'on
appelle civilisation arabe un mouvement intellectuel dû aux Syriens, aux
Persans, aux Indiens, convertis à l'islam, contre leur gré d'ailleurs, mais
qui avaient conservé les qualités de leur race. Ce mouvement n'était, en
réalité, que la continuation et comme l'ultime floraison de la civilisation
gréco-latine (AS, chap. 14).
MC2 : En somme, il nya pas, à proprement parler, de philosophie arabe. Il y
a des adaptations au génie arabe, à la mentalité arabe, des doctrines philoso-
phiques grecques, alexandrines et orientales. À ces adaptations la philosophie
n'a rien gagné; son bagage de connaissances ne s'est pas accru; son horiron
ne s'est pas élargi. Les Arabes ont laissé les doctrines d'Aristote et des phi-
losophes juifs et chrétiens, telles qu'elles leur avaient été transmises. Ils ont
copié; ils n'ont ni inventé, ni amélioré (AS, chap. 14).
MC3 : Si l'on voulait résumer ce qui précède d'une formule brève, on pour-
rait dire qu'il ny a pas, à proprement parler, de science arabe, de philosophie
arabe, de littérature arabe, d'art arabe; c'est-à-dire que les AJ:abes n'ont rien
produit d'original, de personnel, en science, en philosophie, en littérature,
en art. Ils ont copié; ils ont imité; ils ont transposé; ils ont compilé; ils
n'ont rien tiré de leur propre fonds; ils n'ont rien ajouté aux connaissances
qu'ils ont empruntées aux Grecs et aux Latins; ils n'ont rien produit qui
porte le caractère de leur génie, de leur race. Ils ont tout emprunté à la
civilisation gréco-latine, ou plutôt c'est la civilisation gréco-latine qui leur a
été imposée par les peuples conquis (AS, chap. 14).
MC4 : L'unique création des Arabes, c'est leur religion. Or cette religion est le
principal obstacle entre eux et nous. Dans l'intérêt de notre bonne entente
avec nos sujets musulmans, nous devons donc éviter soigneusement tout ce
qui peut fortifier chez eux le fanatisme religieux et, au contraire, favoriser
la connaissance de tout ce qui peut nous rapprocher - c'est-à-dire, surtout
de nos traditions communes. Nous devons, certes, respecter les religions
des indigènes africains. Mais c'est une erreur politique grave que de nous
donner l'air d'être plus musulmans qu'eux-mêmes et de nous prosterner mys-
tiquement devant une forme de civilisation qui est très inférieure à la nôtre,
Les Latins parlent aux Latins 205
qui est manifestement arriérée et rétrograde. L'heure est trop grave pour
que nous continuions ces petits jeux de dilettantes ou d'impressionnistes
affaissés (LB).
MC5 : Une science superficielle, seule, a pu accepter sans vérification le
préjugé chrétien du Moyen Age, qui attribuait à l'Islam les sciences et les
philosophies grecques que la chrétienté ne connaissait plus. Par la suite,
l'esprit sectaire a trouvé son bénéfice à confirmer et à propager cette erreur.
En haine du christianisme, il a fallu faire honneur à l'islam de ce qui est
l'invention et, si l'on peut dire, la propriété personnelle de nos ancêtres
intellectuels (LB).
Le modèle de la démystification, MD, est dû à Jacques Heers
(L 'Histoire assassinée, 2000, et « La fable de la transmission arabe du
savoir antique», 2002). Ses principales thèses sont :
MDI : À en croire nos manuels, ceux d'hier et plus encore ceux
d'aujourd'hui, l'héritage de la Grèce et de Rome fut complètement ignoré
dans notre monde occidental, de la chute de l'Empire romain et du déve-
loppement du christianisme jusqu'à la «Renaissance» : nuit du Moyen Âge,
mille ans d'obscurantisme! Et d'affirmer, du même coup, que les auteurs de
l'Antiquité ne furent connus que par l'intermédiaire des Arabes, traducteurs
appliqués, seuls intéressés, seuls capables d'exploiter et de transmettre cette
culture que nos clercs méprisaient.
MD2 : Les traductions du grec en langue arabe et de l'arabe en latin, que
l'on attribue généralement à Avicenne et à Averroès, sont apparues relative-
ment tard, alors que tous les enseignements étaient déjà en place en Occi-
dent et que cela faisait plus d'un siècle que la logique, directement inspirée
d'Aristote, était reconnue comme l'un des sept «arts libéraux» du cursus
universitaire.
MD3 : Par un curieux acharnement à travestir le vrai, nos livres pour l'en-
seignement, des petites classes aux lycées, s'appliquent à faire croire que les
auteurs de l'Antiquité ont tous sombré dans un noir oubli dès la chute de
Rome et ne furent à nouveau connus en Occident que par les Arabes, qui,
eux, prenaient le soin de les traduire.
MD4 : Rendre les Occidentaux tributaires des leçons servies par les Arabes
est trop de parti pris et d'ignorance: rien d'autre qu'une fable, reflet d'un
curieux penchant à se dénigrer soi-même.
MD5 : Les «Arabes» ont certainement moins recherché et étudié les auteurs
grecs et romains que les chrétiens. Ceux d'Occident n'avaient nul besoin
de leur aide, ayant, bien sûr, à leur disposition, dans leurs pays, des fonds
de textes anciens, latins et grecs, recueillis du temps de l'Empire romain et
laissés en place. De toute façon, c'est à Byzance, non chez les «Arabes», que
les clercs de l'Europe sont allés parfaire leur connaissance de l'Antiquité.
206 Les Grecs) les Arabes et nous ~
fi:" Les Latins parlent aux Latins 207
'ji'i

L'histoire apologétique existe. Elle est fort goûtée du public surfant Brunschvicg, son «maître en rationalisme », Paul Vignaux recom-
sur la «Toile». Je laisse au lecteur d'Aristote au Mont-Saint-Michelle mandait à 1'« historien ayant reçu une formation philosophique de
soin de situer dans ce dispositif le modèle de S. Gouguenheim : MC, laisser voir la diversité rebellé9 ». À l'âge des monolithes identitaires
MD, MC + MD? et des pieuses reconstitutions, le conseil reste opportun, pour ne pas
Une chose est sûre: l'intrigue gouguenheimienne ne fait pas, pour dire de salut public.
finir, la part belle aux Latins. Comme Renan, Aristote au Mont-Saint-
Michel laisse de côté ce qui a fait l'essentiel de l'apport du haut Moyen
Âge à l'histoire de la philosophie et de la théologie médiévales : les
arts du langage, tout particulièrement l'histoire de la logique et de
la grammaire et de leur mutuelle rencontre avec les objets aristotéli-
quement non standard de la théologie. C'est en sortant de la logique
d'Aristote, en la mettant en crise ou en la poussant à ses limites que,
d'Alcuin à Abélard, aux Nominales, aux Reales et aux Vocales des peti-
tes écoles parisiennes, durant des siècles qui, de fait, étaient tout sauf
obscurs, les Latins ont parlé aux Latins. La logique du XIIe siècle est
l'un des sommets de la philosophie médiévale: elle ne devait rien
aux Arabes, un peu aux Grecs, et beaucoup aux Latins, lecteurs de la
tradition romaine ou, comme on dit romano-stoïcienne, des Pères de
l'Église, Latins et Grecs, de Boèce et de quelques autres, mais aussi
et surtout admirables praticiens de l'art de la dialectique, inventifs,
subtils et merveilleusement querelleurs. Cette tradition de la logique,
que Sten Ebbesen a appelée «tradition européenne originairé8 », et
que je préfère appeler «latine», a porté ses plus beaux fruits, avec une
force et une ampleur extraordinaires aux XIV" et xve siècles. Elle est,
plus que toute autre, l'oubliée de l'histoire des «racines» de l'Europe.
Il est vrai qu'elle se prête moins au récit des origines, et qu'elle
échappe aussi largement au schéma de la translatio studiorum. Elle
n'en existe pas moins. C'est elle que rejetaient les humanistes italiens
contempteurs des «barbares bretons », elle que dénonçait Luther sous
la figure monstrueuse du theologus logicus, elle que Juan-Luis Vivès
a inlassablement traquée sous la figure des «pseudo-dialecticiens ». Il
y a plusieurs intrigues possibles en histoire de la pensée médiévale.
Au nom d'un «scrupule d'historien» qu'il disait avoir hérité de Léon

48. Cf. S. Ebbesen, «OXYNAT: A Theory about the Origin of British Logic»,
in P.O. Lewry (éd.), The Rise of British Logic. Acts of the Sixth European Sympo-
sium on Mediaeval Logic and Semantics, Balliol College, Oxford, 19-24 June 1983,
Toronto, PIMS (Papers in Mediaeval Studies 7), 1985, p. 1-17. Sur le rôle de la 49. Paul Vignaux, Philosophie au Moyen Âge, précédé d'une Introduction nouvelle
logique dans la théologie du XIIe siècle, cf. L. Valente, Logique et théologie. Les écoles et suivi de Lire Dum Scot aujourd'hui, Albeuve, Castella, 1987, p. 64 (réimpr. Vrin,
parisiennes entre 1150 et 1220, Paris, Vrin, «Sic et Non», 2008. 2004, avec une préface de R. Imbach).
208 Les Grecs) les Arabes et nous
APPENDICES
« ... en l'absence de tout lien
avec le monde islamique»
par Ruedi Imbach
Lorsque l'on travaille depuis bientôt trente ans à lire et à commenter les
textes des théologiens et des philosophes médiévaux, on est tout simplement
consterné de lire sous la plume d'un historien que «l'Europe aurait suivi un
cheminement identique, même en l'absence de tout lien avec le monde isla-
mique» (Sylvain Gouguenheim, Aristote au Mont-Saint-Michel Les racines
grecques de l'Europe chrétienne, Paris, Seuil, «L'Univers historique», 2008,
p. 199). Quand on se rend compte que cette thèse de la «filière grecque
endogène» est solidaire d'une autre affirmation fone selon laquelle on doit
dater «du temps de saint Thomas d'Aquin et de saint Louis les débuts de la
science moderne» (ibid.) , on croit ne plus rien comprendre. En effet, que
l'on ouvre les livres du docteur dominicain, qu'on les étudie, avec attention
et patience, et on se rendra compte que Thomas, pour des points essentiels
de sa doctrine philosophique et théologique, avance dans la découvene de
ce qu'il considère comme la vérité en discutant avec Averroès, Avicenne et
Maïmonide. Thomas a lui-même plus d'une fois formulé ce que l'on peut
appeler les principes méthodiques de sa démarche. Vers la fin de sa vie, déjà
au moment où la discussion avec ses adversaires philosophiques avait atteint
le point culminant, il dit (Commentaire de la Métaphysique, livre XII, leçon
9) que dans le travail intellectuel, nous ne devons pas être guidés par l'amour
ou la haine, plus exactement qu'il faut suivre l'avis d'Aristote selon lequel il
faut aimer « ceux dont nous suivons l'opinion et ceux dont nous réfutons les
opinions. Les deux (groupes) se sont efforcés à chercher la vérité et ils nous
aident dans cet effon (Utrique enim studuerunt ad inquirendam veritatem,
et nos in hoc adiuverunt) ». Innombrables sont les cas qui démontrent ad
oculos que Thomas a trouvé sa propre solution à travers un débat avec les
trois auteurs que j'ai mentionnés. L'exemple le plus frappant est en même
temps le plus paradoxal: celui de la discussion qu'il mène dans la dernière
phase de sa vie avec celui qu'il considère comme destructeur de la vraie
doctrine aristotélicienne - Averroès. Incontestablement, Thomas attaque,
avec une violence parfois stupéfiante, la doctrine de l'intellect du philoso-
"i'" Les Latins parlent aux Latins 209
phe arabe, mais - et ce «mais» est d'un poids considérable -la lecture du
«Commentateur» l'a obligé à relire Aristote, à réviser et à préciser sa propre
manière de voir les choses. Alain de Libera a remarquablement expliqué les
textes les plus significatifs à ce sujet, mais les interprètes les plus sérieux de
Thomas, de Gilson au P. Bonino, témoignent dans leurs travaux de cette
présence massive des auteurs arabes dans l'œuvre et la pensée du domini-
cain. Et cette constatation de la présence, au moins dans un premier temps,
suffit pour anéantir la formulation malencontreuse de «l'absence de tout
lien avec le monde islamique». De Thomas au moins - évitons pour notre
part les généralisations hâtives -, de lui au moins, on peut affirmer que sa
philosophie et sa théologie ne seraient pas ce qu'elles sont sans la présence des
philosophes arabes. Il suffit d'avoir pris en main la traduction de la Méta-
physique d'Avicenne préparée par le P. Anawati, et l'édition de la traduction
latine introduite par G. Verbeke, pour appréhender l'aveuglement de ceux
qui voudraient retrouver un Occident latin et chrétien de manière «endo-
gène». Si l'on veut parler de ce que l'Occident doit ou ne doit pas à l'Islam,
il ne faudrait pas oublier de simplement lire les textes des auteurs chrétiens,
en particulier ceux qui passent pour les piliers de ce même Occident.
Les Collationes de Pierre Abélard
et la diversité des religions
par John Marenbon
Le plus grand philosophe du XIIe siècle, Pierre Abélard (1079-1142),
vivait plus d'un siècle après Avicenne, mais la tradition philosophique arabe
lui était inconnue ainsi qu'à ses contemporains vivant dans les écoles et
monastères français. Au premier abord, Abélard semble (à la différence des
grands scolastiques du XIIIe siècle) être vraiment l'épigone d'une tradition
uniquement chrétienne et latine, plongeant ses racines dans la terre de la
civilisation grecque antique : ses textes préférés étaient ceux de Cicéron,
Jérôme, Augustin, Boèce et, surtout, l'Isagoge de Porphyre et les Catégories
et le Peri hermeneias d'Aristote, traduits par Boèce. Son univers intellectuel
était cependant plus compliqué et pluriculturel qu'il ne semble. Cenes, le
monde de l'Islam appartenait davantage à son imaginaire qu'à sa connais-
sance des réalités du monde. Il raconte dans son épître autobiographique,
l'Historia Calamitatum50 , qu'il y eut un moment de sa vie (c'était vers
50. Pierre Abélard, Historia Calamitatum, éd. J. Monfrin, Paris, Vrin, 1978.
 ~.
210 Les Grecs) les Arabes et nous Les Latins parlent aux Latins 211

1124-1125) où il se sentait si affiigé par les persécutions de deux «nouveaux ressuscité dans le rêve qui est le contexte du dialogue. Quand il discutait
apôtres» (Norbert de Xanten et probablement Bernard de Clairvaux) que, des platoniciens dans sa Theologia Christiana, livre II (écrit probablement
dans son désespoir, il pensait souvent à voyager « au-delà les confins des quelques années plus tôt), Abélard les avait présentés comme des chrétiens
pays chrétiens parmi les infidèles (gentes), et là, après avoir payé un tribut avant la lettre. Par contraste, le Philosophe du dialogue est un stoïcien-
selon la convention, vivre tranquillement et d'une façon chrétienne parmi épicurien qui ne participe nullement à la Révélation. Dans son dialogue
les ennemis du Christ» (éd. Monfrin, p. 97, 1. 1222-5). En réalité, il choi- avec le troisième interlocuteur, le Chrétien, Abélard construit dans les inter-
sit de se terrer dans un monastère breton, Saint-Gildas, dont on l'avait élu ventions du Philosophe un vrai paganisme philosophique. On ne doit pas
abbé. Un des interlocuteuts de son Dialogue entre un philosophe, un juif s'étonner qu'Abélard donne au dialogue, où il espère élucider la nature du
et un chrétien (qu'il écrivit probablement à Saint-Gildas) est lié au monde bien suprême, le titre de Collationes, c'est-à-dire Les Comparaisons. Selon
de l'Islam. Le Philosophe se décrit comme un circoncis et un descendant lui, ce n'est qu'en faisant une comparaison entre des perspectives différen-
d'Ishmael (§ 39, éd. Marenbon et Orlandi51 ), caractéristiques qui, aux yeux tes, enracinées dans des cultures et croyances diverses, que l'on peut arriver
des lecteurs du XIIe siècle, l'identifieraient comme un musulman. On a à la vérité sur le point principal de la morale.
même suggéré qu'une connaissance de l'existence en Espagne musulmane
de philosophes libre-penseurs comme Ibn Bajjâ a influencé la présentation
qu'Abélard donne de ce personnagë. C'est cependant le Juif, dans le dia-
logue, qui est le représentant de la diversité culturelle et idéologique dans le
monde quotidien d'Abélard. À Paris, où le quartier juif était tout proche de
Notre-Dame, et également à Melun et Corbeil où il avait enseigné au début
de sa carrière, il y avait des communautés juives. On sait qu'Abélard avait
des contacts avec certains juifs qu'il interrogeait sur les passages difficiles
de l'Ancien Testament. Dans le dialogue, il brosse un portrait du Juif sans
parallèle dans la littérature du Moyen Âge chrétien, qui montre les dures
conditions de son existence et de celle de ses coreligionnaires. Quoique la
prise de position du Juif sur la loi de l'Ancien Testament ne soit nullement
destinée à représenter les opinions véritables des rabbins contemporains,
mais propose plutôt la reconstruction abélardienne d'une pensée fondée
uniquement sur la loi mosaïque, dans les interventions du Juif, Abélard
montre une rare capacité dans l'art de développer avec cohérence une pers-
pective fondée sur des croyances différentes des siennes. Pour une véritable
expérience de pensée de l'Autre, il faut revenir cependant au Philosophe du
dialogue, non pas en tant que musulman, mais comme philosophe antique

51. Pierre Abélard, Collationes, éd. et trad. J. Marenbon et G. Orlandi, Oxford,

Oxford University Press, 2001 [dans l'introduction, on trouve les arguments
pour la plupart des observations ci-dessus]; Anna Sapir Abulafia, <<Intentio Recta
an Erronea? Peter Abelard's Views on Judaism and the Jews» in Medieval Studies
in Honour ofAvrom Saltman', Ramat-Gan, 1995, p. 13-30 = ead. Christians and
Jews in Dispute. Disputational Literature and the Rise ofAnti-Judaism in the West
(c. 1000-1150), Aldershot and Brookfield, Ashgate, 1998, n. 13 [l'interprétation
d'Abulafia est très différente de la mienne]; P. Von Moos, «Les Collationes d'Abé-
lard et la "Question juive" au XlI' siècle ", Journal des savants, 1999, 449-89.
52. J. Jolivet, «Abélard et le Philosophe (Occident et Islam au XlI' siècle)",
Revue de l'histoire des religions, 164 (1963), p. 181-189.
 CHAPITRE TROISIÈME

Judaïsme: le tiers exclu de 1'« Europe chrétienne »1

par Jean-Christophe Attias

Un point qui n'a peut-être pas toujours été assez relevé me semble
devoir être souligné ici : le silence quasi absolu que cet Aristote au
Mont-Saint-Michel fait sur le judaïsme et les Juifs, spécialement sur
les Juifs et le judaïsme d'Europe2 • Rien ou presque rien sur les Juifs
de la péninsule Ibérique, et d'ailleurs peu de choses sur la péninsule
en général, comme si elle ne faisait pas vraiment partie de l'Europe.
Pas un mot des Juifs de Byzance. Ni même de ceux de France du
Nord et d'Allemagne. Quelques brèves allusions, certes, à tel ou tel
auteur juif, actif dans le monde musulman. Mais, dans ce cas, soit
il s'agit d'un auteur associé, pour le meilleur, aux penseurs, savants
et médecins chrétiens des terres d'Islam 3, soit il s'agit d'un auteur
associé, cette fois pour le pire, aux penseurs, savants ou médecins
musulmans les plus sujets à caution, du moins aux yeux de Sylvain
Gouguenheim.
Ainsi Moïse Maïmonide 0138-1204), géant du judaïsme médié-
val dont le rayonnement s'étendra à l'ensemble du monde juif
(européen et non européen), n'est-il nommé qu'une seule fois:

