Vous êtes sur la page 1sur 516

La Prière de Joseph Malègue,

probablement le dernier texte


qu’il a écrit avant sa mort
en 1940:

Mon Seigneur, ô mon Dieu,


nous sommes plongés
dans l’une des plus lourdes
épreuves de l’histoire…
Seigneur, l’ampleur de ces
cataclysmes nous accable. (…)
Seigneur, ayez pitié de ceux
qui sont tentés de croire
que tout ici-bas ne dépend
point des Lois de la Prière,
mais d’autres lois affreuses
et inflexibles,
fermées à tout exaucement
et à toute bonté.
Montrez-nous
que ces calamités
entrent dans votre Amour
pour les hommes

DISCOURS
comme nous savons bien
qu’elles y entrent en effet.
Éclairez-nous, Seigneur.
Ayez pitié de notre obscurité
selon Votre grande Miséricorde

RELIGIEUX
(…)
Si l’acceptation de votre
très sainte volonté,
au moment de la mort,
enferme en elle quelque chose
langages, textes, traductions de sacramentel,
que cette m˜me acceptation
d’écrasantes épreuves
pour nous
et ceux des nôtres
qui souffrent au loin
nous rende facile
d’y reconnaître et d’y bénir
la trace de votre Main
paternelle...
Nous acceptons
de tout ignorer
de la forme, de la durée,
du poids
de ta terrible épreuve,
de ne rien voir d’elle,
pour le moment,
que cette petite lumière
qui donne sur la Croix.
Ainsi soit-il.

Source : Site-Catholique.fr
http://site-catholique.fr/index.
php?post/Priere-de-Joseph-
Malegue
(consulté le 27 mai 2020)
Discours religieux
langages, textes, traductions
Saint Jérôme, La vie des Peres, nouvellement imprimee a Paris [François
Regnault, 1512]
Source : Bibliothèque Nationale de France, Gallica :
https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k15122303/f8.image
Discours religieux
langages, textes, traductions

Barbara Marczuk & Iwona Piechnik (dir.)

Biblioteka Jagiellońska
Kraków 2020
Ouvrage imprimé avec le concours de la Faculté des Lettres de l’Université Jagellonne
de Cracovie

CRITIQUES
dr hab. Marek Baran prof. UŁ prof. Tuula Laakkonen
dr hab. Elżbieta Biardzka prof. UWr prof. Pierre Larcher
dr hab. Monika Coghen prof. dr hab. Bronisława Ligara
dr hab. Anna Czarnowus dr hab. Teresa Muryn prof. UP
dr hab. Marzena Chrobak prof. UJ dr hab. Joanna Porawska
dr hab. Maksymilian Drozdowicz ks. prof. dr hab. Wiesław Przyczyna
prof. Pascale Dumont dr hab. Joanna Pychowska prof. UP
dr hab. Alfons Grigori i Gomis prof. UAM prof. dr hab. Ryszard Siwek
dr hab. Edyta Jabłonka prof. dr hab. Barbara Sosień
dr hab. Teresa Jaroszewska prof. UŁ dr hab. Antoni Szwed prof. UP
dr hab. Kazimierz Jurczak prof. UJ prof. dr hab. Piotr Tylus
ks. prof. dr hab. Łukasz Kamykowski prof. dr hab. Joanna Wilk-Racięska
prof. dr hab. Wojciech Kudyba dr hab. Barbara Wydro prof. UP

COUVERTURE
Emilia Dajnowicz
Sur la couverture :
extraits des manuscrits Ital. Quart. 32, Ital. Quart. 47, Ital. Fol. 146, Ital. Oct. 10, de la
collection berlinoise (« Berlinka »), déposée à la Bibliothèque Jagellonne à Cracovie

CC-BY-NC-SA 3.0 PL
La publication en version électronique est disponible librement sur le site ruj.uj.edu.pl
Les exemplaires du livre sont gratuits et ne peuvent pas être vendus
ISBN : 978-83-958240-1-2
e-ISBN : 978-83-958240-0-5
Biblioteka Jagiellońska
Kraków 2020
al. Mickiewicza 22, 30-059 Kraków
tel. 12 663 35 89, tel./fax 12 633 09 03
http://ruj.uj.edu.pl
ruj@uj.edu.pl
À Madame le Professeur Urszula Dąmbska-Prokop,

éminente linguiste et traductologue,

enseignante passionnée,

formatrice de nombreux étudiants de doctorat et de master,

autorité pour les chercheurs,

femme forte sans peur et sans reproche,

pour le 50ème anniversaire de son habilitation

ses amis, collègues et élèves


Recueil. Estampes éditées par Thomas de Leu et Jean IV Le Clerc,
[Paris] : [Thomas de Leu] & [Jean IV Le Clerc], [15..‒1621]
Source : Bibliothèque Nationale de France, Gallica :
https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8562512h/f158.item
Table des matières

Avant-propos : discours religieux dans les travaux de Urszula Dąmbska-Prokop 11


Bernadette LEMOINE : Lettre à Urszula .......................................................... 16

Linguistique
Françoise COLLINET : La place du discours religieux dans la Nouvelle Rhé-
torique .......................................................................................................... 19
Anna DUTKA-MAŃKOWSKA : Le métadiscours du journaliste de L’Osserva-
tore Romano dans les homélies du Pape François traduites en français ...... 32
Elżbieta GÓRSKA : Le moyen arabe dans les textes du Concile de Florence
(1442) ........................................................................................................... 42
Dominique MAINGUENEAU : D’une prière à l’autre ....................................... 64
Anna OCZKO : La terminologie religieuse roumaine : langages du christia-
nisme orthodoxe........................................................................................... 76
Ewa STALA : Słownictwo religijne w Vocabulario de lengua guarani o. Blasa
Pretovio ‒ przyczynek do badań nad leksykografią hispanoamerykańską .. 89
Dorota ŚLIWA : Je regarde ton âme avec délice – analyse contrastive des
verbes de perception visuelle polonais et français à partir de Dzienniczek
(Petit Journal) de Sœur Faustine ................................................................. 103

Traductologie
Olgierda FURMANEK, Sergiusz M. BAŁDYGA OFM : Faith-related interpret-
ing: Simultaneous interpreters’ team at World Youth Day Krakow 2016 ... 131
Danuta PIEKARZ : Pole semantyczne życia zakonnego „polem minowym”
dla tłumaczy – na przykładach polsko-włoskich ......................................... 148
Bożena TOKARZ : Transpozycja: przekład tekstu religijnego ......................... 160
8 Table des matières

Littérature
Zofia CYGAL-KRUPA : Wiara w twórczości ks. Jana Twardowskiego ........... 175
Katarzyna DYBEŁ : „Jam jest Pani Miłosierdzie”: dwie odsłony Miłosierdzia
w Misterium o Męce Pańskiej (Le Mystère de la Passion) Arnoula Grébana
(XV w.) ........................................................................................................ 190
Joanna GORECKA-KALITA : Romancer la pénitence : stratégies narratives
dans quelques récits pieux des XIIe‒XIIIe siècles ........................................ 202
Stanisław JASIONOWICZ : Dyskretny urok wiary, potęga kobiecości. O poezji
Colette Nys-Mazure i Barbary Gruszki-Zych .............................................. 221
Magdalena KOWALSKA : Balance of Litanic Invocations and Supplications
in French Poems........................................................................................... 233
Barbara MARCZUK : Tragédie sacrée d’Holoferne et Judith de Pierre Heyns
(1596) : un miroir éclaté .............................................................................. 248
Magdalena MITURA : « C’est une chose étrange à la fin que le monde » ou le
Dieu narré et le Dieu narrant dans le discours poétique de Jean d’Ormesson 263
Ewa NAWROCKA : Mistyczna teoria piękna w Descenso y ascenso del alma
por la belleza Leopoldo Marechala ............................................................. 276
Bogdan PIOTROWSKI : Personajes bíblicos en la literatura neogranadina:
contribución axiológica a una mirada panhispánica .................................... 289
Dominika RUSZKIEWICZ : “And biddeth ek for hem that ben despeired”:
Chaucer’s Bidding Prayer for Lovers as an Example of (Mock)religious
Discourse ..................................................................................................... 305
Anna SAWICKA : Spojrzenie na religię w powieściach Jaume Cabrégo.......... 318
Anna W ALCZUK : Elizabeth Jennings: Voicing Religious Faith through
Poetry ........................................................................................................... 330
Zofia ZARĘBIANKA : „Kolęda” Jarosława Mikołajewskiego – tekst religijny
czy polityczny? Dwie wersje lektury ........................................................... 342

Philosophie et ecclésiologie
Leszek BEDNARCZUK : Communautés et communication transcendante........ 355
Jerzy BRZOZOWSKI : Une crise du dialogue. Les espérances du Concile Va-
tican II face aux réalités d’aujourd’hui ........................................................ 361
Teresa GRABIŃSKA : O granicach filozofowania ............................................ 374
Tables des matières 9

Culture et histoire
Natalia CZOPEK : Uso das línguas cabo-verdiana e portuguesa em contexto
religioso na ilha de São Vicente, em Cabo Verde ....................................... 389
Leena LÖFSTEDT : Les miracles chez Garnier de Pont-Sainte-Maxence ........ 404
Regina LUBAS-BARTOSZYŃSKA : Zapisy objawień jako zapisy osobiste –
rekonesans.................................................................................................... 413
Jan OKOŃ : Kolędy i kolędowanie w Polsce (na tle europejskim) – wczoraj
i dziś ............................................................................................................. 421
Iwona PIECHNIK : Notre-Dame Étoile de la Mer comme patronne de sainte
Ursule Ledóchowska en Finlande (1908‒1914) .......................................... 443
Jacek PLECIŃSKI : Nicolae Steinhardt (1912‒1989), Żyd, Rumun, chrześci-
janin, więzień komunistów .......................................................................... 492
Nelli SOŁONKO : Vision spirituelle de la France selon Charles Péguy ............ 503
Guillaume de Lorris, Le romant de la rose, moralisé cler et net, translaté de
rime en prose par vostre humble Molinet..., imprime a Paris par la veufve feu
Michel Le Noir... le dix septiesme jour d’aoust mil cinq cens ving ["sic"] et
ung, 1521.
Source : Bibliothèque Nationale de France, Gallica :
https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k71417g/f3.image
Avant-propos : discours
religieux dans les travaux de
Urszula Dąmbska-Prokop

Parmi plus de 100 travaux (dont 15 monographies) publiés par Urszula Dąmb-ka-
Prokop durant son impressionnante carrière académique, 8 études marquantes ont
été consacrées aux différents aspects du discours religieux1. La rédaction de ces
textes, publiés au fil des années dans des revues polonaises et étrangères ou pro-
noncés de vive voix pendant des colloques, coïncide avec le « tournant traductolo-
gique »2 dans le périple scientifique de la chercheuse. En confrontant différentes
versions des textes religieux, Urszula Dąmbska-Prokop ne se limite pas à interroger
leur aspect lexical, syntaxique, stylistique ; elle étudie des problèmes de nature
beaucoup plus large comme l’évolution de l’art de traduire, les traces du narrateur
dans le texte, la distinction entre la traduction et l’interprétation. Dans le cas des
écrits religieux, l’enjeu du traductologue est particulièrement complexe, car le ré-
seau des relations horizontales, l’auteur‒le traducteur‒le lecteur, se complique par
la prise de conscience d’un autre rapport, vertical, le plus difficile à cerner : celui
qui relie le locuteur et le Destinataire transcendant de son énoncé.
Dans chaque étude concernant le discours religieux, Urszula Dąmbska-Prokop
propose une autre approche analytique, et, toujours dans l’air du temps, elle se ré-
fère aux acquis les plus récents de la linguistique classique et textuelle, de la tra-
ductologie, de la pragmatique du discours.
Il n’est pas surprenant que son attention se soit dirigée, en premier lieu, vers la
plus ancienne prière poétique du monde judéo-chrétien Le Livre des Psaumes3,

1
Le lecteur trouvera la liste exhaustive des publications de Urszula Dąmbska-Prokop ainsi
que la présentation de son profil scientifique dans le livre Le Petit Prince et les amis au pays des
traductions. Études dédiées à Urszula Dąmbska-Prokop, J. Górnikiewicz, I. Piechnik, M. Świąt-
kowska (éds), Kraków : Księgarnia Akademicka, 2012, p. 27‒37 et 13‒22. Cf. aussi le livre
Ślady obecności. Księga pamiątkowa ofiarowana Urszuli Dąmbskiej-Prokop przez kolegów,
uczniów i przyjaciół. Traces d’une présence. Mélanges offerts à Urszula Dąmbska-Prokop par
ses collègues, élèves et amis, I. Piechnik, M. Świątkowska (éds), Kraków : Wydawnictwo Uni-
wersytetu Jagiellońskiego, 2001, p. 13‒17.
2
Le terme proposé par Elżbieta Skibińska dans son article « De la grammaire contrastive
à la traductologie », (in :) Le Petit Prince et les amis, op. cit., p. 23.
3
U, Dąmbska-Prokop, « Współczesne przekłady francuskie Psalmów. Kilka uwag », (in :)
Biblia a kultura Europy, Łódź : Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, 1992, t. II : 138–146.
12 Avant-propos : discours religieux dans les travaux de Urszula Dąmbska-Prokop

comme dit la chercheuse : « le don le plus précieux légué par L’Ancien Testa-
ment » (p. 60).
Le premier volet du dyptique consacré à ce sujet embrasse un vaste corpus de
7 Psautiers français (catholiques, protestants, œcuméniques) du XXe siècle con-
frontés à 8 traductions polonaises de la même époque. Le second se concentre sur
une question plus ponctuelle : celle du rôle textuel de la modalité injonctive dans
différentes versions d’un seul Psaume : le 50e, le plus célèbre parmi les péniten-
tiaux. Dans le cas des textes canoniques, considérés comme intouchables, la ques-
tion de la fidélité semble particulièrement épineuse4. Ainsi, en dépistant les traces
que les choix des traducteurs ont laissées dans les textes, Urszula Dąmbska-Prokop
démontre les conséquences que les modifications au niveau lexical et grammatical
ont eues sur le message théologique et sur l’intentionnalité du texte sacré (la plus
grave semble être le tutoiement de Dieu dans des appels injonctifs, à la place du
vouvoiement traditionnel5). En relevant dans le travail des traducteurs une tendance
à la simplification et la clarification du texte biblique, qui devait le rendre plus
proche du lecteur moderne, Urszula Dąmbska-Prokop laisse en suspens la question
de savoir si cet effort était judicieux.
Toujours dans la lignée de la réflexion sur le chant religieux, la chercheuse
a prononcé une conférence sur les Noëls français6, lors du célèbre colloque de
1995, organisé par l’Université Pédagogique de Cracovie et évoqué de manière pit-
toresque par Jan Okoń dans la présente monographie (cf. infra, p. 421‒423).
Cette étude panoramique et très instructive, dépasse la perspective uniquement
linguistique (sans pourtant négliger la présentation exhaustive de l’étymologie du
mot Noël). En se référant aux travaux des folkloristes et des historiens de la cul-
ture, Urszula Dąmbska-Prokop rappelle l’évolution des coutumes relatives à la
Nativité, aujourd’hui peut-être méconnues, même de la part des Français, et attire
l’attention sur la déambulation, parfois surprenante, des mélodies et des motifs
entre la « fille aînée de l’Église » et les pays voisins. L’article met en lumière le

U. Dąmbska-Prokop, « Remarques sur l’injonction et la textualité dans les Psaumes », (in :)


Complétude et incomplétude dans les langues romanes et slaves. Actes du VIe Colloque inter-
national de linguistique romane et slave, Stanisław Karolak, Teresa Muryn (éd.), Kraków : Wy-
dawnictwo WSP, 1993, p. 59–67.
4
Cf. l’entrée « Biblia », (in :) U. Dąmbska-Prokop, Nowa encyklopedia przekładoznawstwa,
Kielce : Wyższa Szkoła Umiejętności im. S. Staszica, 2010, p. 45‒49. Dans cet article, la cher-
cheuse se réfère en premier lieu aux théories du traductologue et traducteur protestant américain
de la Bible, Eugene A. Nida.
5
U. Dąmbska-Prokop, « Współczesne przekłady francuskie Psalmów. Kilka uwag », op. cit.,
p. 146. Cf. aussi la substitution de l’impératif par le subjonctif à fonction injonctive, p.ex. :
« Soutenez-moi par une volonté généreuse » remplacé par « Que l’esprit généreux me sou-
tienne » qui semble plus ambigu et dépersonnalisé (U. Dąmbska-Prokop, « Remarques sur l’in-
jonction et la textualité dans les Psaumes », op. cit., p. 64).
6
U. Dąmbska-Prokop, « Uwagi o kolędach francuskich », (in :) Z kolędą przez wieki. Kolędy
w Polsce i w krajach słowiańskich, Tadeusz Budrewicz; Stanisław Koziara; Jan Okoń (red.),
Kraków & Tarnów : WSP w Krakowie & Wyd. Biblos, 1996, p. 495–500.
Avant-propos : discours religieux dans les travaux de Urszula Dąmbska-Prokop 13

prestige et la diversité des Noëls français, qui, néanmoins, ne sont jamais devenus
un phénomène culturel aussi important qu’en Pologne. La chercheuse s’interroge
sur la raison de l’oubli dans lequel les Noëls français sont tombés et avance quelques
hypothèses (l’évolution de la piété en France, son caractère rationnel, théologisant,
moins spontané que dans les pays slaves) dont aucune pourtant ne lui semble suf-
fisante.
Dans l’article « Traduire Jérusalem »7, Urszula Dąmbska-Prokop se réfère au
concept théorique intéressant de Marie-Claire Pasquier selon lequel la description
d’une ville par un voyageur serait sa « traduction », sa transformation en mots, en
récit. Ainsi la relation perturbante faite par Chateaubriand de sa première vision
de la Ville Sainte (Itinéraire de Paris à Jérusalem, 1812) est-elle considérée par
la chercheuse comme la traduction « au premier degré », qu’elle confronte, dans la
suite de son étude, avec deux versions polonaises : celle de Franciszek Salezy
Dmochowski (1853) et celle de Paweł Hertz (1980), traducteurs « au second de-
gré » de la Ville Sainte. À travers la minutie des analyses traductologiques et stylis-
tiques proposées dans cet article, se laisse lire en filigrane, du moins pour ceux qui
ont eu l’occasion d’en parler avec Urszula Dąmbska-Prokop, le souvenir de son
expérience singulière et ineffable de la rencontre en face-à-face avec Jérusalem, en
l’an 2000.
L’étude suivante, consacrée à deux traductions polonaises du poème de Charles
Péguy8, Le Porche du mystère de la deuxième vertu, faites par Bogdan Ostromęcki
(1978) et par Leon Zaręba (2007), relève un nouveau défi méthodologique : l’inter-
rogation du sémantisme des moyens typographiques tels que l’organisation des vers
et de la page ou la disposition des espaces blancs. La chercheuse attire l’attention
sur l’importance de cet aspect du texte, souvent sous-estimé dans la traduction :
« tous les effets paraverbaux (...) doivent, incontestablement, être observés avec
attention et retenus dans les textes traduits, le rôle qui leur incombe ne pouvant être
négligé », car « chaque atteinte à cette dimension du texte est une négligeance par
rapport au projet de l’auteur »9. Sans formuler un jugement de valeur, Urszula
Dąmbska-Prokop démontre à quel point il a été difficile pour les traducteurs de
garder intact l’aspect paraverbal du poème de Péguy, tout en respectant les con-
traintes rythmiques, stylistiques, euphoniques et sémantiques du texte.
La toute récente étude sur cinq traductions (deux françaises et trois polonaises)
du Paradise Lost de John Milton10 (Chateaubriand 1836, Armand Himy 2001,

7
U. Dąmbska-Prokop, « Traduire Jérusalem », (in :) Traduire la ville, Jerzy Brzozowski
(éd.), Kraków : Wydawnictwo Uniwersytet Jagiellońskiego, 2006, p. 33–38.
8
U. Dąmbska-Prokop, « Le paraverbal chez Charles Péguy », Synergies Pologne 5 (Tra-
duire le paraverbal) 2008, 31–38 (réimprimé dans : Le Porche : Bulletin des Amis de Jeanne
d’Arc et de Charles Péguy 34, 2011, 61–72).
9
Ibidem, p. 38.
10
U. Dąmbska-Prokop, « O “chronicznej nieokreśloności tłumaczenia”. Uwagi o przekła-
dach Paradise Lost Johna Miltona na języki francuski i polski », Tertium Linguistic Journal 4/2,
2019, p. 88‒122.
14 Avant-propos : discours religieux dans les travaux de Urszula Dąmbska-Prokop

Jacek Przybylski 1791, Władysław Bartkiewicz 1802, Maciej Słomczyński 1974)


occupe une place particulière dans l’itinéraire intellectuel de Urszula Dąmbska-
Prokop. La chercheuse examine les fragments de ces versions à la lumière du con-
cept théorique de l’„indétermination de la traduction” de David Bentley Hart
qu’elle choisit à la place du terme trop négatif d’intraduisibilité. Il n’est pas abusif
de dire que cette étude, d’une limpidité et d’une richesse impressionnantes, consti-
tue une sorte de bilan de la réflexion théorique sur ce problème que Urszula Dąmb-
ska-Prokop a dû elle-même affronter, en tant que traductologue et traductrice expé-
rimentée. En se référant aux propositions méthodologiques de D.B. Hart, ainsi que
des auteurs qui jalonnent tout son parcours scientifique : Antoine Berman, Henri
Meschonnic, Dominique Maingueneau, Umberto Eco, Urszula Dąmbska-Prokop
sonde l’aptitude des traducteurs à reconstituer non seulement la lettre et l’intention
de l’original mais aussi ce que Cicéron appelle verborum vis : la puissance et la
manière d’agir des faits linguistiques du texte de départ. Ce qui fascine dans cette
étude, c’est la démarche d’un esprit curieux, critique et perspicace qui, de manière
montaignienne, interroge les autorités, les confronte, mesure les propositions théo-
riques à l’aune de leur valeur opératoire, pour les appliquer aux textes étudiés ou
les écarter comme inefficaces. Si, dans la conclusion de l’article, Urszula Dąmb-
ska-Prokop constate que « Cette indétermination (...) rend difficile l’adoption d’un
parti pris décisif quant au niveau de traduisibilité du poème de Milton »11, l’on ne
peut pas considérer cette phrase comme la profession de foi d’un sceptique. Cette
déclaration confirme la modestie de la chercheuse, son humilité face à la réalité
qu’elle ne peut sonder que dans un miroir, en énigme, mais qui, néanmoins, ne peut
pas décourager l’effort infatigable de la pensée.
En conclusion de ce parcours rapide des travaux que Urszula Dąmbska-Prokop
a consacrés au discours religieux, on ne peut pas passer sous silence sa grande dé-
couverte et sa fascination, autant intellectuelle que spirituelle, des quelques der-
nières années : Joseph Malègue (1876–1940). Le fruit de cet émerveillement est sa
traduction en polonais du roman le plus important de cet auteur : Augustin ou le
Maître est là, labeur d’envergure, non seulement à cause de l’épaisseur de ce livre
(900 pages), mais aussi de la difficulté d’un style riche, subtil, exigeant. Le travail
de traduction12 a été suivi de la publication d’une monographie succincte sous un
titre significatif Joseph Malègue (1876‒1940) écrivain inconnu en Pologne ?13. Le

11
Ibidem, p. 122.
12
Le livre dont le titre polonais est Augustyn czyli Pan jest tu attend la publication par
Państwowy Instytut Wydawniczy à Varsovie.
13
U. Dąmbska-Prokop, Joseph Malègue (1876‒1940) : pisarz nieznany w Polsce?, Kraków :
Biblioteka Jagiellońska, 2019, version en ligne : https://ruj.uj.edu.pl/xmlui/handle/item/71310
(dernier accès en mai 2020).
Cf. aussi les articles de Urszula Dąmbska-Prokop : « Niezwykła powieść niezwykłego au-
tora : Augustin ou le Maître est là », Prace Komisji Neofilologicznej PAU XIV, 2016, p. 95‒113,
version en ligne : http://pau.krakow.pl/neofilologiczna/XIV.pdf (dernier accès en mai 2020) et
Avant-propos : discours religieux dans les travaux de Urszula Dąmbska-Prokop 15

signe d’interrogation doit attirer l’attention sur la fortune ambigüe de l’auteur lui-
même ainsi que de son roman, publié en 1933, comparé par des critiques contem-
porains au cycle Proustien14, reconnu par les autorités intellectuelles et littéraires
comme Bergson, Maritain, Claudel, Mauriac, réédité une dizaine de fois, et brus-
quement oublié après la deuxième guerre mondiale.
Comme le souligne Urszula Dąmbska-Prokop dans sa monographie, ce « livre
extraordinaire » est une mise en fiction d’un réseau complexe de problèmes soule-
vés lors de la crise philosophique et religieuse du modernisme. Augustin Méridier,
protagoniste du roman et en quelque sorte alter ego de Malègue, cherche, à travers
un sinueux périple intellectuel et spirituel, la « preuve expérimentale » de la divi-
nité du Christ qui, selon lui, aurait permis de sortir de l’aporie philosophique oppo-
sant la foi et la raison et remédier à l’apparente absence de Dieu dans le monde.
Son itinéraire, marqué par de rudes épreuves existentielles, le conduit à l’émer-
veillement final : la découverte de la présence pure et simple de Dieu, la certitude
mystique que « Seigneur est là ». En étudiant la teneur intellectuelle et la beauté
poétique de ce livre, Urszula Dąmbska-Prokop souligne la spécificité de Malègue
qui le distingue des autres romanciers catholiques. À la différence de Bernanos ou
de Mauriac, il ne se concentre pas sur l’étude du mal individuel, ne s’occupe pas de
la dissection de l’âme rongée par le péché d’orgueil et d’égoïsme. La foi qu’Augus-
tin, taraudé par les dilemmes de la crise moderniste, retrouve au moment de la
mort, est un émerveillement éprouvé face à la beauté du monde et à la bonté des
âmes simples, de cette « classe moyenne du Salut »15.
Dans tous ses travaux , et plus particulièrement dans ceux qui sont consacrés au
discours religieux, la chercheuse adopte une démarche dialogique. Souvent, au lieu
de clôre son propos par une conclusion péremptoire, elle pose des questions pour
encourager le lecteur à participer au dialogue, pour l’inviter à l’accompagner sur
les chemins de la vérité. L’érudition imposante, la rigueur scientifique irrépro-
chable, la limpidité et la vivacité de l’exposé, sont accompagnées dans ses écrits
des traces bien perceptibles de sa présence, légèrement taquine, délicatement pro-
vocatrice, mais toujours chaleureuse et bienveillante.

Barbara Marczuk, Iwona Piechnik


Université Jagellonne, Cracovie, Pologne

« Arcydzieło o szukaniu Pana Boga. Wstęp do lektury powieści Josepha Malègue’a Augustyn,
czyli Pan jest tu », Topos 152, 2017.
Voir aussi deux articles de Wojciech Kudyba : « Ulubiony pisarz papieży », Gość Niedzielny
(25.12.2017), p. 86‒87 et « Tak wymazywano katolickiego Prousta », Rzeczpospolita : Plus
Minus (21‒22.01.2017).
14
Cf. le compte rendu de Jeanne Angelet-Hustache, « Un Proust catholique : Augustin ou le
Maître est là par J. Malègue (Editions: Spes) », Les Nouvelles Littéraires, 09.12.1933.
15
Voir le titre du second roman de Malègue : Pierres noires : Les Classes moyennes du
Salut, aussi volumineux qu’Augustin, inachevé et publié posthumément en 1958. Mme Urszula
Dąmbska-Prokop est en train de travailler sur la traduction de cette œuvre difficile.
Lettre à Urszula
Bien chère Urszula,
Vos ami(e)s m’ont demandé de contribuer à l’hommage, bien mérité, qu’ils
vous font à l’occasion d’un double anniversaire : le vôtre, personnel, et celui du
magnifique diplôme obtenu, qui vous a permis pendant, déjà, un demi-siècle, de
transmettre votre exceptionnelle érudition à vos contemporains et aux jeunes géné-
rations. C’est bien volontiers et avec joie, que je réponds à leur invitation !
Cette année 2020, vous fêtez donc un double anniversaire… Et il m’est doux de
remarquer que c’est aussi le 100° anniversaire de la naissance de notre cher Jean-
Paul II !... Or, sans lui, nous connaîtrions-nous ? Sans doute pas… Et, sans le
savoir, vous me manqueriez !
Je ne pourrai pas oublier notre première rencontre, en plein « état de guerre »,
alors que je venais pour la première fois dans votre pays, avec Gérard, mon mari,
et Marie-Annick Ardillier ! J’étais sidérée de vous entendre, Jan et vous, parler si
parfaitement le français et partager avec nous vos idées sur la situation générale
d’alors… Échange passionné et passionnant… qui ne pouvaient s’arrêter là !
Ce n’était qu’un début, et je suis revenue à plusieurs reprises dans votre ville, si
bien restaurée maintenant ; nous avons aussi pu nous rencontrer à Paris, chez les
religieuses de la rue de Grenelle. Nos derniers échanges, il y a peu, alors que bien
des années avaient passé, furent tout aussi intenses et chaleureux, et bien sûr, beau-
coup trop courts… Ces trop rares occasions de nous revoir, ponctuées d’échanges
téléphoniques, ont permis qu’une solide amitié s’établisse entre nous et c’est avec
tout mon cœur que je vous souhaite un beau et double anniversaire, entourée de
votre grande famille et de vos amies et collègues.
Merci, chère Urszula, pour ce que vous êtes et ce que vous transmettez : vous
m’avez beaucoup apporté, vous avez fait grandir en moi, l’amour et l’admiration
que je portais depuis mon enfance, à votre pays. Vous avez élargi le cercle de mes
connaissances : vos élèves si bien formées par vous et qui vous font honneur,
Barbara et Dorota… Vous m’avez fait goûter à l’excellence de l’âme polonaise en
me faisant parvenir « Plaintes amères » merveilleusement traduites par votre amie
Anna Drzewicka, chef-d’œuvre dont la traduction permet de rejoindre l’âme polo-
naise au plus profond du cœur.
Et, c’est de tout mon cœur que je vous dis MERCI ! Que le Seigneur vous
bénisse et se réjouisse de vos œuvres !
Bernadette Lemoine (Saint-Nom-la-Bretèche, France)*

*
Bernadette Lemoine, grande amie de la Pologne, est psychologue et psycho-thérapeute, co-
fondatrice de l’Association de Thérapeutes chrétiens et membre d’une Fraternité Saint Camille
de Lellis. Elle a publié deux ouvrages étant fruit de son expérience de psycho-thérapeute :
Maman, ne me quitte pas (2000) et Personnalités toxiques (2017).
Linguistique
Recueil. Estampes éditées par Thomas de Leu et Jean IV Le Clerc,
[Paris] : [Thomas de Leu] & [Jean IV Le Clerc], [15..‒1621]
Source : Bibliothèque Nationale de France, Gallica :
https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8562512h/f112.item
Discours religieux : langages, textes, traductions
Barbara Marczuk & Iwona Piechnik (dir.)
Kraków, Biblioteka Jagiellońska, 2020

Françoise Collinet
Université Jagellonne de Cracovie

La place du discours religieux


dans la Nouvelle Rhétorique

We could call the chess-board white


– we call it black
Browning (1919)1

Arrivée à Cracovie un peu par hasard, j’ai sans doute, moins que d’autres, le droit
de prendre la parole dans un livre d’hommage adressé à un professeur qui n’a pas
été le mien. À ma décharge, je dirai que les réunions d’hommages aux anciens pro-
fesseurs m’ont toujours semblé particulièrement instructives. Ainsi, mon premier
jour à l’Université Jagellonne a été marqué par une réunion, à la salle 702 me
semble-t-il. Et, du fond de cette salle des plus sobres, j’écoutais avec une certaine
perplexité un festival de chuintantes quand, tout à coup, a fusé une phrase latine :
Plus ratio quam pecunia ! La formule a suscité dans la salle un épanouissement qui
n’avait pas besoin de traduction. Comme je voulais malgré tout en savoir un peu
plus, une bonne âme m’a expliqué que, tout là-bas, au premier rang, deux dames
partaient à la retraite : Madame Drzewicka et Madame Dąmbska. Voilà, avec
d’autres réflexions glanées depuis lors, ce qui donne sens à ma participation à ce
livre composé pour le 90e anniversaire de Madame Dąmbska-Prokop. Par ailleurs,
le thème proposé par les éditeurs du livre collectif avait de quoi attirer toute mon

1
On trouvera une citation moins lapidaire de ce poème dans le Traité de l’argumentation
(Perelman & Olbrechts-Tyteca 2008 [1958]), désormais TA) (§ 56 : 324).
20 Françoise Collinet

attention. Depuis quelques temps déjà, la place des discours religieux dans les
textes de la Nouvelle Rhétorique me pose question. C’est donc l’occasion d’affron-
ter ce sujet qui attend depuis (trop) longtemps.
Un fil conducteur capable de guider la réflexion pourrait être cette remarque
exhumée, par Nicolas (2015 : 39), de la correspondance personnelle de Perelman2 :
la rédaction du Traité de l’argumentation (TA) a été guidée par le désir de com-
prendre l’origine du désaccord entre les philosophies. Dieu sait que lorsqu’on par-
tage la même langue, on peut se heurter à une incompréhension débouchant sur un
dialogue de sourds plus ou moins désespérant. Pour pouvoir comprendre un désac-
cord philosophique (ou philosophico-religieux3) donné, il faudrait, a minima, pou-
voir construire un système de conversion du vocabulaire polarisé par le débat. Dans
sa Sémantique de la polémique, D. Maingueneau (1983) propose un tel système en
confrontant deux corpus de textes, l’un représentant l’humanisme dévot et l’autre,
le jansénisme. Mais la méthode du TA se distingue de celle de l’analyse du dis-
cours en ceci que le corpus reste nettement plus ouvert et également plus éclaté. Le
TA est en effet organisé selon un inventaire de schèmes argumentatifs représentés
par de brefs fragments de textes choisis indépendamment du thème évoqué ou de
l’époque à laquelle ils ont été écrits. Les schèmes, les motifs extraits de ces micro-
arguments sont, quant à eux, définis comme des « techniques argumentatives » per-
mettant d’agir4 sur la représentation que l’auditoire se fait d’une notion ou d’un
groupe de notions.
La réflexion ici proposée se déroulera en deux temps. Quelques remarques sur
la biographie de Perelman conduiront à préciser quelque peu la position person-
nelle de ce philosophe et de ce libre exaministe face au fait religieux (§ 1). Ces
données biographiques qui pourraient sembler anecdotiques seront ensuite confron-
tées au fonctionnement du système néo-rhétorique. Ce deuxième volet sera à son
tour subdivisé en deux sections : la place des discours religieux dans les micro-
arguments destinés à matérialiser les schèmes argumentatifs inventoriés (§ 2.1) et
l’apparition occasionnelle du thème religieux à des moments où sont exprimés des
choix théoriques essentiels (§ 2.2).

1. Perelman face à la religion

Au début de leur ouvrage sur Perelman, A. Gross et R. Dearin (2010 : 5) con-


sacrent quelques pages à la personnalité du philosophe et notamment à son identité
philosophico-religieuse. Les auteurs américains décrivent Perelman comme « an
intellectual product of European humanism, a secular or cosmopolitan Jew whose

2
La lettre date de 1982.
3
Nous reviendrons, à la fin du § 2.1 sur la légitimité de cet élargissement.
4
Au moment de la mise en discours, le locuteur peut procéder par associations ou dis-
sociations de notions (cf. partie 3 du TA). Il peut aussi agir, plus directement, sur la notion elle-
même notamment en profitant de sa plasticité plus ou moins grande (cf. partie 2 du TA).
La place du discours religieux dans la Nouvelle Rhétorique 21

Zionist aspirations were totally void of religious overtones » (ibidem). Ils citent
également Mieczysław Maneli qui évoque le rejet, par son ami Perelman, de toute
théologie (ibidem). Mais, la plupart du temps, la vie d’un homme se trouve au con-
fluent de plusieurs milieux, groupes sociaux dont il est une synthèse plus ou moins
stabilisée. La notice des bibliothèques de l’Université libre de Bruxelles5 permet de
préciser cette ébauche de portrait : dans sa jeunesse, Perelman a fréquenté le gym-
nase juif Haschola de Varsovie et a accompli sa Bar Mitzvah à la synagogue de la
même ville. Sa mère était issue d’un milieu hassidique tandis que son père venait
d’une famille de maskilim, héritiers de la Haskala, les Lumières Juives. De leur
côté, Gross et Dearin (ibidem : 5) remarquent que la compagne de Perelman, était
la petite-fille du grand rabbin de Lodj6 et qu’elle était restée plus proche de la vie
religieuse que son époux. Ces données biographiques suggèrent « une expérience
plus intime du fait religieux » (Dominicy 2007 : 36), une expérience susceptible
d’infléchir les positions théoriques de Perelman.
La spécificité de ce parcours se répercute dans la réflexion consacrée au thème
du libre examen et, notamment, dans un recueil de textes intitulé Modernité du
libre-examen (Perelman & Stengers 2009). Dans ce livre, Pierre F. Daled entre-
croise des textes de deux professeurs de l’Université Libre de Bruxelles : Jean
Stengers et Chaïm Perelman (des années 1945‒1978). Le premier, un historien, re-
trace, de façon éclairante, les grandes étapes de la formation du concept de libre
examen et la manière dont il est devenu central dans les idéaux affirmés par l’Uni-
versité bruxelloise7. Perelman, de son côté, s’efforce de relire la tradition libre exa-
ministe telle qu’elle s’est constituée dans la Belgique de la fin du XIXe s. à la lu-
mière d’événements plus récents. Ainsi, pour évoquer le thème du libre examen,
Perelman convoque-t-il une expression capable d’attirer l’attention : « À bas la ca-
lotte ! ». La formule est particulièrement efficace puisqu’elle permet d’enclencher
le rappel d’un refrain largement diffusé, notamment par le folklore estudiantin.
Cependant, en mars 1945, le rappel de ce « cri de guerre » entre en résonance avec
l’écho encore assourdissant d’une autre Guerre, celle qui, pour les Belges, vient de
se terminer. Tout en pointant l’appui de l’Église aux régimes d’Engelbert Dollfuss
et Kurt Schuschnigg en Autriche ou Francisco Franco en Espagne, Perelman (dans
Perelman & Stengers 2009 : 51‒52) remarque que le pouvoir nazi poursuit impla-
cablement ses ennemis sans guère se soucier de l’opposition <libres penseurs / ca-
tholiques>.

5
Schreiber (2002a), tel que cité par http://digitheque.ulb.ac.be/fr/digitheque-chaim-perelman
/biographie/jeunesse-et-formation/index.html (consulté le 14 janvier 2020).
6
Selon Schreiber 2002b, il s’agit bien de la ville de Łódź : http://digitheque.ulb.ac.be/fr/digi
theque-chaim-perelman/biographie/mariage/index.html (consulté le 18 janvier 2002).
7
Stengers (dans : Perelman & Stengers 2009 : 63‒135) distingue ainsi 3 grandes phases : le
protestantisme, la laïcisation de ce principe en France puis son adaptation aux spécificités du
contexte belge (conflit entre le parti catholique et le libéral qui, dans une large mesure, vit en
symbiose avec les loges maçonniques).
22 Françoise Collinet

En termes néo-rhétoriques, on pourrait dire qu’aux incompatibilités <Libre exa-


men / Christianisme> (p.ex. Stengers 1958, in : Perelman & Stengers 2009 : 32),
Perelman (1945, in : ibidem : 51‒55) substitue8 (ou surajoute) le couple9 <Libre
examen / Totalitarisme>. La possibilité d’émigrer qu’offre le principe cujus regio
ejus religio est alors réinterprétée comme un moindre mal en ce qu’elle représente
un moyen d’« échapper à la dictature (...) de la force sur la pensée » (ibidem : 140 ;
c’est moi qui souligne).
La notion de Totalitarisme appelle à son tour celle de Pluralisme (ibidem : 56).
Mais se pose alors la question du statut de la science. Depuis le XIXe s., la science
est conçue comme le moyen, par excellence, de traquer la vérité dans toute son uni-
cité. L’ULB, qui a été créée à cette époque, porte, on le sait, la trace de cet ancrage
socio-historique. Pour gérer cette incompatibilité, Perelman en vient donc à distin-
guer science / scientisme (ibidem : 142‒143). Cette idée reçoit un écho dans le sys-
tème au moment où les auteurs pointent « l’illusion répandue dans certains milieux
rationalistes ou scientistes que les faits parlent d’eux-mêmes » (TA § 3 : 22‒23).
Ainsi, au-delà des données biographiques et des prises de positions individuelles au
sujet de libre examen, il convient à présent de s’interroger sur la place du discours
religieux dans l’étude des techniques argumentatives.

2. La place du discours religieux dans le système néo-rhétorique


2.1. La place du discours religieux dans les textes perelmaniens

La Nouvelle Rhétorique est souvent présentée comme un projet néo-aristotéli-


cien : en passant par les auteurs de la Renaissance, Perelman et Olbrechts-Tyteca
ont, en effet, été amenés à retrouver un art fortement associé dans notre culture au
nom du Philosophe et à l’Antiquité gréco-latine. Il ne faut cependant pas sous-esti-
mer la distance qui nous sépare de ce monde dont, pour la plupart, nous avons
perdu l’accès. Comme le dit plaisamment Jacques Brunschvig dans sa préface aux
Topiques : Aristote nous parle des raffinements d’un jeu auquel nous ne jouons
plus et dont nous ne comprenons pas toutes les règles. Le TA ne réserve donc pas
son propos à des spécialistes de l’antiquité gréco-latine. Son objectif est bien plutôt
de mettre entre les mains de « l’honnête homme du XXe siècle » (Perelman 2012a :
7) des outils qui lui permettront de décoder les textes d’un patrimoine commun. Il
y a donc tout intérêt à envisager cette culture sous ses différentes facettes. Le cor-
pus où seront puisés les micro-arguments pourra être abstrait de textes appartenant

8
Daled inverse la chronologique des deux textes : le texte de Stengers date de 1958 alors que
celui de Perelman remonte à 1945. Cette difficulté se résout cependant assez aisément : le texte
de 1945 s’inscrit, forcément, dans le contexte de l’immédiat après-guerre. Les années 1950,
quant à elles sont marquées par une nouvelle crise entre catholiques et libre exaministes, crise
qui apparaît comme un écho des luttes du siècle précédent.
9
Ces doublets constituent, de façon évidente, des dissociations argumentatives (TA,
§ 89‒96 : 550‒609).
La place du discours religieux dans la Nouvelle Rhétorique 23

aux genres les plus divers : depuis les articles de presse jusqu’aux traités de philo-
sophie (TA § I : 13) sans forcément exclure la conversation autour de la table fa-
miliale (TA § I : 10) voire, dans certains cas, la bénédiction ou la malédiction (TA
§ I : 11). Cette volonté d’acclimater la réflexion sur la rhétorique aux besoins de
l’époque ne confine cependant pas le propos à l’actualité la plus récente. La ri-
chesse des exemples philosophiques ou littéraires invite à la (re)lecture d’un héri-
tage inscrit dans la longue durée. Dans leur collecte de micro-arguments Olbrechts-
Tyteca10 et Perelman puisent dans ce qu’on pourrait appeler une image de la culture
européenne classique. Le mot classique prend ici un sens polysémique : les réfé-
rences à l’antiquité gréco-romaine ou à des ouvrages de philosophie moderne écrits
dans différentes langues du Vieux Continent coexistent avec des références judéo-
chrétiennes somme toute assez nombreuses.11 Elle s’intéresse aussi, plus ponc-
tuellement, à des cultures plus lointaines : hindouïsme, confucianisme, éducation
militaire japonaise...
Les lecteurs se plaignent parfois de la complexité de ce dispositif. Ainsi, Dearin
et Gross (2010 : ix et 8) avertissent des difficultés que peut réserver le Traité aux
lecteurs anglo-américains. C’est pourquoi, dans leur présentation de la Nouvelle
Rhétorique, ils ont décidé de substituer des discours de Lincoln à de trop lointaines
allusions littéraires, et notamment les références aux sermons de Bossuet.12 Les
références à Bossuet et à d’autres auteurs du Grand Siècle constitue un point de
rupture face à la tradition américaine. Sur le Nouveau Continent, la rhétorique est
d’abord une « technique démocratique » (Meyer 1999 : 15) permettant à l’individu
de s’assimiler tout en apprenant à défendre ses droits et ses intérêts. Mais, comme
le rappelle un titre de Fénelon, pour le classicisme français, au sein de « l’élo-
quence en général » vient se lover le cas particulier de « l’éloquence sacrée ». Et
les spécificités du XVIIe s. français ont des conséquences qui s’inscrivent dans la
durée. Au siècle suivant, les révolutionnaires, continueront à préférer l’éloquence
à la rhétorique qu’ils associent désormais aux divertissements littéraires de l’An-
cien Régime. L’alternance des termes rhétorique / éloquence et l’altération du sens
de ces notions au fil du temps sont elles-mêmes des échos de débats intellectuels
dont le vocabulaire français garde la trace.

10
On s’accorde généralement pour dire que le choix des exemples est plutôt l’œuvre d’Ol-
brechts-Tyteca (Gross & Dearin 2010 : 8 et 9 ; Dominicy 2007 : 42‒43).
11
Les toutes dernières pages du TA (bibliographie et index) permettent de prendre quelques
points de repère sur la présence du thème religieux dans la réflexion néo-rhétorique. L’index des
notions permet également de se préparer des chemins de lecture : Dieu, Divin, Divinité, Jésuite,
Miracle, Parabole, Théologie, Théologien, Thomisme. De même l’index des noms ne dédaigne
pas des figures telles que St Anselme, St Augustin, Bossuet, Calvin, Ezéchiel, Jérémie, St Jé-
rôme, Jésus, Job, Joseph, St Ignace de Loyola, Isaac et bien d’autres.
12
Il est frappant de voir que Graff et Winn (2006) prolongent l’inquiétude de Gross et
Dearin en attirant l’attention sur l’importance du terme de communion pour la théorie néo-rhé-
torique. Voir en particulier leur remarque (note 10, p. 67) sur les connotations religieuses du mot
communion en français.
24 Françoise Collinet

Le rejet par Perelman de toute théologie dont témoigne Maneli (§ 1) n’aboutit


donc pas, dans le TA, à un effacement pur et simple des références religieuses ni,
au reste, à une critique acerbe de cette discipline. On ne trouve pas non plus d’op-
position dichotomique entre des périodes historiques « lumineuses » (l’Antiquité
gréco-latine et la Renaissance) qui brilleraient sur des siècles d’intolérante obscu-
rité correspondant, mécaniquement, à un désintérêt pour la rhétorique (ou une cer-
taine image13 de la rhétorique). La convocation des textes religieux semble donc
moins guidée par le recours à la stratégie de l’épouvantail que par la curiosité pour
un mode de pensée différent. Et cette attitude est, somme toute, assez cohérente
avec un projet qui se place sous le signe du pluralisme et le désir de décoder
le désaccord philosophique. Perelman (1965 : 8‒9) expliquera par exemple qu’à
l’époque médiévale, la nécessité de se justifier en se référant à une autorité, ne
paralyse pas forcément l’exercice de la raison humaine. Le monde savant est ca-
pable de développer des stratégies argumentatives adaptées aux contraintes sociales
du temps. Le commentateur apprend à sélectionner, parmi les textes autorisés, ceux
qui sont les plus aptes à étayer sa pensée ; il peut également rapprocher des thèses
contradictoires qui le place dans la position d’humble arbitre.
Dans une autre partie de son cours de logique, Perelman (1956 : 75‒80) s’inter-
roge sur la possibilité d’une philosophie chrétienne ; et, comme il répond par l’af-
firmative, il se demande quel pourrait être le rapport de cette philosophie avec la
théologie. La solution proposée coïncide étrangement avec l’opposition <convic-
tion / persuasion> construite par le TA (§ 6 : 34‒40). Alors que le philosophe chré-
tien prétend parler à tout le monde14, le théologien s’adresse aux membres de sa
communauté. Cette communauté, réunie dans une église (lat. ecclēsia ‘assemblée
de croyants’ ; gr. ἐκκλησία ‘assemblée de citoyens’15) se fonde sur une familiarité,
plus ou moins grande, avec les textes sacrés. Elle suppose aussi l’adhésion, plus ou
moins réfléchie, à certains dogmes (Perelman 1956 : 76). La distinction chrétienne
entre les credibilia et les demonstrabilia peut ensuite être rapprochée du fonction-
nement de l’argumentation. On distingue alors entre :
a) des vérités nimbées de valeurs auxquelles il faut adhérer car elles consti-
tuent des accords préalables à l’argumentation,
b) la possibilité de recourir à des techniques argumentatives mises au service
d’une démonstration dialectique.
Dans ce second cas, on peut considérer que le discours religieux se dote de
schèmes discursifs propres. La parabole, par exemple, peut alors être considérée
comme un motif discursif fondé sur l’analogie (TA § 84 : 514). Au moment de tra-
cer une ligne de partage entre éducation et propagande, le TA (§ 12 : 68) propose
un raisonnement analogue : le prêtre catholique qui enseigne le catéchisme aux

13
Voir à ce sujet TA (§ I : 7).
14
En clair, il s’adresse à l’auditoire universel (tel qu’il se le représente).
15
Trésor de la langue Française informatisé : http://atilf.atilf.fr/ (consulté le 16.01.2020).
La place du discours religieux dans la Nouvelle Rhétorique 25

enfants de sa paroisse se comporte en éducateur ; lorsqu’il s’adresse aux membres


d’une autre communauté, il devient propagandiste.
On le voit, ces derniers exemples inspirés de la culture judéo-chrétienne éclairent
sous un jour particulier certaines des notions (conviction / persuasion ; auditoire
universel ; discours épidictico-éducatif16 / propagande) qui jouent un rôle essentiel
dans l’économie du système néo-rhétorique. Dans la section suivante, on tâchera
d’illustrer ce rapport en se référant plus spécifiquement à l’architecture de la pre-
mière section du TA, celle qui expose les choix théoriques qui permettent à la ma-
chinerie néo-rhétorique de s’adapter aux spécificités des différents systèmes philo-
sophiques.

2.2. Application des concepts-clés du système néo-rhétorique


aux spécificités du discours religieux

À chaque époque, la rhétorique s’est heurtée au problème de son rapport avec la


vérité, c’est donc une question que le TA ne peut éluder. Et il est vrai qu’en lisant
les premières pages du Traité de l’argumentation, il n’est pas toujours facile de se
départir de notre désir impérieux de séparer le vrai d’avec le faux. C’est que depuis
des siècles, la tradition occidentale (rationaliste puis scientiste) nous a habitués
à ranger d’un côté les discours où l’on peut espérer atteindre une vérité indiscutable
(mathématiques, logique formelle) et tous les domaines où, faute de mieux, il
faudra se contenter du raisonnable (sciences humaines, philosophie, droit, poli-
tique, etc.). On oublie, que le vraisemblable pourrait fort bien ne pas être faux voire
être vrai sans qu’on ait les moyens d’en apporter la preuve.17
Avec Plantin (2002 : 76‒78), on doit aussi s’interroger sur la place assignée
dans cette bipartition aux sciences expérimentales. Alors que la raison moderne
rapproche les sciences dures de la démonstration indiscutable, il se pourrait fort
bien que, dans le TA, ces disciplines se retrouvent dans une position d’entre deux :
d’une part, comme les arguments fondés sur la structure du réel, elles confrontent
leurs hypothèses à (des portions bien délimitées de la) réalité ; d’autre part, comme
les arguments quasi-logiques, elles peuvent capter la puissance des outils de dé-
monstration mathématique.

2.2.1. Un principe de prudence méthodique

Pour échapper à la question insoluble du rapport entre rhétorique et vérité, le


TA s’impose une (temporaire) suspension du jugement car « il est de bonne mé-

16
Le § 11 consacré au genre épidictique et le § 12 consacré à la distinction entre éducation et
propagande gagnent beaucoup à être lus comme un tout.
17
Par exemple, lors d’un procès, le fait que les différents témoignages relèvent tous du vrai-
semblable n’exclut pas que certains correspondent effectivement à la vérité des faits.
26 Françoise Collinet

thode de ne pas confondre, au départ, les aspects du raisonnement relatifs à la


vérité et ceux qui sont relatifs à l’adhésion, mais de les étudier séparément, quitte
à se préoccuper ultérieurement de leur interférence ou de leur correspondance
éventuelles » (TA § I : 5 ; je souligne).
À rebours de Descartes, Perelman ne peut croire que l’homme du XXe s. puisse
se satisfaire du doute en attendant de pouvoir discerner avec certitude les meil-
leures opinions en chaque matière : « Les conceptions que les hommes se sont don-
nées au cours de l’histoire des ‘faits objectifs’ ou des ‘vérités évidentes’ ont suffi-
samment varié pour qu’on se montre méfiants à leur égard » (TA § 7 : 43).
La stratégie perelmanienne a trois avantages au moins.
Tout d’abord, en insistant, comme nous l’avons vu, sur le caractère éventuelle-
ment temporaire de cette suspension du jugement, l’application d’un principe de
vérification scientifique reste l’outil privilégié dans tous les cas où son utilisation
est possible (TA § I : 21).
Ensuite, dans le Discours de la méthode, l’acquisition d’un savoir certain appa-
raît d’abord comme une entreprise individuelle. Au XXe s., la dimension collective
et compartimentée des sciences permet de laisser à d’autres disciplines et à d’autres
individus le soin de mettre en œuvre des procédures de vérification scientifique qui
dépassent le cadre théorique de l’étude de l’argumentation (TA § 16 : 89‒90).
Enfin, à la différence de l’epoché cartésienne, le TA revendique sa prise en
compte du pluralisme. Pour lui, dans le cas de l’évidence cartésienne,
le consentement universel invoqué n’est le plus souvent qu’une généralisation illégi-
time d’une intuition particulière. C’est la raison pour laquelle il est toujours aventureux
d’identifier avec la logique l’argumentation à l’usage de l’auditoire universel tel qu’on
l’a conçu soi-même. (TA § 7 : 43)
Mais, ajouterais-je, la conception de la vérité dont l’homme du XXe s. doit le
plus se méfier n’est-elle pas davantage conditionnée par le triomphe de la Science
que par l’évidence cartésienne ?
Quoi qu’il en soit, l’enjeu pour la néo-rhétorique n’est pas de dire où se trouve
la vérité mais d’observer, à travers l’emploi de techniques discursives, comment les
représentations de la vérité se déforment lorsqu’elles changent de temps ou de
camps.

2.2.2. La sensibilité du concept d’auditoire universel au phénomène religieux

La question de l’auditoire universel, on le sait, a fait couler beaucoup d’encre.


Un aspect qui intéresse directement mon propos est ce passage où l’on comprend
que l’auditoire universel ne gagne pas à être conçu comme analogue au regard di-
vin (TA § 7 : 43). À première vue, ce refus d’une analogie entre auditoire universel
et point de vue divin peut apparaître comme une mise à distance d’une interpréta-
La place du discours religieux dans la Nouvelle Rhétorique 27

tion à caractère religieux.18 Mais le TA (§ 7 : 43 ; voir aussi Perelman 2012b : 77)


avance également que chaque époque, chaque individu a sa propre vision de l’audi-
toire universel. Or, s’il y a un auditoire universel de Karl Mannheim et un auditoire
universel de Pitirim A. Sorokin (Perelman 2012b : 306) ou encore un auditoire uni-
versel de Jean-Paul Sartre (TA § 7 : 46), il n’y a pas de raison de croire qu’il n’y
aurait pas un auditoire universel d’Ezéchiel, de Saint Augustin ou de Mahomet.
Comment dès lors résoudre cette incompatibilité entre l’affirmation selon la-
quelle l’auditoire universel n’est pas l’analogue du regard divin et le fait que pour
un croyant, selon toute vraisemblance, l’auditoire idéal ne se limite pas à un audi-
toire humain.19 Pour moi, cette difficulté se résout par la distinction entre l’au-
ditoire universel en tant qu’outil théorique disponible et l’application de cet outil
à l’étude d’une argumentation concrète. L’auditoire universel peut alors fonction-
ner comme une « coque vide » (Danblon 2002 : 26) capable d’accueillir diverses
visions du monde sans en gommer certaines spécificités essentielles. Cette préoc-
cupation apparaît d’ailleurs dans un des tout premiers articles de Perelman :
Dans son cours de métaphysique, en parlant des phénomènes religieux, M. Dupréel
les considère également à un point de vue trop social. Il ne considère la religion que
comme la communion des membres d’un groupe particulier, sans tenir compte de l’idéal
dans lequel ils communient ; de là, il s’attache surtout, non pas à étudier le phénomène
religieux chez un croyant, mais chez quelqu’un qui adhère au groupe religieux, tout en
ne croyant pas ; en se plaçant à un point de vue uniquement sociologique, on aboutit
à ce paradoxe que, en étudiant la pensée religieuse, on examine non pas le cas du
croyant, mais de l’incroyant faisant cependant partie du groupe des croyants. (Perelman
1932 : 396‒397, voir aussi Dominicy 2007 : 8)
Ce dispositif se prolonge (et se complexifie) par la distinction de 4 types d’audi-
toires particuliers susceptibles de construire une représentation spécialisée de l’au-
ditoire universel. À côté des scientifiques, des techniciens ou des juristes le TA
(§ 26 : 132‒133) ajoute les théologiens.

2.2.3. Épidictique

Au sujet de l’épidictique, une remarque est centrale pour notre propos :


On a essayé de montrer que l’oraison funèbre des Grecs s’était transformée avec le
christianisme en moyen d’édification. En fait, il s’agit bien du même discours mais qui
porte sur des valeurs nouvelles. (TA § 11 : 66)

18
Cette remarque se comprend aussi (sinon mieux) comme une réaction au rêve platonicien
d’une rhétorique idéale qui serait adressée non plus aux hommes mais aux dieux (cf. Platon,
Phèdre, section 273e ; voir aussi TA § 10 : 59).
19
Dans une conception théocentrique du monde, in fine, toute vérité, toute valeur se fonde en
Dieu (Perelman, in : Perelman & Stengers 2009 : 12).
28 Françoise Collinet

Ainsi, il n’y aurait pas deux genres épidictiques distincts mais un seul et même
phénomène épidictique qui prend des couleurs différentes selon les coordonnées
socio-historiques. Quel est l’enjeu du différentiel ainsi introduit ? En principe20, du
fait même de la socialisation, à chaque époque, tout être humain, qu’il vive dans les
steppes ou dans la jungle, est progressivement intégré à sa communauté. Cette inté-
gration se fait au travers de l’éducation familiale et sociale. Le processus passe par
l’apprentissage d’une langue maternelle qui témoigne d’une vision du monde ; il
passe aussi par l’acquisition de compétences utiles à l’exercice d’un métier ainsi
que par l’organisation de fêtes, de cérémonies ou d’épreuves qui sont autant de
rites de passage. On comprend donc l’intérêt d’assimiler épidictique et éducation
sous le label « genre éducatif » (Perelman 2012a : 37‒38).
Au-delà de ce long processus d’incorporation de l’individu au groupe, toute
communauté est confrontée à des choix qui pèseront sur son avenir : Comment se
protéger d’un ennemi ? Comment prélèvera-t-on l’impôt ? Par ailleurs, des événe-
ments susceptibles de créer des désordres dans une communauté finissent toujours
par arriver : pour maîtriser ces dangers, il faut que les incidents passés fassent l’ob-
jet d’un examen et qu’ils fassent l’objet d’une sanction. Enfin, aucune communauté
humaine n’échappe à la nécessité d’enterrer ses morts ou au besoin de célébrer ses
grands hommes. On pourrait dire que chacune de ces situations est l’occasion d’un
apprentissage pour l’individu. On peut même supposer que les anciens Grecs ont
commencé à parler de ces différents « genres » lorsqu’il s’est agi de transformer
l’apprentissage informel en un enseignement explicite susceptible de préparer les
jeunes gens à leur vie d’homme mûr.
Dans cette perspective, la continuité historique devient essentielle. Si, au niveau
macro, les cadres sociaux de l’argumentation sont globalement stables, on peut
alors se demander comment à la faveur de changements de régime (ou de mode
intellectuelle) particuliers, les configurations discursives se recomposent, les codes
rhétoriques se réorganisent. Autrement dit, comme l’auditoire universel (§ 2.2.2),
l’épidictique, en tant qu’outil théorique, ressemble à une coque vide. Il serait inté-
ressant d’analyser les correspondances entre ce dispositif de la coque vide et la dis-
tinction entre libre examen négatif et libre examen positif (Perelman, in : Perelman
& Stengers 2009 : 138).

2.2.4. L’interprétation des textes

Pour expliquer certains des infléchissements théoriques de Perelman par rapport


à l’enseignement de ses maîtres, Dominicy (2007 : 8) parle d’un « substrat reli-
gieux ou [en] tout cas judaïsant ». On pourrait dire que la façon dont la Nouvelle
Rhétorique aborde le discours religieux porte la trace d’un certain rapport au texte
(sacré) et à la manière de l’interpréter. La dissociation argumentative de la lettre et
de l’esprit ne se comprend pas seulement comme un mécanisme d’interprétation
20
Les enfants sauvages (p.ex. Victor de l’Aveyron) ne représentent qu’un cas limite.
La place du discours religieux dans la Nouvelle Rhétorique 29

d’un code civil sécularisé tel que nous le concevons. La technique argumentative
a d’abord été celle des exégètes et le lien reste plus apparent lorsqu’on participe
d’une culture où le lien entre la loi et l’interprétation des textes sacrés reste mieux
visible.
Dans The New Rhetoric and the Humanities (Perelman 1979 : 112‒113), le lec-
teur rencontrera une histoire empruntée à la tradition juive. Le texte ne se trouve
pas dans l’Ancien Testament mais s’inscrit dans la tradition talmudique.21 L’his-
toire porte sur les controverses que suscitent chez les rabbins l’interprétation des
textes. L’objectif est, explicitement, de montrer une différence de culture entre
cette pratique du débat quant à l’interprétation des textes sacrés et la tradition ratio-
naliste occidentale qui croit à l’existence d’une vérité objective susceptible de gui-
der l’exercice de la raison pratique. Dans une perspective néo-rhétorique, cette op-
position de la tradition religieuse et du triomphe de la rationalité moderne pourrait,
elle aussi, illustrer l’opposition du raisonnable et du rationnel. En effet, alors que
la philosophie occidentale issue de Descartes voit la coexistence de jugements con-
traires comme un signe d’erreur et d’irrationalité, la dynamique propre au débat
exégétique peut envisager la coexistence d’interprétations différentes (voire incom-
patibles) comme « également raisonnables ». Et l’allusion aux disputes qui oppo-
saient les écoles de Hillel et de Shamaï sert bien ce propos. Rabbi Abba, voulant
trouver un arbitre aux disputes talmudiques, se tourne vers le ciel. Et, alors, venue
des cieux, une voix lui répond : les deux interprétations expriment la parole du
Dieu vivant.

3. Conclusion

Pour boucler la boucle, je voudrais revenir sur mon étonnement d’étrangère face
à la formule lancée, au moment du départ à la retraite de Madame Dąmbska-Pro-
kop. Pour un linguiste, Plus ratio quam pecunia ! offre un cas de défigement. Tout
en bénéficiant de la surprise causée par l’apparition d’une expression et d’une idée
inattendues, le locuteur maintient l’allusion à la devise de l’Université Jagellonne :
Plus ratio quam vis. Le sens nouveau ainsi créé appelait un commentaire de l’au-
teur et/ou de mon traducteur. Au-delà d’une éventuelle allusion à la situation finan-
cière des départements de langues et littératures, la formule était accompagnée de
ce commentaire : la force a bien des visages et toutes les générations ne lui donne-
ront pas nécessairement le même nom. En termes perelmaniens, cette interprétation
de la substitution du terme argent au terme force, pourrait s’interpréter comme une
réduction de l’extension. En effet, la force de l’argent devient ici une manière
parmi d’autres d’exercer sa puissance. Mais, on en conviendra, cette réduction de
l’extension ne ressemble guère aux rassurants exemples des manuels de sémantique
(meuble > siège > chaise). La formule profite, au contraire, du flou des notions
pour créer un rapport d’inclusion auquel le vocabulaire ne nous a pas spécifique-
21
Perelman donne la référence : Talmud de Babylone, Erubin, 13B.
30 Françoise Collinet

ment préparés. Une autre interprétation néo-rhétorique possible consisterait à insis-


ter sur le caractère épidictique de la situation : l’évocation d’une devise en prin-
cipe partagée par l’assemblée se prête bien au moment, toujours émouvant, d’un
passage à l’éméritat. L’élégance de la formule réside dans l’évocation d’une amarre
jetée entre les leçons du passé, l’instabilité du présent et les incertitudes de l’avenir.
Cette technique est particulièrement intéressante aux moments où l’Histoire semble
s’être terminée22 mais où l’on pressent qu’elle ne tardera pas à reprendre sa course.

Bibliographie
BRUNSCHWIG Jacques (1967) : Introduction, (in :) Aristote, Topiques, Paris : Les Belles
Lettres, t. I : VII‒CXXII.
DANBLON Emmanuelle (2002) : La Nouvelle Rhétorique de Perelman et la question de l’au-
ditoire universel, (in :) Perelman : le renouveau de la rhétorique, Michel Meyer (dir.),
Paris : PUF, 21–37.
DOMINICY Marc (2007) : Perelman et l’école de Bruxelles, http://perelman.ulb.be/sites/de
fault/files/pdf/Marc_Dominicy_Article_Perelman.pdf (consulté le 14.01.2020).
GRAFF Richard, WINN Wendy (2006) : Presencing « Communion » in Chaïm Perelman’s
New Rhetoric, Philosophy and Rhetoric 39/1 : 45–71.
GROSS Alan G., DEARIN Ray D. (2010) : Chaim Perelman, Carbondale : Southern Illinois
University Press.
MAINGUENEAU Dominique (1983) : Sémantique de la polémique. Discours religieux et rup-
tures idéologiques au XVIIe siècle, Lausanne : L’Âge d’Homme.
MEYER Michel (dir.) (1999) : Histoire de la rhétorique des Grecs à nos jours, Paris :
Librairie générale française, coll. Livre de Poche.
NICOLAS Loïc (2015) : L’épidictique, assise et pivot de l’édifice rhétorique, Rivista Italiana
di Filosofia del Linguaggio (no spécial : Les rhétoriques de la concorde / Le retoriche
della concordia) : 33–47.
PERELMAN Chaïm (1932) : À propos de la philosophie de M. Dupréel, Revue de l’Univer-
sité Libre de Bruxelles 3 : 385‒399.
PERELMAN Chaïm (1956) : Cours de Logique I : Introduction historique : Antiquité, Liège :
Desoer.
PERELMAN Chaïm (1965) : Cours de Logique II : Introduction historique : Moyen âge et
Temps modernes, Bruxelles : Presses Universitaires.
PERELMAN Chaïm (1979) : The New Rhetoric and the Humanities, Dordrecht : Reidel.
PERELMAN Chaïm (2012a) : L’empire rhétorique, Paris : Vrin.
PERELMAN Chaïm (2012b) : Rhétoriques, Bruxelles : Éd. de l’université.
PERELMAN Chaïm, STENGERS Jean (2009) : Modernité du libre examen, textes sélectionnés
par Pierre F. Daled, Bruxelles : Éd. de l’université.
PLANTIN Christian (2002) : Sans démontrer ni (s’)émouvoir, (in :) Perelman : le renouveau
de la rhétorique, Michel Meyer (dir.), Paris : PUF, 65‒80.

22
Il s’agit sans doute là d’un point de vue trop nettement ouest-européen. On devrait ainsi se
demander si la séduisante formule de Francis Fukuyama peut véritablement rendre compte de la
manière dont les pays de l’ancien bloc communiste ont vécu les années 1990. Le fait que, pour
décrire la phase historique suivant immédiatement la chute du Mur, les Polonais, aient parlé de
« thérapie de choc » permet d’en douter.
La place du discours religieux dans la Nouvelle Rhétorique 31

SCHREIBER Jean-Philippe (2002a) : Perelman, Chaïm (baron), (in :) Dictionnaire biogra-


phique des juifs de Belgique : Figures du judaïsme belge XIXe–XXe siècle, Jean-Philippe
Schreiber, avec l’aide d’Elisabeth Wulliger, de Nele Lavachery et Rachel Lipszyc, Bru-
xelles : De Boeck, 274‒275. Cité d’après : http://digitheque.ulb.ac.be/fr/digitheque-chai
m-perelman/biographie/Jeunesse-et-formation/index.html (consulté le 14 janvier 2020).
SCHREIBER Jean-Philippe (2002b) : Fajga Estera dite Félicie ou Fela Liwer-Perelman, (in :)
Dictionnaire biographique des juifs de Belgique : Figures du judaïsme belge XIXe–XXe
siècle, Jean-Philippe Schreiber, avec l’aide d’Elisabeth Wulliger, de Nele Lavachery et
Rachel Lipszyc, Bruxelles : De Boeck, 274‒275. Cité d’après : http://digitheque.ulb.ac.
be/fr/digitheque-chaim-perelman/biographie/mariage/index.html (consulté le 18 janvier
2020).
TA = PERELMAN Chaïm, OLBRECHTS-TYTECA Lucie (2008) : Traité de l’argumentation,
Bruxelles : Éd. de l’université.

Abstract
The place of the religious discourse in the New Rhetoric
In the series „Fondamentaux” („Fundamentals”) issued by the Université Libre de Bruxelles,
the impressive work Traité de l’argumentation (Perelman & Olbrechts-Tyteca 2008 [1958])
(The New Rhetoric: A Treatise on Argumentation, trans. John Wilkinson, Univ. of Notre
Dame Press, 1971) occupies the first position. In light of the liberum examen and anti-
clerical tradition for which ULB is known, an attempt to reconcile the New Rhetoric and
religion might appear somewhat incongruous. The pluralism propounded by Perelman,
however, encourages one to “break down” the opposition Catholicism/liberum examen, an
opposition that for many years served to structure Belgian society. Moreover, if one allows
that the composition of the Treatise was guided by a desire to understand the origins of
these philosophical disagreements (Nicolas 2015), one might conclude that religious dis-
course offers a particularly rich material for neo-rhetorical investigations. The intention of
the present work is to demonstrate how certain key mechanisms of neo-rhetorical theory
respond to religious discourse and, in particular, those aspects that derive from the Judeo-
Christian tradition.
Discours religieux : langages, textes, traductions
Barbara Marczuk & Iwona Piechnik (dir.)
Kraków, Biblioteka Jagiellońska, 2020

Anna Dutka-Mańkowska
Université de Varsovie

Le métadiscours du journaliste
de L’Osservatore Romano
dans les homélies
du Pape François
traduites en français

Introduction

Pour rendre compte de la spécificité de la présentation des homélies du Pape Fran-


çois dans l’édition italienne et française de L’Osservatore Romano, nous avons
adopté la notion de contrat d’énonciation journalistique (Charaudeau 2006) et nous
avons supposé une autre mise en scène d’un tel discours d’information, qui repose
sur la traduction en français. En considérant le discours de presse comme un cas du
discours rapporté dont les pratiques dépendent du contexte culturel (Biardzka & Ko-
mur-Thilloy 2019, Münchov 2013), nous avons envisagé des marques métalanga-
gières qui expriment un commentaire de l’énonciateur journaliste aux homélies du
pape. Cette démarche, inspirée des recherches sur la représentation du discours autre
de J. Authier-Revuz (1992, 1993, 2012) précise le positionnement énonciatif du jour-
naliste italien et français et le type de l’interprétation qu’ils proposent au lecteur.
Le métadiscours du journaliste de L’Osservatore Romano dans les homélies du Pape François 33

1. L’homélie en tant que résumé avec citations

Les journalistes qui présentent l’homélie rédigent un texte à partir d’un discours
oral. En effet, l’homélie (voir Arnoux 2015 : 272‒274) est une énonciation mono-
logale orale, faite à partir d’un texte préparé, qui tend à être simple. Le commen-
taire du fragment de la Bible doit actualiser ce dernier et à influencer le comporte-
ment des fidèles. Le message est universel et vise à leur conversion. L’homélie se
veut proche de l’auditoire, ainsi le prêtre adopte divers registres de langue pour
construire la proximité. La communication rejette les positions d’autorité. C’est la
manifestation d’une Église « engagée dans le monde » (Maingueneau 2009 : 44).
Pour faire une présentation documentaire d’un discours, la presse utilise un type
de discours rapporté spécifique, qui repose sur l’emploi abondant des guillemets et
de l’italique, et qui concerne tout le discours (et non des fragments). Nous consi-
dérons notre cas comme un résumé avec citations (Maingueneau 2002 : 132‒133).
Comme discours indirect, il reformule et il condense le sens des dires rapportés ;
comme discours direct, il présente les mots du locuteur cité comme restitués. Il
a recours à la modalisation autonymique (Authier-Revuz 1992, 1993), c’est-à dire
au cas où l’énonciateur fait à la fois usage d’un mot et commente sa propre énon-
ciation. Ce commentaire peut être marqué par des guillemets, qui sont pour le lec-
teur une marque à interpréter. Le résumé avec citations présente le point de vue du
discours cité.
Les homélies de Jorge Bergoglio, actuellement le Pape François, ont été analy-
sées par Arnoux (2015) qui a envisagé les homélies patriotiques, c’est-à-dire celles
liées à la commémoration d’un événement politique ou militaire.
Nous analysons les homélies qui ont été prononcées pendant la messe de tous
les jours.
Pour mettre en évidence le caractère documentaire du texte, on trouve sur le site
de L’Osservatore Romano, dans la rubrique appropriée, un fragment de l’homélie
enregistrée, qui accompagne le texte du journal. On remarque que celui-ci n’est pas
une notation des paroles du pape, mais qu’il est élaboré à partir de sa prédication.
La version imprimée est accompagnée d’une photo.
Notre corpus comprend cinq homélies de 2019. Voici leurs titres dans l’ordre
chronologique. Elles sont identifiées par le nombre et l’abréviation it pour les textes
de départ et fr pour leur traduction en français :
1-it Lo stile delle Beatitudini, le 21.01.2019
1-fr Le style des Béatitudes
2-it Non cedere al fallimento, le 9.04.2019
2-fr Ne cédons pas à l’échec1
3-it La pace che fa sorridere il cuore, le 21.05.2019
3-fr La paix qui fait sourire le cœur

1
Les textes 2-fr et 5-fr figurent uniquement sur le site du Vatican, et non sur le site de
L’Osservatore Romano, et c’est pourquoi le lien et le paratexte différent des autres.
34 Anna Dutka-Mańkowska

4-it Il cristiano è giovane sempre, le 28.05.2019


4-fr Le chrétien est toujours jeune
5-it La compassione atto di giustizia, le 15.09.2019
5-fr La compassion est un acte de justice
Notre démarche consiste à présenter des types de commentaires du journal dans le
texte de départ, à rendre compte de leur présence dans le texte d’arrivée et à souli-
gner les implications des choix traductifs pour la reconstruction du sens par le lecteur.

2. Les types de marques métalangagières


dans le champ de la représentation du discours autre

Nous nous appuyons sur la conception de la représentation du discours autre


(RDA) de Jacqueline Authier-Revuz2. Rappelons que cette auteure fonde le champ
de la RDA sur trois oppositions :
a) discours rapporté au sens strict (discours direct, discours indirect) qui prend
pour objet l’énoncé d’un énonciateur vs modalisation en discours second.
Soit elle présente l’énoncé comme dépendant d’un autre discours au niveau
du sens : Jean a parlé, selon untel, en expert (modalisation en discours
second sur le contenu), soit au niveau des mots : Jean a « explosé », comme
diraient ses copains ;
b) signe standard vs signe autonyme. L’énonciateur peut faire usage d’un mot
et parler d’un référent extralinguistique : Jean aime bien le jardin de Paul ;
il peut aussi faire mention du signe ‘jardin’, c’est-à-dire l’utiliser pour ren-
voyer à ce signe : Jean aime bien le « jardin » de Paul, comme il dit pour
quelques pots avec des fleurs.
Lorsque l’énonciateur fait à la fois usage et mention d’un mot, on a une conno-
tation autonymique, qui peut s’exprimer par un commentaire explicite, comme ci-
dessus, mais qui peut aussi se réaliser par un signal typographique, comme les
guillemets, ou l’intonation à l’oral : Le « jardin » de Paul est bien joli.
c) explicite vs interprétatif. Les modes univoques, explicites de la RDA, mar-
qués par des formes de langue, sont le discours direct, le discours indirect,
la modalisation en discours second sur le contenu et la modalisation en dis-
cours second sur les mots (ou la connotation autonymique) ; les formes mar-
quées, qui exigent un travail interprétatif, sont les guillemets, les italiques et
l’intonation de modalisation autonymique, qui doivent être interprétés comme
renvoyant à un discours autre ; finalement, les formes purement interpréta-

2
Pour la présentation des conceptions du discours rapporté vs représentation du discours
autre, voir A. Dutka-Mańkowska & M. Kostro (2017). J. Authier-Revuz préfère le terme de
« représentation du discours autre » au terme « discours rapporté », pour une justification suc-
cincte voir p. ex. Authier-Revuz (2012 : 158).
Le métadiscours du journaliste de L’Osservatore Romano dans les homélies du Pape François 35

tives dont le discours direct libre, le discours bivocal (ou discours indirect
libre) et les citations cachées, les réminiscences, les allusions. Les formes
interprétatives ne nous concernent pas.
Les deux discours qui nous intéressent sont celui du journaliste (le discours en
train de se faire) et celui du pape (discours autre).
Comme le propose Vološinov (1929, trad. en français3 2010 : 363), la « parole
d’autrui », c’est la parole dans la parole, l’énoncé dans l’énoncé, mais en même
temps c’est une parole sur une parole, un énoncé sur un énoncé. La RDA relève du
métalangage et elle met en œuvre trois opérations métalangagières : la paraphrase,
l’autonymisation et la catégorisation (Authier-Revuz 2012 : 160). Le métadiscours
peut porter sur la langue, sur le discours en train de se faire ou bien sur le discours
autre. C’est ce dernier cas qui nous intéresse. Le discours autre peut être représenté
par la reformulation paraphrastique (il a fait des malversations vs il y avait des im-
précisions dans les registres), par la reformulation autonymique (« comptes en dé-
sordre » vs « quelques zones un peu en désordre ») et par la catégorisation métalan-
gagière (X a insulté Y vs il l’a seulement critiqué / il a indiqué des points à revoir)4.
La catégorisation métalangagière est présente dans tous les modes de la RDA.
Elle relève soit d’un lien syntaxique, soit d’un lien sémantique, et elle met en œuvre
un lexique métalinguistique (les verbes de parole ; les noms liés aux verbes de
parole, p.ex. réponse, ou les noms qui ne font que catégoriser, sans un élément de
l’énoncé concerné, p. ex. lapsus, pensée, politesse, monosyllabes, etc.).
Nous adoptons ce point de vue pour repérer les formes de la représentation des
homélies du pape dans les textes journalistiques. Ensuite nous observerons leur tra-
duction en français.

3. Les formes de la RDA dans les textes publiés en version originale


3.1. Les types de configurations

Les textes de presse présentent un grand nombre de fragments mis entre guille-
mets, qui peuvent être interprétés de diverses manières. Dans notre cas, il s’agit
surtout de la modalisation autonymique d’emprunt (le locuteur emprunte tel seg-
ment à une autre source énonciative). Les configurations avec les marques métalan-
gagières sont les suivantes :
■ Les segments entre guillemets que le journaliste a combinés de manière à for-
mer des énoncés, avec le segment accompagnant (terme emprunté à Biardzka &
Komur-Thilloy 2019 : 18). On peut y voir une forme apparentée au discours direct
rapporté :

3
Nous nous référons à la traduction récente de P. Sériot et I. Tylkowski-Ageeva (2010). La
formule connue de « discours sur du discours » vient de la traduction par M. Yaguello, publiée
en 1977 ; l’ouvrage est attribué à M. Bakhtine.
4
Exemples de J. Authier-Revuz (2012).
36 Anna Dutka-Mańkowska

(1) È proprio questa, ha spiegato il Papa la «desolazione cristiana»: l’essere tentati


dal «cedere al fallimento», l’aver «paura delle consolazioni, paura della speranza, paura
delle carezze del Signore». E così, ha aggiunto, tanti cristiani conducono «una vita da
prefiche mancate»: essi «vivono lamentandosi, vivono criticando, vivono nella mormo-
razione, vivono insoddisfatti». (2-it/2-3)5
Les suites de ce type, qui combinent des mots sans guillemets, avec une quali-
fication des propos du pape (explication et ajout), suivis d’une/de citations, sont
fréquentes dans nos textes.
■ Le discours direct rapporté :
(2) « La mondanità rovina tanta gente, tanta gente » ha ribadito il Papa. (1-it/3)
Le verbe qualifie l’énoncé du pape comme une reprise de l’opinion critique sur
la mondanité.
Dans le segment accompagnant, dans l’exemple (3), le segment cité est saisi du
point de vue de la construction du discours comme ajout :
(3) Per far comprendere meglio questo concetto, Francesco ha anche aggiunto una
sua esperienza personale: «La settimana scorsa ho avuto la possibilità di andare a tro-
vare un malato, [...] » (3-it/2)
■ Le discours indirect :
(4) A tale riguardo il Pontefice ha innanzi tutto ripercorso, passo dopo passo, l’evo-
luzione psicologica e spirituale degli israeliti in fuga dall’Egitto. (2-it/1)
Le verbe ripercorre caractérise le déroulement du discours.
(5) Francesco ha suggerito che «la parola chiave è alla fine del brano: “Vino nuovo
in otri nuovi!”». (1-it/1)
L’énoncé du pape est qualifié de suggestion. Le segment entre guillemets (un
îlot textuel, Authier-Revuz 1993 : 14), est présenté comme non reformulé par le
locuteur (le journaliste), et avec un fragment du discours autre (du pape).
■ Le lexique métalinguistique offre des dénominations qui classent les produc-
tions verbales du point de vue générique ou compositionnel :
(6) Su questo il Pontefice ha anche scherzato raccontando un breve aneddoto rela-
tivo a una messa da lui celebrata quando era parroco: [...] (4-it/2)
(7) La conclusione dell’omelia è stata quindi un invito alla preghiera: «Chiediamo
al Signore di non perdere questa rinnovata giovinezza, [...] (4-it/3)
Le terme aneddoto marque le genre de discours et conclusione, une composante
du discours.

5
La référence se lit : le texte 2-it dans le corpus cité à la fin du chapitre, pages 2‒3.
Le métadiscours du journaliste de L’Osservatore Romano dans les homélies du Pape François 37

3.2. Un bilan des marques de catégorisation dans les textes italiens

Nous avons répertorié les verbes et les noms qui situent les discours du pape
présentés par L’Osservatore Romano, par rapport à plusieurs aspects de la repré-
sentation du discours autre (Authier-Revuz 2012). Nous avons observé ensuite dans
quelle mesure le traducteur a conservé, ou modifié, cette grille lorsqu’il a recon-
struit le texte en français. Voici les catégories établies sur base des cinq homélies
analysées :
■ L’indication du genre :
Le texte est qualifié d’omelia. Pourtant, sur le site du Saint-Siège, mais pas dans
L’Osservatore Romano, apparaît le titre de la rubrique Meditazioni quotidiane, et le
paratexte de chaque document donne Meditazione mattutina nella Cappella della
Domus Sanctae Martae. Le titre de la rubrique Omelie est réservé aux autres ser-
mons. Cette distinction est valable pour toutes les versions linguistiques sur le site
du Vatican.
Le journaliste situe toujours les propos du pape par rapport à la lecture du jour
et par rapport à l’Évangile. Cette information est donnée comme référence essen-
tielle pour l’homélie :
(8) ‒ ha fatto presente il Pontefice, riferendosi al brano evangelico di Marco (2, 18-
22) (1-it/1)
■ Les aspects de la construction de l’homélie sont exprimés par les verbes sui-
vants : rilanciare, concludere, rinnovare la preghiera;
■ L’action sur le destinataire est explicitée par les verbes tels que : esortare,
mettere in guardia, proporre, scherzare, suggerire, raccontare un aneddoto;
■ Les caractéristiques argumentatives et rhétoriques des opérations discursives
du pape, propres à l’homélie, sont spécifiées par les verbes : dire (verbe déclaratif
de base)6, affermare (diffusion de l’information), analizzare, notare, far notare, far
presente (précision), ripercorrere (déroulement), spiegare, soffermarsi sul significato
(explication), ribadire, sottolineare, insistere (mise en avant), continuare, prose-
guire, aggiungere (verbes de clarification), chiedersi, mettersi a riflettere, soffer-
marsi a riflettere, ricordare (verbes d’attitude déclarative), commentare, conside-
rare (verbes de jugement).
Leur influence sur l’interprétation du segment cité est bien réduite par rapport,
p. ex., au discours littéraire (Dutka-Mańkowska 2017). Comme on le voit, il n’y
a pas de verbes qui explicitent la réalisation matérielle du dire, l’interaction ni le
paraverbal, même si c’est un message oral qui est présenté.
■ Les noms métalinguistiques sont : omelia, invocazione, conclusione, punto,
esempio, aneddoto, inno, aggiunta alla meditazione, orazione colletta del giorno,
preghiera.

6
La présentation s’inspire de Nita (2009).
38 Anna Dutka-Mańkowska

Dans les homélies analysées, il y a 77 occurrences des verbes susmentionnés.


Les plus fréquents sont : dire (10 occurrences), aggiungere (9 occurrences), spiegare
(9 occurrences) et affermare (5 occurrences).

4. Les formes de la catégorisation du discours du pape


dans les articles traduits en français

Dans les textes traduits, on observe une tendance générale à supprimer le seg-
ment accompagnant (le verbe est présent seulement dans 18 cas), souvent avec des
fragments longs du texte de départ, à ne pas respecter les paragraphes, mais à en ré-
diger de nouveaux à partir des fragments de paragraphes en italien. Les articles
sont moins longs, on peut dire qu’ils ont été adaptés en visant une plus grande in-
telligibilité et un effacement maximal du journaliste.
Voici les classes des verbes français :
■ L’action sur le destinataire : mettre en garde, exhorter, proposer;
■ L’aspect argumentatif des opérations caractéristiques rhétoriques et argumen-
tatives : analyser, ajouter, expliquer, reparcourir, s’arrêter pour réfléchir, s’arrê-
ter sur la signification, rappeler, affirmer, observer, commenter, se demander.
Dans cet ensemble de verbes, c’est expliquer qui apparaît le plus souvent (3 fois).
Une analyse préliminaire comme celle-ci ne nous autorise qu’à une proposition
pour une recherche ultérieure sur un corpus plus grand. Raluca Nita (2009 : 57)
a montré que, dans la presse d’information française, les verbes de clarification do-
minent comme introducteurs du discours direct. Dans notre cas il y a trois verbes
de ce type : analyser, expliquer, ajouter. Il serait intéressant de vérifier si, dans un
ensemble vaste de textes d’information traduits de l’italien en français, cette ten-
dance se manifeste aussi. Si c’était le cas, on pourrait y voir des différences dans
l’organisation discursive en italien et en français, comme l’a proposé J. Guillemin-
Flescher (2003).
Les noms métalinguistiques sont aussi moins nombreux qu’en italien, à cause de
la modification des paragraphes : homélie, invocation, question, exemple, hymne,
examen de conscience, réflexion.
Le sous-titre dans le journal précise non pas le genre, mais les circonstances :
Messe à Sainte-Marthe.

5. La reconstruction des paragraphes et l’enjeu de captation

Les paragraphes sont reconstruits, ils se composent de fragments qui relèvent


aussi bien du discours du journaliste italien que de celui du pape.
Les interventions du journaliste s’expriment fondamentalement par la mise
entre guillemets des fragments sélectionnés de l’homélie. Voyons deux exemples.
D’abord, la suppression uniquement du segment accompagnant :
Le métadiscours du journaliste de L’Osservatore Romano dans les homélies du Pape François 39

(9) I discepoli di Giovanni e i farisei ‒ ha fatto notare ‒ digiunavano, invece gli


apostoli no. (1-it/1)
(9’) Les disciples de Jean et les pharisiens jeûnaient, mais les apôtres non. (1-fr/1)
Considérons maintenant deux paragraphes en italien, et le texte français con-
struit avec des fragments traduits. Nous marquons en gras les fragments en italien
retenus et nous soulignons les segments accompagnants supprimés, qui comportent
des marques de catégorisation envisagée dans (3.2) :
(10) In realtà, ha spiegato il Papa, «anche noi non capiamo cosa vuol dire il
Signore con questo». Tanto che, ha detto rivolgendosi ai presenti, «se io facessi adesso
la domanda, tanti di voi sarebbero in difficoltà per rispondere». Francesco ha suggerito
che «la parola chiave è alla fine del brano: “Vino nuovo in otri nuovi!” ». In sostanza,
secondo Gesù «non solo la predica del Vangelo è un vino nuovo, non solo questo, ma
anche esige da noi un comportamento nuovo, uno stile nuovo».
A questo proposito è opportuno farsi «la domanda: cosa è lo stile nuovo, cosa
è lo stile cristiano?». Del resto, ha affermato il Pontefice, «all’inizio dei tempi degli
apostoli ci fu un dibattito: alcuni volevano che i convertiti passassero prima per i riti
ebrei, giudei e poi diventassero cristiani». E invece «no: “vino nuovo, otri nuove” è lo
stile cristiano». (1-it/1)
(10’) « Nous non plus, nous ne comprenons pas ce que veut dire le Seigneur ». Il est
opportun de se poser « la question : qu’est-ce que le style nouveau, qu’est-ce que le
style chrétien ? ». « À vin nouveau, outres nouvelles, tel est le style chrétien ». (1-fr/1)
Pour expliquer les modifications, nous nous référons au contrat journalistique
pour les textes d’information (Charaudeau 2006) : ils doivent satisfaire la visée de
crédibilité et la visée de captation. Le pacte de lecture étant bien clair pour l’homé-
lie, le lecteur n’a pas besoin d’être guidé par le journaliste. Les guillemets marquent
les fragments empruntés au discours du pape et traduits. Le texte abrégé est plus
cohérent, les éléments retenus s’enchaînent d’une manière plus élaborée que dans
le discours oral à la Maison Sainte-Marthe, avec des reprises, des renvois aux
exemples de la vie, etc. Comme les auditeurs du pape, les lecteurs sont pratique-
ment privés des instructions de la part d’un tiers.

Pour conclure

La présentation des homélies du Pape François par L’Osservatore Romano con-


stitue un cas du résumé avec citations qui vise à informer du discours oral du pape.
Les textes traduits en français divergent beaucoup des textes en italien. Le carac-
tère métadiscursif des articles a été analysé du point de vue des catégories méta-
langagières introduites par le journaliste, relatives à la représentation du discours
autre. Dans la version française, les segments accompagnants du discours cité et les
noms métalinguistiques sont rares, ce qui s’explique souvent par une reconstruction
des paragraphes.
40 Anna Dutka-Mańkowska

La lecture d’un italophone est guidée par les commentaires du journaliste, alors
que la lecture d’un francophone est privée de ce genre d’indications. Les textes rédi-
gés en français sont plus brefs, plus cohérents et ont supprimé les informations non
essentielles au sujet traité. À notre avis, ils réalisent mieux la visée de captation.
Les deux versions de L’Osservatore Romano divergent quant à leur ligne édito-
riale et proposent un autre pacte de lecture pour le texte en italien et en français.

Bibliographie
ARNOUX Elvira Narvaja de (2015) : Lecture évangélique d’un événement historique et
lecture politique d’un passage biblique : les homélies patriotiques de Jorge Bergoglio
(1999‒2012), (in :) Analyse du discours et dispositifs d’énonciation. Autour des travaux
de Dominique Maingueneau, Johannes Angermüller & Gilles Philippe (dir.), Limoges :
Lambert-Lucas, 271‒280.
AUTHIER-REVUZ Jacqueline (1992) : Repères dans le champ du discours rapporté, L’Infor-
mation grammaticale 55 : 38‒42.
AUTHIER-REVUZ Jacqueline (1993) : Repères dans le champ du discours rapporté (suite),
L’Information grammaticale 56 : 10‒15.
AUTHIER-REVUZ Jacqueline (2012) : Représentation du Discours Autre et catégorisation mé-
talangagière, (in :) Regards croisés sur la langue française : usages, pratiques, histoire,
Yana Grinshpun, Judith Nyée-Doggen (dir.), Paris : Presses Sorbonne Nouvelle, 157‒170.
BIARDZKA Elżbieta, KOMUR-THILLOY Greta (2019) : Discours rapporté et presse écrite
d’information. Une étude linguistique et discursive du discours rapporté français par
comparaison avec le polonais, Paris : L’Harmattan, coll. « Dixit Grammatica ».
CHARAUDEAU Patrick (2006) : Discours journalistique et positionnements énonciatifs.
Frontières et dérives, Semen 22 : 29‒44.
DUTKA-MAŃKOWSKA Anna (2017) : Le segment contextualisant annonceur du discours cité
– l’interprétation des textes français traduits en polonais, (in :) Anna Dutka-Mańkowska
& Monika Kostro (dir), Le discours représenté dans les genres écrits et oraux, Lublin :
Werset, 57‒73.
DUTKA-MAŃKOWSKA Anna, KOSTRO Monika (2017) : Avant-propos, (in :) Le discours re-
présenté dans les genres écrits et oraux, Anna Dutka-Mańkowska & Monika Kostro
(dir), Lublin : Werset, 7‒20.
GUILLEMIN-FLESCHER Jacqueline (2003) : Théoriser la traduction, Revue Française de Lin-
guistique Appliquée 8/2 : 7‒18.
MAINGUENEAU Dominique (2002) : Analyser les textes de communication, Paris : Nathan.
MAINGUENEAU Dominique (2009) : Le sermon : contraintes génériques et positionnement,
Langage et société 130 : 37‒59.
MÜNCHOW Patricia von (2013) : Discours rapporté et genres discursifs – quels liens ?, Pra-
tiques 157‒158 : 60‒75.
NITA Raluca (2009) : De la traduction intralinguale à la traduction interlinguale : le cas des
verbes introducteurs en roumain et en français, Revue Française de Linguistique Appli-
quée 14/1 : 53‒66.
VOLOŠINOV Valentin N. (2010 [1929]) : Marxisme et philosophie du langage. Les problèmes
fondamentaux de la méthode sociologique dans la science du langage, nouvelle édition
Le métadiscours du journaliste de L’Osservatore Romano dans les homélies du Pape François 41

bilingue traduite du russe par Patrick Sériot et Inna Tylkowski-Ageeva, Limoges : Lam-
bert-Lucas.

Sources d’exemples
L’Osservatore Romano (liens vérifiés le 21.05.2020)
1-it http://www.vatican.va/content/francesco/it/cotidie/2019/documents/papa-francesco-
cotidie_20190121_lostile-dellebeatitudini.html
2-it http://www.vatican.va/content/francesco/it/cotidie/2019/documents/papa-francesco-
cotidie_20190409_santamarta.html
3-it http://www.vatican.va/content/francesco/it/cotidie/2019/documents/papa-francesco-
cotidie_20190521_lapace-chefa-sorridereilcuore.html
4-it http://www.vatican.va/content/francesco/it/cotidie/2019/documents/papa-francesco-
cotidie_20190528_santamarta.html
5-it http://www.vatican.va/content/francesco/it/cotidie/2019/documents/papa-francesco-
cotidie_20190917_santa-marta.html
1-fr http://www.vatican.va/content/francesco/fr/cotidie/2019/documents/papa-francesco-
cotidie_20190120_le-style-des-beatitudes.html
2-fr http://www.vatican.va/content/francesco/fr/cotidie/2019/documents/papa-francesco-
cotidie_20190409_ne-cedons-pas-l-echec.html
3-fr http://www.osservatoreromano.va/fr/news/la-paix-qui-fait-sourire-le-cur (accès le
29.02.2020)
4-fr http://www.osservatoreromano.va/fr/news/le-chretien-est-toujours-jeune (accès le
20.02.2020)
5-fr http://www.vatican.va/content/francesco/fr/cotidie/2019/documents/papa-francesco-
cotidie_20190917_compassion-acte-justice.html

Abstract
The metadiscourse of a journalist of L’Osservatore Romano
in the homilies of Pope Francis translated into French
The analysis presents the metalanguage categories introduced by a journalist who re-
ports in L’Osservatore Romano on the homilies of Pope Francis at Saint Martha’s House,
and the translation of the Italian texts for the French version of this newspaper. Drawing
from French discourse analysis (D. Maingueneau, P. Charaudeau, E.N. de Arnoux) and
from the meta-language theory of representation of another’s speech (J. Authier-Revuz), the
article shows that the French translation minimizes the explicit presence of the journalist
and proceeds to a montage of quotes and the reconstruction of paragraphs that omits large
fragments of the original text. The editorial line of each language version of the L’Osserva-
tore Romano offers the Italian and French readers one textual contract for the original and
a different one for its translation.
Discours religieux : langages, textes, traductions
Barbara Marczuk & Iwona Piechnik (dir.)
Kraków, Biblioteka Jagiellońska, 2020

Elżbieta Górska
Université Jagellonne de Cracovie

Le moyen arabe
dans les textes du
Concile de Florence (1442)

Le moyen arabe est une variété fonctionnelle de la langue arabe, résultant de


l’interférence entre la langue parlée et la langue littéraire. Je cite cette définition
d’après Janusz Danecki qui consacre tout un chapitre de son livre sur la langue
arabe moderne et ses dialectes à l’analyse de cette variété de la langue (Danecki
2000 : 47‒60). Il constate que le moyen arabe sert à noter des textes plutôt qu’à com-
muniquer oralement. Dans ces textes on trouve certains phénomènes appartenant
à un système et que l’on peut décrire et qualifier très précisément. Les textes en
moyen arabe apparaissent depuis les temps les plus reculés de l’islam et embrassent
tout le monde arabe et ses différents groupes de population.
L’arabe chrétien est une des formes de cette variété de la langue ; j’ai eu l’occa-
sion d’en prendre connaisance en traduisant, pour la maison d’édition jésuite WAM
de Cracovie, les textes du Concile de Florence, convoqué par le pape Eugène IV
dans les années 1439‒1445.
Cela a été un moment extrêmement important dans l’histoire de l’Église ‒ car
on a alors conclu ce que l’on appelle « Union de Florence » entre l’Église orientale
et l’Église catholique romaine. Les représentants des deux Églises, dans la bulle sur
l’unité Laetentur coeli (Que les cieux se réjouissent) ont, entre autres, adopté la
Le moyen arabe dans les textes du Concile de Florence (1442) 43

profession de foi commune, reconnu le pape comme chef suprême de l’Église et


accepté les distinctions liturgiques et canoniques des Églises orientales.1
Un autre événement important du Concile de Florence a été la rencontre de
deux délégations de chrétiens orientaux : celle des Coptes d’Égypte et celle des
Éthiopiens de Jérusalem.2 Après avoir longtemps discuté dans le cadre de la « XIe
session » du Concile de Florence, on a signé le décret d’union des Coptes avec
l’Église catholique romaine. Le document Cantate Domino : Bulla unionis Coptorum
Aethiopumque, connu largement sous sa forme abrégée Bulla unionis Coptorum,
a été rédigé d’abord en latin3 et traduit directement ensuite en arabe.4 Ces deux ver-
sions, écrites sur 44 feuilles du parchemin, unies en un fascicule5 (Baldi 2017 :
298‒299), ont été signées solennellement sur place le 4 février 1442. La version la-
tine a été signée par le pape Eugène IV, 2 patriarches latins, 20 cardinaux, 3 arche-
vêques, 25 évêques, 11 abbés et 2 archevêques français (les ambassadeurs de
Charles VII) (Weber 2010 : 442)6 ; tandis que la traduction arabe a été signée par
André, abbé du monastère de Saint-Antoine en Égypte, représentant le patriarche
copte d’Alexandrie, Jean XI.
Ce décret « contient un exposé assez détaillé de la foi catholique, de nombreux
anathèmes contre toutes les anciennes hérésies, une énumération des livres cano-
niques de l’Ancien et du Nouveau Testament, la reconnaissance des six premiers
conciles et de tous les autres rassemblés de par l’autorité du pape, y compris celui
de Florence, enfin l’acceptation des décrets unionistes relatifs aux Grecs et aux
Arméniens » (Hefele 1916 : 1087).
La version arabe de ce document a été publiée d’abord par Eugenio Cecconi
dans ses Studi storici sul concilio di Firenze (1869), dans le dernier fascicule de

Je remercie le Professeur Pierre Larcher de l’Université d’Aix-Marseille pour ses remarques


et conseils précieux.
1
Le texte français de ce décret d’union, ainsi que ses originaux en latin et en grec, avec des
détails sur les circonstances de leur publication avec des observations critiques se trouvent p.ex.
dans Hefele (1916 : 1032‒1051).
2
Les circonstances de l’invitation, du voyage et de la participation des Coptes et des Éthio-
piens au Concile sont décrites p.ex. dans : Hamilton (2006 : 51–53), Tedeschi (1989), Hofmann
(1942), Bilaniuk (1991).
3
Son texte en latin et en italien se trouve actuellement aussi sur le site du Vatican :
https://w2.vatican.va/content/eugenius-iv/la/documents/bulla-cantate-domino-4-febr-1442.html
(accès en janvier 2020).
4
Néanmoins, il y a des passages qui diffèrent plus ou moins entre les deux versions. Le tra-
ducteur fut probablement Beltramo (de) Mignanelli(s), voyageur italien de Sienne qu connaissait
le monde arabe et sa langue (Hamilton 2006 : 54, Hofmann 1952 : 146).
5
Conservé à la Biblioteca Medicea Laurenziana à Florence. La version scannée du manu-
scrit de la bulle est disponible sur le site de cette bibliothèque : http://mss.bmlonline.it/s.aspx?Id
=AWbpikSB2ZBClXDbZuhK&c=Doc.%20XV.%20Bolla%20Cantate%20Domino#/book (accès
en janvier 2020).
6
On peut voir leurs noms latinisés dans l’édition latine de Hoffmann (1946 : 63‒65).
44 Elżbieta Górska

l’annexe de ce recueil (p. 5‒64) ; ensuite elle a été abordée par Joseph Gill dans
son livre The Council of Florence (1959 : 290‒296, 308 et 326).
La traduction polonaise de ce texte, avec son original latin a été publiée en 2003
par la maison d’édition jésuite WAM dans le 3e volume des « Documents des Con-
ciles Œcuméniques »7. C’est cette édition qui est la source des exemples arabes que
je vais citer plus loin. Ladite édition range les deux textes en deux colonnes aux-
quelles correspondent deux autres colonnes contenant leur traduction polonaise.8
Dans le cadre de cet article, j’ai pour but de montrer des phénomènes propres au
moyen arabe, ce qui, d’une part, confirme leur caractéristique présentée par Da-
necki (2000 : 53 et suiv.) et, de l’autre9, l’élargit et la complète considérablement10.
Pierre Larcher note que, pour Heinrich Fleischer, qui a introduit la notion de
moyen arabe (Mittelarabische) en linguistique arabe (Fleischer 1854 : 4‒5), « le
moyen arabe est à l’arabe ce que la koinè est au grec » (Larcher 2001 : 596). Quant
à l’usage écrit de cette variété de langue, Larcher remarque que, pour le linguiste
allemand Johann Fück (1955), on pourrait distinguer l’usage « confessionnel » du
moyen arabe : il est « l’usage oral de tous, mais l’usage écrit des seuls non-Musul-
mans, les Musulmans restant attachés, pour ce dernier usage, à l’arabe classique »
(Larcher 2001 : 594). Pourtant, il précise que, malgré le travail de Simon Hopkins
(1984), « le moyen arabe continue d’être divisé en arabe chrétien, judéo-arabe et
moyen arabe musulman » (Larcher 2001 : 598). Finalement néanmoins, vu les dif-
ficultés de fixer exactement les cadres historiques et (socio)linguistiques du moyen
arabe, Larcher propose d’employer le terme « arabe moyen », en tant que mélange
« intemporel » entre l’arabe classique et l’arabe dialectal (Larcher 2001 : 605).

Tout d’abord, on peut constater que ce qui caractérise le plus la syntaxe du


moyen arabe c’est que les règles de la syntaxe d’accord ne sont pas respectées. Les
phénomènes observés par Danecki se confirment, notamment :
■ L’emploi du pluriel masculin au lieu du duel (Danecki 2000 : 59) ‒ aussi bien
dans le cas de pronoms que de verbes, par exemple :

7
Le titre polonais : Dokumenty Soborów Powszechnych, dont le t. III embrasse les années
1414‒1445 et contient des textes en latin, grec, arabe, arménien et polonais. Nous citerons des
passages tirés des pages 571‒619 de cette édition dont l’abréviation dans toutes nos références
sera : DSP.
8
Cette comparaison permet de voir que le texte arabe diffère souvent du texte latin, ce que
J. Gill remarque aussi (cf. Gill 1959 : 326). Ici, nous devons noter que l’édition française de
cette bulle, établie par Giuseppe Alberigo et sous la dir. d’André Duval, rend seulement le sens
du texte latin (nous citons cette version française ici sous l’abréviation CO).
Tous les passages français cités dans les notes en bas de page proviennent donc de l’édition
CO. Bien sûr, nous les accompagnons des passages originaux latins.
9
D’après les travaux de Lebiediev (1977) et Hopkins (1984).
10
Le sujet avait été étudié par moi préliminairement en anglais, cf. Górska (2005).
Le moyen arabe dans les textes du Concile de Florence (1442) 45

‫فصل وكمثل الكنيسة تحرم تااودارس موزستانص ن وكمثل نستاريوص الذين ثبتوا ن ان الناسوت كان‬
‫اتحاده بابن ﷲ بنعمة‬
wa-ka-miṯl al-kanīsa tuḥrimu tāwudārus mūzastānuṣ wa-ka-miṯl nastāriyūṣ ᵓallaḏīn
ṯabbatū ᵓanna n-nāsūt kāna ĭttiḥāda-hu bi-bni llāh bi-niᶜma (p. 590, l. 19‒21)
‘et aussi l’Église anathématise Théodore de Mopsueste, ainsi que Nestorius qui affir-
maient que l’humanité était en union avec le Fils de Dieu par grâce’11
On constate toutefois que le pronom personnel au pluriel est utilisé aussi pour le
duel de deux choses :
‫وﻷجل ذلﻚ الكنيسة تحرم منيقيا والمانكنين الذين قالوا انهم بدايتين اوليتين‬
wa-li-ᵓaǧli ḏālik al-kanīsa tuḥrimu manīqīyan wa-l-mānikinīn ᵓallaḏīn qālū ᵓanna-
hum bidāyatayn ᵓawwalīyatayn (p. 586, l. 8‒9)
‘pour cette raison, l’Église anathématise Mani et les manichéens qui prétendaient
qu’il y avait deux premiers principes’12
Et analogiquement ‒ le masculin pluriel du verbe est utilisé pour deux choses :
‫وقال ان قبل اتحاده كانوا في المسيح طبيعتين ن وبعد اتحاده صاروا واحدة‬
wa-qāla ᵓanna qabla ῐttiḥād kānū fī l-masīḥ ṭabī‘atayn wa-ba‘da ῐttiḥādi-hi ṣārū
wāḥidatan (p. 592, l. 27‒29)
‘il prétendait qu’avant l’union, il y avait deux natures en Christ, et qu’après l’union
elles sont devenues une’13
■ La confusion des deux genres grammaticaux (Danecki 2000 : 59) et, d’une
manière concrète, l’emploi de pronoms et de verbes au masculin (aussi pluriel)
avec les noms au féminin, p.ex. :
‫فصل فكنيسة رومية المقدسة الذي متأسسة بصوت ربنا‬
fa-kanīsa rūmīya l-muqaddasa llaḏī muta’assisa bi-ṣawt rabbi-nā (p. 578, l. 1‒2)
‘la sainte Église romaine qui est fondée par les paroles de notre Seigneur’14

‫المنافقة الذي صنفها‬


ᵓal-munāfaqa llaḏī ṣannafa-hā (p. 606, l. 14)
‘l’hérésie qu’il a créée’15

11
Anathematizat etiam Theodorum Mopsuestenum atque Nestorium asserentes humanitatem
Dei Filio unitam esse per gratiam (Elle anathématise aussi Théodore de Mopsueste et Nestorius
qui prétendent que l’humanité a été unie au Fils de Dieu par la grâce, CO 1175).
12
Lat. Propterea Manichaeorum anathematizat insaniam, qui duo prima principia posuerunt
(C’est pourquoi elle anathématise la folie des Manichéens qui ont posé deux premiers principes,
CO 1171).
13
Lat. volens ante unionem dualitatem fuisse naturarum, sed in unam naturam in assumptione
transisse (voulant qu’avant l’union il y ait eu dualité des natures, mais que dans l’assomption
elle s’est changée en une seule nature, CO 1177).
14
Lat. sacrosancta Romana Ecclesia, Domini et Salvatoris nostri voce fundata (la très sainte
Église romaine, fondée par la voix de notre Seigneur et Sauveur, CO 1167).
15
Lat. impia heresis arriana (l’impie hérésie arienne, CO 1183).
46 Elżbieta Górska

‫الذين ﻻ يرجعوا يطلبوا الزواج ويعيشوا ارامل‬


ᵓallaḏīn lā yarği‘ū yaṭlubū z-zawāğ wa-ya‘īšū ᵓarāmil (p. 616, vv. 7‒8)
‘celles qui ne cherchent plus à se remarier et vivent en tant que veuves’16
Dans les textes du Concile de Florence, le masculin se réfère parfois aussi au
pluriel impersonnel, p.ex. :
‫هذه العطايا للكنيسة المقدسة الذي في جيلنا أعطانا‬
hāḏihi l-ᶜaṭāyā li-l-kanīsa l-muqaddasa llaḏī fī ğayli-nā ᵓaᶜṭā-nā (p. 574, l. 6‒7)
‘ces dons pour la sainte Église qu’Il a offerts à notre génération’17

‫وتراتيب اﻻيمان الذي ماسكه‬


wa-tarātīb al-ᵓīmān ᵓallaḏī māsaka-hu (p. 576, l. 4‒5)
‘les règles de la foi qu’elle observe’18

‫مهما كان متعلق للسنن والتراتيب الذي كانوا يصنعوها‬


mahmā kāna mutaᶜalliq li-s-sunan wa-t-tarātīb ᵓallaḏī kānū yaṣna‘ū-hā (p. 600,
l. 16‒17)
‘ce qui était lié aux prescriptions et rituels pratiqués’19

‫وتبشر كنيسة الرومية المقدسة وان اندريا المذكور يوصل جميع ذلﻚ التعاليم والتراتيب للبطريرك‬
‫المذكور وناسه اليعاقبة حتى انهم يفهموا ذلﻚ العلوم والتراتيب‬
wa-tubašširu kanīsa r-rūmīya l-muqaddasa wa-ᵓanna ᵓandriyā l-maḏkūr yūṣilu ǧamīᶜ
ḏālika t-ta‘ālīm wa-t-tarātīb li-l-baṭriyark al-maḏkūr wa-nāsi-hi l-yaᶜāqaba ḥattā ᵓanna-
hum yafhamū ḏālika l-‘ulūm wa-t-tarātīb (p. 576, l. 4‒7)
‘la Sainte Église romaine recommande que ledit André communique tous ces en-
seignements et arrangements au patriarche susmentionné et à son peuple, les Jacobites,
jusqu’à ce qu’ils comprennent ces enseignements et les arrangements’20

‫ذلﻚ السنن بطلوا‬


ḏālika s-sunan baṭṭalū (p. 600, l. 18)
‘on a abandonné ces règles’21

16
Lat. si ulterius a coniugio abstinentes in castitate permanserint (celles qui s’abstenant en-
suite du mariage demeureront dans la chasteté, CO 1191). Il faut noter qu’en arabe ᵓarāmil est
aussi bien le pluriel de ’armal (veuf) que de ’armala (veuve).
17
Lat. pro tot tantis que mirabilibus beneficiis, hac etate ecclesie sue sancte collatis (pour tant
de bienfaits si grands et merveilleux qu’il a accordés en notre temps à sa sainte Église, CO 1165).
18
Lat. fidei doctrinam, quam sancta Romana ecclesia tenet et predicat (la doctrine de la foi
que garde et prêche la sainte Église romaine, CO 1165).
19
Lat. ad cerimonialia asserit pertinere (appartient à ce qui est cérémoniel, CO 1181).
20
Lat. ut fidei doctrinam, quam sancta Romana ecclesia tenet et predicat, nomine ipsius
patriarche et suorum Iacobinorum reverenter susciperet, deferendam postea per eum ad ipsum
patriarcham et Iacobinos (le concile a confié et remis la charge de recevoir avec respect au nom
du patriarche et de ses Jacobites la doctrine de la foi que garde et prêche la sainte Église
romaine, pour la trasmettre ensuite par lui au patriarche et aux Jacobites, afin qu’eux aussi la
reconnaissent, CO 1165‒1167).
21
Lat. transierunt et efficacia esse desierunt (s’est effacé et a cessé d’être efficace, CO 1181).
Le moyen arabe dans les textes du Concile de Florence (1442) 47

On peut noter également l’emploi de l’adjectif numéral ordinal au féminin avec


le nom masculin :
‫المجمع المقدس اﻻولى‬
ᵓal-mağma‘ l-muqaddas al-ᵓūlā (p. 606, l. 12‒13)
‘le premier saint synode’22
Souvent on remarque, dans la même phrase, l’incohérence de l’emploi des genres
d’attributs ‒ que ces attributs soient des pronoms ou des adjectifs, p.ex. :
‫وتلﻚ اﻷشياء التي كانوا يصنعوا في القديم الذي كانت مقسمة في الذبائح‬
tilka ăl-ᵓašyā’ llatī kānū yaṣna‘ū fī ăl-qadīm ᵓallaḏī kānat muqassamatan fī ḏ-ḏabāᵓiḥ
(p. 596, l. 8‒9)
‘et ces choses qui étaient faites dans le passé et qui étaient divisées en sacrifices’23

‫وذلﻚ النار مستعدة للشيطان وجنوده‬


ḏālika n-nār musta‘idda li-š-šayṭān wa-ǧunūdi-hi (p. 604, l. 11)
‘et ce feu est prêt pour Satan et ses soldats’24
On peut ajouter à ces caractéristiques encore d’autres phénomènes prouvant que
la syntaxe d’accord n’est pas respectée, à savoir :
■ L’emploi du pronom au singulier pour les noms au pluriel, p.ex. :
‫فصل وكمثل الكنيسة تحرم اﻻريوسيين والمانيين والمكدونيين ن الذي يقولوا ان اﻻب وحده اﻻه حق‬
wa-ka-miṯl al-kanīsa tuḥrimu l-ᵓaryūsīyīn wa-l-mānīyīn wa-l-makidūnīyīn ᵓallaḏī
yaqūlū ᵓanna l-ᵓab waḥda-hu ᵓilāh ḥaqq (p. 582, l. 6‒7)
‘et aussi l’Église excommunie les Ariens, les Manichéens et les Macédoniens qui
disent que seul le Père est vraiment Dieu’25

‫الجميع اخطوا بخطيئة الموت الذي ارتجوا في ناموس العتيقة‬


al-ğamī‘ ᵓaḫṭaw bi-ḫaṭī’at al-mawt ᵓallaḏī ῐrtağaw fī nāmūs al-‘atīqa (p. 596, l. 18‒19)
‘tous ceux qui mettent leur espoir dans l’ancienne loi, commettent le péché mortel’26

‫وجميع ما احرموا ذلﻚ اﻵباء تحرمه الكنيسة المقدسة‬


wa-ğamī‘ mā ᵓaḥramū ḏālika l-ābā’ tuḥrimu-hu l-kanīsa l-muqaddasa (p. 606, l. 4‒5)

22
Lat. sanctam primam (...) synodum (le premier saint synode, CO 1185).
23
Lat. legalia veteris testamenti seu mosaice legis, que dividuntur in ceremonias, sacra
sacrificia, sacramenta (les prescriptions légales de l’Ancien Testament qui se divisent en céré-
monies, saints sacrifices, sacrements, CO 1177).
24
Lat. in ignem eternum ituros, qui paratus est dyabolo (dans le feu éternel qui est préparé
pour le diable et ses anges, CO 1183).
25
Lat. damnat arrianos, eunomianos, macedonianos, solum Patrem verum Deum esse dicentes
(elle comndamne les Ariens, les Eunomiens, les Macédoniens qui disent que le Père est seul vrai
Dieu, CO 1169).
26
Lat. Quemcunque etiam post passionem in legalibus spem ponentem (...), peccasse morta-
liter (Quiconque encore après la passion met son espoir dans les prescriptions légales (...),
a péché mortellement, CO 1179).
48 Elżbieta Górska

‘et tout ce que ces Pères ont damné, l’Église le damne’27

■ L’emploi du pronom et du verbe au pluriel de personnes pour des noms de


choses, p.ex. :
‫مواهبه ومحبته الذين كانوا وهم اكبر واكثر في هذا زمانا اكثر من اﻷجيال التي مضت من قبلنا‬
mawāhibu-hu wa-maḥabbatu-hu llaḏīn kānū wa-hum ᵓakbar wa-ᵓakṯar fī hāḏā
zamānan ᵓakṯar min al-ᵓaǧyāl ᵓallatī maḍat min qabli-nā (p. 570, l. 20‒22)
‘Ses dons et son amour qui sont plus grands et plus nombreux en ce temps que ceux
offerts aux générations précédentes’28

‫الكتب المقدسة وكتبها الكنيسة تقبلهم وتفخرهم واسمائهم هذه يعني‬


ᵓal-kutub al-muqaddasa wa-kutubu-hā l-kanīsīya taqbalu-hum wa-tafḫaru-hum wa-
ᵓasmāᵓu-hum hāḏihi (p. 584, l. 5‒7)
‘l’Église accueille et vénère les écritures et les saints livres de l’Église et leurs titres
sont les suivants’29

‫وجميع اﻻشياء التي ثبتوها في ذلﻚ المجمع ن توصى الكنيسة وتريد ان يكونوا ثابتة‬
wa-ğamī‘ al-ᵓašyā’ ᵓallatī ṯabitū-hā fī ḏālika l-maǧmaᶜ tuwaṣṣī l-kanīsa wa-turīdu
ᵓan yakūnū ṯābitatan (p. 606, l. 8‒9)
‘toutes les choses établies lors de ce concile30 sont approuvées par l’Église et elle
veut qu’elles soient retenues’31

■ L’emploi des attributs en forme indéterminée avec les noms déterminés ou


des attributs déterminés avec les noms en forme indéterminée, p.ex. :
‫الكنيسة المقدسة رومية‬ ᵓal-kanīsa l-muqaddasa rūmīya (p. 572, l. 5) ;
‫كنيسة الرومية المقدسة‬ kanīsa r-rūmīya l-muqaddasa (p. 576, l. 5‒6) ;
‫كنيسة رومية المقدسة‬ kanīsa rūmīya l-muqaddasa (p. 578, l. 1)
‘la Sainte Église romaine’32

■ L’incohérence dans l’emploi des cas :


▪ à la fois l’accusatif et le nominatif du sujet

27
Lat. Quos damnant, damnat (Ceux qu’ils condamnent, elle les condamne, CO 1185).
28
Lat. que et quanta his diebus novissimis divina clementia facere dignatus est, iudicare certe
poterimus hoc nostro tempore plura ac maiora quam a multis retroactis etatibus sue caritatis
munera extitisse (en notre temps les présents de sa charité ont été certainement plus nombreux
et plus grands que depuis bien des époques passées, CO 1163).
29
Lat. quorum libros suscipit et veneratur qui titulis sequentibus continentur (dont l’Église
reconnaît et vénère les livres qui sont contenus sous les titres suivants, CO 1171).
30
Il s’agit du premier concile de Constantinople en 381.
31
Lat. et per omnia vult ibidem diffinita illesa et inviolata subsistere (et en toutes choses
[elle] veut que ce qui y a été défini subsiste intact et inviolé, CO 1185).
32
Lat. sancta Romana ecclesia (la sainte Église romaine, CO, 1163, 1165), sacrosancta
Romana ecclesia (la très sainte Église romaine, CO 1167, 1177 ; la sacrosainte Église romaine,
CO 1189).
Le moyen arabe dans les textes du Concile de Florence (1442) 49

‫ان في المسيح طبيعتين واقنوم واحد‬


ᵓinna fī l-masīḥ ṭabī‘atayn wa-ᵓuqnūm wāḥid (p. 612, l. 21‒22)
‘il y a deux natures et une Personne en Christ’33

▪ à la fois le nominatif et l’accusatif du prédicat


‫هو اﻻه حق وانسانا حق‬
huwa ᵓilāh ḥaqq wa-ᵓinsānan ḥaqq (p. 608, l. 21‒22)
‘[Christ] est le vrai Dieu et le vrai Homme’34

▪ l’accusatif du prédicat et le nominatif de l’attribut


‫وﻻ يزيد الواحد عن اﻻخر في القوة ن ﻷنه شيئا أبدي وغير مبتدى‬
wa-lā yazīdu l-wāḥid ᶜan al-āḫar fī l-quwwa li-ᵓanna-hu šay’an ᵓabadī wa-ġayr
mubtadā (p. 580, l. 7‒8)
‘Aucun [le Père, le Fils et le Saint-Esprit] n’est plus fort que l’autre, parce qu’Il
[Dieu] est quelque chose d’éternel et sans commencement’35

▪ et la même situation dans les exemples avec le verbe opérateur kāna


‫هذا كان شيئا مرذول بينهم‬
hāḏā kāna šay’an marḏūl (p. 602, l. 6‒7)
‘c’était abominable’36

‫الخبز الذي ﻷجل هذا التقديس يكون خبزا قمحي‬


ᵓal-ḫubz ᵓallaḏī li-ᵓağli hāḏā t-taqdīs yakūnu ḫubzan qamḥī (p. 616, l. 18‒19)
‘le pain servant à cette consécration est de froment’37
Dans les deux exemples donnés, le verbe opérateur kāna se rapproche d’une
copule, apparaissant non seulement au passé, mais encore au présent (en ce cas, il
n’apparaîtrait pas en arabe classique).