1. Une première version de ce texte a été présentée au colloque sur Le fait

religieux en Europe, rencontre connancée par le Fonds d'Alembert et organisée au
Collegium Budapest - Institute for Advanced Study, les 4-5 novembre 2008, en
coopération avec le Religious Studies Program de la Central European University
(CEU).
2. Sur l'Europe et les Juifs, on consultera utilement Esther Benbassa et Pierre
Gisel (éds.), L'Europe et les juifi, Genève, Labor et Fides, 2002.
3. Sylvain Gouguenheim, Aristote au Mont-Saint-Michel. Les racines grecques de l'Eu-
rope chrétienne, Paris, Seuil, «L'Univers historique», 2008, p. 93-94 (abr. AMSM).
214 Les Grecs, les Arabes et nous
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pour dénoncer son adhésion aux «superstitions» astrologiques de
ses contemporains juifs et musulmans 4 • Cette unique mention ne
manque pas de piquant, au moins pour trois raisons. Primo, la
science astrologique médiévale ne saurait être rangée, sans autre
forme de procès, dans la catégorie des croyances «superstitieu-
ses », sauf à accepter de «juger» le Moyen Âge à l'aune d'un sens
commun sommaire, parfaitement anachronique et particulière-
ment mal informé, et l'on ne saurait davantage affirmer sans plus
de nuance que la croyance au déterminisme astral est rigoureu-
sement incompatible, en monde médiéval, y compris en monde
juif médiéval, avec l'affirmation de la réalité d'un libre-arbitre.
Secundo, Maïmonide est précisément connu pour son opposition
à l'astrologie, ce que S. Gouguenheim paraît ignorer5• Tertio:
Maïmonide se recommande tout de même à l'attention du médié-
viste pour quelques autres motifs plus valables, y compris pour
l'intérêt qu'ont pu lui porter certains penseurs de l'Occident latin
et chrétien 6 •••
UN OBJET DE MANIPULATION DÉLICATE
On trouvera sans peine quelques circonstances atténuantes à ce
traitement pour le moins léger de la «culture juive médiévale». Cet
objet est indéniablement de manipulation délicate, surtout dans le
cadre d'un propos visant à cerner l'identité de l'Europe. Et l'on peut
imaginer que, pour des motifs de simple confort, S. Gouguenheim
ait finalement choisi de s'abstenir. Tout ou presque, ici, fait en effet
problème?
Le singulier, pour commencer. Il est, de fait, douteux qu'on puisse
parler d'une culture juive médiévale, même si, quelque diverses
4. AMSM, p. 145.
5. Cf., par exemple, Herbert A. Davidson, Moses Maimonides. The Man and His
Works, Oxford, Oxford University Press, 2005, p. 494-501.
6. Cf., par exemple, Gilbert Daban, « Maïmonide dans les controverses universi-
taires du xm'siècle», in Tony Lévy et Roshdi Rashed (éds.), Maimonide philosophe
et savant (J 138-1204), Louvain, Peeters, 2004, p. 368-393.
7. Sur la culture juive comme« problème», on lira avec profit W[arren] Z[eev]
Harvey, « Shlomo Pinès et son approche de la pensée juive », in Shlomo Pinès,
La Liberté de philosopher de Maimonide à Spinoza, trad., introd. et notes de Rémi
Brague, Paris, Desclée de Brouwer, 1997, p. 24-44.
Judaïsme: le tiers exclu de l'«Europe chrétienne» 215
qu'elles aient pu être, les cultures juives médiévales susceptibles d'être
recensées par l'historien ont rarement été des isolats, mais ont, au
contraire, ordinairement entretenu d'étroits rapports les unes avec les
autres, ont partagé maintes références communes, et ont abondam-
ment échangé - textes, manuscrits et savants, entre autres. Le mot
«culture», ensuite. Pense-t-on d'abord au judaïsme comme religion,
à la «culture religieuse juive », à supposer qu'elle puisse aisément être
isolée, ou englobe-t-on là-dedans toute production culturelle - artis-
tique, littéraire, philosophique, scientifique, etc. - portée par des Juifs
et présentant un ou plusieurs traits tenus en général pour caractéris-
tiquement juifs (utilisation de la langue hébraïque ou d'une langue
juive, rapport particulier à l'héritage biblique, référence directe ou
indirecte aux cadres de pensée et aux sources rabbiniques)? Mais le
mot «juif» lui-même n'est pas sans ambiguïté. S'occupera-t-on seu-
lement du mainstream rabbinique, ou inclura-t-on dans le tableau
un courant «hétérodoxe» comme le karaïsme8, en rupture avec la
tradition orale juive, bel et bien présent, sur le territoire européen,
pendant toute la période médiévale, que ce soit à Byzance ou dans la
péninsule Ibérique?
Mais le mot « médiéval» aussi éveille bien des doutes. Quelles bor-
nes chronologiques donnera-t-on à l'âge « médiéval» de la culture
juive? La question est cruciale. Si ces bornes chronologiques, précisé-
ment définies, diffèrent trop de celles en usage pour la périodisation
de l'histoire culturelle européenne, et si, par conséquent, l'histoire de
la culture juive médiévale paraît suivre un rythme trop différent de
celui de l'histoire de la culture européenne en général, n'aura-t-on
pas là un signe indirect, mais assez clair, de ce qu'il peut y avoir
justement de «non européen» dans la culture juive médiévale? N'y
verra-t-on pas une bonne raison d'exclure peu ou prou cette der-
nière d'un tableau à grands traits de la civilisation de l'Europe médié-
vale? Si, à l'inverse, on préfère s'en tenir à une périodisation «lâche »,
en quelque sorte, susceptible de se couler plus facilement dans les
schémas usuels, si l'on opte, par exemple, pour une espèce de «long
Moyen Âge juif», allant grosso modo de la fin du V siècle à la seconde
moitié du XVIIe, c'est cependant à une autre difficulté que l'on se
8. Courant du judaïsme apparu dans la Babylonie du VIII" siècle, le karaïsme
est caractérisé par son rejet de la tradition orale et par son attachement à la lettre
des écrits sacrés; il a constitué l'un des défis internes majeurs auxquels l'orthodoxie
rabbinique médiévale eut à répondre.
216 Les Grecs, les Arabes et nous
heurtera. Et, là encore, s'estimera-t-on peut-être justifié à mettre en
doute 1'« européanité» de la culture juive médiévale. Courant de la
clôture du T almud9 de Babylone vers 499 à, disons, la publication du
Traité théologico-politique de Spinoza en 1670, ce «long Moyen Âge»
juif s'achève certes, sur le sol européen, à Amsterdam. Son terme
coïncide, en Spinoza, de manière plutôt réconfortante, avec un bas-
culement de la culture européenne elle-même. Reste que ce « long
Moyen Âge» commence en revanche, lui, très loin de l'Europe : en
Babylonie sassanide, puis musulmane.
Il est certes un moyen, en apparence assez simple, de sortir de ce
piège. Pourquoi ne pas se contenter, en effet, de prendre simplement
en compte la culture des groupes juifs effectivement implantés, à la
période médiévale, sur le sol européen, et donc, par définition - au
moins géographique -, d'une culture juive effectivement «européenne »,
et d'évoquer ses interactions avec la culture européenne «non juive»
environnante? Cela supposerait, hélas, d'avoir préalablement défini les
contours géographiques et culturels précis de l'Europe dont on parle.
Or ces contours sont beaucoup plus aléatoires qu'on ne le reconnaît
souvent. Cela supposerait aussi acquise la nette distinction entre ce qui
relève de la culture « juive» et ce qui relève de la culture « non juive»;
or cette distinction ne va nullement de soi, j'y reviendrai plus loin.
Cela supposerait enfin d'oublier ou de négliger l'importance des inter-
actions de cette culture juive « européenne» avec les cultures juives
«non européennes », celles de l'Orient et du Maghreb notamment.
UN MALHEUREUX «ACCIDENT»
Tout cela, il faut le reconnaître, manque dramatiquement de clarté
et de distinction. En aurait-il eu conscience, je ne doute pas que
S. Gouguenheim aurait trouvé là une bonne raison de garder un
silence pudique sur le «fait juif» médiéval. Quand on a d'abord pour
9. Le Talmud est un commentaire de la Mishna (codification de la loi orale
publiée en Palestine vers l'an 200) produit par les maîtres des académies de Pales-
tine et de Babylonie. Il existe en fait deux Talmud. Le Talmud dit de Jérusalem a
été hâtivement compilé à Tibériade vers la fin du IV" siècle. Le Talmud de Baby-
lone, lui, s'est constitué progressivement, sa mise en forme définitive ayant été
engagée par Rav Ashi (352-427), chef de l'académie de Soura, et achevée par l'un
de ses successeurs, Rabina II (mort en 499). C'est le Talmud de Babylone dont
l'autorité a fini par s'imposer à l'ensemble du monde juif.
Judaïsme: le tiers exclu de l'«Europe chrétienne» 217
but de tracer des frontières précises et tranchées entre un monde et
un autre, on ne va tout de même pas s'embarrasser d'un phénomène
«limite», un peu trop «flou», et qui, s'agissant au fond d'une petite
poignée de Juifs un peu compliqués, reste en tout état de cause un
phénomène démographiquement ultra-minoritaire.
Je ne suis pas sûr, cependant, que ce soit en toute connaissance de
cause et délibérément que S. Gouguenheim ait choisi d'exclure les
Juifs du panorama pourtant fort large qu'il entendait brosser. Il aurait
fallu qu'il en sache beaucoup plus que manifestement il n'en sait pour
prendre une telle décision. Je crois plutôt à la thèse de 1'« accident»,
ou, pour le dire de façon plus policée, à une espèce d'acte manqué, à
l'effet involontaire mais inéluctable d'un impensé.
Mettre en valeur, comme le fait S. Gouguenheim, l'identité chré-
tienne de l'Europe et les racines grecques de cette Europe chrétienne lO ,
insister sur la parfaite congruence de cette christianité et de cette hel-
lénité, et sur l'essentielle non-conflictualité de la relation qui les unit,
dénier la part de l'islam dans l'histoire de la culture et de la formation
de l'identité des Européens, conduit inévitablement à - ou n'est tout
simplement pas possible sans - faire passer à la trappe ce tiers problé-
matique et ambigu que constituent le judaïsme et les Juifs. Victimes
collatérales de l'entreprise de S. Gouguenheim, les Juifs et le judaïsme
sont peut-être en effet le grain de sable le plus susceptible de grip-
per la mécanique qu'il entend monter. L'histoire des Juifs d'Europe
- Juifs d'Espagne musulmane puis chrétienne, Juifs de France du
Nord et d'Allemagne, Juifs de Provence et du Languedoc, Juifs de
Byzancell ••• - atteste en effet une porosité des frontières culturelles,
10. AM5M, p. 55.
Il. Le cas des Juifs byzantins est le moins étudié, mais sans doute pas le moins
instructif. L'histoire complexe de la culture juive de Byzance - à savoir d'une zone
frontière de l'Europe «chrétienne» qui tient tant à cœur à S. Gouguenheim -
témoigne à sa façon, mais de manière exemplaire, de l'hybridité foncière, et donc
de la nature évidemment et typiquement européenne de la culture juive médié-
vale dans son ensemble. À la veille et au lendemain de la chute de Constantino-
ple entre les mains des Ottomans, en 1453, et donc à la veille et au lendemain
de l'ouverture d'une phase nouvelle des relations du judaïsme byzantin avec l'is-
lam, un auteur comme Mordekhai Komtino (1402-1482) produit une œuvre
abondante - en hébreu - témoignant d'une familiarité étonnante avec les traditions
exégétiques, philosophiques et scientifiques les plus variées (rabbanïtes et karaïtes,
judéo-byzantines et sépharades, chrétiennes et gréco-arabes, etc.). Cf. à ce sujet
mon étude Le Commentaire biblique. Mordekhai Komtino ou l'herméneutique du
dialogue, Paris, Cerf, 1991.
218 Les Grecs) les Arabes et nous
une relative imprécision des définitions confessionnelles, une ambi-
valence de l'identité européenne peu compatibles avec la thèse que
S. Gouguenheim entend défendre.
Certes, ce dernier affirme bien, à la toute dernière page de son livre,
que «la civilisation européenne est restée d'inspiration gréco-romaine
et judéo-chrétienne 12 ». Cette concession in extremis reste exception-
nelle. Ce «judéo »-là est de pure forme, simple réflexe, convention
vide de toute substance dès lors que la contribution juive n'est nulle
part envisagée pour elle-même, ni comme constituant à part entière,
ni comme partie autonome d'une identité européenne complexe.
Alors qu'il consacre des pages à illustrer la soif européenne de grécité,
S. Gouguenheim n'a pas une ligne pour évoquer cette autre curiosité,
elle aussi pourtant foncièrement européenne, toujours plus affirmée au
fil des siècles13 : curiosité pour le texte hébraïque de la Bible, pour la
manière dont les Juifs l'entendent et l'interprètent, curiosité qui est
désir d'accès à une vérité hébraïque, mais aussi découverte des sour-
ces proprement rabbiniques - talmudiques, midrashiques l 4, etc. - du
judaïsme. Que cette découverte ait pu, dans certaines circonstances,
servir des fins purement polémiques, justifier censures et brûlements,
voire déboucher sur des violences, ne change finalement pas grand-
chose à un fait profond : jusque dans le rejet, l'Europe confesse la
réalité de son substrat non grec et non chrétien, juif, hébraïque, sémi-
tique, oriental. Je n'ose dire: «arabe» et «musulman».
Je n'ose pas le dire, et pourtant je le devrais. Car le judaïsme
médiéval incarne à la perfection l'ambiguïté de l'identité européenne
12. AM5M, p. 201. C'est moi qui souligne.
13. Sur l'«histoire entremêlée» de l'exégèse juive et de l'exégèse chrétienne de
la Bible, cf. par exemple Gilbert Dahan, L'Exégèse chrétienne de la Bible en Occi-
dent médiéval XIf-X/V siècles, Paris, Cerf, 1999, p. 359-387. Du même auteur, cf.
aussi l'étude magistrale et désormais classique Les Intellectuels chrétiens et les juifs au
Moyen Âge, Paris, Cerf, 1990.
14. Le terme hébraïque de midrash désigne l'exégèse rabbinique classique de
l'Écriture telle qu'elle s'est développée, pour l'essentiel, en Terre sainte, et telle
qu'elle s'est conservée dans une littérature abondante, fruit d'une activité d'ensei-
gnement et de prédication d'une exceptionnelle richesse. Les grands recueils de
midrashim, dont la rédaction s'est poursuivie du v" au XIIe siècles en divers points
de la diaspora (Palestine, Babylonie, Byzance, Languedoc...), de même que les
développements midrashiques des deux Talmud, sont les témoins d'une audace
herméneutique et d'une liberté exégétique qui, jusqu'à nos jours, et en dépit des
réserves qu'elles ont pu susciter chez certains médiévaux, sont restées la marque de
fabrique d'une certaine culture juive.
Judaïsme: le tiers exclu de l'«Europe chrétienne» 219
comme de l'identité juive. Il n'y a pas lieu, en effet, de se laisser
influencer par le contexte politique présent, où beaucoup entendent
exacerber une opposition binaire et irréductible entre civilisation
occidentale «judéo-chrétienne», d'un côté, et monde musulman de
l'autre. Il n'y a pas lieu non plus de se laisser abuser par l'adhésion
de nombre de nos contemporains juifs à cette idée de «tradition
judéo-chrétienne» qu'il y a vingt, trente ou quarante ans ils eussent
vigoureusement rejetée 15 • Cette adhésion n'a de motif, encore une
fois, que politique et conjoncturel: l'État d'Israël, croient-ils, ne peut
trouver sa justification dernière, aux yeux des Nations occidentales,
que comme rempart ultime et vital, face à la «barbarie» islamique, de
cette fameuse «tradition judéo-chrétienne» et de ses valeurs, lesquel-
les incluent d'ailleurs bizarrement la laïcite 6 •
AMBIGuïTÉS JUIVES, AMBIGuïTÉS EUROPÉENNES
Oublions donc le simplisme de certaines propagandes et l'unilaté-
ralisme de certains discours, y compris «scientifiques ». Pour le faire,
j'évoquerai brièvement le destin de deux auteurs juifs de l'Europe
médiévale. Typiquement juifs, typiquement médiévaux, mais aussi
typiquement européens. Autrement dit typiquement ambigus.
15. Sur l'ambivalence des rapports du judaïsme aussi bien avec l'islam
que le christianisme, on pourra, à titre d'introduction, consulter mon article
«"Qu'est-ce que les Juifs pensent donc de Jésus?" Trois essais de réponse à une
étrange question », dans Albert de Pury et Jean-Daniel Macchi (éds.), Juifs,
chrétiens et musulmans. Que pensent les uns des autres?, Genève, Labor et Fides,
2004, p. 13-25.
16. Symptomatique, à ce propos, me semble être une note parue en novem-
bre 2008 dans le numéro 9 de Controverses (p. 103-108), intitulée «L'Affaire Gou-
guenheim. Querelle autour des origines de la culture occidentale». Cette note ne
touche en aucune façon les questions de fond et vise moins à éclairer ses destinatai-
res qu'à salir les personnes. De ce point de vue, elle ne mériterait certainement pas
d'être mentionnée. Sauf pour faire l'observation suivante: écrivant dans une publi-
cation qui est l'un des porte-voix de la droite juive, l'auteur, Iannis Roder, qui se
présente comme «enseignant agrégé d'histoire» et comme «conseiller pédagogique
au Mémorial de la Shoah», et qui a donc, à ce dernier titre, pour vocation d'œu-
vrer à la perpétuation de la mémoire et de la connaissance du génocide des Juifs
d'Europe, ne semble curieusement pas avoir du tout été sensible à l'occultation
symbolique de la dimension juive de l'histoire médiévale du continent européen
dont l'ouvrage de S. Gouguenheim donne un si bel exemple.
220 Les Grecs, les Arabes et nous
JI;;!.';
D'abord quelques mots d'un passeur: Abraham ibn Ezra (1089-
1164)17. Commentateur de l'Écriture, philosophe, poète, grammai-
rien, astrologue, astronome, mathématicien et médecin, il est né à
Tudèle. Il est de culture judéo-arabe, nourri de cette tradition née
en Orient, ayant ensuite fleuri en Espagne musulmane, et qui doit
autant aux Grecs, aux Arabes et aux musulmans qu'à l'héritage rabbi-
nique. Vers l'âge de 50 ans, il quitte son Espagne natale pour mener
une vie d'errance qui le conduit en Italie, en France et en Angleterre.
Il devient, en produisant en hébreu une œuvre abondante et diverse,
un maillon essentiel de la transmission du patrimoine culturel judéo-
arabe aux communautés juives - non arabophones - installées en
Europe chrétienne. Ses commentaires bibliques, très vite appelés
à faire autorité, témoignent à la fois de sa grande fidélité au patri-
moine culturel juif, de la diversité de ses références (judéo-orientales,
judéo-ibériques, judéo-françaises, etc.), aussi bien que de la variété
des cibles sur lesquelles se concentrent ses critiques : karaïtes reje-
tant la tradition orale, mais aussi rabbanites faisant violence au texte
et malmenant la grammaire, allégoristes chrétiens, mais aussi tenants
juifs d'une interprétation midrashisante. L'œuvre exégétique d'un ibn
Ezra est peut-être l'un des premiers grands accomplissements de cette
«aspiration », typiquement «européenne », selon un S. Gouguenheim,
«à une pensée libre et à un examen critique du monde ». Cette «aspi-
ration» ne trouve malheureusement pas ses «racines dans les ensei-
gnements du Christ, conciliés à la curiosité universelle de la Grèce
antique l8 ». Elle doit beaucoup à l'islam, à son goût de la grammaire,
à sa tradition philologique et lexicographique; elle doit aussi beau-
coup au judaïsme lui-même et au rapport complexe qu'il noue avec
la Bible. Est-elle moins «européenne» pour autant? Ou n'est-elle pas
justement «européenne» en raison même de cette ambiguïté? Certes,
ibn Ezra, qui a plus d'une facette, n'est pas tout entier dans cette aspi-
ration critique à laquelle il faudra encore quelques siècles pour s'affir-
mer pleinement. Ses lecteurs juifs, à Byzance, en Orient, en Europe
occidentale et orientale, feront de ses écrits des usages contrastés, y
compris dans un sens très conservateur et très orthodoxe. Reste qu'un
17. Parmi les publications les plus récentes sur cet auteur, cf. notamment Irene
Lancaster, Deconstructing the Bible: Abraham Ibn Ezra's Introduction to the Torah,
Londres-New York, Routledge-Curzon, 2003, et Shlomo Sela, Abraham Ibn Ezra
and the Rise ofMedieval Hebrew Science, Leyde, Brill, 2003.
18. AMSM, p. 55.
~
Judaïsme: le tiers exclu de l'<<Europe chrétienne» 221
Spinoza, premier Juif «moderne », et peut-être aussi un des premiers
Européens «modernes », n'hésitera pas à voir en lui - même avec des
réserves, même en soulignant qu'il n'a pas toujours «osé expliquer
ouvertement sa pensée» - un «homme d'une complexion plus libre
et d'une grande érudition I9 ».
Second et bel exemple de la labilité et de la porosité des frontiè-
res culturelles du judaïsme et de l'Europe, voici un autre personnage,
auteur d'une œuvre de philosophie dénuée de tout caractère confession-
nel, originellement rédigée en arabe. Cet écrit ne connut de véritable
renommée que dans le monde chrétien. Traduit en latin au XIIe siècle
sous le titre de Fons Vitae, il y était attribué à un mystérieux Avicebron,
généralement tenu pour un Arabe... Or son auteur était juif. Il s'agit
de l'Espagnol Salomon ibn Gabirol (Malaga 102111022 - Valence
entre 1054 et 1058). Cette œuvre-là de Gabirol, lue, commentée et
critiquée par les chrétiens, ne semble guère avoir retenu l'attention des
philosophes juifs, même si un abrégé en hébreu en fut composé au
XIIIe siècle par Shemtov ben Joseph Falqéra (vers 1225 - vers 1295).
Le Gabirol que la mémoire juive a d'abord retenu n'est pas ce philo-
sophe désincarné, confessionnellement neutre, mais l'immense poète
hébraïque qu'il a été aussi, illustre représentant de ce qu'il est convenu
d'appeler 1'« âge d'or» judéo-ibérique. Sa poésie religieuse notamment,
telle célèbre Keter Malkhut (Couronne royale), fait partie intégrante de
la tradition liturgique juive2°. Juif pour les Juifs, Arabe pour les chré-
tiens, philosophe pour les philosophes, on m'objectera que Gabirol est
une exception, et que d'une exception on ne saurait faire une règle. Et
pourtant, qu'une telle exception soit possible en dit long sur la règle2 l •
19. Traité théologico-politique, texte établi par Fokke Akkerman, trad. et notes
par Jacqueline Lagrée et Pierre-François Moreau, Paris, PUF, 1999, VIII, 3,
p.327.
20. Le Keter Malkhut est couramment imprimé dans les rituels sépharades de
Kippour et est traditionnellement lu dans les communautés juives d'origine nord-
africaine à l'aube de ce grand jour de jeûne, avant l'office du matin.
21. C'est Salomon Munk, en 1846, qui a établi l'identité de l'Avicebron des
Latins et de l'ibn Gabirol des Juifs. Cf. à ce sujet Salomon Munk, Mélanges de
philosophie juive et arabe, rééd., Paris, Vrin, 1955, p. 1-306. Pour une traduction
du Fons Vitae en français, cf. Salomon ibn Gabirol, Livre de la source de vie, introd.,
trad. et notes de Jacques Schlanger, Paris, Aubier-Montaigne, 1970. Cf. également
Raphael Loewe, Ibn Gabirol, New York, Grove Weidenfeld, 1990. Une traduc-
tion en français du Keter Malkhut a paru sous le titre La Couronne du Royaume de
Salomon Ibn Gabirol, trad. et prés. par André Chouraqui, calligraphies de Lalou,
Saint-Clément-Ia-Rivière, Fata Morgana, 1997.
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222 Les Grecs) les Arabes et nous

Qu'y a-t-il donc d'«européen» dans le judaïsme médiéval? L'ambi-

guïté, bien sûr, cette durable hésitation entre l'Orient et l'Occident, 1
entre le Nord et le Sud. Ce n'est pas sa «langue» qui fait l'Europe.
Quelle est-elle, au fait? Le latin, le grec, 1'« indo-européen»? Peut-
être. Mais alors l'hébreu, aussi, et l'arabe. Quoi qu'en dise S. Gou-
guenheim : l'incertitude de son identité linguistique, la porosité de CHAPITRE QUATRIÈME
ses frontières linguistiques, sa perméabilité aux transferts culturels,
voilà ce qui a fait l'Europe - en même temps que ce qui a fait le
judaïsme européen. Une incertitude, une porosité, une perméabilité
dont les Juifs donneront, à leur façon, une illustration exemplaire en
Les Grecs sans Byzance
inventant sur le continent européen deux idiomes à la fois «indo-
par Christian Forstel
européens» et «sémitiques» : le yiddish et le judéo-espagnol (appelé
aussi ladino). Les Juifs médiévaux ont peut-être été d'abord des tra-
ducteurs, au sens technique de ce mot, mais aussi au sens noble et
décisif de passeurs culturels. Or traduire n'est pas toujours trahir,
L'opposition entre Renaissance et Moyen Âge est un lieu commun
mais bien plutôt réinventer, et, en réinventant l'Autre, se réinventer
de l'historiographie qui remonte en dernière analyse à l'époque huma-
soi-même. Ce n'est pas non plus la Bible qui fait l'Europe, mais un
niste elle-même, et ce lieu commun semble trouver sa confirmation la
rapport complexe à la Bible : lecture critique, libre, «spinoziste », des
plus éclatante dans la réception de la langue et de la littérature grec-
textes sacrés, laquelle doit beaucoup à la tradition de lecture chré-
ques en Occident à l'époque médiévale et moderne. Pour les huma-
tienne de ces textes, laquelle doit beaucoup à la tradition de lecture
nistes italiens de la première moitié du xv<' siècle, la création d'un
juive de ces mêmes textes, laquelle doit infiniment à la tradition de
enseignement systématique du grec à Florence à la fin du XIV" siècle
lecture musulmane du Coran, n'en déplaise à S. Gouguenheim!
marque en effet le début d'une ère nouvelle. Après sept cents ans
Tout cela manque certes un peu de simplicité, mais, dès les premiè-
durant lesquels le grec était ignoré, Manuel Chrysoloras, l'auteur de
res lignes de ce chapitre, j'avais annoncé la couleur : cela n'allait pas
cet enseignement pionnier, a rapporté les lettres grecques en Occi-
être clair, cela ne pouvait l'être. Ma conclusion, elle, en revanche, sera
dent: c'est ainsi qu'est présenté l'événement par l'un de ses protago-
simple. Même s'il faut bien entendu se garder d'en majorer indûment
nistes, Leonardo Bruni, élève de Chrysoloras à Florence entre 1397
la part et le rôle, et de verser dans une apologétique naïve, à partir du
et 1400, et futur chancelier de Florence l , Avec des variantes mineu-
moment où l'on veut bien réintroduire les Juifs et le judaïsme au sein
res, le jugement de Bruni est repris par les humanistes durant tout le
de notre vision de la culture européenne (mais qui, aujourd'hui, après
xv<' siècle et même bien au-delà2 , et il reste présent, à l'état de trace,
le génocide, oserait les en exclure?), il apparaît tout à coup qu'on ne
dans l'historiographie contemporaine.
peut plus en exclure non plus l'islam et les musulmans. On comprend
bien, dès lors, pourquoi S. Gouguenheim n'en a pas soufflé mot.
1. Leonardo Bruni, Rerum suo tempore gestarum Commentarius, a cura di Car-
mine di Pierro [Rerum Italicarum Scriptores, 19.3], Bologne, 1926, p. 431.
2. On trouvera la plupart des témoignages dans l'ouvrage toujours indispensable
de G. Cammelli, Manuele Crisolora [1 dotti bizantini e le origini dell'Umanesimo,
1], Florence, 1941. Pour des études plus récentes, cf. Manuele Crisolora e il ritorno
deigreco in Occidente. Atti dei Convegno Internazionale (Napo/i, 26-29 giugno 1997),
a cura di R Maisano e A. Rollo, Naples, Istituto Universitario Orientale, 2002, et
plus particulièrement l'article d'A. Rollo, «Problemi e prospettive della ricerca su
Manuele Crisolora», p. 31-85.
224 Les Grecs, les Arabes et nous
;~Qi
Cette relative unanimité ne va toutefois pas sans un certain
nombre d'ambiguïtés et de silences qui révèlent à leur tour de pro-
fondes divergences dans l'appréciation d'un événement dont tout
le monde s'accorde à relever l'importance. Comme tout transfert,
la translatio inaugurée par l'enseignement de Florence implique la
présence et le rôle actif d'un médiateur qui est dépositaire du savoir
et qui le transmet. Ce rôle revient incontestablement à Manuel
Chrysoloras, grand lettré de Constantinople, proche de l'empe-
reur Manuel II Paléologue. Or, paradoxalement, l'historiographie
humaniste réserve au personnage de Chrysoloras un sort pour le
moins inégal. Cette réception ambivalente de l'apport byzantin à la
Renaissance italienne, puis européenne, montre à son tour à quel
point la vision d'une Europe chrétienne unie dans son attachement
à la culture grecque, telle qu'elle est défendue par S. Gouguen-
heim, est une vue de l'esprit très largement dictée par des postulats
idéologiques.
Ce qui frappe au premier abord, c'est le caractère extrêmement
enthousiaste de la réaction humaniste devant l'arrivée du savant
grec. Leonardo Bruni salue en Chrysoloras « l'homme noble de par
sa famille, et très expert en lettres grecques », dont l'arrivée à Flo-
rence l'incite à délaisser ses études de droit pour se consacrer entiè-
rement à l'apprentissage du grec3• Guarino de Vérone, qui est l'un
des rares humanistes à se rendre à Constantinople pour apprendre le
grec dans les années 1403-1408, voit en Chrysoloras un cadeau du
Ciel: « Dieu nous a envoyé Manuel Chrysoloras. [. Hl On dirait que
cet homme est l'envoyé du Ciel sur terré.» Quelques années plus
tard, c'est un qualificatif similaire dans une version profane emprun-
tée à l'Iliade (2.565, 3.310, 4.412, etc.) qui caractérise Chrysoloras :
« Mortel égal aux dieux (ia68eoç <j>wç) 5.» Bien plus tard encore, Pier
Candido Decembrio, dont le père Uberto a étroitement collaboré
avec Chrysoloras à Pavie ou Milan, évoque ainsi le souvenir de la
présence du savant dans la maison paternelle : «Cet homme pos-
sédait une telle aspiration à la vertu et un tel zèle pour les lettres
3. Cf. supra, n. l.
4. Cammelli, op. dt., p. 136 : R Sabbadini, Epistolario di Guarino Veronese, II,
Venise, 1916, p. 582-583.
5. Cammelli, op. dt., p. 170, n. 1 : R Sabbadini, Epistolario di Guarino Vero-
nese, l, Venise, 1915, p. 73-74.
'T
Les Grecs sans Byzance 225
que j'estimais voir non pas un homme, mais un angé.» Ces éloges
dithyrambiques sont purement rhétoriques, objectera-t-on. L'hyper-
bole fait, il est vrai, partie intégrante du genre de l'enkômion, mais
elle n'en demeure pas moins significative : faire de Chrysoloras un
personnage quasi divin permet de passer plus facilement sous silence
la civilisation terrestre dont il est issu. Si l'on ne peut entièrement
taire l'origine constantinopolitaine de Chrysoloras, celle-ci est tou-
tefois souvent contrebalancée par une précision qui permet immé-
diatement d'en atténuer la portée : encore visible au XIXe siècle à
Constance, mais également transmise par voie littéraire, l'épitaphe de
Chrysoloras7 évoque ainsi le souvenir du «chevalier de Constantino-
ple, issu d'une vieille famille (gens) de Romains qui ont émigré avec
l'empereur Constantin». Une épigramme transmise avec l'épitaphe
et attribuée à Enea Silvio Piccolomini place une affirmation similaire
dans la bouche même de Chrysoloras : «Rome a donné naissance à
mes ancêtres 8 .» N'est-ce pas en définitive la lointaine et légendaire
attache romaine de la famille Chrysoloras qui, à elle seule, justifie
l'extraordinaire vertu et sagesse du personnage? La légende de l'ori-
gine romaine des Chrysoloras a l'avantage d'escamoter partiellement
la provenance réelle du savant qui est en réalité un représentant de
premier plan de la civilisation byzantine.
L'insistance sur les origines occidentales de Chrysoloras est révé-
latrice de la gêne des humanistes italiens face au monde byzantin.
Une telle réserve s'explique sans doute en partie par des raisons his-
toriques bien connues : la séparation ancienne des Églises orientale
et romaine, dont le schisme de 1054 n'est qu'un aboutissement, et
les rivalités politiques et militaires opposant l'Empire byzantin et les
puissances occidentales présentes dans la Méditerranée orientale ont
contribué à creuser le fossé qui sépare Grecs et Latins durant tout le
Moyen Âge. Chez l'écrivain que les humanistes florentins du début
du xv e siècle vénèrent comme leur père spirituel, Pétrarque, ce res-
sentiment prend toutefois une forme plus explicite. Outre la dénon-
ciation presque obligée des erreurs de l'Église grecque et la répétition
de formules stéréotypées sur la « légèreté », la « grandiloquence» des
Grecs, qui sont tirées de la littérature latine classique, les œuvres de
6. Cammelli, op. dt., p. 126 n. 4.
7. Cammelli, op. dt., p. 166.
8. Émile Legrand, Bibliographie hellénique ou Description raisonnée des ouvrages
publiés en grec par des Grecs aux XV et xvI siècles, l, Paris, 1885, p. XXVIII.
226 Les Grecs) les Arabes et nous
Pétrarque contiennent également une charge véhémente contre ses
contemporains byzantins. Celle-ci figure dans une lettre adressée au
doge et au conseil de la ville de Gênes, qui remonte très probable-
ment à 1352 :
Quant à ces petits Grecs (Graeculis) perfides et sans énergie et incapa-
bles de rien entreprendre de grand par eux-mêmes, non seulement je ne
m'afflige pas à leur sujet, mais je me réjouis et désire que leur empire
infâme, le siège de l'erreur, soit renversé par vos mains, si par hasard le
Christ vous a choisis pour tirer vengeance de leurs forfaits et vous a confié
cette vengeance que le monde catholique a malheureusement différée
jusqu'ici9 •
Le contexte historique d'une alliance ponctuelle entre Byzan-
tins et Vénitiens opposés aux Génois dans les environs mêmes de
Constantinople peut en partie expliquer la violence du ton; il n'en
demeure pas moins que Pétrarque éprouve envers les Byzantins un
mépris qui ne se fonde pas exclusivement sur des motifs religieux.
Ce mépris contraste avec son désir d'apprendre le grec : dans une
page célèbre de sa correspondance, Pétrarque déplore que les deux
manuscrits grecs de Homère et de Platon qu'il possède restent pour
lui muets, puisqu'il ne peut les lire 1o • Ses tentatives d'apprendre
la langue avec Leonzio Pilato - un grec dont Pétrarque nous dit
qu'il est calabrais, tout en voulant faire croire qu'il est thessalienIl -
ne sont pas couronnées de succès, mais Leonzio rédige néanmoins,
sous l'égide de Boccace à Florence, une traduction latine de l'Iliade
et de l'Odyssée. Dans une lettre adressée de Venise à Boccace en
1365, Pétrarque rapporte sa dernière rencontre avec Léonce: ce
dernier a, malgré l'insistance de Pétrarque, fini par quitter l'Italie
pour se rendre à Constantinople :
Il est donc parti vers la fin de l'été après s'être maintes fois livré devant
moi à de violentes attaques contre l'Italie et le nom latin. À peine était-il
arrivé [...] que, contre toute attente, une lettre de lui me parvint, plus
hirsute et plus longue que sa barbe et ses cheveux, dans laquelle [...] il
loue et chérit l'Italie comme une terre céleste - alors qu'à l'instant il la
9. Pétrarque, Familiarium rerum libri, XIV 5. 12, cf. Pétrarque, Lettres familiè-
res, IV, Livres XII-XV, Paris, Les Belles Lettres, 2004, p. 462 (trad. A. Longpré).
10. Rerumfamiliarium libri, XVIII 2. 10-11.
11. Cf. note suivante.
...,..' Les Grecs sans Byzance 227
maudissait -, il hait la Grèce qu'il aimait, il exècre Byzance (Byzantion)
qu'illouait 12 !
Le portrait que dresse Pétrarque de celui qui aurait pu lui
apprendre la langue grecque est, on le voit, peu flatteur. pour
partie, ses remarques ne sont toutefois qu'une reprise de stéréoty-
pes anti-grecs traditionnels : la dénonciation de l'inconstance de
Léonce reprend ainsi le topos antique de la légèreté des Grecs et la
moquerie du système pileux du Calabrais rejoint un thème courant
de la polémique entre Latins et Grecs depuis au moins le IXe siè-
cle l3 • Plus significative est sans doute la critique de la lettre que
Léonce adresse à Pétrarque depuis Constantinople - une lettre
très certainement écrite en latin. Elle rejoint les jugements plutôt
négatifs que portent Pétrarque et, à sa suite, les humanistes de la
fin du Xiv" et de la première moitié du xv" siècle sur la traduc-
tion des poèmes homériques par Léonce. Si on concède à Léonce
une certaine compétence en grec - Boccace le qualifie même de
« très savant pour ce qui est des lettres grecques l4 » -, sa maîtrise
du latin est en revanche jugée sévèrement: à la fin du xv" siècle, le
chancelier de Florence, Coluccio Salutati, évoque cette traduction
« horrible et inculte l5 » de l'Iliade et encourage Antonio Loschi à en
rédiger une nouvelle version en vers.
Qu'il soit réellement calabrais, comme l'affirment Pétrarque et la
plupart des historiens modernes, ou plutôt d'origine thessalienne,
comme on a essayé de le démontrer récemment sur la foi des indica-
tions de Boccace l6 , Léonce Pilate demeure le représentant d'un milieu
lettré provincial. Les choses changent une génération plus tard: en
1397, c'est à un membre du cercle le plus proche de l'empereur de
Constantinople que la république de Florence fait appel, par l'inter-
médiaire de son chancelier, pour enseigner le grec. Or c'est autour
de l'empereur, au sommet de la société byzantine, que gravite l'élite
12. Rerum senilium libri, III 6, cf. Pétrarque, Lettres de la vieillesse, l, Livres I-III,
Paris, Les Belles Lettres, 2002, p. 255-257 (trad. F. Castelli, F. Fabre, A. de Rosny)'
13. M.-F. Auzépy, «Prolégomènes à une histoire du poil», Mélanges Gilbert
Dagron [Travaux et Mémoires, 14], Paris, PUF, 2002, p. 9.
14. Boccace, Genealogie deorum gentilium libri, XV 6, cf. Giovanni BoccacÔo,
Genealogie deorum gentilium libri, éd. V. Romano, Bari, Laterza, 1951, p. 762.
15. F. Novati, Epistolario di Coluecio Salutati, II, Rome, 1893, p. 354. .
16. A. Ralla, Leonzio lettore dellEcuba nella Firenze di Boeeaecio [Quader nJ
petrarcheschi, XII-XIII; Petrarca e il monda greco, II], Florence, Le Lettere, 2007,
p.7-21.
 22~
..
Les Grecs) les Arabes et nous
Iii
intellectuelle de Byzance à un moment où l'empire se réduit prati-
lill quement à la capitale et à ses faubourgs, ainsi qu'au Péloponnèse.
Cette différence de niveau culturel n'explique toutefois pas, à elle
seule, l'accueil enthousiaste qui, dans un premier temps, est réservé à
1
Chrysoloras. L'autre facteur non moins déterminant dans le succès de
l'enseignement pionnier qui débute en 1397, même s'il est presque
totalement passé sous silence par les historiens 17, c'est la dimension
politique de cet enseignement.
Le magistère de Chrysoloras s'exerce successivement à Florence
(1397-1399), à Pavie ou à Milan (1400-1402) et à Rome (1411-
1413). Dispensé sous une forme officie11e, comme à Florence, ou
de façon plus irrégulière, comme cela a été le cas en Lombardie
et à Rome, cet enseignement touche donc trois États parmi les
plus puissants de la péninsule: la république de Florence, le duché
de Milan et l'État pontifical. Entrecoupé de nombreuses missions
pour le compte de l'empereur Manuel II, qui conduisent Chryso-
loras notamment en France et en Angleterre, son enseignement est
en réalité indissociable de son activité diplomatique. Les missions
diplomatiques tout comme l'enseignement dispensé aux humanis-
tes ont un seul et même but : sortir l'Empire byzantin de son iso-
lement et en assurer la survie à travers un rapprochement avec les
Il puissances occidentales. Lorsqu'il se rend à Paris en 1408, Chryso-
loras dépose au monastère royal de Saint-Denis un manuscrit grec
du corpus dionysien datant de la première moitié du XIve siècle,
dans lequel ont été insérés les portraits de la famille impériale18 :
la note autographe de Chrysoloras à la fin du manuscrit indique
qu'il s'agit d'un don de l'empereur Manuel II que son ambassa-
deur transmet de Constantinople en souvenir de la visite antérieure
19
de l'empereur . Seule trace conservée du séjour de Chrysoloras à
Paris, le don du manuscrit du Pseudo-Denys vise évidemment à
rappeler au roi de France les liens ancestraux qu'à travers la figure
17. Cf. toutefois Ian Thomson, «Manuel Chtysoloras and the Early Italian
Humanists», Greek, Roman and Byzantine Studies, 7, 1966, p. 63-82.
18. Cf. Jean Irigoin, «Les manuscrits grecs de Denys l'Aréopagite en Occident,
les empereurs byzantins et l'abbaye royale de Saint-Denis en France», Denys l'Aréo-
pagite et sa postérité en Orient et en Occident. Actes du Colloque international Paris,
21-24 septembre 1994, éd. Y. de Andia, Paris, Institut d'études augustiniennes, 1997,
p. 19-29.
19. Paolo Eleuteri, Paul Canart, Scrittura greca nell'Umanesimo italiano, Milan,
Il Polifilo, 1991, p. 31.
;"""';,
Les Grecs sans Byzance 229
légendaire de Denys, élève de saint Paul, premier évêque d'Athè-
nes, puis de Paris, la royauté française entretient avec la culture
grecque chrétienne.
L'action culturelle et diplomatique de l'empereur de Constan-
tinople et de son ambassadeur auprès des États occidentaux est
d'autant plus consciente et réfléchie qu'e11e est contraire aux ten-
dances profondes de la société byzantine. S'il y a un réel ressenti-
ment anti-byzantin en Occident, la réciproque est encore plus vraie
à Byzance : outre les désaccords ancestraux sur des points centraux
du dogme chrétien, c'est surtout la quatrième croisade et la prise
et le sac de Constantinople par les armées croisées en 1204 qui
ont durablement imprégné l'imaginaire grec. À la fin du XIIIe siècle,
l'aversion contre le monde latin est si forte à Constantinople que
l'union avec l'Église romaine promue par Michel VIII Paléologue
vaut finalement à l'empereur, qui avait pourtant reconquis Constan-
tinople sur les Latins en 1261, une damnatio memoriae définitive et
durable. Au xv" siècle, le souvenir de 1204 reste vivace même parmi
les partisans d'un rapprochement avec Rome: le chroniqueur grec
Syropoulos rapporte ainsi que la délégation grecque conduite par
le patriarche de Constantinople, en visitant la basiliq'..le Saint-Marc
sur le chemin qui la conduit vers le concile de Ferrare-Florence
(1438), est frappée par la richesse du trésor qui, précise-t-il, a été
raflé à Constantinople « lorsque la Ville, hélas, fut prise par les
Latins ». Sur la Pala d'Oro, les visiteurs reconnaissent immédia-
tement les «inscriptions et les images des souverains Comnènes »,
et concluent qu'e11es proviennent du monastère du Pantocrator à
Constantinople20 •
Au début du xv" siècle, le rapprochement avec les États chrétiens
d'Occident, que recherche l'empereur byzantin dans sa quête déses-
pérée d'alliances, passe par une mise en sourdine du ressentiment
ancestral qui oppose Grecs et Latins. Enseigner la littérature et la
culture grecques à l'élite inte11ectue11e des États italiens était l'un des
moyens pour parvenir à surmonter la méfiance généralisée à l'égard
de Byzance. Dans sa Comparaison entre l'ancienne et la nouvelle
Rome, traité écrit en grec, adressé sous forme de lettre à l'empereur
20. V. Laurent, Les Mémoires du grand ecclésiarque de l'Église de Constanti-
nople Sylvestre Syropoulos sur le concile de Florence, Paris, CNRS Éditions, 1971,
p.223-224.
 230 Les Grecs) les Arabes et nous
!II
Manuel IJ21, mais destiné très certainement tout autant à son audi-
toire humaniste italien, Manuel Chrysoloras évoque en termes élo-
quents les splendeurs de l'ancienne Rome dont il voit lui-même les
ruines et dont il souligne qu'elles ont été célébrées aussi bien par
les écrivains grecs que par les écrivains latins22 • Même si la nouvelle
Rome fondée par Constantin l'emporte sur l'ancienne, Chrysoloras se
sent à Rome comme dans sa patrie23• Rappeler ainsi les liens filiaux
entre Rome et Constantinople au début du xv<' siècle n'est évidem-
ment pas innocent. Pour revenir à l'état glorieux de la Rome antique,
dont il ne reste que des ruines, c'est aussi et surtout la nouvelle Rome
qu'il convient de sauver.
Si les visées politiques de l'empereur de Constantinople n'ont pas
eu, en définitive, le succès escompté, l'enseignement dispensé par
Chrysoloras a bel et bien fondé une tradition durable en Occident.
Cette tradition n'est toutefois pas aussi continue et calme qu'il y
paraît. Derrière l'apparente unanimité de l'éloge du grec, on décèle
dès les premières décennies du xv<' siècle des lignes de fracture qui
traversent le mouvement humaniste lui-même. En 1416 ou 1415,
le cardinal français Guillaume Fillastre envoie ainsi, de Constance
où il séjourne durant le concile, un manuscrit de la traduction du
Phédon de Platon par Leonardo Bruni à la bibliothèque du chapitre
de Reims dont il a été le doyen. La traduction de Bruni est précé-
dée, dans le manuscrit, d'une lettre de Fillastre aux chanoines, dans
laquelle le cardinal expose en termes généraux l'intérêt du texte pla-
tonicien pour des lecteurs chrétiens. Un paragraphe, toutefois, est
consacré plus précisément à la traduction elle-même: Fillastre s'y
étonne du recours fréquent par Bruni au vocable animus pour rendre
le mot grec psychè (<< âme »)24. Ignorant lui-même le grec, Fillastre
21. Texte grec dans Patrologiae.. . series graeca, éd. J.-P. Migne, CLVI, col. 24-53,
trad. italienne dans E. V. Maltese, G. Cortassa, Roma parte dei cielo. Confronto tra
l'Antica e la Nuova Roma di Manuele Crisolora, Turin, UTET, 2000, p. 59-98.
Pour l'identification du destinataire du traité, cf. A. Rollo, « Sul destinatario della
~VYKPL(JLÇ 't'ijç 3taÂ.maç Kal 'tT)ç vÉaç 'PWf.LTlÇ di Manuele Crisolora», Vetustatis inda-
gator. Scritti offerti a Filippo Di Benedetto, a cura di V. Fera e A. Guida, Messine,
Università degli studi, Centro interdipartimentale di studi umanistici, 1999, p. 61-80.
22. Patrologiae , op. cit., col. 24, B 2-7 et 25, B 11-13.
23. Patrologiae , op. cit., col. 53, B 4-5.
24. C. Forstel, « Guillaume Fillastre et Manuel Chrysoloras: le premier huma-
nisme français face au grec», Humanisme et culture géographique à l'époque du
concile de Constance. Autour de Guillaume Fillastre. Actes du colloque de Reims, 18
et 19 novembre 1999, éd. Didier Marcotte [Terrarum orbis, 3], Turnout, Brepols,
'}~J"!'
Les Grecs sans Byzance 231
rapporte qu'il a demandé conseil à « un grec très expert dans les deux
langues, Emmanuel» - en qui il faut reconnaître Manuel Chrysolo-
ras -, qui lui indique que les Grecs ont bien un mot pour animus et
un autre pour anima, et que le sous-titre du Phédon doit bien être
rendu par «De anima», de même que l'on parle du De anima d'Aris-
tote. Dans sa traduction, Bruni traduit en effet constamment psychè
par animus et s'aligne ainsi, comme Fillastre le remarque lui-même
dans une note marginale de son manuscrit, sur l'usage cicéronien.
En revanche, dans sa préface au pape qui figure également dans le
manuscrit, Bruni a, pour évoquer l'âme, recours alternativement à
anima et à animus, le premier étant alors réservé à l'âme dans un
contexte chrétien, le second ne désignant que l'âme de la doctrine
platonicienne. En procédant ainsi, Bruni introduit une subtile ligne
de démarcation entre la doctrine chrétienne et la philosophie pla-
tonicienne, et c'est cette séparation, si ténue soit-elle, qui suscite la
critique de Guillaume Fillastre et celle de Manuel Chrysoloras. Pour
Chrysoloras comme pour Fillastre, il y a bien continuité absolue
entre la philosophie platonicienne de l'immortalité de l'âme et la
doctrine chrétienne, puisque la première remonte en dernière ana-
lyse à Moïse lui-même, et la distinction entre un lexique classique
et profane, inspiré de Cicéron, et un lexique «chrétien », n'est par
conséquent pas justifiée.
La conception du langage est au cœur d'un autre différend
majeur qui, peu avant le milieu du xv<' siècle, oppose Leonardo
Bruni à Guarino de Vérone et Francesco Filelfo : la «questione
della lingua ». Pour Bruni, la langue toscane consacrée par les
œuvres des «trois couronnes» - Dante, Pétrarque et Boccace -
est une langue à part entière au même titre que le latin, et cette
coexistence entre une langue savante et la langue vernaculaire, la
«volgar lingua », peut se prévaloir du précédent romain classique
où coexistaient également une langue littéraire (litteratorum sermo)
et une langue « vulgaire» (vulgi sermo). Le supposé bilinguisme de
l'Antiquité romaine, défendu par Bruni à la suite de remarques
similaires de Dante, suscite l'approbation de plusieurs humanistes
du cercle de Guarino de Vérone, avant que Guarino lui-même ne
rejette vivement la théorie de Bruni dans une lettre adressée à son
2002, p. 63-76. Le prologue de Fillastre est édité par James Hankins, Plato in the
Italian Renaissance, Leyde-New York, Bril!, 1990, II, p. 496-497.
 232 Les Grecs} les Arabes et nous
1
Ill, i
protecteur Leonello d'Este (1449)25. Dans la critique de Guarino,
le grec occupe une place importante: pour réfuter Bruni, Guarino
de Vérone relate sa propre expérience d'étudiant lorsque, quel-
1
ques décennies plus tôt, il a séjourné auprès de Manuel Chryso-
loras à Constantinople. Là, le jeune Guarino a été frappé par la
1:
pureté de la langue que parlaient les femmes et les enfants : cette
il l!1
langue était celle que parlaient Démosthène, Isocrate, Xénophon
ou Platon. Elle devait sa pureté antique au fait que les femmes,
les enfants et même les paysans étaient moins exposés aux chan-
gements qu'implique le contact avec la multitude. En d'autres
termes, la langue populaire, le grec «vulgaire », n'est qu'une alté-
ration de la langue classique dans son état pur, et il n'y a pas
plus de bilinguisme au sens où l'entend Bruni, dans la Constan-
tinople du xve siècle, qu'il n'yen a eu dans la Rome classique.
La conception de la langue défendue par Guarino est conforme à
la vision résolument synchronique qu'avaient les Byzantins de la
langue grecque, et elle n'aurait sans doute pas été reniée par les
tenants de la katharévousa dans la querelle linguistique qui a agité
la Grèce moderne au milieu du siècle dernier. Nul doute que la
théorie exposée par Guarino dérive directement de l'enseignement
de Manuel Chrysoloras.
La critique de la traduction du Phédon que nous rapporte Guillaume
Fillastre, ainsi que l'intervention de Guarino dans la questione della
lingua sont révélateurs de désaccords idéologiques profonds qui
opposent le savant byzantin, d'une part, et une fraction importante
du mouvement humaniste italien, de l'autre. Près d'un siècle après la
mort de Chrysoloras, en 1509, l'humaniste Pontico Virunio publie à
Ferrare une nouvelle édition de la grammaire grecque de Chrysolo-
ras dans la version abrégée de Guarino de Vérone, et son commen-
taire, qui suit la grammaire proprement dite, relate les circonstances
dans lesquelles cette grammaire a vu le jour26 • Ce récit passablement
25. V. A. Mazzocco, Linguistic 1heories in Dante and the Humanists. Studies
of Language and Intellectual History in Late Medieval and Early Renaissance Italy,
1 Leyde-New York-Cologne, E. J. Brill, 1993, p. 30-68 et 189-208. La lettre de
Guarino est éditée par M. Tavoni, Latino, grammatica, volgare : storia di una ques-
1'1
1:11
tione umanistica, Padoue, Antencre, 1984, p. 228-238.
III 26. C. Fôrstel, «Pontico Virunio, Guarino e la grammatica greca del Criso-
i,i lora», Bellunesi e Feltrini tra Umanesimo e Rinascimento : filologia, erudizione e
Iii!
biblioteche, Atti del Convegno di Belluno, 4 aprile 2003, a cura di P. Pellegrini,
Padoue, Antencre, 2008, p. 11-23.
Les Grecs sans Byzance 233
fantaisiste peut être résumé ainsi : philosophe illustre et conseiller de
l'empereur à Byzance, Manuel Chrysoloras est venu en Italie comme
réfugié après la prise de la ville par les Turcs en 1453; avec l'aide
de Guarino à qui il avait enseigné à Constantinople, il s'est rendu
à Florence où il a enseigné les lettres grecques. L'anachronisme de
cette relation est évident - en réalité, Chrysoloras est venu en Italie
comme envoyé de l'empereur de Byzance et il est décédé en 1415,
soit bien avant la chute de Constantinople -, mais cet anachronisme
ne doit rien au hasard : pour Pontico Virunio, Chrysoloras est un
réfugié (profugus) que les humanistes, Guarino en tête, ont bien
voulu accueillir. Dans la suite de son commentaire, Pontico s'éver-
tue à expliquer la principale innovation que contient la grammaire
de Chrysoloras par rapport à la tradition alexandrine et byzantine, à
savoir la réduction du nombre de déclinaisons, comme un résultat de
l'influence de Guarino de Vérone, alors que la grammaire a été rédi-
gée bien avant que Guarino ne devienne l'élève de Chrysoloras...
Au début du XVIe siècle, à un moment où l'enseignement du grec
s'est généralisé dans les grands centres italiens, le rôle pionnier de
Manuel Chrysoloras est radicalement minoré : le savant byzantin
n'est plus qu'un émigré parmi beaucoup d'autres, qui a trouvé refuge
en Italie grâce au soutien des humanistes. Salué comme un homme
providentiel par ses élèves immédiats, Manuel Chrysoloras n'est plus,
un siècle plus tard, qu'un souvenir encombrant. Ce renversement his-
toriographique est indissociable du sort que réservent les humanistes
à l'Empire romain d'Orient: la Renaissance de l'Antiquité dont les
humanistes se font les propagandistes s'accommode mal d'une dette
envers la civilisation grecque médiévale qui, par sa seule existence,
pouvait être perçue comme une négation de la conception humaniste
de l'histoire.
 CHAPITRE CINQUIÈME

Avicenne à Ratisbonne
Introduction à la théologie comparative

par Philippe Büttgen

Une science est née. Qui aurait cru, il y a encore dix ans, que nous
y arriverions si vite : les musulmans ne sont pas des chrétiens, le Coran
n'est pas la Bible, le Prophète n'est pas le Messie! Pour permettre de
telles avancées, il a fallu mettre au point un protocole expérimen-
tal complexe auquel la presse de vulgarisation a donné le nom de
«choc» : «Le choc Jésus-Mahomet l ». D'ores et déjà, les applications
sont prometteuses. La conversion des musulmans n'est peut-être pas
pour demain, mais nous commençons à savoir qu'« ils» ne «nous»
convertiront pas. Ce n'est pas un mince soulagement.
Dans l'ivresse de la découverte, nos savants ont oublié de donner
un nom à la nouvelle science. J'en propose un : théologie comparée
négative - la théologie comparée et la théologie négative mises ensem-
ble. L'intitulé concentre les deux principales innovations auxquelles
nous avons affaire.
Premièrement, la nouvelle science compare directement le christia-
nisme et l'islam, sans se soucier d'inutiles médiations. La vieille science
des religions a perdu trop de temps en arguties sur la formation des
canons scripturaires, les langues, la chronologie et le statut des textes
sacrés. «La seule lecture comparée des Évangiles et du Coran montre