■ L’absence de l’accord du cas d’un nom avec les noms de nombre


‫ مئتين أبا‬mi’atayn ᵓaban (p. 606, l. 14) ‘deux cents pères’38

33
Lat. de duabus naturis et una persona Christi (sur les deux natures et la personne unique
du Christ, CO 1187).
34
Lat. est Domini nostri Ihesu Christi veri Dei et veri hominis unam esse personam (il n’y
a qu’une seule personne de notre Seigneur Jésus Christ vrai Dieu et vrai homme, CO 1185).
35
Lat. Nullus alium aut precedit eternitate aut excedit magnitudine aut superat potestate.
Eternum quippe et sine initio est (Aucun ne précède l’autre par son éternité ou ne l’excède en
grandeur ou ne se surpasse en pouvoir. Car c’est éternellement et sans commencement, CO
1169).
36
Lat. abhominabilia viderentur (considéraient comme abominable, CO 1181).
37
Lat. Panis vero triticeus, in quo sacramentum conficitur (Quant au pain de froment dans
lequel s’accomplit le sacrement, CO 1189).
38
Lat. ducentorum patrum (deux cents Pères, CO 1185).
50 Elżbieta Górska

■ L’absence de l’accord en genre à l’intérieur de l’adjectif numéral


‫ ثﻼثة ماية‬ṯalāṯat mi’a (p. 606, l. 7) ‘trois cents’39

■ Ce qui caractérise la syntaxe de la langue des textes du Concile de Florence


c’est l’emploi du prédicat des phrases nominales au cas oblique ‒ accusatif ‒ et non
pas au nominatif. Par exemple :
‫فنحن ﻷجل ذلﻚ متوصيين بصوت الرب‬
fa-naḥnu li-ᵓağli ḏālika mutawaṣṣiyīn bi-ṣawt ar-rabb (p. 576, l. 12‒13)
‘c’est pourquoi nous sommes guidés par la voix du Seigneur’40

‫وهي تعرف وتبين انهم بارين من جسد المسيح‬


wa-hiya taᶜrifu wa-tubayyinu ᵓanna-hum bārrīn min ğasad al-masīḥ (p. 582, l. 28)
‘elle [la sainte Église Romaine] dit et déclare qu’ils sont [tous ceux qui rejettent la
foi en la sainte Trinité] écartés du Corps du Christ’41

‫وقالوا ان اﻻبن والروح القدس مخلوقين‬


wa-qālū ᵓanna l-ᵓibn wa-r-rūḥ al-qudus maḫlūqayn (p. 582, l. 8‒9)
‘et ils disaient que le Fils et le Saint-Esprit ont été créés’42

‫قالوا انهم بدايتين اوليتين‬


qālū ᵓanna-hum bidāyatayn ᵓawwalīyatayn (p. 586, l. 8‒9)
‘[ils] prétendaient qu’il y avait deux premiers principes’43

‫وﻷجل هذا نحن قائلين‬


wa-li-ᵓaǧli hāḏā naḥnu qā’ilīn (p. 596, l. 16‒17 ; p. 618, l. 6)
‘et pour cela nous disons’44

Dans certains cas, cela peut résulter de l’élision du verbe opérateur kāna, p.ex. :
‫والمذكور اندراوس رجﻼ محترما في رهبنته المتأدبه‬
wa-l-maḏkūr ᵓandrāwus rağulan muḥtaraman fī rahbanati-hi (p. 576, l. 29)
‘André susmentionné [était] un homme respecté dans son ordre’45

39
Lat. trecentorum (trois cents, CO 1183).
40
Lat. Nos igitur, quibus voce Domini commissum est (Donc nous, à qui par la voix du Sei-
gneur a été le soin, CO 1167).
41
Lat. a Christi corpore (...) alienos esse denuntiat (l’Église (...) les dénonce comme étran-
gers au corps du Christ, CO 1169).
42
Lat. Filium autem et Spiritum sanctum in creaturarum ordine collocantes (et placent le
Fils et le Saint-Esprit au rang des créatures, CO 1169).
43
Lat. duo prima principia posuerunt (ont posé deux premiers principes, CO 1171).
44
Dans le 1er endroit le verbe est omis et son rôle est rempli par etiam ‘encore, en plus, aussi ;
même’ (en l’occurrence encore, CO 1179). Ensuite lat. declaramus (nous déclarons, CO 1189).
45
Lat. Andream (...) religione et moribus non mediocriter institutum (...) cui devotionis zelo
accensus (André (...) hautement formé en religion et en morale, à qui, embrasé par un zèle
pieux, CO 1165).
Le moyen arabe dans les textes du Concile de Florence (1442) 51

‫وجميع الذين محرومين في ذلﻚ المجمع الكنيسة المقدسة تحرمهم‬


wa-ğamī‘ allaḏīn muḥarrimīn fī ḏālika l-mağma‘ al-kanīsa l-muqaddasa tuḥrimu-
hum (p. 612, l. 9)
‘tous ceux, qui [ont été] damnés lors de ce Concile, la sainte Église les tient pour
anathématisés’46
Ensuite, le prédicat après les verbes kāna, ṣāra et laysa paraît habituellement au
nominatif, au lieu d’être à l’accusatif, p.ex. :
‫وﻻ تثبت الكنيسة ن ان يكون طبع شر ﻻن كل طبيعة من ذاته هي جيدة‬
wa-lā tuṯabbitu l-kanīsa ᵓan yakūna ṭab‘ šarr li-ᵓanna kull ṭabīᶜa min ḏāti-hi hiya
ǧayyida (p. 582, l. 22‒23)
‘l’Église ne prétend pas que la nature est le mal, parce que chaque nature d’elle-
même est bonne’47

‫كل الذي في المسيح من اﻻهوت ن ما يكون مفروق من الناسوت‬


kullu llaḏī fī l-masīḥ min al-lāhūt mā yakūnu mafrūq min an-nāsūt (p. 586, l. 24‒26)
‘tout ce qui en Christ relève de la divinité, n’est pas séparé de l’humanité’48

‫اتحاد اﻻقنوم يقدر ان يكون واحد مع كثرة الطبائع‬


ᵓittiḥād al-ᵓuqnūm yaqdiru ᵓan yakūna wāḥid maᶜa kaṯrat aṭ-ṭabāᵓiᶜ (p. 592, l. 18‒19)
‘l’unification de la Personne peut être l’union de nombreuses natures’49

‫الﻼهوت صار ناسوت‬


ᵓal-lāhūt ṣāra nāsūt (p. 594, l. 2‒3)
‘la divinité est devenue l’humanité’50

‫ﻻ احد مولود من رجل وامرأة يكون معتوق من حكم الشيطان اﻻ بايمانه بالوساطة بين ﷲ والبشر‬
lā ᵓaḥad mawlūd min rağul wa-mra’a yakūnu ma‘tūq min ḥukm aš-šayṭān ᵓillā bi-
ᵓīmāni-hi bi-l-wisāṭa bayna llāh wa-l-bašar (p. 594, l. 17‒19)
‘personne né d’un homme et d’une femme n’est libéré de la domination de Satan,
sauf par sa croyance en la mé-diation entre Dieu et l’humanité’51

46
Lat. Quos damnat, damnatos habet (Ceux qu’il condamne, elle les tient pour condamnés,
CO 1187).
47
Lat. nullam que mali asserit esse naturam, quia omnis natura, in quantum natura est,
bona est (et elle affirme que le mal n’est pas de nature, parce que toute nature, en tant qu’elle
est nature, est bonne, CO 1171). Dans cet exemple arabe, yakūna apparaîtrait aussi bien en arabe
classique, exposant le mode subjonctif après ’an ; l’absence du tanwīnan peut s’expliquer par le
fait qu’avec le ḫabar kāna il n’est pas prononcé et, par suite, très souvent non écrit.
48
Lat. quicquid ibi Dei est, non sit ab homine separatum (tout ce qui en elle [la nature du
Fils de Dieu] est de Dieu n’est pas séparé de l’homme, CO 1173).
49
Lat. stante pluralitate naturarum unitatem persone (l’unité de la personne si la pluralité
des natures restait, CO 1177).
50
Lat. deitatem in humanitatem esse conversam (s’était changée (...) la divinité en humanité,
CO 1177).
51
Lat. neminem unquam ex viro femina que conceptum a dyaboli dominatu fuisse liberatum,
nisi per fidem mediatoris Dei et hominum Ihesu Christi (jamais être conçu d’un homme et d’une
52 Elżbieta Górska

‫بعد مجيء المسيح الذي كان دليل على جميع هذا‬


ba‘da mağī’ al-masīḥ ᵓallaḏī kāna dalīl ‘alā ğamī‘ hāḏā (p. 596, l. 14‒15)
‘après la venue du Christ qui était la preuve de tout cela’52

‫مهما كان متعلق للسنن والتراتيب‬


mahmā kāna muta‘alliq li-s-sunan wa-t-tarātib (p. 600, l. 16‒17)
‘ce qui était lié aux prescriptions et rituels pratiqués’53

‫أي جنس من الطعام ليس مرذول اذا كان طعام مشوي نافع للجسد‬
ᵓayy ğins min aṭ-ṭa‘ām laysa marḏūl ᵓiḏā kāna ṭa‘ām mašwī nāfiᶜ li-l-ǧasad (p. 602,
l. 21‒22)
‘aucun genre de nourriture ne peut être méprisé, si l’aliment est cuit/grillé, il est
utile pour le corps’54

‫سيدنا يسوع المسيح كان اﻻه حق وانسانا حق‬


sayyidu-nā yasū‘ al-masīḥ kāna ᵓilāh ḥaqq wa-ᵓinsānan ḥaqq (p. 612, l. 1‒2)
‘notre Seigneur Jésus-Christ était le vrai Dieu et le vrai homme’55

‫وكل طبيعة عملت اصليتها يعني الطبيعة الناسوتية عملت الذي كان متعلق بالناسوت والطبيعة اﻻلهية‬
‫عملت الذي كان متعلق بالﻼهوت‬
wa-kull ṭabīᶜa ᶜamilat ᵓaṣlīyata-hā yaᶜnī aṭ-ṭabīᶜa n-nāsūtīya ᶜamilat ᵓallāḏī kāna
muta‘alliq bi-n-nāsūt wa-ṭ-ṭabīᶜa l-ᵓilāhīya ᶜamilat ᵓallāḏī kāna muta‘alliq bi-l-lāhūt
(p. 612, l. 6‒7 ; et aussi p. 610, l. 15)
‘et chaque nature correspond à ce qui lui est origi-nel, c’est-à-dire la nature humaine
fait ce qui est lié à l’humanité, et la nature divine ‒ ce qui est lié à la divinité’56

‫وﻻ يهم اذا كان مخبوز في ذلﻚ النهار عندما يتقدس ولو كان مخبوز غير ذلﻚ النهار‬
wa-lā yuhimmu ᵓiḏā kāna maḫbūz fī ḏālika n-nahār ᶜindamā yataqaddasu wa-law
kāna maḫbūz ġayr ḏālika n-nahār (p. 616, l. 20‒21; et aussi 22‒23)
‘il n’est pas important s’il [le pain] était cuit le jour où il était consacré ou un autre’57

femme n’a été délivré de la domination du diable, sinon par la foi en notre seigneur Jésus Christ
médiateur entre Dieu et les hommes, CO 1177).
52
Lat. significato per illa domino nostro Ihesu Christo adveniente (une fois venu notre
Seigneur Jésus Christ qui était signifié par eux, CO 1179).
53
Lat. ad cerimonialia asserit pertinere (appartient à ce qui est cérémoniel, CO 1181).
54
Lat. Nullam itaque cibi naturam condemnandam esse denuntiat, quem societas admittit
humana, (...), quamvis pro salute corporis (aucune sorte de nourriture qu’accepte la société
humaine ne doit être condamnée, (...), bien que pour la santé du corps, CO 1181).
55
Lat. dominum nostrum Ihesum Christum esse verum Deum et verum hominem (Notre
Seigneur Jésus Christ est vrai Dieu et vrai homme, CO 1185).
56
Lat. que mansisse humanitate agente, que hominis sunt, et deitate, que Dei (l’humanité
accomplissant ce qui est de l’homme et la divinité ce qui est de Dieu, CO 1187).
57
Lat. Panis vero triticeus, in quo sacramentum conficitur, an eo die an antea decoctus sit,
nihil omnino refert (Quant au pain de froment, dans lequel s’accomplit le sacrement, il est abso-
lument sans importance qu’il ait été cuit ce jour-là, ou plus tôt, CO 1189).
Le moyen arabe dans les textes du Concile de Florence (1442) 53

‫اﻻ ان ﻻ يكون ذلﻚ الخبز مخبوز وتالف وليس في هذا شﻚ ان الكﻼم المذكور ليتقدس الجسد عندما‬
‫يقوله الكاهن بنية التقديس تلﻚ الساعة يتﻐير ويصير جسد حقيقي المسيح‬
ᵓillā ᵓan lā yakūna ḏālika l-ḫubz maḫbūz wa-tuᵓallaf wa-laysa fī hāḏā šakk ᵓanna l-
kalām al-maḏkūr li-yataqaddasa l-ǧasad ᶜindamā yaqūlu-hu l-kāhin bi-niyyat at-taqdīs
tilka s-sāᶜa yataġayyaru wa-yaṣīru ğasad ḥaqīqī l-masīḥ (p. 616, l. 26‒27)
‘mais n’importe si ce pain est cuit et indépendamment de ses ingrédients, il n’y a pas
de doute que, quand le prêtre, pour le consacrer, prononce les paroles sus-mentionnées,
il [le pain] se transforme et devienne le vrai Corps du Christ’58

‫وكذلﻚ يعرف كولد حقاني الطاعة على اسم البطريرك المذكور انه دائما ابدا يكون طايع بامانه لجميع‬
‫التراتيب ووصاية الكرسي الرسولي الكاثوليكي‬
wa-ka-ḏālik yuᶜrifu ka-walad ḥaqqānī aṭ-ṭāᶜa ᶜalā ĭsm al-baṭriyark al-maḏkūr ᵓanna-
hu dā’iman ᵓabadan yakūnu ṭā’i‘ bi-ᵓimāni-hi li-ǧamīᶜ t-tarātīb wa-waṣāyat al-kursī
r-rasūlī l-kāṯūlīkī (p. 618, l. 33)
‘de même, l’abbé André en tant que représentant légal déclare l’obéissance au nom
du patriarche susmentionné selon lequel il sera toujours obéissant dans sa foi à tous les
ordres et à la tutelle du Saint-Siège’59

■ Dans un cas isolé, le sujet de la phrase nominale est employé au cas oblique
(accusatif) au lieu du nominatif
‫كان فيه طبيعتين كاملتين طاهرتين بﻐير امتزاج‬
kāna fī-hi ṭabī‘atayn kāmilatayn ṭāhiratayn bi-ġayr ĭmtizāǧ (p. 612, l. 3‒4; et aussi
p. 614, l. 11‒12)
‘Il contenait deux natures complètes sans être mélangées’60

J’ai également noté un seul cas du nominatif du complément circonstanciel d’état


(ḥāl) employé à la place de l’accusatif :
‫باثبات الكنيسة المقدسة تعتقد وتعترف وتبشر ان ابن ﷲ من جهة الناسوت ولد حقيقي‬
bi-ᵓiṯbāt al-kanīsa l-muqaddasa taᶜtaqidu, taᶜtarifu wa-tubaššaru ᵓanna ᵓibn ᵓallāh
min ğihat an-nāsūt wulida ḥaqīqī / walad ḥaqīqī (p. 588, l. 9‒10)

58
Lat. dummodo enim panis substantia maneat, nullatenus dubitandum est, quin post predicta
verba consecrationis corporis a sacerdote cum intentione conficiendi prolata, mox in verum
Christi corpus transubstantietur (car pourvu que la substance du pain subsiste, il ne faut pas
douter que, après que les mots cités de la consécration du corps ont été prononcés par le prêtre
avec intention de l’accomplir, il sera aussitôt transsubstantié dans le vrai corps du Christ, CO
1189).
59
Lat. His omnibus explicatis prefatus Andreas abbas nomine dicti patriarche (...) quicquid
tenet et docet sancta sedes apostolica et Romana ecclesia, cum omni devotione et reverentia
suscipit et acceptat (Tout ceci expliqué, ledit abbé André au nom dudit patriarche (...) accueille
et reçoit avec une entière dévotion et respect (...) tout ce que maintient et enseigne le saint Siège
apostolique et l’Église romaine, CO 1191).
60
Lat. divinam humanam que naturas integras, inviolatas, incorruptas, inconfusas, distinctas
(les natures divine et humaine sont restées entières, inviolées, incorrompues, non confondues, et
distinctes, CO 1185‒1187).
54 Elżbieta Górska

‘vraiment la Sainte Église croit, professe et prêche que le Fils de Dieu est né comme
véritable enfant de l’humanité /, quant à l’humanité, est un véritable enfant’61

En plus, dans la structure des phrases, on peut remarquer l’élision de la conjonc-


tion ᵓan dans la position entre le verbe à valeur modale et le subjonctif en fonction
infinitive :
‫ولهذا كان ﻷجل ما كانوا يقدروا يفهموا ن ان اتحاد الناسوت كلمة كانت اقنومية‬
wa-li-hāḏā kāna li-ᵓaǧli mā kānū yaqdirū yafhamū ᵓanna ĭttiḥād an-nāsūt kalimatan
kānat ᵓuqnūmīya (p. 590, l. 26, ainsi que p. 592, l. 1)
‘parce qu’ils ne pouvaient pas comprendre que l’union de l’humanité avec le Verbe
est hypostatique’62

‫ما قدر يفهم ان اتحاد اﻻقنوم يقدر ان يكون واحد مع كثرة الطبائع‬
mā qadara yafhamu ĭttiḥād al-ᵓuqnūm yaqdiru ᵓan yakūna wāḥid maᶜa kaṯrat aṭ-
ṭabāᵓiᶜ (p. 592, l. 17‒19)
‘il ne pouvait pas comprendre que l’unification de la Personne peut être l’union de
nombreuses natures’63

‫واذا كان في استعجال وما يجد كاهن يمكن أي علماني يعمد‬


wa-’iḏā kāna fī ĭstiᶜǧāl wa-mā yaǧid kāhin yumkinu ᵓayy ᶜalmānī yaᶜmidu (p. 598,
l. 29)
‘et si c’est pressé et qu’il n’y a pas de prêtre sur place, tout laïc peut baptiser’64

‫واذا ما وجد رجﻼ يفعل ذاك في تلﻚ الساعة امرأة تقدر تفعل ذاك على نية الكنيسة‬
wa-ᵓiḏā mā wuǧida raǧulan yafᶜalu ḏāka fī tilka s-sāᶜa ĭmraᵓa taqdiru taf‘alu ḏāka
ᶜalā niyyat al-kanīsa (p. 600, l. 1‒2)
‘et s’il n’y a pas d’homme sur place à cette heure-là, une femme peut le faire, dans la
forme de l’Église’65

‫ولكن كثيرة اﻷكل بﻼ امتناع تجب بعض موائد يتبقوا‬


wa-lākinna kaṯīrat al-ᵓakl bi-lā ĭmtināᶜ tağibu baᶜḍ mawāᵓid yatabaqqaw (p. 602,
l. 26‒27)

61
Lat. Firmiter credit, profitetur et predicat Dei Filium in assumpta humanitate ex virgine
vere natum (Elle croit fermement, professe et prêche que le Fils de Dieu dans l’humanité assu-
mée est véritablement né de la Vierge, CO 1173).
62
Lat. cum intelligere non valerent unionem humanitatis ad verbum ypostaticam extitisse
(car ils ne pouvaient pas comprendre qu’il y a eu union hypostatique de l’humanité au Verbe,
CO 1175).
63
Lat. capere non posset stante pluralitate naturarum unitatem persone (ne pouvant conce-
voir l’unité de la personne si la pluralité des natures restait, CO 1175‒1177).
64
Lat. quod mortis imminente periculo, mox sine ulla dilatione baptizentur, etiam per laicum
vel mulierem (...), si desit sacerdos (s’il y a péril de mort immédiat, ils soient baptisés sans
aucun délai, même par un laïc ou une femme (...), si un prêtre faisait défaut, CO 1179‒1181).
65
Lat. baptizentur, etiam per laicum vel mulierem (ils soient baptisés (...), même par un laïc
ou une femme, dans la forme de l’Église, CO 1179‒1181).
Le moyen arabe dans les textes du Concile de Florence (1442) 55

‘mais il faut renoncer à manger beaucoup d’entre eux qui ne sont pas interdits’66

‫نريد نشرح ذلﻚ الكﻼم في هذا المحضر‬


nurīdu nušarriḥu ḏālika l-kalām fī hāḏā l-maḥḍar (p. 614, l. 8‒9)
‘nous voulons expliquer ces paroles dans ce document’67

Il existe aussi une élision isolée de la conjonction entre la proposition principale


et la proposition subordonnée complétive, liée toutefois au mot intercalé yaᶜnī, très
caractéristique de la langue parlée :
‫نحن قائلين ان من بعد آﻻم المسيح الجميع اخطوا بخطيئة الموت الذي ارتجوا في ناموس العتيقة‬
‫والذي اطاع الناموس المذكور كذي شيء مضرور للخﻼص ن ان يعني قالوا اﻻيمان بالمسيح بﻼ‬
‫المذكورات ليس بها خﻼص‬
naḥnu qāᵓilīn ᵓanna min baᶜad ālām al-masīḥ al-ǧamīᶜ ᵓaḫṭaw bi-ḫaṭīᵓt al-mawt ᵓallaḏī
ĭrtaǧaw fī nāmūs al-ᶜatīqa wa-llaḏī ᵓaṭāᶜa n-nāmūs al-maḏkūr ka-ḏī šayᵓ maḍrūr li-l-
ḫalāṣ yaᶜnī qālū al-īmān bi-l-masīḥ bi-lā l-maḏkūrāt laysa bi-hā ḫalāṣ (p. 596, l. 21‒22)
‘c’est pourquoi nous disons qu’après toutes les souffrances du Christ, ceux qui s’ap-
puient sur la loi de l’Ancien Testament et celui qui obéit à cette loi comme indispen-
sable pour le salut, commettent le péché mortel, c’est-à-dire ceux qui disaient que la
croyance en Christ sans la loi susmentionnée ne donne pas nécessairement de salut’68

Il est possible aussi d’employer le nominatif après la conjonction ᵓanna ‒ ou même


la forme nominale après ᵓan, ce qui à mon avis est tout de même moins probable :
‫ﻷجل ذلﻚ يتبين لنا ان اخونا المكرم يوحنا بطريرك اليعاقبة وجميع ناسه ينبﻐي لهم الشكر‬
yatabayyanu la-nā ᵓanna (ᵓan?) ᵓaḫū-nā l-mukarram yūḥannā baṭriark al-yaᶜāqiba
wa-ǧamīᶜ nāsi-hi yanbaġī la-hum aš-šukr (p. 574, l. 12‒13)
‘pour cette raison, il devient clair pour nous que notre honorable frère Jean, Pa-
triarche des Jacobites, et tout son peuple doivent être remerciés’69

66
Lat. et debeant multa non negata dimitti (beaucoup d’entre eux qui ne sont pas interdits
doivent être écartés, CO 1183).
67
Lat. illam presentibus duximus inserendam (nous pensons qui’il faut l’introduire dans les
présentes, CO 1189).
68
Lat. Quemcunque etiam post passionem in legalibus spem ponentem et illis velut ad
salutem necessariis se suadente, quasi Christi fides sine illis salvare non posset, peccasse
mortaliter. Non tamen negat a Christi passione usque ad promulgatum evangelium illa potuisse
servari, duntamen minime ad salutem necessaria crederentur (Quiconque encore après la pas-
sion met son espoir dans les prescriptions légales et se soumet à elles en les croyant nécessaires
au salut, comme si la foi dans le Christ ne pouvait sauver sans elles, a péché mortellement, CO
1179).
69
Lat. venerabilem fratrem nostrum Iohannem Iacobinorum patriarcham, huius sancte unionis
cupidissimum, a nobis et tota ecclesia merito laudandum et extollendum ac communi omnium
christianorum favore cum tota sua gente dignum iudicamus (nous jugeons que notre vénérable
frère Jean, patriarche des Jacobites, très désireux de cette union, doit être à juste titre loué et
exalté et qu’il est digne avec tout son peuple des applaudissements communs de tous les chré-
tiens, CO 1165).
56 Elżbieta Górska

Pourtant il faut envisager cette dernière supposition dans la situation où la con-


jonction ᵓan marque le but, par exemple :
‫وكتبنا ان هو يرسل لنا ولهذا المجمع المقدس رسالته‬
katabnā ᵓan (ᵓanna?) huwa yursilu la-nā wa-li-hāḏā l-maǧmaᶜ al-muqaddas risālata-
hu (p. 574, l. 20)
‘nous avons écrit qu’il envoie son message pour nous et pour ce saint conseil’70

Dans l’ᵓiḍāfa non plus, on ne respecte pas toujours les principes classiques de
construction. Il arrive de mettre l’attribut en forme de locution prépositive ou d’ad-
jectif entre nomen regens et nomen rectum :
‫ﻻ احد مولود من رجل وامرأة يكون معتوق من حكم الشيطان اﻻ بايمانه بالوساطة بين ﷲ‬
‫والبشر ربنا يسوع المسيح الذي بﻐير خطيئة تجسد وولد ومات وحده‬
lā ᵓaḥad mawlūd min raǧul wa-mraᵓa yakūn maᶜtūq min ḥukm aš-šayṭān ᵓillā bi-
ᵓīmān bi-l-wisāṭa bayna llāh wa-l-bašar rabbi-nā yasū‘ al-masīḥ ᵓallaḏī bi-ġayr
ḫaṭīᵓatin taǧassada wa-wulida wa-māta waḥdu-hu (p. 594, l. 20‒21)
‘personne né d’un homme et d’une femme n’est libéré de la domination de Satan,
sauf par sa croyance en la médiation entre Dieu et l’humanité de notre Seigneur, Jésus
Christ, qui, incarné sans péché, est né et mort seul’71

‫ويصير جسد حقيقي المسيح‬


ğasad ḥaqīqī l-masīḥ (p. 616, l. 27)
‘et le vrai corps devient le Christ’72
On ne respecte pas les règles de la syntaxe d’ordre liée à la position du pronom
démonstratif par rapport à ᵓiḍāfa, p.ex. :
‫فصل فجميع الذين يعتقدوا بضده واختﻼف لهذه امانة الثالوث المقدس ن الكنيسة الرومية المقدسة‬
‫تحرمهم وترذلهم‬
fa-ğamī‘ allaḏīn yaᶜtaqidū bi-ḍiddi-hi wa-ḫtilāf li-hāḏihi ᵓimānat aṯ-ṯālūṯ al-muqaddas
al-kanīsa r-rūmīya l-muqaddasa tuḥrimu-hum wa-turḏilu-hum (p. 580, l. 24‒26),
au lieu de : li-ᵓimānat aṯ-ṯālūṯ al-muqaddas hāḏihi
‘tous ceux qui croient en quelque chose de contraire et de différent à cette foi en la
Sainte Trinité, la Sainte Église romaine les excommunie et les réprouve’73.

70
Lat. Is enim a nobis (...) excitatus ut ad nos et hanc sanctam synodum legationem mitteret
(En effet invité par nous (...) à envoyer vers nous et ce saint synode une légation, CO 1165).
71
Lat. neminem unquam ex viro femina que conceptum a dyaboli dominatu fuisse liberatum,
nisi per fidem mediatoris Dei et hominum Ihesu Christi domini nostri, qui sine peccato conceptus
natus et mortuus (jamais être conçu d’un homme et d’une femme n’a été délivré de la domi-
nation du diable, sinon par la foi en notre seigneur Jésus Christ médiateur entre Dieu et les
hommes, qui, conçu, né et mort sans péché, CO 1177).
72
Lat. mox in verum Christi corpus transubstantietur (il sera aussitôt transsubstantié dans le
vrai corps du Christ, CO 1189).
73
Lat. Quoscunque ergo adversa et contraria sentientes damnat, reprobat et anathematizat
(Donc tous ceux qui pensent des choses opposées et contraires, l’Église les condamne, les ré-
prouve, les anathématise, CO 1169).
Le moyen arabe dans les textes du Concile de Florence (1442) 57

Dans un cas isolé, on rencontre le nomen rectum au nominatif au lieu du génitif :


‫اندراوس من جنس القبط ريس على دير ابونا القديس انطونيوس في بﻼد مصر‬
ᵓandrāwus min ǧins al-qibṭ rayis ᶜalà dayr ᵓabū-nā l-qadīs ᵓanṭūnyūs fī bilād miṣr
(p. 574, l. 25‒26)
‘André de la communauté des Coptes, abbé du monastère de Saint Antoine en
Égypte’74

Il est difficile d’affirmer si on peut considérer comme caractéristique l’emploi


de la particule de négation lam au lieu de lā ‒ et de l’indicatif après celle-là, p.ex. :
‫ولم يزيد الواحد عن اﻻخر في اﻻبدية وﻻ يزيد الواحد عن اﻻخر في العظمة ن وﻻ يزيد الواحد عن‬
‫اﻻخر في القوة‬
wa-lam yazīdu l-wāḥid ᶜan al-ᵓaḫar fī l-ᵓabadīya (p. 580, l. 4‒5)
‘personne n’était plus que l’autre dans l’éternité’75,
mais aussi : wa-lā yazīdu l-wāḥid ᶜan al-ᵓaḫar fī l-‘aẓama wa-lā yazīdu l-wāḥid ᶜan
al-ᵓaḫar fī l-quwwa (p. 580, l. 5‒7) ‘personne n’était plus que l’autre dans la grandeur,
et personne n’était plus que l’autre au pouvoir’76

Ainsi que la négation du verbe formée avec mā et l’apocopate (ou l’indicatif ?)


au lieu de lam :
‫واذا كان في استعجال وما يجد كاهن يمكن أي علماني يعمد‬
wa-’iḏā kāna fī ĭstiᶜǧāl wa-mā yaǧid kāhin yumkinu ᵓayy ᶜalmānī yaᶜmidu (p. 598, l. 29)
‘et si c’est pressé et qu’il n’y a pas de prêtre sur place, tout laïc peut baptiser’77

■ S’il agit des traits morphologiques du moyen arabe ‒ surtout ceux qui con-
cernent la construction du verbe, J. Danecki (2000 : 56) trouve que la chute de la
voyelle finale et de la terminaison -na à l’indicatif féminin singulier est particu-
lièrement caractéristique.78 À la place de cette forme, le plus souvent on utilise le
masculin pluriel, avec la terminaison -na réduite aussi. L’emploi du masculin à la
place du féminin pluriel concerne également les formes des pronoms : relatif et
personnel. Par exemple :
‫نحن قائلين ان الذين ﻻ يرجعوا يطلبوا الزواج ويعيشوا ارامل او بحرية ﻷجل محبة ﷲ‬
‫ينبﻐي لهم الشكر‬
naḥnu qāᵓilīn ᵓanna llaḏīn lā yarǧiᶜū yaṭlubū z-zawāǧ wa-ya‘īšū ᵓarāmil ᵓaw bi-
ḥurrīya li-ᵓaǧli maḥabbat allāh yanbaġī la-hum aš-šukr (p. 618, l. 8)

74
Lat. Andream natione Egiptium, abbatem monasterii sancti Antonii apud Egiptum (André,
Égyptien de nation, abbé du monastère de saint Antoine en Égypte, CO 1165).
75
Lat. Nullus alium aut precedit eternitate (Aucun ne précède l’autre par son éternité, CO
1169).
76
Lat. aut excedit magnitudine aut superat potestate (ou ne l’excède en grandeur ou ne le
surpasse en pouvoir, CO 1169).
77
Voir la note no 64.
78
Rappelons que la terminaison -na est une fois la marque du féminin pluriel et une autre
fois le suffixe de l’indicatif.
58 Elżbieta Górska

‘nous disons que celles qui ne cherchent plus à se remarier et vivent en tant que
veuves ou librement pour l’amour de Dieu, il faut les remercier’79

Les textes du Concile de Florence prouvent que la réduction de -na concerne


beaucoup de formes à l’indicatif masculin pluriel :
‫فصل فجميع الذين يعتقدوا بضده واختﻼف لهذه امانة الثالوث المقدس ن الكنيسة الرومية المقدسة‬
‫تحرمهم وترذلهم‬
fa-ğamī‘ allaḏīn yaᶜtaqidū bi-ḍiddi-hi wa-ḫtilāf li-hāḏihi ᵓimānat aṯ-ṯālūṯ al-muqaddas
al-kanīsa r-rūmīya l-muqaddasa tuḥrimu-hum wa-turḏilu-hum (p. 580, l. 24‒25)
‘tous ceux qui croient en quelque chose de contraire et de différent à cette foi en la
Sainte Trinité, la Sainte Église romaine les excommunie et les réprouve’80

‫الكنيسة تحرم اﻻريوسيين والمانيين والمكدونيين ن الذي يقولوا ان اﻻب وحده اﻻه حق‬
al-kanīsa tuḥrimu al-ᵓaryūsīyīn ᵓal-mānīyīn wa-l-makidūnīyīn ᵓallaḏī yaqūlū ᵓanna
l-ᵓab waḥda-hu ᵓilāh ḥaqq (p. 582, l. 5‒7)
‘l’Église excommunie les Ariens, les Manichéens et les Macédoniens qui disent que
seul le Père est Dieu’81

‫ﻷجل ذلﻚ العلة يصيروا ان الكلمة ما صارت لحما‬


li-ᵓağli ḏālika l-‘illa yaṣīrū ᵓanna l-kalima mā ṣārat laḥman (p. 592, l. 4)
‘pour cette raison, ils prétendent que le Verbe n’est pas devenu la chair’82

‫فتوصى الكنيسة لجميع الذين يفتخروا باسم المسيح‬


fa-tuwaṣṣī l-kanīsa li-ğamī‘ allaḏīn yaftaḫirū bi-sm al-masīḥ (p. 598, l. 9)
‘l’Église prescrit à tous ceux qui sont fiers du nom du Christ’83

‫وبذلﻚ يصيروا مخلصين من ايادي الشيطان ويصيروا بني ﷲ بالنعمة‬


wa-bi-ḏālik yaṣīrū muḫliṣīn min ᵓayādī š-šayṭān wa-yaṣīrū banī llāh bi-n-niᶜma
(p. 598, l. 20‒21)
‘par cela, ils deviennent délivrés des mains de Satan et deviennent les enfants de
Dieu par grâce’84

79
Lat. si ulterius a coniugio abstinentes in castitate permanserint (sont plus louables celles
qui s’abstenant ensuite du mariage demeureront dans la chasteté, CO 1191).
80
Lat. Quoscunque ergo adversa et contraria sentientes damnat, reprobat et anathematizat
(Donc tous ceux qui pensent des choses opposées et contraires, l’Église les condamne, les ré-
prouve, les anathématise, CO 1169).
81
Lat. damnat arrianos, eunomianos, macedonianos, solum Patrem verum Deum esse dicentes
(elle comndamne les Ariens, les Eunomiens, les Macédoniens qui disent que le Père est seul vrai
Dieu, CO 1169).
82
Lat. Nam secundum hanc blasfemiam non verbum Caro factum est (Car selon ce blasphème
ce n’est pas le Verbe qui s’est fait chair, CO 1175).
83
Lat. Omnibus igitur, qui christiano nomine gloriantur, precipit omnino (Donc à tous ceux
qui se glorifient du nom de chrétiens, elle prescrit de manière absolue, CO 1179).
84
Lat. per quod eripiuntur a dyaboli dominatu et in Dei filios adoptantur (ils sont arrachés
à la domination du diable et sont adoptés comme enfants de Dieu, CO 1179).
Le moyen arabe dans les textes du Concile de Florence (1442) 59

‫وحدهم يقتبلوا جميع مكافئات اﻻبدية ن لما يصوموا ويتصدقوا‬


waḥda-hum yaqtabilū ğamī‘ mukāfa’āt al-ᵓabadīya lammā yaṣūmū wa-yataṣaddaqū
(p. 604, l. 18‒20)
‘seulement, ils obtiennent toutes les récompenses de l’éternité quand ils jeûnent et
font l’aumône’85
‫كان يقول فيها ان الشياطين والمقطوبين الذين في جهنم في آخر الزمان يتوبوا عن خطيتهم ويكونوا‬
‫مخلصين من عذابات جهنم‬
kāna yaqūlu fī-hā ᵓanna š-šayāṭīn wa-l-maqṭūbīn allaḏīn fī ǧahannam fī āḫar az-
zamān yatūbū ‘an ḫaṭiyati-him wa-yakūnū muḫliṣīn min ᶜaḏābāt ǧahannam (p. 612,
l. 27‒28)
‘il avait l’habitude de dire que les démons et les damnés qui étaient en enfer à la fin
des temps se repentiraient de leur péché et seraient sauvés des tourments de l’enfer’86
Des formes analogues du verbe apparaissent également à des constructions com-
posées, par exemple au passé continu (imparfait) :
‫وكانوا يقولوا ان اﻻه واحد للعتيقة واﻻه اخر من الجديد‬
kānū yaqūlū ᵓanna ᵓilāh wāḥid li-l-ᶜatīqa wa-ᵓilāh ᵓaḫar min al-ǧadīd (p. 586, l. 11)
‘et ils disaient que Dieu est un pour l’ancien et un autre Dieu pour le nouveau’87
‫ما كانوا يعترفوا في المسيح طبيعتين‬
mā kānū yaᶜtarifū fī l-masīḥ ṭabī‘atayn (p. 590, l. 24‒25)
‘ils n’ont pas reconnu en Christ deux natures’88
‫ما كانوا يقدروا يفهموا ن ان اتحاد الناسوت كلمة كانت اقنومية‬
mā kānū yaqdirū yafhamū ᵓanna ĭttiḥād an-nāsūt kalimatan kānat ᵓuqnūmīya
(p. 590, l. 26 & p. 592, l. 1)
‘ils ne pouvaient pas comprendre que l’union de l’humanité avec le Verbe est hypo-
statique’89
‫وتلﻚ اﻷشياء التي كانوا يصنعوا في القديم‬
tilka l-ašyāᵓ allatī kānū yaṣna‘ū fī l-qadīm (p. 596, l. 8‒9)
‘et ces choses qui ont été faites dans le passé’90

85
Lat. ut solis (...) et ieiunia, elemosine ac cetera pietatis officia et exercitia militie christiane
premia eterna parturiant (pour eux seuls jeûnes, aumônes et tous les autres devoirs de la piété
et exercices de la milice chrétienne enfantent les récompenses éternelles, CO 1183).
86
Lat. presertim de demonum aliorum que damnatorum penitentia et liberazione (surtout sur
le repentir et la délivrance des démons et des autres damnés, CO 1187).
87
Lat. et alium novi testamenti Deum, alium veteris esse dixerunt (et ont dit qu’il y a un Dieu
du Nouveau Testament et un autre de l’Ancien, CO 1171‒1173).
88
Lat. in Christo (...) sicut duas fatentur esse naturas (dans le Christ (...) de même qu’ils
professent qu’il y a deux natures, CO 1175).
89
Lat. cum intelligere non valerent unionem humanitatis ad verbum ypostaticam extitisse
(car ils ne pouvaient pas comprendre qu’il y a eu union hypostatique de l’humanité au Verbe,
CO 1175).
90
Lat. licet divino cultui illa etate congruerent (bien qu’en ce temps-là ils aient été adaptés
au culte divin, CO 1179).
60 Elżbieta Górska

‫والتراتيب الذي كانوا يصنعوها‬


wa-t-tarātīb ᵓallaḏī kānū yaṣna‘ū-hā (p. 600, l. 16‒17)
‘ce qui était lié aux prescriptions et rituels pratiqués’91

‫فلما كانوا يروا اﻷمم تأكل ن كانوا يشتهوا ليرتدوا لعبادة اﻻصنام‬
fa-lammā kānū yaraw al-ᵓumam taᵓkulu kānū yaštahū li-yartadū li-ᶜibādat al-ᵓaṣnām
(p. 602, l. 8‒9)
‘quand ils ont vu les nations manger, ils ont voulu adorer des idoles’92

Les textes analysés confirment décidément le phénomène du changement de


hamza à l’intérieur du mot vers la consonne yā’ (Danecki 2000 : 54), ce dont té-
moigne l’orthographe de mots, tels que :
‫ طوايف‬ṭawāyif ‒ au lieu de ṭawāᵓif (p. 570, l. 28) ‘tribus’
‫ بدوا‬badū ‒ au lieu de badaᵓū (p. 572, l. 7) ‘ont commencé’
‫ صنايع‬ṣanāyi‘ ‒ au lieu de ṣanāᵓiᶜ (p. 574, l. 10) ‘œuvres [de Dieu]’
‫ ريس‬rayis ‒ au lieu de raᵓīs (p. 574, l. 25) ‘abbé’
‫ الخﻼيق‬al-ḫalāyiq ‒ au lieu de al-ḫalāᵓiq (p. 582, l. 19) ‘créature’
‫ عوايد‬ᶜawāyid ‒ au lieu de ᶜawāᵓid (p. 600, l. 27 ; p. 602, l. 6 et 12) ‘coutumes’
‫ طايع‬ṭāyi‘ ‒ au lieu de ṭāᵓiᶜ (p. 618, l. 33) ‘obéissant’
D’autres curiosités orthographiques sont les suivantes :
▪ l’absence de marque d’assimilation entre les mots :
‫ عن ما كانوا فيه‬ᶜan mā kānū fī-hi (p. 598, l. 7‒8) ‒ au lieu de ᶜammā
▪ la graphie du nom avec une préposition en un mot :
‫فصل والكنيسة توصى باﻻطفال لمن يخطروا عالموت‬
wa-l-kanīsa tuwaṣṣī bi-l-ᵓaṭfāl li-man yaḫṭurū ᶜā-l-amawt (p. 598, l. 16)
‒ au lieu de ᶜalā l-mawt
‘quant aux enfants, qui sont souvent exposés au danger de mourir, l’Église prescrit’93
▪ la graphie du mot al-lāhūt ‘divinité’ avec lām contracté sous šadda, sans le
marquer (p.ex. p. 586, l. 28 ‒ ‫ ; )اﻻهوت‬correctement dans certains cas (p.ex. p. 588,
l. 5 ‒ ‫)الﻼهوت‬.
■ Dans le domaine du lexique on peut remarquer l’emploi inhabituel de prépo-
sitions (cf. Danecki 2000 : 58), p.ex. laday au lieu de li- :
‫اﻻسم الممجد لدى ربنا يسوع المسيح‬
ᵓal-ᵓism al-mumağğid laday rabbi-nā yasū‘ al-masīḥ (p. 572, l. 1‒2)

91
Lat. differentiam ad cerimonialia asserit pertinere (la différence (...) appartient à ce qui
est cérémoniel, CO 1181).
92
Lat. viderentur, et esu immolaticii poterant arbitrari gentiles ad ydolatriam redituros (et on
pouvait penser qu’en mangeant la viande immolée les gentils reviendraient à l’idolâtrie, CO 1181).
93
Lat. Circa pueros vero propter periculum mortis, (...), admonet (Au sujet des enfants, en
raison du péril de mort, (...), elle avertit, CO 1179).
Le moyen arabe dans les textes du Concile de Florence (1442) 61

‘le nom glorifié de notre Seigneur Jésus-Christ’94

Ou bien li- au lieu de bi- :


‫مهما كان متعلق للسنن‬
mahmā kāna muta‘alliq li-s-sunan (p. 600, l. 16)
‘ce qui était lié aux prescriptions’95

Le mot bārr fonctionne comme adjectif au lieu de barrānī :


‫انهم بارين من جسد المسيح‬
ᵓanna-hum bārrīn min ğasad al-masīḥ (p. 580, l. 28)
‘ils sont écartés du Corps du Christ’96

L’analyse des caractéristiques de la langue du texte présenté contribue aux re-


cherches sur le phénomène du moyen arabe, qui sont toujours faites sur une échelle
assez limitée. Les études les plus remarquables à signaler dans ce domaine sont sur-
tout celles de V.V. Lebiediev (1977), S. Hopkins (1984), J. Blau (1988) et de P. Lar-
cher (2001) ; elles ont d’ailleurs un caractère historique, de même que mon analyse
présentée ici. Néanmoins elles constituent une base essentielle et extrêmement im-
portante pour comprendre le phénomène, qui n’est toujours pas assez décrit scienti-
fiquement, de la variété moderne du moyen arabe appelé ᵓal-luġa l-mutawassiṭa ou
ᵓal-luġa l-wusṭā. Il vaut mentionner ici deux autres auteurs : Barbara Johnstone
(1990) et Madiha Doss (1995), qui travaillaient à noter les traits caractéristiques de
la langue parlée dans les textes écrits contemporains. Leurs travaux signalent l’im-
portance du phénomène abordé ici et désignent un champ de recherches extrême-
ment intéressant (cf. p.ex. Zack & Schippers 2012) pour tous les arabisants qui
s’occupent aussi bien du développement que de l’état actuel de la langue arabe
littéraire.

Bibliographie
BALDI Davide (2017) : I ‘Documenti del Concilio’ di Firenze e quasi sei secoli di storia,
Rivista di Storia e Letteratura Religiosa 53/2 : 287‒374.
BILANIUK Petro B.T. (1991) : Copts at the Council of Florence, (in :) The Coptic Encyclo-
pedia, Aziz Suryal Atiya (ed.), New York : Macmillan, vol. 4 : 1118b–1119b.
BLAU Joshua (1988) : Studies in Middle Arabic and its Judaeo-Arabic variety, Jerusalem :
Magnes Press.
CECCONI Eugenio (1869) : Studi storici sul concilio di Firenze, Firenze : Tipografia all’in-
segna di S. Antonino, disponible sur le site https://archive.org/details/studistoricisulc00cecc
(accès en janvier 2020).

94
Lat. gloriosum Christi nomen (le glorieux nom du Christ, CO 1163).
95
Lat. ad cerimonialia asserit pertinere (appartient à ce qui est cérémoniel, CO 1181).
96
Lat. a Christi corpore (...) alienos esse denuntiat (l’Église (...) les dénonce comme étran-
gers au corps du Christ, CO 1169).
62 Elżbieta Górska

CO = Les conciles œcuméniques, t. 2 : Les décrets, partie 1 : Nicée I à Latran V, texte origi-
nal établi par Giuseppe Alberigo [et al.] ; édition française sous la dir. d’André Duval
[et al.], 1994, Paris : Cerf.
DANECKI Janusz (2000) : Współczesny język arabski i jego dialekty, Warszawa : Dialog.
DOSS Madiha (1995) : Some remarks on the oral factor in Arabic linguistics, Dialectologia
Arabica (Helsinki), 49‒61.
DSP = Dokumenty Soborów Powszechnych : tekst łaciński, grecki, arabski, ormiański, polski,
t. III (1414‒1445) : Konstancja, Bazylea-Ferrara-Florencja-Rzym, 2003, Arkadiusz Ba-
ron & Henryk Pietras (coord. et dir.), trad. pol. Arkadiusz Baron et al., Kraków : WAM.
FLEISCHER Heinrich L. (1854) : Über Thaalibi’s arabische Synonymik mit einem Vorwort
über arabische Lexikographie, Berichte der königlich sächsischen Gesellschaft der
Wissenschaften. Philologisch-historische Classe, 25 Februar 1954, 1‒14.
FÜCK Johann, 1955 (1950) : ʾArabīya : recherches sur l’histoire de la langue et du style
arabe, trad. fr. de l’allem. Claude Denizeau, Paris : Didier.
GILL Joseph (1964 [1959]), Le Concile de Florence, trad. fr. de l’ang. Marcelle Jossua,
Tournai : Desclée & Cie.
GÓRSKA Elżbieta (2005) : Characteristic features of the Middle Arabic language in the texts
of the Florentine Council (1442), Rocznik Orientalistyczny 57/2 : 91‒97.
HAMILTON Alastair (2006) : The Copts and the West, 1439‒1822 : the European discovery
of the Egyptian church, Oxford & New York : Oxford University Press.
HEFELE Charles-Joseph (1916) : Histoire des conciles d’après les documents originaux,
nouvelle trad. française faite sur la 2e éd. allemande corr. et augm. de notes critiques et
bibliographiques par dom H[enri] Leclercq, un religieux bénédictin de l’abbaye Saint-
Michel de Farnborough, t. VII, partie 2, Paris : Letouzey et Ané.
HOFMANN Georg SJ (1942) : La « Chiesa » copta ed etiopica nel Concilio di Firenze,
Civiltà Cattolica 93/II : 141–146, 228–235.
HOFMANN Georgius S.I. (1946) : Concilium Florentinum : documenta et scriptores, vol. 1 :
Epistolae pontificiae ad Concilium Florentinum spectantes, pars 3 : Epistolae pontificiae
de ultimis actis concilii Florentini annis 1440‒1445 et de rebus post concilium gestis
annis 1446‒1453, Roma : Pontificium Institutum Orientalium Studiorum.
HOFMANN Georg SJ (1952) : Le Concile de Florence et la langue arabe, Proche-Orient
Chrétien 2 : 142–150.
HOPKINS Simon (1984) : Grammar of Early Arabic based upon papyri datable to before
300 A.H./912 A.D., London : Oxford University Press.
JOHNSTONE Barbara (1990) : Orality and discourse structure in Modern Standard Arabic,
Perspectives on Arabic Linguistics 1 : 215‒233.
LARCHER Pierre (2001) : Moyen arabe et arabe moyen, Arabica 48/4 (Linguistique arabe :
sociolinguistique et histoire de la langue) : 578‒609.
LEBIEDIEV Viktor V. = Лебедев Виктор В. (1977) : Поздний среднеарабский язык
(XIII‒XVIII вв.) [Le moyen arabe tardif XIIIe‒XVIIIe s.], Москва : Наука.
TEDESCHI Salvatore (1989) : Etiopi e Copti al concilio di Firenze, Annuarium Historiae
Conciliorum (Augsburg) 21 : 380–407.
WEBER Benjamin (2010) : La bulle Cantate Domino (4 février 1442) et les enjeux éthio-
piens du concile de Florence, Mélanges de l’École française de Rome ‒ Moyen Âge
122/2 : 441‒449.
ZACK Liesbeth, SCHIPPERS Arie (ed.) (2012) : Middle Arabic and mixed Arabic : diachrony
and synchrony, Leiden & Boston : Brill.
Le moyen arabe dans les textes du Concile de Florence (1442) 63

Abstract
The Middle Arabic in the texts of the Florentine Council (1442)
The paper is an expanded and considerably enriched version of an earlier study presenting
the phenomenon of the Middle Arabic characters that appear in the Arabic version of the
Bulla unionis Coptorum (2005: E. Górska, Characteristic Features of the Middle Arabic
Language in the Texts of the Florentine Council (1442)). The Bulla is one of the texts
produced during the 11th session of the Florentine Council. It is dated 4 February 1442 and
concerns the unification of the Copt with the Roman Catholic Church. The paper analyses
the characteristic features of the language of the text in question, and demonstrates cases of
interference between the spoken and literary registers.
These phenomena can be observed primarily in the syntactic and morphological spheres,
but also – in a number of cases – in the phonological and lexical ones. The detailed analysis
of the language preserved in the 15th century text makes up a contribution to current studies
in Middle Arabic language as well as in the history of religious discourse.
Discours religieux : langages, textes, traductions
Barbara Marczuk & Iwona Piechnik (dir.)
Kraków, Biblioteka Jagiellońska, 2020

Dominique Maingueneau
Sorbonne Université

D’une prière à l’autre

Les analystes du discours étudient peu le discours religieux, pour des raisons qui
n’ont, malheureusement, rien d’épistémologique (Maingueneau 2009). Quand ils le
font, c’est en fonction de l’approche qui est la leur, centrée sur les pratiques discur-
sives, là où s’interpénètrent « contenus » doctrinaux et institution. Dans une étude
antérieure (Maingueneau 2018) je me suis ainsi intéressé à l’installation de micro-
phones dans les églises. Ce qui peut sembler n’être qu’un simple outil d’amplifica-
tion de la voix a eu des conséquences considérables, car il s’est trouvé associé aux
transformations d’ordre doctrinal et liturgique qu’a introduites le Concile Vatican
II. Je vais m’intéresser ici à un détail de cette vaste réforme des années 1960 : la
prière connue aujourd’hui en français sous le nom de « Je confesse à Dieu », qui
a remplacé le Confiteor antérieur. En principe, ces deux prières n’entrent pas en
contradiction puisque le même hyperénonciateur (Maingueneau 2004), en l’occur-
rence le Saint Esprit, est censé inspirer l’Église au fil des siècles.
Dans toutes sortes d’institutions on ne cesse réécrire les textes de référence.
C’est le cas en particulier dans les domaines politique, religieux, philosophique, ju-
ridique. Quand il s’agit d’énoncés inscrits dans des rituels religieux, les enjeux sont
particulièrement graves ; bien que ce ne soient pas à proprement parler des textes
sacrés, supports d’une Révélation, c’est en effet à travers eux que la grande majo-
rité des fidèles pratiquent leur religion. Dans ces conditions, on comprend que les
modifications introduites suscitent des débats intenses chez ceux qui sont en charge
de ces réformes, mais aussi chez les fidèles.
D’une prière à l’autre 65

1. Du latin au français

La récitation du « Je confesse à Dieu » prend place dans la première phase de la


messe, après l’entrée et la salutation du célébrant. Cette prière peut être dite dans
d’autres circonstances, mais c’est dans le cadre de la messe que la grande majorité
des fidèles est régulièrement en contact avec elle et qu’ils l’apprennent. Le fait
d’être un des composants de cette pratique centrale du catholicisme qu’est la messe
lui donne un statut privilégié : chacun de ses mots a été soigneusement pesé.
Depuis 1969 le texte français est le suivant :
Je confesse à Dieu tout-puissant, je reconnais devant mes frères que j’ai péché, en
pensée, en parole, par action et par omission. Oui, j’ai vraiment péché. C’est pourquoi,
je supplie la Vierge Marie, les anges et tous les saints, et vous aussi, mes frères, de prier
pour moi le Seigneur notre Dieu.
En fait, ce texte est issu d’une réécriture de la traduction française officielle du
Confiteor dans le rituel antérieur, fixé au XVIe siècle, celui du missel du pape Pie
V (1570) :
Confíteor Deo omnipoténti, beátæ Maríæ semper Vírgini, beáto Michaéli Archangelo,
beáto Ioánni Baptístæ, sanctis Apóstolis Petro et Paulo, ómnibus Sanctis, et tibi, pater,
quia peccávi nimis cogitatióne, verbo et ópere: mea culpa, mea culpa, mea máxima
culpa. Ideo precor beátam Maríam semper Vírginem, beátum Michaélem Archángelum,
beátum Ioánnem Baptistam, sanctos Apóstolos Petrum et Paulum, omnes Sanctos, et te,
pater, oráre pro me ad Dóminum Deum nostrum.
Dans le tableau qui suit, j’ai indiqué en gras ce qui a été supprimé et en capi-
tales ce qui a été ajouté à la traduction qui était en usage avant Vatican II.

Traduction antérieure du Confiteor « Je confesse à Dieu » actuel

Je confesse à Dieu Tout-Puissant, « Je confesse à Dieu tout-puissant,


[à la Bienheureuse Marie toujours JE RECONNAIS DEVANT MES
vierge, à Saint Michel Archange, à Saint FRERES que j’ai péché, en pensée, en
Jean-Baptiste, aux Saints Apôtres Pierre parole, par action ET PAR OMISSION.
et Paul, à tous les Saints, et à vous, mon OUI, J’AI VRAIMENT PĖCHĖ. C’est
Père], que j’ai [beaucoup] péché, par pourquoi, je supplie la Vierge Marie, LES
pensées, par paroles et par actions [C’est ANGES ET tous les saints, et vous
ma faute, c’est ma faute, c’est ma très AUSSI, MES FRERES, de prier pour moi
grande faute]. C’est pourquoi je supplie la le Seigneur notre Dieu. »
[Bienheureuse] VIERGE Marie [toujours
vierge, Saint Michel Archange, Saint
Jean-Baptiste, les Saints Apôtres Pierre
et Paul], tous les Saints et vous [mon
Père] de prier pour moi le Seigneur notre
Dieu.
66 G Dominique Maingueneau

La disparition du texte en latin est prise dans le mouvement général de substi-


tution de la langue vernaculaire au latin qu’a introduit le nouveau rituel. Dans les
années 1960‒1970 cette substitution a suscité des débats passionnés entre « tradi-
tionnalistes » et « progressistes ». Au-delà du latin ce sont en effet le statut de l’in-
stitution et la conception de la religion qui sont en cause. L’effacement du latin est
lié à des transformations doctrinales profondes : l’acteur essentiel n’est plus l’Église
mais les fidèles, qui doivent désormais s’approprier les énoncés qu’ils récitent. Le
latin était en effet à la fois la langue officielle de l’Église et une langue morte qui,
peu ou pas comprise de la grande majorité des fidèles, était réservée aux rituels
religieux. Langue liturgique, elle constituait un matériau particulièrement propice
aux usages de type poétique, au sens large, aux récitations collectives : c’était la
langue des hymnes ou des litanies.
Le « Je confesse à Dieu » est nettement plus court que la traduction du Confiteor.
Les noms propres des intercesseurs (la Vierge, l’archange Saint Michel et différents
saints) ont été éliminés au début du texte. On a en outre éliminé le prêtre (« mon
père ») de la liste de ceux à qui l’on confesse ses fautes. En revanche, « mes frères »
a pris la place de « mon père » : « je reconnais devant mes frères… ». L’effacement
des intercesseurs divins et du prêtre au profit des « frères » va clairement dans le
même sens que le recours au français, la langue de ces « frères ». L’horizontal s’est
ainsi substitué au vertical.
On remarque en outre que le « Je confesse à Dieu » ne cherche pas à transposer
les éléments du Confiteor qui relèvent de la « fonction poétique » jakobsonienne :
par exemple, les répétitions ternaires beatae…beato…beato ou mea culpa, mea
culpa, mea maxima culpa. Pourtant, les répétitions sont nombreuses dans le texte
latin : sous forme d’énumération, ou en chiasme (c’est le cas avec sanctis et sanctos).

Confíteor Deo omnipoténti,


‒ beatæ Maríæ semper Vírgini,
‒ beáto Michaéli Archangelo,
‒ beáto Ioánni Baptístæ,

sanctis Apostolis Petro et Paulo,


ómnibus Sanctis,

et tibi, pater,
quia peccávi nimis cogitatióne,
verbo
et ópere

mea culpa
mea culpa
mea máxima culpa

Ideo precor
D’une prière à l’autre 67

‒ beátam Maríam semper Vírginem,


‒ beátum Michaélem Archángelum,
‒ beátum Ioánnem Baptistam,

sanctos Apóstolos Petrum et Paulum,


omnes Sanctos,

et te, pater,
orare pro me ad Dóminum Deum nostrum.

Ces répétitions lexicales et syntaxiques sont renforcées par le caractère casuel


de la langue latine, qui provoque la réitération des mêmes marques morphologiques
en fin de mot.
De fait, la valeur esthétique du texte latin préoccupait l’Église de la Contre-
Réforme. Les diverses entreprises de réforme du bréviaire romain qui ont eu lieu
après le Concile de Trente ont pour une bonne part été motivées par le souci de cor-
riger des erreurs supposées de prosodie et de métrique latine. La dernière grande
vague de corrections, celle d’Urbain VIII, en 1632, s’est précisément focalisée sur
les hymnes latins (952 syllabes corrigées sur moins de 1800 vers)1.
Dans le monde où on récitait le Confiteor la traduction en français que propo-
saient les missels était souvent littérale et peu littéraire, contrastant avec la qualité
esthétique du seul texte de plein droit, le texte latin. Cette esthétisation était souli-
gnée dans certains missels par l’ajout de barres qui découpaient le texte ; c’est le
cas pare exemple dans cet ouvrage de 1947 : Missel vespéral romain (quotidien),
dont l’auteur est un bénédictin, Dom Gaspar Lefebvre2 :
Confíteor Deo omnipoténti, / beátæ Maríæ semper Vírgini,/ beáto Michaéli Arch-
angelo, / beáto Ioánni Baptístæ, / sanctis Apóstolis Petro et Paulo, / ómnibus Sanctis, et
tibi, pater, / quia peccávi nimis cogitatióne, verbo et ópere: / mea culpa, mea culpa, mea
máxima culpa. / Ideo precor beátam Maríam semper Vírginem, / beátum Michaélem
Archángelum, beátum Ioánnem Baptistam, / sanctos Apóstolos Petrum et Paulum,/
omnes Sanctos, et te, pater, / oráre pro me ad Dóminum Deum nostrum.3
Le marquage des accents des mots latins et l’insertion de barres de scansion
devaient aider les fidèles peu familiers du latin à produire une récitation conforme
à un canon esthétique. Mais ces raffinements étaient plutôt réservés aux missels des-
tinés à une élite.
Le Confiteor se présentait donc à la fois comme un aveu de culpabilité et comme
un beau texte. Il n’y avait pas conflit entre qualité esthétique et confession de ses
fautes. Il s’agissait d’intégrer le chrétien au Cosmos créé par Dieu et en quelque sorte

1
Sur les réformes du bréviaire voir Batiffol (1895).
2
G. Lefebvre, Missel vespéral romain (quotidien), Bruges : Apostolat liturgique Abbaye de
Saint-André & Paris : Société liturgique.
3
Ibidem, p. 734.
68 G Dominique Maingueneau

incarné dans l’architecture des lieux de culte et la liturgie, et au-delà à l’Église


comme Ordre au service de l’Ordre du monde.
Il est révélateur à cet égard que le texte latin soit construit sur un cercle : de
Dieu (Deo) à Dieu (Deum nostrum). Dès les premiers mots, à travers une longue
série de compléments du verbe au datif, la prière active une hiérarchie d’ordre
ontologique qui est reprise à la fin du texte. Le but n’est pas seulement de confesser
qu’on est pécheur, mais d’intégrer les récitants dans un Ordre qui leur assigne leur
place. Le fidèle qui récite le Confiteor s’inscrit ainsi dans une hiérarchie définie par
le dogme catholique : la Vierge, l’Archange saint Michel, saint Jean-Baptiste, saint
Pierre et saint Paul, les saints. Une hiérarchie que marquent les attributs associés
à chaque actant. Au sommet, Dieu est qualifié de « Tout puissant », puis une dis-
tinction est faite entre les « bienheureux » (beati) (la Vierge, l’archange Saint Mi-
chel) et les « saints » (sancti). Un tel texte ne s’adresse pas aux autres fidèles : il est
censé monter vers Dieu en suivant l’échelle des êtres, comme dans ces innombrables
tableaux inspirés par la Contre-réforme où le regard s’élève des hommes vers les
saints, les anges, la Vierge, avant de parvenir à un Dieu glorieux, tout en haut.
Le fait que le passage au « Je confesse à Dieu » ne se soit pas accompagné d’un
effort pour accroître la valeur poétique de la traduction en français dont il dérive
converge avec la disparition de la hiérarchie des intercesseurs et de l’usage du latin :
la prière se présente avant tout comme l’expression d’une intériorité sincère, dans
la langue des fidèles.
La comparaison entre les deux versons de la prière fait également ressortir deux
détails qui semblent ne pas avoir de portée doctrinale claire : le remplacement de
« C’est ma faute, c’est ma faute, c’est ma très grande faute » par « Oui, j’ai vrai-
ment péché » et l’adjonction d’« aussi » devant « mes frères ». Ces détails n’ont
rien d’insignifiant.
La composition du texte du Confiteor confère un statut privilégié à la formule
mea culpa, mea culpa, mea máxima culpa, qui clôt la première partie. C’est ideo, le
seul connecteur argumentatif du texte, qui marque de manière ostentatoire le début
de la seconde partie qui, on l’a vu, s’achève sur un retour à la série d’intercesseurs
invoqués au début. Or le « Je confesse à Dieu » tend à supprimer cette composition
circulaire du Confiteor au profit d’un texte linéaire. La substitution du « Oui, j’ai
vraiment péché » renforce la cohésion textuelle, le « oui » venant confirmer la per-
tinence de l’assertion précédente. Le renforcement de la cohésion se fait également
en aval grâce au « c’est pourquoi » : c’est parce que j’ai péché que je supplie. Ce
souci d’assurer une cohésion textuelle forte est la conséquence de la transformation
du type de textualité : à partir du moment où la dimension poétique s’efface, ce
sont les liens logiques qui deviennent primordiaux.
Une seconde raison que l’on peut avancer pour expliquer le remplacement de
cette formule par « Oui, j’ai vraiment péché » est que dans le Confiteor le rythme
ternaire du latin et la répétition amplifiante sont associés à une gestuelle : le fidèle
se frappe sa poitrine à trois reprises, dans une position d’humilité et de repentance.
Alors que « Oui, j’ai vraiment péché » n’est qu’un maillon d’une chaîne textuelle
D’une prière à l’autre 69

serrée, le mea culpa, mea culpa, mea maxima culpa a tout d’une formule détachable.
Cet engagement théâtral du corps disparaît du « Je confesse à Dieu », au profit des
deux marqueurs de renforcement de l’assertion : « oui » et « vraiment ». Au geste
théâtral de repentance se substitue une modalisation qui est censée montrer le sé-
rieux d’un Sujet qui exprime son sentiment intérieur. La formule latine ternaire in-
troduit le tiers d’une institution multiséculaire, là où l’usage du français entend
effacer les médiations, perçues comme autant d’obstacles, entre la parole et la con-
science de chacun. Il s’agit ici aussi de privilégier une vérité intérieure, au détri-
ment d’une rhétoricité qui ancre le fidèle dans l’institution.
Le second détail semble minime, puisque c’est seulement l’insertion de l’adverbe
« aussi » entre « et vous » et « mes frères » :
– Traduction du Confiteor : « …tous les Saints et à vous mon Père de prier pour
moi le Seigneur notre Dieu ».
– « Je confesse à Dieu » : « …tous les saints, et vous AUSSI, MES FRERES, de
prier pour moi le Seigneur notre Dieu ».
On notera que cette insertion est associée à un changement de référent du pro-
nom « vous » (il ne désigne plus le prêtre, comme dans le Confiteor, mais les fidèles)
et qu’elle ne paraît pas indispensable d’un point de vue strictement dénotatif car la
conjonction « et » contient déjà le signifié de « aussi ».
L’ajout d’« aussi » a pourtant une incidence intéressante sur le sens. Il a en effet
une valeur polyphonique. Il construit discrètement la figure d’un « énonciateur »
(au sens de Ducrot (1984)) qui soutiendrait le point de vue selon lequel il ne serait
pas indispensable de s’adresser aux « frères », car l’intercession de la Vierge, des
anges et des saints suffirait. Le problème est de savoir qui est cet énonciateur mis
en scène ; on peut ici avancer deux hypothèses, qui ne s’excluent pas : il pourrait
s’agir d’un partisan de l’Église d’avant le Concile, un « traditionnaliste » donc, qui
pense qu’on n’a pas à s’avouer pécheur devant les autres fidèles ; il pourrait égale-
ment s’agir d’une figure de mauvais fidèle, tenté d’oublier l’importance de ses
« frères ». Ce jeu sur la polyphonie a en outre pour effet de rendre saillant le groupe
nominal « mes frères », au lieu d’en faire seulement le dernier terme de la série.
Deux types d’actants sont ainsi disjoints : d’une part les êtres appartenant au monde
surnaturel traditionnel (Vierge, anges, saints), d’autre part les autres chrétiens,
ostensiblement séparés par un « et vous aussi ». Cette promotion des « frères » au
statut de destinataires privilégiés va de pair avec la disparition du prêtre (qui plus
est, désigné comme « mon père »), dont ils prennent la place.

2. L’espace liturgique

Ces modifications du texte prennent tout leur sens quand on prend en compte le
réagencement de l’espace liturgique où est récitée la prière. Dans le monde du
Confiteor l’autel est placé au fond du chœur. C’est ce que montre cette photo d’une
messe célébrée selon le rite antérieur à Vatican II :
70 G Dominique Maingueneau

Messe de la fête de l’Immaculée Conception, célébrée à la Basilique Notre-Dame de


Fribourg dans rite Tridentin, le lundi 8 décembre 2014
https://www.youtube. com/watch?v=-3P_hv0QasI (consulté le 19 juin 2019).

Le prêtre officie en tournant le dos aux fidèles, qui se tiennent à distance. Il


s’adresse à Dieu, tourné vers l’Orient : le soleil levant symbolise le Christ ressus-
cité. Le prêtre est seul devant, car il est le pasteur qui guide son troupeau vers le
salut, qui établit le contact avec la divinité. La position de médiateur privilégié qui
lui est conférée, et à travers lui à l’Église, ressort à la fois de cette distribution de
l’espace et de la prière : les fidèles confessent leurs fautes à une série d’actants, du
plus élevé au moins élevé : après Dieu, la Vierge, l’Archange saint Michel, saint
Jean-Baptiste, saint Pierre et saint Paul, les saints vient le prêtre qui joue un rôle
médiateur : seul à partager le monde terrestre des fidèles, il est également au con-
tact du monde surnaturel dont il participe par le pouvoir qu’il a d’accomplir l’Eu-
charistie et d’entendre les fidèles en confession.
Dans l’espace où se récite le « Je confesse à Dieu », en revanche, on centre le
rite sur la « communauté chrétienne », terme qui dans les années 1960 tend à se
substituer à celui de « paroisse », qui référait à un découpage institutionnel. L’autel
ne se trouve plus au fond du chœur mais près des fidèles, et le prêtre officie face
à eux. Sur cette photographie on voit l’ancien autel, qui n’est plus utilisé, et le
nouveau.
D’une prière à l’autre 71

Photo de la page d’accueil du site « Église catholique en Ille-et-Vilaine, DIOCÈSE DE


RENNES, DOL ET SAINT-MALO »
https://rennes.catholique.fr/guide/messes/ (consulté le 18 juin 2019)

Comme on peut le voir, le transfert de l’autel s’accompagne d’une réduction


drastique de son ornementation. L’autel antérieur, luxueux et théâtral, se présentait
comme un lieu de mise en relation avec un Dieu glorieux ; l’autel postérieur est dé-
pouillé, une simple table de bois : il se situe dans le monde humain, partagé par le
célébrant et les fidèles, tous « frères ». La recatégorisation implicite de l’autel en
table permet d’établir le lien avec la scène qui fonde le rituel de la messe, la Cène
homonyme, au cours de laquelle le Christ a institué l’Eucharistie.

3. L’appropriation du texte

J’ai souligné la cohérence doctrinale des modifications du Confiteor, et leur


étroite relation avec la réorganisation de l’espace liturgique. Mais, ce faisant, j’ai
passé sous silence l’océan de controverses qui ont accompagné dans les médias les
réformes liturgiques du Concile Vatican II ; le Concile lui-même peut être appré-
hendé comme une énorme machinerie destinée à gérer les discussions4 entre les
multiples catégories de « traditionnalistes » et de « progressistes ».
Une manière différente d’aborder notre prière aurait été non d’analyser la cohé-
rence de l’énoncé final de la prière, mais de le plonger dans les débats écrits ou
oraux, distribués selon divers genres de discours, qui ont permis d’aboutir à ce

4
On peut en avoir une idée en lisant le livre de D. Douyère (2018) qui analyse le journal
tenu pendant le Concile par Y. Congar, l’un des leaders du camp progressiste.
72 G Dominique Maingueneau

résultat. Le texte, dès lors, n’apparaîtrait plus comme la manifestation d’une doc-
trine déterminée mais le produit incertain d’une multitude de négociations. On re-
trouve là l’un des leitmotivs de l’analyse du discours francophone : la primauté de
l’interdiscours sur le discours, dans une dimension à la fois verticale (celle d’une
mémoire discursive) et horizontale (celle d’un champ conflictuel dans lequel il faut
sans cesse rétablir la frontière légitimante, contre le risque de glisser vers les posi-
tionnements contre lesquels on définit son identité énonciative).
Le seul fait de reprendre une bonne part de la traduction française du Confiteor
n’est pas une décision qui va de soi : il constitue en lui-même un compromis entre
le statu quo et l’écriture d’un nouveau texte. Un autre fait est révélateur : la pré-
sence des « anges », des « saints » et le rôle de la Vierge ont été maintenus à la fin
du « Je confesse à Dieu », mais pas le rôle central du prêtre – et à travers lui de
l’Église – comme destinataire de la confession. Le texte semble donc envoyer des
signaux contradictoires du point de vue doctrinal. Dans la pratique, le maintien des
intercesseurs surnaturels masque mal un déséquilibre en leur défaveur. La réorgani-
sation de l’espace liturgique incite à reléguer les statues de la Vierge, des saints et
des anges dans les chapelles périphériques ou près de l’autel désaffecté. En outre,
ce n’est pas parce que quelques intercesseurs traditionnels sont mentionnés dans la
prière qu’ils constituent des points d’accroche privilégiés pour l’interprétation, qu’ils
sont visibles. Ils sont bien là, leur signifiant est bien activé à chaque récitation,
mais le commentaire les évite.
Considérons par exemple le site Internet du diocèse de Toulouse ; il propose
pour « l’ensemble paroissial de Villefranche de Lauragais » une explication des
rites de la messe. Voici ce qui est dit à propos du « Je confesse à Dieu » :
Le « je confesse »
par lequel tous se reconnaissent pêcheurs5 devant Dieu, les autres, la Vierge Marie,
les anges et les saints. Il est significatif que le « je confesse » nous fasse demander la
prière des autres : solidaires dans le péché, nous le sommes aussi dans la sainteté, même
fort imparfaite ; c’est le dogme de la communion des saints ! En « Dieu tout puissant »
il faut entendre « tout puissant d’amour » ce qui veut dire qu’on confesse avant tout
l’amour de Dieu dont on sait qu’il est pardon. Aux paroles « Oui j’ai vraiment péché »,
l’Eglise précise que chacun se frappe la poitrine (une fois). C’est le seul endroit de toute
la messe où ce geste doit être fait par tous. Nous n’avons donc plus à le faire à l’« Agneau
de Dieu » ni au « Seigneur, je ne suis pas digne de te recevoir » avant la communion !
(http://toulouse.catholique.fr/Le-sens-des-rites-de-la-messe-2097 ; consulté le 28 juin 2019)
La première phrase semble reprendre les mêmes destinataires que dans la prière :
Dieu, la Vierge, les anges, les saints, les « frères ». Mais deux différences sautent
aux yeux : 1) « les autres » sont placés avant la Vierge, les saints et les anges, et
non à la fin, comme dans la prière ; 2) le commentaire ignore ces trois actants sur-
naturels et se concentre sur « les autres ». Quant à l’épithète attribuée à Dieu, elle
vise clairement à écarter le risque d’une interprétation qui ne serait pas conforme

5
La graphie erronée est de la responsabilité du site.
D’une prière à l’autre 73

à la doxa ambiante : la « toute-puissance » d’un monarque est recatégorisée en


« tout puissant d’amour », qui relègue au second plan, voire disqualifie la relation
d’autorité.
Considérons à présent un autre site catholique, intitulé « La toile scoute ». Il
présente l’intérêt de ne pas être géré par des clercs et de s’adresser à des adoles-
cents, mais aussi d’être plutôt conservateur en matière doctrinale. Une section est
consacrée au « Je confesse à Dieu », qui est commenté pas à pas. Quand on en
vient à l’invocation des êtres surnaturels, on trouve le passage suivant :
Prière expliquée : Je confesse à Dieu
(…) Suit une prière de supplication adressée à la Vierge Marie, les Anges, tous les
Saints et nos frères. Pourquoi Marie ? Car elle n’a jamais péché et est l’élu (sic) de Dieu
pour porter son fils (Jésus). Mais aussi à nos frères (ceux que nous connaissons, comme
à ceux que nous ne connaissons pas) : à tous, nous demandons de prier pour nous.
(https://www.latoilescoute.net/priere-expliquee-confesse-dieu ; consulté le 15/10/2019)
Après avoir nommé la Vierge, le Anges et les Saints, le commentaire ignore les
deux premiers, pour se focaliser sur la seule Marie. Même un mouvement conser-
vateur passe sous silence des êtres qui jouaient auparavant un rôle considérable
dans la vie quotidienne des fidèles.
Les prières rituelles sont de ces textes qui, comme les dogmes, s’imposent à tous.
Mais, loin d’être lisses et compacts, ils intègrent des éléments hétérogènes relevant
d’époques et de positionnements distincts. Cela ne pose pas trop de problèmes car
les textes de ce type, à la différence des textes révélés, sont récités, mais rarement
commentés. Quand ils le sont, les interprètes sont souvent confrontés à des mots,
des groupes de mots, des phrases, des passages qui ne correspondent pas à leur
conception de la religion ou à ce qu’ils pensent être celle du public auquel ils
s’adressent. Dans une telle situation il existe la solution de l’évitement, dont nous
venons de voir deux exemples. Il existe aussi la possibilité de réinterpréter les élé-
ments qui font difficulté : c’est le cas avec « Dieu tout puissant », converti en « tout
puisant d’amour ». La glose métalinguistique qu’introduit le commentateur (« par
X il faut entendre Y ») met involontairement en évidence son embarras.
Les jansénistes du XVIIe siècle se sont trouvés dans une situation comparable.
Dans la première moitié du siècle, les courants dominants de la dévotion catholique
accordaient un rôle crucial à la Vierge Marie, conçue comme médiatrice entre l’hu-
manité pécheresse et Dieu6. En revanche, les jansénistes défendaient une théologie
christocentrique, et donc marginalisaient la médiation virginale : le seul médiateur
était le Christ. Leur univers de sens était fondé sur une disjonction entre « Dieu » et
le « Monde » (le Christ étant leur point de contact), alors que leurs adversaires, les
humanistes dévots (Bremond 1916 ; Maingueneau 1983), s’efforçaient de surmon-
ter les disjonctions à l’intérieur d’un univers de communication généralisée. Pour
ces derniers, la Vierge était un élément clé de l’Ordre cosmique, elle assurait la
communication entre le monde divin et le monde humain, qui formaient une unité

6
Sur cette question, voir par exemple Flachaire (1957) et Hoffer (1938).
74 G Dominique Maingueneau

organique. Comme les jansénistes étaient catholiques, ils ont néanmoins dû trouver
dans leur propre système de quoi intégrer la figure de la Vierge Marie. Ils ont ainsi
insisté sur « l’humilité » de Marie : son privilège ne tiendrait pas au fait qu’elle
aurait un statut à part dans le Cosmos mais au fait qu’en dépit de sa proximité avec
Jésus elle s’est constamment maintenue à distance, en retrait, préservant de cette
façon la disjonction entre nature et surnature qui fonde le système janséniste.
Qu’il s’agisse de commentaires ponctuels d’une prière par un médiateur qui
cherche à s’ajuster à la doxa, ou de tout un système doctrinal comme dans le cas du
jansénisme, l’enjeu est de s’approprier les signifiants d’un élément du corpus cano-
nique de l’Église, une appropriation qui passe par la prise en compte de la menace
de l’Autre, contre lequel chacun construit son identité.

Conclusion

L’objet qui a retenu notre attention – la réécriture d’une prière – peut sembler
mince, voire très mince. Mais bien souvent un « détail » donne accès à des fonc-
tionnements d’une tout autre ampleur. Le Confiteor et le « Je confesse à Dieu » ne
sont pas seulement des textes, au sens étroit du terme, mais le support d’activités de
récitation qui engagent des unités plus vastes, au premier chef la messe, qui im-
plique elle-même une certaine organisation de l’espace, où entrent en relation hu-
mains et non-humains. Ils sont également le produit d’une activité de rédaction
particulièrement complexe. À la différence des évolutions plus ou moins sponta-
nées auxquelles sont soumis la plupart des genres de discours, les modifications de
textes rituels sont soigneusement contrôlées, dans la mesure où elles mettent en jeu
le sens même de l’institution concernée. Leur rédaction fait ainsi l’objet d’intenses
négociations au sein de collectifs qui effacent leur présence, une fois le texte validé
par l’institution. Pour autant, le processus ne s’arrête pas quand le texte est stabilisé
et intégré dans les pratiques religieuses. La stabilité de son signifiant ne dispense
pas de s’approprier son signifié à travers des explications. Tâche cependant vouée
l’échec : le texte, loin de pouvoir s’enfermer dans la clôture d’un point de vue
unique, se trouve plongé dans un vaste interdiscours où s’enchevêtrent débats an-
ciens et contemporains. Chaque interprétation est obligée de sélectionner les élé-
ments du texte qui confortent son positionnement et de contourner ceux qui ne vont
pas dans son sens.

Références
BATIFFOL Pierre (1895) : Histoire du bréviaire romain, Paris, Alphonse Picard et Fils.
BREMOND Henri (1916) : Histoire littéraire du sentiment religieux en France depuis la fin
des guerres de religion jusqu’à nos jours, tome 1, Paris : Bloud et Gay.
DOUYÈRE David (2018) : Communiquer la doctrine catholique. Textes et conversations
durant le concile Vatican II d’après le journal d’Yves Congar, Genève : Labor et Fides.
D’une prière à l’autre 75

DUCROT Oswald (1984) : Le dire et le dit, Paris : Minuit.


FLACHAIRE Charles (1957) : La dévotion à la Vierge dans la littérature catholique au com-
mencement du XVIIe siècle, Paris : Apostolat de la Presse-Société saint Paul.
HOFFER Paul (1938) : La dévotion à Marie au déclin du XVIIe siècle : autour du Jansénisme
et des « Avis Salutaires de la B.V. Marie à ses Dévots indiscrets », Paris : Le Cerf.
MAINGUENEAU Dominique (1983) : Sémantique de la polémique : discours religieux et
ruptures idéologiques au XVIIe siècle, Lausanne : l’Âge d’Homme.
MAINGUENEAU Dominique (2004) : Hyperénonciateur et « particitation », Langages 156 :
111‒127.
MAINGUENEAU Dominique (2009) : La difficile émergence d’une analyse du discours reli-
gieux, Langage et Société 130 : 5‒13.
MAINGUENEAU Dominique (2018) : Médium et identité du genre de discours, Cahiers de
praxématique 71, en ligne : http://journals.openedition.org/praxematique/5154 (consulté
en été 2019).

Abstract
From one prayer to another
This article studies the transformation of one of the prayers of the Mass, the one by
which the faithful acknowledge their sins. Following the Second Vatican Council, in 1969
the Latin Confiteor became a prayer in the vernacular; in the case of the French ritual, it be-
came “Je confesse à Dieu”. Although the new prayer includes many elements from the pre-
vious one, a comparison between the two versions allows us to point to profound doctrinal
differences: the role of the Church as a mediating institution has been pushed into the back-
ground and the “Christian community”, made up of “brothers”, has been brought to the
forefront. This transformation was associated with a change in the status of the text; its
aesthetic dimension has been erased: what matters from now on is to express the interiority
of the faithful. It was also associated with a rearrangement of the liturgical space, in
particular the displacement of the altar. But the stability of the signifier of the new prayer
must not hide the diversity of its interpretations: the elements that are not in line with the
doxa are ignored or reinterpreted, while those that are in line with it give rise to many
comments.

H
Discours religieux : langages, textes, traductions
Barbara Marczuk & Iwona Piechnik (dir.)
Kraków, Biblioteka Jagiellońska, 2020

Anna Oczko
Université Jagellonne de Cracovie

La terminologie religieuse
roumaine : langages du
christianisme orthodoxe

Les premiers habitants des terrains des Carpates du bassin du Danube, que cer-
taines sources antiques mentionnent déjà au VIe siècle av. J.-C., étaient les Géto-
Daces, issus de tribus thraces. Cependant, parmi les informations historiques, on ne
peut trouver aucun document, sur la base duquel on pourrait reconstruire l’ensemble
des croyances du peuple autochtone. Actuellement, les chercheurs de cultures et reli-
gions antiques supposent qu’elles basaient sur le dualisme du corps et de l’esprit.1
On vénérait de nombreuses déités, parmi lesquelles le plus important semble être
Zalmoxis – dieu de la terre, de la flore et de la fécondité, et les Géto-Daces étaient
censés croire à l’immortalité à ses côtés. Ses contrées posthumes étaient censées
être pleines de tous les biens, dont le dieu, fâché contre les gens vivants, pouvait
priver, en les affigeant de divers fléaux (sécheresse, épidémies, etc.). Le dieu des
cieux et de la tempête était Gebeleizis, identifié, par certains chercheurs, avec Zal-
moxis, et une partie des gens de ces temps croyaient qu’au moment de la mort ils
iraient dans son royaume céleste (Daicoviciu 1969 : 119–120). Cependant, aucune

1
L’essence de la religion des Géto-Daces a été largement présentée par Mircea Eliade dans
son livre De Zalmoxis à Gengis-Khan : études comparatives sur les religions et le folklore de la
Dacie et de l’Europe Orientale (1970).
La terminologie religieuse roumaine : langages du christianisme orthodoxe 77

trace du vocabulaire de la sphère du sacré ne s’est conservée dans la langue rou-


maine, excepté les prénoms de déités, connus de sources grecques.
Suite à une incohérence politique et sociale2 au commencement de notre ère, le
peuple dace vivant le long de la rive gauche du Danube devenait de plus en plus
enclin aux influences de l’Empire romain, et sa culture et ses mœurs pénétraient la
vie quotidienne des Daces de plus en plus. Sous le règne de Décébal, les Romains
ont amorcé une offensive qui, après la victoire finale de Trajan en 106, leur a ouvert
la voie aux richesses de la Dacie, devenue une nouvelle province de Rome. Au
cours de presque deux siècles, les territoires conquis ont été romanisés. Les besoins
pratiques de l’administration romaine et de la société multiethnique ont contribué
à populariser le latin, et la latina vulgaris est devenue un moyen de communication
de base et une langue officielle de la Dacie jusqu’au VIIe siècle.3 Les Daces roma-
nisés, tout comme les colons romains, habitaient à la campagne, d’où le mot roum.
sat ‘localité, village’ (< lat. fossatum), ils semaient – a semăna ‘semer’ (< lat. semi-
nare) – le grâu ‘blé’ (< lat. granum), les legume ‘légumes’ (roum. legumă < lat.
legumen) ; ils élevaient les cai ‘chevaux’ (roum. cal < lat. caballus), les turme de
boi ‘troupeaux de bœufs’ (roum. turmă < lat. turma ‘turme, troupe’ ; roum. bou < lat.
bovis), les vaci ‘vaches’ (roum. vacă < lat. vacca), et surtout les oi ‘moutons, bre-
bis’ (roum. oaie < lat. ovis) ; ils extrayaient l’aur ‘or’ (< lat. aurum), l’argint ‘argent’
(< lat. argentum), le fier ‘fer’ (< lat. ferrum), le sare ‘sel’ (< lat. vulg. sale). Le
patrimoine matériel de colons romains et les documents épigraphiques témoignent
d’une grande hétérogénéité de cultes religieux pratiqués sur les terrains des Daces.
Outre les divinités romaines officielles, on vénérait aussi des déités orientales, afri-
caines, germaniques et celtiques (Goicu 1999 : 2). Par conséquent, la domination
des cultes romains a abouti à la chute de la religion traditionnelle des autochtones.
Par contre, le politéisme a bientôt été supprimé par une nouvelle religion qui ga-
gnaient vite la popularité parmi les habitants de tout l’Empire. La tradition dit que
les prémices de l’apparition de la chrétienté sur les terrains qui embrassent les fron-
tières de la Roumanie d’aujourd’hui sont personnifiées par l’apôtre saint André qui
aurait proclamé la bonne nouvelle du Christ en Scythie Mineure, sur le terrain de la
Dobroudja d’aujourd’hui4. Cependant, la chrétienté ne s’est répandue dans l’Empire
romain qu’aux temps de Constantin Ier, donc après l’année 313, quand il a promul-
gué l’édit de Milan qui a reconnu la liberté de croyance. Ainsi aux temps où la Dacie

2
L’État des Daces unifié sous le règne de Burébista (82‒44 av. J.-C.) se disloque après la
mort de celui-ci.
3
Jusqu’au VIe s., le latin vulgaire était la seule langue sur tout le territoire de Mésie (infé-
rieure et supérieure), de Scythie mineure et de Dacie, donc pratiquement sur le terrain où se for-
mait la langue roumaine. Jusqu’au IIIe s., ce latin était soumis aux influences du latin occidental,
mais après l’isolement de la Dacie et le transfert de la capitale vers l’Orient (après 379), son im-
pact s’est minimalisé. À cause de cela, la langue roumaine par rapport aux autres langues ro-
manes possède les traits les plus archaïques (Rosetti 1968 : 354).
4
L’histoire des origines de la chrétienté sur les terres roumaines au 1er millénaire a été large-
ment décrite par Emilian Popescu dans Christianitas daco-romana : florilegium studiorum (1994).
78 Anna Oczko

faisait partie de l’Empire, donc jusqu’en 275, la chrétienté ne pouvait pas s’y ré-
pandre, et son véritable rôle historique sur ces terrains n’a commencé qu’à la char-
nière des IIIe et IVe siècles.
Au moment où la chrétienté pouvait se développer librement dans les villes, le
territoire de la Dacie est devenu un terrain de manœuvre des barbares qui se diri-
geaient vers l’ouest, ce qui a abouti au déclin de centres urbains daco-romains et
a contraint la population locale à chercher un refuge sur les terrains plus isolés
(Goicu 1998 : 3). La plupart des chercheurs avancent l’hypothèse des origines méri-
dionales de la chrétienté daco-romaine, ce qui trouve la preuve dans des recherches
typologiques d’objets liés à la religion chrétienne, trouvés sur ces terrains. Cepen-
dant, il faut faire attention au fait que dans le bassin du bas Danube (la Dobroudja
d’aujourd’hui), les débuts de la chrétienté datent déjà de la charnière des IIe et IIIe
siècles, et ses origines relèvent de traditions gréco-orientales, donc c’est dans cette
langue que la christianisation s’y opérait le plus tôt. Par contre, les terrains « à l’inté-
rieur des Carpates » – c.-à-d. la Dacie propre ‒, n’ont été christianisés, comme nous
l’avons dit ci-dessus, qu’à la charnière des IIIe et IVe siècles, et la langue de la nou-
velle foi était le latin (Niculescu 2001 : 57‒59).
Le processus de l’ethnogenèse roumaine est fondé sur deux composantes qui
s’entrelacent : la romanisation et la christianisation. C’est pourquoi les Roumains
disent d’eux-mêmes qu’ils sont nés comme chrétiens, contrairement à d’autres na-
tions de l’Europe centrale et orientale qui ont accueilli la religion chrétienne suite
aux décisions politiques, p.ex. les Bulgares en 864 ou les Serbes à la moitié du IXe
siècle (Bulei 2007 : 26‒28, Moszyński 1984 : 77‒78). Grâce à la christianisation, la
romanisation avait non seulement une plus grande étendue, mais aussi un impact
beaucoup plus puissant. Le caractère populaire de la chrétienté ‒ vu que la nouvelle
religion trouvait l’accueil surtout dans les couches sociales les plus pauvres et les
plus basses ‒ a entraîné le fait que cette nouvelle foi atteignait les endroits où les
armées de l’empereur Constantin ni les marchands n’arrivaient pas. En outre, ce
fait a permis de conserver les traditions latines au moment crucial pour la romanité
langagière en Dacie, quand les voies du contact direct avec les régions de la Romania
occidentale se fermaient devant l’ancienne province, et les migrations des peuples
s’intensifiaient. Pourtant, d’un autre côté, comme Oana Goicu le souligne, la seule
source fiable sur laquelle on peut appuyer les commencements de la chrétienté daco-
romaine est justement la langue, plus particulièrement la terminologie chrétienne
(Goicu 1998 : 5).
La langue roumaine a hérité du latin env. 20 termes religieux stricto sensu ;
malgré ce petit nombre, ces termes concernent les conceptes fondamentaux pour la
religion chrétienne (Klimkowski 2011 : 44), p.ex. :
roum. Dumnezeu ‘Dieu’< lat. Domine Deus (Dominus Deus ‘Seigneur Dieu’ au vocatif)
roum. creştin ‘chrétien’ < lat. christianus
roum. păgân ‘païen’ < lat. paganus (d’abord ‘paysan, villageois’)
roum. păcat ‘péché’ < lat. peccatum
La terminologie religieuse roumaine : langages du christianisme orthodoxe 79

noms de fêtes, p.ex. :


roum. sărbătoare ‘fête’ < probablement du lat. servare ou *servatoria
roum. Crăciun ‘Noël’< lat. creationem5
roum. Rusalii ‘Pentecôte’ < lat. Rosalia
vocabulaire du culte et de cérémonies, p.ex. :
roum. cruce ‘croix’ < lat. crucem (Accusatif) < lat. crux (Nominatif)
roum. înger ‘ange’ < lat. angelus < gr. αγγελος ‘messager’
roum. rugăciune ‘prière ; rogation’ < lat. rogationem (Accusatif) < lat. rogatio (Nomi-
natif)
roum. altar ‘autel’< lat. altarium
roum. preot ‘prêtre’ < lat. presbyter < gr. πρεσβύτερος
roum. sân ‘saint’ < lat. sanctus (conservé surtout dans les toponymes, p.ex. Sângeoarge,
Sândominic ; tandis que dans la langue d’aujourd’hui on utilise un emprunt slave
sfânt < vieux-slave svętъ)

Ces termes fondamentaux dans la langue roumaine peuvent avoir un caractère


plus archaïque par rapport à leurs homologues dans d’autres langues romanes, p.ex.
roum. biserică ‘église’ au sens large est lat. basilica < gr.anc. βασιλική ‘[édifice]
royal’, tandis que d’autres langues romanes ont adopté le terme latin plus tardif issu
du grec : lat. ecclesia (< gr. anc. ἐκκλησία ‘assemblée’) : fr. église, esp. iglesia,
port. igreja, it. chiesa6. Pareillement roum. rugăciune ‘prière’ peut se lier au lat.
rogatio (rogationem) ‘rogation, demande’, tandis que fr. prière, it. preghier, esp.
plegaria viennent du latin médiéval precaria. La nature de la terminologie reli-
gieuse d’origine latine relève du caractère populaire de la chrétienté daco-romaine,

5
L’étymologie de ce mot est toujours discutable. Son autre origine pourrait être le verbe
slave *korč- ‘marcher, faire des pas’, vu qu’on peut trouver des formes similaires dans des dia-
lectes des pays slaves voisins, et surtout qu’en hongrois aussi nous avons le mot presque iden-
tique : Karácsony, issu probablement de ce verbe slave, venu des Balkans (cf. Zaicz 2006 : 379).
Par contre, Alexandru Ciorănescu (DER 2002 : 250) prouve que le développement phonétique
du lat. creationem ‘création, action d’engendrer’ > roum. Crăciun est logique et possible, mais il
exclut une autre hypothèse, celle de l’origine du lat. calationem ‘appel, convocation du peuple
(à participer au premier office chaque mois)’, de même que l’hypothèse d’une origine slave de
ce terme, ce que Max Vasmer (1986 : 336‒337) remarque aussi.
6
La langue de la première phase de la chrétienté était le grec, utilisé par les apôtres, c’est
pourquoi dans le latin ecclésiastique, la couche la plus ancienne se compose du vocabulaire d’ori-
gine grecque (anc.), p.ex. lat. biblia (< gr. βιβλία), lat. ecclesia ‘église’ (< gr. ἐκκλησῐ́ᾱ), lat.
paroecia/parochia ‘paroisse’ (< gr. παροικία), lat. pentacoste ‘Pentecôte’ (< gr. πεντηκοστή),
episcopus ‘évêque’ (< gr. ἐπίσκοπος), etc. Cependant, pour que le message de la nouvelle foi
soit compréhensible, on a commencé à remplacer les termes grecs par les équivalents latins
locaux, ce qui s’opérait de deux manières. La première consistait à traduire les termes grecs vers
le latin, p.ex. lat. quadragesima ‘quarantième’ = ‘Carême’ (< gr. τεσσαρακοστός) ; la deuxième
consistait à donner de nouvelles siginifications chrétiennes au vocabulaire païen, p.ex. lat.
vascellum ‘urne’ (d’abord : ‘petit vase’), lat. area ‘cimetière’ (d’abord : ‘surface plane, emplace-
ment’) (Goicu 1998 : 6).
80 Anna Oczko

issu, comme nous l’avons déjà dit ci-dessus, de la rusticalisation de la vie de l’an-
cienne province (Obrocea 2013 : 48). À cette époque, dans cette partie de l’Europe,
la chrétienté n’avait pas la nature d’une organisation hiérarchisée, mais cette chré-
tienté était déjà répandue et présente dans la spiritualité et la vie des habitants de
ces terres. Malgré le fait que, dans la langue roumaine, la terminologie ecclésias-
tique héritée du latin est très pauvre, cela ne doit pas forcément prouver un carac-
tère primitif de l’administration ecclésiastique à cette époque, parce que les anciens
termes auraient pu être repoussés par la hiérarchie ecclésiastique même, au moment
où le slavon est devenu la langue officielle du culte (Goicu 1998 : 8).
Au début du VIe siècle, ou même plus tôt – à la fin du Ve siècle, sur les terrains
de l’ancienne Dacie, on voit arriver un nouveau groupe ethnique qui jouera un rôle
très important dans l’histoire des terres entre les Carpates et le Danube ainsi que
dans celle de la nation roumaine en germe et de sa langue : les Slaves qui migraient
du Nord, en traversant les territoires daces, entraient dans la Péninsule Balkanique.
Pourtant une partie des Slaves n’a pas quitté les terrains roumains, coexistant avec
le peuple local ; finalement ces Slaves se sont assimilés et ont adopté la nouvelle
foi chrétienne des hôtes. À partir de ce moment-là, les territoires de l’ancienne pro-
vince romaine deviennent « une île romane dans la mer des Slaves », détachée d’un
contact direct avec Byzance, donc les influences seront filtrées par le monde slave
(Bulei 2007 : 25). En outre, en s’installant dans presque tout le nord de la Péninsule
Balkanique, ils interrompaient irrévocablement l’unité linguistique des provinces
danubiennes de l’ancien Empire romain.
À la fin du 1er millénaire, la chrétienté commence à évoluer vers une organisa-
tion ecclésiastique organisée. Depuis 864, quand les Bulgares ont reçu le baptême
(à Constantinople), l’estime de leur État s’étend loin au nord du Danube jusqu’au
Banat, Transylvanie, Munténie (Grande Valaquie) et Moldavie. Le clergé roumain
est ordonné selon les rites de l’Église orthodoxe. Par conséquent, les Roumains, qui
se sont trouvés dans la zone d’influences de Constantinople, s’éloignent de l’Église
romaine. Plus tard, lors du schisme de 1054, canoniquement ils dépendent du Pa-
triarcat de Constantinople avec l’archevêché à Ohrid, et depuis ce moment-là, les
influences de Byzance seront « filtrées » par les traditions slaves.
La première langue littéraire des Slaves – le vieux-slave (ou vieux-bulgare)7 ‒
a été l’intermédiaire dans l’adoption de la liturgie par le peuple romanisé des con-
trées danubiennes, et la hiérarchie ecclésiastique est construite selon le modèle bul-
gare. L’introduction de la liturgie slave a amené un besoin d’une terminologie spé-
cialisée liée à l’organisation de la culture, de la hiérarchie ecclésiastique, du calen-
drier, des fêtes, etc. La base de cette terminologie en vieux-slave (et de rédactions
ultérieures) était le grec, qui, par l’intermédiaire slave, est entré dans la langue rou-
maine, p.ex. :

7
Selon la terminologie roumaine, la langue slava veche (ou paleoslavă, veche slavă biseri-
cească) correspond au vieux-slave et c’est une langue écrite des textes canoniques aux Xe–XIe
s., tandis que le terme roum. slavonă est le slavon d’église et il s’applique à une langue de rédac-
tions ultérieures.
La terminologie religieuse roumaine : langages du christianisme orthodoxe 81

gr. ελειτουργηα > vieux-slave liturgisati > roum. liturghisi ‘célébrer la messe’
gr. αμήν > slavon d’église amin > roum. amin ‘amen’
gr. καμηλαΰκα > slavon d’église kamilavka > roum. camilafcă ‘kamilavkion (couvre-
chef des prêtres orthodoxes’
gr. μητροπολίτης > vieux-slave mitropolitъ > roum. mitropolit ‘métropolite’
Certains de ces emprunts sont des calques slaves de termes grecs, p.ex. :
roum. bazaconie ‘illégalité’ < vieux-slave bezakonьnije < gr. ἀσέβεια ‘impiété’
roum. Blagoveştenie ‘Bonne Nouvelle’ < vieux-slave blagovĕštenije < gr. εὐαγγέλιον
roum. blagoslovi ‘bénir’ < vieux-slave blagosloviti < gr. εὐλογέω8

À partir du Xe siècle, le slavon d’église (roum. slavona), importé de chez les Bul-
gares, devient la langue officielle de la communication ecclésiastique, culturelle et
dans les chancelleries, même s’il est compris et utilisé par un cercle peu nombreux
de couches sociales supérieures.
La situation en Transylvanie était différente. Vers l’an 1000, Étienne Ier, roi de
Hongrie, a reçu le baptême selon le rite catholique qui, conformément à la tradition
romaine, continuait la langue et l’alphabet latins dans la liturgie. Au moment du
baptême, le pape a donné au souverain la couronne royale, avec le commandement
de lutter contres les hérétiques infidèles. En remplissant la volonté de l’Église, il
a dirigé sa croisade contre la population romano-slave9, et les terres de la Transyl-
vanie se trouveront sous le règne hongrois pour presque mille ans. Cependant, les
Hongrois n’ont jamais réussi à faire convertir les Roumains transylvaniens au
catholicisme, ceux-ci sont restés fidèles de l’Église orthodoxe sous la tutelle de la
métropole de Valachie.
Jusqu’au XIVe siècle, l’Église orthodoxe dépend canoniquement du Patriarcat
de Constantinople, mais par l’intermédiaire de l’archevêché (roum. arhiepiscopia)
d’Ohrid. Au moment de la naissance des États féodaux de la Moldavie et de la Va-
lachie, en 1359, le patriarche de Constantinople nomme Iachint de Vicina pour le
poste du nouveau titulaire de la Métropole hongro-valaque (roum. Mitropilia Un-
griovlahiei), dont le siège sera fixé à Curtea de Argeş, capitale valaque de l’époque.
La Moldavie ne devient métropole qu’en 1401, avec le métropolite Iosif.

8
Jusqu’au XVe s., les hellénismes pénétraient dans la langue roumaine surtout par l’intermé-
diaire slave ; non seulement dans la terminologie ecclésiastique, mais aussi dans d’autres do-
maines, p.ex. roum. zahăr ‘sucre’ (< gr. ζάχαρη), roum. plapumă/plapumă ‘couvre-lit’ (< gr.
πάπλωμα), roum. trandafir ‘rose’ (< gr. τριαντάφυλλο). Rares sont ceux qui sont entrés direc-
tement dans la langue roumaine, p.ex. roum. mătase ‘soie’ (< gr. μέταξα), roum. arvonă ‘arrhes,
caution, garantie’ (< gr. ἀρραβών), roum. folos ‘emploi, usage’ (< gr. όφελος) (Mihăescu 1966 :
83‒102, 186‒187).
9
Au cours de presque 5 siècles, les colons slaves ont adopté la langue des Daces romanisés,
mais en échange ces premiers ont transféré leurs acquis civilisationnels, ainsi que leurs traditions
de l’église orthodoxe qui unissait religieusement les États slaves du Sud et de l’Est. La période
de ces interférences est appelée par la linguistique roumaine la période du bilinguisme roumano-
slave.
82 Anna Oczko

Au XIVe siècle, la terminologie ecclésiastique empruntée est p.ex. :


roum. arhidiacon ‘archevêque’ < gr. αρχιδιάκονος
roum. mitropolit ‘métropolite’ < gr. μητροπολίτης
roum. schit ‘petit hermitage’ < gr. σκήτη
roum. mănăstire ‘monastère, cloître’ < gr. μοναστήριον
roum. indiction ‘début de l’année liturgique’ < lat. indictionem (Acc.) < lat. indictio
roum. lavră ‘grand monastère’ < gr. λαύρα
roum. leturgie ‘liturgie’ < gr. λειτουργία
roum. hram ‘fête patronale d’une église’ < slavon d’église храмъ ‘édifice ; temple’10
roum. agneţ ‘petit morceau du pain eucharistique orthodoxe, agneau11’ < lat. agnus
‘agneau’
En fait, elle a déjà une position consolidée et attestée dans des documents, pour-
tant cette plus riche période d’implanter les slavismes dans la langue roumaine, que
l’on appelle le temps du « slavisme culturel » (roum. slavonism cultural) sera con-
tinuée jusqu’au XVIIe siècle.
Aux XVIe et XVIIe siècles, dans les voïvodats roumains, on observe, d’une part,
des influences culturelles occidentales des cours royales de Buda et de Cracovie, et
de l’autre, la présence continuelle de la culture de Byzance, qui se renforce avec
l’accroissement de la pression de l’Empire ottoman. Au moment où de nombreux
réfugiés orthodoxes des Balkans, y compris des savants grecs, cherchent un abri au
nord du Danube, les hospodars roumains restent les seuls princes chrétiens en Europe
sud-est et ils montent la garde pour maintenir la religion et la culture byzantines
(Bulei 2007 : 64), en préservant leurs traditions et cérémonies. Cette ambivalence
d’influences culturelles est encore accompagnée d’une contradiction linguistique.
La langue officielle de la communication ecclésiastique et dans les chancelleries
est le slavon d’église12. Ce n’est que le XVIe siècle qui apporte des changements
dans les écrits roumains – on voit apparaître les premiers documents dans la langue
nationale13 et les premières œuvres de la littérature roumaine14. La langue rou-

10
Cf. DER (2002 : 402) et Vasmer. Comparez russe/serbo-croate/bulg./macéd. храм ‘temple,
église’ ou tchèque chrám, etc.
11
Felicia Dumas l’appelle tout simplement agneau en français et donne une telle description
du terme : « La partie centrale de la prosphore, de forme carrée, qui est découpée pendant la
proscomidie, et qui représente le Christ – l’Agneau de Dieu qui est sacrifié pour le monde »
(Dumas 2010 : 38). Mais, le TLFi ne note pas de telle signification du mot français agneau.
12
Au début, on utilisait le slavon d’église de la rédaction du type moyen-bulgare. Au cours
de la formation des États féodaux roumains (XIIIe/XIVe s.), le slavon commence à être large-
ment utilisé dans les chancelleries et revêt des traits, grâce auxquels on pourrait dorénavant par-
ler du slavon de la rédaction roumaine – slavona românească (Mitu 2002 : 16).
13
Relativement tard, parce que ce n’est que de 1521 que date le plus ancien monument écrit
de la langue roumaine – une lettre écrite en caractères cyrilliques du marchand Neacşu de Câm-
pulung. Dans cette lettre, il informe le maire saxon de Braşov (allem. Kronstadt) de mouvements
des troupes turques (Panaitescu 1965 : 117).
14
Jusqu’à ce moment-là, les pratiques écrites roumaines se sont limitées aux documents de
chancellerie, aux actes juridiques et aux écrits religieux.
La terminologie religieuse roumaine : langages du christianisme orthodoxe 83

maine, non seulement à l’écrit, gagne une place de plus en plus importante. Depuis
le début du XVIe siècle, on observe des tentatives de plus en plus courageuses
d’introduire la langue maternelle dans l’église. En conséquence, un bon nombre de
livres religieux est traduit en roumain ; parmi les plus anciens, il y a des textes
bibliques : Psaltirea Schieiană, Apostolul de la Voroneţ, Psaltirea Hurmuzachi et
Psaltirea Voroneţeană15.
Cependant, ce n’est qu’au début du XVIIe siècle que se produit un progrès signi-
ficatif dans le processus inévitable d’introduire la langue nationale à l’écrit, princi-
palement grâce à deux grands hospodars de l’époque : Matthieu (Matei) Basarab et
Basile Le Loup (Vasile Lupu). Les premières institutions d’enseignement supérieur
sont fondées à Iaşi (Jassy/Iassy) auprès du monastère des Sfinţii Trei Ierarhi16 et
à Bucarest.
Les documents, écrits et livres, datant du slavisme culturel et conservés jusqu’à
nos jours, notent env. 2600 vocables (y compris leurs dérivés) d’origine slave ou
grecque par l’intermédiaire slave. Beaucoup d’entre eux entrent dans le cercle du
vocabulaire culturel-sacral toujours vivant dans la langue roumaine d’aujourd’hui,
p.ex. :
Slavismes
roum. milă ‘grâce’17
roum. moaşte ‘relique, restes’18
roum. odăjdii ‘chasubles, ornements, habits sacerdotaux’19
roum. a pocăi ‘se repentir’ (< vieux-slave pokajati)20
roum. pomelnic ‘registre obituaire, liste des morts que le prêtre mentionne dans les
prières à l’église’21
roum. vecernie ‘complies, vêpres’22

15
Dans la littérature roumaine, on les appelle textele rotacizante – les plus anciennes traduc-
tions de livres religieux du slavon. Ces textes se caractérisent d’un phénomène dialectal du rho-
tacisme (le n intervocalique a été remplacé par r ou nr, p.ex. bine – bire, mene – menre). Les
copies de ces traductions, excepté Psaltirea Voroneţeană, ont été effectuées dans la 2e moitié du
XVIe siècle, mais il n’est plus possible de fixer la date précise de leur traduction (Panaitescu
1965 : 66).
16
Le monastère de Trois Hiérarques, c’est-à-dire Basile le Grand (de Césarée), Grégoire de
Nazianze et Jean Chrysostome.
17
Cf. Oczko (2014 : 183). Comparez p.ex. pol. miły ‘agréable, gentil’, miłość ‘amour’, etc.
18
Cf. Oczko (2014 : 204). Comparez p.ex. russe plur. мощи (sing. мощь), ukr. мощі, serbo-
croate мошти/mošti, du vieux-slave мошти (cf. Vasmer).
19
Cf. DER (2002 : 556). D’abord le sens général ‘vêtements’, cf. slavon d’église et bulg./
russe одежда, aussi russe одёжа (cf. Vasmer).
20
Cf. Oczko (2014 : 221). Comparez pol. kajać się ou russe каяться, du vieux-slave каѩти
сѩ (cf. Vasmer).
21
Cf. Oczko (2014 : 226). Comparez bulg. поменик, pol. wypominki.
22
Cf. Oczko (1879 : 293). Comparez pol. wieczór ‘soir’ ou wieczerza ‘dîner, souper, repas
du soir ; cène’.
84 Anna Oczko

Hellénismes (d’habitude par l’intermédiaire slave)


roum. apostol ‘apôtre’ (< gr. ἀπόστολος)
roum. călugăr ‘moine, ermite’ (< gr. καλόγερος)
roum. iad ‘enfer’ (< gr. ᾍδης)
roum. icoană ‘icône’ (< gr. εἰκών)
roum. mănăstire ‘monastère, cloître’ (gr. μοναστήριον)
roum. a mărturisi ‘confesser’ (gr. μαρτυρώ)
roum. mitropolie ‘métropole’ (< gr. μητρόπολῐς)
roum. popă ‘pope, prêtre’ (< gr. παπάς ‘papa, père’)
roum. târnosi ‘inaugurer l’église’ (< gr. θρόνος ‘trône’)
roum. zugrav ‘peintre (ici : d’icônes)’ (< gr. ζωγρᾰ́φος)
Le vocabulaire slave a aussi joué un très important rôle stylistique, grâce auquel
on a gardé la distinction entre la langue littéraire de l’époque et le langage courant.
Parmi les slavonismes les plus fréquents dans les traductions et dans les écrits ori-
ginaux de cette époque, il y a, entre autres :
slavonisme littéraire langage populaire
roumain roumain (XVIIe‒XVIIIe s.)
az eu ‘moi’ < lat. ego
biv fost ‘ex, ancien’ < dérivé roum. fi < lat. *fui
blagocestiv evlavios ‘pieux’ < ngr. εὐλάβεια
bogoslovie teologhie ‘théologie’ < gr. θεολογία
brat frate ‘frère’ < lat. frater
glava cap, capitol ‘chapitre’ < lat. caput
gospodin domn ‘monsieur’, Dumnezeu ‘Dieu, Seigneur’ < lat. Domine Deus
i şi ‘et’ (conjonction) < lat. sic
let an ‘an(née)’ < lat. annus
liudi oameni ‘gens’ < lat. hominis
măcitel chinuitor ‘cruel, atroce’ < hongr. kin23
measiţa lună ‘mois ; lune’ < lat. luna
neruşiit nestricat ‘intact’ < roum. strica ‘détruire’ < lat. extricare
ot de, din ‘de’ (préposition) < lat. de
ot tam de acolo ‘de là’ < lat. de + eccum illoc
pis, pisah a scris ‘a écrit’ < roum. scrie ‘écrire’ < lat. scribere
pol jumătate ‘demi’ (étymologie inconnue)
pravoslovie ortodoxie ‘orthodoxe’ < ngr. ὀρθοδοξία
pravoslavnic ortodox ‘orthodoxe’< ngr. ὀρθοδοξία
procet, procit, procitah a citit ‘a lu’ < slav.égl. čitati
spăsenie mântuire ‘salut’ (en théologie) < hongr. menteni
tij de asemenea ‘de même’ < lat. de + assimilis
treti al treila ‘troisième’ < du lat. tres
văleat, velet în anul ‘en l’an’ < lat. in + annus
vel mare ‘grand’ < lat. mas, maris
velicie Dzeului nostru mărimea Domnului nostru ‘la grandeur de notre Seigneur’
zdravie sănătate ‘santé’ < lat. sanitatis

23
Cf. DER (2002 : 179).
La terminologie religieuse roumaine : langages du christianisme orthodoxe 85

Cette courte liste ne reflète pas quand même tout le répertoire étymologique du
roumain ancien. La grande majorité du vocabulaire présenté ci-dessus a été héritée
du latin, bien qu’on puisse y trouver aussi de rares emprunts au hongrois et à la
koinè grecque, ce qui témoigne de leur usage populaire qui ne correspond pas à un
langage élevé de la littérature sacrale. Un exemple intéressant est aussi un verbe
d’origine slave a citi ‘lire ; prédire’ qui a pénétré dans la langue roumaine à un
stade précoce des contacts des Slaves et des Roumains, et par les gens de l’époque
il ne pouvait plus être considéré comme propre au langage prestigieux. Cependant,
on peut s’étonner de l’usage d’autres termes slaves, p.ex. bogoslovie ou pravoslovie,
synonymes de mots d’origine grecque : teologie et ortodoxie respectivement. Pour-
tant dans ce cas, il faut les traiter plutôt comme élément de l’enrichissement stylis-
tique de la traduction ou comme calque slave de l’original, parce que ces mots sont
aussi notés dans des textes religieux au XVIIe siècle.
L’un des écrivains de cette époque, qui attachaient une grande importance au
style, était Dosoftei (1624–1693), Métropolite de Moldavie, d’ailleurs enamouré de
la poésie de Jan Kochanowski, nommé le prince des poètes polonais. Les écrits de
Dosoftei comptent un grand nombre de slavismes, que l’on ne trouve dans aucun
autre document, p.ex. bogorojdenie ‘Noël’ au lieu du roum. Crăciun ; crijmă ‘voile
blanc du baptême’ au lieu du roum. pânză ; ciolan ‘os ; membre’ au lieu du roum.
os, etc. Ce n’était pas toujours qu’un procédé littéraire, parce que parfois, face au
manque d’une terminologie adéquate, les auteurs et traducteurs de l’époque intro-
duisaient un mot utilisé dans l’original slavon liturgique, p.ex. văzvijenie ‘Exalta-
tion/Élévation de la Sainte-Croix’ (à comparer avec le russe Воздвижение Креста
Господня), uspenie ‘Dormition (de la Mère de Dieu)’ (à comparer avec le russe
Успение Пресвятой Богородицы), săzdanie ‘créature (divine)’ (à comparer avec
le russe создание), etc.
En fait, le XVIIe siècle, c’est-à-dire la période de l’humanisme roumain, sonne
le glas de l’époque de la coexistence du slavon d’église et du roumain dans les
principautés roumaines. Vers la fin de ce siècle, la langue maternelle des Roumains
a définitivement repoussé le slavon d’église utilisé jusqu’à ce temps-là dans les
chancelleries des hospodars. C’est l’Église orthodoxe qui est encore restée le der-
nier « bastion » du slavon ; pourtant, au cours du siècle suivant, la langue mater-
nelle a occupé la place de la langue liturgique aussi. De nos jours, on peut constater
qu’une partie des slavonismes fréquemment utilisés en ancien roumain a été expul-
sée et remplacée par des équivalents latins, proches de la nature de la langue rou-
maine. On peut aussi voir attribuer une nouvelle fonction sémantique à des mots
d’origine latine et populaires jusqu’à ce moment-là. Ces nouvelles significations
les introduisaient à la sphère du sacrum, p.ex. :
roum. Adormirea Măicii Domnului ‘Assomption/Dormition de Mère de Dieu’ (< lat.
addormire) = cf. slave uspenie ‘Dormition’ (p.ex. comp. russe Успение Пресвятой
Богородицы, bulg. Успение Богородично)
roum. Cina cea de Taină ‘la Cène du Mystère’ (< lat. cenare) = cf. slave vecerenie ‘la
Cène’ (p.ex. comp. russe Тайная вечеря ou serbo-croate Posljednja/Tajna večera)
86 Anna Oczko

roum. vieţile sfinţilor ‘vie des saints (lat. vitae sanctorum)’ (< lat. *vivitia) = cf. slave
jitie (p.ex. comp. russe/bulg. Житие)
roum. a înjura cele sfinte ‘jurer les saints’ (< lat. iniurare) = cf. slave a huli ‘blas-
phémer’ (devenu régionalisme)24
roum. a blestema (< lat.vul. *blastimare < lat. blasphemare < gr. βλασφημέω) = cf.
a afurisi ‘blasphémer ; damner’ (< gr. ἀφορίζω ‘exclure, bannir, écarter’)25
Sans doute, la reromanisation de la langue roumaine y a-t-elle contribué aussi.
Elle a été amorcée par les représentants de l’École Transylvanienne26 (roum. Şcoala
Ardeleană) à la fin du XVIIIe siècle pour faire retourner le roumain à ses racines
romanes, non seulement dans la langue fortement slavisée, mais aussi dans la culture.

Conclusions

La plus ancienne terminologie chrétienne roumaine issue du latin remonte aux


temps de la formation de cette langue ; par conséquent, selon les chercheurs en
sciences des religions, les ethnologues et les spécialistes de l’histoire culturelle,
c’est la chrétienté qui est la base de l’ethnogenèse des Roumains. Sa spécificité est
liée au caractère populaire de la chrétienté daco-romaine qui se développait, au dé-
but, dans le milieu rusticalisé de la Dacie, ancienne province romaine. Le nombre
fortement limité des termes latins résulte du fait qu’ils ont été plus tard remplacés
par les termes slaves qui, à cause de l’organisation et de la hiérarchie de l’Église,
basées sur le christianisme orthodoxe (dans la zone orientale), ont joué un rôle
décisif dans la langue liturgique jusqu’à la fin du XVIIIe siècle. Le slave a aussi
constitué un médium pour les termes ecclésiastiques d’origine grecque, car, au
cours de la formation de la hiérarchie de l’Église dans les principautés médiévales
roumaines, ces termes n’étaient pas en contact direct avec le patriarcat de Constan-
tinople. Il faut considérer à part les mots littéraires du langage ecclésiastique, utili-
sés dans les plus anciens textes et traductions du domaine sacral, en tant que moyen
stylistique dont le but était de souligner la particularité du langage littéraire et, par
conséquent, de donner à un texte un caractère religieux et élever son importance.
Même dans la langue d’aujourd’hui, la terminologie religieuse roumaine est pro-
fondément ancrée dans la tradition slave. Cet état de choses n’a pas été radicale-
ment changé au cours de la reromanisation de la langue roumaine, même si on
a alors introduit au répertoire du vocabulaire religieux un certain nombre d’emprunts
latins et néoromans, en leur donnant de nouvelles significations sacrales.