1. L'Express, n° 2991, semaine du 30 oct. au 5 nov. 2008, dossier coordonné

par Claire Chartier pour le lancement du livre de Christian Makarian, Le Choc
jésus-Mahomet, Paris, Jean-Claude Lattès, 2008.
 236 Les Grecs) les Arabes et nous
illil
i
l combien les deux univers sont dissemblables [...]. On ne peut pas
"Ii
suivre à la fois Jésus et Mahomet;2.»
Deuxièmement, les énoncés de la science nouvelle sont négatifi.
La comparaison a pour finalité unique de prouver que «la révélation
:111 n'a pas le même sens dans les trois religions », que «les objets révélés
1 diffèrent» et que «le contenu révélé que transmettent ces objets est
Il
lui aussi différent3 ». On vole de négation en négation et de surprise
1111
1
en surprise: il n'y a pas de «religions du Livre» parce que ce n'est
pas le même livre, pas de «monothéismes» parce que ce n'est pas le
1
même Dieu. Par une admirable économie du raisonnement, on éta-
blit la supériorité du christianisme par le simple fait qu'il n'est pas le
judaïsme, et surtout pas l'islam4•
La science nouvelle est étonnante. Comparée et négative, elle forme
la théologie comparative, comme la publicité du même nom. Le «choc
Jésus-Mahomet», c'est le Messie et le Prophète au banc d'essai: choi-
sissez le meilleur produit!
La science, comme on sait, s'oppose à l'opinion. Ici, l'opinion
s'appelle «dialogue» : la foi des ignorants et des naïfs. «Un dialogue
entre le christianisme et l'islam est-il possible? - Sur le plan stricte-
ment théologique, c'est bien difficile.» Et sur d'autres plans? «À mon
sens, il vaut mieux parler avec les musulmans du prix du pétrole et de
l'urbanisme des banlieues que d'Abraham 5 !» Chacun à sa place!
Un exemple de la volonté de «dialogue» interreligieux se trouve
dans le discours de Ratisbonne de Benoît XVI. Parce qu'il s'agis-
sait d'islam, certains mauvais esprits se sont aventurés à rapprocher le
propos de ce discours de celui d'Aristote au Mont-Saint-Michel. Syl-
2. Sylvain Gouguenheim, Aristote au Mont-Saint-Michel. Les racines grec-
ques de l'Europe chrétienne, Paris, Seuil, «L'Univers historique», 2008, p. 168
(abr. AMSM).
3. Rémi Brague, Du Dieu des chrétiens et d'un ou deux autres, Paris, Flamma-
rion, 2008, p. 42-43 et passim.
4. Exemple: le christianisme, par la Trinité, «pens[e] jusqu'au bout» le mono-
théisme «en disant comment Dieu est un» (ibid., p. 22, souligné par l'auteur).
Ailleurs, est-il suggéré, le concept d'unité est soit conjectural (judaïsme), soit méta-
phorique (islam).
5. «Un dialogue théologique bien difficile», entretien entre Rémi Brague et Claire
Chanier, L'Express (cf. note 1), p. 46. Cf. aussi Du Dieu des chrétiens, op. cit., p. 47,
ou encore «Le danger est intérieur», La Nef, n° 195, juillet-août 2008 et «y a-t-il eu au
Moyen Âge un dialogue entre les civilisations?» [in] Rémi Brague, Au moyen du Moyen
Âge. Philosophies médiévales en chrétienté, juddsme et islam, nouv. éd. rev. et corr., Paris,
Flammarion, «Champs essais», 2008, p. 342-361.
Avicenne à Ratisbonne 237
vain Gouguenheim lui-même, dans un moment d'égarement, avait
donné corps à ce rapprochement6 • La théologie comparative a opposé
un sec démenti : aucun rapport?!
Il faut bien sûr lui donner raison. Le discours de Ratisbonne
(12 septembre 2006) en appelait à un «dialogue effectif des cultu-
res et des religions ». Benoît XVI a persisté à l'automne 2008 en
conviant des dignitaires musulmans au Vatican et non au pied d'un
pipe-line ou d'une barre HLM, comme la théologie comparative
le recommande. C'est dire à quel point sa pensée relève d'un uni-
vers préscientifique et, pour tout dire, infrarationnel. La théologie
comparative nous fait quant à elle entrer dans un monde nouveau.
Lequel exactement, c'est ce que je voudrais chercher en procédant
moi-même à une comparaison. Ce faisant, je suis bien conscient de
la difficulté qu'il y a à rapprocher la croyance naïve d'un pape de
la science rigoureuse d'un Gouguenheim et d'un ou deux autres.
La question que je voudrais étudier ici est celle du lien qui se noue
entre le souci de distinction doctrinale - si fort aujourd'hui qu'on
croit enseigner quelque chose en disant que le christianisme n'est
pas l'islam - et le type d'universel qui se fabrique dans la discussion
autour du «dialogue» interreligieux.
LE PHILHELLÉNISME DE SYLVAIN GOUGUENHEIM
La thèse d'Aristote au Mont-Saint-Michel présente deux versants.
On peut bien sûr la résumer en disant que l'Occident ne doit rien,
ou très peu, à la transmission des savoirs élaborés en terre d'Islam.
Mais, dès lors que les savoirs en question sont tous identifiés par leur
origine grecque, il s'agit avant tout de prouver que les savants arabes
doivent très peu à leur source, à moins d'avoir été chrétiens. L'en-
semble tient dans une formule :
En somme, au Moyen Âge l'Islam ne s'est pas hellénisé, pas plus que l'Oc-
cident ne s'est islamiséS.
6. Propos recueillis dans Le Devoir (Montréal) du 28 juillet 2008.
7. Rémi Brague, «Arabe, grec, européen. A propos d'une polémique récente»,
Commentaire, 124, hiver 2008-2009, p. 1181-1190, en part. p. 1182. Ce texte
contient une critique intéressante du discours de Ratisbonne, à laquelle on revien-
dra pour finir.
8. AMSM, p. 164.
'11 111 LJlS Les Grecs, les Arabes et nous
Iii
1 Autrement dit : les savants européens ont avancé sans l'héritage
arabe parce qu'ils n'en avaient pas besoin; les savants musulmans ne
1
se sont pas assimilé l'héritage grec parce qu'ils n'en étaient pas capa-
bles. On reviendra sur les causes de cette différence, que l'ouvrage
]111'
1
relie à des approches distinctes du complexe «foi et raison» en pays
d'islam et de chrétienté. Ce qui retient d'abord l'attention, c'est un
1
terme que l'auteur semble affectionner particulièrement: helléniser,
hellénisation. En ajoutant un étrange usage de «philhellénisme9 »,
on obtiendra l'objet et la méthode d'Aristote au Mont-Saint-Michel,
qui se propose de «mesurer le degré respectif d'hellénisation»
de l'Europe et de l'Islam du Moyen Âge lO • Jacques de Venise et
une visite au pas de charge dans divers monastères tiennent lieu
de réponse pour l'Europe. Suit une enquête sur «l'importance, la
nature et les limites de l'hellénisation dans le monde islamique ll ».
On passe de 1'« hellénisation limitée» de l'Islam à son «hellénisa-
tion manquée», avant d'en conclure, avec des ferveurs de mani-
feste, que «l'hellénisation de l'Europe fut le fruit des Européens 1z ».
Chez Gouguenheim, l'hellénisation se mesure; «nature» veut dire
«degré», veut dire plus ou moins, plus ou moins grec, plus ou
moins comme il faut.
Ne dites pas à Sylvain Gouguenheim qu'il est islamophobe, il
se croit philhellène. À n'en pas douter, les spirituelles remarques
d'Aristote au Mont-Saint-Michel sur l'islam, la viande de porc
(<< consommée sans dommage par les chrétiens des rives de la Médi-
terranée ») et la gynécologie (qui «ne semble pas avoir intéressé le
monde musulman») sont toutes là pour défendre le bon renom de
la grécité, en particulier contre d'inconvenantes remises en cause
des «racines grecques I3 ». Car il y aurait plus grave encore que
d'être redevable aux Arabes. Attendu que nous sommes des Grecs
(ou que «nous» signifie «grec»), le danger le plus grand serait
que les Arabes « nous» doivent quelque chose: il ne manquerait plus
9. Ibid., p. 38, à propos des VIII'-:IT siècles.
10. Ibid, p. 19.
11. Ibid, p. 126.
12. Ibid, p. 151, 163, 198. Pour le style, cf., inexplicablement, la Critique du
programme de Gotha [in] Marx Engels Werke, t. 19, Berlin (DDR), Dietz, 1987,
p. 22 : «Die Befreiung der Arbeiterklasse muB die Tat der Arbeiter selbst sein. »
13. Ibid, p. 143 et 89. Les travaux de Marcel Détienne sur l'autochtonie por-
tent à son comble l'indignation de l'auteur: cf. p. 173-174, «Nous ne devons rien
aux Grecs... » (en italiques dans le texte).
Avicenne à Ratisbonne 239
qu'« ils» nous ressemblent un peu. Chez Gouguenheim, le déve-
loppement des civilisations est continu, mais, dans la mesure du
possible, séparél 4 •
LE PHILHELLÉNISME DE BENOîT XVI
Il y a un philhellénisme en théologie comme il y en a un en his-
toire. Ne perdons pas de temps: parler d'un pape islamophobe a
théologiquement et politiquement peu de sens. Comme on va le voir,
il est très probable que le tumulte soulevé par le discours de Ratis-
bonne a résulté d'un malentendu sur les intentions de Benoît XVI.
Celles-ci sont toutefois multiples et relativement emboîtées, ce qui
fait d'ailleurs leur intérêt, tout comme celui des textes où elles ont
trouvé un début de réalisation l5 •
14. Sur le postulat de continuité des civilisations chez Gouguenheim, cf. AM5M,
p. 54, 58, 62, 72.
15. Dans les controverses récemment survenues autour des déclarations du
Saint-Siège, j'entends m'en tenir strictement à ce qui peut être rapporté à la
«théologie des religions» de Benoît XVI (et en l'occurrence à sa théologie de
l'islam), en partant des textes suivants : « Glaube, Vernunft und U niversitat.
Erinnerungen und Reflexionen» (apostolische Reise von Papst Benedikt XVI.
nach München, Altôtting und Regensburg [9.-14. September 2006]. Tref-
fen mit den Vertretern aus dem Bereich der Wissenschaften. ArJsprache von
Benedikt XVI., Aula Magna der Universitat Regensburg, Dienstag 12. Septem-
ber 2006), sur www.vatican.va (la traduction française, sur le même site, man-
que plusieurs inflexions du texte); Marcello Pera et Joseph Ratzinger, 5enza
radici. Europa, Relativismo, Cristianesimo, Islam, Milan, Mondadori, 2004, et
la version allemande de ce volume, Ohne Wurzeln. Der Relativismus und die
Krise der europiiischen Kultur, Augsbourg, Sankt Ulrich, 2005, pour l'original
des textes de Benoît XVI; Joseph Ratzinger, L'Europa di Benedetto nella crisi
delle culture, Cité du Vatican-Sienne, Libreria Editrice Vaticana-Cantagalli,
2005, trad. fr. L'Europe de Benoît dans la crise des cultures, Paris, Parole et
Silence, 2007. Sur le discours de Ratisbonne, on lira Kurt Flasch, «Die Ver-
nunft ist keine Jacke », Berliner Zeitung, 22 septembre 2006 (rappel très clair
dans «Vatican II n'a jamais été qu'un tournant surestimé par les catholiques.
L'accueil fait par Benoît XVI aux intégristes révèle sa vraie vision de l'Église »,
Le Monde, 22-23 février 2009); Marwan Rashed, «Pour l'étude de la culture
arabe», Agenda de la pensée contemporaine, Il, automne 2008, p. 181-213 et
une réponse indirecte de Jürgen Habermas au pape dans Michael Reder et Josef
Schmidt (éd.), Ein BewufStsein von dem, was fehlt. Eine Diskussion mit Jürgen
Habermas, trad. fr. Ch. Bouchindhomme, «Une conscience de ce qui man-
que» [in] Entre naturalisme et religion. Les défis de la démocratie, Paris, Galli-
mard, 2008, en part. 141-151, sp. 150-151; dans un autre genre, Jean Bollack,