24
Cf. Oczko (2014 : 165), p.ex. russe хулить ‘dénigrer, diffamer’, ainsi que v.-russe/ukr./
macéd./bulg. хула ou serbo-cr. хула/hula dont le sens s’étend entre ‘blasphème, sacrilège’ et
‘médisance ; insulte’.
25
Cf. DER (2002 : 98).
26
L’École Transylvanienne était un mouvement politico-culturel né à la fin du XVIIIe siècle
au cours de la renaissance nationale en Transylvanie.
La terminologie religieuse roumaine : langages du christianisme orthodoxe 87

Bibliographie
BIELAWSKI Maciej (1999) : Teologia rumuńska w pięciu odsłonach, Bydgoszcz : Homini.
BULEI Ioan (2007) : O istorie a românilor, Bucureşt : Minerva.
CUCU Vasile (2015) : Fonti per la storia del cristianesimo antico in Romania, Arad : Edi-
tura Arhiepiscopiei Aradului.
CLUGNET Léon (1895) : Dictionnaire grec-français des noms liturgiques en usage dans
l’Église grecque, Paris : A. Picard.
DAICOVICIU Hadrian (1969) : Dakowie, trad. pol. Danuta Bieńkowska, Warszawa : Państ-
wowy Instytut Wydawniczy.
DER = Ciorănescu Alexandru (2002) : Dicționarul etimologic al limbii române, București :
Editura Saeculum I. O.
DUMAS Felicia (2010) : Dictionnaire bilingue de termes religieux orthodoxes : français-
roumain, Iaşi : Doxologia.
ELIADE Mircea (1970) : De Zalmoxis à Gengis-Khan : études comparatives sur les religions
et le folklore de la Dacie et de l’Europe Orientale, Paris : Payot.
GOICU Simona (1999) : Termeni creştini în onomastica românească, Timişoara : Amphora.
KLIMKOWSKI Tomasz (2011) : Chrystianizacja ludności romańskiej na Bałkanach w świetle
faktów historycznych i językowych, Balcanica Posnaniensia. Acta et studia 18 : 43‒54.
ROTY Martine (1992) : Dictionnaire russe-français des termes en usage dans l’Église russe,
3e édition revue et augmentée, Paris : Institut d’Études Slaves.
MIHAESCU Haralambie (1966) : Influenţa grecească asupra limbii române, Bucureşti : Edi-
tura Academiei.
MITU Mihai (2002) : Slavona românească, Bucureşt : Editura Universităţii din Bucureşti.
MOSZYŃSKI Leszek (1984) : Wstęp do filologii słowiańskiej, Warszawa : Państwowe Wy-
dawnictwo Naukowe.
NICULESCU Alexandru (2000–2001) : Originile creştinismului românesc. Greco-latinitatea,
Diacronia 5‒6 : 51‒69.
OBROCEA Nadia (2013) : Elementul latin în limbajul religios românesc, Szeged : JatePress.
OCZKO Anna (2014) : Rumuńska Słowiańszczyzna : zapożyczenia południowosłowiańskie
w języku rumuńskim w XVI i XVII wieku, Kraków : Collegium Columbinum.
PANAITESCU Petre P. (1965) : Începuturile şi biruinţa scrisului în limba română, Bucureşt :
Editura Academiei.
POPESCU Emilian (1994) : Christianitas daco-romana : florilegium studiorum, Bucureşti :
Editura Academiei Române.
ROSETTI Alexandru (1968) : Istoria Limbii Române de la origini până în secolul al XVII-
lea, Bucureşt : Editura Pentru Literatură.
TIKTIN Hariton (2000‒2005 [1903‒1925]) : Rumänisch-deutsches Wörterbuch, t. I‒III, Cluj-
Napoca : Clusium.
TLFi = Trésor de la Langue Française informatisé : http://atilf.atilf.fr/ (accès en février
2020).
VASMER Max = Фасмер Макс (1986) : Этимологический словарь русского языка, trad.
russe de l’allemand et compléments par Oleg N. Troubačev (Олег Н. Трубачев), Мос-
ква : Прогресс ; version électronique : http://etymolog.ruslang.ru/index.php?act=conten
ts&book=vasmer (consulté en janvier 2020).
ZAICZ Gábor (2006) : Etimológiai szótár : magyar szavak és toldalékok eredete, Budapest :
Tinta.
88 Anna Oczko

Abstract
Romanian religious terminology: the languages of orthodox Christianity
Christianity has been present on the Carpathian-Danubian territories since the beginning
of the 4th century and it has affected not only the spiritual development of the Romanian
people but also influenced greatly the shape of the Latin-rooted language. The basic religious
vocabulary can be traced back to Latin. However, the Romanian lands are located at the
meeting point of two Christian traditions, the Eastern and the Western one. The political
situation in the just forming Romanian states was oriented towards The Byzantine Empire
which resulted in accepting the Eastern Orthodox Christianity. Romanian Orthodoxy, inspired
by the Byzantine Greek-Slavic tradition, introduced many linguistic borrowings from the
Church Slavonic, becoming the official language. Church Slavonic was also a medium for
ecclesiastical terms of Greek origin because, during the formation of the church hierarchy
in the medieval Romanian principalities, they did not have direct contact with the Constanti-
nople Patriarchate. A special case is the Slavonic vocabulary used in the oldest translations
and sacred texts as a stylistic measure aimed at emphasizing the separateness of the literary
language and thus giving a religious character and raising the weight of the created text. At
the end of the 18th century, as a result of the re-romanization of the Romanian language, the
Slavic vocabulary started to be substituted by the Romanic (Latin and French) words.
Discours religieux : langages, textes, traductions
Barbara Marczuk & Iwona Piechnik (dir.)
Kraków, Biblioteka Jagiellońska, 2020

Ewa Stala
Uniwersytet Jagielloński w Krakowie

Słownictwo religijne
w Vocabulario de lengua
guarani o. Blasa Pretovio
‒ przyczynek do badań
nad leksykografią
hispanoamerykańską

Wspomnienie

Zanim przejdziemy do samego artykułu, pozwolę sobie na dwa wspomnienia z panią


Profesor Urszulą Dąmbską-Prokop w roli głównej, bo Jej dedykuję niniejszy tekst.
Kiedy lata temu, zaczynałam pracę na uniwersytecie, pewnego dnia podeszła do
mnie Pani Profesor, mówiąc, że gdybym potrzebowała jakiejkolwiek pomocy,
służy radą. Nigdy nie miałam z Nią zajęć, nie była promotorem mojej pracy dok-
torskiej, ale poczułam ogromną wdzięczność za tę koleżeńską, bezinteresowną
solidarność i chęć pomocy. Drugie wspomnienie, pewnie bardziej żartobliwe, które
towarzyszy mi do dziś, dotyczy... tortu. Pewnego dnia, na zebraniu ogólnym Insty-
tutu, Pani Profesor z dumą poczęstowała nas przygotowanym przez siebie tortem
90 Ewa Stala

(pysznym, pamiętam). Szczerze mówiąc, jako młoda asystentka, poczułam rozcza-


rowanie: osoba z takimi osiągnięciami naukowymi chlubi się upieczonym tortem?
Po latach przyznaję Jej rację: opublikowałam już kilka książek naukowych, ale nie
odważyłam się upiec ani jednego tortu… Dlatego, i za osiągnięcia naukowe, i za
tort (pewnie jeden z wielu): chapeau bas, Pani Profesor.
A ponieważ spora część dorobku Jubilatki dotyczy literatury religijnej, w szero-
kim rozumieniu tego słowa (cf. Dąmbska-Prokop 1992, 1993, 1996, 2006, 2008),
wydało się nam ciekawe zerknąć pod tym kątem na słownik autorstwa pewnego
jezuity. Nie tylko dlatego, że jest to jeden z pierwszych słowników dwujęzycznych
języka hiszpańskiego i języka guarani, ale też dlatego, że szczęśliwie jesteśmy
w Krakowie w posiadaniu jedynego, jak głoszą ustalenia naukowe, egzemplarza
tego wydania. Zanim jednak przejdziemy do samej analizy, na początek kilka uwag
o historii leksykografii amerykańskiej, samym słowniku i jego autorze.

Vocabulario de lengua guarani w historii leksykografii języków tubylczych


Ameryki Południowej

Pierwszym słownikiem języka guarani jest prawdopodobnie zaginiony Vocabu-


lario guaraní-español y español-guaraní hiszpańskiego franciszkanina Luisa de
Bolaños (1540‒1629), inicjatora tzw. redukcji1 na terenie Paragwaju. Dokładna data
tego dzieła do dziś pozostaje nieustalona (Hernández 2018: 123). Graciela Cha-
morro (2014) wspomina jeszcze o dziele pt. Phrases selectas prawdopodobnie
z 1687 roku, przypisywanemu m.in. bohaterowi naszego artykułu, Pablo Restivo,
ulepszonej wersji Tesoro de la Lengua Guaraní Antoniego Ruiza de Montoyi
z 1639 roku.
Fakt, że pierwsze słowniki zestawiające te dwa języki powstały dopiero w XVII
wieku może budzić zdziwienie, zważywszy, że przecież Kolumb pojawia się
w Ameryce pod koniec wieku XV, a poznawanie Nowego Świata wiązało się
z działalnością misyjną i kontaktami językowymi. A to właśnie w znakomitej
większości misjonarze (głównie jezuici, dominikanie i franciszkanie), zmuszeni
skonfrontować się z ogromną ilością języków typologicznie odmiennych od hisz-
pańskiego2, staną się autorami pierwszych słowników i gramatyk języków tubyl-
czych. Tymczasem działalność leksykograficzna jest ściśle powiązana z porząd-
kiem odkryć geograficznych i organizacją administracyjną zajmowanych terenów.
Jako pierwsze założone zostały Wicekrólestwa Meksyku (ze stolicą w mieście Mek-
syk) i Peru (ze stolicą w Limie) i to tam powstaną pierwsze prace leksykograficzne
i pierwsze drukarnie. W 1524 roku, w mieście Meksyk zostaje założona pierwsza

1
Redukcje misyjne (hiszp. reducciones) były osiedlami indiańskimi pozostającymi pod
opieką misjonarzy, głównie jezuitów.
2
Szacuje się, że na terytorium aktualnego Meksyku było ich około 135 (Acero Durántez
2003), a na terenie Argentyny 35 (Censabella 1999).
Słownictwo religijne w Vocabulario de lengua guarani o. Blasa Pretovio ‒ przyczynek 91

drukarnia w Nowym Świecie3, a pierwsze manuskrypty to lista czasowników pt.


Vocabulario de verbos nahuas autorstwa franciszkanina Andrésa de Olmos z ok.
1547 roku, a następnie anonimowy Vocabulario trilingüe castellano, latín y náhuatl
z ok. 1550 roku, zaś w 1555 roku ukazuje się pierwszy drukowany słownik Voca-
bulario de la lengua castellana y mexicana franciszkanina Alonso de Moliny.4
Dopiero w 1776 roku powstaje odległe geograficznie i nieobfitujące w metale szla-
chetne czy cenne przyprawy (stąd brak zainteresowania ze strony hiszpańskich
władców i konkwistadorów), Wicekrólestwo la Platy (którego tereny należały do-
tychczas do Wicekrólestwa Peru) i dopiero wówczas rozpoczyna się tam działal-
ność misyjna w dominującym na tym terenie języku guarani5. Realizują ją przede
wszystkim jezuici zakładając swoje misje, tzw. redukcje, i to w jednej z nich pow-
stanie na początku XVIII wieku cała seria dzieł, w tym interesujący nas Vocabula-
rio de la lengua guaraní o. Blasa Pretovio.

Informacja o autorze i jego dziele

Rzeczywiste nazwisko misjonarza to Pablo Restivo, natomiast Blas Pretovio to


jego anagram. Pretovio z pochodzenia był Sycylijczykiem, urodzonym w 1658 roku
w Mazzarino. W wieku 19 lat wstępuje do zakonu jezuitów, a w 1869 wyrusza na
własną prośbę z Sewilli do Ameryki, aby rozpocząć działalność misyjną. Dociera
do redukcji Candelaria (wówczas Paragwaj, obecnie prowincja Misiones w Argen-
tynie) i tam składa śluby wieczyste. W 1707 roku dociera do Boliwii, gdzie pracuje
z plemieniem Chiquitanos, powraca do Paragwaju, gdzie w latach 1719‒1721 pias-
tuje stanowisko przełożonego misji, a w latach 1723‒1724 rektora jezuickiego kole-
gium. Usunięty ze stolicy, powraca do redukcji Candelaria, gdzie umiera w 1740
roku. G. Chamorro (2018), która podaje te dane biograficzne wymienia także jego
dzieła: Arte de la lengua guaraní por el Blas Pretovio6 oraz Vocabulario del P. Blas
Pretovio de la Compañía de Jesús z 1696 roku, przechowywane obecnie w Grena-
dzie; poszerzone wersje dzieł swojego mentora, o. Ruiza de Montoya: Manuale ad
usum Patrum Societatis Jesu z 1721 roku, Vocabulario de lengua guarani (pełny
tytuł: Léxicon hispano-guaranicum – Vocabulario de lengua guarani) z 1722, Arte
de la lengua guaraní z 1724 roku (wydana drukiem w 1892), Compendio de los
vocablos más usados de la lengua Española y Guaraní z 1729, Vocabulario de

3
Polecamy lekturę dwóch monografii: García Aguilar & Rueda Ramírez (2010) czy Guibo-
vich Pérez (2019). Pierwsza traktuje o drukarniach, bibliotekach i czytelnikach w kolonialnym
Meksyku, druga o sztuce drukarskiej w Limie.
4
Szczegółowa lista i skrótowy opis dzieł w: Hernández (2018).
5
O ewangelizacji w Ameryce m.in. Oesterreicher (2010), a o ewangelizacji jezuitów m.in.
Marzal (2005).
6
Informacja o autorze i link to tego dzieła są na stronie Biblioteca Virtual Miguel de Cer-
vantes: http://www.cervantesvirtual.com/obra/arte-de-la-lengua-guarani-por-el-p-blas-pretovio-d
e-la-compania-de-jesus-en-el-vruguay-ano-de-1696/ (08.11.2019).
92 Ewa Stala

todos los vocablos usados en la lengua guaraní z 1729 oraz dzieła jedynie przypi-
sywane jezuicie: wspomniane Phrases selectas y modos de hablar de 1687 (mało
prawdopodobne, jako że Pretovio przybywa do Ameryki cztery lata później), Arte
y un Vocabulario de la lengua Chiquitana oraz Catecismo – to ostatnie dzieło było
połączeniem gramatyki ze słownikiem, ale pozostaje nieodnalezione, a o jego ist-
nieniu wiemy jedynie z poświadczeń w innych dokumentach7. Co ciekawe, autorka
nie wymienia ani jego gramatyki Brevis Linguae Guarani Grammatica wydanej
drukiem w 1890 roku (przechowywanej w zbiorach Museo Mitre w Buenos Aires8),
ani Vocabulario de lengua guarani z 1728. To ostatnie wymienia Hernández w swo-
jej monografii9, dodając, że jedyny egzemplarz znajduje się w Bibliotece Jagiel-
lońskiej: “Este diccionario lo encontramos actualmente en la Jagiellonian Digital
Library (Cracovia)” (Hernández 2018: 159). A ponieważ to właśnie ten słownik
stanowi podstawę naszych badań, zamieszczamy kilka informacji na jego temat.
Niemal wszystkie pochodzą z opracowania N. Czopek (2008), powstałego w ra-
mach projektu Fibula.10 Sam słownik dotarł do Europy prawdopodobnie po wypę-
dzeniu jezuitów z Ameryki w 1767 roku, został skatalogowany w Pruskiej Biblio-
tece Państwowej 11 grudnia 1865 roku, przekazany tam, jak informuje notatka
ołówkiem, przez pruskiego konsula generalnego Ameryki Południowej, którym był
Friedrich Hermann Herbert von Gülich. W czasie drugiej wojny światowej rękopis
został ukryty w Książu. Obecnie stanowi część tzw. depozytu berlińskiego, jego
sygnatura to Hisp. Quart 60.11 Data, o jakiej wspomina Hernández, czyli 1728,
figuruje na pierwszej stronie (MDCCXXVIII), ale na stronie 252vº znajdujemy
datę 1733, a na stronie 332 rº figuruje data 1737.
Zgodnie z opisem N. Czopek (2008) dzieło zostało spisane przez dwóch kopis-
tów: część pierwsza (str. 1rº‒252 rº) napisana została ręką pierwszego kopisty,
a część druga (str. 252vº‒332 rº) jest wyraźnie napisana przez inną osobę. W tekś-
cie widoczne są notatki i poprawki pisane różnym charakterem pisma, w tym
w części pierwszej figurują notatki pisane ręką drugiego kopisty. To oznaczałoby,
że pierwsza część, do strony 252vº, powstała w latach 1728‒1729; druga, do str.
332 rº, w latach 1733‒1737, a potem obie części zostały połączone i oprawione.
Dodatkowo, w formule umieszczonej na końcu części drugiej (str. 332rº), pojawia

7
Niederehe (1999: 54) w trzecim tomie swojej bibliografii (lata 1701‒1800) wymienia
jedynie dwa dzieła tego jezuity: jako edytora Vocabulario de la Lengua Guaraní autorstwa
A. Ruiza de Montoya z 1722 roku (str. 54) oraz Vocabulario de la lengua guaraní z 1726 roku
Blasa Pretirio (sic).
8
Informacje te przekazała nam mgr Norah Schmeichel, której serdecznie dziękujemy za
dotarcie do katalogu biblioteki i szczegółowe badanie.
9
Hernández (2018: 159) wspomina, że w katalogu w Museo Mitre “znajduje się fiszka
o numerze rejestru 4130: Compendio de los vocablos más usados de la lengua española y gua-
raní, sacado del vocabulario del padre Pretovio”.
10
Więcej informacji na: http://info.filg.uj.edu.pl/fibula/.
11
Dzieło dostępne na stronie Jagiellońskiej Biblioteki Cyfrowej (Jagiellonian Digital Library):
https://jbc.bj.uj.edu.pl/dlibra/publication/343963/edition/328511/content (10‒17.11.2019).
Słownictwo religijne w Vocabulario de lengua guarani o. Blasa Pretovio ‒ przyczynek 93

się miejsce powstania: San Borja oraz inicjały kopisty: J.B., a na str. 253rº‒332rº
dołączony został aneks z tłumaczeniem dzieła Conquista espiritual o. Antonio Ruiz
de Montoya (Melià w: Czopek 2008). Jak twierdzi autorka opisu, Vocabulario słu-
żył jezuickim misjonarzom jako podręcznik. W porównaniu z wersją z 1722 roku,
egzemplarz z 1728 jest bardziej obszerny, dodane zostały pewne informacje o uży-
ciach dialektalnych oraz usunięte niektóre wyrazy, które wyszły z użycia. Możemy
zatem przypuszczać, że pierwowzorem dzieła był słownik o. Ruiza Montoya,
a wersja z 1728 r. jest poszerzoną wersją z 1722 r., do której jezuita o inicjałach
J.B. dodał teksty w guarani albo skopiował teksty autorstwa Blasa Pretovio.
Jeśli chodzi o makrostrukturę słownika, hasła zostały uporządkowane alfabe-
tycznie (czasem z bardziej szczegółowym podziałem np. A przed...), zaczynają się
od litery A (str. 3rº) i kończą wyrazem zurdo (str. 252 vº). Szacunkowo w słowniku
figuruje ok. 7000 haseł.
Z kolei mikrostruktura nie jest jednorodna: znajdujemy hasła, złożone wyłącz-
nie z wyrazu hasłowego i odpowiednika w guarani, ale też artykuły hasłowe o wiele
bardziej złożone, z przykładami użycia, objaśnieniami, a czasami wręcz całymi
mini-traktatami, które nie zawsze zawierają sam wyraz hasłowy, często obfitują
natomiast w rozmaite informacje dodatkowe. Na przykład, pod hiszp. hasłem árbol
‘drzewo’ (str. 41rº) czytamy: infrutifero, frutifero, arboleda frutifera, cascara de
arbol, rama del arbol, brote del arbol, arbol seco, podrido, verde, derecho, ñudo
de Arbol, raiz del Arbol, Goma ò resina del Arbol, Tronco del Arbol, Arbol ò palo
delgado, Lo demas vease en el Thesoro. Czyli: „nieowocowe, owocowe, sad owo-
cowy, kora drzewna, gałąź drzewa, pęd drzewa, drzewo suche, zgniłe, zielone,
proste, słój drzewa, korzeń drzewa, żywica drzewa, pień drzewa, cienkie drzewo
albo pień, więcej zob. w Thesaurusie”.

Przedstawienie metodologii i zebranego materiału

Na samym początku tego dzieła (str. 2vº) czytamy notatkę autora: „na końcu
przedstawię do nauki inne słowa, których nie wspomniałem do tej pory, a także
przedstawię kilka właściwych i eleganckich sposobów mówienia wybranych spo-
śród autorów najwyższej klasy i niech będzie to wszystko dla miłości Boga, zdro-
wia tych dusz i ulgi początkujących braci”.12 Biorąc pod uwagę ten zamiar, ale też
miejsce i czas powstania słownika, a także stan duchowny jego autora, postanowi-
liśmy sprawdzić, czy rzeczywiście zostały umieszczone terminy związane z tema-
tyką religijną i jak zostały opracowane. W pierwszej kolejności poszukaliśmy za-
tem w całym słowniku haseł tematycznie związanych z religią. Nie jest to zasadni-
cza część studium, ale daje wgląd w badaną tematykę. Następnie, bazując na razie

12
W oryginale: Al fin pondré por aprender otros vocablos que no se me han ofrecido por
aora, y pondré tambien algunos modos de hablar proprios,y eleghantes sacados de autores de
primera clase y sea todo por amor de Dios, Salud de estas almas, y alivio de los Padres prin-
cipiantes.
94 Ewa Stala

na małej próbce materiału, wyekscerpowaliśmy cały materiał leksykograficzny zwią-


zany tematycznie z religią, następnie uporządkowaliśmy go według ich wewnętrz-
nej struktury oraz poddaliśmy ich zawartość analizie na poziomie graficzno-fone-
tycznym, morfo-składniowym oraz leksykalno-semantycznym.
Okazuje się, że w słowniku nie figurują takie terminy jak „apostoł”, „ewange-
lia” czy „religia”. Na str. 115vº pod hasłem Dios ‘Bóg’ znajdujemy: Dioses falsos
y Dios verdadero – czyli ‘bogowie fałszywi i Bóg prawdziwy’, jasne odniesienie
do religii monoteistycznej. Pod hasłem Diablo (str. 114rº) figuruje tylko jeden od-
powiednik w guarani: añanga, ale już w haśle poświęconym leksemowi demonio
(102vº) ‒ Añang znajduje się imiesłów endemoniado ‘opętany przez demona’ i zda-
nie: El Pecador es esclavo o presa del Demonio ‘Grzesznik jest niewolnikiem albo
ofiarą demona’. Natomiast ángel ‘anioł’ może być dobry (bueno), stróż (de guarda),
przy tym zły anioł nie ma ciała: No tiene cuerpo angel malo i w tym samym
artykule hasłowym pojawia się wyraz Demonio, syntagma tentacion del Demonio
‘kuszenie przez demona’ i rozkaz Ve Demonio13 ‘odejdź, demonie’. Autor umieszcza
czasowniki związane z religią katolicką: comulgar ‘przyjmować komunię św.’
(135vº), santiguarse ‘przeżegnać się’ (227vº) czy nazwy sakramentów: komunia
czyli comunion (78rº), spowiedź czyli confession (80vº, wraz z derywatami: con-
fessionario ‘konfesjonał’, confessor ‘spowiednik’, bierzmowanie czyli confirma-
ción. sacramento (80vº) czy ostatnie namaszczenie czyli unción (246rº). Grzesznik,
według informacji zawartych w słowniku, (str. 197rº, s.v. pecador) może być za-
twardziały (recidivo) i, jak zobaczymy, zagadnienie grzechu jest jednym z czoło-
wych tematów wspomnianych mini-traktatów. I tak, na str. 196vº pojawia się ter-
min „grzech” (pecado) i dodatkowe wyrażenia: żal za grzechy (pesame de mis
pecados), grzech śmiertelny (pecado mortal), grzech lekki (pecado venial) oraz
stwierdzenie, że grzech niszczy i zabrudza nasze dusze czyniąc je przykrymi (dosł.
obrzydliwymi) Bogu: El pecado hace daño a nuestras almas, La ensucia. La pone
asquerosa ante Dios. Na str. 197rº (s.v. pecar ‘grzeszyć’) następuje dalszy ciąg
traktatu o grzechu: formuły takie jak peque con ella ‘zgrzeszyłem z nią’, peque
contra ti ‘zgrzeszyłem przeciw tobie’, me llegue à ella: peque con ella ‘dotarłem
do niej: zgrzeszyłem z nią’, erré ‘zabłądziłem’, passe quebrantè los mandamientos
de Dios ‘przekroczyłem przykazania boskie’, dice me engañe con el Ablat ‘mówi
oszukałem z Ablatem’, hablando de muger, dice, que peco con ella, peque solici-
tado de ella, ò de el ‘mówiąc o kobiecie, mówi, że zgrzeszył z nią, zgrzeszyłem po-
żądając jej albo jego’ ‒ to nic innego, jak formuły wypowiadane w trakcie spo-
wiedzi, której ogromną wagę podkreśla autor na str. 219vº (s.v. remediar ‘zara-
dzić’): la buena confesión es el verdadero remedio del Alma ‘dobra spowiedź to
prawdziwe lekarstwo dla duszy’. Inne terminy religijne odnoszą się m.in. do relik-
wii świętych (reliquias de los santos, 219vº), ducha (espiritu, 135vº), ale z doda-
niem, że duch ludzki to dusza oraz z wyrażeniem ‘duchy witalne’: espiritu del
hombre v. Alma, espiritus vitales. Naszą uwagę zwraca fakt, że na str. 99vº wyra-

13
We wszystkich przykładach zachowujemy oryginalną grafię.
Słownictwo religijne w Vocabulario de lengua guarani o. Blasa Pretovio ‒ przyczynek 95

żenie „dziękować” czyli dar gracias tłumaczone jest jako „Bóg zapłać” (Dios te lo
pague).
Ze względu na ograniczoną objętość artykułu, dokładnej analizie postanowi-
liśmy poddać tylko str. 3rº‒52rº (litera A), koncentrując się wyłącznie na hasłach
związanych z tematyką religijną. Są wśród nich zarówno hasła składające się tylko
z wyrazu hasłowego i odpowiednika w guarani: abstynencja (abstinencia, 7vº); roz-
grzeszony (absuelto, 7vº); bronić się przed szatanem znakiem krzyża (arrancarse
con la señal de la Cruz contra el Demonio, 42rº); o duszy: wychodzić z umiera-
jącego (arrancarse le el alma muriendo, 42vº); porwać się na Boga (arrebatarse en
Dios, 43rº); wzdychasz, idziesz do nieba (aspiras, handas al cielo, 45vº), ale też
hasła bardziej kompleksowe, wśród których możemy wyróżnić kilka rodzajów.
Najliczniejszą grupą są hasła, w których, oprócz odpowiednika w języku gua-
rani, autor zamieszcza przykłady użycia danego leksemu, oczywiście o tematyce
religijnej: na str. 19vº Agotar ‘wyczerpywać’– El ser de Dios por su grandeza
agota el entendimiento ‘istota Boga poprzez jego wielkość wyczerpuje zrozumie-
nie’; 20rº Agrado – Es del agrado de Dios ‘przyjemny – jest przyjemny Bogu’;
22rº Ahuyentar – Santiguandose ahuyento al Demonio ‘przeganiać – czyniąc znak
krzyża przeganiam diabła’; 26rº al contrario – La virtud hermosea nuestra alma, al
contrario el vino la afea ‘przeciwnie – cnota upiększa naszą duszę, przeciwnie,
wino czyni ją brzydką’; 29vº alumbrar – Jesu Christo el que nos alumbra, nos haze
ver loque conviene à nuestras almas ‘oświecać ‒ Jezus Chrystus, który nas oświeca,
pozwala nam dostrzec, co jest dobre dla naszych dusz’; 30rº amancillar, ensuciar
algo – el peccado venial amancilla nuestra alma ‘niszczyć, brudzić coś – grzech
powszedni plami naszą duszę’; 30rº amar – Jesu Christo dexo de amarse, esto es:
nos amó mas que a si mesmo, muriendo por nostros ‘kochać ‒ Jezus Chrystus prze-
stał kochać siebie, to znaczy: umiłował nas bardziej niż siebie, umierając za nas’;
31rº amigo – Amigo Dios, el a quien Dios ama, el que ama a Dios ‘przyjaciel ‒
Przyjaciel Bóg, ten, którego Bóg kocha, ten, który kocha Boga’; 31vº amor – el
amor que Dios nos tiene, El amor que nos tenemos a Dios ‘miłość ‒ miłość, którą
Bóg ma dla nas, miłość, którą mamy dla Boga’; 33rº antes de yr, hazer, antes que
vaya, haga etc. – Para nunca salir del Purgatorio antes de satisfacer plenamente
‘przed pójściem, zrobieniem, zanim pójdzie, zrobi itp. – Żeby nigdy nie opuścić
czyśćca, zanim się zadośćuczyni (za grzechy)’; 38vº apretar – apretose la gente
dentro la yglesia ‘cisnąć się – ludzie cisnęli się w kościele’; 39rº apropiarse – Esso
que Xpto. N.S. dixo alos Apostoles, S. Xavier lo cumplio, apropriando se lo asi
‘wziąć do siebie – wszystko, z wyjątkiem tego, co Nasz Pan powiedział apostołom,
św. Ksawery spełnił, biorąc to do siebie w ten sposób’; 41rº arcaduz – La Virgen
Madre de Dios es arcaduz delos beneficios de Dios ‘naczynie ‒ Dziewica Matka
Boża jest naczyniem korzyści Bożych’; 41rº Arco de edificio – con arco de estrellas
brillantes nro Señor adorno la cabeça de Maria Santissima ‘łuk budowlany ‒ łu-
kiem świecących gwiazd Nasz Pan ozdobił głowę Najświętszej Maryi Panny’; 41vº
Ardor del fuego, del sol, etc. – El ardor del fuego del Purgatorio es ygual al del
infierno, solo en la duracion se differencian ‘płonący ogień, słońce itp. – płonący
96 Ewa Stala

ogień czyśćcowy jest równy płomieniowi piekielnemu, różnią się tylko czasem
trwania’; 41vº arienda ‒ Arienda suelta fui corriendo. Arienda suelta como un
caballo andas por el camino del infierno ‘na oślep – na oślep pobiegłem. Na oślep
jak koń kroczysz ścieżką do piekieł’; 44rº arrojar cosas, personas, basura de plural
– con mucho enojo arrojara echarà à los peccadores al infierno ‘wyrzucać rzeczy,
ludzi, wiele śmieci ‒ z wielkim gniewem wyrzuci grzeszników do piekła’; 47rº
assunto materia del Sermon – Esto tendré por asunto de lo que os he de predicar
‘przedmiot kazania – to będzie tematem tego, co mam wam głosić’; 49vº atribuirse
– Esto mas se debe atribuir à Dios, que al hombre ‘przypisywać – należy to przy-
pisywać bardziej Bogu niż człowiekowi’; 51rº Autor, vt. Dios es el autor de todas
las cosas. El Demonio es el autor, y causa de los enemistades. Auto del peccado
‘Autor, np. Bóg jest autorem wszystkich rzeczy. Diabeł jest autorem i przyczyną
wrogości. Akt grzechu’.
Czasem pojawia sie tylko odpowiednik w guarani, a po hiszpańsku rodzaj defi-
nicji opisowej, w której nie figuruje omawiana forma leksykalna: 20rº Agradar –
Dios te lo pague palabras de agradecimiento ‘dziękować – Bóg niech wam zapłaci
słowa podziękowania’; 23rº Ayunar – viernes Dia de abstinencia de carne, No
acordandome que era viernes, comi carne, Aun teniendo bastante comida de vier-
nes, comi carne. No se come dos vezes en dia de ayuno ‘Pościć – piątek, dzień ab-
stynencji od mięsa, Nie pamiętając, że był piątek, zjadłem mięso, Mając wystarcza-
jącą ilość żywności na piątek, zjadłem mięso. Nie je się dwa razy w dniu postu’;
26vº al descuydo – quando me nos (sic) pensamos vendrà la muerte ‘mimochodem
– kiedy najmniej o tym myślimy, nadejdzie śmierć’; 26vº alegrar a otro – Nota que
el (Amboarĭ) si habla de muger regularmente quiere decir, que pecco con ella
solicitado de ella, aunque tam bien algunos lo usan aviendola el solicitado. Si habla
de varon muchas vezes quieren decir: que le ayudó ó aconsejo en el hurto, u otra
cosa ‘ucieszyć bliźniego-innego ‒ Zauważ, że (Amboarĭ), jeśli mówi o kobiecie,
oznacza, że zgrzeszył z nią na jej prośbę, chociaż niektórzy też go używają, sami
jej pożądając. Jeśli mówi o mężczyźnie, wiele razy ma na myśli: że pomógł lub
doradził w kradzieży albo czymś innym’; 27rº alevoso ser, traydor, hombre de dos
caras el Indio dice de dos coraçones, Judas se llego à Christo con coraçon doblado
‘zdradziecki, być zdrajcą, o dwóch twarzach, Indianin mówi o dwóch sercach, Judasz
przyszedł do Chrystusa ze złożonym (dosł. fałszywym, podwójnym) sercem’; 30rº
amar – Estoy muy encendido de amor de Dios. Solo la madre de Dios es el asiento
de mi coraçon ‘kochać ‒ jestem bardzo zakochany w Bogu. Tylko Matka Boża jest
siedzibą mego serca’; 35vº aparecerse el que se çabullo – Los peces sacavan la
cabeça estando predicando S. Antonio ‘pojawiać się o tym, który zanurkował –
ryby wystawiały głowy, kiedy św. Antoni głosił kazanie’; 35vº apartarse – no dexo
de alabar à Dios, no cessa de llamar a Dios ‘oddalić się ‒ nie przestaję wychwalać
Boga, nie przestaje wzywać Boga’; 43rº arrepentirse de sus pecados – Al que no
cumplir la voluntad de Dios, que avia de aver cumplido perfectamente. Tambien se
puede explicar el arrepentimiento con el deseo de no aver hecho lo que hizo vt.
Oxala no ubiera ydo, bueno ubiera sido, que yo ubiera muerto antes de hazer esso
Słownictwo religijne w Vocabulario de lengua guarani o. Blasa Pretovio ‒ przyczynek 97

etc. ‘żałować za swoje grzechy ‒ Ten, kto nie wypełnia woli Boga, którą powinien
był wypełnić doskonale. Możesz także wytłumaczyć żal pragnieniem, aby nie zro-
bić tego, co zrobiłeś. Obym nie był poszedł, dobrze byłoby gdybym był umarł
przed zrobieniem tego itp.’; 43vº arriesgarse – con alegria me expondre a la muerte
por Dios ‘ryzykować ‒ z radością wystawię się na śmierć dla Boga’; 45vº aspiras,
hanelas al cielo ‘wzdychasz, tęsknisz za niebem’; 46vº assiento dar – no hay lugar
en que Dios no esta ‘dać miejsce – nie ma miejsca, w którym nie byłoby Boga’.
W nielicznych wypadkach pojawia sie synonim: 46vº assiento ò lugar – trono
de Dios ‘siedzenie albo miejsce – tron Boga’ albo synonim wraz z przykładem:
22vº Aynas – mas antes, aynas quiero morir que pecar ‘wcześniej – wcześniej,
wcześniej wolę umrzeć niż zgrzeszyć’ ; 46rº assi mesmo, assi tambien – Assi como
el sol alumbra la tierra, de la misma manera Jesu Christo alumbra las almas ‘tak
jak, tak samo – Tak jak słońce oświeca ziemię, tak samo Jezus Chrystus oświeca
nasze dusze’.
W niektórych hasłach umieszczony został odpowiednik, ale też hasło powiązane:
20vº Agua – agua bendita ‘woda – woda święcona’; 20vº alma – nuestra alma,
alma que salio del cuerpo ‘dusza – nasza dusza, dusza, która uszła z ciała’; 33rº
animas – de los difuntos ‘dusze – zmarłych’; 37vº aplicar la satisfacción para las
almas v. Indulgencia ‘zadośćuczynić duszom zob. Odpust’.
W kilku przypadkach mamy do czynienia zarówno z wyjaśnieniem, jak i przy-
kładem użycia: 44rº arrojar lexos – Dios no carga la mano con trabajos. S. Miguel
arrojo al Demonio echandolo al fuego eterno ‘odrzucać – Bóg nie obciąża ręki
pracą. Św. Michał wrzucił Diabła do wiecznego ognia’; 45vº assegurar affirmando
ò confirmando ... El Demonio al que haze huyr con muger con laqual no esta ca-
sado, lo tiene seguro para el infierno ‘upewnić się, zapewniając lub potwierdzając
... człowiek, którego Demon skłania do ucieczki z kobietą, z którą nie jest żonaty,
jest skazany na piekło’.

Analiza zebranego materiału językowego

Pod uwagę został wzięty materiał z pięćdziesięciu pierwszych stron słownika.


W sumie odnaleźliśmy w nim 47 leksemów i wyrażeń związanych tematycznie
z zagadnieniami religijnymi. Materiał ten, rzecz jasna, służyć może też jako ilus-
tracja stanu języka hiszpańskiego, jakim posługiwano się w jezuickich redukcjach
w okresie powstawania słownika. Uwagę zwraca łacińska grafia niektórych wyra-
zów: quando, pecco, peccador, Christo, differencian, ale też ortografia spotykana
w hiszpańskim tzw. Złotego Wieku (XVI‒XVII w.):
▪ podwójne -ss- w pozycji interwokalicznej: assunto, assegurar, assi, assiento,
cessa, esso, santissima (akt. asunto, asegurar, así, asiento, cesa, eso, santísima),
▪ zapis welarnego [x] za pomocą g/x: lexos, muger, dexo, dixo, Xavier (akt.
lejos, mujer, dejó, dijo, Javier),
▪ użycie grafemu ç: coraçon, çabullo, cabeça (akt. corazón, zambulló, cabeza),
98 Ewa Stala

▪ wciąż używany zapis tzw. spółgłosek świszczących za pomocą grafemów


ç/z/ss: vezes, haze, esso, coraçon, çabullo, cabeça (akt. veces, hace, eso, corazón,
zambulló, cabeza),
▪ zamienne użycie półsamogłoski i/y: huyr, aynas, traydor, yr, yglesia, ygual,
descuydo (akt. huir, aína, traidor, ir, iglesia, igual, descuido),
▪ zamienne użycie grafemów b/v: ubiera, aviendo (akt. hubiera, habiendo),
▪ nieustalona grafia h: ubiera, hanelas, avia, aviendo, handas (akt. hubiera,
anhelas, había, habiendo, andas),
▪ brak akcentu graficznego: mas, salio, Maria, tambien, avia (akt. más, salió,
María, también, había) albo użycie akcentu ciężkiego: à (akt. a), niekiedy w miej-
sce akutu: vendrà (akt. vendrá),
▪ zapis nosówek za pomocą m albo brak nosówki: tam (akt. tan), çabullo (akt.
zambulló),
▪ brak konsekwencji w grafii zaimków osobowych w funkcji dopełnienia: apro-
priando se lo, arrancarse le.
Oczywiście, trudno stwierdzić z całą pewnością, na ile przestarzała grafia jest
odbiciem fonetycznej realizacji poszczególnych dźwięków, a na ile zapis, jak to
zwykle bywa w języku, pozostaje wtórny i zapóźniony w stosunku do mowy. Na
poziomie fonetycznym widoczne jest przede wszystkim nieustalone użycie samo-
głosek nieakcentowanych (np. mesmo) oraz zanikła na przełomie XVI i XVII wieku
podgrupa spółgłosek frykatywnych tzw. świszczących ss, ç, z. Te ostatnie wymie-
nia się jako cechy języka hiszpańskiego, który dotarł na kontynent amerykański.
Spółgłoski te uległy zanikowi w epoce odkryć geograficznych: na początku XVII
wieku pojawia się międzyzębowy fonem Ɵ, przedstawiany w grafii jako z (Lapesa
1980). Skąd zatem ten archaizujący system zapisu (fonii?) w osiemnastowiecznym
tekście? Wytłumaczeniem może być fakt, że hiszpański, który docierał do Ameryki
był zróżnicowany diastratycznie i diatopicznie, hispanizacja kontynentu była pro-
cesem trwającym kilka wieków, a amerykańska odmiana hiszpańskiego to specy-
ficzny koiné z bazą w postaci hiszpańskiego z XVI (czasem też z XVII) wieku
przybyłego wraz z imigrantami z rozmaitych regionów Hiszpanii do poszczegól-
nych regionów Ameryki Południowej. Najpóźniej właśnie na tereny, na których żył
i tworzył o. Blas Pretovio (Sánchez 2003, Vaquero Ramírez 2007). Frago Gracia
(1999) nazywa ten proces swoistej niwelacji dialektalnej „kreolizacją językową”.
Pozostałe cechy graficzne: brak akcentu graficznego, nieustalona grafia h, b/v, za-
pis nosówek to efekt dużej dowolności w zapisie i braku jednolitej ortografii (co
prawda pierwsza publikacja o hiszpańskiej ortografii powstała na Półwyspie Ibe-
ryjskim w 1517 r., ale mało prawdopodobne, aby dotarła do rąk naszego jezuity).
Chociaż cechy morfoskładniowe nie są na ogół widoczne w materiale leksyko-
graficznym, właśnie ze względu na tak bogato niekiedy zredagowane hasła słowni-
kowe możemy dostrzec w niektórych z nich: wyrażenia niestosowane we współ-
czesnym hiszpańskim:
▪ estando predicando zam. mientras predicaba / estaba predicando,
▪ dawne analityczne wyrażenie czasu przyszłego os he de pedir zamiast os pediré,
Słownictwo religijne w Vocabulario de lengua guarani o. Blasa Pretovio ‒ przyczynek 99

▪ czasownik zwrotny z klitycznym zaimkiem se: apretose zam. se apretó,


▪ dawna, identyczna z łacińską forma zaimka osobowego 1 os. l. mn. nos za-
miast nosotros,
▪ stosowanie czasownika posiłkowego aver zamiast tener: avia de aver cum-
plido (akt. tenía que haber cumplido)
▪ błędny rodzaj gramatyczny (los enemistades, a nie las enemistades).
Znowu, analityczna struktura czasu przyszłego czy klityczne zaimki to odbicie
ówczesnego hiszpańskiego, w którym mają miejsce nie tyle transformacje, co roz-
maitość użyć (variatio), z których z czasem niektóre zanikną ustępując miejsca
współcześnie używanym formom (Vaquero Ramírez 2007). Podobnie brak specyfi-
kacji składniowej między haber a tener (podobnie jak konfiguracja użycia ser/estar)
to klasyczne przykłady zmienności użyć typowych w języku hiszpańskim Ameryki
co najmniej do połowy XVIII w. (Vaquero Ramítez 2007), chociaż znowu musimy
brać pod uwagę marginalny charakter opisywanego regionu, jego późny kontakt
z hiszpańskim i, o czym nie można zapominać, sycylijskie pochodzenie autora. Nie
wiadomo, który z tych czynników spowodował użycie zaimka nos zamiast używa-
nego od XIV w. i spopularyzowanego w wiekach XVI‒XVII zaimka nos alteros,
który z czasem przechodzi w nosotros (Lapesa 1980: 397).
Zebrane słownictwo, rzecz jasna, obfituje w wyrazy związane z religią: Dios,
Christo, Jesu Christo, Madre de Dios, Virgen Madre, Maria Santissima, Demonio,
yglesia, angel, apostol, agua bendita, santiguarse, pecado, pecado venial, purga-
torio, animas de los difuntos, infierno, alma, sermon, predicar, cruz, voluntad de
Dios, arrepentimiento. Notujemy też formy dawne: aynas zamiast aktualnego aína,
çabullirse zamiast zambullirse, amancillar w dawnym znaczeniu ‘wzbudzać żal
albo współczucie’. Sama ilość haseł związanych z religią nie powinna dziwić, bio-
rąc pod uwagę i stan duchowny autora, i jego ambicje ewangelizacyjne. Natomiast
brak haseł bardziej abstrakcyjnych (apostoł, ewangelia, religia itd.) na korzyść wielu
konkretnych przykładów i szczegółowych opisów związany jest być może z użyt-
kowym charakterem dzieła, którego głównym celem była ewangelizacyjna misja,
a nie teologiczne dywagacje. Wreszcie, w haśle poświęconym alevoso ‘zdradziecki’,
autor ucieka do porównania dwóch paralelnych frazeologizmów, jednego w hisz-
pańskim i drugiego w guarani: zauważa, że to, co w języku hiszpańskim wyraża się
za pomocą wyrażenia de dos caras ‘o dwóch twarzach’, w guarani odpowiada wy-
rażeniu de dos corazones ‘o dwóch sercach’ (el Indio dice de dos coraçones, str.
27rº) – przykład odmiennej konceptualizacji tego samego zjawiska.

Wnioski

Po przeanalizowaniu nawet tak niewielkiego fragmentu słownika, widać, że fakt,


iż autorem słownika jest osoba zakonna, warunki, w jakich powstało dzieło (okres
ewangelizacji plemion indiańskich) oraz lokalizacja autora (redukcje misyjne) miały
wpływ na charakter dzieła. Ojciec Pretovio nie tylko dokumentuje rozmaite i liczne
100 Ewa Stala

wyrazy związane z życiem religijnym, ale też dużą uwagę przykłada do objaśnień,
w swoim ewangelizacyjnym zapale przybliżając religię katolicką i jej zasady, przez
co niektóre hasła przypominają owe mini-traktaty religijne. W ten sposób słownik
dwujęzyczny nabiera cech katechizmu, a nawet książeczki do przygotowania do spo-
wiedzi, za pomocą której przybliża się zakonnikom sposób myślenia penitentów,
ale też formuł, jakimi mogą oni operować w trakcie wyznawania swoich przewinień.
Widoczne są także elementy moralizatorskie: pobożność, jaką powinien charakte-
ryzować się każdy wierny, rozmaite rodzaje grzechu (zwłaszcza te związane z za-
chowaniem postu i powściągliwości seksualnej), grzech jako droga do piekła itp.
Zastosowany hiszpański można tłumaczyć na co najmniej dwa sposoby: hisz-
pański, który zawędrował na kontynent amerykański to głównie język szesnasto-
wieczny, ale też nierzadko siedemnastowieczny, wewnętrznie jeszcze bardzo zróż-
nicowany, który na terytoriach pozostających w intensywnym kontakcie z Hiszpa-
nią rozwijał się dynamicznie, przejmując z Imperium wiele cech, ale na terenach
oddalonych politycznie i ekonomicznie od Hiszpanii, a taki właśnie był status Wice-
królestwa La Platy, zachował wiele cech archaicznych. Jest też możliwa druga,
bardziej banalna przyczyna: Pretovio był Sycylijczykiem, a to oznacza, że zarówno
hiszpański, jak i guarani były dla niego językami nabytymi, stąd być może dzi-
waczne niekiedy struktury gramatyczne czy niedoskonała ortografia.
Niniejszy artykuł stanowi jedynie częściową prezentację jednego z egzemplarzy
nieopracowanego dotąd manuskryptu, a przedstawione studium niewielkiego frag-
mentu stanie się, mamy nadzieję, zachętą do dalszych badań, nie tylko pod kątem
gramatyki i słownictwa, ale też rodzaju kontaktów językowo-kulturowych widocz-
nych w materiale leksykograficznym. Istnieją przecież opracowania słowników tego
typu14 – nic nie stoi na przeszkodzie, aby dołączył do nich Vocabulario de lengua
guarani o. Pretovio, wpisując się tym samym w bogatą i wciąż odkrywaną tema-
tykę językoznawstwa misyjnego.15

Bibliografia
ACERO DURÁNTEZ Isabel (2003): La lexicografía plurilingüe español, (in:) Lexicografía
española, Antonia María Medina Guerra (ed.), Barcelona: Ariel Lingüística, 175‒204.
CENSABELLA María (1999): Las lenguas indígenas de la Argentina, Buenos Aires: Eudeba.
CHAMORRO Graciela (2014): Phrases Selectas: un diccionario manuscrito castellano-gua-
raní anónimo, Corpus: Archivos virtuales de la alteridad americana 4/2, on-line,
http://journals.openedition.org/corpusarchivos/1309 (12.02.2019).

14
Mamy na myśli wyjątkowo liczne opracowania dzieł A. de Moliny (m.in. Hernández 2000
i 2001, Galeote & Figueroa Saavedra 2008 i 2009, López Bernasocchi, Galeote 2010), ale też
o. Olmosa (Herrera Aguilar 2011) czy dzieła autorów nieznanych (Gruda 2018).
15
Chodzi o wydawaną od 2004 r. pod kierownictwem Ottona Zwartjesa i Evena Hovdhaugena
serię pt. Missionary Linguistics (Amsterdam: Benjamins), czy serię Colonialism and Postcolo-
nial Linguistics, w ramach której w 2015 r. pod red. Klausa Zimmermanna i Birte Kellermeier-
Rehbein ukazał się tom Colonialism and Missionary Linguistics (Berlin & Boston: De Gruyter).
Słownictwo religijne w Vocabulario de lengua guarani o. Blasa Pretovio ‒ przyczynek 101

CHAMORRO Graciela (2018): El artista de la lengua guaraní: vida y obra del misionero
Paulo Restivo, (in:) Encyclopédie internationale des histoires de l’anthropologie, on-
line: http://www.berose.fr/article1483.html?lang=fr (12.11.2019).
CZOPEK Natalia (2008): The Guarani language in the manuscript of Berlin Collection of the
Jagiellonian Library, Fibula 1: 25‒29.
DĄMBSKA-PROKOP Urszula (1992): Współczesne przekłady francuskie Psalmów. Kilka
uwag, (in:) Biblia a kultura Europy, Maria Kamińska & Eliza Małek (red.), Łódź: Wyd.
Uniwersytetu Łódzkiego, t. II: 138–146.
DĄMBSKA-PROKOP Urszula (1993): Remarques sur l’injonction et la textualité dans les
Psaumes, (in:) Complétude et incomplétude dans les langues romanes et slaves, Actes
du VI e Colloque international de linguistique romane et slave, Stanisław Karolak
& Teresa Muryn (éd.), Kraków: Wyd. WSP, 59–67.
DĄMBSKA-PROKOP Urszula (1996): Uwagi o kolędach francuskich, (in:) Z kolędą przez
wieki. Kolędy w Polsce i w krajach słowiańskich, Tadeusz Budrewicz, Stanisław Ko-
ziara, Jan Okoń (red.), Tarnów: Tarnów: Biblos, 495–500.
DĄMBSKA-PROKOP Urszula (2006): Traduire Jérusalem, (in:) Traduire la ville, Jerzy Brzo-
zowski (éd.), Kraków: Wyd. UJ, 33–38.
DĄMBSKA-PROKOP Urszula (2008): Le paraverbal chez Charles Péguy, Synergies Pologne
5 (Traduire le paraverbal): 31–38.
Fibula = http://info.filg.uj.edu.pl/fibula/ (05.11.2019).
FRAGO GRACIA Juan Antonio (1999): Historia del español de América, Madrid: Gredos.
GALEOTE Manuel, FIGUEROA SAAVEDRA Miguel (2008): La contribución de fray Alonso de
Molina a la gramaticalización del náhuatl en el contexto de la lingüística misionera, (in:)
Actas del VII Congreso Internacional de Historia de la Lengua Española, Concepción
Company Company & José G. Moreno de Alba (eds.), Madrid: Arco Libros, t. II:
1281‒1299.
GALEOTE Manuel, FIGUEROA SAAVEDRA Miguel (2009): El Vocabulario náhuatl-español
(1571): la aportación mayor de fray Alonso de Molina a la lexicografía misionera,
Boletín de Filología 44/1: 55–81.
GARCÍA AGUILAR María Idalia, Rueda Ramírez Pedro J. (comp.) (2010): Leer en tiempos
de la Colonia: imprenta, bibliotecas y lectores en la Nueva España, México: UNAM,
Centro Universitario de Investigaciones Bibliotecológicas, on-line, https://fbd.ub.edu/pu
b/rueda/2010-Leerentiemposdelacolonia.pdf (20.01.2019).
GRUDA Szymon (2018): Language and Culture Contact Phenomena in the Ayer Vocabula-
rio Trilingüe, Warsaw: Faculty of Artes Liberales, University of Warsaw.
GUIBOVICH PÉREZ Pedro (2019): Imprimir en Lima durante la colonia: historia y documen-
tos, 1584‒1750, Madrid: Vervuert Iberoamericana.
HERNÁNDEZ Esther (2000): El léxico innovador en el Vocabulario en lengua castellana
y mexicana de Molina (México, 1571), (in:) Estudios sobre el español de América:
Actas del V Congreso Internacional de “El Español de América” (Burgos, 6‒10 de nov.
de 1995), Hermógenes Perdiguero & Antonio Álvarez (eds.), Burgos: Universidad de
Burgos, 730‒741.
HERNÁNDEZ Esther (2001): Estudio. Alonso de Molina. Vocabulario en lengua castellana
y mexicana II, Madrid: Ediciones de cultura hispánica.
HERNÁNDEZ Esther (2018): Lexicografía hispano-amerindia 1550‒1800: catálogo descrip-
tivo de los vocabularios del español y las lenguas indígenas americanas, Frankfurt am
Main: Vervuert Iberoamericana.
102 Ewa Stala

HERRERA AGUILAR Moisés (2011): El Arte de la lengua mexicana de Fray Andrés de Ol-
mos (1547). El mérito humanístico de hacer converger dos mundos, (in:) Memorias de
las primeras jornadas de lenguas en contacto, Tepic: Universidad Autónoma de Naya-
rit, 59‒63.
LAPESA Rafael (1980): Historia de la lengua española, Madrid: Gredos.
LÓPEZ BERNASOCCHI Augusta, GALEOTE Manuel (2010): Tesoro castellano del primer dic-
cionario de América. Lemas y concordancias del Vocabulario español-nahuatl (1555)
de Alonso de Molina, Madrid: Editorial Verbum.
MARZAL Manuel María, NEGRO Sandra (comp.) (2005): Esclavitud, economía y evangeli-
zación: las haciendas jesuitas en la América virreinal, Lima: Fondo Editorial Pontificia
Universidad Católica del Perú.
NIEDEREHE Hans-Josef (1999): Bibliografía cronológica de la lingüística, la gramática
y la lexicografía del español, t. III: Desde el año 1701 hasta el año 1800, Amsterdam
& Philadelhia: Benjamins.
OESTERREICHER Wulf, SCHMIDT-RIESE Roland (2010): Esplendores y miserias de la evan-
gelización de América: antecedentes europeos y alteridad indígena, Berlin & New
York: Walter de Gruyter.
PRETOVIO Blas [Restivo Pablo] (1727‒1737): Vocabulario de lengua guarani, Jagiellonian
Digital Library, https://jbc.bj.uj.edu.pl/dlibra/publication/343963/edition/328511/content
(10‒17.11.2019).
RESTIVO Pablo SI (1696): Arte de la lengua guarani por el P. Blas Pretovio de la Com-
pañia de Jesus. En el Vruguay. Año de 1696, Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes,
http://www.cervantesvirtual.com/obra/arte-de-la-lengua-guarani-por-el-p-blas-pretovio-
de-la-compania-de-jesus-en-el-vruguay-ano-de-1696/ (08.11.2019).

Abstract
Religious vocabulary in Vocabulario de lengua guarani by Jesuit Blas Pretovio
– a research contribution for Hispanic-American lexicography
The purpose of the article is to familiarize the reader with little-known in the history of
Hispanic-American lexicography work of Jesuit missionary Blas Pretovio titled Vocabulario
de lengua guarani, or more precisely with the copy that is in the resources of the
Jagiellonian Library and to present the analysis of a fragment of this dictionary in terms of
the content of religious vocabulary. We can assume that both the author’s religious status
and the time and place of creation of the work may have influenced its content. For this
purpose, we examine a part of the dictionary (entries for the letter A) related to religious
topics. The analysis is quantitative, but above all qualitative and includes a graphic-
phonetic, morphosyntactic and semantic-lexical level. The obtained results give an insight
into the state of Spanish at the time, approximate the importance of the religious element in
the lexicographic work in colonial times in South America, but are also an invitation to
further research on this dictionary.
Discours religieux : langages, textes, traductions
Barbara Marczuk & Iwona Piechnik (dir.)
Kraków, Biblioteka Jagiellońska, 2020

Dorota Śliwa
Université Catholique de Lublin Jean Paul II

Je regarde ton âme avec délice


‒ analyse contrastive des
verbes de perception visuelle
polonais et français à partir de
Dzienniczek (Petit Journal)
de Soeur Faustine

L’idée de l’étude des verbes de perception dans un texte littéraire n’est pas neuve.
Signalons deux romanciers dont les écrits ont été la base d’un corpus d’analyse : en
français Claude Simon choisi par David Zemmour (2008) et en polonais Jarosław
Iwaszkiewicz choisi par Justyna Samsel-Niziołek (2015). L’ouvrage Dzienniczek
(1934‒1938) de Sœur Faustyna Kowalska, chef d’oeuvre de la littérature mystique
catholique, est traduit en plusieurs langues, en français au moins deux fois : 1986 et
2017. C’est dire l’intérêt porté pour cet ouvrage. L’étude des verbes de perception
visuelle employés par une mystique dans ses notes est intéressant de divers points
de vue : d’abord, le chiffre important – 1137 emplois des verbes de perception vi-
suelle (forme flexionnelle, participiale et nominalisation) ; ensuite, le sens de ces
104 Dorota Śliwa

verbes en contexte de l’expérience humaine sensorielle (par le sens de la vue) et


spirituelle (par l’esprit).
Les travaux en linguistique qui ont traité de la perception visuelle ont abondé
depuis une cinquantaine d’années. « Il serait bien téméraire », comme l’a constaté
Aude Grezka (2009), de tenter une synthèse de ces recherches dans le cadre d’un
article. Nous signalerons quelques travaux qui donnent un repère théorique et mé-
thodologique pour notre étude qui se veut être une ébauche de l’étude contrastive
des verbes de perception en usage à partir de ce texte parallèle bilingue, le texte ori-
ginal polonais (Dzienniczek) et sa deuxième traduction en français (Petit Journal)1.
Cette étude sera menée sur les verbes de perception visuelle à une signification
générale selon les paramètres cognitifs fondamentaux, temps et espace. Nous nous
poserons des questions suivantes : ces verbes privilégient-ils le paramètre temporel
ou spatial ? Comment ces paramètres sont-ils réalisés dans le sens et la syntaxe des
verbes polonais et français ? Quel est le rôle du contexte discursif pour le choix
d’une telle ou d’une autre forme verbale ? Quelle est la particularité de ces verbes
dans le texte étudié (mystique ou tout autre) ? Comment ces verbes de perception
visuelle en contexte sont-ils traduits en français ?

1. Un parcours des analyses linguistiques des verbes de perception visuelle

Les verbes de perception visuelle sont l’objet des études des linguistes depuis
les années soixante du XXe siècle, à commencer par le travail de Anna Wierzbicka
(1969), menées aussi par des chercheurs d’autres langues, p.ex. française : Domi-
nique Willems (1981 et suivants), Aude Grezka (2006)2. Avant de les présenter en
détails suivant le critère chronologique, nous signalons de nombreuses analyses
contrastives, regroupées par Justyna Samsel-Niziołek (2015) qui en donne une bi-
bliographie détaillée : polonais-allemand par Małgorzata Zimmermann (1988) et
Kinga Zielińska (2011), polonais-anglais par Barbara Kryk (1978, 1979) et Roman
Kopytko (1990), polonais-russe par Maria Stefanów (1986), Anna Mszyca-Harczuk
(1992) et Jolanta Lubocha-Kruglik (2010), russe-anglais : Nadežda Moiseeva (1998),
français-allemand par Marie-Theres Schepping (1985). Une analyse contrastive des
verbes français et espagnols menée dans le cadre des grammaires cognitives a été
publiée par Renata Enghel (2007) ; l’étude des verbes français-anglais est publiée

1
Soeur Faustine Kowalska : le texte original polonais Dzienniczek écrit dans les années
1934‒1938 à Wilno (Vilnius) et à Cracovie ; la traduction en français de 2017 : Petit Journal,
texte accessible en ligne : https://www.faustyna.pl/zmbm/fr/texte-integral-du-petit-journal/ (con-
sulté en automne 2019).
2
J. Samsel-Niziołek (2015) donne aussi une bibliographie importante des analyses des verbes
de perception visuelle en allemand : K. Robering (1985), R. Kopytko (1985, 1986ab, 1990ab) ;
en anglais : R.S. Kirsner & S.A. Thompson (1976), B.T.S. Atkins (1994) ; en russe : S. Luben-
sky (1985), E.V. Uryson (1998), J.D. Apresjan (1995), N.D. Arutjunova (1988, 1998), L.N. Ior-
danskaja (1979) et E. V. Padučeva (2001).
Je regarde ton âme avec délice ‒ analyse contrastive des verbes de perception visuelle 105

par Christelle Lacassin-Lagoin (2017) et par D. Willems (2018). Concernant les


analyses contrastives français-polonais, il y a peu d’études, à notre connaissance.
Citons seulement l’article de Jadwiga Cook (2014) et le mémoire de maîtrise de
Monika Radomska (2008).

1.1. Les analyses des verbes de perception visuelle en polonais et en français

Les premiers travaux des linguistes polonais abordant les verbes de perception
visuelle datent des années 1970. Ce sont notamment les travaux de Anna Wierz-
bicka (1969 : 29‒69) qui, dans son approche cognitive, se réfère à Aristote et dé-
veloppe la structure conceptuelle complexe de la perception visuelle sous-jacente
aux phrases avec le verbe widzieć en analysant la participation de la personne et
l’activité de l’oeil. Selon elle, la structure profonde de ces phrases se compose de
plusieurs schémas : 1) information que l’oeil est entré en contact avec une chose,
2) information sur une connaissance résultante de ce contact, 3) prédication sur le
lien cause-conséquence entre la prise de contact et l’acquisition du savoir, lequel
correspond au concept formé dans le cerveau du sujet parlant. Ces premières défi-
nitions des prédicats de perception visuelle étaient basées sur des critères « anato-
miques » (p.ex. oeil) et concernaient la perception sensorielle (« physique »). Wierz-
bicka remarque aussi que le savoir (ce construit mental) ne correspond pas forcé-
ment à l’élément de la réalité perçue et qu’il peut résulter de la « perception vi-
suelle psychique ». La linguiste polonaise construit donc une représentation con-
ceptuelle de la perception visuelle par les prédicats polonais widzieć et anglais see
de la perception visuelle, ouvrant la perspective d’études cognitives.
Les phrases avec le verbe widzieć et ses synonymes réalisent la structure prédi-
cative-argumentale à deux arguments dont le premier est une personne, le deu-
xième n’est pas précisé. Dans ses travaux postérieurs, Wierzbicka (1975) constate
que le prédicat see (étudié en parallèle avec hear) est un prédicat mental inné (con-
cept sémantiquement simple) qui ne provient pas des expériences sensitives, et
donc, n’est pas conditionné par le concept ‘connaissance sur quelque chose’, ce que
prouve le concept de ‘voir’ chez les aveugles qui peuvent ‘voir’ quelque chose
dans leur esprit (images, couleurs). Une telle définition permet d’inclure le concept
‘voir’ dans un rêve ou dans une vision. L’auteur (ibidem) constate aussi que ce
concept3 est un prédicat sémantique universel qui peut caractériser aussi des êtres
incorporels, dont Dieu (p.ex. God see our hearts, our actions).

3
Ce concept est l’un des deux prédicats sémantiques universels, see et hear, analysés par
Wierzbicka. Selon elle (1996) et Dobaczewski (2002 : 58), c’est le prédicat see qui a un plus
grand rôle dans la définition des concepts. Il serait intéressant de confronter cette conception
avec l’approche basée sur la métaphysique réaliste d’Aristote où le ‘voir’ et ‘entendre’ sont des
facultés sensorielles innées et liées à l’intellect (donc capables de former des concepts) et où la
faculté ‘entendre’ est la première dans la perception de la réalité.
106 Dorota Śliwa

L’approche cognitive de Wierzbicka, dont s’inspirent d’autres chercheurs dans


les courants de la linguistique cognitive, est développée entre autres par Adam Do-
baczewski (1998, 2000, 2001, 2003) qui analyse non seulement le verbe voir mais
aussi plusieurs verbes de perception visuelle et leurs schémas propositionnels. Re-
marquons aussi que les différentes structures conceptuelles de la perception visuelle
mises en relief par Wierzbicka expliquent plusieurs sens du verbe widzieć (‘voir’)
(cf. Grzesiak 1983, Suchenek 2004, 2012). Notons encore les analyses des verbes
polonais menées par Magdalena Zawisławska (2004) suivant les théories cogni-
tives de Ronald Langacker et de Charles Fillmore et s’intéressant aux différents pro-
fils (sujet percevant ou objet perçu) activés par les verbes de perception visuelle.
Parmi les études en français citons les travaux de D. Willems (1981, 1983, 2000)
qui adopte la position structuraliste, reliant entre autres les acquis de la grammaire
des cas, de la grammaire distributionnelle, de la grammaire transformationnelle (mo-
dèle standard étendu), de la grammaire de dépendance. Aude Grezka (2006, 20094)
analyse les verbes français de perception visuelle dans le cadre de la grammaire
transformationnelle de Zellig Sabbetai Harris et du modèle lexique-grammaire de
Maurice Gross. Ces deux linguistes de langue française soulignent l’importance
des constructions syntaxiques ouvrant aussi une perspective cognitive, complétant
ces analyses.

1.2. Les verbes de perception visuelle génériques :


verbe d’état et verbe d’action

Anna Wierzbicka, qui était la première à analyser les verbes de perception, ne


s’est pas posée la question sur les différents verbes de perception visuelle, géné-
riques ou spécifiques, car sa réflexion était centrée sur les prédicats sémantiques,
au niveau conceptuel, donc, sur le concept ‘voir’ envisagé comme primitif séman-
tique inné.
Les verbes génériques de perception visuelle, c’est-à-dire hyperonymes qui ont
un sens général, ont été pour la première fois isolés en langue française par Domi-
nique Willems qui, déjà en 1975 dans sa thèse de doctorat publiée en 1981, intro-
duit la distinction sémantique des verbes de perception génériques voir et regarder
et définit les critères qui spécifient la description sémantique et syntaxique de ces
deux verbes génériques français (voir aussi 1983, 2000, 2018). Elle rappelle que
« la perception visuelle est organisée autour de deux verbes de base » non seule-
ment en français mais aussi dans d’autres langues « (anglais to look et to see, alle-
mand blicken et sehen, néerlandais kijken et zien, espagnol mirar et ver) » (Wil-
lems 2018 : 12). Pour elle, le critère essentiel est celui de la construction où sont
réunies des propriétés syntaxiques et sémantiques qui sont communes aux deux
verbes (la structure transitive simple, la possibilité d’entrer dans une structure infi-

4
Cet ouvrage est un texte remanié de sa thèse de doctorat (2006) : Les prédicats de percep-
tion : traitement de la polysémie : les sens des sens, soutenue à Paris 13.
Je regarde ton âme avec délice ‒ analyse contrastive des verbes de perception visuelle 107

nitive directe, une structure à relative attributive) ou qui les différencient (la con-
struction complétive (perception indirecte et cognition) pour voir mais pas pour
regarder, construction avec un complément prépositionnel locatif (perception avec
mouvement et direction) possible pour regarder mais pas pour voir). Sur le plan
sémantique le verbe « voir est un verbe d’état exprimant pour son sujet ‘expérien-
ceur’ une perception réussie, regarder exprime une activité perceptive intention-
nelle et dirigée, pas nécessairement réussie, de la part d’un agent actif et volon-
taire » (Willems 2018 : 13). Seul le verbe voir passe « du domaine perceptif au
domaine cognitif », c’est-à-dire qu’il peut avoir aussi le sens de ‘comprendre’. Le
verbe voir dirige l’attention sur l’importance de l’objet, le verbe regarder sur l’im-
portance du sujet.5
Adoptant les critères cognitifs dans son approche lexique-grammaire, Grezka
(2009) distingue l’acte passif lorsque la perception s’impose (exprimé par le verbe
voir) et l’acte conscient et volontaire lorsque la perception demande un effort pour
percevoir (exprimé par le verbe regarder).
La description des verbes de base polonais widzieć et patrzeć a été entreprise
par Romuald Grzesiak (1983, 1985) qui remarque l’opposition entre le verbe d’état
widzieć et le verbe d’action patrzeć. Le verbe widzieć n’est pas employé à l’impé-
ratif (*widź !) et exprime la perception passive, c’est-à-dire la réaction aux stimulis
et non pas la perception comme acte de volonté (Grzesiak 1983 : 14). Le verbe
patrzeć exprime la perception active comprenant la dynamique et la finalité.
Adam Dobaczewski, qui distingue aussi les deux verbes de base, consacre plus
d’attention au premier verbe de perception visuelle, qu’il caractérise aussi comme
verbe d’état, et en donne des variantes : par exemple widzieć, ujrzeć, spostrzec
(Dobaczewski 2002 : 23‒85). Il souligne le rôle d’acte mental dans le processus de
perception passive qui est unidirectionnel : du processus corporel au processus men-
tal. Continuant le test de Grzesiak de l’emploi à l’impératif, il confirme que les
verbes d’état n’ont pas de forme de l’impératif : *widź !, *ujrzyj !, *spostrzeż !. Par
contre, le verbe d’action patrzeć est employé à l’impératif : patrz !, popatrz !,
spójrz !.
Résumant les recherches sur les verbes génériques de langue polonaise et fran-
çaise, nous pouvons distinguer :

Les verbes à une signification générale


Caractéristiques Verbes polonais Verbes français
Verbe d’état désignant un acte conscient et passif où
la perception s’impose ; réaction à un stimulus exté- widzieć voir
rieur conduisant ou non à la compréhension ;
perception sensorielle  perception cognitive ;
l’importance de l’objet de perception

5
Willems (2018) résume les propriétés syntaxiques et sémantiques de ces deux verbes de
base dans les tableaux affinant les critères de 1981.
108 Dorota Śliwa

Verbe d’action désignant un acte conscient et volon-


taire où la perception demande un acte de volonté ; patrzeć regarder
activité intentionnelle et dirigée, dynamique et fina-
lité ; ligne de regard ;
perception sensorielle ;
l’importance de l’expérienceur

Les critères conceptuels synthétisés ci-dessus ont des conséquences pour la


structure prédicative du verbe en contexte. Ainsi :
a) pour les verbes du premier groupe, est envisagée seulement la construction
directe (le cas accusaif en polonais (widzieć kogo/co) et le complément
d’objet direct en français (voir quelqu’un/quelque chose) ;
b) pour les verbes du deuxième groupe, la perception consciente exige une
orientation de la perception dans l’espace (« la ligne de regard »), exprimée
par les prépositions. Elle peut être horizontale (‘en surface’) ou verticale
(‘en haut’, ‘en bas’, ‘à l’intérieur de’), mais aussi elle peut être marquée
(‘devant’, ‘derrière’, ‘en profondeur’). En polonais les deux orientations
(horizontale / verticale) sont exprimées par une préposition (patrzeć na / w).
En français il y a une construction directe pour les orientations regarder
qqch, tandis que les constructions avec une préposition sont réalisées lors-
que l’orientation cognitive est marquée (devant, derrière, en profondeur,
etc.). Les constructions syntaxiques reflètent donc le processus perceptif,
sauf celle du verbe français regarder qui n’exprime pas l’orientation hori-
zontale ou verticale.

2. Les verbes de perception visuelle dans Dzienniczek (Petit Journal)


de Soeur Faustine

Qu’est-ce qui est distinctif pour les verbes de perception visuelle dans le dis-
cours mystique ? C’est surtout les catégories des entités qui sont désignées par les
noms en fonction du complément d’objet des verbes de perception. Les limites de
cet article ne nous permettant pas de donner une description sémantique et syn-
taxique exhaustive de ces verbes, nous regrouperons les deux verbes génériques
selon les valeurs aspectuelles, essentielles pour l’analyse contrastive des verbes de
perception visuelle polonais et français.
L’analyse des verbes de perception visuelle dans notre corpus bilingue parallèle
nécessite la présentation des caractéristiques de la perception visuelle dans le dis-
cours mystique qui permettent de comprendre les deux réalités perçues pas Soeur
Faustine et qui fournissent des critères pour une étude sémantique plus détaillée.
Je regarde ton âme avec délice ‒ analyse contrastive des verbes de perception visuelle 109

2.1. Caractéristiques de la perception visuelle


dans le discours mystique de la Soeur Faustine

Commençons par la séparation de ce qui est hallucination et la vision de la réa-


lité surnaturelle (spirituelle). Marco Fasciolo et Aude Grezka (2015) se posent la
question sur l’hallucination et l’illusion. Suivant les représentants de la philosophie
analytique (notamment Searle), ils admettent que dans l’hallucination « l’image per-
ceptive » ne correspond pas à la réalité, par contre dans « l’expérience véridique »,
elle correspond à la réalité externe. Notons qu’en général il s’agit ici de la réalité
naturelle (choses visibles) perçue par l’organe sensoriel qu’est l’oeil sur lequel elle
agit. Avec la réalité surnaturelle (choses invisibles pour l’oeil), la situation est toute
autre parce que l’expérience mystique de la personne qui la voit ne peut pas être
vérifiée par la perception de cette réalité par une autre personne. La vérification de
la véracité de la vision d’un mystique est opérée sur d’autres plans, théologique et
historique, postérieurs à l’acte de la perception. Il n’en reste pas moins que les deux
mondes, naturel (visible) et surnaturel (invisible), sont réels. Ce qui est l’hallucina-
tion ou l’illusion, même si c’est désigné par le verbe voir, n’est pas l’action de voir,
car l’image formée n’est pas la représentation conceptuelle d’une réalité qui émane
ses propriétés et qui agit sur l’organe de la vue. L’hallucination ou l’illusion ex-
cluent en outre la participation de l’intellect (le raisonnement) qui est indispensable
dans la perception visuelle pour former la connaissance de la réalité (de ce qui
existe).
Par contre, les visions spirituelles de la réalité surnaturelle sont définies par
Soeur Faustine comme « connaissance » (742) : « c’est une illumination soudaine
que Dieu m’accorde à cet instant » (835). Elle constate que pendant ces visions son
esprit est comme « transporté dans un autre monde » (30) et elle précise : « bien
que je ne les perçoive pas avec les sens, toutes les choses sont pour moi plus réelles
et plus claires que si je les voyais avec les yeux » (882)6.
Il y a donc à distinguer l’organe corporel de la vue et la faculté spirituelle de
voir : « l’œil corporel » et « l’œil spirituel ». Cette dernière est le plus souvent dési-
gnée métaphoriquement par l’oeil de l’âme, cette métaphore permettant d’appro-
cher de l’expérience indicible de l’invisible.
Soeur Faustine exprime son expérience mystique par le langage de son époque
(cf. Śliwa & Atanasow 2018) et se caractérise par une simplicité dans l’expression
de l’invisible. L’expérience mystique a été définie en tant que réalité spirituelle
(Schmitz 1980ab) et en tant que processus cognitif (Schmitt 2010). H.R. Schmitz
(rapporté par Śliwa & Atanasow 2018) explique qu’il s’agit de la connaissance de
manière surnaturelle de Dieu présent dans l’âme. Y. Schmitt (2010) souligne que
c’est une expérience d’une réalité qui n’appartient ni à la perception sensorielle ni
à l’introspection.

6
Les passages cités ont déjà été l’objet de l’étude du sens du mot vision, publiée dans Śliwa
2018.
110 Dorota Śliwa

Soeur Faustine écrit son journal à la demande de son confesseur. Elle note les
visions et ses expériences humaines liées à ses expériences spirituelles. Dans son
Petit Journal nous retrouvons des passages qui sont une description des scènes
(images) qu’elles avait vues (dans le monde naturel et dans le monde surnaturel) et
aussi des passages qui relatent le dialogue avec Jésus (soit elle-même s’adresse
à Jésus, soit c’est Jésus s’adresse à elle)7. Cette distinction est pertinente pour l’étude
des verbes widzieć (‘voir’) / patrzeć (‘regarder’) qui désignent :
a) la perception visuelle « cognitive » lorsqu’ils sont employés dans la descrip-
tion,
b) la perception visuelle « communicative » lorsqu’ils sont employés dans le
dialogue (ces verbes sont alors au mode impératif, à la 2e personne du singulier :
widzisz (‘tu vois’), spójrz (‘regarde’).
Nous retrouvons aussi des verbes caractéristiques pour le style de l’époque
(archaïsmes, dans les verbes spojrzeć się) et pour le style soutenu (spojrzeć vs
zobaczyć).

2.2. Liste des verbes de perception visuelle dans le Petit Journal

Les verbes de perception visuelle polonais relevés dans le Petit Journal de


Soeur Faustine ont les formes flexionnelles (1025), celles de nominalisations (90)
ou d’adjectifs et d’adverbes déverbaux (22). Au total 1137 attestations. Dans le
tableau ci-dessous, ils sont regroupés selon les verbes exprimant la perception pas-
sive (autour de widzieć) et la perception active (autour de patrzeć). Le dernier
groupe de verbes autour de spostrzec comprend les verbes de perception ponc-
tuelle. Les chiffres montrent l’importance des verbes de perception visuelle passive
(828, soit 73 %), caractéristiques pour ce discours mystique, par lesquels Soeur
Faustine introduit la description de son expérience mystique. Les équivalents
français, relevés du corpus, sont donnés seulement à titre indicatif :

Verbes polonais Équivalents français


widzieć (490) voir / équivalents contextuels : constater,
penser, remarquer, comprendre, apercevoir,
savoir ; sembler que, apparaître, rencontrer
widzenie (49), (nie)widzialny (8) vision, visible
przywidzieć się (1)
voir / équivalents contextuels : apercevoir,
ujrzeć (260) contempler
zobaczyć (20)

TOTAL : 828

7
Le dialogue avec Jésus est le plus fréquent, mais il y a aussi des passages du dialogue de
Soeur Faustine avec la Vierge Marie.
Je regarde ton âme avec délice ‒ analyse contrastive des verbes de perception visuelle 111

patrzeć (101) regarder / contextuels : voir, contempler


wpatrywać się (12), wpatrzony (3)
upatrywać (5)
przypatrywać się (1)
spojrzeć (77) regarder / contextuels : voir
spojrzenie (39) regard
wejrzeć (2)
wejrzenie (2)
rozejrzeć się (1)

oglądać (4)
spoglądać (2)

TOTAL: 249
spostrzec (33), niepostrzeżenie (4) (s’)apercevoir (que), voir, comprendre que,
dostrzec (16), (nie)dostrzegalny (7) se rendre compte de/que, remarquer (que),
constater que
percevoir, remarquer, se rendre compte que
TOTAL: 60

Nous constatons d’abord que les formes des verbes polonais sont nombreuses,
diversifiées selon la forme lexicale de l’aspect imperfectif des verbes de la percep-
tion passive (widzieć) et consciente (patrzeć, wpatrywać się, upatrywać, przypa-
trywać się ; oglądać, spoglądać) et de l’aspect perfectif, dans le passé ou dans le
futur, des verbes de perception passive (ujrzeć, zobaczyć) et consciente (spojrzeć,
wejrzeć, rozejrzeć się ; spostrzec, dostrzec). Les diverses formes aspectuelles des
verbes polonais sont soit des morphèmes (préfixes et infixes) soit des lexèmes
(lexème différent pour l’aspect perfectif (spojrzeć) du même verbe à l’aspect im-
perfectif (spoglądać)). La riche problématique de la dérivation des verbes perfec-
tifs à partir des verbes imperfectifs par préfixation a été présentée par Hélène Wło-
darczyk (1981, 2002) et par Marc Wilmet (2010).
Nous retenons pour les verbes de notre corpus qu’à partir de la base imperfec-
tive des verbes de la perception consciente -patr-, les préfixes w-, u-, przy- ont un
sens spatial ou modal d’intensité, et l’infixe -yw- a le sens aspectuel duratif. Pour
les verbes de perception passive et consciente à la base perfective -jrz- et -ostrz-,
les préfixes u-, z- et s- ont un sens aspectuel inchoatif (ujrzeć, zobaczyć, spojrzeć,
spostrzec), le préfixe do- a un sens télique (dostrzec), et les préfixes we-, roz- ont
un sens spatial (wejrzeć, rozejrzeć się).
Les verbes imperfectifs et perfectifs sont le plus souvent au passé où nous re-
trouvons la paire aspectuelle non accompli / accompli, envisagée dans la perspec-
tive temporelle par rapport au présent du moment de la rédaction du journal. La
distinction entre non accompli / accompli n’est pas forcément parallèle à la distinc-
tion imperfectif / perfectif, mais elle se fait en fonction de l’interprétation du con-
texte du passé. Ainsi les deux formes à l’aspect imperfectif des verbes polonais de
la perception passive (widzieć) et active (patrzeć) expriment la durée dans le passé
112 Dorota Śliwa

non limitée, tandis que le verbe français voir au passé composé marque l’aspect
télique (indiquant la durée et sa limite finale) et le verbe de la perception con-
sciente regarder à l’imparfait exprime la durée dans le passé non limitée :
… widziałam oblicze Pana Jezusa w … j’ai vu le visage de Jésus dans la sainte
Hostii świętej… Jezus patrzył się Hostie... Jésus regardait tout le monde
łaskawie na wszystkich. 433 avec bienveillance. 433

Les noms déverbaux relevés du corpus sont construits soit à partir des verbes
imperfectifs (widzieć → widzenie et voir ‒ vision (emprunté au latin), soit à partir
des verbes perfectifs (spojrzeć → spojrzenie et regarder → regard). Ils gardent le
sens ‘action’ ou ‘résultat’ (ce qui a été objet d’études de Śliwa 2018). Les nomi-
nalisations ne sont pas toujours parallèlement traduites par des noms déverbaux, ce
qui est évident pour des raisons syntaxiques particulières à chaque langue. Tel est
notamment le cas des phrases nominalisées en fonction du complément d’objet du
verbe de perception visuelle passive où la phrase nominalisée spojrzenie Boga na
nas z wielkim upodobaniem est traduite par la phrase complétive Dieu nous regar-
dait avec une grande prédilection, et où le verbe regarder est à l’imparfait expri-
mant la simultanéité implicite :
Wewnętrznie widziałam spojrzenie Boga J’ai vu intérieurement que Dieu nous
na nas z wielkim upodobaniem. 1439 regardait avec une grande prédilection.
1439

Lorsque nous réécrivons la phrase de base à partir de spojrzenie Boga ← Bóg


patrzył na nas z wielkim upodobaniem, nous retrouvons donc le parallélisme aspec-
tuel du passage 433 ci-dessus (widziałam / Bóg patrzył się na – j’ai vu / Dieu
regardait).
La description détaillée de ces verbes à sens général est nécessairement située
en contexte. Suivant Harald Weinrich (1986), nous les situons dans trois dimen-
sions sémantiques : a) la perspective temporelle est celle de rétrospective car Sœur
Faustine écrit ses expériences après les avoir vécues ; b) l’attitude d’énonciateur où
l’on distingue le commentaire (lorsqu’elle marque son activité perceptive avec les
verbes du premier plan) et le récit ou la narration (lorsqu’elle décrit la vision avec
les verbes de l’arrière-plan) ; c) la perspective d’énonciation concernant les inter-
ventions de Sœur Faustine : le premier plan ou la mise en relief (verbes perfectifs,
aspect accompli) où sont présentées les actions qui font progresser la narration /
l’arrière-plan (verbes imperfectifs, aspect non accompli, qui donnent une toile de
fond de la narration) dans le mode de présentation et de perception des événements
du monde naturel et surnaturel.
Pour l’analyse détaillée de ces verbes polonais et de leurs équivalents français,
il est donc nécessaire de tenir compte de plusieurs facteurs permettant de com-
prendre le sens de ces verbes en contexte (en usage).
Je regarde ton âme avec délice ‒ analyse contrastive des verbes de perception visuelle 113

Remarquons encore que ces verbes apparaissent aussi dans les « épisodes »
dialogiques lorsque Sœur Faustine demande Jésus de la regarder ou de regarder les
autres et où ils sont à l’impératif.
Les verbes de perception « volontaire » peuvent être employés à l’impératif,
comme l’avait remarqué Dobaczewski (2002). Ils ont pour équivalent le verbe
regarder, mais il y a aussi le verbe voir à l’impératif comme dans l’exemple :
Jezu, nie patrz na grzechy nasze, ale Jésus, ne regarde pas nos péchés, mais vois
spójrz się na łzy dzieci małych, ... W tej les larmes des petits enfants … Et à cet
chwili ujrzałam Pana Jezusa, który miał instant, j’ai vu le Seigneur Jésus : Il avait
oczy zaszłe łzami… 286 les yeux pleins de larmes … 286

Pour les deux verbes perfectifs polonais patrzeć et spojrzeć à l’impératif, la dif-
férence aspectuelle persiste : imperfectif et perfectif. Puisqu’en français il n’y a pas
de forme perfective du verbe regarder, le traducteur a eu recours au verbe de per-
ception passive voir, qui n’exprime plus ici la description du fond d’une action,
mais le sens de la perception volontaire (modalité de l’ordre) assigné par le mode
verbal impératif. Une différence importante se dessine ici entre le verbe polonais
*widź !, cf. Dobaczewski 2002) qui ne peut pas être employé à l’impératif et le
verbe français voir qui est beaucoup plus polysémique.
Il est aussi important de tenir compte des facteurs énonciatifs qui ont pour con-
séquence le choix d’un autre équivalent français.
Avant de poursuivre l’analyse des verbes génériques, nous retenons que le verbe
voir de perception passive (contemplative, « réceptive ») a pour sujet seulement le
nom désignant Sœur Faustine ; le verbe regarder de perception active a pour sujet
celui désignant Sœur Faustine, lorsqu’elle regarde les autres ou son âme, mais aussi
ceux désignant Jésus ou la Vierge Marie lorsqu’ils regardent Sœur Faustine.

3. Les verbes désignant l’acte passif : widzieć (ujrzeć, zobaczyć) / voir

Les verbes qui expriment la perception sensorielle passive, où l’objet de percep-


tion s’impose, ont la construction syntaxique directe (widzieć coś / voir quelque
chose). Dans cette construction, peut également être réalisé le deuxième sens, celui
de la cognition, qui peut être exprimé par les prédicats comprendre, connaître.
L’analyse de ces verbes portera sur l’aspect imperfectif et perfectif des verbes
polonais (exprimé par un lexème différent ou par un préfixe) et sur l’aspect ponc-
tuel des verbes désignant l’acte passif en contexte.

3.1. L’aspect imperfectif et perfectif


des verbes polonais et les équivalents français

Les verbes polonais exprimant l’acte passif, relevés du corpus, sont widzieć
à l’aspect imperfectif et ses correspondants lexicaux à l’aspect perfectif : ujrzeć
114 Dorota Śliwa

(variante stylistique – 260 attestations) et zobaczyć (variante du langage courant ‒


20 attestations). Les oppositions entre l’imperfectif et le perfectif ne sont pas lexi-
calement exprimées en français par les formes verbales et sont traduites générale-
ment par le verbe voir.
L’opposition la plus significative pour ces verbes est placée sur deux plans du
récit, indiqués par Weinrich (1989) : au premier plan (qui fait avancer les événe-
ments) et à l’arrière-plan (dans le commentaire qui est une narration et la descrip-
tion des faits). Dans son Petit Journal, Soeur Faustine rapporte ses rencontres avec
les personnes du monde surnaturel et les événements qui se déroulent dans ses
visions. Très souvent, ses récits commencent par le verbe perfectif polonais ujrzeć,
situé au premier plan, qui ouvre une scène à laquelle elle participe dans son expé-
rience mystique et où le verbe de perception widzieć, situé dans l’arrière-plan, est
imperfectif :
Ujrzałam Anioła Stróża, który mi kazał J’ai vu mon Ange gardien : il m’a ordonné
pójść za sobą. (…) Widziałam Matkę de le suivre. (…) J’ai vu la Mère de Dieu
Bożą odwiedzającą dusze w czyśćcu. 20 visiter les âmes du purgatoire. 20
… ujrzałam Pana Jezusa nad naszą … j’ai vu le Seigneur Jésus au-dessus de
kaplicą w takiej postaci, jako Go notre chapelle, exactement sous la même
widziałam pierwszy raz… 87 apparence que lorsque je l’ai vu pour la
première fois... 87

En français ces oppositions aspectuelles et discursives du premier plan et de


l’arrière-plan sont annulées, faute de moyens lexicaux. Seul aspect accompli est ici
exprimé.
Il arrive aussi que le récit commence par le verbe imperfectif widziałam au
premier plan qui, situé au passé, est considéré comme accompli et traduit comme
tel par le verbe voir au passé composé :
… widziałam Dziecię Jezus… Jezus … j’ai vu l’Enfant Jésus… Jésus a pris
wziął w swoje rączęta hostię i kielich, i dans ses petites mains l’hostie et le calice,
razem wzniósł do góry, i patrzył w niebo, les a élevés ensemble en regardant le ciel et,
i po chwili ujrzałam znów swego un instant plus tard, j’ai vu à nouveau mon
spowiednika, i zapytałam się Dzieciątka confesseur. J’ai demandé à l’Enfant Jésus
Jezus, gdzie był przez ten czas ten kapłan, où avait été le prêtre pendant que je ne le
że ja go nie widziałam. 442 voyais pas. 442

Ce verbe introduit une scène dans laquelle se déroulent des événements, entre-
coupés par le verbe de perception visuelle perfectif ujrzałam au premier plan et par
le verbe imperfectif widziałam à l’arrière-plan, qui ont été traduits respectivement
par le verbe voir au passé composé (caractéristique pour le premier plan) et à l’im-
parfait (caractéristique pour l’arrière-plan).
Je regarde ton âme avec délice ‒ analyse contrastive des verbes de perception visuelle 115

Notons encore la polysémie du verbe voir en français, désignant l’acte de per-


ception passive (traduisant les verbes polonais widziałam, ujrzałam) ou l’acte de
perception active (traduisant le verbe spostrzegłam8) :
Widziałam wielkie zagniewanie Boże J’ai vu la grande colère de Dieu (...) Le
(…) Siódmego dnia ujrzałam Jezusa w septième jour, j’ai vu Jésus sur une nuée
obłoku jasnym (…). Kiedy spostrzegłam lumineuse (...). Lorsque j’ai vu la
życzliwość Jezusa… 39 bienveillance de Jésus… 39

L’examen des verbes de perception visuelle passive polonais permet de con-


clure que leur valeur aspectuelle, imperfective ou perfective, située à l’un des deux
plans de la narration, est pertinente et caractéristique pour ce type de récit où Soeur
Faustine rapporte ses expériences mystiques sous forme des visions : elle introduit
une scène (images très dynamiques) et elle signale la perception des acteurs et de
leurs actions ou de leurs sentiments et attitudes. Ces deux plans de la narration ne
sont pas toujours exprimés en français, faute de formes lexicales distinctes pour
l’aspect perfectif ou imperfectif. Seule l’opposition accompli / non accompli est
signalée par les temps grammaticaux du passé. L’expression des valeurs aspec-
tuelles en polonais et en français, étudiées sur les deux plans de la narration, n’est
pas toujours la même.

3.2. L’aspect ponctuel des verbes désignant l’acte passif ou conscient


en contexte

L’aspect perfectif du verbe de la perception passive ujrzeć – voir est très sou-
vent précisé comme accompli et ponctuel par la conjonction i – et, et par les ad-
verbes ou locutions adverbiales : nagle, niespodziewanie – soudain, tout à coup ;
wtem – alors, soudain, à ce moment-là ; w tej chwili – à cet instant ; w jednej
chwili – en un instant ; w pewnej chwili – à un moment ; i po chwili – et, un instant
plus tard ; i nagle w tym momencie – et alors. Situés au premier plan, ils contri-
buent à accélerer la dynamique de la perception, comme c’était le cas du passage
442 (ci-dessus) et dans l’exemple suivant :
Przed tronem Bożym widziałam Moce Devant le trône divin, j’ai vu les Puissances
niebieskie, które bez przestanku wielbią célestes qui ne cessent d’adorer Dieu. Au-
Boga. Poza stolicą widziałam jasność delà du trône, j’ai vu une clarté
nieprzystępną dla stworzeń… I w tej inaccessible aux créatures... À cet instant,
chwili ujrzałam się w naszej kaplicy, jako je me suis vue dans notre chapelle comme
przedtem… 85 auparavant… 85

Nombreux sont des passages où succèdent les deux verbes perfectifs, celui de la
perception passive (ujrzeć – voir) et celui de la perception consciente (spojrzeć

8
Ce verbe a d’ailleurs d’autres équivalents français attestés dans le corpus, comme par
exemple apercevoir, qui n’est pas été choisi ici pour des raisons contextuelles.
116 Dorota Śliwa

– regarder). Lorsque Soeur Faustine décrit ces expériences vécues, elle précise
d’abord sa perception consciente et ensuite sa perception passive.
Dans l’exemple :
Kiedy w jednym dniu wieczorem Lorsqu’un soir, dans ma cellule, j’ai
spojrzałam ze swej celi w niebo i regardé le ciel, j’ai vu un splendide
ujrzałam śliczny firmament … 470 firmament ... 470

Les verbes polonais perfectifs, préfixés par s- et par u-, expriment l’aspect ponc-
tuel, les verbes français au passé composé marquent seulement l’aspect accompli.
Nous notons aussi les différences dans les choix des équivalents :
Kiedy wyszłam przed dom, spojrzałam Quand je suis sortie devant la maison, j’ai
na cały ogród i dom : kiedy spojrzałam regardé tout le jardin et la maison ; quand
na nowicjat, nagle łzy mi popłynęły z j’ai vu le noviciat, mes larmes se sont
oczu. (…) Wtem niespodziewanie mises à couler. (...) Soudain, j’ai vu le
ujrzałam Pana przy klombie… 259 Seigneur près du parterre de fleurs... 259

Ces différences viennent du cadre syntaxique des deux phrases temporelles. La


première ouvre le récit et donne le cadre temporel : Soeur Faustine sort devant la
maison. La deuxième phrase se trouve dans la description : elle regarde le jardin,
la maison, et le troisième objet de l’observation, le noviciat, est séparé des deux
précédents et mis en exergue par le signe de ponctuation (deux points en polonais
et point-virgule en français). C’est cette mise en relief contextuelle qui explique
l’interprétation du traducteur français en choisissant le verbe voir au passé com-
posé voulant signaler que l’objet perçu s’impose à la perception du sujet percevant
et qui devient ici l’arrière-plan d’une autre action, celle de pleurer, déclenchée par
l’objet perçu. La perception passive (ujrzeć Pana – voir le Seigneur) se rapporte au
contexte de la perception consciente de Soeur Faustine.
Lorsqu’elle raconte sa vision, le verbe passif exprime son action, tandis que le
verbe actif exprime l’action de Jésus.
Lorsqu’il y a deux sujets percevants différents ‒ la perception visuelle passive
de Soeur Faustine et la perception active de Jésus ‒, l’objet perçu qu’est la vision
de la réalité surnaturelle s’impose à Soeur Faustine. Dans cette vision, le deuxième
sujet percevant est volontaire et communique quelque chose. Cet ordre est caracté-
ristique pour l’expérience mystique :
W czasie Pasji ujrzałam Jezusa ... pendant la célébration de la Passion, j’ai
umęczonego, …. Jezus nic nie mówił, vu Jésus supplicié, ... . Jésus ne disait rien,
tylko się spojrzał na mnie; w tym il m’a seulement regardée et, dans ce
spojrzeniu wyczułam… Kiedy widzę regard, j’ai senti ... Lorsque je vois Jésus
Jezusa umęczonego, serce mi się rwie w supplicié, j’ai le coeur déchiré et je me
strzępy, myślę co będzie z grzesznikami, demande ce qu’il adviendra des pécheurs
jeżeli nie skorzystają z męki Jezusa. W s’ils ne tirent pas profit de la Passion de
męce Jego widzę całe morze miłosierdzia. Jésus. Je vois dans sa Passion un véritable
948 océan de miséricorde. 948
Je regarde ton âme avec délice ‒ analyse contrastive des verbes de perception visuelle 117

Le contraste entre le verbe de perception passive (ujrzeć ‒ voir) et active (spoj-


rzeć ‒ regarder) au passé avec l’aspect ponctuel est fréquent et caractéristique pour
le style du Petit Journal lorsque Soeur Faustine relate une vision rétrospective dans
laquelle Jésus est le sujet percevant actif :
Wtem ujrzałam Pana w piękności Alors, j’ai vu le Seigneur. Il rayonnait
niepojętej, który spojrzał się na mnie d’une beauté ineffable. Il m’a regardée
łaskawie… 853 avec bienveillance… 853

Nombreux sont ces passages avec l’ordre caractéristique des sujets percevants :
passif (Sœur Faustine) et actif (Jésus). Il y a cependant des cas où le verbe de per-
ception active (spojrzeć, patrzeć) n’est pas toujours traduit par regarder :
Pod koniec litanii ujrzałam jasność Vers la fin des litanies, j’ai vu une grande
wielką i w niej Boga Ojca. Przed jasnością clarté et, dans cette lumière, Dieu le Père.
tą a ziemią ujrzałam Jezusa przybitego do Entre cette clarté et la terre, j’ai vu Jésus
krzyża, i tak, że Bóg, chcąc spojrzeć na cloué sur la croix, si bien que pour voir la
ziemię, musiał patrzeć przez rany Jezusa. terre, Dieu devait la regarder à travers les
60 plaies de Jésus. 60

Il s’agit ici de l’emploi du verbe dans un contexte modalisé qui apporte au verbe
français voir, de perception passive, la pertinence (connecteur de conséquence) et
le caractère actif (emploi du verbe modal chcąc ‘voulant’). Entre les deux verbes
en contexte, il y a une nuance significative : le verbe polonais met en relief la per-
ception active et l’aspect ponctuel, le verbe français – la perception active et la
cognition.
Les contextes analysés dans lesquels le verbe de perception visuelle passive de
Sœur Faustine est suivi du verbe de perception active d’un autre sujet percevant
(Jésus ou la Vierge Marie) confirment la caractéristique du discours mystique où le
mystique, dans la vision, subit l’action de Dieu et reste le plus souvent passif dans
l’expérience mystique.

4. Les verbes désignant l’acte conscient et volontaire :


patrzeć, spoglądać, spojrzeć ‒ regarder

Dans l’acte de perception consciente et active (volontaire), le sujet percevant


tourne son attention vers un objet et la perception suit la ligne de regard. Les verbes
qui l’expriment constituent une catégorie sémantique des verbes de la perception
visuelle « volontaire » pour lesquels la qualité « communicative » ressort au pre-
mier plan, tout en impliquant la qualité « cognitive ».
Comme l’a signalé dans son travail Przybylska 2002 (citée par Zawisławska
2004), la ligne de regard est exprimée en polonais par les prépositions na (‘sur’, qui
marque la ligne de regard « horizontale » sur la surface) et w (‘dans’ ‒ la ligne de
regard « verticale » en profondeur). Ces prépositions font partie des constructions
118 Dorota Śliwa

syntaxiques des verbes patrzeć na, patrzeć w, traduits par le verbe français regarder
qqc dans la construction transitive directe sans exprimer cette ligne de regard :
Patrzy na Marię. – *Il regarde sur Marie. – Il regarde Marie.
Patrzy w niebo. ‒ *Il regarde dans le ciel. – Il regarde le ciel.
D’autres prépositions (przed/za (siebie) – devant/derrière (soi) etc.), exprimant
une ligne de regard qui a pour point de départ le sujet percevant (siebie/soi), entrent
dans les constructions syntaxiques des verbes des deux langues.
Du point de vue aspectuel, il y a en polonais les verbes imperfectifs (patrzeć
na/w, oglądać, spoglądać na) et les verbes perfectifs (spojrzeć na/w) qui ont pour
équivalent le verbe regarder.
Le verbe oglądać à l’aspect imperfectif, qui est une variante stylistique de
patrzeć na, a deux équivalents français : regarder et voir. L’équivalent français
regarder se situe dans le langage courant (oglądać film – regarder un film), le
verbe voir est réservé à la collocation oglądać Boga twarzą w twarz ‒ voir Dieu
face à face. Dans le Petit Journal, il est plutôt rare (4 attestations) et il est traduit
par contempler, comme dans l’exemple :
Dziś w duchu byłam w niebie i oglądałam Aujourd’hui, j’ai été en esprit au ciel et j’ai
te niepojęte piękności i szczęście, jakie nas contemplé ses beautés inimaginables et la
czeka po śmierci. 777 félicité qui nous attend après la mort. 777

Regardons en détail l’environnement syntaxique de ces deux types de construc-


tions des verbes polonais exprimant la ligne de regard « horizontale » ou « verti-
cale ».

4.1. Les constructions des verbes polonais exprimant la ligne de regard


« horizontale »

La ligne de regard « horizontale » est exprimée par la préposition na lorsque le


regard est tourné vers la surface de l’objet de perception. Dans les visions de Sœur
Faustine, le sujet percevant est ici Jésus (ou sporadiquement la Vierge Marie, saint
Joseph), et l’objet de la perception ce sont surtout les personnes et leurs âmes. La
ligne de regard horizontale, située dans la dimension spatiale, est souvent située
aussi dans la dimension modale du sujet percevant.
L’acte de la perception active et volontaire est ici accompagné par une attitude
ou par une émotion (bienveillance, amour, délice) qui est exprimée en polonais par
un adverbe (łaskawie) ou par un syntagme prépositionnel (z wielką łaskawością, z
wielką życzliwością) en fonction de complément dit « de manière ». Nous avons
noté deux situations :
Acte conscient et volontaire – avec une attitude
Jezus patrzył się łaskawie na wszystkich regarder avec bienveillance
433
Je regarde ton âme avec délice ‒ analyse contrastive des verbes de perception visuelle 119

[Jezus, Matka Boża] spojrzeć się


łaskawie 151, 603, 765, 853, 986, 1703,
1585
Matka Boża patrzyła się z wielką La Mère de Dieu regardait avec une
łaskawością na … 677 grande bienveillance ... 677
św. Józef patrzył się z wielką Saint Joseph m’a regardée avec beaucoup
życzliwością na mnie 1203 de bienveillance 1203

Acte conscient et volontaire – avec une attitude et émotion


Jezus ze szczególną miłością patrzy na Jésus regarde avec un amour tout
duszę, która… 603 particulier l’âme qui ... 603
Pan patrzył się z miłością na ... 758 Le Seigneur regardait avec amour 758

L’attitude et émotion sont aussi exprimées par les adjectifs (p.ex. surowy ‘sé-
vère’) ou par les noms (p.ex. miłosierdzie ‘miséricorde’, wiara ‘foi’) caractérisant
ou en fonction de complément du nom wzrok ‘vue, regard’ ou oko ‘œil’, donc dési-
gnant la faculté de voir ou l’organe de la perception. Dans la prédication, ce sub-
stantif a le cas d’instrument en polonais, en français il est introduit par la préposi-
tion avec :
Acte conscient et volontaire – avec une attitude et émotion
oko, wzrok – œil, regard
Ujrzałam Pan Jezusa jako Króla w J’ai vu le Seigneur Jésus, tel le Roi, dans
wielkim majestacie, który spoglądał na une grande majesté. Il regardait notre terre
ziemię wzrokiem surowym. 1261 avec sévérité. 1261
Jezus patrzył okiem surowym na… 383 [Jésus] posait un regard sévère sur ... 383
[Jezu], na wszystkich patrzysz okiem Sur tous, tu poses un regard de pitié…
litości… 1215 1215
Ojcze Przedwieczny, spójrz okiem Père Eternel, regarde avec miséricorde ...
miłosierdzia na (1211, 1213, 1215, 1217, (1211, 1213, 1215, 1217, 1219, 1223,
1219, 1223, 1225, 1227) 1225, 1227)
[Personne humaine] Patrzeć na coś Regarder qqc avec l’œil de la foi 62
okiem wiary 62

L’analyse des prédications avec les verbes de perception active met en relief
l’activité du sujet percevant qu’est Dieu et montre que la perception visuelle fait
partie d’un acte de communication non verbale. Ce qui est communiqué aux
hommes, ce sont surtout les attitudes et les émotions de Jésus. Une seule attestation
est notée avec l’activité du sujet percevant qu’est la personne humaine qui commu-
nique sa foi (cf. 62).
120 Dorota Śliwa

4.2. Les constructions des verbes polonais exprimant la ligne de regard


« verticale »

La ligne de regard « verticale » est exprimée par la préposition w lorsque le


sujet percevant pénètre l’objet de la perception. Nous pouvons distinguer ici deux
directions de la ligne de regard « verticale » : hauteur (pour le ciel ou le soleil) ou
profondeur (pour l’être humain, son cœur, son âme).
■ La hauteur de la ligne de regard verticale est tracée par la distance entre le
sujet percevant (Jésus ou Sœur Faustine) et le ciel ou le soleil, donc du bas vers le
haut. L’équivalent français regarder qqch, donné par le système de langue et ne
précisant pas la ligne de regard, est illustré dans les exemples, aussi bien pour la
forme imperfective que perfective du verbe :
Patrzył w niebo 442 Il regardait le ciel 442
spojrzeć w niebo 68, 98, 226, 424, 470, regarder le ciel 98, 226, 424, 470, 701
540, 701 1755

Lorsque l’objet est éloigné, comme l’avenir ou le lointain, la distance est pré-
cisée en français par des locutions :
… patrzę w przyszłość … 2 Je me tourne vers l’avenir 2
Jezus patrzył się w dal 445 Jésus regardait au loin 445

Dans la plupart des cas, le verbe polonais est traduit par des collocations avec le
nom déverbal regard. Le verbe collocatif français est dicté par le caractère statique
ou dynamique de la perception visuelle.
Le sens statique du verbe polonais imperfectif patrzeć au présent, avec l’aspect
duratif est exprimé par le collocatif français fixer :
Nie lękam się ich, bo patrzę w niebo Je ne crains rien, car je fixe mon regard
gwiaździste. 1322 sur le ciel étoilé. 1322
Patrzę w słońce – to jest miłosierne Serce J’ai le regard fixé sur le soleil, c’est-à-dire
Jezusa. 886 sur le coeur miséricordieux de Jésus. 886

Lorsque le verbe imperfectif polonais est au présent, la préposition w garde son


sens de pénétration, par contre, le verbe collocatif fixer avec la préposition sur met
en relief le caractère statique et durable de la ligne de regard.
Le sens dynamique du verbe polonais spojrzeć au passé avec l’aspect accompli
est exprimé par les verbes français collocatifs lever et diriger :
spojrzeć w niebo 68, 98, 226, 424, 470, lever mon regard vers le ciel 68, 1755
540, 701 1755 diriger mon regard vers le ciel 540
Je regarde ton âme avec délice ‒ analyse contrastive des verbes de perception visuelle 121

Le caractère perfectif du verbe polonais annule le sens de ‘pénétration’ donné


par la préposition w. En français, la préposition vers accompagne la dynamique de
la perception en haut exprimée par les collocatifs.
La ligne de regard en hauteur est donc nuancée en fonction du caractère statique
ou dynamique de la perception. Ces nuances sont exprimées en polonais par les
formes (imperfective ou perfective) du verbe de perception active, en français par
les verbes collocatifs. La préposition polonaise exprime la pénétration de l’objet
seulement dans la perception statique, tandis que les prépositions françaises ex-
priment seulement le contact superficiel avec l’objet de la perception (le ciel).
■ La profondeur de la ligne de regard verticale passe du haut vers le bas. Elle
est tracée par le sujet percevant (Dieu ou Jésus) et l’objet de perception (l’âme, le
coeur, l’être humain : Sœur Faustine). Le regard du sujet percevant va dans la pro-
fondeur de l’objet de perception. L’équivalent français regarder qqch est illustré
dans les exemples avec le verbe imperfectif à l’aspect duratif :
… z rozkoszą patrzę w duszę twoją… /Dieu à soeur Faustine /… je regarde ton
1193 âme avec délice … 1193
… rozkoszą Boga jest patrzeć w takie … c’est un délice pour Dieu de regarder
serce [czyste i wolne] 1706 un coeur pareil [pur et libre] 1706

Dans la perception active dynamique exprimée par le verbe perfectif au passé,


la ligne de regard verticale en profondeur (précisée par l’adverbe polonais głęboko)
est traduite par les verbes collocatifs français (scruter, jeter, plonger) avec le nom
déverbal regard qualifié d’un adjectif (profond) désignant la profondeur :
W czasie nieszporów ujrzałam Pana Pendant les vêpres, j’ai vu Jésus ; il a
Jezusa, który spojrzał się słodko i scruté mon âme d’un regard doux et
głęboko w moją duszę …. To głębokie profond ... Ce profond regard… 858
spojrzenie … 858
Pan Jezus głęboko się spojrzał na mnie Jésus m’a jeté un profond regard... 329
… 329

La ligne de regard en profondeur peut être intensifiée par le nom désignant la


profondeur d’un être et en fonction du complément circonstanciel (w głąb mojej
istoty) et par le démonstratif (taką) intensifiant l’attitude du sujet percevant :
Spojrzał się Pan w głąb mojej istoty z Le Seigneur a plongé au fond de moi un
taką łaskawością 881 regard plein de grande bienveillance 881

En français, cette intensité est traduite par de moyens lexicaux : le verbe collo-
catif plonger, au fond de, plein de grande … précisant la profondeur de l’âme et la
grandeur de la bienveillance de Jésus.
Au terme de l’analyse des verbes de perception active, nous pouvons constater
que pour chaque ligne de regard, c’est surtout le caractère statique ou dynamique
de la perception qui décide du choix des équivalents français, le verbe regarder
122 Dorota Śliwa

pour la perception statique (verbes au présent avec l’aspect duratif) ou les verbes
collocatifs métaphoriques pour la perception dynamique (verbes au passé avec
l’aspect ponctuel).
L’expression de la ligne de regard par les deux prépositions en polonais pour
le même verbe peut conduire aussi à une interprétation d’ordre spirituel. Dans
l’exemple ci-dessous la perception visuelle est précisée par l’action de l’organe de
la perception désigné par oko/œil :
W życiu swoim wewnętrznym patrzę Dans ma vie intérieure, je regarde d’un
jednym okiem w przepaść swej nędzy i oeil l’abîme de misère et d’abjection que je
nikczemności, jaką jestem, a drugim suis, et, de l’autre, l’abîme de ta
okiem patrzę w przepaść miłosierdzia miséricorde, ô mon Dieu ! 56
Twego, Boże. 56

La même préposition w employée en polonais dans les deux prédications sur


deux objets différents de la réalité spirituelle, przepaść swej nędzy i nikczemności,
jaką jestem, et przepaść miłosierdzia Twego, Boże vise ici la même ligne de regard
verticale en profondeur. L’omission du prédicat dans la traduction n’a pas de con-
séquence pour l’interprétation. Par contre, dans le passage signalant une avancée
dans la vie spirituelle de Sœur Faustine, nous remarquons la préposition na qui si-
gnale que le sujet percevant regarde seulement la surface de sa misère, la préposi-
tion w lorsque Sœur Faustine pénètre la miséricorde de Dieu :
… patrzę jednym okiem na przepaść swej Je regarde d’un oeil l’abîme de ma misère,
nędzy, a drugim okiem w przepaść et de l’autre, l’abîme de ta miséricorde.
miłosierdzia Twego. 1345 1345

Cette différence, qui peut avoir un impact sur la vie spirituelle d’une âme, n’est
pas exprimée en français. Pourtant, après avoir analysé les collocations françaises,
nous pourrions proposer de traduire la deuxième prédication avec le collocatif : je
scrute l’abîme de ta miséricorde.

Quelques réflexions en guise de synthèse

Après avoir analysé les verbes de perception visuelle polonais (widzieć et pa-
trzeć) et leurs équivalents français, relevés des textes parallèles du discours mys-
tique de Sœur Faustine, portons un regard en arrière et un regard en avant.
En regardant en arrière : nous avons pu formuler des problèmes pertinents pour
ces verbes et les moyens dont dispose chaque langue. Nous avons pu montrer que
pour les verbes désignant l’acte passif, ce sont surtout les valeurs aspectuelles qui
sont pertinentes, tandis que pour les verbes désignant l’acte conscient et volontaire,
c’est la construction syntaxique des verbes pour exprimer la ligne de regard. Chaque
langue dispose de ses propres moyens pour les exprimer. Les valeurs aspectuelles
sont désignées en polonais par les préfixes et les interfixes à valeur aspectuelle con-
Je regarde ton âme avec délice ‒ analyse contrastive des verbes de perception visuelle 123

struisant les verbes de perception passive perfectifs ou imperfectifs ; en français,


ces valeurs ne sont pas aussi distinctement désignées faute de moyens morpholo-
giques, seule restant possible la distinction en accompli (verbes au passé composé)
ou en inaccompli (verbes à l’imparfait). La ligne de regard est désignée en polo-
nais par les prépositions de lieu na et w faisant partie de la construction syntaxique
du verbe de perception volontaire ; en français, où le verbe regarder a une autre
construction syntaxique sans préposition désignant la ligne de regard « en avant »,
cette perspective spatiale est désignée par les verbes collocatifs avec le nom regard
/ œil.
Certes, nous nous sommes limitée à ces problèmes grammaticaux mais ils
prouvent qu’un mystique utilise la même langue que les autres, et que la spécificité
du langage mystique est à étudier sur le plan sémantique (les sens des noms dési-
gnant le sujet percevant et les objets perçus) et ontique (les entités du réel surna-
turel).
En regardant en avant, il reste à compléter la description morphologique et syn-
taxique des verbes analysés, à examiner les emplois particuliers des verbes polo-
nais et leurs équivalents français, notamment avec le sens de l’activité cognitive
liée à la perception visuelle, et enfin, à évaluer l’apport de cette étude des verbes
relevés de ce corpus bilingue pour une étude contrastive du polonais et du français.
Ce corpus de textes bilingue offre aussi des exemples des verbes de perception
auditive et des verbes de communication (verba dicendi) qu’il serait intéressant
aussi d’explorer dans des études postérieures.