.Le:i urees, tes Arabes et nous
T Avicenne à Ratisbonne
Le scandale, on s'en souvient, est venu de l'insertion, au début du
discours de Ratisbonne, d'une citation extraite des Entretiens de l'em-
pereur byzantin Manuel II Paléologue avec un savant musulman sur
le christianisme et l'islam (ca 1394-1402). L'auteur y affirmenotam-
ment que l'enseignement de Mahomet sur la guerre sainte illustre ce
que celui-ci a produit de «mauvais» et d'«inhumain I6 ». Dans la ver-
sion écrite de son texte, Benoît XVI déclare que sa citation ne reflète
que l'opinion de l'empereur sur l'islam, nullement la sienne propre l7•
Il me semble pourtant qu'on ne peut pas à la fois louer les quali-
tés d'intellectuel du pape, et feindre qu'il ignore ce que signifie une
première note dans un discours. Les allusions couvertes à la violence
de l'islam mériteraient d'entrer dans une histoire, à ma connaissance
jamais écrite, de l'argument qui dit que ma religion est meilleure que
la vôtre parce que plus paisible. L'intérêt d'un tel travail, outre qu'il
permettrait de contourner les banalités de tous ordres sur le djihad,
serait d'initier à une histoire de la contradiction performative, tant
il est vrai que l'argument en question, quoi qu'il en dise, n'a jamais
disposé quiconque à la bénignité.
Mais l'essentiel n'est pas là. Sur l'islam, Benoît XVI a peu de
choses à ajouter à la citation initiale, hormis encore un mot à
la suite sur la transcendance absolue du Dieu des musulmans, à
Christian Jambet, Abdelwahab Meddeb, La Conférence de Ratisbonne. Enjeux et
controverses, Paris, Bayard, 2007. - Puisque nous nous transportons à présent à
Ratisbonne, l'observation suivante va se révéler utile. Dans le régime discursif de
confessionnalisation qui prévaut en Allemagne, tout énoncé théologico-politique
est nécessairement dédoublé. On lira donc, parallèlement aux propos du pape,
les réflexions de Wolfgang Huber sur «notre culture occidentale chrétienne»
et le danger de 1'<<Îslamisation» outre-Rhin (<< Sind Sie konservativ geworden?»
[in] Cicero, juin 2008, et «Nicht der gleiche Gott» [in] Focus, 48, 22 novembre
2004). Wolfgang Huber a été désigné en 2003 président du conseil de l'Église
évangélique (protestante) allemande. Rappelons enfin que Sylvain Gouguen-
heim, avant de se spécialiser en histoire des sciences arabes, était historien de
l'Allemagne médiévale.
16. «Glaube, Vernunft und Universitat», loc. cit., § 3 Qe numérote les alinéas
du texte). La citation de Manuel II Paléologue est faite sur le texte allemand de
Benoît XVI. Sur les Entretiens, cf. John A Demetracopoulos, «Pope Benedict
XVI's Use of the Byzantine Emperor Manuel II Palaiologos' Dialogue with a Mus-
lim Muterites : The Scholarly Background» [in] Archiv für mittelalterliche Philoso-
phie und Kultur (Sofia), XIV (2008), p. 264-304 (texte aimablement communiqué
par Pasquale Porro).
17. Ibid., note 3.
241
partir d'Ibn Hazm et Roger Arnaldez18 • La grécité de l'empereur
byzantin l'intéresse beaucoup plus. Celle-ci s'exprime, selon
Benoît XVI, dans une phrase qui condamne la conversion par la
violence au motif que « ne pas agir selon la raison va à l'encontre
de l'essence divine ». Ce « sun logô» illustre la formation de l'em-
pereur par la «philosophie grecque» (significativement opposée
à la «doctrine musulmane »); il représente «ce qui est grec au
meilleur sens du mot », «l'essence de ce qui est grec» (Wesen des
Griechischen). D'un paragraphe à l'autre, on est passé d'une indi-
cation de provenance à la révélation d'une grécité transformée en
norme l9 •
Le discours de Ratisbonne pose en effet ici une question d'autant
plus étrange qu'il n'y répond absolument pas, ou qu'il répond par
tout autre chose : «Est-ce seulement grec de croire qu'agir contre
la raison va à l'encontre de l'essence divine, ou cela vaut-il en soi et
toujours20?» L'universel suggéré ici se résorbe d'emblée dans la fusion
entre pensée grecque et foi chrétienne, et la nécessité de l'énoncé
impérial tient tout entière dans la «rencontre» de celles-ci, «recou-
vrement mutuel », « contact réciproque» illustré par le logos du Pro-
l
logue de Jean et l'ego sum qui sum du Buisson ardenr2 • Il n'est plus
question d'islam. On peut estimer que c'est parce que celui-ci est
désormais exclu de la synthèse universelle «entre la foi et la raison,
entre les Lumières véritables et la religion », que le pape appelle de
ses vœux22 . À ce point de l'argumentation, la citation de Manuel II
sert avant tout à soutenir et alimenter le combat contre la «déshellé-
nisation du christianisme », qui constitue la grande cause du discours
de Ratisbonne.
Ici s'ouvre la séquence la plus étrange du texte, à la fois du point
de vue des attentes initiales et, plus généralement, pour quiconque
vient d'un autre univers mental que celui d'un pape allemand. Les
trois «vagues» du «programme de déshellénisation» du christianisme
que distingue Benoît XVI sont, dans l'ordre : la Réforme, avec le
principe de l'«Écriture seule», et Kant qui ancre la foi dans la seule
raison pratique; la «théologie libérale des XIXe et :xx" siècles », et sin-
18. Ibid., § 4.
19. Ibid., § 4 et 5.
20. Ibid., § 5.
21. Ibid., § 5 et 6.
22. Ibid., § 6.
 , ,,~
L4L Les Grecs) les Arabes et nous
gulièrement Adolf von Harnack, qui réduit le Christ à l'homme
Jésus, et la théologie à l'interprétation critique de la Bible; toutes les
formes, enfin, de théologie post-moderne qui, dans leur ouverture à
la «multiplicité des cultures », voudraient dépasser la synthèse dont
est né le christianisme et oublient, ce faisant, que «le Nouveau T es-
tament est écrit en grecE ».
L'islam, soudain, est loin, Constantinople aussi. La ligne de front
s'est rapprochée de Ratisbonne, jusqu'à traverser de nouveau ce
qui constitue, depuis toujours, le principal terrain d'affrontement
pour le pape comme pour quiconque s'occupe de théologie en
Allemagne : la concurrence des confessions chrétiennes, catholique
et protestante. La filiation «Luther et Kant» a constitué un argu-
ment constant de la controverse néothomiste contre la politique du
Kulturkampf dans l'empire de Bismarck et Guillaume II, jusqu'à
faire de l'affirmation d'un lien consubstantiel entre protestantisme
et criticisme l'une des banalités les plus tenaces de l'histoire de la
philosophie24 • Quant à Adolf von Harnack (1851-1930), historien
de l'Église et initiateur de la recherche publique allemande sous le
même Guillaume II, ses leçons de 1899-1900 sur L'Essence du chris-
tianisme ont constitué la grande secousse de l'histoire de la théo-
logie allemande d'avant 1914; historiquement, le programme de
déshellénisation du christianisme se rattache d'abord à son œuvre2 5•
23. Ibid., § 9-14. Cf. AMSM, p. 25 : « Les Évangiles furent écrits en grec.»
24. La discussion sur «Luther et Kant» (ou «Kant, philosophe du protestan-
tisme») s'étend de 1900 à 1940 et rassemble des dizaines de titres. Elle a eu son
moment proprement thomiste, déclenché par la parution de la prolixe Histoire
de l'idéalisme du philosophe pragois Otto Willmann (Geschichte des Idealismus,
3 vol., Braunschweig, 1894-1897). L'«autonomisme» de la pensée moderne y est
considéré comme prenant sa source dans le «nominalisme» et le «subjectivisme»
luthériens, de façon à constituer une sone d'hérésiologie philosophique où Kant
1
et Luther côtoient Protagoras, Robespierre et Bakounine. La réponse protestante
ilr associa les courants philosophiques les plus divers et accompagna notamment les
Iii, débuts de la revue des Kant-Studien (cf. par ex. Friedrich Paulsen, «Kant der Philo-
1
soph des Protestantismus», Kant-Studien 4 [1899], p. 1-31; Rudolf Eucken, «Tho-
1
mas v. Aquino und Kant. Ein Kampf zweier Welten», ibid. 6 [1901], p. 1-18).
1
Pour une esquisse, cf. Philippe Büttgen, «Penser selon la conscience. Schürmann
et Luthen> [in] Jean-Marie Vaysse (éd.), Autour de Reiner Schürmann, Hildesheim-
Zurich-New York, Georg Olms, (Œuropaea Memoria», à paraître.
25. Le Lehrbuch der Dogmengeschichte de Harnack (3 vol., 1re éd. 1886-1889)
voit dans l'«hellénisation du christianisme» un phénomène relativement tardif
(III' siècle), en deçà duquel il conviendrait de remonter pour rechercher la forme
originelle de la religion de Jésus (cf. E. P. Meijering, Die Hellenisierung des Chris-
243
Avicenne à Ratisbonne
Le pape y situe lui-même les origines de son travail théologique à
la fin des années 195026 •
Le philhellénisme de Benoît XVI est un antilibéralisme au sens
le plus ancien du mot. Cette préoccupation domine les autres, au
point de faire dévier le cours entier de la leçon de Ratisbonne. Le
malentendu ne pouvait en effet être plus grand, s'agissant d'un texte
conçu expressément comme une invitation à un « dialogue effectif des
cultures et des religions 27 ». On va voir dans un instant comment le
pape envisage ce dialogue. Pour le moment, on peut s'étonner qu'une
très ancienne querelle entre catholiques et protestants allemands ait
tentwns im Urteil Adolfvon Harnacks, Amsterdam-Oxford-New York, North Hol-
land [Verhandelingen der Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschapen,
Md. Letterkunde, Nieuwe Reeks, 128], 1985). En interprétant cette périodisation
(assurément révisable) de Harnack comme un appel direct à la «déshellénisation »,
Benoît XVI rend compte d'une intention théologique, mais refuse de se placer sur le
terrain historique de sa réalisation, dans lequel!'erreur est à ses yeux déjà tout entière
contenue. Les conférences sur Das Wesen des Christentums (éd. critique par C.-D.
Osthovener, Tübingen, Mohr Siebeck, 2007), conçues comme la mise en pratique
de cette thèse d'historiographie du premier christianisme, s'attirèrent notamment la
réplique de Leo Baeck dans Das Wesen desJudentums (1905). En 1929, un an avant
la mon de Harnack, leur tirage avait atteint son 72' mille. La polémique contre
Harnack se poursuit aujourd'hui dans les écrits de Benoît XVI, cf. Jesus von Naza-
reth. I. Von der Taufe imJordan bis zur Verkliirung, Fribourg-Bâle-Vienne, Herder,
2007, p. 80-81. Pour mesurer le chemin parcouru, on rappellera que, vingt-cinq
ans plus tôt, le cardinal Ratzinger pouvait reprendre à son compte la critique par
Harnack du Syllabus de Pie IX, ce que certains ne lui pardonnent toujours pas :
cf. la conclusion de la 1heologische Prinzipienlehre. Bausteine der Fundamentaltheo-
logie, Munich, Wewel (Wewelbuch, 80), 1982, trad. fr. Les Principes de la théologie
catholique. Esquisses et matériaux, Paris, Parole et Silence-Téqui, 2008, p. 426. - Le
rapport entre Harnack et la discussion sur «Kant et Lurhen> est présupposé par
le discours de Ratisbonne et retracé par Friedrich Wilhelm Graf, «Der "Kant der
Kirchengeschichte" und der "Philosoph des Protestantismus". Adolf von Harnacks
Kant-Rezeption und seine Beziehung zu den philosophischen Neukantianern» [in]
Kun Nowak, Otto Gerhard Oexle, Trutz Rendtorff, Kurt-Victor Selge (éd.), Adolf
von Harnack. Christentum, Wissenschaft und Gesellschaft· Wissenschaftliches Sympo-
sion aus AnlafS des 150. Geburtstages, Gottingen, Vandenhoeck & Ruprecht (Verof-
fentlichungen des Max-Planck-Instituts fur Geschichte, 204), 2003, p. 113-142.
Harnack fut chargé en 1911 de l'organisation de la Kaiser-Wilhelm-Gesellschaft
zur Forderung der Wissenschaften, préfiguration des organismes de recherche
publique en Europe. Signalons enfin le rôle joué par Harnack dans l'histoire du
médiévisme français, à travers la réception de son œuvre dans les premiers travaux
de Paul Vignaux (Luther commentateur des Sentences (livre 1, distinction XVII), Paris,
Vrin [Études de philosophie médiévale, XXI], 1935, Introduction et p. 87-94).
26. «Glaube, Vernunft und Universitat», loc. cit., § Il.
27. Ibid., § 16.
 .~
244 Les Grecs, les Arabes et nous
pu ricocher en polémique catholico-musulmane à l'échelle planétaire.
Malentendu, certes, mais d'abord sans doute entre les intentions du
pape lui-même, qui continue de s'intéresser davantage à Harnack
qu'à Ibn Hazm, mais qui sait aussi - ou sent - que les problèmes de
l'heure sont plus à Bagdad et Gaza qu'à Rome ou Wittenberg.
Entre islam et christianisme, la comparaison tentée par Benoît XVI
se tient dans les limites strictes d'un art d'écrire: entende qui voudra,
il sera toujours temps de démentir. C'est toute la différence avec la
théologie comparative lancée depuis quelque temps dans une suren-
chère d'explicitation qui la mène des blogs militants à la presse grand
public. On peut se demander si un pape, quel qu'il soit, pourrait
écrire que deux religions, quelles qu'elles soient, n'ont «pas le même
Dieu28 ». Ce que le discours de Ratisbonne peut en revanche fournir,
c'est le modèle d'une théologie qui a renoué avec la controverse (la
dialexis du Paléologue, citée d'emblée par Benoît XVI) et qui, pour
cette raison, n'hésite plus à nommer ses ennemis. Du point de vue de
nos nouveaux théologiens, c'est peu et c'est beaucoup.
LE RATIONALISME DE BENOÎT XVI
La recherche des «vraies Lumières» est aussi ancienne que les
Lumières elles-mêmes29 • C'est pareillement l'idée d'une rechte
Au.fklarung qui guide désormais l'apologétique pontificale, entraînant
dans son sillage les thèmes qui font de celle-ci l'instrument de nou-
veaux combats: la violence des musulmans et l'apostasie de l'Europe,
la Constitution sans Dieu et la Turquie à nos portes. Le «rationa-
lisme» de Benoît XVI, à ce titre, livre une clé sur ce qui est en train
de changer dans le discours des intellectuels européens sur l'islam.
111,1
On vient de noter un premier élément de spécificité chez
Benoît XVI : désormais, l'adversaire est appelé par son nom. Le
Ill!
28. Cf. AMSM, p. 168 : «Leurs Dieux ne tiennent pas le même discours, ne
mettent pas en avant les mêmes valeurs, ne proposent pas à l'homme le même
destin et ne se soucient pas de la même manière de l'organisation politique et
juridique des sociétés humaines.» La grammaire de Gouguenheim, son usage du
pluriel et de la majuscule (,deurs Dieux»), posent un problème théologique que je
laisserai ouvert.
29. Cf. Werner Schneiders, Die wahre Aufkliirung. Zum Selbstverstiindnis der
deutschen Aufkliirung, Fribourg-en-Brisgau/Munich, Alber, 1974.
Avicenne à Ratisbonne 245
discours de Ratisbonne est parcouru du même néothomisme que
la lettre encyclique Fides et ratio publiée en 1998 par Jean-Paul II.
Avant même d'énumérer les trois vagues de la déshellénisation,
Benoît XVI a un paragraphe pour dire qu'« à la fin du Moyen Âge,
des tendances se sont développées, qui ont fait exploser la synthèse
gréco-chrétienne30 ». Comme dans Fides et ratio, l'histoire racontée
est celle d'une décadence de la théologie médiévale latine, des clairs
sommets de la synthèse thomiste aux subtilités troubles du «volonta-
risme» scotiste, puis occamien31 •
La nouveauté, toutefois, est double. Elle réside d'abord dans l'enchaî-
nement qui relie, dans le propos pontifical, cette première chute à son
aggravation supposée chez les Réformateurs (première vague de déshel-
lénisation). Ici, Benoît XVI est du côté d'Étienne Gilson, comme Jean-
Paul II, mais aussi des savants polémistes de la médiévistique allemande
au temps du Kulturkampf Heinrich Denifle et Hartmann Grisar, qui
voyaient dans la Réforme une conséquence directe du nominalisme32 •
À cela s'ajoute la remarque qui suggère une proximité entre Duns Scot
et Ibn Hazm autour d'un «Dieu d'arbitraire, que ne lient ni la vérité ni
le bien33 ». Non que Scot et ses supposés continuateurs de la Réforme
soient, dans l'esprit du pape, des musulmans qui s'ignorent, encore
qu'il s'agisse là aussi d'un vieux motif de controverse confessionneIle34 •
Sous la plume de Benoît XVI, les identités se brouillent à mesure que
l'adversaire se démultiplie, la nouveauté étant qu'il faille le désigner
30. «Glaube, Vernunft und Universitiit», loc. cit., § 7. Cette observation est
livrée «der Redlichkeit halber», par honnêteté - comprendre: par probité confes-
sionnelle, lors même que les théologiens médiévaux dont il va être question (Duns
Scot) appartiennent de plein droit à l'histoire de l'Église.
31. Cf. Fides et ratio, § 74-75, toujours sur www.vatican.va. avec les remarques
d'Alain de Libera, Raison et foi. Archéologie d'une crise, d'Albert le Grand à Jean-
Paul II, Paris, Seuil, «L'Ordre philosophique», 2003, p. 7-34.
32. Cf. Heintich Denifle, Luther und Luthertum in der ersten Entwicklung
quellenmiijig dargestellt, t. 1, Mayence, 1904, ch. III, § 2, C. et D., p. 500-590
(l'ouvrage fut rapidement traduit et adapté en français: Luther et le luthéranisme,
étude faite d'après les sources, trad. J. Paquier, 4 vol., Paris, 1910-1913); Hartmann
Grisar, Luther, t. 1, Fribourg-en-Brisgau, 1911, ch. IV, p. 102-132.
33. «Glaube, Vernunft und Universitiit», loc. cit., § 7.
34. Cf. l'enquête de Thomas Kaufmann, «Türkenbüchlein ». Zur christlichen
Wahrnehmung « türkischer Religion» in Spiitmittelalter und Reformation, Gottingen,
Vandenhoeck & Ruprecht (Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte,
97), 2008, en part. p. 44-46, sur l'invective «musulman» échangée entre catholi-
ques, luthériens et réformés de l'âge confessionnel. Ce livre d'histoire sur la peur du
Turc et l'union de l'Europe est un antidote à Gouguenheim.
 246 Les Grecs, les Arabes et nous
nommément. Fides et ratio s'en prenait au «relativisme» et autres maux
très généraux de l'esprit moderne. Jamais il ne parlait de l'islam.
Plus généralement, la grande force de l'apologétique de Benoît XVI
réside dans sa capacité à accomplir deux mouvements apparemment
contraires. Le premier est celui qui appelle à la limitation de la liberté
au nom de la liberté même, contre le « dogmatisme» dans lequel elle
menacerait, sinon, de sombrer3 5• On l'identifiera sans peine à l'argu-
ment bien connu qui professe que trop de liberté nuit à la liberté.
Le second mouvement, à l'inverse, récuse la raison moderne au titre
de l'«autolimitation» qu'elle se serait infligée en s'identifiant à l'ex-
périmentation dans les sciences de la nature; autolimitation qui est
aussi, ajoute Benoît XVI, une «amputation 36 ». Contre un tel «rétré-
cissement du rayon d'action de la science et de la raison37 », le pape
1
exhorte à une forme de retour aux Lumières, qui verra les « Lumiè-
III res véritables», par la mémoire de leur «origine chrétienne», triom-
pher des «Lumières radicales» et de leur prétention à régir l'<ddentité
européenne38 ».
1
35. Soit, dans l'exemple du pape, le ,(dogmatisme» qui interdirait désormais de
dire que (' l'homosexualité constitue un désordre objectif pour la construction de
l'existence humaine» : cf. ,(La crise de la culture» [in] Joseph Ratzinger, L'Europe
de Benoît dam la crise des cultures, trad. fr. modifiée, op. cit., p. 31-32, 36. - Ce
,,·,1 texte, sous le titre (' Europa in der Krise der Kulturen» (version '( mise à disposition
par l'auteur» du discours de Subiaco du 1er avril 2005), est inséré dans Ohne Wur-
zeln, traduction allemande du volume à quatre mains avec Marcello Pera, Senza
radici (cf. plus haut, note 15). Au même endroit, le volume italien contient la
conférence du cardinal Ratzinger au Sénat italien en mai 2004 (,<Europa. 1 suoi
fondamenti spirituali ieri, oggi e domani»). Cette (,Crise de la culture» est parue
pour la première fois en 2005 en italien dans le recueil L'Europa di Benedetto et
se retrouve dans la version française de ce volume, mais '(traduite de l'allemand».
C'est le seul accès à ce texte en France où, significativement, Senza radici n'a pas été
traduit (outre l'allemand déjà mentionné, il existe une version anglaise et castillane
de l'ouvrage). Toutes ces migrations de textes, nulle part signalées, produisent à
la lecture des effets qui me semblent aussi intéressants que le couplage des divers
écrits du pape avec les exhortations de Marcello Pera au combat pour la supério-
rité de l'Occident, contre le relativisme et la déconstruction, et pour la deuxième
campagne d'Irak, ensemble auquel on ne déniera pas une certaine cohérence (,( st,
c'è una guerra», p. 41).
36. Comparer "Glaube, Vernunft und Universitat», /oc. cit., § 11 et ,<Europa
in der Krise der Kulturen» [in] Marcello Pera et Joseph Ratzinger, Ohne Wurzeln,
op. cit., p. 73-76 (trad. fr. citée, p. 35-38).
37. "Glaube, Vernunft und Universitat», loc. cit., § 12.
38. Cf. respectivement ibid., § 6 ((rechte Aufklarung»), (<Europa in der Krise
der Kulturen », art. cit., p. 79 et 69 (où il est significativement question, non pas
d'Aufklarung, mais de «radikale Aufklarungskultur»; trad. fr. citée, p. 42 et 30).
Avicenne à Ratisbonne 247
L'argument, qui contient sa part de repentance39 , n'est certes pas
nouveau: l'incomplétude et le «profond inachèvement» de la moder-
nité, en un mot son illégitimité, sont attestés par la prise à revers
généalogique qui reconduit les Lumières elles-mêmes au christia-
nisme, «religion du logos» et modèle insurpassé de toute «religion
selon la raison 40 ». L'efficacité de la démonstration, en revanche, est
garantie par l'invention d'une affinité nouvelle entre les Lumières et
les prescriptions éthico-politiques du Magistère, ainsi que par l'accen-
tuation, à la suite de Fides et ratio, d'un style apologétique culminant
dans la célébration de «la Raison même, qui précède notre raison et
lui permet de chercher à La reconnaître» - soit cela même que le
discours de Ratisbonne, peu après, appellera le «grand logos41 ».
Et l'islam? Il pourra sans doute prendre part au «dialogue des
cultures» auquel le pape «invite» expressément à l'intérieur du «grand
logos» : manière on ne peut plus claire de faire comprendre que les
invitations à la discussion œcuménique devront, pour être valides,
ne venir que d'un seul côté. Les règles de la discussion seront fixées
« spécialement par la foi chrétienne », puisqu'elle semble être la seule
à les détenir 42 • Le rationalisme de Benoît XVI apparaît très ouvert,
à condition d'accepter que 1'« ouverture» même ou 1'« étendue» de la
raison soit définie par le seul Magistère43 •
Il y a cependant autre chose. Le tournant de la conférence sur
la «crise des cultures» se trouve dans les deux questions posées par
Benoît XVI pour faire apparaître les «contradictions internes conte-
nues dans la forme actuelle de culture des Lumières» : celle de son
universalité (s'agit-il de la «culture, découverte finalement comme
universelle, d'une raison commune à tous les hommes? ») et celle
de sa complétude (cette culture est-elle «réellement accomplie en
39. Cf. ,<Europa in der Krise der Kulturen», art. cit., p. 79 (trad. fr. p. 42),
à propos d'un christianisme devenu, «contre sa nature», '(tradition et religion
d'Etat». L'éloge des Lumières constitue peut-être l'ingrédient spécifique du pon-
tificat de Benoît XVI au sein du nouveau rationalisme promu dans l'Eglise depuis
Fides et ratio.
40. Ibid., p. 76 et 78 (trad. fr. p. 39 et 41).
41. (,Lettera a Marcello Pera» [in] Senza radici, op. cit., p. 115 (la version alle-
mande diffère un peu); (,Glaube, Vernunft und Universitat», loc. cit., § 16.
42. «Glaube, Vernunft und Universitat», loc. cit., § 16.
43. Ibid. Je traduis et commente ici l'avant-dernière phrase du discours de
Ratisbonne: (<In diesen groSen Logos, in diese Weite der Vernunft laden wir beim
Dialog der Kulturen unsere Gesprachspartner ein.»
 L4~ Les Grecs, les Arabes et nous
elle-mêmé4 » ?). La réponse à la première de ces questions fait jouer
un rôle à l'islam à travers l'affirmation que «les musulmans, que
l'on [qui?] met souvent et volontiers en avant à ce sujet, ne se
sentent pas menacés par nos bases morales chrétiennes, mais plutôt
par le cynisme d'une culture sécularisée qui nie ses propres fonde-
45
ments ». C'est le versant tactique de l'apologétique: «Le véritable
antagonisme qui caractérise le monde d'aujourd'hui ne se situe pas
entre les différentes cultures religieuses, mais entre l'émancipation
radicale de l'homme qui se sépare de Dieu et des racines de la vie,
d'un côté, et les grandes cultures religieuses, de l'autre 46 .» Face aux
«Lumières radicales », l'appel fait ici aux musulmans (on notera la
formule: «culture religieuse », et non «religion ») s'apparente à ce
qui, en jargon électoral, s'appelle un accord technique sans désiste-
ment mutuel.
La seconde question, sur la complétude des Lumières laïques, est
résolue très différemment, comme on l'a vu, par le renvoi aux raci-
nes chrétiennes de toutes Lumières, à la «religion du logos» et à la
«religion selon la raison ». L'islam a part au combat contre les Lumiè-
res séculières; pour accéder aux Lumières véritables, il lui faudra en
revanche consentir au logos de la synthèse gréco-chrétienne, manière
unique, aux yeux du pape, de fabriquer du rationnel.
On objectera que l'islam, de ce point de vue, n'est pas autrement
loti que les autres religions non chrétiennes, ou non catholiques. C'est
vrai dans le principe; c'est moins vrai dans la manière dont le prin-
cipe s'élabore. Avant même de poser ses deux questions aux Lumiè-
res séculières, Benoît XVI avait défini ce qui lui apparaît comme la
conséquence ultime de leur revendication. Si la «forme actuelle de la
culture des Lumières» était universelle, si elle était complète et se suf-
44. <<Europa in der Krise der Kulturen », art. cit., p. 72 (trad. fr. p. 33-34).
45. Ibid., p. 68 (trad. fr. p. 29-30). Cf. aussi «Europa. 1 suoi fondamenti spiri-
tuali ... » [in] Marcello Pera et Joseph Ratzinger, Senza radici, op. cit., p. 58, sur la
1
«renaissance de l'islam» comme «base spirituelle» pour les peuples du monde, en
contraste explicite avec une vieille Europe en route vers son déclin.
1
46. «Europa in der Krise der Kulturen», art. cit., p. 77 (trad. fr. p. 39). Le
paragraphe entier est conçu comme la réponse de Benoît XVI à Huntington et au
«choc des civilisations» (( ZusammenstoJS der Kulturen»). Le texte affirme que ce
choc ne peut prendre la forme d'un «choc des religions», car celles-ci ont «toujours
lutté les unes contre les autres », ont d'ailleurs «toujours failli », mais ont, au bout
du compte, «toujours su vivre les unes avec les autres ». La version française omet
l'incise sur la faillibilité des religions en lutte.
Avicenne à Ratisbonne 249
fisait à elle-même, «sans avoir besoin d'aucun complément provenant
d'autres facteurs culturels », au point de définir à elle seule l'identité de
l'Europe, alors la Turquie pourrait entrer dans l'Union européenne.
Sans doute la Turquie, État «sans racines chrétiennes» mais trans-
planteur du «laïcisme» européen «sur un terrain musulman », a-t-elle
de quoi affoler la boussole pontificale : avec elle, même la mission
tactique confiée à l'islam se trouve compromisé 7 • On s'étonnera tou-
tefois qu'une perspective encore lointaine de politique européenne se
retrouve de la sorte au centre de la démonstration apologétique de
Benoît XVI, au point exact d'où jaillissent les preuves en faveur du
nouveau rationalisme pontifical.
Par là s'éclaire ce qui était apparu comme l'une des énigmes de
Ratisbonne : comment expliquer le rapide abandon, dans le dis-
cours, de la polémique anti-musulmane après la citation controver-
sée de l'empereur byzantin? Les autres écrits du pape suggèrent une
réponse : s'il faut répéter que le rationalisme de Benoît XVI l'élève
très au-dessus de toute islamophobie, il faut également constater que
c'est l'islam qui se retrouve régulièrement au point de départ néga-
tif de l'apologie du grand logos chrétien. L'islam est ce qui permet
au pape de dire «à quel point nous en sommes48 »; l'islam est l'em-
brayeur du Magistère. Par là s'explique l'art d'écrire ratzingérien :
quel besoin le pape aurait-il de finir ses phrases, quand c'est tout son
rationalisme qui se déploie sous condition d'islam? Son universel se
soutient d'une exception, l'exception musulmane, qui nourrit de l'in-
térieur la nouvelle catholicité.
LE RATIONALISME DE SYLVAIN GOUGUENHEIM
Le rationalisme est la grande affaire d'Aristote au Mont-Saint-
Michel. Certaines pages feraient presque croire à un Gouguenheim
laïc, voire laïciste, qui mesure par exemple l'avancement encore limité
de la culture du haut Moyen Âge (on renoncera à commenter cela)
à la «prédominance des aspects religieux49 ». L'effort principal porte
47. Ibid., p. 71-72 (trad. fr. p. 32-33).
48. «Europa. 1 suoi fondamenti spirituali ... », art. cit., p. 67 : «A che punto
siamo oggi?»
49. AMSM, p. 61. Cf. aussi p. 54, à propos de la «lecture religieuse» du « savoir
antique» vers l'an mil.
 Jt:.JU
Les Grecs, les Arabes et nous
cependant bien sur l'univers musulman, «imprégné de religion» et
en tout «plus spiritualiste que scientifique50 ». Ces jugements amè-
'.'
nent notre libre-penseur à faire des comparaisons et à conclure _ sans
beaucoup attendre, il est vrai - qu'«en dépit de l'opposition de cer-
tains ecclésiastiques, le christianisme n'est pas, en soi, une religion
hostile à la raison 51 ». En soi ...
Parfois, l'historien tente de reprendre le dessus:
Ce que le mot «rationalisme» désigne de nos jours n'a pas de correspondant
1
dans l'Islam médiéval, et il n'était qu'en germe dans [la pensée] de la chré-
tienté contemporaine52 .
Si le «rationalisme» n'unit pas les époques, il distinguera les peu-
ples. Son absence dans l'islam est expliquée par la théorie dite du
«crible musulman », qui prouve 1'« hellénisation manquée» de l'is-
53
lam . «En dernière instance », comme dit Gouguenheim, ce crible
est de nature religieuse :
Non que le monde islamique soit resté passif face au savoir grec. Ille soumit
à un filtre, l'orienta dans un sens religieux, le reprit, voire le prolongea dans
certains aspects, comme en mathématiques et en médecine. Mais, passif,
l'Islam le fut vis-à-vis de l'Occident54.
Le «rationalisme» est ce qui n'est pas passé au travers du tamis
musulman, sans doute parce que ce rationalisme-là est «grec55 ».
L'explication, à n'en pas douter, atteint le cœur théologique de
l'islam. Ibn Sabîn, par exemple, « réfute les thèses d'Aristote sur
50. Ibid., p. 165 et 146.
51. Cf. ibid., p. 72-73, après une présentation de la «célèbre querelle des Uni-
versaux» qui constitue l'un des passages les plus désopilants d'Aristote au Mont-
Saint-Michel.
52. Ibid., p. 165.
53. Ibid., p. 137, 147 «<filtre islamique»).
54. Ibid., p. 183 O, s.). Ce passage, l'un des plus obscurs d'Aristote au Mont-
Saint-Michel, semble vouloir prouver la «passivité» des «musulmans» vis-à-vis de
l'Occident par le fait que ceux-ci «n'ont pas frappé à la porte des chrétiens en leur
apportant les oeuvres d'Aristote, à charge de les traduire de l'arabe au latin». C'est
confondre passivité et indépendance. Cf. aussi p. 146, à propos de l'astronomie et
de la cosmologie : «L'Islam a passé au tamis l'héritage grec au bénéfice d'orienta-
tions religieuses.»
55. Ibid., p. 144, nouveau trait d'esprit de l'auteur, toujours à propos de l'as-
tronomie : «Cette science avait été développée par les Grecs dans un esprit rationa-
liste, et elle intéressait au premier chef les musulmans qui en avaient besoin pour
déterminer la date du début du mois de Ramadan... »
Avicenne à Ratisbonne
l'éternité du monde, et donc sur l'absence de création divine» :
comme si ces «orientations rationalistes », comme Gouguenheim
251
les appelle, n'avaient pas aussi un peu préoccupé les «chrétiens
d'Europe 56 »! Quant aux mu'tazilites, ils «se voulurent toujours
parfaitement fidèles à la lettre du Coran» et ne sont donc pas des
«théologiens "thomistes" avant la lettre» : comme si ces derniers
s'étaient jamais autorisé la moindre infidélité envers la «lettre» de
la Bible!
D'où vient tant d'ineptie? Aristote au Mont-Saint-Michel fournit
lui-même une réponse. Tout part d'une phrase à la fois bizarre et
banale à propos de la renaissance carolingienne, de la querelle de la
prédestination et de Jean Scot Érigène :
Celui-ci argumenta à l'aide de la raison et introduisit en quelque sorte la
philosophie dans le débat théologiqueS?
Passons sur le «en quelque sorte », qui ne veut sans doute rien
dire. Le «à l'aide de la raison» est plus inquiétant, venant d'un mili-
tant zélé du «rationalisme» : à l'aide de quoi, sinon? Dans un pre-
mier temps, on s'expliquera cette expression par la mention voisine
du traité de Gerbert d'Aurillac Sur le rationnel et l'usage de la raison
(997/998), dont Gouguenheim trouve le titre «éloquent58 ». On lit
pounant plus loin, à la fin du livre:
Ce qui n'implique pas que seuls les Grecs ont su user de la raison humaine:
celle-ci est universelle. Mais ils ont su en faire un instrument au service de
la pensée et de la connaissance du monde, instrument qui a produit d'évi-
dents résultats tant en philosophie que dans les mathématiques ou l'archi-
tecture. Cet usage de la raison se retrouve dans la pratique du débat politique
[u .]59.
Il semble que Sylvain Gouguenheim, tout au long de son enquête,
ait pris le parti de penser comme Gerbert. Les Grecs reçoivent encore
ce bel éloge :
56. Ibid., p. 150, et p. 111 pour les «chrétiens d'Europe».
57. Ibid., p. 61. Il doit s'agir du De divina praedestinatione de 851.
58. Ibid., p. 62, avec les notes 113-114 sur le De rationali et ratione uti de Ger-
bert d'Aurillac (vers 940-1003), pape (sous le nom de Sylvestre II) à partir de 999.
Cf. aussi John Marenbon, Early Medieval Philosophy (480-1150). An Introduction,
Londres, Routledge, 1988, p. 82-83.
59. Ibid., p. 176 O, s.).
 .~.
252 Les Grecs} les Arabes et nous
On loue les Grecs du V' siècle avant notre ère pour avoir usé de la raison à
travers la démonstration mathématique et la réflexion philosophique. Cette
pratique, qu'illustrent les dialogues socratiques, les œuvres d'Euclide ou les
travaux d'Archimède, était menée à l'écart de l'univers religieux60 •
Dans le rationalisme de Sylvain Gouguenheim, la raison est un
«usage» parmi d'autres. On peut y renoncer, mais le risque est alors
de devenir un savant musulman «imprégné de religion ». Même si la
raison est «universelle », il est donc préférable de naître dans le peuple
qui a su le premier en «user» (nouvelle version, instrumentale, du
miracle grec), ou tout au moins parmi les «chrétiens d'Europe» qui
ont su hériter de l'usage.
Cet universel est en effet contraignant. La raison est un usage
parmi d'autres, mais il n'y a qu'un usage possible de la raison. Cet
usage est utilitaire : Ibn Khaldûn «se sert de certaines catégories de
la philosophie d'Aristote», Averroès est «convaincu de Futilité de la
raison pour dégager des lois universelles 61 ». Chez les Pères de l'Église,
la réflexion se déploie « à l'aide des catégories logiques de la pensée
grecque»; bien plus tard, les souverains de l'Europe médiévale légiti-
ment l'exercice de leur pouvoir « au moyen d'arguments fournis par la
raison62 ». Ici, le primitivisme épistémologique de Gouguenheim, qui
érige le ratione uti du xe siècle en modèle théorique définitif, rencon-
tre avec nécessité une forme d'évolutionnisme cognitif qui fait dire
à l'auteur que la controverse théologique à l'époque carolingienne
(querelle des images ou de la prédestination) « oblige l'intelligence à
se développer au moyen des outils de la logique antiqué 3 ». La raison
rend bien des services.
Il n'est pas sûr, en revanche, que la nouvelle angoisse négatrice
de l'héritage arabe rende service à la raison. Ou alors, à l'insu de
ceux que cette angoisse tenaille: dans ce cas, Aristote au Mont-
Saint-Michel et le discours de Ratisbonne fourniraient, dans leur
60. Ibid., p. 139 Q. s.). Je ne commente pas «pratique» et renvoie, à propos
de l'inflation du mot dans l'historiographie française contemporaine, à mon article
«Le contraire des pratiques. Commentaires sur la doctrine de Michel de Certeau»
[in] Philippe Büttgen, Christian Jouhaud (éd.), Lire Michel de Certeau. La forma-
lité des pratiques, Francfort-sur-le-Main, Klostermann (Zeit5prünge, 12, 1/2),2008,
p.69-97.
61. AMSM, p. 150, 157 0.5.).
62. Ibid., p. 28, 37 Q. s.).
63. Ibid., p. 61 Q. s.).
Avicenne à Ratisbonne 253
contraste même, une preuve supplémentaire de la nécessité de dis-
poser d'un concept suffisamment précis de rationalité pour aborder
les sources philosophiques et théologiques, chrétiennes et musulma-
nes du Moyen Âge. La raison de Gouguenheim est un instrument
qui ne s'use que si l'on s'en sert; son contraire - du moins quand
il s'agit d'islam - s'appelle « religion ». La raison de Benoît XVI est
un élément, grand logos dans lequel nous sommes, vivons et nous
mouvons; s'en extraire incline l'hérétique ou le non-croyant à la
violence et à l'excès. Instrument ou élément: est-ce la bonne alter-
native? Qu'est-ce qui n'est que rationnel et aucunement religieux,
et inversement? Mais aussi : qu'est-ce qui est toujours totalement
rationnel et totalement religieux? C'est bien l'exigence de discerne-
ment doctrinal, première condition d'une approche rigoureuse des
faits religieux, qui conduit vers le pluriel sans norme des états de
la raison. Les rationalités, loin de livrer l'ultime subtilité du relati-
visme, construisent la seule échelle fiable d'observation de la raison
dans l'histoire avec la raison du présent. C'est faute de l'accepter
que les diverses tentatives de renouvellement du rationalisme, théo-
logique (Benoît XVI) et historiographique (Gouguenheim), ont
transformé la raison en une arme de combat dont d'autres mobiles
ont décidé qu'elle viserait l'islam.
POST-SCRIPTUM: DE LA DISTINCTION ET DE L'UNIVERSEL
L'« affaire Gouguenheim» et les diverses variantes de la théologie
comparative partent d'un immense besoin de distinctions. «C'est
différent» - les Arabes et nous, les Grecs et les Arabes, les Ara-
bes chrétiens et les Arabes musulmans, l'Islam (civilisation) et l'is-
lam (religion), le Coran et la Bible, Mahomet et Jésus. Ne nous
contentons pas de dire que nous le savions déjà. En réponse, nous
nous verrions opposer à nouveau la « transmission» du savoir arabe,
le « dialogue» interreligieux, al-Andalus, la Maison de la Sagesse,
les «religions du Livre », les « trois monothéismes », comme autant
de faux-semblants, faux liens, généalogies et communautés mythi-
ques ou extrapolées, idées « fausses» et « dangereuses 64 », fictions
historiographiques.
64. Rémi Brague, Du Dieu des chrétiens, op. cit., p. 16.
 ".~
254 Les Grecs, les Arabes et nous
Redisons alors à notre tour qu'en matière de religion comme en
toute autre matière, il n'existe pas d'autre voie que celle qui dis-
tingue, découpe, trace la ligne claire. Ce sera, à ce point de la dis-
cussion, une manière de prendre congé de Gouguenheim, mais pas
des contradicteurs autrement significatifs qui ont été évoqués avec
lui. Le débat doit reprendre au-delà de 1'« affaire », en partant d'un
constat simple : il y a plusieurs manières et plusieurs raisons de
distinguer.
Relevons alors un trait d'époque: la spécificité du religieux s'in-
dique désormais à travers la différence des religions, plus précisément
la différence de leurs doctrines - et non plus, par exemple, à partir
d'un commun anthropologique baptisé, à la Durkheim, «formes élé-
mentaires de la vie religieusé 5 ». C'est pourquoi la théologie compa-
rée est aujourd'hui négative, chercheuse avant tout de démarcations.
Un exemple seulement: qui saurait encore écrire un chef-d'œuvre
d'ambition savante et d'initiation sereine comme l'Introduction à la
théologie musulmane de Louis Gardet et du P. Anawati, sous-titrée
Essai de théologie comparééc,6? C'était avant la théologie comparative.
Que s'est-il passé ensuite? C'est la scène du début. Revoyons-la au
ralenti.
J'avancerai une proposition: il existe un certain type de distinction
dont le besoin se fait sentir de manière d'autant plus forte qu'il se
soutient d'un universel plus vaste, c'est-à-dire plus encombrant. On
l'a vu à Ratisbonne, où l'universel - le «grand logos», garant de la
raison et du dialogue des cultures - prend la figure de l'Église. Com-
ment pouvait-il en aller autrement? Mais on a vu aussi ce qu'un tel
montage impliquait pour Benoît XVI : la postulation permanente (et
un peu sauvage) d'une exception musulmane pour fonder son universa-
lisme, et l'étonnant palimpseste qui superpose les distinctions rationnel-
irrationnel, chrétien-musulman, catholique-protestant, jusqu'à rendre
65. De ce constat, on exclura la tentative délibérément démodée de Peter
Sloterdijk en direction d'une psychologie dynamique des conflits religieux,
Gottes Eifèr. Vom Kampf der drei Monotheismen, Francfort-sur-le-Main, Insel,
2007, trad. fr. La Folie de Dieu. Du combat des trois monothéismes, Paris, Maren
Sell,2008.
66. Louis Gardet et M.-M. Anawati, Introduction à la théologie musulmane.
Essai de théologie comparée, Paris, Vrin, 1981. L'ouvrage parut pour la première
~ois en 1948 dans la collection des « Études de philosophie médiévale» dirigée par
Etienne Gilson.
'il
Avicenne à Ratisbonne 255
parfaitement lisible l'alphabet politico-confessionnel d'un théologien
allemand des années 1950.
L'échec du montage apologétique de Ratisbonne a été acté par
Rémi Brague dans un commentaire sur 1'« affaire Gouguenheim »,
publié au cours de l'hiver 2008-2009. «On aurait tort, dit Brague,
d'opposer le christianisme comme religion rationnelle à l'islam qui
serait, lui, irrationnel67 .» Le fait que «l'islam se comprend lui-même
comme une religion rationnelle », aux dogmes «plausibles» et sans
mystère, avait été délaissé dans l'argumentation du pape. La raison de
l'islam revient ici, au prix, il est vrai, d'un nouveau paradoxe qui cède
encore une fois à la tentation comparativé8 •
Mais, surtout, on ne quitte un universel que pour entrer dans un
autre. Le commentaire de Rémi Brague classe Aristote au Mont-Saint-
Michel dans la catégorie de la «bonne vulgarisation» à destination
d'un «vaste public69 ». Les «gens compétents» ont objecté à Gou-
guenheim que ses interprétations ne reposaient sur aucun élément
nouveau. Ils ont eu tort de penser que le livre leur était destiné. Cela
les a empêchés de voir qu'il redresse une légende à laquelle aucun
spécialiste ne croit, mais qu'aucun n'avait pris la peine de réfuter: la
«légende à la mode» d'un islam de tolérance et de savoir, répandue
dans de «larges secteurs des médias» par divers «ignorants », «men-
teurs» et «propagandistes70 ».
Il y a plus d'un tour à saluer dans ce raisonnement: l'oubli qu'il
sait susciter (on ne sait plus pourquoi le livre de Gouguenheim a
été critiqué); le soupçon qu'il distille (quelle étrange alliance entre
les «gens compétents », les «propagandistes» et les «menteurs»!);
l'importance conférée, sans exemple crédible, à la «légende rose» de
l'islam médiéval. L'essentiel me semble résider dans le sort que le
67. Rémi Brague, «Grec, arabe, européen», art. cit., p. 1189.
68. Le terme de« paradoxe» est de Brague lui-même. Voici de quoi il s'agit.
Le contenu du Coran est d'emblée tellement rationnel que l'islam a pu, par la
suite, «se contenter d'une apologétique dirigée vers l'extérieur ». A l'inverse, le
«défi du mystère chrétien» a forcé à promouvoir une «exploration rationnelle
avec l'aide d'outils empruntés à la philosophie ». C'est la réactivation de la
vieille distinction entre la théologie et le kaldm, avec salto arrière : l'islam est
tellement rationnel qu'il a pu se passer de la raison. Benoît XVI est loin, mais
on pourra voir ici une reformulation particulièrement intelligente du théorème
de Gouguenheim, celui qui pose que la raison est un «outil» qui ne s'use que
si l'on s'en sert.
69. Rémi Brague, «Arabe, grec, européen», art. cit., p. 1190.
70. Ibid., p. 1182-1184.
 ~./v LeS urees, tes Arabes et nous