Bibliographie
APRESJAN Jurij D. = Апресян Юрий Д. (1995) : Образ человека по данным языка: по-
пытка системного описания, Вопросы языкознания 1 : 37‒67.
ARUTJUNOVA Nina D. = Арутюнова Нина Д. (1988) : Типы языковых значений: оценка,
событие, факт, Москва : Наука.
ARUTJUNOVA Nina D. = Арутюнова Нина Д. (1998) : Язык и мир человека, Москва :
Языки русской культуры.
ATKINS Beryl T. Sue (1994) : Analyzing the verbs of seeing: a frame semantics approach to
corpus lexicography, (in :) Proceedings of the Twentieth Annual Meeting of the Berkeley
Linguistics Society : General Session Dedicated to the Contributions of Charles J. Fill-
more, Susan Gahl, Christopher Johnson, Andy Dolbey (eds.), Berkeley : University of
California, 1‒17.
BERRENDONNER Alain (2002) : Les deux syntaxes, Verbum 24/1‒2 : 23‒36.
COOK Jadwiga (2014) : Voir, entendre et sentir un événement – quelques observations sur
la traduction polonaise des constructions avec verbes de perception, Neophilologica 26 :
63‒77.
DOBACZEWSKI Adam (1998) : Syntactic and semantic features of the Polish verb widzieć,
(in :) Lexikologie und Sprachveränderung in der Slavia, Markus Giger, Thomas Menzel,
Björn Wiemer (Hrsg.), Oldenburg : Bibliotheks- und Informationssystem der Universität
Oldenburg, série « Studia slavica Oldenburgensia » 2 : 37‒43.
124 Dorota Śliwa

DOBACZEWSKI Adam (2000) : Kilka uwag o czasownikach percepcji wzrokowej, Prace


Językoznawcze Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego 2 : 35‒43.
DOBACZEWSKI Adam (2001) : Czasowniki percepcji wzrokowej z uzupełnieniem propozy-
cjonalnym (wstęp do analizy semantycznej), Polonica 21 : 51‒67.
DOBACZEWSKI Adam (2002) : Zjawiska percepcji wzrokowej. Studium semantyczne, War-
szawa : Katedra Lingwistyki Formalnej Uniwersytetu Warszawskiego.
DOBACZEWSKI Adam (2003) : Locative prepositional phrases in sentences with the verbs of
visual perception, (in :) Präpositionen im Polnischen : Beiträge zu einer gleichnamigen
Tagung, Oldenburg, 8. bis 11 Februar 2000, Gerd Hentschel & Thomas Menzel (Hrsg.),
Oldenburg : Bibliotheks- und Informationssystem der Universität Oldenburg, série
« Studia slavica Oldenburgensia » 11 : 77‒88.
ENGHELS Renata (2007) : Les modalités de perception visuelle et auditive. Différences con-
ceptuelle et répercussions sémantico-syntaxiques en espagnol et en français, Tübingen :
Max Niemeyer Verlag.
FASCIOLO Marco, GREZKA Aude (2015) : Questions de philosophie de la perception sous la
loupe de la linguistique : regards croisés, Neophilologica 27 : 74‒89.
GREZKA Aude (2006) : Études du lexique de la perception : bilan et perspectives, Suvre-
mena lingvistika 61/1 : 45‒67.
GREZKA Aude (2009) : La polysémie des verbes de perception visuelle, Paris : L’Harmattan.
GRZESIAK Romuald (1983) : Semantyka i składnia czasowników percepcji zmysłowej, Wro-
cław : Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wyd. PAN. https://rcin.org.pl/dlibra/show-
content/publication/edition/2605?id=2605 (consulté en automne 2019).
GRZESIAK Romuald (1985) : Charakterystyka semantyczna i składniowa leksemów czasow-
nikowych opisujących percepcję wzrokową na przykładzie „widzieć” i „patrzeć”, Prace
Naukowe Uniwersytetu Śląskiego. Prace Językoznawcze 10 : 9‒19.
IORDANSKAJA Lidija N. (1979) : The semantics of three Russian verbs of perception: vos-
prinimat’ ‘(to) perceive’, oščuščat’ ‘(to) sense’ and čusvstvovat’ ‘(to) feel’, Linguistics
17/ 9‒10 : 825‒842.
KIRSNER Robert S., THOMPSON Sandra A. (1976) : The role of pragmatic inference in
semantics: a study of sensory verb complements in English, Glossa 10/2 : 200‒241.
KOPYTKO Roman (1985) : The semantics of perception verb complements and the relation
between syntactic and semantic analysis of language, Kwartalnik Neofilologiczny 32/3 :
287‒290.
KOPYTKO Roman (1986a) : Perception verb complement and diachronic syntax, Studia
Anglica Posnaniensia 18 : 131‒138.
KOPYTKO Roman (1986b) : Verb of sensory cognition: a semantic analysis of lexical field
in the lexicon of ME, Studia Anglica Posnaniensia 19 : 29‒36.
KOPYTKO Roman (1990a) : Verbs of sensory cognition: a contrastive analysis of a lexical
field in the lexicon of Polish and English, Papers and Studies in Contrastive Linguistics
25 : 59‒70.
KOPYTKO Roman (1990b) : The complements of perception verbs in English and Polish,
Papers and Studies in Contrastive Linguistics 25 : 163‒176.
KRYK Barbara (1978) : Some remarks on the verbs of perception in English and Polish,
Papers and Studies in Contrastive Linguistics 8 : 113‒131.
KRYK Barbara (1979) : How factive are “see”, “hear”, “feel” and their Polish equivalents?,
Papers and Studies in Contrastive Linguistics 9 : 147‒164.
Je regarde ton âme avec délice ‒ analyse contrastive des verbes de perception visuelle 125

LACASSIN-LAGOIN Christelle (2017) : Voir et see : étude comparée de la construction à at-


tribut de l’objet, Écho des études romanes 13/1 : 123‒146.
LUBENSKY Sophia (1985) : The aspectual properties of Verba Percipiendi, (in :) The scope
of Slavic aspect, Michael S. Flier & Alan Timberlake (ed.), Columbus, Ohio : Slavica
Publishers, série « UCLA Slavic Studies » 12 : 76‒93.
LUBOCHA-KRUGLIK Jolanta (2010) : Semantyczna kategoria perceptywności i jej wykład-
niki w języku polskim i rosyjskim, Katowice : Uniwersytet Śląski & Oficyna Wydaw-
nicza Wacław Walasek.
MOISEEVA Nadežda (1998) : Verbs of perception in Russian, (in :) Lexicologie und Sprach-
veränderung in der Slavia, Markus Giger, Thomas Menzel, Björn Wiemer (eds.), Olden-
burg : Bis, Bibliotheks- und Informationssystem der Universität, série « Studia slavica
Oldenburgensia » 2 : 153‒164.
MSZYCA-HARCZUK Anna (1992) : Warianty semantyczne rosyjskich i polskich czasowników
percepcyjnych z przedrostkiem „wy-”, Kieleckie Studia Rusycystyczne 5 : 79‒92.
PADUČEVA Elena V. = Падучева Елена В. (2001) : К структуре семантического поля
«восприятие» (на материале глаголов восприятия в русском языке), Вопросы язы-
кознания 4 : 23‒43.
PRZYBYLSKA Renata (2002) : Polisemia przyimków polskich w świetle semantyki kognityw-
nej, Kraków : Universitas.
RADOMSKA Monika (2008) : Les verbes de perception visuelle en français et en polonais
dans les livres de Alain-Fournier « Le Grand Meaulnes » et Kornel Makuszyński
« Dzielny Janek i jego pies », mémoire de maîtrise, Lublin : Katolicki Uniwersytet
Lubelski.
ROBERING Klaus (1985) : Lexical structures induced by likeness of meaning. Semantic ana-
lysis of German verbs of seeing, (in :) Meaning and the Lexicon, Geer Hoppen-
brouwers, Pieter Seuren, Ton Weijters (eds.), Dordrecht : Foris Publications, 143‒163.
SAMSEL-NIZIOŁEK Justyna (2015) : Językowy obraz percepcji zmysłowej w prozie Iwaszkie-
wicza, thèse de doctorat, Białystok : Uniwersytet w Białymstoku.
SCHEPPING Marie-Theres (1985) : The structure of a semantic field: verbs of visual percep-
tion in German and French, (in :) Meaning and the Lexicon, Geer Hoppenbrouwers,
Pieter Seuren, Ton Weijters (eds.), Dordrecht : Foris Publications, 135‒142.
SCHMITT Yann (2010) : Les expériences mystiques peuvent-elles appartenir à des processus
cognitifs ?, ThéoRèmes 1 : http://theoremes.revues.org/62 (consulté en automne 2019).
SCHMITZ Heinz R. (1980a) : De la sagesse mystique, Nova et Vetera 55/4 : 273‒290.
SCHMITZ Heinz R. (1980b) : Annexe. À propos du langage mystique, Nova et Vetera 55/4 :
291‒294.
STEFANÓW Maria (1986) : Leksykalno-semantyczne pole percepcji wzrokowej w języku
rosyjskim i polskim, Studia i Materiały WSP w Zielonej Górze. Filologia Rosyjska 5 :
137‒144.
SUCHENEK Renata (2004) : Semantyka czasowników widzenia i patrzenia, Linguistica Bid-
gostiana (Bydgoszcz) 1 : 159‒166.
SUCHENEK Renata (2012) : Orzeczenia syntetyczne wyrażające percepcję wzrokową, Byd-
goszcz : Oficyna Wydawnicza Mirosław Wrocławski.
ŚLIWA Dorota (2018) : À propos des nomina actionis des verbes de perception visuelle
polonais et français, (in :) Le poids des mots. Hommage à Alicja Kacprzak, Agnieszka
Konowska, Agnieszka Woch, Andrzej Napieralski, Anna Bobińska (éd.), Łódź : Wyd.
UŁ, 303‒314.
126 Dorota Śliwa

ŚLIWA Dorota, ATANASOW Justyna (2018) : Les expressions de la gradation absolue dans
« Dzienniczek » (Petit Journal) de la soeur Faustine et leurs traductions en français,
Roczniki Humanistyczne 66/8 : 39‒66, http://czasopisma.tnkul.pl/index.php/rh/article/
view/10606 (consulté en automne 2019).
URYSON Elena V. = Урысон Елена В. (1998) : Языковая картина мира vs. обиходные
представления (модель восприятия в русском языке), Вопросы языкознания 2 :
3‒21.
WEINRICH Harald (1989 [1982]) : Grammaire textuelle du français, trad. par Guilbert Dal-
galian & Daniel Malbert, Paris : Alliance Française & Didier/Hatier.
WIERZBICKA Anna (1969) : Dociekania semantyczne, Wrocław : Zakład Narodowy im.
Ossolińskich, Wydawnictwo PAN.
WIERZBICKA Anna (1975) : Rozważania o częściach ciała, (in :) Słownik i semantyka. Defi-
nicje semantyczne, Elżbieta Janus (red.), Wrocław : Zakład Narodowy im. Ossolińskich,
Wyd. PAN, 91‒102.
WIERZBICKA Anna (1996) : Semantics: primes and universals, Oxford & New York : Ox-
ford University Press.
WILLEMS Dominique (1981) : Syntaxe, lexique et sémantique. Les constructions verbales,
Gent : Rijksuniversiteit te Gent.
WILLEMS Dominique (1983) : Regarde voir, les verbes de perception visuelle et la complé-
mentation verbale, Romanica Gendensia 20 : 147‒158.
WILLEMS Dominique (2000) : Les verbes de perception et le passif, Études romanes 45 :
171‒184.
WILLEMS Dominique (2018) : Le français en contraste et en contexte. Quelques perspec-
tives récentes en linguistique contrastive, Annales Universitatis Mariae Curie-Skło-
dowska (Lublin, Pologne) 36 : 11‒28.
WILLEMS Dominique, DEFRANCQ Bart (2000) : L’attribut de l’objet et les verbes de per-
ception, Langue française 127 : 6‒20.
WILMET Marc (2010 [1997]) : Grammaire critique du français, Bruxelles : de Boeck-Ducu-
lot, 5e éd.
WŁODARCZYK Hélène (1983) : Les valeurs de l’aspect des verbes slaves dans l’énoncé,
Revue des études slaves 55/1 : 57‒70.
WŁODARCZYK Hélène (2002) : L’aspect perfectif comme hypercatégorie. Approche cogni-
tive, Revue des études slaves 74/2‒3 : 327‒338.
ZAWISŁAWSKA Magdalena (2004) : Czasowniki oznaczające percepcję wzrokową we współ-
czesnej polszczyźnie : ujęcie kognitywne, Warszawa : nakł. Wydziału Polonistyki Uni-
wersytetu Warszawskiego.
ZEMMOUR David (2008) : Une syntaxe du sensible : Claude Simon et l’écriture de la per-
ception, Paris : Presses de l’Université Paris-Sorbonne.
ZIELIŃSKA Kinga (2011) : Obiekt w (semantycznym) polu widzenia. Analiza kontrastywna
czasowników percepcji wzrokowej w języku polskim i niemieckim, Warszawa : Uniwer-
sytet Warszawski. Instytut Germanistyki. Wydział Neofilologii.
ZIMMERMANN Małgorzata (1988) : Czasowniki percepcji wzrokowej w języku polskim i nie-
mieckim. Studium opisowo-porównawcze, Studia Językoznawcze. Streszczenia prac
doktorskich (Wrocław) 12 : 71‒123.
Je regarde ton âme avec délice ‒ analyse contrastive des verbes de perception visuelle 127

Abstract
I look at your soul with delight ‒ a contrastive analysis of Polish and French verbs
of visual perception on the basis of Dzienniczek (The Diary) of Sister Faustina
Verbs of visual perception have been studied for about fifty years in several languages.
After presenting the work of Polish and French linguists, we analyzed the Polish verbs
widzieć (‘to see’), patrzeć (‘to watch’) in the text of a Catholic mystic (Sister Faustina) and
their translations in French according to cognitive and syntactic criteria. The two generic
perception verbs realize different cognitive characteristics which are then related to the past.
For the first verb, known as passive perception, the perceiving subject is Sister Faustina. It
expresses the beginning of the vision and is located in the background of what will be the
object of perception. The verb widzieć (‘to see’) in past tenses has several morphological
forms depending on the aspect (perfective or imperfective) which are translated into French
only by the verb voir (‘to see’) in imperfect or in the compound past tense (passé composé).
The second verb, patrzeć (‘to watch’) called active perception, has as its subject the Divine
Person (God, Jesus). It is characterized by a line of sight and by the emotions or attitudes
that accompany perceptual activity. The line of sight is expressed in Polish by the preposi-
tions in the syntactic construction of the verb patrzeć na/w. In French, the direct construc-
tion of the verb regarder qqch (‘to watch sth’) does not allow it, this line is expressed by
the collocative verbs (lever, scruter, etc.) with the names oeil (‘eye’) or regard (‘look’).
Analyzes of these verbs confirm the characteristics of mystical speech and open up the
prospect of studying other verbs of perception (e.g. auditory) or verbal communication.
La religion Triomphante (. S. Jésus-Christ prie Dieu son père pour ses
ennemis) l’ange foudroyant les méchants.
Éditeurs : Delion, rue Bourg-l’abbé, 31. M.elle Mion, Rue S.t Jacques, 152.
18 avril 1802.
Source : Bibliothèque Nationale de France, Gallica :
https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b84131226.item
Traductologie
Recueil. Estampes éditées par Thomas de Leu et Jean IV Le Clerc,
Auteur probable : Raphael Sadeler (ca 1560‒ca 1632)
[Paris] : [Thomas de Leu] & [Jean IV Le Clerc], [15..‒1621]
Source : Bibliothèque Nationale de France, Gallica :
https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8562512h/f80.item
Discours religieux : langages, textes, traductions
Barbara Marczuk & Iwona Piechnik (dir.)
Kraków, Biblioteka Jagiellońska, 2020

Olgierda Furmanek
Wake Forest University, North Carolina

Sergiusz M. Bałdyga OFM


St Bonaventure Franciscan Major Seminary, Katowice

Faith-related interpreting:
Simultaneous interpreters’
team at World Youth Day
Krakow 2016

Introduction

The use of interpreting services in the Catholic Church’s liturgical and para-liturgi-
cal settings is rapidly increasing in a variety of geo-national contexts. While the
Catholic Church uses interpreters in many different contexts, from street evangeli-
zation to chapters of religious orders, it is the celebration of the Mass or the uni-
versal Church meetings where interpreters are primarily used. This article focuses
on faith-related interpreting activity in a simultaneous mode at an event outside of
a building structure, a Roman Catholic gathering of young peole from all over the
world, the World Youth Day (WYD) that took place in Krakow in the year 2016.
Focusing on the person of the interpreter rather than on the activity of inter-
preting, we discuss recruitment process, profile of the interpreters, type of training
132 Olgierda Furmanek, Sergiusz M. Bałdyga OFM

they received and collaboration within the simultaneous interpreting team that
worked during the World Youth Day 2016 in Krakow, Poland. Aware of com-
promises that, given the circumstances, had to be made in regard to either the pre-
paration of interpreters or the message’s intended purpose, we aimed to highlight
the innovative aspects of the selected approach of using a mixed team professional
and non-professional interpreters to provide interpreting in such challenging and
unusual context.

Types and modes of faith-related interpreting

Faith-related interpreting, also called interpreting in religious settings or religious


interpreting, refers to oral translation provided during religious liturgies, ceremonies,
and prayer meetings, as well as interpreting for preachers and religious and lay
missionaries, and interpreting during pilgrimages and during other faith-related
gatherings such as congresses, synods, and religious orders’ chapters. According to
Pöchhacker (2011) and introduced by Brian Harris in his unpublished taxonomy of
interpreting in 1997 and then readapted in 2012 in the nonprofessional interpreting
research (Pérez-González & Susam-Saraeva 2012), the term church interpreting
must be used carefully since it seems that its meaning has been narrowed down to
interpreting inside a building/during a service for Christian congregations. However,
interpreting services have been and continue to be used in synagogues, during
Islamic pilgrimages to Mecca (e.g. during Hajj), and in other non-Christian contexts.
Based on practices that appear most frequently in the twenty-first century across
the globe and across religions, various types of faith-related interpreting can be
identified depending on the context in which they occur and the purpose they serve.
With the intention that their taxonomy can be applied to different faiths and de-
nominations, Tipton and Furmanek (2016) propose 4 subtypes of interpreting in
religious settings depending on purpose/intended impact, degree of canonical rigor,
and location: liturgical interpreting, missionary interpreting, pilgrimage interpret-
ing, and interpreting for formation. Each subtype can include different modes of
interpreting.
Liturgical interpreting refers to interpreting sermons, homilies, and prayers
when the source language used in the liturgy differs from that of the congregation’s
majority language or when a minister/preacher from a different country is visiting.
Church interpreting has been used within the Pentecostal and Evangelical tradition
mostly when referring to interpreting taking place in the congregation. In their
research Vigouroux (2010), Hokkanen (2012) and Downie (2014) offer an in-depth
analysis of this particular dimension of religious interpreting because preaching
through or with an interpreter is a prevailing topic in the research focusing on
Pentecostal churches. Furthermore, homiletic interpreting in the Roman Catholic
Church is seen as a subtype of liturgical interpreting (Furmanek & Bałdyga, forth-
coming) or in the Anglican tradition as a stand-alone interpreting subtype (Parish
Faith-related interpreting: Simultaneous interpreters’ team at World Youth Day Krakow 133

2018). Parish (2018) also introduces a variation of interpreting not yet studied, for
guest preaching by short-term members from a mission organization.
Missionary interpreting occurs in new territories, in the fields, metropolitan
streets, and during processions and evangelization events. It can be person-to-
person interpreting or person-to-group interpreting, in a different country or for
a different ethnic group in the same country. Since the emphasis is on proclaiming
the message rather than establishing communication, it is also usually done in uni-
lateral short consecutive mode unless a dialogue occurs. In most cases missionary
interpreting also requires the mode of escort interpreting since interpreters form
part of a mission team and provide services in strictly religious but also social con-
texts, including food provision, transportation, medical care, and contact with the
local government.
Tipton and Furmanek (2016) observe that pilgrimage interpreting, which is
linguistic assistance to those traveling for religious motives, may appear similar to
tourist interpreting. Interpreters are usually members of the pilgrimage group or
a linguistic specialist hired in addition to the pilgrimage guide/director, hence it
could be considered intradenominational language brokerage. According to Taibi
(2014), within the Islamic context Saudi Arabia has been noting the need for inter-
preters for pilgrims coming to Mecca and Medina. Jewish heritage religious tours
employ interpreters for their visits to the locations of German-Nazi concentration
camps in the territory of Poland, and sites of their ancestral patrimony such as
Hassidic rabbis’ tombs in Central-Eastern Europe. The character of these tours is
partly ethnic and partly religious. Catholic pilgrimages focus on the Holy Land, the
Vatican, and Rome. They also include many Marian apparition sites, mainly in
France (Lourdes, La Salette, Paris) and Portugal (Fatima); and places of the birth or
work of popular saints in Italy (St. Francis de Assisi or Padre Pio), Spain (Santiago
de Compostela with the adjacent pilgrimage route “Camino de Santiago” ), and
recently Poland for visits to the Divine Mercy Shrine (place honoring Jesus’s
revelations to Saint Faustina in the 1930s).
Interpreting for formation is another example of what can be considered internal
interpreting within a denomination. Religious orders (e.g., Franciscans, Salesians,
Divine Word Missionaries) currently appoint multilingual members of their orders
as interpreters for chapters, congresses, and formal gatherings, where only one other
language (Latin or, for example, German in case of the Divine Word Missionaries)
was used as the official language of the gathering until the end of the 1980s. Within
the Roman Catholic Church interpreting is also used in all modes during the
apostolic visits of the Pope and universal congresses of Catholicism, primarily
International Eucharistic Congresses, synods, World Youth Days, World Family
Encounters, and so on. Taizé, a monastic order based in an ecumenical prayer center
located close to Mâcon, France, is one example of a religious setting in which
volunteer interpreters translate during young people’s sharing in small groups, as
well as during the organization of the Taizé Youth Meetings that take place each
year in different cities across Europe.
134 Olgierda Furmanek, Sergiusz M. Bałdyga OFM

The basic definitions of 5 interpreting modes mainly used in faith-related con-


texts are presented below1:
■ Simultaneous interpreting ‒ translating at the same time that a person is
speaking, with the use of headphones and soundproof booths,
■ Whispered interpreting ‒ simultaneous without equipment; translating at the
same time directly to the ear of the listener,
■ Consecutive interpreting ‒ the speaker pauses to allow the interpreter to trans-
late; in short consecutive after a couple of sentences, in long after 6 to 8 minutes,
■ Dialogue interpreting ‒ a term used interchangeably for short consecutive
interpreting, also called bilateral interpreting or liaison interpreting,
■ Escort interpreting ‒ marked by spontaneity and the broad spectrum of situa-
tions interpreters may find themselves in during onsite visits, from formal meet-
ings, to tours of factories, pilgrimages, and cocktail parties.

World Youth Day Krakow 2016: case study

World Youth Day is an international meeting of youth from all over the world
who gather every 3 years with their catechists, priests, bishops, and the Pope in
order to profess faith in Jesus Christ. The objective of WYD is to experience the
great community of the universal Church, listen to the Word of God, and receive
the sacraments of penance and the Eucharist as well as joyfully proclaiming Jesus
Christ as the Lord and Savior. The meetings began in 1984; the largest one to date
took place in Manila in the Philippines (1995) with 4 million pilgrims. Simulta-
neous interpreting is offered for a week for joint multilingual liturgical celebra-
tions, prayer meetings and evangelization-oriented conferences and could be con-
sidered a combination of liturgical interpreting and interpreting for formation. It is
provided in the languages selected and approved by the Vatican but the teams of
interpreters are arranged and prepared by the local Organizing Committee of each
WYD under the auspices of the Vatican Dicastery for the Laity, Family and Life.
It is estimated that close to 3 million pilgrims attended the WYD in July 2016 in
Krakow, Poland.

Setting

In Krakow, simultaneous interpreting was provided by a team of non-professional


and professional religious interpreters for nearly 3 million pilgrims from 187
countries in 10 languages. The events took place outdoors either in the large open

1
For more comprehensive definitions of different types, modes and settings of interpreting,
see Routledge Handbook of Interpreting (Mikkelson & Jourdenais 2015) and Dialogue inter-
preting: Guide to Interpreting in Public Services and the Community (Tipton & Furmanek
2016).
Faith-related interpreting: Simultaneous interpreters’ team at World Youth Day Krakow 135

green space close to the city center (Błonia) or on the large plains in the outskirts of
the city of Krakow (Brzegi). The altar was also outdoors. The interpreting was
broadcast by radio using 10 separate frequencies, one for each language, and the
pilgrims were retrieving the signal through short-wave radios that they carried
along or on their smart phones with a provided application.
Interpreters were expected to interpret speeches, greetings, presentations (in-
cluding short films), liturgical ceremonies and homilies. These various types of
discourse were delivered in different situations during the WYD (arena, stadium,
open air), and included prayers, vigils of prayer, hymns and songs in a “sacred”
space created ad hoc on the podium.

Language combinations

The WYD in Krakow offered 2 types of gatherings with simultaneous inter-


preting services provided: Pre-Events, that were conferences, evangelization events,
prayer meetings, concerts, worship, and Main Events, that were Masses including
the homilies preached by the Pope. Pre-Events called for interpreting from Polish
as the source language into 10 target languages: Czech, English, French, German,
Italian, Portuguese, Russian, Spanish, Slovak, Ukranian. Main Events required inter-
preting from Italian as the source language into 10 target languages: Czech, English,
French, German, Polish, Portuguese, Russian, Spanish, Slovak, Ukranian. There-
fore 20 language pairs was created, among them UKR-ITA, UKR-PL, CZ-PL, SL-
PL, CZ-ITA, SL-ITA, for the first time in the history of WYD. In some cases, the
same interpreters covered 2 combinations of languages for example: ITA-PL and
PL-IT. There were a total of 50 interpreters (including coordination staff).

Selection and recruitment of interpreters

A week before the WYD there was a series of meetings with candidates for
interpreters. They were invited for a recruitment meeting which was organized and
led by the interpreters’ main coordinator together with his collaborators that formed
the Recruitment Committee. After the intial over-the-phone interview that evaluated
voice quality, projection, enunciation, and the candidate’s previous experience in
interpreting, testing took place in the booths in 2 different locations, in Wrocław
and in Krakow. Since Polish was offered for the first time in the WYD history, and
also was to be the source language for the Pre-Events, testing focused on inter-
preters with Polish as one of their working languages. Real-life recordings of papal
speeches, in Polish by St John Paul II and in Italian by Pope Francis were used as
source discourse during the testing. Interpreters who had interpreted at the previous
WYDs were not tested but instead were required to provide a letter of recommenda-
tion from an appropriate Church body. Typical languages offered at WYDs in the
past have included English, French, Italian and Spanish.
136 Olgierda Furmanek, Sergiusz M. Bałdyga OFM

Profile of interpreters

During WYD 2016 in Krakow, the largest number of languages were to be inter-
preted and hence, also the interpreting team had a largest number of interpreters in
the history of all WYDs. 50 interpreters provided interpreting in 10 languages.
Interpreters came from various countries: Ukraine, Italy, Bolivia, USA, France,
Argentina, Slovakia, Czech Republic, Russia, Spain, Germany, Poland, Austria.
10 interpreters were trained and experienced professionals with academic degrees
in interpreting and translation and the rest of them were volunteers who had some
experience in interpreting in faith-related settings, including religious sisters,
brothers, seminarians and priests. The team was led by a main coordinator, an
interpreter and translator himself, and a co-coordinator, an experienced professor
of interpreting currently teaching at one of the top universities in the USA, who
also was the chief trainer for the team in Krakow.

Type of on-site training

A “just-in-time” one-week training took place in July 2016 right before the WYD
and it was considered a positive aspect of the preparation, especially by the non-
professional interpreters. They came willingly for the training and the perception of
the importance of that step was high. An openness and a desire to learn something
new was observed. Both groups, professionals and non-professionals were lodged
in the same building and such the integration of the group was significant for the
process of on-site training.
One of the main goals for the non-professionals was to learn proper strategies
for simultaneous interpreting. For the professionals, the objective of the training
was mainly to understand the specificities of the religious message with the in-
tended spiritual impact, and to include that aspect in their work, in addition to all
the usual dimensions of the interlingual message transfer.
Theoretical material was distributed in English and the interpreters were asked
to study it by themselves, then the disscussion sessions followed. Practical train-
ing with individual feedback was provided in smaller groups in the booths in the
language pairs. Practice took place in the booths, followed by an analysis of the re-
corded interpretation. Terminological preparation took place in groups organized
by families of languages.
All parts of the training were either led or supervised by the 2 coordinators with
significant experience in religious interpreting. Thanks to that personal accompani-
ment the level of trust, interpreters’ self-confidence and collaboration were signifi-
cantly growing throughout the period of training. It was noted that both groups
were supporting each other mutually and willingly in reaching their objectives. It
was particularly important since the coordinators assigned the booth partners in
Faith-related interpreting: Simultaneous interpreters’ team at World Youth Day Krakow 137

such way that, wherever possible, in each pair there would be one professional and
one non-professional interpreter so that they complement their competencies.

Interaction between non-professional and professional interpreters

One of the unusual aspects to be highligthed is the collaboration between the


professional and non-professional interpreters working together in such settings
(i.e. self-perception of both groups, complementary competencies, tasks division).
Lay people collaborated well with religious women and men and priests. Pro-
fessional interpreters offered help to non-professional interpreters and vice-versa.
They stayed together many hours during the on-site training, getting to know each
other but also exchanging their experiences. On one hand, the religious and priest
mostly knew better the religious terminology, the Bible, the general ecclesiastic
topics, but on the other hand, the professionals helped with applying interpreting
strategies. For example, how to make notes, how to remember numbers, dates,
proper names, etc. Training sessions in the booths required the familiarity with the
equipment and with the booth ethics. The professionals helped also in that area
showing how to use the equipment properly and how to behave in the booth, how
to work with a partner. One of the challenges was the moment of changing the
roles in the booth. If somebody was tired or lacked concentration, they helped to
switch smoothly. Also, how to use the mute button: when you want to say some-
thing to your colleague, or that you cannot cough to the microphone that is turned
on. The professionals were also guiding the non-professionals on preparation be-
forehand, for example: having ready in the target language all the texts of prayers
that were to be used in Pre-Events.
On the other hand, bilingual priestes, not trained as interpreters earlier, had the
fixed parts of the Mass memorized, felt comfortable making comments or ex-
pensions when necessary, or omitting or not interpreting altogether when Latin was
used. They also knew exactly when to keep silence during Mass. Volunteer young
interpreters quickly interpreted religious youth slang phrases or specific, non-written
expressions that are used in the Catholic youth ministry specific to a particular geo-
national or regional traditons and that were crucial to conveying the mood or the
tone of the prayers and worship. Those expressions and concepts are nowhere to be
found doing a terminological research as one would need to be immersed in the life
of those communities to be exposed to them.
Such mixed team approach appears to be an emerging trend when providing
interpreting in other less traditional contexts such as humanitarian aid, sports, con-
flict zone or refugee camps, as stated in presentations at Critical Link in Edinburgh,
UK (2016) FIT International Congress in Brisbane, Australia (2017), or at the most
recent InDialog Conference in Antwerp, Belgium (2019). Collaboration is being
presented as evolving from a necessary choice in the present to a possible purpose-
ful solution in the future. A pioneer in this area of mixed team religious inter-
138 Olgierda Furmanek, Sergiusz M. Bałdyga OFM

preters’ work has been Hayne Shin, from Handong Global University in Korea, as
the begining of her research on this topic dates back to 2012 (so far only published
in Korean).
Recent research available also in English (Hokkanen 2012, Downie 2014, Tipton
& Furmanek 2016) shows that non-professional interpreters can learn from the
professional interpreters not only involvement for the church interpreting, but also
self-monitoring, strategies and modes in faith-related interpreting. In the following
sections, we first outline current approaches to oral translation in the Roman Catholic
Church. Then, drawing on both Protestant and Catholic interpreting research and
on the presented case study of the WYD 2016, we further advocate for building
and preparing mixed teams of simultaneous interpreters in the religious setting.

Oral translation in the Roman Catholic Church


Regulations for written versus oral translation of liturgical ceremonies

Translating a text that is liturgical requires a different rigor from interpreting


something that is considered a non-liturgical text. Since there are various regula-
tions that refer to the translation of the written liturgical text, written translation
norms for liturgical texts in the Catholic Church are only briefly discussed in this
subsection for the sake of comparison.
Several documents of the Holy See give instructions on how to translate liturgi-
cal texts, prayers, and admonitions. The Constitution on the Liturgy Sacrosanctum
Concilium of 1963 is considered the fundamental text for all liturgical issues since
Vatican Council II. This document is one of the most consequential outcomes of
reflections and discussions on the liturgy in the Catholic Church in modern times.
The Instruction on the translation of liturgical texts for celebrations with a con-
gregation (Instruction sur la traduction des textes liturgiques pour la célebration
avec une congrégation), called Comme le prévoit, of 1969, a commentary to Sacro-
sanctum Concilium updated in 1970, guarantees that in one language area there
will be only one version of liturgical texts. It also specifies that official liturgi-
cal texts have to be previously approved through a collaboration of theologians,
liturgists, and philologists.
Another step made by the Vatican through the declaration Dum toto terrarum
from 1973, also a commentary on the Constitution on the Liturgy Sacrosanctum
Concilium, was to preserve rights for acceptance of liturgical formulae translated in
local languages. In 1976 the Vatican approved 345 languages for use in the liturgy
(cf. Sorci 2000). Such intervention was necessary since, for example, India was
requesting that 26 languages be considered liturgical and Papua New Guinea 19.
The reasons to limit the number of languages were to avoid complicating com-
munication, and financial constraints.
The Instruction Liturgiam authenticam from 2001 is the latest document to
address the issues of language use in liturgy. However, this last document seems
Faith-related interpreting: Simultaneous interpreters’ team at World Youth Day Krakow 139

quite restrictive in comparison with the Constitution on the Liturgy Sacrosanctum


Concilium. Lameri (2003: 54‒55), in his article, gives some examples of lack of
trust toward translators, and shows that there is confusion regarding who has final
authority to decide on approving translated texts, such as the National Conference
of the Bishops or the Congregation for Divine Worship and Discipline of the
Sacraments.
In summary, all these above-mentioned publications ask translators to be faith-
ful to the original text in Latin, to be communicative, and to transmit the message
including its context. All these efforts are made in order to better communicate
God’s message. The first reason to put so much attention on liturgical texts is the
fact that Latin was the official language of the Church2 and for centuries nearly the
only language of liturgy. At the same time, the Church allows the use of local
language in readings, admonitions, and some prayers and songs for the good of the
faithful.3
As demonstrated above, once approved by the Vatican Commission on the Sacred
Liturgy, written translations of liturgical texts have to be followed and cannot be
interpreted, but only read from the approved missals, as opposed to non-liturgical
texts that can be interpreted. The homily, however, as a non-liturgical text, but still
a liturgical act, does not require previous approval of its translation or oral trans-
lation (interpreting) as the other fixed (stable) parts of the Liturgy of the Word do.
The same is true for any other para-liturgical celebration.

Current liturgical and para-liturgical interpreting practices


in the Roman Catholic Church

Interpreting of homilies occurs most frequently in countries with large minority


language populations, such as the United States, Canada, and Australia. These
countries have many immigrants from different ethnic groups but of the same de-
nomination; they gather in one church at different times, usually on Sundays. The
pastor of such multiethnic congregation is usually monolingual, and hence the need
for interpreting. However, interpreting also takes place in other geo-national con-
texts, in countries with multiple local languages and dialects such as Ghana (Albakry
& Ofori, 2011) and Cameroon (Kouega & Emaleu, 2013), or during multinational
events.
If there is a need for interpreting a homily or sermon, usually a layperson with
linguistic skills is found with apparently no concern for the performative aspect of
the Liturgy. Current practice appears to indicate also that in the Roman Catholic
Church during ad hoc situations on a smaller scale linguistic abilities are more

2
Second Ecumenical Council of the Vatican, Constitution on the Sacred Liturgy Sacro-
sanctum Concilium, no. 36,1.
3
Second Ecumenical Council of the Vatican, Constitution on the Sacred Liturgy Sacro-
sanctum Concilium, no. 36,2.
140 Olgierda Furmanek, Sergiusz M. Bałdyga OFM

important than maintaining the domain-specific terminology or discourse character-


istics, while during large meetings, gatherings or international worship services, the
focus is more on the expectations of the audience. At those meetings, occasionally
professional interpreters are hired for simultaneous or escort interpreting.
In other situations, if a Mass is celebrated for a multilingual congregation, usually
missalettes (liturgical books) in all languages used in the liturgy are provided for
the fixed parts of the Mass, called Order of the Mass. These texts are a shorter form
of an official Missal that, after having been translated, have been officially approved
by the Vatican for all languages that are considered languages of the liturgy.
Garcia (2016) discusses a different situation, saying that some preachers in the
US context prefer to speak English and Spanish in the same homily, switching
languages every few sentences or even every few words. The result in this case,
however, is confusion for those who are monolingual and irritation for those who
are bilingual. He concludes that his proposed approach of double preaching, based
on 40 years of experience in preaching and listening to homilies in bilingual con-
gregations, is most efficient and respectful to all because “monolingual people hear
one culturally appropriate homily while bilingual people hear two” (Garcia 2016:
70). On one hand, Garcia seems to be addressing the lack of unity in the congrega-
tion, but on the other, in his search for optimal solutions, he assumes that every
priest in culturally and linguistically mixed congregations is not only passively bi-
lingual but also that he feels comfortable preaching in both languages. This may be
true among Hispanic pastors in the USA who are mainly Heritage speakers of
Spanish, but is rarely the case with preachers whose proficiency in their second
language, acquired in a classroom setting, may be rather passive.
While publications addressing interpreting in the Catholic liturgical context, in
particular in bicultural and bilingual congregations, are on the rise, the Catholic
Church still lacks any regulations regarding preparations of oral translators in all
types of interpreting defined earlier in this article ‒ liturgical (and para-liturgical),
missionary, pilgrimage, and for formation ‒, contrary to her strict rules on trans-
lating written texts. In particular, the issues that require most attention are the pro-
file of the interpreters and their competencies, related closely to their preparation
and a certification or another way of validation of their abilities.

Teams of professional and non-professional religious interpreters:


cross-denominational experience

Prior research into the question of who functions, or is allowed to function, as


an interpreter in a particular religious context, as well as what expectations the
listeners and other participants have for the interpreter’s performance in that con-
text, has been conducted so far mostly within various Protestant traditions. Recent
church interpreting research includes studies on provision of services by non-pro-
fessional, semi-professional or professional interpreters, by trained, partially-trained
Faith-related interpreting: Simultaneous interpreters’ team at World Youth Day Krakow 141

or non-trained interpreters, and by paid or non-paid interpreters. Harris (2009)


summarizes the situation of religious interpreters in regard to remuneration and
professional recognition:
Some churches do pay their interpreters, and some of the interpreters are pro-
fessionals. In other churches, though there are professionals who might claim a fee, they
donate their services. Some of their peers are against such donation: “The profession of
interpreting will never be recognized as a truly skilled profession if people offer their
services for free”.
Adewuni (2010) in his study analyzing performance of non-trained consecutive
interpreters in spiritual gatherings in south-west Nigeria advocates hiring pro-
fessional interpreters for church services instead of using members of the con-
gregation, or at least providing the latter with partial training. Solutions for pre-
paration of religious interpreters, such as pre-session, short-term workshops and
‘just-in-time’ training, have been described by Tipton and Furmanek (2016). This
concept has proved successful in particular in training interpreters who provide
language brokerage services during official gatherings in Roman Catholic religious
orders, retreats or formative meetings. For example in the Franciscan Order,
selected friars receive training from their more experienced peer interpreters during
pre-sessions where general strategies of interpreting are presented. Tipton and
Furmanek’s proposed term for such interpreters, ‘semi-professional’ focuses on the
semi-trained nature of the practitioner and is suggested as a more suitable term for
them than “non-professional” (Tipton & Furmanek 2016: 261‒262).
Another issue at hand is whether church interpreting, regardless of training the
interpreters may receive, should be viewed as a volunteering activity or service, or
even as a calling from God. Hokkanen (2012) provides an interesting and thorough
comparative analysis of volunteering versus service, and non-professional versus
professional interpreting in relation to church interpreters in Finnish Pentecostal
services. She argues that ‘interpreting is understood within the church itself as
serving rather than volunteering’. She also explores the idea of ministry as an
activity that, as opposed to volunteering, is rooted in God’s love and the love of
God and His commandment to love one another, and not in a type of altruism
without God, that may be tainted by some hope of personal gain.
Downie (2014) proposes a concept of preaching with the interpreter, rather than
through the interpreter. He explores the notion of seeing the work of interpreting
a sermon as a part of the sermon and suggests that interpreters may need to be en-
couraged to grow as co-preachers. He even states that the same kinds of training
and support as are routinely available for preachers should be extended to the
interpreter. Along the same line, Vigouroux (2010) suggests that ‘a close examina-
tion of participant roles shows that although these may appear to be predetermined
by the preacher-interpreter format of the sermon, speaking roles are actually fluid
and negotiated’. As these views focus on the co-performance dimension, they may
indicate that a status or level of preparation or mandate similar to the one that the
preacher holds should also be required of the interpreter.
142 Olgierda Furmanek, Sergiusz M. Bałdyga OFM

Shin’s (2012) research on the profile of the church interpreter, focusing on


audience expectations, demonstrates that fidelity, fluency and faith are among the
primary factors that the audience values in an interpreter’s delivery. Shin surveyed
495 users of interpreting services in 4 churches/organizations in Korea and her
results show that participants considered correct usage of biblical terminology,
knowledge of interpreting strategies and interpreters’ participation in praise and
prayer during the interpreted services most important. Their expectations were to
hear the ‘Word of God’ through the interpreter and have their faith deepened.
Shin’s conclusions confirm that, as stated by Tipton and Furmanek (2016), inter-
preters’ performance dimensions, especially involvement, visibility and co-con-
struction, resurface as key issues in faith-related interpreting. The strong preference
of Shin’s research participants for an ordained pastor to interpret when interpreting
occurred visibly from the podium corroborates Downie’s (2014) and Vigoroux’s
(2010) findings on the importance of the interpreter’s status and her/his perceived
level of theological preparation. These findings have direct implications, not only
for more adequately defining the specific competencies required of religious inter-
preters, but also for the design of training curricula and possible certification
examinations for church interpreters.
The WYD 2016 team coordinators applied an approach similar to the one that
had been researched by Shin (2012). During the WYD interpreting was offered in
the simultaneous mode, as often occurs during large confessional gatherings also
in other denominations, i.e. Call to All in South Korea (2016). The interpreters
were priests, religious and laypersons involved in various Catholic movements.
Only a few were professionals. Among the nonprofessionals, some had previous con-
secutive experiences in the ecclesiastic context (monastic, formation, evangeliza-
tion). As described earlier, all underwent rigorous one-week just-on-time training
and can thus be considered semi-professional interpreters, as advocated by Tipton
and Furmanek (2016). All of the interpreters were engaged to a certain degree in
the life of Catholic Church (Furmanek & Ślusarczyk 2017). This arrangement
appears to be similar to interpreters in Protestant Churches, where the interpreters
are active members of the community. Both groups of interpreters are engaged in
the Church and they are able to interpret homilies and sermons not only because of
their proficiency in other languages but because they were formed and educated by
and within the community. Therefore they are more aware of the message that they
are going to interpret and they feel responsible for the action of conveying a mean-
ing that has spiritual impact on the congregation. Furthermore, they perceive that
task as a service and ministry, not only as a “job”. Another important observation
concerns the enthusiasm of young interpreters on that WYD semiprofessional team
as they were highly motivated by the fact of offering a service for others, thus con-
firming findings by Hokkanen (2012) and Vigoroux (2010) highlighted earlier in
this section.
In the case of simultaneous interpreting during the WYD, the extralinguistic
dimensions that are regularly quite important in other interpreting situation during
Faith-related interpreting: Simultaneous interpreters’ team at World Youth Day Krakow 143

the Liturgy of the Word were absent. When the priest is preaching, he often uses
significant extralinguistic elements such as hand gestures or facial expressions to
make his homily more interesting and more involving. The interpreters in the
booths had a dual screen where, alongside with the audio part, two images, one of
the altar and one of the secondary stage/audience, were provided. This has already
been limiting access to the non-linguistic elements and affecting interpreting as
demonstrated broadly in research on remote interpreting, among others Price and
al. (2012), Moser-Mercer (2011), Locatis and al. (2010). In addition, broadcasting
was interrupted at times, and since the booths were located far from the main
events (at one location 500m away and at another 100m away but in a different
building adjacent to the back stage of the main altar), interpreters were not always
able to follow what was happening on the stage or at the altar.
Due to these circumstances, different issues related to terminology and domain
as well as the intended impact were noted during the WYD. One issue that can be
categorized as partially concerning canonical rigor and partially the intended im-
pact is the gender of the interpreter who interpreted the Pope. Coordinators of the
WYD interpreting team made all efforts possible to secure adult male voices to
interpret the speeches and homilies of Pope Francis, but in one language combina-
tion it was not possible. Also, in all but two language pairs, at least one of the inter-
preters in the booth was a priest. While it is still to be explored whether for canon-
ical reasons a non-ordained male or a female can be accepted as a Pope’s interpreter
or not, for the immediate intended impact a male voice simultaneously interpreting
a homily of the Supreme Pontiff of the Catholic Church appears to be a more
appropriate choice. The Pope is always a male, hence it could be awkward to hear
his message transmitted by a female voice, even that of a professional interpreter.
In terms of intended impact, the main observations concern the preparation of
interpreters and technical and organizational dimensions. It has been observed that
the information previously given to the pilgrims about the possibility of interpreting,
either in writing in their pilgrim guides that all received as part of their package or
announced orally periodically during the celebration, ‒ which channels, how inter-
preting works, what kind of equipment they should have with them ‒ affects the
reception, and hence the impact on the targeted audience. To what extension and
exactly how remains to be proven and requires further investigation.
Another issue specific to simultaneous interpreting provided outdoors at the
WYD as compared to the consecutive onsite interpreting during Mass for a smaller
congregation was the fact that the audience could choose to listen or not to the
interpretation. Even though those choices did not happen for homiletic interpreting,
it was still liturgical interpreting because it took place during worship or singing
parts of the Mass or prayer meetings. As stated earlier, 10 channels offered re-
spective interpretations into 10 languages. Young people could turn on their radio
or smart phones with a provided application to listen to the interpretation or ignore
it. For example, if something was said in their language or there was a musical part
of the performance, they might prefer to listen to it in the source language without
144 Olgierda Furmanek, Sergiusz M. Bałdyga OFM

relying on the interpretation. They would then take off their headphones and
engage in the event in the other languages without trying to understand what was
said or sung. It was noticeable that some people opted for the “no language choice”
in order to simply enjoy the atmosphere of the event or to pray, and did not pay
attention to the message that was delivered. The interpreters, in particular the non-
professional ones, admitted that their performance was affected by lack of motiva-
tion when they saw on the screen that some people in the audience were choosing
not to follow the interpretation. How to psychologically handle such situations may
be also addressed during ‘just-on-time’ training of semi-professional interpreters.
Searching for answers across Christian traditions could contribute to a range of
possible solutions in provision of religious interpreting. In the Catholic Church, for
example should such solutions be at the forefront of the discussion on pastoral
goals in the new millennium as they are closely related to the New Evangelization
and enculturation process? Could the provision of liturgical interpreting services
preserve or even enrich that pastoral dimension so desired after Vatican II? Or
would such provision rather limit or diminish that pastoral dimension? Is a more
structured preparation of religious interpreters needed on a more regular basis?

Conclusions

It seems to be only a question of time before the Church will begin to address
these issues and possibly provide instructions or temporary regulations. The above
presented case study of WYD 2016 mixed team approach demonstrated, among
others, that the experienced professionals can learn from the non-professional inter-
preters with strong religious backround not only pastoral, biblical and liturgical
terminology, but also how to maintain the intended impact of the spiritual message
which was proclaimed by Pope Francis and other religious speakers. The gained
awareness of interpreting competently for large religious gatherings helped all the
interpreters on the WYD 2016 mixed team, both professional and non-professional,
to understand better the complementarity of their competencies in this particular
setting. The results of the “ just-in-time” joint professional training that they all had
received prior to the WYD, especially in regard to their collaboration and mutual
appreciation of their competencies, confirm that there is a new quality of the so
called semi-professional preparation which goes beyond the academic context. It
may be also useful to consider replicating this approach in other less traditional
interpreting contexts.
We have attempted to address the two seemingly difficult-to-reconcile positions,
professional preparation of interpreters for faith-related contexts and intended im-
pact of the proclaimed message in regard to the interpreter’s performance. As such,
we hope to have contributed to further defining interpreting competences and
selection processes across Christian denominations, and in particular in the Roman
Catholic Church.
Faith-related interpreting: Simultaneous interpreters’ team at World Youth Day Krakow 145

Based on the researched case of WYD Krakow 2016, field observations, and
questions that continue to arise in multicultural liturgical celebrations, we believe
that certain practice- and research-based regulations established specifically for
faith-related interpreting can help respond to actual needs. Most importantly, further
empirical research is required, among others on the quality of interpreting in regard
to all dimensions of the intended impact, as well as cross-disciplinary studies that
would include both interpreting studies scholars and enculturation experts, theo-
logians, liturgists, as well as pastoral leaders.

References
ADEWUNI Salawu (2010): Evaluation of Interpretation during Congregational Services and
Public Religious Retreats in South-west Nigeria, Babel 56/2: 129–138.
ALBAKRY Mohammed A., OFORI Dominic M. (2011): Ghanaian English and code-switch-
ing in Catholic churches, World Englishes 30: 515–532.
Code of Canon Law (1983): Canon Law Society of America. Codex Iuris Canonici, Vatican
City & Washington: Libreria Editrice Vaticana.
Congregation for Divine Worship and the Discipline of the Sacrament (2015): Homiletic
Directory, Vatican City: Libreria Editrice Vaticana.
Congregation for Divine Worship and the Discipline of the Sacrament (January 6, 1970): In
Confirmandis, Vatican City: Libreria Editrice Vaticana.
Congregation for Divine Worship and the Discipline of the Sacrament (September 5, 1970):
Instruction Liturgicae instaurationes, Vatican City: Libreria Editrice Vaticana.
Congregation for Divine Worship and the Discipline of the Sacrament (1973): Litterae
circulares ad praesides conferentiarum episcopalium “Dum toto terrarum” de normis
servandis quoad liturgicos libros in vulgus edendos, illorum translatione in linguas
hodiernas peracta, Vatican City: Libreria Editrice Vaticana.
Congregation for Divine Worship and the Discipline of the Sacrament (1994): Varietates
Legitimae, (in:) Inculturation and the Roman Liturgy, Vatican City: Libreria Editrice
Vaticana.
Congregation for Divine Worship and the Discipline of the Sacrament (May 7, 2001):
Liturgiam authenticam, Fifth Instruction for the Right Implementation of the Constitu-
tion on the Sacred Liturgy of the Second Vatican Council, Vatican City: Libreria Edi-
trice Vaticana.
Congregation for Divine Worship and the Discipline of the Sacrament (2003): The General
Instruction of the Roman Missal, Institutio Generalis Missalis Romani, Including Adapta-
tions for the Dioceses of the United States of America, Vatican City: Libreria Editrice
Vaticana.
Congregation for Divine Worship and the Discipline of the Sacrament (April 23, 2004):
Instruction Redemptionis Sacramentum (On certain matters to be observed or to be
avoided regarding the Most Holy Eucharist), Vatican City: Libreria Editrice Vaticana.
Consilium ad exsequndam Constitutionem de Sacra Liturgia (January 25, 1969): Comme le
prévoit, Notitiae 5: 3‒12 (instruction on the translation of liturgical texts for celebra-
tions with a congregation), document available on-line: https://natcath.org/NCR_Online
/documents/comme.htm (accessed in March 2020).
146 Olgierda Furmanek, Sergiusz M. Bałdyga OFM

DOWNIE Jonathan (2014): Toward a Homiletic of Sermon Interpreting, Journal of the


Evangelical Homiletics Society 14/2: 69‒79.
FURMANEK Olgierda, BAŁDYGA Sergiusz M. OFM (forthcoming): Liturgical Interpreting:
Canonical Rigor and Intended Impact, (in:) Papers of the 8th Congress of the European
Society for Translation.
FURMANEK Olgierda, ŚLUSARCZYK Henryk SVD (red.) (2017): Iskry Miłosierdzia na
Łączach: Historie tłumaczy symultanicznych = Sparks of Divine Mercy along the Wires:
Simultaneous Interpreters’ Stories, Dragacz: Verbinum.
GARCIA David H. Fr. (2016): The Bilingual Preacher, Catholic Social Teaching, and the
Hispanic Community, (in:) To All the World: Preaching and the New Evangelization,
Michael E. Connors (ed.), Collegeville, MN: Liturgical Press, 67‒74.
HARRIS Brian (2009): Church Interpreters 2: From Divine Inspiration to Professionalisa-
tion, retrieved from unprofessional translation website: http://unprofessionaltranslation.
blogspot.com/2009/08/church-interpreting-2-from-divine.html (accessed 11 February
2017).
HOKKANEN Sari (2012). Simultaneous church interpreting as service, The Translator 18/2:
291‒309.
KOUEGA Jean-Paul, EMALEU Claire-Solange (2013): Language choice in multilingual
socio-religious settings in southwest Cameroon, World Englishes 32: 403–416.
LAMERI Angelo (2003): Problem przekładów, Anamnesis 35/4: 53‒57.
LOCATIS Craig, WILLIAMSON Deborah, GOULD-KABLER Carrie, ZONE-SMITH Laurie,
DETZLER Isabel, ROBERSON Jason, MAISIAK Richard, ACKERMAN Michael (2010):
Comparing In-Person, Video, and Telephonic Medical Interpretation, Journal of
General Internal Medicine 25/4: 345–350.
MIKKELSON Holly, JOURDENAIS Renée (eds.) (2015): The Routledge Handbook of Inter-
preting, London: Routledge.
MOSER-MERCER Barbara (2011): Remote Interpreting, (in:) Handbook of Translation Studies,
Yves Gambier & Luc van Doorslaer (eds.), Amsterdam: John Benjamins, vol. 2: 131–134.
PAPA GIOVANNI PAOLO II (1978‒1993): Insegnamenti di Giovanni Paolo II, Città del
Vaticano, Libreria Editrice Vaticana.
PARISH Teresa (2018): A Homiletic for Interpreted Preaching, Thesis submitted to Charles
Sturt University (Australia) for the degree of PhD, available on-line: https://researchout
put.csu.edu.au/ws/portalfiles/portal/27535214/TeresaParishPhDThesis.pdf (accessed in
March 2020).
PÉREZ-GONZÁLEZ Luis, SUSAM-SARAEVA Şebnem (2012): Non-Professionals Translating
and Interpreting. Participatory and Engaged Perspectives, The Translator 18/2: 149‒165.
PÖCHHACKER Franz (2011): NT and CI in IS: Taxonomies and tensions in interpreting
studies, (in:) Interpreting Naturally: A Tribute to Brian Harris, María Jesús Blasco Mayor
& María Amparo Jimenez Ivars (eds.), Bern: Peter Lang, 217‒236.
POPE FRANCIS (2013): Apostolic Exhortation Evangelii gaudium, Vatican City: Vatican
Press.
PRICE Erika Leemann, PÉREZ-STABLE Eliseo J., NICKLEACH Dana, LÓPEZ Monica, KARLINER
Leah S. (2012): Interpreter Perspectives of In-person, Telephonic, and Videoconferencing
Medical Interpretation in Clinical Encounters, Patient Education and Counseling 87/2:
226‒232.
Second Vatican Council (1963): Constitution on the Sacred Liturgy Sacrosanctum Con-
cilium, Vatican City: Libreria Editrice Vaticana.
Faith-related interpreting: Simultaneous interpreters’ team at World Youth Day Krakow 147

SHIN Hayne (2012): Church interpreting, Unpublished Ph.D. dissertation, Handong Global
University in Korea.
SORCI Pietro (2000): Traduzione e adattamento. A proposito del Misssale Romanum, Noti-
ziario liturgico 14: 5‒12.
TIPTON Rebecca, FURMANEK Olgierda (2016): Dialogue Interpreting: A Guide to Interpret-
ing in Public Services and the Community, London: Routledge.
United States Conference of Catholic Bishops (2016): Catechism of the Catholic Church,
Second Edition revised in accordance with the official Latin text promulgated by Pope
John Paul II. Contains glossary and analytical index, Città del Vaticano: Libreria Editrice
Vaticana.
VIGOUROUX Cécile B. (2010): Double-mouthed Discourse: Interpreting, framing, and
participant roles, Journal of Sociolingustics 14/3: 341‒369.

Abstract
Faith-related interpreting: Simultaneous interpreters’ team
at World Youth Day Krakow 2016
This article explores faith-related interpreting provided in a simultaneous mode at
a Roman Catholic gathering of almost 3 million young people from all over the world, the
World Youth Day that took place in Krakow in the year 2016. Focusing on the person of
the interpreter rather than on the activity of interpreting, it analyzes recruitment process,
profile of the interpreters, type of training they received and collaboration within the team
that included 50 professional and non-professional interpreters. The discussion aims to
contribute to defining interpreting competencies and selection process of interpreters for
large religious gatherings across Christian denominations, and in particular in the Roman
Catholic Church.
Discours religieux : langages, textes, traductions
Barbara Marczuk & Iwona Piechnik (dir.)
Kraków, Biblioteka Jagiellońska, 2020

Danuta Piekarz
Uniwersytet Jagielloński w Krakowie

Pole semantyczne życia


zakonnego „polem minowym”
dla tłumaczy ‒ na przykładach
polsko-włoskich

Tłumacze zajmujący się przekładami z języka polskiego na włoski czy vice versa
nieraz otrzymują do przełożenia teksty dotyczące życia kościelnego, w tym także
życia zakonnego. Niekiedy jednak nie zdają sobie sprawy z tego, jak złożone jest
słownictwo zakonne, jak różnią się pewne terminy w poszczególnych zakonach
czy zgromadzeniach, wreszcie ile pułapek czyha na tego, kto chciałby zbyt „auto-
matycznie” tłumaczyć pojęcia z języka polskiego na włoski czy odwrotnie.
Życie zakonników wydaje się wielu – także tłumaczom – jakby zamkniętym,
niedostępnym światem, często znanym lepiej z przejaskrawionych stereotypów niż
z rzeczywistego doświadczenia, stąd łatwo o pomyłki wynikające z nieznajomości
pojęć związanych z tym rodzajem życia1. Stąd niektórzy tłumacze obawiają się
przekładów tekstów zakonnych, a są i tacy, którzy je przyjmują, nie znając zupeł-
nie klasztornych realiów i w efekcie popełniają liczne błędy.
Trzeba przyznać, że Włoch nieznający życia zakonnego ma często ułatwione
zadanie w porównaniu do jego polskiego kolegi, gdyż terminy zakonne, pocho-

1
Opowiadano mi o tłumaczce, która oddała „strój wizytki” jako „strój wizytowy”.
Pole semantyczne życia zakonnego „polem minowym” dla tłumaczy ‒ na przykładach 149

dzące najczęściej z łaciny, brzmią znajomo dla włoskiego ucha, ale ta bliskość
może okazać się zdradliwa, gdyż nie brak terminów, które w języku włoskim co-
dziennym mają inne znaczenie niż w środowisku zakonnym (np. ufficio), o czym
powiemy dalej.
Przejdźmy zatem do konkretnych przykładów.
Osoby, które poświęciły się Bogu przez śluby, czy to w życiu zakonnym, czy
świeckim, określa się we Włoszech mianem consacrati (r.m.) – consacrate (r.ż.),
np. w liście papieża Franciszka: Lettera apostolica del Santo Padre Francesco a tutti
i consacrati2. W języku polskim nie nastąpiła jeszcze nominalizacja tego imiesło-
wu, dlatego mówimy o „osobach konsekrowanych” czy „osobach życia konsekro-
wanego”. Ta dłuższa, a przez to trochę niezgrabna forma ma jednak tę zaletę, że
obejmuje osoby obu płci, natomiast w tekstach włoskich powtarza się dziś aż na-
zbyt często – z racji „poprawności politycznej” – formy w obu rodzajach. Na przy-
kład wspomniany list papieża Franciszka do osób konsekrowanych zaczyna się od
słów: Carissime consacrate e carissimi consacrati3, a w punkcie II.3 listu papież
mówi też o i religiosi e le religiose4. Warto zwrócić uwagę, że na początku listu
Papież zaczyna od kobiet, natomiast w punkcie trzecim przyjmuje kolejność utartą
w tekstach kościelnych, zaczynając od mężczyzn. Niemniej w tekstach włoskich,
choćby we wspomnianym liście, używa się również formy persone consacrate5.
Wiele problemów stwarza tłumaczom dwuznaczne pojęcie vita religiosa, które
może oznaczać zarówno życie religijne, jak i zakonne (czasem też włoski przy-
miotnik trzeba przetłumaczyć jako „kościelny”, np. matrimonio religioso – „ślub
kościelny”. Podobnie określenie osoby mianem religioso (r.m.) – religiosa (r.ż.)
może sugerować zarówno jej religijność, jak i stan zakonny. Stąd łatwo o nieporo-
zumienia, jak np. tłumaczenie pojęcia istituti religiosi jako „instytucje religijne”,
podczas gdy właściwa wersja brzmiałaby „instytuty zakonne”. Niewtajemniczony
tłumacz obawiałby się zapewne powiązać z zakonami słowo „instytut”, które w co-
dziennym języku polskim odnosi się do instytucji naukowych, kulturalnych czy
wychowawczych. W odniesieniu do życia zakonnego występuje ono w tekstach
specjalistycznych, służąc jako hyperonim obejmujący różne rodzaje wspólnot za-
konnych.
Warto też pamiętać, że instytuty zakonne męskie dzielą się na dwie grupy:
jedne oddają się zadaniom, które nie wymagają święceń kapłańskich (np. bracia
szkolni), inne natomiast skupiają głównie kapłanów. Po włosku nazywamy te dwie
grupy Istituti laicali i clericali. Nieuważny tłumacz mógłby oddać ostatni termin
jako „klerykalne”, zapominając o negatywnych konotacjach tego przymiotnika,
tymczasem właściwa nazwa w języku polskim brzmi: „laickie i kleryckie”.

2
Zob. bibliografia.
3
W wersji polskiej tego listu: Drogie Konsekrowane, drodzy Konsekrowani! (zob. dane tego
tekstu Świadkowie radości w bibliografii).
4
Tamże: Zakonnicy i zakonnice.
5
Tamże: osoby konsekrowane.
150 Danuta Piekarz

W języku polskim brakuje jednego terminu odpowiadającego włoskiemu rze-


czownikowi monachesimo, stąd trzeba używać wyrażenia „życie monastyczne /
mnisze”.
Inny problem polskiego tłumacza to przekład przymiotnika „papieski”, który
w jednych kontekstach tłumaczy się jako pontificio – np. zgromadzenie na prawie
papieskim – (istituto) di diritto pontificio, a w innych jako papale: klauzura pa-
pieska – clausura papale.