texte fait à la question, très précisément formulée, du «sujet à qui on

Avicenne à Ratisbonne 257

la conversation démocratique, de l'apologétique de controverse et de

,
attribue le savoir ou l'ignorance71 » - en d'autres termes, la question Wikipedia. La théologie comparative atteint alors sa forme ultime et
du public d'Aristote au Mont-Saint-Michel. C'est ce «sujet»-là qui se mue en théologie interactive. Fabriquez votre islam, il n'y a qu'une
active le besoin de distinctions, de «nuances », le «gris sur gris » érigé consigne: évitez tout contact avec les musulmans.
par Rémi Brague en métaphore fondamentale du savoir historique.
L'«homme de la rue», quand le savant se force à lui parler, le force
en retour à reconnaître que les Arabes sont, tout compte fait, assez
différents de nous autres, et qu'ils ne nous ont pas tout transmis (ils
ne nous ont, dit le texte, transmis ni Homère ni Eschyle - on ajou-
tera : ni les Évangiles, ni la Chanson de Roland, c'est dire). Chez Rémi
Brague la vulgarisation distingue et simplifie tout à la fois, simplifie
en distinguant. Son but est de restaurer le «sens des proponions»
entre l'Arabe, le Grec et l'Européen72 • Les «braves gens tout prêts
à apprendre» (c'est le nom qu'ils ponent icF3) sont appelés en ren-
fon pour tout remettre en place, les idées comme les idéologues. Ils
devront (ré)éduquer les savants.
On comprend pourquoi la question de la vulgarisation s'est retrou-
vée très vite au centre de l'«affaire Gouguenheim». L'Église et le
public sont aujourd'hui les deux universels du débat sur le dialogue
des civilisations. Entendons par là les «a priori hypothétiques» aux-
quels rapponer les distinctions dont l'époque est si demandeuse dès
qu'il est question du pluriel des re1igions 74 • Serez-vous contre un pape
qui veut dialoguer? Ce serait malséant et injuste. Serez-vous contre
les «braves gens» qui veulent savoir? Ce serait très peu démocrate.
Peu impone que, depuis Ratisbonne, Benoît XVI ait réaffirmé l'im-
possibilité d'un dialogue des religions75 , peu impone que les «braves
gens» soient, jusque dans l'appellation, traités comme une valetaille
utile.
Le «dialogue des cultures» version Magistère et la distinction des
doctrines expliquée aux «braves gens» : c'est plus qu'une alliance,

~I
c'est une boude boudée, celle de la proclamation autoritaire et de

71. Ibid., p. 1184.

72. Ibid., p. 1187.
73. Ibid., p. 1183.
74. J'emprunte l'expression à François Jullien, De l'universel de l'uniforme, du
commun et du dialogue entre les cultures, Paris, Fayard, 2008, p. 13.
75. Lettre-préface de Benoît XVI à Marcello Pera, Il cristianesimo, un chance
per l'Europa, Mûan, Mondadori, 2008 : le dialogue des cultures est souhaitable, le
dialogue des religions est impossible - distinguer, toujours.
 CHAPITRE PREMIER

Enseigner thistoire de 1Islam médiéval

Entre soupçon et contradiction

par Annliese Nef

Comment enseigner l'histoire de l'Islam, et plus particulièrement

de l'Islam médiéval? Il se trouve en effet qu'en matière d'histoire de
l'Islam, c'est cette période qui prédomine, en tout cas dans l'ensei-
gnement secondaire français l • Il s'agira ici de relancer une discussion
qui n'est pas nouvelle, mais dont les paramètres ont évolué, comme
l'a brutalement révélé la publication d'un livre traitant de l'Islam
médiéval dans une célèbre collection universitaire 2 • Le propos de cet
ouvrage n'avait lui non plus rien de neuf, mais le lieu de publication
était plus inhabituel, et faisait entrer dans le champ universitaire une
polémique jusque-là réservée aux médias.

1. Il nous semble essentiel d'aborder l'ensemble de cet enseignement dans la

mesure où, même si, nous le verrons, le dialogue entre les acteurs de l'enseigne-
ment secondaire et de l'université a eu malheureusement tendance à se faire plus
rare, pour des motifs complexes que nous n'aborderons pas ici, les deux niveaux
SOnt indissociablement liés. Cela pour au moins quelques raisons de bon sens :
le système éducatif est à penser dans son ensemble; les élèves d'aujourd'hui sont
les étudiants de demain; les enseignants du second degré ont reçu une forma-
tion universitaire; une partie d'entre eux, enfin, développe également une activité
universitaire, dans des conditions de plus en plus difficiles, même si tout est fait
aujourd'hui pour convaincre les uns et les autres qu'il ne doit pas en être ainsi.
2. En effet, en dépit de son titre, l'ouvrage de Sylvain Gouguenheim, Aristote au
Mont-Saint-Michel Les racines grecques de l'Europe chrétienne (Paris, Seuil, « L'Uni-
vers historique», 2008, abr. AMSM), sur 201 pages, en consacre la moitié à l'Islam;
le thème qu'annonce le titre est, en revanche, traité en 20 pages.
 262 Les Grecs) les Arabes et nous
Pour qui enseigne aujourd'hui l'histoire de l'Islam médiévaP, la
situation présente quelque paradoxe. Jamais en effet le discours sur
l'islam n'a été aussi présent: dans la société française, et dans les médias
en particulier. Jamais le besoin d'apprendre n'a été aussi grand chez
les non-spécialistes, élèves et étudiants, et rarement un champ de
recherche a été aussi profondément renouvelé au cours d'une décen-
nie. Or, bien que la place de l'Islam médiéval dans les programmes
scolaires soit reconnue et acceptée depuis longtemps, cet enseigne-
ment fait actuellement l'objet d'attaques ouvertes.
Un discours à la mode jette en effet le doute sur l'enseignement de
l'histoire de l'Islam. On ent:end fréquemment dire que cet enseignement
diffuserait une «vulgate» présentant l'Islam (mais c'est le plus souvent
la religion, l'islam, qui est: viséé) sous des traits exagérément favora-
bles. L'attaque est explicite pour l'enseignement supérieur; Sylvain
Gouguenheim, dans son livre, s'en prend à ses collègues chercheurs ou
il',1 enseignants-chercheurs. Pour l'enseignement secondaire, la critique de
il
Gouguenheim a trouvé place dans une interview sur Internet5.
3. La distinction entre islam et Islam est devenue de maniement courant :
l'islam renvoie à la religion, tandis que l'Islam désigne l'espace relevant d'une
autorité se définissant comme musulmane, de la prédication de Muhammad à la
période coloniale, la période des États-nations ouvrant ensuite une autre page de
l'histoire des régions majoritaif"ement musulmanes. L'adjectif «islamique)} dérive
du mot Islam, « musulman)} d'islam. Il est assez amusant que cette distinction
typographique, utilisée depuis fort longtemps par les enseignants soucieux de dif-
férencier le religieux du reste, soit aujourd'hui reprise avec une fonction polémi-
que par les critiques de leur islamophilie supposée. Leur position est la suivante:
ce n'est pas l'islam (religion) qui a produit des choses éventuellement intéressan-
tes, mais l'Islam, et au sein de celui-ci tous ceux qui n'étaient pas musulmans ou
agissaient en fait en marge ou contre l'islam. Une position que ne renieraient pas
certains islamistes pour dénoncer, quant à eux, un islam dénaturé par les non-
musulmans.
4. L'utilisation d'un seul mot, différencié par une distinction exclusivement
typographique, n'aide pas à la clarification du débat. Cf. J. Dakhlia, Islamicités,
Paris, PUF, 200S, p. 9.
S. « Interview de Sylvain Gouguenheim, auteur maudit (nouveau Rushdie)>>
(http://www.resi/iencerv.fr/modules/smartsection/item.php?itemid=1436) : « Dis-
il tinguons toutefois deux vulgates. La première veut que grâce aux Arabes, le savoir
'!II
!
grec ait transité du monde abbasside à l'Europe, autrement dit que des traductions
ii effectuées du grec en arabe soient ensuite venues à la connaissance des Européens
f qui les auraient alors traduites de l'arabe en latin. Ce phénomène est incontestable,
très important, et je ne l'ai jamais nié. Il est bien établi, bien connu et se trouve
I!; abondamment relaté dans les manuels d'histoire, y compris ceux des classes de 5'
de nos collèges.» S. Gouguenbeim accrédite ainsi J'idée que l'on n'évoque que
il] les aspects « positifs» de l'Islam dans le second degri, en mettant l'accent sur ses
1'1
,lllli
i I!
r
Enseigner histoire de l'Islam médiéval 263
Notons d'abord le double présupposé de cette critique: l'historien
aurait pour mission de porter des jugements sur des «civilisations6 ».
Deuxième point: l'enseignement de l'histoire de l'Islam le rendrait «aima-
ble» alors qu'il ne l'est pas. Nous suggérerons que les questions que pose
cet enseignement sont ailleurs. Certaines tiennent au contexte politique;
d'autres, aux représentations transmises dans la société française contem-
poraine; d'autres encore, à la manière dont cet enseignement est conçu
actUellement, ainsi qu'au statut accordé à la parole de l'historien.
Il est vrai que l'Islam s'expose d'autant plus au jugement de
valeur que ses historiens sont moins nombreux que ceux qui se pré-
sentent comme ses «spécialistes» dans tous les médias. Un a priori
très répandu veut en outre que l'Islam n'ait guère évolué depuis le
Moyen Âge. On postule qu'autorités religieuses et politiques auraient
été plus étroitement imbriquées en Islam qu'à Byzance ou dans l'Oc-
cident chrétien? Pour comprendre ce qu'est l'Islam comme espace
politique, social et culturel, il suffirait donc, selon cette conception,
de revenir à la définition première de l'islam-religion. L'Islam serait
le seul exemple d'un ensemble politique, social, culturel, religieux,
sorti tout équipé de la cuisse de Clio. Il est vrai que, depuis qu'on
imagine qu'il a pu exister des sociétés hors de l'histoire, plus rien
n'est impossible ...
L'instrumentalisation idéologique d'une période de l'histoire ne
concerne pas seulement l'Islam médiéval. L'objet du malentendu
évolue à travers le temps, comme le montre l'article de Blaise Dufal
(cf. supra). Aujourd'hui, c'est l'Islam qui est sous le feu des projec-
teurs, pour des raisons liées à l'actualité. L'idée de rechercher les cau-
ses d'une situation actuelle dans un Moyen Âge réinventé est, quant
à elle, communément admise: suffisamment proche et suffisamment
lointain, le Moyen Âge a bon dos 8 •
appons, tandis que l'on en cache les aspects « négatifs ». Or on verra que cette
question des traductions n'est pas abordée en classe de cinquième: il s'agit donc
d'une pétition de principe.
6. Cf. l'article de Blaise Dufal dans ce même volume.
7. On verra l'interview donnée par R. Brague dans L'Express en octobre 200S
au sujet du dialogue théologique entre islam et christianisme, et en particulier sur
les différences entre Jésus et Mahomet (http://www.lexpress.frlactualite/societe/
religion/un-dialogue-theologique-bien-diilicile_655735.htm1) : le premier ne
Construit pas d'État, le second si.
8. On verra sur ce point le compte rendu du livre de Bruce Holsinger, Neomedie-
va/ism, Neoconservatism and the War on Terror (Chicago, University of Chicago Press,
....
 264 Les Grecs) les Arabes et nous
Parmi tous les aspects d'une enquête à poursuivre, on se limitera à
celui qui nous a semblé premier: l'analyse des programmes, actuels et
à venir, de l'enseignement secondaire9 • On avancera également quel-
ques réflexions sur l'enseignement universitaire. Il ne s'agit donc que
d'une étape préliminaire, dont les résultats devraient être confron-
tés avec les pratiques réelles d'enseignement dans le secondaire, mais
aussi avec le contenu des manuels de tous niveaux.
L'HISTOIRE DE L'ISLAM AU COLLÈGE ET AU LYCÉE
L'actualité pèse particulièrement lourd sur l'histoire de l'Islam. Tout
enseignant devrait identifier, y compris dans sa propre pratique, les
représentations contradictoires qui pèsent sur cet enseignement. À cela
s'ajoute la place, reconnue mais mal définie, de l'histoire de l'Islam
dans l'enseignement secondaire. Comme sur d'autres sujets, un certain
nombre de présupposés de l'enseignement de l'histoire en collège et
lycée semblent dater par rapport aux recherches actuelles 10. Il faudra
enfin aborder la question difficile des sources de l'histoire de l'Islam ll •
Lepoids des représentations:
essentialisme, déclinisme et conflictualisme
Distinguons d'emblée trois grands types de représentations 12 • Un
premier type, essentialiste, est partagé par les tenants de la supériorité
2007), par Nicolas Offenstadt, sous le titre «George W. Bush, les néo-conservateurs
américains et le Moyen Âge», sur le site du CVUH (Comité de vigilance face aux
usages publics de l'histoire) à l'adresse suivante: hnp://cvuh.free.fr/spip.php?anicle195.
Une des conséquences du discours sur l'Islam médiéval évoqué plus haut est que les fon-
damentalistes musulmans actuels sont considérés comme «médiévaux», voire «moyen-
âgeux», ce qui condamne définitivement à ne rien comprendre à l'islam radical actuel.
9. Nous avons laissé de côté, faute de temps, les programmes des lycées
professionnels.
10. Il serait insensé de se scandaliser que les programmes d'histoire aient été posi-
tivistes à la fin du XIX' siècle et au début du xx" siècle, ou braudéliens à partir des
années 1970. Il est plus problématique qu'ils le soient demeurés alors que la recher-
che actuelle a remis en cause la plupart des conceptions braudéliennes et alors même
que les programmes sont modifiés tous les dix ans environ.
Il. La question des sources et de leur approche a fait couler beaucoup d'encre
chez les spécialistes, notamment pour la période des débuts de l'islam, mais elle est
rarement débattue dans le grand public.
12. Nous renvoyons ici à une enquête commune concernant les étudiants de
L2 et de L3 de plusieurs universités françaises menée en 2007 et publiée en 2008.
Enseigner l'histoire de l'Islam médiéval 265
de l'Occident chrétien et par les islamistes: il veut que le Moyen Âge
soit pour l'Islam la période de référence, celle dont l'étude permet
de dévoiler l'essence même du phénomène islamique - à moins qu'il
ne s'agisse, encore une fois, de sa religion. Ce serait à cette époque
que se seraient mis en place ne varietur les éléments distinctifs de
l'Islam-civilisation pour les uns, de l'islam-religion pour les autres: le
droit, la langue, la religion. Ces trois domaines sont considérés hors
de toute évolution historique - ce qui bien entendu revient à délégi-
timer le travail des historiens 13 •
Dans un deuxième type de représentation, l'Islam médiéval, entre
le milieu du VIlle et le XIe siècle, constituerait l'acmé d'une civilisation
depuis lors en constant déclin l4 • Cette vision est très largement répan-
due aussi bien dans le monde arabo-musulman que dans les sociétés
européennes et états-unienne. La conception d'un islam tolérant est
en général datée de cette période, même si la projection de cette tolé-
rance sur le Moyen Âge est totalement anachronique quelle que soit
l'aire culturelle retenue. La question devient alors: à partir de quand
l'Islam a-t-il dévié de sa voie, et pourquoi? Pour les essentialistes,
ce dévoiement remonte aux débuts de l'Islam. Pour d'autres, il peut
être repoussé dans le temps, après l'«âge d'or» des VIlle-Xe siècles, ou
Pour partielle qu'elle soit, elle met clairement en évidence la présence de ces repré-
sentations en amont des cours sur le sujet. Cf. F. Micheau, A. Nef, D. Valérian
et V. Van Renterghem, « Les étudiants et l'histoire de l'Islam médiéval. Réflexions
autour d'une enquête», dans Être historien du Moyen Âge au XXf siècle, Paris,
XXXVIII' congrès de la SHMESP, 2008, p. 51-70.
13. Sur ce point, je renvoie également à l'article de Blaise Dufal.
14. Sur le poids d'une telle représentation pour les musulmans, cf. J. Dakhlia, Isla-
micités, op. cit., p. 33-34 : «Un héritage historique est une chose, la constance iden-
titaire de telles entités collectives à travers les siècles en est une autre, éminemment
problématique. En effet, le rappon que l'Occident pone aujourd'hui à son histoire, y
compris la plus prestigieuse - la Renaissance, par exemple -, n'est jamais un rappon
aussi injonctif que celui que doivent assumer les musulmans. Le commandement de
se conformer aujourd'hui à l'apogée médiéval de l'Islam les écrase, qu'il s'agisse d'une
sollicitation interne ou d'une assignation externe. Peu de nations ou de cultures ont
été ainsi confrontées à une histoire aussi injonctive, à l'exception, peut-être, de la
Grèce, longtemps méprisée dans son présent, constamment enjointe de se rappeler
ce que fut son passé inimitable, et sommée de rendre compte de sa défiguration ou
de son évanescence présente. Mais entre la Grèce de Périclès et celle d'aujourd'hui,
il ne saurait s'établir un rappon d'identité au sens strict [... J. L'injonction faite aux
musulmans de réactualiser, de re-performer leur accomplissement de l'âge classique
recèle, en dépit d'une filiation historique tout aussi légitime, une illusion de même
nature: celle de la permanence d'une identité collective dans ['histoire.»
266 Les Grecs) les Arabes et nous
procéder de l'incapacité des musulmans à s'adapter à la modernité,
ou bien encore débuter avec la décolonisation. Dans tous les cas, c'est
un schème de déclin qui s'applique.
Troisième type de représentation: l'Islam ne se comprendrait que
par comparaison avec un autre ensemble avec lequel il a été constam-
ment en conflit l5 , le «monde chrétien 16 ». La situation actuelle est
censée en fournir une confirmation. En réalité, le cercle vicieux est
complet. On cherche dans l'histoire du Moyen Âge ce que l'on veut
y trouver, à savoir les raisons du conflit actuel dont, bien entendu, les
acteurs ne sont jamais identifiés avec précision. L'affrontement oppose
ici une «civilisation» à une autre, selon la célèbre théorie du « choc»
que son auteur ne reconnaîtrait certainement pas aujourd'hui 17 •
Confrontons à présent ces représentations aux objectifs de l'enseigne-
ment historique tels que définis par les programmes d'enseignement.
La place de l'histoire de IIslam dans les programmes du second degré
en France
Le commentaire qui suit s'appuie sur les textes officiels des pro-
grammes scolaires, qu'on pourra lire en annexe.
L'enseignement scolaire de l'histoire de l'Islam est cantonné à deux
classes, la cinquième et la seconde. Une réforme des programmes du
collège sera mise en œuvre à partir de la rentrée 2009. Elle verra l'ap-
plication des textes du Bulletin officiel de l'Éducation nationale spécial
n° 6 d'août 2008 18 , établis après une consultation des enseignants sur
une première maquette qui n'a pas été retenue 19 • Nous avons tenu
15. De ce point de vue, la question du statut des autres religions en Islam est
un point de crispation non négligeable et récurrent.
16. Bien entendu, la définition de ce «monde chrétien », si tant est qu'il existe,
est loin d'aller de soi. Notons que, depuis 1948, Israël, et par extension - ce qui
ne va pas sans poser de problèmes - les Juifs, sont censés prendre place aux côtés
des chrétiens dans ce combat de toujoUts. Toutefois, comme le montre l'article de
Jean-Christophe Attias dans ce volume, la place du judaïsme dans les conceptions
essentialistes et civilisationnistes n'est pas dépourvue d'ambiguïté.
17. Samuel Huntington, Le Choc des civilisations, Paris, Odile Jacob, 1997.
S. Huntington s'appuie très souvent sur F. Braudel pour justifier l'utilisation de
cette notion de «civilisation ».
18. Cf.Annexe 3 pour les nouveaux programmes des classes de sixième et cinquième.
19. Cf. Annexe 2. Cette maquette prévoyait un enseignement sur la naissance des
trois monothéismes à la fin de la sixième. Elle présentait le risque que l'Islam, arrivant
r"1Ii* Enseigner t histoire de FIslam médiéval 267
1
à analyser d'abord le programme précédemment en vigueur, car le
discours sur la «vulgate» de l'enseignement sur l'Islam médiéval ne
date pas d'aujourd'hui. Le nouveau programme présente néanmoins
des caractéristiques intéressantes qui nécessiteront d'ores et déjà quel-
ques mises en garde. Entre les programmes de 1995 et ceux de 2008,
les instructions concernant le collège sont devenues plus précises et
plus directives; elles expriment donc plus clairement les conceptions
à mettre en œuvre.
Du collège au lycée, notons quelques permanences. Dans les deux
cas, il est fait appel à la notion délicate de «civilisation2o ». Un autre
point laisse perplexe : seul l'Islam médiéval est abordé. Comme tel,
il est étudié, en cinquième, seulement pour la période « des origines
et de l'expansion» (VIle et xe siècles, avec un gouffre entre les deux).
Comme composante du monde méditerranéen, il est abordé en classe
de seconde, pour le seul XIIe siècle. Entre le xe et le XIIe siècle, rien;
entre le XIIe siècle et la décolonisation, abordée en classe de troisième
et de terminale, rien. La conception scolaire de l'histoire du monde
islamique est pour le moins discontinue. L'Islam occupe le devant de
la scène durant deux ou trois siècles, le XIIe voit son recul, puis on le
retrouve à la période contemporaine avec la décolonisation. Au-delà
de cette difficulté d'ordre général, les programmes scolaires soulèvent
des objections plus spécifiques. Aucune, pourtant, ne permet d'as-
seoir la critique des pourfendeurs d' « islamophiles».
Le collège
On pourrait penser que les représentations déformées de l'his-
toire de l'Islam en contexte scolaire tiennent à sa place réduite dans
l'enseignement secondaire : étant donné la diminution constante du
nombre d'heures d'enseignement, il est difficile de faire mieux. On
désormais en fin d'année, ne passe à la trappe. Cette proposition mettait donc clai-
rement l'accent sur l'enseignement du fait religieux (monothéisme), au détriment
de la chronologie. Elle n'a pas été retenue et il serait d'un grand intérêt de savoir
qui exactement a participé au débat sur les maquettes de programmes et avec quels
arguments, mais ce serait l'objet d'un autre article. Il est toutefois un élément fon-
damental qui joue dans le positionnement des uns et des autres: la réduction crois-
sante des heures de cours en histoire, qui rend nécessaires des choix drastiques et des
aménagements qui ne sont pas toujours satisfaisants d'un point de vue scientifique
et didactique.
20. Ce qui ne va pas sans poser de problèmes: cf. l'article de B. Dufal et
J. Dakhlia, Islamicités, op. cit.
268 Les Grecs) les Arabes et nous
pourrait aussi arguer que la présence d'une population musulmane
importante en France et le besoin de mieux comprendre non seu-
lement l'actualité, mais aussi l'histoire de pays proches du nôtre, à
la fois géographiquement et culturellement21 , justifieraient qu'on
développe cet enseignement. Mais de ce point de vue, la relégation
de l'histoire byzantine aurait au moins autant de quoi surprendre,
alors même que la Grèce fait partie de l'Union européenne et que
l'intégration éventuelle de la Turquie suscite le débat. En réalité,
le problème ne nous semble pas devoir être posé dans ces termes.
La question est moins de savoir combien de temps on passe sur un
thème (dans des limites raisonnables) que de préciser quel savoir et
quelles méthodes on entend mettre en œuvre.
Jusqu'à présenr22 , l'histoire de l'Islam était abordée dans le cadre
large d'une question intitulée «De l'Empire romain au Moyen Âge}),
entre le monde byzantin et l'Empire carolingien. Si le fait d'aborder
Byzance jusqu'à la chute de Constantinople en 1453 pouvait paraître
un peu curieux chronologiquement, l'idée d'un haut Moyen Âge dans
lequel se côtoyaient trois empires présentait une certaine cohérence;
elle permettait notamment d'établir un comparatisme minimal.
Les difficultés se trouvaient ailleurs, dans la manière d'aborder l'Is-
lam lui-même. Citons le texte: «L'essentiel est de présenter Mahomet,
le Coran et la diffusion de l'Islam et de sa civilisation. On insistera
davantage sur cette dernière et son rayonnement, abordés à partir de
l'exemple d'une ville, que sur les constructions politiques qui résul-
tent de l'expansion.}) Le propos est ici très flou: quel est le lien entre
un personnage religieux, un texte considéré comme sacré, la notion
éminemment problématique de la naissance d'une religion, d'une
part, et, d'autre part, l'expansion militaire d'un ensemble politique,
et une ville ayant connu un essor dans le cadre de territoires conquis
deux siècles plus tard? La réponse est clairement suggérée : ce sont
là autant d'éléments d'une même «civilisation}), notion mentionnée
explicitement dans le préambule du programme. Les documents pro-
posés ne sont pas moins intéressants (carte: le monde musulman
au VIlle siècle; «repère chronologique}) : l'Hégire (622); documents:
extraits du Coran, une mosquée). Au fond, l'Islam, c'est le Coran
21. Il est en effet fascinant de constater à quel point l'Islam est présenté comme
autre, alors même que son histoire a constamment interféré avec celle de l'Occident
chrétien, puis de l'Europe.
22. Cf. Annexe 1.
,.".. Enseigner l'histoire de l'Islam médiéval 269
plus la mosquée et l'expansion militaire : voilà qui devrait satisfaire
les essentialistes...
Nous faisons également figurer en annexe le programme actuel de
la classe de sixième. À une étape qui précède l'étude scolaire de l'Is-
lam, ce programme montre que la difficulté tient à deux choses :
d'une part, à l'identification quasi automatique entre un ensemble
politique, culturel, social et une religion et, d'autre part, à la manière
dont le fait religieux est enseigne3 • Les deux problèmes sont indisso-
lublement liés. Pour le judaïsme, le titre même de la question, «Le
peuple de la Bible}), situe le problème : «L'étude des Hébreux est
abordée à partir de la Bible, document historique majeur et livre
fondateur de la première religion monothéiste de l'Antiquité, et des
sources archéologiques}) (suivent les «repères chronologiques}) : «Le
temps de la Bible, 2 e-1 er millénaire avant J.-c. }»). Ici, le texte sacré
devient «document historique}), mais le glissement entre Hébreux,
peuple de la Bible et peuple juif est aisé, sinon encouragé, alors même
que la recherche actuelle conteste cette vision 24 •
Pour le christianisme, «on présente Jésus dans son milieu histo-
rique et spirituel, et les Évangiles comme la source essentielle des
croyances chrétiennes. Des cartes permettent de montrer la diffusion
23. Point sur lequel les enseignants du secondaire n'ont pas manqué de s'in-
terroger. Cf., par exemple, sur l'excellent site Internet des Clionautes, <<Ensei-
gner le fait religieux. Synthèse du débat de la rentrée 2004 », 20 octobre 2004,
par Catherine Gervois, à l'adresse suivante : http://www.c1ionautes.org/spip.
php?article643&vacrecherche=islam.
24. M. Liverani, La Bible et l'invention de l'histoire, Paris, Bayard, 2008 (une
telle synthèse est bien entendu le fruit d'un renouvellement profond des études dans
ce domaine, qui a débuté bien en amont de la date de publication de l'ouvrage),
ou, et quelles que soient les limites de l'ouvrage, S. Sand, Comment le peuple juif
fut inventé, Paris, Fayard, 2008. Je me contente de citer les premières lignes de la
préface de ].-L. Ska au premier ouvrage, p. 13 : « De l'histoire avant toute chose...
Le livre de Mario Liverani m'invite à parodier le fameux vers de Verlaine pour
plusieurs raisons. La première est sans doute la plus importante : si le chercheur
veut parler d'histoire il doit le faire en historien, qu'il s'agisse de la Bible ou d'un
autre sujet. [...] Que la Bible ait joué - et continue à jouer - un rôle spécifique
dans la culture occidentale est indéniable. Qu'il faille, pour cette raison, étudier
le "document biblique" d'une autre manière et selon d'autres méthodes que celles
dont l'historien est coutumier ne se justifie pourtant en aucune façon.» J .-L. Ska
revient ensuite sur les tensions qui se font jour autour de la définition de l'objet
de l'histoire dans ce cadre (p. 14-15 : « Dans bien des cas, pourtant, les discussions
actuelles sur l'histoire d'Israël opposent moins les "minimalistes" aux "maximalis-
tes" ou un monde laïque à un monde croyant que deux attitudes opposées face à
l'enquête historique»).
 Lt::J urees, tes /irabes et nous
du christianisme qui, d'abord persécuté, devient la religion officielle
de l'Empire romain» [les «repères chronologiques» sont : «début
de l'ère chrétienne (vie de Jésus) », «IV" siècle apr. ].-c. (conversion
de Constantin)>>]. Une distinction est esquissée entre «croyances»
et réalité historique, mais la source est unique : le programme s'en
tient aux Évangiles25 , dont le texte ne fait l'objet d'aucune approche
critique.
Dans tous les cas, ce qui est évacué, c'est l'histoire : histoire du texte,
qui n'existe pas sous la forme que nous lui connaissons avant une
période tardive; dans les derniers cas (christianisme et islam), un per-
sonnage est présenté comme le fondateur d'une religion, ce qu'il n'est
pas, la construction d'une religion étant un processus fort lent. Toujours
pour le christianisme et l'islam (le judaïsme constitue un cas particulier,
puisqu'il ne donne pas naissance à un empire), on parle de diffusion,
d'expansion, mais alors que pour Rome on parle de «romanisation »,
les phénomènes de christianisation26 et d'islamisation ne sont pas évo-
qués. Ils permettraient pourtant de montrer que l'émergence d'un ou
de nouveaux groupes religieux, minoritaires au départ, ne peut être
considérée comme l'acte de naissance d'une «religion» et encore moins
d'une «civilisation», sinon de manière téléologique (on rappellera, dans
un registre proche, l'usage d'une notion comme celle de «survivances
païennes»). La complexité, la lenteur des transformations, la primauté
d'autres dimensions par rapport au religieux (dimension politique essen-
tiellement, car c'est bien ce qui fait, jusqu'à une époque tardive, l'unité
très relative des ensembles que constituent l'Empire byzantin, le Saint
Empire romain germanique et l'empire islamique), tout cela est gommé.
Quant à la place des textes sacrés dans les programmes, les choses sont
encore plus claires dans les nouvelles directives.
Faisons tout de suite leur place à deux objections sérieuses. L'en-
seignement est-il à même de faire saisir aussi tôt dans le cursus sco-
laire des notions aussi complexes que l'émergence d'une religion ou
la naissance d'un empire? Ne doit-on pas penser d'abord à l'élève qui
n'entendra parler d'un certain nombre de textes, d'événements et de
réalisations artistiques qu'à l'école, avant d'entamer, un jour peut-
être, des études supérieures?
25. On peut pourtant voir Marie-Françoise BasIez, La Bible et l'histoire. Judaïsme,
hellénisme, christianisme, Paris, Fayard, 1998.
26. Cf. M.-F. BasIez, Comment notre monde est devenu chrétien, Tours, CLD, 2008,
qui rend accessible aux non-spécialistes un certain nombre de débats sur la question.
,..,- Enseigner l'histoire de l'Islam médiéval 271
Pour répondre à la première objection, il suffit de dire que la présen-
tation de ces trois questions en l'état les rend parfaitement incompré-
hensibles. Nombre d'enseignants développent certes en classe un cours
plus authentiquement «historien» que celui exposé dans les program-
mes. Mais si l'acquisition des connaissances repose sur un raisonne-
ment, encore faut-il en tenir un qui soit logique. En l'occurrence, le
moins que l'on puisse dire est que la description des programmes rend
cette démarche presque impossible si on les suit strictement27 •
Une telle présentation expose en outre à un autre danger. Elle jus-
tifie une conception qui établit une équivalence entre laïcité, athéisme
et reniement de la civilisation occidentale. Si l'on pose que le chris-
tianisme est bien le «fondement» d'une «civilisation» dont nous fai-
sons partie, une telle équivalence devient en effet légitime et légitime
aussi la conversion de tous les non-chrétiens comme indice d'une
intégration réussie 28 • Simultanément, on continuera à professer qu'il
ne faut pas renoncer à «sa civilisation », ce qui rendra l'équation de
toute part impossible. On se condamnera donc à nier toute possibi-
lité d'évolution passée, présente et future : curieux résultat pour un
enseignement d'histoire!
Qu'en est-il à présent des nouveaux programmes du collège? Si
1'« islam (fait religieux)>> et l'«Islam (civilisation)>> sont soigneusement
distingués dès le préambule du programme de cinquième, on consta-
tera que cette notion de «fait religieux» n'est mentionnée ni pour le
judaïsme ni pour le christianisme. Il est bien dit que les débuts de
chaque religion doivent être «contextualisés» - démarche essentielle en
histoire - mais la distinction entre fait religieux et «civilisation» n'ap-
paraît que pour l'Islam. Ce trait révèle la situation complexe du «fait
religieux» à la fois dans l'enseignement historique en France et dans les
représentations liées à l'Islam29 , à tous les niveaux du cursus scolaire.
27. Tous les historiens enseignant dans le secondaire le reconnaissent sans peine.
28. Ce discours sur le christianisme peut faire l'objet de différentes déclinaisons:
du discours sarkozyste identitaire et moral, mais non puritain, qui s'accommode
mal de la sécularisation ou de la laïcité mais ne développe aucune conception claire
du christianisme, au discours pontifical actuel sur la «culture de mort» des sociétés
contemporaines qui se renient en reniant le christianisme, en passant par celui de
S. Gouguenheim, la distance existe, même si l'alliance est toujours recherchée ...
On peut consulter un livre stimulant qui aborde en partie ce sujet, Olivier Roy,
La Sainte Ignorance. Le temps de la religion sans culture, Paris, Seuil, 2008.
29. Un présupposé est ici à l'œuvre: les musulmans affirmeraient plus agres-
sivement leur <ddentité religieuse» aujourd'hui; il conviendrait donc d'insister sur
272 Les Grecs) les Arabes et nous
Deux problèmes se posent ici. Le premier tient à la manière
dont est abordé le fait religieux lui-même. On part de l'idée que les
«civilisations chrétiennes, juives et islamiques» ont pour fondement
un «monothéisme» que chacune définit à sa manière. Mais qu'est-ce
qui permet d'affirmer que cette dimension du «monothéisme» est
première ou fondatrice? Une telle lecture est littéralement rétrograde:
elle part du présent. Elle revient en outre, en dépit du souci affirmé
de contextualisation, à introduire de fortes ruptures, que rien ne per-
met de documenter historiquement : avec chaque monothéisme, on
assisterait à l'avènement d'un monde. Une telle conception suppose
l'avenir connu; elle part du constat actuel qu'aucune de ces trois reli-
gions n'a disparu et que toutes, à divers degrés, ont donné naissance à
des ensembles politiques. Du point de vue de la discipline historique,
cette démarche est condamnée à échouer.
La deuxième difficulté tient à la place des textes «fondateurs» dans
cet enseignement. Le postulat est ici que ces textes contiendraient à
la fois les grandes lignes d'une religion et d'une civilisation à venir.
C'est faire fi de l'histoire des textes. Aborder les textes sacrés dans
un enseignement d'histoire exige de se pencher sur leur construction
et leur chronologie internes. Il est plus que discutable d'utiliser le
Nouveau Testament pour documenter la vie du Christ, ou le Coran
pour retracer la vie de Muhammad. La discussion sur l'établissement,
l'interprétation et le rôle des textes sacrés a été continue tout au long
de l'histoire. Les programmes scolaires ont tendance à poser pour
acquis que, dans les cultures anciennes puis médiévales, ces textes
étaient répandus et lus par tous, et qu'il n'existait aucun autre vecteur
de l'information, du savoir et des croyances religieuses. En somme,
les Anciens et les Médiévaux auraient été intrinsèquement religieux,
sans cesse penchés sur leurs textes sacrés, fondements de leur civilisa-
tion. De ce point de vue, le programme de cinquième qui sera mis en
place à partir de 2010 est particulièrement révélateur: «Quelques-uns
des récits de la tradition (Coran... ) sont étudiés comme fondements
de l'islam.» Le commentaire de la démarche à suivre précise: «Les
textes (Coran, Hadiths et Sunna, Sîra) sont datés en relation avec
ce contexte. Ils permettent d'aborder le personnage de Mahomet.»
la dimension «laïque» de l'Islam à travers l'histoire; en revanche, comme les chré-
tiens et les juifs ne sont pas dans cette dynamique (0, cela n'est pas nécessaire...
On pourrait insister, toutefois, sur la différence entre christianisme, chrétienté et
Occident chrétien, par exemple...
r Enseigner l'histoire de l'Islam médiéval 273
L'expression «ce contexte» est pour le moins floue. Au vu des débats
sur la datation de ces textes dans la recherche actuelle, qui n'en pré-
sente aucun comme contemporain de la vie de Muhammad, on ne
peut manquer d'être étonné.
L'impensé, ici, ne concerne rien de moins que la place du reli-
gieux dans les sociétés30 • Cela apparaît encore plus clairement à la
lecture de la suite du programme : un saut y est opéré des textes
considérés comme «fondements» des monothéismes à l'histoire des
sociétés qui adoptent ces textes, notamment à travers le phénomène
de la diaspora pour le judaïsme ou des relations entre empire et chris-
tianisme. On est ainsi amené à penser que ces sociétés constituent
une prolongation ou un aboutissement des «fondements religieux ».
Ce manque de cohérence se retrouve pour l'Islam, puisqu'on passe
des débuts de l'islam comme religion à l'Islam comme civilisation
abordée «à partir de la vie urbaine [H'] ou de personnages ['H] »,
de manière à souligner «l'extension et la diversité religieuse et cultu-
relle de l'Islam médiéval [H'] au temps de l'empire omeyyade ou de
l'empire abasside». Cette diversité doit être illustrée par l'étude d'une
mosquée ou d'une «ville islamique». Comme s'il n'y avait qu'un type
de mosquée ou de «ville islamique»! Cette manière de procéder est
opposée à cela même qu'elle entend démontrer. La diversité de l'Is-
lam serait bien plus aisée à illustrer si on l'abordait à partir du constat
d'une islamisation lente, advenue dans des contextes très distincts.
Cette difficulté a trois conséquences. En premier lieu, le religieux
se voit accorder une importance démesurée, au lieu d'être enseigné
à parité avec les autres dimensions qui informent une société. En
deuxième lieu, l'accent est mis sur les origines, ce qui évacue le rôle
de la religion pour le plein Moyen Âge, christianisme excepté. Enfin,
les programmes établissent implicitement une équivalence entre his-
toire culturelle et histoire religieuse du Moyen Âge, probablement
parce qu'une partie non négligeable des élites était alors composée
d'hommes de religion.
Dernier point, et non des moindres : l'Islam est désormais ensei-
gné isolément, hors de toute problématique générale. À la fin de la
sixième, les débuts du judaïsme et du christianisme sont abordés
l'un à la suite de l'autre (auparavant, ils étaient étudiés de façon plus
30. Et les progtammes concernant l'histoite médiévale de l'Occident chrétien
SOnt très clairs de ce point de vue.
 274 Les Grecs) les Arabes et nous
1 cohérente au long de leur chronologie effective). On en arrive ainsi à
l!I des conceptions proches d'une théologie de la substitution: le chris-
tianisme remplace le judaïsme, et devient le centre autour duquel
,'1
I
gravite l'histoire universelle.
1'1 Iii
i!!il Plus problématique encore, la question des origines du judaïsme et
du christianisme est censée précéder celle des «empires chrétiens du
haut Moyen Âge}). Cette fois, le lien se fait de lui-même: le judaïsme
devenu christianisme... c'est l'Europe! La présentation de la Chine
des Han ou de l'Inde des V-VIe siècles, qui devrait clore le programme
de sixième, joue le rôle du parent pauvre, sa situation en fin d'année
ne favorisant guère une étude approfondie.
L'année suivante, on abordera l'Islam. Se dessinent donc deux
«blocs}) : d'un côté, la civilisation «judéo-chrétienne}), mère de l'Eu-
rope (dont on étudie la carte au IXe siècle!); de l'autre, la civilisation
islamique. Bien évidemment, le fait qu'une partie de l'«Europe}) se
soit trouvée un temps sous domination islamique ne compte guère:
cela n'entre pas dans la carte, qui dans le programme correspond
tautologiquement à la carte du christianisme...
Le lycée
Si la question abordée en seconde ne pose pas de problème en
tant que telle, les formules de commentaire dont elle s'accompagne
sont en revanche plus discutables. On peut en effet douter que la
connaissance de l'histoire du Moyen Âge ait bien «pour finalité la
connaissance et la compréhension par les élèves du monde contem-
porain ». Par là, le programme de la seconde renonce à ce qui est le
moteur de la recherche historique: le comparatisme, non seulement
entre ensembles politiques contemporains, mais aussi entre les pério-
des. Si son absence peut se comprendre au début du collège, il serait
en revanche à sa place en seconde. Si la réflexion sur le Moyen Âge
peut aider à penser le contemporain, c'est moins parce que celui-ci
contiendrait en germe les développements ultérieurs que parce qu'il
en diffère, permettant ainsi de relativiser ce qui paraît aller de soi et
aidant les élèves à interroger la naturalité de leur condition et de leur
situation historiques.
L'étude d'époques historiques éloignées est fondamentale dans
la formation. Elle introduit à une question cruciale qui figure en
1 1
arrière-plan de la recherche historique contemporaine, en particulier
sur l'Islam: celle de la traductibilité ou de l'intraduisibilité des expé-
l,II
Enseigner l'histoire de l'Islam médiéval 275
riences historiques entre lieux et époques différents. Les essentialistes
renvoient la question de la traductibilité horizontale (entre ensem-
bles contemporains les uns des autres) à la définition des civilisations
et à la question de la langue: pour eux, point de langue commune
possible, l'intraduisibilité triomphë. La contingence et, ajoutons-le,
le multilinguisme médiéval ont peu de place au sein de cette concep-
tion civilisationnelle, qui dissimule avec peine son racisme métho-
dologique 32 • La même conception ne relève en revanche aucune
difficulté de traduction, de compréhension, d'interprétation entre
«nos ancêtres}) et «nous}) : même langue, même religion, même
civilisation.
Il existe deux manières de réfuter ce qui apparaît ici comme un pos-
tulat incompatible avec la démarche historienne. Il s'agit tout d'abord
d'ouvrir l'enseignement de l'histoire à d'autres ensembles politiques
et culturels. C'est ce qui est fait dans les programmes, mais de façon
limitée. En second lieu, il faut montrer que la compréhension des
époques passées de notre «civilisation}) ne va pas de soi, qu'elle exige
interprétation et traduction. Pour les essentialistes en effet, il suffit
de se pencher sur «son}) passé pour le comprendre. Les historiens, en
revanche, expérimentent chaque jour que la compréhension et l'ana-
lyse des réalités médiévales censées relever de «leur}) civilisation passe
par un effort de traduction. Se pose donc ici la question des sources,
et de la réflexion sur les sources. Elle peut être abordée en seconde de
façon plus complexe qu'au collège.
La notion de «tolérance}) est invoquée dans le préambule du pro-
gramme : «Pour autant, les monuments historiques proposés par le
programme ne sont pas des modèles, ils doivent permettre de déve-
lopper l'esprit critique, la tolérance et la reconnaissance de l'autre.})
C'est là sans doute ce que visent les contempteurs de l'islamophi-
lie présumée des programmes scolaires. Toutefois, il ne s'agit ici
ni de «tolérance islamique}) ni de «tolérance médiévale33 }), notions
31. Ainsi, pour S. Gouguenheim ((La barrière de la langue», AM5M, p. 136-
137), la langue arabe n'est pas apte à traduire le grec. Toutefois, ce n'est pas un des
moindres paradoxes de la position essentia]iste que de ne pas renoncer pour autant
à expliquer les autres « civilisations ».
32. Pourquoi, en dernier ressort, tel ou tel groupe humain utilise-t-il telle ou
telle langue, jugée «inférieure»?
33. Souvent présentée comme une des vulgates de cet enseignement et attaquée.
Ainsi, R. Brague met en avant, dans «Arabe, grec, européen. À propos d'une polé-
mique récente» (Commentaire, 124, hiver 2008-2009, p. 1181-1190), le terme
 277
r Enseigner l'histoire de l'Islam médiéval
Lf:"S urees, tes Arabes et nous
\
évidemment dénuées de sens, mais bien de la tolérance comme objec-
L'HISTOIRE DE L'ISLAM MÉDIÉVAL DANS LE SECOND DEGRÉ :
tif de l'enseignemenr34 •
QUELS OBJECTIFS, QUELS INSTRUMENTS?
Le commentaire de la question de seconde laisse enfin la place
à de véritables questions d'histoire, comme celle de la diversité
Résumons les difficultés auxquelles cet enseignement doit faire
des contacts, malgré l'obscurité de la notion de « carrefour de
face, et définissons quelques objectifs qui pourraient être ceux de
civilisations)} à laquelle elle recourt pour la présenter. Notons
l'ensemble de la communauté des historiens, quel que soit le niveau
toutefois que cette question apparaît incompatible avec les blocs
que le programme dessine en sixième et cinquième, si l'on suit de cursus dans lequel ils interviennent.
Il faut d'abord rappeler que les réactions violentes, dont l'ouvrage
du moins la nouvelle réforme. Il sera donc intéressant de voir si
de Sylvain Gouguenheim livre un exemple, s'ancrent dans un contexte
ce thème des « contacts» entre cultures disparaîtra des nouveaux
clair. La fin du colonialisme ne s'est pas accompagnée de la fin de
programmes ...
l'hégémonie occidentale. Les élites des anciens pays colonisés reven-
Notons en outre qu'ici encore, les « fondements religieux» des trois
diquent aujourd'hui haut et fort leur singularité, souvent de manière
empires méditerranéens paraissent premiers par rapport aux « fon-
très dure35. On ne peut ignorer l'existence et la vigueur des affir-
dements politiques» et l'on ne dira rien de l'absurdité de la notion
mations culturalistes, liées à la forte demande de mémoire adressée
même de « fondement». Dernière question qui demeure ouverte, celle
aux historiens 36 • Les partisans de l'identitarisme et de la « civilisation
de la nécessaire critique des mythes méditerranéens, menée depuis
occidentale» l'ont compris en retour, et ils réagissent à ce mouve-
plusieurs années, mais qui peine à trouver un écho dans la société et
ment de façon institutionnelle, par exemple en créant un ministère
dans l'enseignement secondaire.
de l'Immigration et de l'Identité nationale, mais aussi en multipliant
J'ai ici porté les présupposés des programmes scolaires jusqu'à
les écrits pamphlétaires37 • Dans un contexte qui disqualifie en outre
leurs conclusions logiques extrêmes. Je suis bien consciente, par
le travail intellectuel devant la force du témoignage « vécu », la tâche
ailleurs, que les enseignants présentent ces programmes en faisant la
apparaît donc difficile et multiformë. On se concentrera ici sur celle
part la plus grande possible à une approche authentiquement his-
torienne. Toutefois, partir sur des bases fausses ne facilite la tâche de l'enseignement.
de personne, ni de l'élève ni du professeur. Il me semble donc qu'il
faudrait reformuler l'objectif de l'enseignement de l'histoire dans
le secondaire. Il s'agit moins de permettre à l'élève de comprendre
le monde actuel en le faisant remonter, de fil en aiguille, jusqu'aux
35. Jean-Loup Amselle, L'Occident décroché, Paris, Stock, 200S, est très stimu-
« fondements» religieux des « civilisations ». Il s'agit bien plutôt de
lant sur ce sujet.
le doter, par le biais de la critique des sources et de l'acquisition 36. Le CVUH (Comité de vigilance face aux usages publics de l'histoire) a été
de connaissances variées mais raisonnées, dépourvues de jugement fondé pour réagir à ce problème et à la mise en demeure récurrente des historiens.
de valeur, des instruments qui lui permettront de comprendre le y participent aussi bien des collègues du secondaire que de l'université (cf.: http://
cvuh.free.frl).
monde qui est le sien. 37. On peut consulter, par exemple, Comment Nicolas Sarko~ écrit l'histoire de
France. Dictionnaire critique, Marseille, Agone, 2008, une publication préparée par
leCVUH.
3S. Sur la difficulté de la position des spécialistes de la question, cf. J. Dakhlia,
«apartheid» (utilisé par un auteur espagnol) pour qualifier la situation en al-Andalus. Islamicités, op. cit., p. 20 : «[Le point de vue des universitaires] est partiellement
Si la notion de tolérance n'a rien à faire dans ce contexte, celle d'apartheid ne paraît disqualifié, ou suspect. On les soupçonne d'un a priori apologétique sur l'islam
toutefois ni plus justifiée, ni moins anachronique. (ce qui est méconnaître la complexité de ces milieux et l'ambiguïté des raisons qui
34. On peut discuter de la validité de cet objectif, mais le débat doit alors por- commandent l'attirance pour un sujet d'études. [...] Le marché éditorial privilégie
ter sur cette question. Rappelons que la définition de la « tolérance» ne suppose pas les témoignages vécus, les récits identitaires, "de l'intérieur".»
de préjugé favorable à l'égard de l'élément «toléré ».
 L/~ Les Grecs) les Arabes et nous Enseigner l'histoire de fIslam médiéval 279

comme universelle. Cette démarche diffère à la fois d'un laïcisme mal

Des exigences contradictoires compris et de la promotion d'une « tolérance» dont les fondements
théoriques ne sont pas toujours des plus clairs. Elle doit bien entendu
L'enseignant est pris entre des exigences contradictoires auxquelles
s'appliquer au minimum aux trois monothéismes.
il doit apporter une réponse. Il lui faut :
Mais l'étude du fait religieux ne résout pas tout. Il convient de
- répondre à une demande sociale qui, comme le montre l'enquête
redonner toute sa place à l'histoire de l'Islam médiéval, qui n'est
récente déjà évoquée, établit un lien entre une compréhension du
pas celle du fait religieux musulman. Ce n'est qu'en se livrant à une
1

contemporain perçu comme conflictuel et l'histoire de l'Islam médiéval;

réflexion approfondie sur cette question que l'on remettra l'actualité
l '

- prendre en compte des représentations contradictoires pour les

dépasser: celles qui sont transmises par les médias et par toute une litté-
rature « conflictualiste» et essentialiste, mais aussi des représentations plus
communautaires, musulmanes en l'occurrence, qui véhiculent une autre
doxa, relativement peu précise. Celle-ci développe ses propres mythes.
Son support principal est la famille, selon des modalités de transmission
que l'on retrouverait dans le judaïsme ou le christianisme;
- ne pas renoncer aux exigences scientifiques qui sont celles de la
discipline et de l'enseignement de l'histoire. Ille faut d'autant moins
que des bouleversements sont en train de toucher la recherche sur les
débuts de l'Islam, et qu'il importe de les faire connaître. Les avancées
récentes de la recherche vont en effet à l'encontre de toute tentation
essentialiste, alors même que celle-ci se réfugie souvent derrière l'obs-
curité des origines, partagée par toutes les religions monothéistes.
Fait religieux et histoire de 1Islam
U ne des difficultés actuelles réside, on l'a vu, dans la manière dont
est abordé le fait religieux : il est considéré comme essentiel, ce qui
est une pétition de principe, mais rarement abordé de façon fron-
tale39 • Il conviendrait, pour lever la difficulté, de demeurer au sein de
la discipline historique, et non pas de se lancer dans une histoire des
religions manquée car non maîtrisée.
On ne pourra donc pas faire l'économie d'une réflexion sur l'en-
seignement du fait religieux d'un point de vue historique, c'est-à-
dire distinct à la fois de l'histoire des religions et de l'enseignement
religieux. Pour l'historien, les religions naissent, vivent et meurent.
Il s'agit donc de questionner le présupposé d'une croyance posée
39. L'Institut européen en sciences des religions (IESR), composante de l'Écol,
pratique des hautes études (EPHE) créée en 2002, vise à rapprocher démarche
didactique et recherche scientifique à travers des séminaires et des publications.
à la place qui est la sienne - très loin du Moyen Âge, donc.
Au-delà, l'enseignement de l'histoire de l'Islam médiéval ne peut
avoir pour objectif que la meilleure connaissance d'un objet d'étude
sur lequel les projections sont nombreuses. On peut donc dégager
quelques points fondamentaux qui constituent le socle indispensable
pour tout individu désireux de s'instruire en la matière, qu'il soit
élève, étudiant ou simplement curieux de l'histoire de l'Islam médié-
val. On peut les résumer en une expression : « Faisons de l'histoire!»
De fait, ces nécessités valent aujourd'hui, mutatis mutandis, pour
toute question d'histoire. Afin de tenir compte de l'évolution de la
recherche, il convient donc:
- de critiquer radicalement les notions de civilisation et d'iden-
tité, toutes deux non historiques, de manière à faire toute leur place,
dans l'histoire des sociétés, aux interactions entre cultures, sous toutes
leurs modalités40 • Le cloisonnement, les ensembles sociaux non com-
muniquants, n'existent tout simplement pas en histoire et la notion
de « dette» entre « civilisations» est dépourvue de sené! ;
- d'insister sur l'évolution permanente de l'Islam au cours du
temps, à l'opposé de tout essentialisme, en laissant définitivement de
côté les notions d'apogée et de déclin, trop souvent mises en avant
dans la représentation de l'histoire de l'Islam médiéval;
- de faire une part importante à la critique des sources de l'histoire
de l'Islam médiéval. La maigre part des archives, disparues dans leur
40. Les effets réciproques des discours identitaires tenus en Europe et hors
d'Europe en sont un exemple.
41. Ainsi encore]. Dakhlia, Islamicités, op. cit., p. 2 : « Il ne s'agit pas seulement
de Vanter les apports de l'Islam à la civilisation européenne, dans le domaine de la
médecine ou de la philosophie, de la poésie courtoise ou des mathématiques, ce qui
maintient le schéma de la dette, et d'une relation agonistique des cultures. L'enjeu
est plutôt de faire ressurgir comme élément du débat l'ampleur d'une circulation
ininterrompue et croisée, le plus souvent anonyme, entre les deux rives de la Médi-
terranée, brassage séculaire des hommes, des pratiques, des idées."

i
...
 L~U Les Grecs, les Arabes et nous
immense majorité, et l'importance inverse des textes normatifs, qui
eux ont été conservés, amènent trop souvent à traiter ces derniers
comme le reflet de la réalité historique;
- de souligner le polycentrisme de l'Islam, comme de tous les empi-
res, en favorisant une approche régionale de l'étude des phénomènes
sociaux, religieux, culturels. L'Islam, comme l'Occident chrétien et
Byzance, est multiple et divers;
- d'insister sur la notion de multipolarité. La concurrence d'instan-
ces et d'agents variés de validation de la norme religieuse, juridique ou
politique est un phénomène général au Moyen Âge, mais plus accentué
encore dans le monde islamique, où l'absence de clergé ou d'institu-
tions conciliaires explique la forte diversité des courants religieux;
- d'éviter les effets de fixation: l'Islam n'est pas seulement Aver-
roès, mais il n'est pas non plus seulement Muhammad;
- de s'interroger sur la coexistence des religions dans l'espace
islamique. L'Islam, dernier arrivé des grands ensembles politiques
médiévaux, est, par définition, plus divers d'un point de vue reli-
gieux. L'incidence de cette position est grande, même si l'égalitarisme
entre les monothéismes n'est de mise nulle part au Moyen Âge, pas
plus en Islam qu'ailleurs;
- de développer le comparatisme chaque fois que cela est possible,
en particulier au lycée et au niveau universitaire, ce qui exige, dans ce
dernier cas, une véritable articulation des enseignements et un intérêt
renforcé des enseignants pour l'ensemble des aires culturelles.
L'ENSEIGNEMENT DE L'HISTOIRE DE L'ISLAM MÉDIÉVAL
, ,
ET L UNIVERSITE
S'il est des difficultés communes à tous les niveaux d'enseignement, et
qui invitent à promouvoir des solutions communes, des problèmes spéci-
fiques se posent dans l'enseignement universitaire de l'histoire de l'Islam
médiéval. On s'interrogera sur le rôle que jouent et doivent jouer les
enseignants-chercheurs et les chercheurs dans l'amélioration de l'ensei-
gnement dans ce domaine à tous les niveaux, à la fois à travers la forma-
tion proposée aux étudiants et par le biais de la diffusion des résultats de
j
la recherche. Ce travail de diffusion des savoirs doit se traduire par une
réflexion sur les programmes scolaires, mais aussi par une participation
active à la formation continue des collègues du second degré.
III
I~
t
Enseigner l'histoire de l'Islam médiéval 281
L'histoire de l'islam dans l'enseignement supérieur
Qu'en est-il à l'université? L'enseignement de l'islam médiéval est
en recul pour diverses raisons que nous ne pouvons toutes retenic42 •
Plus grave : on assiste au recul de l'approche comparée de Byzance,
de l'Occident chrétien et de l'Islam, qui avait été un apport majeur
des années 197043 • Dans une certaine mesure, ce phénomène tient à
la spécialisation croissante des enseignants-chercheurs et à la surabon-
dance de la production bibliographique. Il est lié aussi à l'effacement
des grands paradigmes explicatifs qui semblaient pouvoir s'appliquer
à des ensembles politiques différents. Il me semble enfin que cette
tendance est accentuée par l'éloignement croissant entre enseigne-
ments secondaire et universitaire. La spécialisation de l'enseignement
supérieur est renforcée et, avec elle, l'incapacité à prendre en charge
les questions qui se posent dans le secondaire.
On objectera que l'enseignement généraliste, qui est l'une des
caractéristiques de l'université française, fait que l'histoire de
Byzance ou celle de l'Islam sont généralement enseignées par des
spécialistes de l'Occident chrétien médiéval - majoritaires comme
on peut s'en douter. À cela il faut répondre que, l'enseignement
universitaire ayant pour caractéristique, dans le monde entier, d'être
nourri par une recherche en train de se faire, il est indispensable
que le comparatisme soit instruit par des spécialistes articulant des
cours autour de problématiques communes. Un tel objectif passe,
pour être rempli, par une coordination et une discussion scien-
tifique des enseignements universitaires. Elle nécessite par consé-
quent du temps, qui est la chose qui manque le plus aujourd'hui
aux enseignants-chercheurs, avec les moyens et les recrutements
appropriés.
On peut soutenir sans exagération que ce qui s'enseigne aujourd'hui
à l'université est une histoire du Moyen Âge tronquée. Si les étudiants
avaient reçu un enseignement leur permettant de se faire une idée
claire de ce que furent Byzance et l'Islam médiéval, jamais l'ouvrage
42. Une partie d'entre elles tiennent à un effet de génération, le nombre de
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IJ.',
candidats éventuels aux postes de professeurs étant insuffisant; mais sur ce point les
choses devraient changer bientôt.
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43. Les limites théoriques du comparatisme pour la recherche n'enlèvent rien à
sa vertu pédagogique, surtout si chaque spécialiste traite de son domaine.
l'
'l'
 Les vrecs, tes Arabes et nous
de Sylvain Gouguenheim n'aurait été publié par une maison d'édi-
tion sérieuse, et jamais il n'aurait connu un tel retentissement.
Une réaction semble voir Je jour. Aussi bien du côté de la recher-
che que de l'enseignement se mettent en place des équipes et des
formations véritablement transversales. Ce travail commun suppose
une coordination entre universités et établissements distincts, mais
aussi entre organismes de recherche et universités. À cette coopéra-
tion naissante, la logique des réformes en cours dans la recherche
et l'enseignement supérieur devrait rapidement mettre un terme. La
concurrence généralisée des disciplines et des institutions n'est guère
favorable au développement de l'étude de l'Islam médiéval.
En conclusion, si des questions se posent, rien toutefois ne transpa-
raît jusqu'ici de la prétendue «vulgate» stigmatisée par les contemp-
teurs de l'islamophilie généralisée. L'histoire de l'Islam médiéval,
abordée une seule fois comme telle, en cinquième, est en réalité sou-
mise au même régime que les questions considérées comme étant
du même ordre (judaïsme et christianisme). Notons donc que, d'une
part, la «vulgate» dénoncée paraît pour l'instant bien fantomatique et
que, d'autre part, si elle existe, elle n'est pas transmise par l'enseigne-
ment scolaire ou universitaire. Les lieux communs sur l'Islam, qu'ils
soient positifs ou - comme c'est surtout le cas aujourd'hui _ négatifs,
passent donc par d'autres canaux.
Renouvellements et lieux communs
Tout le monde n'a pas la possibilité de suivre à l'université des
cours sur l'histoire médiévale de l'Islam. D'autres cadres s'offrent aux
spécialistes pour à la fois déconstruire des représentations qui ne repo-
sent sur rien de solide et exposer les avancées de la recherche.
La production scientifique sur l'Islam médiéval est tout sauf limitée et
répétitive. On pourrait même défendre l'idée que c'est un des secteurs
de l'histoire médiévale qui ont connu le plus complet renouvellement
depuis trois décennies. D'où vient alors que les lieux communs demeu-
rent? Outre le manque d'enseignements universitaires sur le sujet et la
logique médiatique qui favorise la polémique, on peut avancer deux
raisons, qui renvoient à la politique des éditeurs et au positionnement
des universitaires et des intellectuels face au marché de l'édition.
Doit-on penser que la production sur l'histoire de l'Islam médié-
val est insuffisante en France? Si l'on s'intéresse aux ouvrages de
L
r Enseigner l'histoire de l'Islam médiéval 283
vulgarisation44, il ne semble pas que ce soit le cas. De ce point de
vue, on distinguera trois catégories d'ouvrages: ceux qui paraissent
dans des collections spécialisées, ceux qui sont publiés dans des col-
lections à vocation généraliste et, enfin, les manuels universitaires.
De cette dernière catégorie, nous dirons peu ici, puisqu'ils sont lus
surtout par les étudiants. Les manuels se sont multipliés ces derniers
temps45. Ils ont remplacé une génération d'ouvrages qui illustraient les
dérives d'une production «civilisationnellé6 » aujourd'hui dépassée.
Entre autres exemples de ce qu'une collection spécialisée peut offrir
en termes de vulgarisation, on retiendra les collections «Islamiques »,
aux Presses Universitaires de Francé 7 , et, depuis 2004, «L'Islam en
débats », chez l'éditeur T éraèdré8 • Certains éditeurs ont ouvert large-
ment des collections déjà existantes, ou nouvelles mais généralistes, à
l'histoire de l'Islam médiéval. Manifestement, ce n'est pas là que les
médias vont chercher leurs interlocuteurs.
Il est vrai que dans le même temps paraissent, en quantité bien plus
abondante, des textes qui s'apparentent davantage à des pamphlets et
à des essais qu'à des ouvrages de vulgarisation à proprement parler.
Ces ouvrages, loin de viser à rendre accessibles sans les déformer des
réalités complexes, livrent des synthèses de données fausses et d'idées
mal digérées qui tiennent le plus souvent le haut du pavé.
Il serait néanmoins trop simple de faire peser la faute sur les seuls
éditeurs, même s'il est vrai que la relecture par des experts extérieurs
aux maisons d'édition devrait constituer la condition de toute publi-
cation sérieuse. Les lecteurs, quant à eux, lisent des ouvrages dis-
ponibles et bien diffusés, ce qui est bien normal. Le problème est
donc ailleurs : les spécialistes ont par trop déserté la vulgarisation,
y compris dans des collections ou chez des éditeurs non spécialisés,
44. On laissera volontairement de côté ici les ouvrages d'érudition, nécessaires
et qui existent, même s'il y aurait beaucoup à dire sur le sujet.
45. Un certain nombre de manuels universitaires sont explicitement consacrés à
l'histoire de l'Islam médiéval, et les manuels sur l'histoire du Moyen Âge incluent
en général des parties sur le sujet.
46. La mode des ouvrages « civilisationnels» évoquée par l'article de B. Dufal a
aussi concerné l'histoire de l'Islam médiéval, et cela est parfaitement compréhen-
sible dans un contexte hisroriographique précis. La diŒculté vient de ce que les
éditeurs continuent de les rééditer dans un contexte qui a notablement évolué.
47. La liste des ouvrages publiés dans cette collection est disponible à l'adresse sui-
vante : http://www.puf.com/wiki/Liste/Ouvrages_par_collection?dyncat=Islamiques.
48. http://www.teraedre.fr.
 ..t1.raoes et nous
......<;.) \Jr~(,-:;) te!,-
ainsi que dans les magazines d'histoiré9• Il est donc grand temps
de retrouver le chemin de ces publications, souvent mal perçues par
le milieu universitaire, mais dont l'écriture fait partie des tâches qui
incombent à la profession.
De ce point de vue, l'ouvrage de Sylvain Gouguenheim apparaît
donc comme un hapax difficile à cerner, et dont on peut seulement
espérer qu'il ne laisse pas augurer d'une nouvelle politique éditoriale.
Il a été rédigé par un enseignant-chercheur, mais non spécialiste de
la question qu'il traite; dans une collection universitaire prestigieuse,
mais sur l'avis d'une éditrice non spécialiste et qui ne semble pas
avoir sollicité d'avis extérieur; dans une langue très accessible enfin,
mais sur ton pamphlétaire et avec des objectifs polémiques.
En vérité, on comprend malI'acharnement de Sylvain Gouguenheim
contre l'enseignement secondaire. Il développe des conceptions qui
sont en fait très proches, dans leurs grands traits, de celles des pro-
grammes du collège et, dans une moindre mesure, du lycée : concep-
tion civilisationnelle, essentialiste, sans approche critique des sources.
Si l'on peut douter qu'Aristote au Mont-Saint-Michel ait convaincu
les enseignants d'histoire-géographie, et si la critique des universitaires
a été quasi unanime, le contenu de l'ouvrage, en revanche, sonnera
d'une manière immédiatement familière aux oreilles de lecteurs ayant
connu le type cl' enseignement qui prévaut depuis quelques décennies.
Insistons encore une fois : il ne s'agit pas de dédouaner les ensei-
gnants du supérieur. Il est grand temps qu'ils s'interrogent sur leur
rôle et sur les liens nécessaires entre l'enseignement secondaire et
universitaire.
Pour une réflexion commune
Pour renouer les liens entre recherche historique et savoirs ensei-
gnés dans le second degré, il faut, d'une pan, que les universitaires
soient consultés sur les programmes, dont les conceptions générales
sont clairement insatisfaisantes aujourd'hui au regard de la recherche,
et panicipent plus systématiquement aux manuels scolaires. Il est tout
49. Même si Pascal Buresi a préparé récemment un numéro «Histoire de l'Is-
lam» de la Documentation photographique (Paris, La Documentation française,
n° 8058, juillet-août 2007) et si Gabriel Martinez-Gros écrit régulièrement sur le
sujet dans le magazine L'Histoire.
~
Enseigner l'histoire de l'Islam médiéval 285
,)
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aussi important, d'autre pan, que les enseignants du second degré aient
les moyens de réactualiser régulièrement des connaissances acquises au
moment de leur recrutement mais que la recherche fait évoluer en per-
manence. Il n'est pas question d'être expert de chaque thème enseigné
ni d'être au fait des tous derniers développements, mais de poursuivre
par ce biais le dialogue nécessaire entre recherche et enseignement.
Il existe des séminaires de formation sur le fait religieux destinés
aux enseignants du second degré, mais il conviendrait de faire sa place
aussi à l'histoire médiévale de l'Islam et, plus largement, à l'histoire
médiévale, qui nourrit bien des fantasmes 5o • En réalité, c'est l'ensem-
ble des thèmes abordés au cours des enseignements qui devraient
trouver leur place dans de telles formations. On ne peut continuer
à faire reposer la formation continue des enseignants d'histoire-
géographie51 , qui doivent couvrir des périodes et des aires culturelles
très variées en un temps minimal, sur des séminaires ponctuels52 • Il
est donc grand temps de défendre le principe d'une formation payée
durant un semestre, voire une année, et cela plusieurs fois au cours
d'une carrière. Mener une telle activité en plus des heures de cours
à assurer est en effet extrêmement difficile. Le faire dans un cadre au
moins en partie universitaire serait profitable également aux ensei-
gnants-chercheurs et les pousserait à proposer des ouvrages de vulga-
risation qui n'aient pas exclusivement la forme de manuels.
La polémique récente autour de l'ouvrage de Sylvain Gouguen-
heim aura au moins eu une conséquence bénéfique. Elle a obligé à
penser les causes d'une telle publication et elle a amené ceux qui
embrassent la cause de Gouguenheim à désigner enfin les coupables
de la « dérive islamophile» dénoncée dans l'ouvrage. Selon eux, l'un
de ces coupables - car ils sont nombreux à leurs yeux - est l'ensei-
gnant. On a vu pourtant que les enseignants du second degré peu-
vent difficilement être tenus pour responsables d'une « islamophilie»
50. Encore une fois, il ne s'agit pas ici seulement de l'histoire de l'Islam; on a
dit plus haut ce qu'il en était pour le judaïsme et le christianisme. On peut lire,
pour l'histoire de l'Mrique, Pierre Boilley, «Un enseignement ouvert au monde?
Carences françaises et frustrations de mémoires », in Jean-Pierre Chrétien (éd.),
L'Aftique de Sarkozy. Un déni d'histoire, Paris, Karthala, 2008.
51. Le propos est valable pour l'ensemble des disciplines, bien entendu.
52. D'autant plus qu'obtenir l'autorisation d'y participer n'est pas toujours
chose aisée.
 --~ ~,c <--', H;;'j nraoes et nous
qui demeure bien évanescente à lire les programmes scolaires. Quant
aux universitaires, les principes ici réaffirmés peuvent-ils être taxés
d' « islamophilie » ?
En revanche, l'enseignement de l'histoire de l'Islam, en particulier
médiéval, ne va pas sans soulever des difficultés. Celles-ci SOnt com-
munes à l'enseignement de l'ensemble de l'histoire dans le secondaire
aujourd'hui : le civilisationnisme braudélien a fait des ravages que
renforce notablement la diminution des heures d'histoire dispensées
à tous les niveaux du cursus scolaire. Il convient donc de rendre sa
place à l'histoire, non pas seulement aux « connaissances », mais à des
concepts moins usés et moins discutables, à une méthode d'analyse
des sources rigoureuse et à l'objectif réel de la discipline qui est de
rendre au réel sa complexité.
1·
l,
l'
Enseigner l'histoire de l'Islam médiéval 287
ANNEXE 1
Les programmes scolaires d'histoire-géographie
en cinquième et sixième (1995 et 1997)
LA CLASSE DE SIXIÈME (I 995)
Extraits du préambule
LA. [...) Le programme d'histoire de sixième est consacré au monde
antique; les élèves découvrent l'Égypte, le peuple de la Bible, la Grèce,
Rome, les débuts du christianisme. Ils apprennent les mots qui disent la
vie des hommes, leurs croyances, leur organisation politique et sociale. Les
objectifs patrimoniaux et de formation impliquent que la plus grande partie
de l'horaire disponible soit consacrée à la Grèce, à Rome et à la dimension
historique des religions juive et chrétienne. [... )
ILe. [...) Les documents (textes, images, monuments) ne sont pas une
« illustration» des thèmes proposés. Ces documents sont de nature patrimo-
niale. Ils doivent être étudiés pour eux-mêmes comme des éléments du pro-
gramme. Raconter le mythe d'Osiris est plus important qu'énumérer les dieux
de l'Égypte. Seule la Bible permet d'approcher l'originalité de la religion des
Hébreux. C'est en lisant Homère que les élèves comprendront les croyances
des Grecs, c'est en associant étroitement l'étude du Parthénon, le fonction-
nement de l'ecclesia et le rayonnement de la cité au milieu du ye siècle, qu'ils
percevront l'originalité de la démocratie athénienne. En étudiant l'histoire de
Rome c'est, par exemple, la description de la ville et de ses monuments sym-
boliques que les élèves devront prioritairement mémoriser. L'usage du docu-
ment est ainsi multiple: les élèves liront de manière suivie de larges extraits
des textes proposés, le professeur s'appuiera sur ces textes pour raconter, par
exemple, l'épopée d'Alexandre ou les origines de Rome, il intégrera dans son
enseignement l'explication du sens des monuments. [00']
Programme et commentaire: le monde antique
Introduction: la naissance de l'agriculture et de l'écriture (2 ou 3 heures)
L'étude de la révolution néolithique permet de décrire !cs formes princi-
pales de l'écriture ct de faire saisir aux élèves commem l'h~'llnn!t(~· C'it entrél'
288 Les Grecs) les Arabes et nous Enseigner l'histoire de FIslam médiéval