1. Zakon, zgromadzenie czy ...?

Do czasów nowego Kodeksu prawa kanonicznego z 1983 r. istniało ścisłe roz-


różnienie pomiędzy zakonami (wł. ordini – np. benedyktyni, franciszkanie…), któ-
rych członkowie składali śluby uroczyste, pociągające za sobą określone skutki
prawne, a zgromadzeniami (wł. congregazioni), w których składano tzw. śluby
proste. Dziś to rozróżnienie pozostało głównie w oficjalnych nazwach wspólnot za-
konnych. Nie oznacza to jednak, że tłumacz może automatycznie przekładać ter-
min congregazione jako „zgromadzenie”, gdyż istnieją wspólnoty, które w oficjal-
nej nazwie używają formy zlatynizowanej, nie tłumacząc łacińskiego congregatio
jako „zgromadzenie”, ale pozostawiając termin „kongregacja”, np. Kongregacja
Sióstr Opatrzności, Kongregacja Sióstr Miłosierdzia św. Karola Boromeusza. Ist-
nieją też wspólnoty zakonne, które przyjmują jeszcze inne nazwy, np. Towarzystwo
Jezusowe – Compagnia di Gesù (jezuici), Stowarzyszenie Apostolstwa Katolic-
kiego ‒ Società dell’Apostolato Cattolico (pallotyni), wreszcie Wspólnota Loyola
– Comunità Loyola. Zgromadzenie powstałe we Włoszech, zwane Pia Società Figlie
di San Paolo przyjęło w Polsce prostszą nazwę „Zgromadzenie Sióstr Świętego
Pawła” – czyli paulistki. Jak widać, w nazwie pominięto termin pia (‘pobożna’),
związany zapewne z historią zgromadzenia, bowiem nowe wspólnoty podejmujące
życie zakonne przed ich oficjalnym zatwierdzeniem określano terminem „bractwa
pobożne” czy „stowarzyszenia pobożne”. Tymczasem oficjalna nazwa zgromadze-
nia zawierająca w sobie słowo „pobożny” w języku polskim wskazywałaby na brak
pokory osób noszących tę nazwę, gdyż ten termin jest nacechowany pozytywnie.
Dlatego także spokrewnione z paulistkami Pobożne Uczennice Boskiego Mistrza
(wł. Pie Discepole del Divin Maestro) używają pierwszego przymiotnika jedynie
w oficjalnej nazwie, a na co dzień zwą się po prostu „Uczennicami…”.
W przytoczonej powyżej nazwie zgromadzenia paulistek można dostrzec wystę-
pującą niekiedy tendencję w przekładzie nazw zgromadzeń do zamiany „córek” na
„siostry”, co nie oznacza, oczywiście, zmiany „stopnia pokrewieństwa”, a jedynie
unikanie niezbyt popularnej w Polsce nazwy wspólnot „córki….”, zastępując je
zwyczajnym określeniem sióstr zakonnych – „siostry”. I tak np. Figlie della Carità
(włoskie wierne tłumaczenie francuskiej nazwy Filles de la Charité, czyli szarytki)
stały się po polsku Siostrami Miłosierdzia. Nie jest to jednak stała zasada, bowiem
Pole semantyczne życia zakonnego „polem minowym” dla tłumaczy ‒ na przykładach 151

wiele zgromadzeń zachowało w oficjalnej nazwie termin „córki”, np. Córki Bożej
Miłości6 czy Córki Naszej Pani z Góry Kalwarii7.
Niekiedy podobne nazwy zgromadzeń różnią się sufiksem, często trudnym do
odgadnięcia, jeśli polski sufiks zawiera zbitki spółgłoskowe, bowiem łatwo przewi-
dzieć, że polskie dominikanki to włoskie domenicane, karmelitanki to carmelitane;
natomiast tłumacz może mieć problem ze znalezieniem włoskiego odpowiednika
przy temacie słowotworczym kończącym się na spółgłoskę t/d. Najczęściej pojawi
się w nazwach włoskich sufiks -ina, zatem polska wizytka, brygidka, sakramentka
to włoska visitandina, brigidina czy sacramentina.
Ciekawe różnice w użyciu sufiksów można zauważyć w określeniach członków
różnych zakonów, których nazwy w większości pochodzą od imienia patrona lub
założyciela, albo od miejsca pierwszego klasztoru (choć zdarzają się wyjątki – np.
nazwa scolopi, rzadziej: piaristi, podobnie jak polska nazwa „pijarzy”, pochodzi od
łacińskiego wyrażenia scholae piae ‘szkoły pobożne’, bowiem oficjalna nazwa za-
konu brzmi: Zakon Kleryków Regularnych Ubogich Matki Bożej Szkół Pobożnych
– łac. Ordo Clericorum Regularium Pauperum Matris Dei Scholarum Piarum).
Trzeba przyznać, że włoska nazwa członków Zakonu św. Augustyna – agostiniani
wydaje się bardziej logiczna od polskiego terminu „augustianie”, który mógłby su-
gerować związek z jakimś tajemniczym Augustem, a nie ze św. Augustynem. Wło-
skie paolino tłumaczymy najczęściej jako „paulista”, bowiem Włosi kojarzą z tą
nazwą zgromadzenie założone przez Giacomo Alberione8, a nie – zakon paulinów9,
lepiej znany w Polsce, który jest określany przez Włochów tym samym słowem,
zatem jedynie kontekst pozwala nam (albo i nie) odgadnąć, o które zgromadzenie
chodzi.
Zakon powstały we francuskim masywie Chartreuse to włoscy certosini, a polscy
„kartuzi”; natomiast członek zakonu wywodzącego się z Camaldoli to camaldolese
– „kameduła”. Zakon, którego założyciel, św. Robert z Molesme, był opatem we
franc. Cîteaux (łac. Cistercium) to cistercensi – „cystersi”, natomiast „misjonarze
św. Wincentego a Paulo”, nazywani w Polsce najczęściej po prostu „misjonarza-

6
Zgromadzenie założone przez zakonnicę Franciszkę (Franziskę) Lechner w Wiedniu pod
koniec XIX w. W nazwie łacińskiej i niemieckiej także są „córki”: Congregatio Filiae Divinae
Caritatis i Kongregation der Töchter der göttlichen Liebe.
7
To zgromadzenie, założone w połowie XIX w. i mające swą siedzibę w Rzymie, nosi włoską
nazwę Figlie di Nostra Signora al Monte Calvario, a pochodzi od starszego zgromadzenia Suore
di Nostra Signora del Rifugio in Monte Calvario założonego w XVII w. przez włoską zakonnicę
Virginia Centurione Bracelli. Trzeba zauważyć, że w pierwszej nazwie są Figlie ‘córki’, a w dru-
giej Suore ‘siostry’, ale po polsku w obu nazwach są „córki”.
Siostry kalwarianki powinny przemyśleć zmianę oficjalnej nazwy w języku polskim, gdyż
„Nasza Pani” nie jest w Polsce zwyczajowym tytułem Matki Bożej.
8
Pauliści: pol. Towarzystwo Świętego Pawła, wł. Società San Paolo, łac. Societas a Sancto
Paulo Apostolo.
9
Paulini: pol. Zakon Świętego Pawła Pierwszego Pustelnika, wł. Ordine di San Paolo primo
eremita, łac. Ordo Sancti Pauli Primi Eremitae.
152 Danuta Piekarz

mi”10, we Włoszech są znani pod nazwą lazzaristi od nazwy siedziby ‒ budynku


dawnego szpitala dla trędowatych św. Łazarza (l’enclos Saint-Lazare) w Paryżu,
gdzie zaczęli działalność, lub vincenziani od imienia założyciela.11
„Bracia szkolni” są nazywani przez Włochów – od nazwiska założyciela, św.
Jana Chrzciciela de la Salle – lasalliani; zaś „Księża Najświętszego Serca Jezusa”,
zwani w Polsce „sercanami”, we Włoszech noszą nazwę od nazwiska swojego
założyciela Léona Dehon – dehoniani. Z kolei zakon założony przez św. Norberta
we franc. Prémontré jest nazywany w Polsce „norbertanami”, a we Włoszech –
premostratensi, zatem tym razem to Polacy utworzyli nazwę zakonu od imienia
założyciela, a Włosi – od miejsca powstania.
Włoską nazwę „bonifratrów” stanowi konglomerat fatebenefratelli (‘czyńcie
dobrze, bracia’).12 Jeszcze bardziej rozbudowaną nazwę mogą przyjąć „kamilianie”
(wł. podobnie: camilliani)13, którzy bywają nazywani w środkowych Włoszech
Padri del bel morire (ojcowie pięknego umierania) czy Padri della buona morte
(ojcowie dobrej śmierci) – ta ostatnia nazwa występuje również w Polsce (zob.
Breza 2012: 62).
Pewną trudność może sprawiać tłumaczom właściwe określenie członków zakonu
karmelitańskiego, bowiem zarówno w Polsce, jak i we Włoszech mocno zaznaczyła
się obecność dwóch odrębnych zakonów: karmelitów dawnej obserwancji, tzw.
trzewiczkowych (carmelitani dell’antica osservanza – calzati, zwani również we
Włoszech grandi carmelitani ‘wielcy karmelici’) oraz karmelitów bosych (carme-
litani scalzi). Warto zwrócić uwagę na dłuższą formę włoską – carmelitano, a nie
carmelita, bowiem choć słownik Treccani14 oraz Zingarelli (1986: 307) potwier-
dzają istnienie rzadkiej formy carmelita określającej karmelitów bosych, w prak-
tyce nie używa się jej, tak iż pomijają ją nawet niektóre słowniki (np. Garzanti,
Devotino).
Na koniec trzeba wspomnieć o degeminacji widocznej w porównaniu polskich
i włoskich nazw zakonów i zgromadzeń: kapucyni – cappuccini, trapiści – trappisti,
filipini – filippini, wreszcie pal(l)lotyni – pallottini.

10
Oficjalna nazwa: pol. Zgromadzenie Księży Misjonarzy (rzadziej: Zgromadzenie Misji),
łac. Congregatio Missionis, wł. Congregazione della Missione.
11
W krajach anglosaskich są nazywani vincentians, w Ameryce Łacińskiej: Vincentinos, zaś
w Hiszpanii: Paules. Zob. międzynarodową stronkę zgromadzenia: https://cmglobal.org (dostęp
w marcu 2020).
12
Pełna nazwa: pol. Zakon Szpitalny Świętego Jana Bożego, łac. Ordo Hospitalarius Sancti
Ioannis de Deo, wł. Ordine ospedaliero di San Giovanni di Dio. Byli też zwani po pol. Braćmi
Miłosierdzia, podobnie po fr. Frères de la charité (ale nie po włosku).
13
Nazwa od imienia założyciela: św. Kamila de Lellis. Pełna nazwa: pol. Zakon Kleryków
Regularnych Posługujących Chorym, łac. Ordo Clericorum Regularium Ministrantium Infirmis,
wł. Ordine dei chierici regolari Ministri degli Infermi.
14
http://www.treccani.it/vocabolario/carmelita/ (dostęp 16.01.2020).
Pole semantyczne życia zakonnego „polem minowym” dla tłumaczy ‒ na przykładach 153

2. Matka, ojciec, brat, siostra

Przełożona zakonu czy zgromadzenia żeńskiego nosi najczęściej tytuł „matka”


– wł. madre, choć zwłaszcza nowe zgromadzenia odchodzą niekiedy od tej formy
na rzecz powszechnego i bardziej „demokratycznego” tytułu „siostra”. I tu język
włoski przynosi pewną komplikację: otóż w życiu zakonnym używa się zarówno
terminu określającego również więzy krwi: sorella (np. współsiostra – consorella),
jak i słowa wybitnie zakonnego: suora, występującego zwłaszcza przed imieniem,
w formie apokopowanej suor (np. Suor Maria ‘siostra Maria’). Trudno jest wska-
zać jednoznaczną zasadę wyboru jednej z tych form, gdyż w niektórych kontek-
stach są one zamienne. W formie wołacza używa się najczęściej sorella, chyba że
dodaje się imię siostry.
Bracia zakonni to frati, ale również używa się terminu określającego rodzonych
braci – fratelli, co więcej, niektóre zgromadzenia używają terminu fratelli w ofi-
cjalnej nazwie (np. Fratelli delle Scuole Cristiane15). Podobnie jak w przypadku
sióstr, przed imieniem zakonnika forma frate podlega apokopie, np. Fra Cristoforo
(brat Krzysztof).
Zakonnik, który przyjął święcenia kapłańskie, jest określany najczęściej termi-
nem „ojciec” – padre, ale trzeba pamiętać, że w zakonach franciszkańskich także
zakonnicy-kapłani podpisują się często terminem frate „brat”.

3. Formacja zakonna

Istnieje spora różnorodność w nazewnictwie poszczególnych etapów formacji


zakonnej, choć różnice są najczęściej bardzo drobne. W tłumaczeniach trzeba
jednak pamiętać o istotnej zmianie, która miała miejsce w ostatnich latach. Otóż
dawniej nazywano „kandydatem” czy „aspirantem” osoby, które kontaktowały się
z klasztorem, wyrażając pragnienie podjęcia życia zakonnego. Te kontakty miały
różny charakter, długość i częstotliwość, i nie wliczano ich do okresu formacji,
który rozpoczynał się od postulatu wiążącego się najczęściej z zamieszkaniem na
stałe w klasztorze. Obecnie jednak, gdy zauważa się, że młodzi ludzie z trudem
podejmują wiążące decyzje, coraz więcej zgromadzeń wprowadza różne formy
„pre-postulatu”, gdy kandydat/ka albo mieszka już na stałe w klasztorze, albo spę-
dza w nim pewną część tego okresu nazywanego po polsku najczęściej aspiranturą
/ aspiratem / aspirantatem (czasem też kandydaturą), natomiast po włosku – w za-
leżności od zgromadzenia ‒ jest to aspirantato, aspirandato lub rzadko – aspirato.
Osoba na tym etapie formacji to aspirant/ka (wł. aspirante). Trudno natomiast zna-
leźć polski odpowiednik określający kandydata do życia mniszego – monacando/a,
ani tym bardziej niejednoznaczny termin monacazione, mogący oznaczać zarówno
obłóczyny młodego mnicha/mniszki, jak i złożenie ślubów.

15
Pol. Zgromadzenie Braci Szkół Chrześcijańskich, czyli Bracia szkolni, inaczej: lasalianie.
154 Danuta Piekarz

Kolejny etap to postulat – wł. postulandato czy postulato (niekiedy też proban-
dato), nieodzowny pierwszy okres formacji zakonnej, w którym postulant/ka (wł.
postulante lub probando/a) najczęściej mieszka już na stałe w klasztorze.
Okres postulatu kończy się najczęściej obłóczynami (vestizione), czyli przyję-
ciem habitu (choć w niektórych zgromadzeniach żeńskich na tym etapie otrzymuje
się strój nowicjuszki różny od ostatecznego habitu). Po polsku „przyjmuje się ha-
bit”, natomiast po włosku si prende l’abito (bierze się habit). Podczas gdy polskie
słowo „habit” kojarzy się jednoznacznie ze strojem zakonnym, włoskie abito może
oznaczać po prostu ubranie, dlatego w razie możliwości nieporozumienia dodaje
się przymiotnik abito religioso. Nie jest łatwo znaleźć dokładny odpowiednik włos-
kiego terminu saio, określającego prostą tunikę ze zgrzebnego materiału, habit no-
szony przez franciszkanów i niektóre zakony mnisze. W kręgach franciszkańskich
używa się czasem potocznego określenia „worek”, ale użycie tego terminu przez
tłumacza mogłoby grozić nieporozumieniem, gdyż nie jest on powszechnie znany
w tym znaczeniu. Inną „pułapką dla polskiego tłumacza” może być termin pazienza,
który obok swojego głównego znaczenia (‘cierpliwość’) może oznaczać dwie różne
części stroju zakonnego: szkaplerz16 (po włosku zwany częściej scapolare) lub
sznur do przepasania habitu (cingolo). Tłumacz musi więc uważać na to, która
część habitu jest nazwana tym terminem w danym kontekście.
Po wejściu do nowicjatu (noviziato) rozpoczyna się formacja pod okiem magis-
tra czy mistrza nowicjatu (maestro del noviziato), używa się też formy „magister
nowicjuszy” (maestro dei novizi) lub siostry mistrzyni (maestra). Niekiedy magis-
trowi/mistrzyni pomaga w formowaniu młodych zakonników inny współbrat czy
współsiostra. W zakonie benedyktyńskim zakonnik, który jest odpowiedzialny za
pracę nowicjuszy, jest nazywany „zelatorem” (zelatore); jest to termin mylący,
gdyż najczęściej oznacza osobę kierującą grupą stowarzyszenia religijnego, np.
Żywego Różańca.
Formacja pod okiem magistra/mistrzyni trwa najczęściej do dnia złożenia pierw-
szych ślubów. Podczas gdy w języku polskim śluby (zwane inaczej profesją17) się
„składa”, język włoski przyjmuje tu szerszą gamę czasowników, bowiem można
pronunciare / emettere / professare i voti, czy też, mówiąc bardziej potocznie, fare
la professione / fare i voti, czyli dosł. „zrobić śluby”. Podczas wypowiadania for-
muły ślubów zakonnik trzyma dłonie w dłoniach przełożonego, co wyraża zwrot
„złożyć śluby na ręce przełożonego”, natomiast w języku włoskim używa się bar-
dziej adekwatnego przyimka: „w ręce przełożonego”: nelle mani del superiore.
Od tego momentu zaczyna się okres ślubów czasowych, zwany generalnie ju-
nioratem. W zgromadzeniach żeńskich siostry na tym etapie formacji są określane
najczęściej za pomocą jednolitego rdzenia, ale z różnymi sufiksami: najczęściej

16
Z łac. średn. scapulare ‘płat materiału z otworem na głowę, nałożony na tunikę’, a to od
łac. klas. scapulæ ‘ramiona; łopatki’.
17
Ten termin może dziwić tłumacza nieobeznanego z życiem zakonnym, gdyż kojarzy się
głównie z wykonywanym zawodem, jednak jest on jak najbardziej poprawnym określeniem
składania ślubów przez zakonnika.
Pole semantyczne życia zakonnego „polem minowym” dla tłumaczy ‒ na przykładach 155

używa się terminu „juniorystki”, ale można też spotkać „junioratki” czy nawet „ju-
niorki”. W języku włoskim ten etap formacji nazywa się również juniorato (pozos-
tawiono „j” z łacińskiego oryginału: junioratus), natomiast siostry na tym etapie
określa się za pomocą szczególnych latynizmów: la junior (czy la suora junior),
l.mng. le juniores.
W zakonach męskich natomiast rzadko używa się szczególnych terminów na
określenie zakonników na tym etapie formacji, gdyż formacja braci dzieli się na
dwie odrębne linie: większość młodych zakonników rozpoczyna studia teologiczne,
zatem ten etap nazywa się klerykatem, studentatem, scholastykatem…, a ci nie-
liczni, którzy postanowili pozostać braćmi zakonnymi, odbywają swój juniorat czy
juwenat (np. u saletynów używa się określenia „junioryści”).
W języku polskim nie używa się generalnie terminu określającego zakonnika
przygotowującego się do profesji wieczystej, natomiast w języku włoskim istnieje
określenie profitente (podobnie jak nie da się w języku polskim oddać jednym wy-
razem określenia osoby na formacji – formando/a). W jednym z polskich zgroma-
dzeń bezhabitowych usłyszałam oryginalne określenie siostry składającej śluby,
łączące polski rdzeń z sufiksem pochodzenia łacińskiego: „ślubantka”. Nie jest to
jednak forma powszechnie przyjmowana. W obu językach natomiast istnieje ter-
min określający tego, kto właśnie złożył śluby: „neoprofes/ka” – wł. neoprofesso/a
(niekiedy rozdzielone myślnikiem: neo-professo).
Po zakończonym ślubami etapie formacji początkowej (formazione iniziale) za-
konnik kontynuuje formację permanentną, zwaną też ciągłą (formazione perma-
nente) trwającą przez całe życie, którego rytm wyznacza modlitwa i praca. Cha-
rakterystyczną formą modlitwy zakonników – choć praktykowaną również przez
wielu świeckich ‒ jest liturgia godzin – wł. Liturgia delle Ore, czyli modlitwa bre-
wiarzowa, zwana też niekiedy we Włoszech Ufficio divino. Polski odpowiednik tej
nazwy – „oficjum” (rzadziej: „Boże oficjum”) jest używany raczej w starszych za-
konach i w oficjalnych dokumentach (również w samym brewiarzu). Nazwy nie-
których części modlitwy brewiarzowej mogą sprawić trudność tłumaczom. Otóż
modlitwa poranna nazywa się po włosku lodi (l.mng. od lode ‘(po)chwała’), ale
tym razem nie tłumaczymy tego jako „modlitwa pochwalna” czy „uwielbienie”,
lecz „jutrznia” (gdyż jest odmawiana o świcie, o blasku jutrzenki). Trudno też od-
gadnąć właściwy odpowiednik godziny zwanej ora media (dosł. ‘godzina średnia’).
W polskim brewiarzu ma ona nazwę „modlitwa w ciągu dnia” (potocznie zwana
„horką”, od łac. hora ‘godzina’). Z kolei polska „godzina czytań” to dla Włochów
ufficio delle letture. Polski tłumacz może mieć problem z doborem właściwego
czasownika dla tego rodzaju modlitwy. Najczęściej używa się czasownika „odma-
wiać” (jutrznię, nieszpory), przy którym włoski tłumacz może odczuć wahanie,
gdyż kojarzy się go spontanicznie z włoskim rifiutare ‘odrzucać, odmawiać’ lub
declinare ‘odmawiać’, gdy, rzecz jasna, nie chodzi tu o żadną odmowę. Włosi
używają tu, podobnie jak w przypadku innych formuł modlitewnych, po prostu
czasownika recitare ‘recytować’: recitare le lodi / i vespri.
156 Danuta Piekarz

4. Władze zakonne

Ogólnym tytułem osoby pełniącej kierowniczą funkcję w zakonie jest włoski


termin superiore – polski „przełożony/a”. Warto tu zauważyć, że w niektórych pol-
skich zakonach, np. u jezuitów czy oblatów, używa się terminu „superior”, ale jest
on najczęściej określeniem przełożonego domu czy lokalnej wspólnoty, a zatem
ma węższe znaczenie niż termin włoski.
Polski tłumacz może zawahać się, tłumacząc wyrażenie „przełożeni wyżsi”,
gdyż włoskie określenie przełożonych – superiori ‒ oznacza właśnie „wyżsi”. Tym-
czasem poprawne tłumaczenie tego wyrażenia na włoski brzmi: superiori maggiori
(dosł. więksi).
Przy tłumaczeniu tytułów przełożonych zakonnych trzeba zachować dużą ostroż-
ność, gdyż w poszczególnych wspólnotach istnieje duża różnorodność określeń
osób pełniących takie funkcje. Najbardziej jednolite są chyba określenia najwyż-
szych przełożonych, bowiem w zdecydowanej większości zakonów i zgromadzeń
jest to padre/madre generale – „ojciec generał / matka generalna” (warto zauwa-
żyć, że generale w zakonach męskich jest na polski tłumaczone rzeczownikowo,
natomiast w żeńskich – przymiotnikowo – podobnie jak na niższym szczeblu
padre/madre provinciale – ojciec prowincjał / matka prowincjalna). W niektórych
zakonach, jak franciszkanie czy dominikanie, obecnie jest stosowany tytuł maestro
generale – magister generalny, natomiast włoscy salezjanie nazywają generała
rettor maggiore, co w języku polskim jest tłumaczone po prostu jako „przełożony
generalny”.
We wspólnotach, w których nadal określa się przełożonego tytułem „opat” – wł.
abate, najwyższy przełożony to u cystersów abate generale – „opat generalny”, zaś
u benedyktynów – abate primate – „opat prymas”.18 Przełożony generalny polskich
albertynów to „brat starszy”; jak dotąd albertyni nie działają jeszcze na terenie
Włoch, ale zapewne ten tytuł trzeba by przetłumaczyć jako fratello maggiore. Na
marginesie warto wspomnieć, że w zakonach o korzeniach rycerskich, jak np.
w zakonie krzyżackim czy u kawalerów maltańskich na ich czele stoi nadal Wielki
Mistrz – Gran Maestro.
Na czele prowincji zakonnej stoi najczęściej, jak wspomniano wyżej, padre/
madre provinciale – „ojciec prowincjał / matka prowincjalna”. Niekiedy, np. u elż-
bietanek czy zmartwychwstanek, stosuje się tytuł „siostra prowincjałka”, lecz nie
jest to praktyka powszechna (w korespondencji dotyczącej zakonów znalazłam też
określenie „matka generałka”, lecz nigdzie nie spotkałam się z oficjalnym użyciem
takiego tytułu). Niektóre zgromadzenia czy zakony stosują jednak szczególne ter-
miny. Przełożony prowincjalny księży misjonarzy św. Wincentego a Paulo to ksiądz
„wizytator” (visitatore), podobnie przełożona sióstr miłosierdzia to siostra „wizy-
tatorka (visitatrice). W zgromadzeniu salezjańskim stosuje się nazwy: „inspektor”

18
Opactwa posiadają dużą autonomię, zatem jest to raczej funkcja reprezentacyjna, bez
szerokiej władzy właściwej dla innych przełożonych generalnych.
Pole semantyczne życia zakonnego „polem minowym” dla tłumaczy ‒ na przykładach 157

/ „inspektorka” (ispettore / ispettrice). Na czele kongregacji benedyktyńskich stoi


abate presidente – „opat prezes” (podobnie jak w przypadku opata generalnego jest
to funkcja o znikomym zakresie władzy).
Również przełożonym wspólnot lokalnych nadaje się niekiedy szczególne okreś-
lenia. W zakonach franciszkańskich klasztorem kieruje gwardian (guardiano), u mis-
jonarzy Świętej Rodziny – rektor (rettore), natomiast na czele opactwa stoi opat
– abate19. Przełożona opactwa to po włosku badessa, natomiast używana dawniej
w Polsce forma „opatka” obecnie została niemal całkowicie zastąpiona tytułem
„ksieni”, którym określa się nie tylko przełożoną opactwa, ale też np. klasztoru kla-
rysek. Przełożona domu sióstr szarytek to „siostra służebna” (sorella servente),
a salezjanek – „dyrektorka” (direttrice) lub „animatorka” (animatrice), natomiast
u salezjanów używa się tylko pierwszego określenia „dyrektor” – direttore.
W niektórych zakonach czy zgromadzeniach bezpośredni zastępca wyższego
przełożonego to „wikariusz” (vicario) lub „wicegenerał” albo „wiceprowincjał”
(vice-generale, vice-provinciale), a pozostali radni noszą nazwę „definitorów” (de-
finitori). W niektórych zakonach mniszych (np. kapucynki) siostry radne są nazy-
wane „dyskretkami” (discrete).
Warto poświęcić kilka słów (bo temat jest zbyt obszerny na pełne omówienie)
najciekawszym nazwom urzędów pełnionych w klasztorach, zwanych często ofic-
jami (wł. uffici) – i nie należy mylić tego znaczenia z „oficjum” jako nazwą modlit-
wy brewiarzowej. Niektóre zgromadzenia, na przykład misjonarze Świętej Rodziny,
nazywają zakonników zajmujących się określonymi dziełami (np. duszpasterstwem
powołaniowym) „oficjałami” – wł. ufficiali. Włoski termin jest mylący, gdyż
w słownictwie codziennym oznacza urzędnika.
W zakonie dominikańskim w Polsce ekonom klasztorny to „syndyk” (termin
kojarzący się Polakom raczej z… masą upadłościową) lub „prokurator” (ten ostatni
termin, używany również np. w seminariach duchownych, był powodem wielu za-
bawnych nieporozumień z racji sądowych skojarzeń, jakie wywołuje u osób nie-
obeznanych z kościelnych słownictwem). W klasztorach włoskich tegoż zakonu
używa się wyłącznie nazwy sindaco (termin oznaczający też burmistrza miasta!),
natomiast procuratore to tytuł jedynego zakonnika, mieszkającego w rzymskim
klasztorze, odpowiedzialnego za kontakty ze Stolicą Apostolską. W przekładach
włosko-polskich trzeba pamiętać o tej różnicy.
W kilku innych zakonach, np. u benedyktynów, dobrami materialnymi opactwa
zajmuje się „szafarz”, zwany we Włoszech cellerario, bowiem słowo cella (pol.
cela), dziś oznaczające pokój zakonnika, oznaczało w dawnych wiekach także spi-
żarnię czy piwnicę.
Na koniec warto wspomnieć o różnicy w określaniu najważniejszych domów
zakonnych: pierwszy dom – kolebka zgromadzenia jest nazywany po polsku „do-
mem macierzystym”, a po włosku – casa madre. Natomiast dom – siedziba władz,

19
Z łac. biernika abbatem od mianownika abbas ‒ termin pochodzenia aramejskiego (‫)אבא‬,
rozpowszechniony w Europie poprzez starogrecki ἀββᾶς.
158 Danuta Piekarz

zwany po polsku „domem generalnym”, jest najczęściej nazywany po włosku casa


generalizia; tylko nieliczne zgromadzenia (np. orionistki) przyjmują termin casa
generale.
Dom zakonny jest nazywany w Polsce terminem „klasztor” czy po prostu „dom
zakonny”, niezależnie od wielkości, struktury czy typu zamieszkującej go wspól-
noty (jedynym wyjątkiem może być opactwo – podobnie jak włoskie abbazia),
natomiast we Włoszech dość wyraźnie odróżnia się monastero – klasztor mniszy
od convento – dom jednego z zakonów mendykanckich (żebrzących). Dla Polaków
może być mylący termin chiostro (od łac. claustrum), który nie oznacza, jak mog-
łoby się zdawać, klasztoru, ale wewnętrzny dziedziniec (choć bywa niekiedy uży-
wany jako „pars pro toto” w znaczeniu klasztoru w niektórych frazeologizmach,
np. ritirarsi in un chiostro (ukryć się w klasztorze), lasciare il chiostro (opuścić
klasztor).
To krótkie opracowanie nie wyczerpuje, rzecz jasna, tak obszernego zagadnie-
nia, jakim jest słownictwo zakonne. Jak wykazano w tekście, poszczególne zgro-
madzenia stosują niekiedy specyficzne określenia i nie sposób uwzględnić wszel-
kich wariantów występujących we wszystkich zgromadzeniach polskich i włoskich.
Chodziło tu raczej o uwrażliwienie tłumaczy tekstów włosko-polskich na złożo-
ność problemu. Przed podjęciem tłumaczenia warto poprosić przedstawiciela danego
zgromadzenia o dostarczenie listy terminów używanych w danej wspólnocie, by
uniknąć niepotrzebnych poprawek.

Bibliografia
BREZA Edward (2012): Nazwy zakonów i zgromadzeń zakonnych męskich, Slavia Occi-
dentalis 69: 45–80.
BREZA Edward (2013): Nazwy zakonów i zgromadzeń zakonnych żeńskich, Slavia Occi-
dentalis 70: 35‒62.
Codice di Diritto Canonico (1983): http://www.vatican.va/archive/cod-iuris-canonici/cic_in
dex_it.html (dostęp 28.03.2020).
Devotino = Giacomo Devoto, Gian Carlo Oli (2007): Il Devotino. Vocabolario della lingua
italiana con CD-Rom, Milano: Le Monnier.
Garzanti = Pasquale Stoppelli (red.) (2000): I Garzantini. Dizionario italiano, Milano:
Garzanti.
Kodeks prawa kanonicznego (1983): https://www.katolicki.net/ftp/kodeks_prawa_kanonicz
nego.pdf (dostęp 28.03.2020).
Lettera apostolica del Santo Padre Francesco a tutti i consacrati in occasione dell’anno
della vita consacrata (21 novembre 2014): http://www.vatican.va/content/francesco/
it/apost_letters/documents/papa-francesco_lettera-ap_20141121_lettera-consacrati.html
(dostęp 15.01.2020).
Świadkowie radości: List apostolski Papieża Franciszka do zakonnic i zakonników na roz-
poczęcie Roku Życia Konsekrowanego (21 listopada 2014): http://www.vatican.va/cont
ent/francesco/pl/apost_letters/documents/papa-francesco_lettera-ap_20141121_lettera-con
sacrati.html (dostęp 28.03.2020).
Pole semantyczne życia zakonnego „polem minowym” dla tłumaczy ‒ na przykładach 159

Treccani = Il vocabolario Treccani, Roma: Istituto della Enciclopedia Italiana: http://www.


treccani.it/vocabolario (dostęp 16.01.2020).
Zingarelli = Miro Dogliotti, Luigi Rosiello (red.) (1986): Il Nuovo Zingarelli. Vocabolario
della lingua italiana di Nicola Zingarelli, Bologna: Zanichelli.

Abstract
Semantic field of the conventual life as a “minefield” for translators
‒ on Polish and Italian examples
Translating texts on religious life is a much more complex task than one might think,
especially if the translator does not know well the realities of this specific vocation. This
issue is particularly important for the Italian-Polish translator, because texts of this type
most often reach Poland in Italian. The translator has to face difficulties in many aspects,
because even the names of religious orders – especially in everyday use – may differ in
various languages, as they can be created from the name of the founder, from the place of
creation or even express the character of the mission of the given community. In addition,
the names of religious authorities and the stages of formation may differ not only between
different congregations, but the same title may mean something different in the Italian or
Polish community of a given order (cf. e.g. Italian procuratore in the Dominican Order is
one single religious, responsible for contacts with the Holy See and living in a Roman
monastery, while the Polish prokurator in the Dominican Order is a kind of accountant or
administrator; and in both languages this term also can mean ‘prosecutor, attorney’). This
article is not intended to be an exhaustive handbook for solving these difficulties, but rather
its aim is to show the complexity of the problem in terminological translations.
Discours religieux : langages, textes, traductions
Barbara Marczuk & Iwona Piechnik (dir.)
Kraków, Biblioteka Jagiellońska, 2020

Bożena Tokarz
Uniwersytet Śląski

Transpozycja*:
przekład tekstu religijnego

Teksty z obszaru dyskursu religijnego stawiają przed tłumaczem wymagania z jed-


nej strony podobne do tych stawianych przez inne teksty, z drugiej – odbiorca
oczekuje pełniejszej iluzji obcowania z oryginałem. Sądzę, że przeniesienie każ-
dego typu dyskursu wiąże się z włączeniem w procesie przekładu innego modelu
mentalnego, przy jednoczesnym respektowaniu wymagań translacyjnych takich,
jak szacunek dla autora i tekstu wyjściowego, oczekiwań odbiorcy sekundarnego
i związanej z tym samodzielności przekładu, umiejętności językowych, wiedzy en-
cyklopedycznej, kompetencji logicznej oraz pragmatyczno-retorycznej, a także kom-
petencji para-artystycznych lub/i badawczych. Odmienność modelu mentalnego
oraz przynależność do określonej domeny stanowi o różnicy wytworu, jak i prze-
biegu procesu przekładu. Charakter modelu mentalnego, reprezentowany przez tłu-
macza jest szczególnie ważny ze względu na to, że stanowi on odbicie jego kon-
ceptualizacji świata, w wyniku czego powstaje specyficzny obraz tego, co jest
w tekście przedstawiane. Obraz ten jest wynikiem mechanizmu ludzkiego postrze-
gania, opartym na selekcji danych obserwacyjnych, ich zapamiętywaniu i na tej pod-
stawie wytworzonym mechanizmie generowania dalszych informacji.
Annę Duszak interesują m. in. kulturowe aspekty uwarunkowań dyskursu, wy-
znaczone przez: tzw. charakter języka, czyli powstawanie znaczeń w procesie kate-

*
Terminu transpozycja (fr. transposition) używam za G. Mouninem: Les problèmes théo-
riques de la traduction, Paris: Gallimard, 1963, s. 49, 172, 217.
Transpozycja: przekład tekstu religijnego 161

goryzacji świata i ich funkcja komunikacyjna oraz kontekst. Wykorzystując prace


anglojęzycznych badaczy dyskursu, zwróciła uwagę na konieczność uwzględnienia
w komunikacji modelu kontekstu obok modelu mentalnego.1 Kontekst obejmuje
naszą wiedzę o rzeczywistości pozatekstowej, a także znajomość stylów komuni-
kacji, sposobach ich użycia i porozumiewania się zgodnie z istniejącymi w kulturze
ramami poznawczo-interakcyjnymi. Model kontekstu odzwierciedla więc również
subiektywnie, podobnie jak model mentalny, rozumienie aktu komunikacji jako
wydarzenia społecznego. Tekst nie stanowi więc tylko rzeczywistości werbalnej,
choć istnieje w języku, lecz kulturowo-społeczne zjawisko komunikacyjne, ponie-
waż „Język i kontekst współtworzą się nawzajem, przy czym język zarówno kon-
tekstualizuje, jak i jest kontekstualizowany”2. Kategoryzacja językowa opiera się
na wydobywaniu z postrzeganej różnorodności cech wspólnych, podobnych i zbież-
nych, które pozwalają łączyć się w kategorie funkcjonalne w akcie porozumiewa-
nia się. Język z kolei wpływa na konceptualizację rzeczywistości poprzez dokonane
uogólnienia kategoryzacyjne i konceptualizacyjne. Dlatego wypowiedzi artystyczne
w szczególny sposób wymagają interpretacji, co jest wynikiem ich istnienia w ję-
zyku, dysponującym nazwami ogólnymi. W teorii dzieła literackiego Romana In-
gardena jedna z fundamentalnych właściwości utworu literackiego, schematyczność,
wynika m.in. (poza uwarunkowaniami artystycznymi) z językowej jego struktury.3
W celu skupienia się na dyskursie religijnym należy zatrzymać się na teorii
Teuna A. van Dijka4, która w znacznym stopniu zmieniła dotychczasowe koncep-
cje. Włączył on dyskurs w krąg zainteresowań różnych dyscyplin (np. lingwistyki,
psychologii, nauk społecznych, filozofii) jako zdarzenie komunikacyjne, a więc
bardziej kompleksowe niż tekst czy mowa, stanowiące jego uaktualnienie. Dyskurs
stanowi dla niego język w użyciu, proponując koncepcje świata i idee. Dlatego ba-
dacz dyskursu powinien sobie postawić pytania: kto używa danej formy językowej,
jak jej używa, dlaczego i kiedy. Odpowiedź na nie wymaga uwzględnienia inter-
akcji, jakie zawiera dyskurs. Wynikają one z konfrontacji języka wypowiedzi ze
sposobem myślenia i kontekstem kulturowym, w tym ideologicznym. Badanie dys-
kursu powinno się – według niego – odbywać w trzech wymiarach: użycia języka,
przekazywania idei oraz interakcji w zakresie kulturowym, społecznym, religij-
nym i politycznym (z czego dwa ostatnie wynikają z przyjętej koncepcji). Kogni-
tywistyczne i komunikacyjne podejście van Dijka do dyskursu5 czyni z tej kategorii
i metody badawczej dobre narzędzie również do badania przekładu.

1
Por. A. Duszak, Tekst, dyskurs, komunikacja międzykulturowa, Warszawa: PWN, 1998,
s. 246‒252.
2
Ibidem, s. 247.
3
Por. R. Ingarden, „Z teorii dzieła literackiego”, (in:) Problemy teorii literatury, H. Markie-
wicz (red.), Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 1967, 7‒59.
4
Por. T.A. van Dijk, „Badania nad dyskursem”, (in:) Dyskurs jako struktura i proces, T.A.
van Dijk (red.), tłum. G. Grochowski, Warszawa: PWN, 2001, 9‒26.
5
Por. T.A. van Dijk, „Cognitive context models and discourse”, (in:) Cognition and Con-
sciousness, M.I. Stamenov, Amsterdam: Jonh Benjamins, 1994, 189‒226.
162 Bożena Tokarz

W tym celu należy poczynić kilka ustaleń dotyczących dyskursu religijnego


i jego przestrzeni jako wydarzenia komunikacyjnego. Dyskurs religijny obejmuje
przestrzeń społeczną między człowiekiem a Bogiem, między tym, co ziemskie
a tym, co boskie, duchowe, między ludzką ułomnością a doskonałością transcen-
dencji. Leszek Bednarczuk6 akt komunikacji kierowany przez człowieka do Boga
nazywa transkomunikacją, co podkreśla zarówno aspekt rozmowy, jak i hierar-
chiczność relacji między nadawcą a odbiorcą. W aktach transkomunikacji jeden
z uczestników należy do sfery sacrum. O ile teksty kierowane przez człowieka do
Boga są w znacznej mierze zapisane językowo, o tyle te, kierowane przez Boga
do człowieka nie zawsze są werbalizowane, a jeżeli tak, to przez pośredników, co
odnosi się zarówno do Pisma Świętego, jak i objawień prywatnych, spisywanych
aktów iluminacji. Pomimo że w dyskursie religijnym mamy do czynienia z komu-
nikacją z transcendencją ciągle uaktualnianą, to ważnym jej elementem jest wspól-
nota religijna, umożliwiająca proces komunikowania. Wrażliwość, światopogląd,
wiedza, styl życia i uczuciowość pozwalają zarówno na odbieranie tekstów, jak też
na ich nadawanie. Stanowią one lekturę dla wiernych i jedno z narzędzi rozmowy
z Bogiem, a w literackiej często formie – możliwość przeżycia metafizycznego
i estetycznego. „Wspólnotę dyskursu”7 religijnego określają takie czynniki, jak:
wspólny cel (zrozumienie, wybaczenie, podziękowanie, odnalezienie porządku
i sensu świata) i forma dyskursu (np. prośba, adoracja, oddanie się w opiekę, żal za
grzechy itp.). W jej hierarchicznie zorganizowanej przestrzeni znajduje się to, co
cielesne i duchowe oraz ludzkie i boskie. Struktura hierarchiczna jej uczestników
dopuszcza istnienie autorytetów związanych z szeroko pojętym obszarem sacrum,
również tym związanym z instytucjonalizacją religii, czyli ze strukturą Kościoła,
do których należą ziemscy eksperci wybrani przez Boga. Zachodzący w tej prze-
strzeni akt transkomunikacji, Bożena Żmigrodzka rozumie jako „centrum dyskursu
religijnego, [który – BT] warunkuje sensowność wszystkich innych aktów komuni-
kacji zaliczanych do tego obszaru8. Autorka umieszcza w nim pewien typ tekstów
modlitewnych, iakulatoria. Akty strzeliste, na których się ten gatunek opiera, niosą
duży ładunek emocjonalny, podobny temu obecnemu w niektórych typach poezji
religijnej, w literaturze. Różnica między nimi polega na suponowanym użytkow-
niku i czytelniku tekstu. Odbiorca przynależny do wspólnoty jednoznacznie deno-
tuje i konotuje, choć dostrzega piękno obrazów, języka i myśli. U czytelnika spoza
wspólnoty przeważa konotacja nad denotacją, a wszystkie odczytywane sensy nie
zawsze kierują go ku Bogu.

6
Por. L. Bednarczuk, „Transcendencja i transkomunikacja”, Prace Filologiczne 43, 1998,
71‒81.
7
John Swales o „wspólnocie dyskursu” za: A. Duszak, Tekst, dyskurs, komunikacja między-
kulturowa, 252‒254.
8
B. Żmigrodzka, „Iakulatoria. O pewnym typie tekstów modlitewnych”, (in:) Gatunki mowy
i ich ewolucja, D. Ostaszewska (red.), Katowice: Wyd. UŚ, 2000, t. 1: Mowy piękno wielorakie.
s. 276.
Transpozycja: przekład tekstu religijnego 163

Tak określona przestrzeń dyskursu religijnego posiada centrum kontekstowe,


czyli religię wraz z interakcją międzykulturową między nosicielami tego samego
języka i uczestnikami tej samej kultury oraz nosicielami różnych języków zrozu-
miałych w przekładzie. Najistotniejsze, funkcjonalne centrum dyskursu religijnego
stanowi wiara, pozwalając na odbieranie spójności tekstów, jak również na tworze-
nie innych, także literackich np. takich, jak Pieśń o Bogu ukrytym Karola Wojtyły.
Akt wiary, wyznany lub pomyślany, będąc podstawą dyskursu religijnego moty-
wuje jego cechy: emotywność, konatywność, afektywność i uczuciowość oraz wy-
miar aksjologiczny zgodny z doktryną wiary. W zależności od wymiaru artystycz-
nego tekstu z obszaru dyskursu religijnego w różnym natężeniu ujawniają się takie
środki ekspresji, jak: powtórzenia, metonimia synekdocha, metafora, paralelizm,
wyraźny rytm, potoczność, a w tekstach narracyjnych poznanie pozaracjonalne
i pozazmysłowe aktualizowane w wizjach w postaci różnego typu monologach
wewnętrznych, np. powieść Pod słońcem szatana Georges’a Bernanosa.
W przestrzeni dyskursu religijnego znajdują się różnorodne teksty: gotowe, ze-
brane najczęściej w modlitewnikach, kreatywne, stworzone z inwencji jednostko-
wej (literackie i nieliterackie) i zbiorowej (np. anonimowa twórczość kolędowa).
Między tekstami gotowymi a twórczością literacką istnieje częsta transwersja.
Przykładem może być m.in. pieśń Jana Kochanowskiego pt. Czego chcesz od nas
Panie, śpiewana w kościele jako pieśń dziękczynna po eucharystii jako akcie ofia-
rowania się Boga człowiekowi czy kolęda Franciszka Karpińskiego Bóg się rodzi,
moc truchleje. Z innego typu przenikaniem sfery sacrum i profanum mamy do czy-
nienia w Rymach nabożnych Sebastiana Grabowieckiego, w Rytmach albo wier-
szach polskich Mikołaja Sępa-Szarzyńskiego, uznanych jako początek poezji meta-
fizycznej w Polsce. Natomiast w Pieśni o Bogu ukrytym Karola Wojtyły formę
poetycką przybrało wyznanie wiary, akt adoracji, akt dziękczynny i prośba.
Akty transkomunikacji zapisane w tekstach werbalnych uczestniczą w komuni-
kacji teologicznej i społeczno-kulturowej jako modele zredukowane, ponieważ two-
rzy je układ oparty na środkach pośredniego komunikowania. W przypadku religij-
nych tekstów werbalnych interakcja komunikacyjna w ciągu nadawca – przekaz –
odbiorca jest opóźniona, tak jak w przypadku każdego tekstu pisanego, niezależnie
czy jest bezpośrednio kierowany do Boga, czy za pośrednictwem tekstu, tekstu lite-
rackiego. W ramach modelu zredukowanego o opóźnionej interakcji między ele-
mentami komunikacji – jak pisze Antonina Kłoskowska – reakcja nie jest momen-
talna, jak w komunikacji bezpośredniej.9 Bóg odpowiada na prośby człowieka nie
wprost, lecz przez znaki różnego rodzaju, człowiek natomiast – przez różne formy
swojej aktywności.
Przekład tekstu religijnego jest specyficznym tekstem drugiego stopnia. Gdy
kierowany jest do wspólnoty komunikacyjnej, posługującej się tym samym dyskur-
sem, trzeba pamiętać, że język, na który dokonuje się tłumaczenia został ukształto-
wany przez mniej lub bardziej odmienną rzeczywistość pozajęzykową oraz inne

9
Por. A. Kłoskowska, Socjologia kultury, wyd. 2, Warszawa: PWN, 1983, s. 268‒294.
164 Bożena Tokarz

uwarunkowania społeczno-kulturowe porozumiewania się10, czyli – jak pisze


A. Duszak – inne style komunikacji międzyludzkiej. Wymaga więc uwzględnienia
podobnych parametrów tłumaczeniowych, jednocześnie dopuszczając więcej swo-
body na poziomie ekwiwalencji niż inne teksty ze względu na jego ładunek uczu-
ciowy. Niekiedy tłumaczenie może ocierać się zaledwie o ekwiwalencję dyna-
miczną, realizując zawartość uczuciową i metafizyczną, a niekiedy estetyczną ory-
ginału. Dopuszczalne stają się więc przesunięcia nie tylko znaczeniowe, lecz także
obrazowe, a może nawet kompozycyjne.
Choć wyobrażenia, wartości, uczucia, podstawy wiary i wiedza religijna pocho-
dzą w kulturze chrześcijańskiej z Biblii, to odkąd akty wiary wypowiadano w języ-
kach narodowych (a także wcześniejsze przekłady Biblii o tym świadczą – Septua-
ginta, Vulgata) wytworzyły się różne sposoby przedstawiania ich treści, a także
przeżywania. Sposoby przedstawiania dotyczą gramatyki i obrazowania. Znakomi-
tym tego przykładem w języku polskim jest podwojony przedrostek tworzący sto-
pień najwyższy przymiotnika w modlitwie do Matki Boskiej, Przenajświętsza
Panienka, o czym (a także o kognitywistycznym badaniu przekładu) pisze Elżbieta
Tabakowska11. W języku włoskim podobną funkcję może pełnić powtórzenie przy-
miotnika, np. Santa Santa, choć istnieje stopień najwyższy Santissima. O wyborze
decyduje model kontekstu wypowiedzi, a przede wszystkim odbiorca. W modlit-
wie codziennej bliskość sacrum sygnalizuje raczej prostota powtórzonego przy-
miotnika w stopniu równym.
Podczas długiego procesu wyrażania wiary w językach narodowych wytwo-
rzyły się konwencje językowe w zakresie nazywania, obrazowania i sposobu por-
tretowania. Teksty religijne (chrześcijańskie), będąc wyrazem wiary ewokują różny
stopień relacji między człowiekiem a Bogiem: od dystansu i absolutnego poddania
do rodzinnej bliskości z zachowaniem hierarchii, np. w obrazach Boga-Ojca i czło-
wieka-dziecka Bożego, Stworzyciela i stworzonego. Wyrażają obustronną miłość
w sferze sacrum, posłuszeństwo człowieka oraz istnienie w człowieku pierwiastka
boskiego, przekazanego w akcie stworzenia i w ofiarowaniu Syna Bożego, co nobi-
lituje i zobowiązuje. Wytworzone konwencje językowe odpowiadają konwencjom
kulturowym i określonym potrzebom komunikacyjnym, wśród których dominują
uczucia miłości, oddania, przyjemności i bezpieczeństwa, jakie daje wiara. Trans-
pozycja takiego tekstu do innego języka dopuszcza więc daleko idące przekształ-
cenia formy po to, by ładunek emocjonalny oraz myśl były równie poruszające. Cel
komunikacji międzykulturowej wykracza poza doraźną pragmatykę, mając moty-
wację teologiczną, psychologiczną i filozoficzną.
Modlitwy codzienne rzadko są tłumaczone na inne języki, z wyjątkiem tych
podstawowych, pochodzących z tradycji łacińskiej oraz tych będących autorstwa

10
Oczywiście mogą to być również uwarunkowania innej religii, lecz wówczas motywacja
wyboru tekstu odpowiada odmiennym celom.
11
Por. E. Tabakowska, „Bariery kulturowe są zbudowane z gramatyki”, (in:) Przekład.
Język. Kultura, R. Lewicki (red.), Lublin: UMCS, 2002, 25‒34.
Transpozycja: przekład tekstu religijnego 165

wybitnych ludzi Kościoła ze względu na ich ekspresywność emocjonalną oraz kon-


ceptualizację doznań i myśli. Dużo częściej przekłada się literackie teksty religijne,
co ma zarówno religijną, jak i świecką motywację, duchową i pragmatyczną.
Poezję Karola Wojtyły, Ojca Świętego, Papieża zaczęto tłumaczyć w Słowenii
zaraz na początku pontyfikatu Jana Pawła II od 1978 roku. Pierwsze przekłady
ukazały się w czasopismach katolickich takich, jak „Mladika”, „Bilten”, „Ognišče”
i „Družina”. Były to fragmenty z cyklów poetyckich Pieśń o Bogu ukrytym, Profile
Cyranejczyka oraz hymnu Magnificat. Pierwszymi tłumaczami byli Zora Tavčar,
poeta Lojze Krakar oraz Tone Pretnar, lektor, literaturoznawca, wykładowca uni-
wersytecki. W 1996 roku ukazał się niewielki zbiór poezji wybranych Karola Woj-
tyły pod redakcją Nikolaja Ježa, zatytułowany Ljubezen mi je vse razodela, co sta-
nowi cytat z 5. fragmentu części I Pieśni o Bogu ukrytym: „Miłość mi wszystko
wyjaśniła”. Pomimo niedoskonałości edytorskiej zbiór ten zwraca uwagę postawą,
jaką przyjął redaktor w stosunku do wybranych tekstów. Stanowi zapowiedź póź-
niejszych przekładów poezji oraz dramatów. Obaj tłumacze, Nikolaj Jež i Klemen
Pisk, kontynuują pracę podjętą w „zeszycie próbnym”. Dialog między tłumaczem,
autorem a Bogiem ma charakter międzykulturowy w połączonym obszarze wspól-
noty religijnej i laickiej współczesnego człowieka. Duchowa i filozoficzna wrażli-
wość autora ujawnia się w nim nie poprzez funkcję pełnioną w hierarchii Kościoła,
lecz ludzkie i artystyczne ich doświadczanie. Niewielki tomik wydany prawie włas-
nym sumptem przez Zavod za kulturo in izobraževanje miasta Tržič z pomocą
Zvonki Pretnar wykazuje ambicje w miarę kompleksowego przedstawienia twór-
czości religijnej papieża Jana Pawła II, prezentując ją pod nazwiskiem autora bez
sygnowania funkcji, jaką pełnił w przestrzeni sakralnej kościoła katolickiego zgod-
nie z życzeniem autora, by publikując jego poezję używać świeckiego imienia
i nazwiska. Tym samym redaktor Nikolaj Jež wyznaczył szerszą przestrzeń funk-
cjonowania tej poezji, pomimo że jej rozumienie wymaga wiedzy, wrażliwości,
emocjonalności i światopoglądu uczestnika wspólnoty religijnej.
Czytelnik nienależący do tej wspólnoty lub luźno z nią związany doznaje
przede wszystkim przeżycia estetycznego i metafizycznego, które stanowią punkt
wyjścia do jego poszukiwań sensu istnienia. Marek Skwarnicki w Przedmowie do
trzeciego wydania Poezji i dramatów Karola Wojtyły również umieścił autora
w podobnej przestrzeni, religijnej i poetyckiej tak o nim pisząc:
Sądzę (...), że papież Wojtyła pozostał poetą i jest nim nadal. Znane jest wiele papies-
kich modlitw (...), które wyodrębniają się wśród homiletyki papieskiej poetycką urodą
językową. (...) przekładane na wszystkie narodowe języki w całym Kościele powszech-
nym dla użytku pasterskiego, oddziałują na ludzi w sposób odmienny od pozostałych
enuncjacji papieskich. (...) dzieje poezji Jana Pawła II są wyjątkowe ze względu na
wyjątkowość życiowych losów ich Autora, ale i również z powodu głębokiego związku
treści tej twórczości z treścią pytań o sens życia ludzi współczesnych.12

12
M. Skwarnicki: „Przedmowa do nowego wydania”, (in:) K. Wojtyła, Poezje i dramaty,
Kraków: Znak, 1999, s. 10.
166 Bożena Tokarz

I choć – jak pisze, cytując z pamięci słowa papieża – „poezja to wielka pani,
której trzeba się całkowicie poświecić; obawiam się, że nie byłem wobec niej
zupełnie w porządku”13, również sztuka pozwala zbliżyć się do niewyrażalnego
i niewidzialnego, ponieważ jej zadaniem jest dostarczanie przeżycia estetycznego,
intelektualnego i metafizycznego. Stawia więcej pytań niż daje odpowiedzi, w czym
tkwi jej wartość hermeneutyczna i tym samym poznawcza. Już Roman Ingarden
zaliczał jakości metafizyczne do jakości estetycznie aktywnych dzieła literackiego,
„które pojawiają się w kulminacyjnych fazach dzieła literackiego w jego warstwie
przedmiotowej, a często obejmują sobą (...) całość dzieła”14. W poezji Karola Woj-
tyły obie odmiany wartości współistnieją z wartością etyczną, czyniąc całość emo-
cjonalnie, religijnie i intelektualnie nośną. Zbliżonym zjawiskiem w polskiej histo-
rii literatury były sonety Mikołaja Sępa-Szarzyńskiego pod koniec XVI wieku.
Tłumacze jako pierwsi w Słowenii trafnie odczytali treści, cel i idee poezji Jana
Pawła II, wybierając fragmenty z cyklów: Pieśń o Bogu ukrytym, Profile Cyrenej-
czyka15, Myśląc Ojczyzna, Kamieniołom, Narodziny wyznawców oraz dwóch dra-
matów: Brat naszego Boga i Przed sklepem jubilera. Zbliżyli się do niewyrażalnego,
choć nie zawsze za pomocą tych samych środków, co wynika z modelu kontekstu
(głównie komunikacyjnego) i charakteru języka. Z wyboru fragmentów czytelne są
interpretacyjne założenia, by przedstawić (choć skromnie) wartości uniwersalne,
humanistyczne tej poezji, której autor nie nadużywa imienia Boga, wypełniając
przestrzeń swych wierszy tajemnicą niewyrażalnego i sakralizacją człowieka.
O jego dystansie do siebie jako poety, wyrażonym w rozmowie z Markiem Skwar-
nickim, dobitnie świadczy wybór fragmentu rozmowy o talencie Adama z dramatu
Brat naszego Boga. Krótki dialog podkreśla świadomość autora przekonanego
o różnicy między stanem bycia i bywania poetą, bo „Poetą jest ten kto pisze wier-
sze | I ten kto wierszy nie pisze”16. Wyróżnia go określony typ wrażliwości pobu-
dzający do rozmyślań o istocie ludzkiej egzystencji, o jej tajemnicy. Poetą jest też
ten, kto doskonali swe rzemiosło, by siebie wyrazić. Bywa ten, który uprawia rze-
miosło poetyckie i pozostawia niewidzialne sobie. Dotknąć niewyrażalnego można
przez wiarę i przez sztukę Poza suponowanym ładunkiem wiary, emocjami, war-
tościami filozoficzno-etycznymi tłumacze tego niewielkiego tomiku przypominają-
cego samizdat przenieśli wartość poetycką oryginału nawet wtedy, gdy nie zawsze
ich przekłady są tożsame z tekstem wyjściowym. W różny sposób osadzili je w swo-
jej kulturze, dlatego nie zostaną tu przywołane liczne, polskie opracowania i ana-
lizy poezji papieża, lecz przyjrzę się dwóm rodzajom transpozycji translatorskiej:
semantyczno-stylistycznym oraz kompozycyjnym.
Transpozycje semantyczno-stylistyczne dotyczą zarówno słownictwa, jak i składni.
Towarzyszą im bardzo często zmiany w zakresie wersyfikacyjnym i stroficznym.

13
Ibidem.
14
R. Ingarden, „Z teorii dzieła literackiego”, s. 51.
15
Znamienne jest, że z tego cyklu przetłumaczono najwięcej wierszy.
16
T. Różewicz, Poezja, Kraków: Wydawnictwo Literackie, 1988, t. 2, s. 96.
Transpozycja: przekład tekstu religijnego 167

W wierszu Nad Twoją białą mogiłą nie doszło do znacznej ingerencji tłumacza,
a pomimo to zmienił on jego charakter. Tone Pretnar dodał mu większej ekspresji,
ujednolicając rytmicznie dzięki zastąpieniu rymów krzyżowych niedokładnych ry-
mami dokładnymi, co nadaje ośmiozgłoskowcowi tonu żałobnego, poruszającego
uczuciowo. Neutralnemu stwierdzeniu „kwitną białe życia kwiaty” odpowiada sil-
nie nacechowane emocjonalnie wyrażenie vzklikli so življenja cveti. Pole seman-
tyczne czasownika vzklikliti (wykrzykiwać, wykrzyknąć) asocjuje krzyk i płacz po
zmarłej i wchodzi w związek oksymoroniczny z statycznym obrazem białej mo-
giły, którego nie ma w oryginale. Podobnie dzieje się w drugim wersie strofy dru-
giej. Relację przypomnienia – „od lat tylu już zamkniętą” zastępuje wysoce emo-
cjonalne porównanie – kot če zmeraj svežo rano, prowadząc podobnie jak w ory-
ginale do wzniesienia duchowego. W trzeciej strofie tłumacz zwraca się do Boga,
matkę nazywa źródłem miłości, a wspomnienie o niej wstrząsa sercem syna. Pod-
czas gdy w tekście prymarnym poprzez mogiłę i wspomnienie – „o Matko, zgasłe
Kochanie ‒ ǀ za całą synowską miłość modlitwa: Daj wieczne odpoczywanie”
– zjednoczenie podmiotu i bohaterki następuje w przestrzeni duchowej poprzez
pogodzenie, to w przekładzie zjednoczenie następuje poprzez wstrząs, cierpienie
– Mati,vse ljubjezni vir, ǀ sinu je srce vzdrhtelo: ǀ O Bog, daj ji večni mir. Tłumacz
dostosował tekst do własnego doświadczenia i cech kultury przyjmującej, do ludo-
wych pieśni żałobnych, pozbawiając go dystansu oraz momentu czasowego. Nie
naruszył sensu ani przesłania, nadając mu jednak osobisty charakter także poprzez
zmianę tytułu Materi. Oczywiste jest natomiast posłużenie się przez niego słoweń-
ską formułą modlitewną O Bog daj večni mir (Boże daj wieczny pokój) w modlit-
wie za zmarłych.
Osobisty stosunek tłumacza do oryginału widoczny jest również w przekładzie
fragmentu hymnu Magnificat (również poezja młodzieńcza papieża) wraz z końco-
wą strofą z Renesansowego psałterza z Księgi Słowiańskiej, którą redaktor wyko-
rzystał w funkcji motta do zbiorku. Sięgnął w przekładzie do potocznych klisz ko-
munikacyjnych i słoweńskiego tłumaczenia Biblii. Zmieniając znaczenie „dębowe
kowadło” (s. 295) na „pień” – Sam mi je na tnalo, ǀ Dobrote bil položil, zbliżył się
do odbiorcy, który nie mógłby zrozumieć intertekstualnych sygnałów obecnych
w oryginale, w tym przypadku, transformacji obrazu człowieka będącego kowalem
swojego losu z młodopolskiej poezji Staffa. Wydobył natomiast całe bogactwo
biblijne hymnu dzięki wyeksponowaniu tradycji psalmicznej. Dostrzegł inspirację
Księgą Psalmów i Pieśnią nad Pieśniami w poezji Karola Wojtyły i w tym duchu
utrzymanego przesłania: Bóg jest miłością i Panem wszelkiego Stworzenia. A tak-
że to, że poezja zbliża do niewyrażalnego, dlatego jest „wielką panią”. Najczęściej
używanymi czasownikami w polskim i słoweńskim przekładzie psalmów adoracyj-
nych i dziękczynnych są: ‘sławić’, ‘chwalić”, ‘śpiewać’ oraz ‘wysławiać’ i ‘błogo-
sławić’. W polskim tłumaczeniu Biblii dwa z nich‒ ‘chwal’ i błogosław’ ‒ łączą się
z wyrażeniem ‘duszo moja’ w formie 2 os. lp. Apel w liczbie pojedynczej (podob-
nie w oryginale – „uwielbiaj”) ma charakter osobisty, pomimo że oznacza synek-
dochicznie wspólnotę religijną. Chwali i błogosławi dusza moja/twoja/nasza, czyli
168 Bożena Tokarz

pierwiastek boski w człowieku, duchowy, pozwalający przeczuwać niewidzialne,


niesprawdzalne przez zmysły, ‘widziane oczami duszy’. Poeta przetwarzając własne
doświadczenie, poszukuje również niewidzialnego, próbuje go dotknąć, a jego wy-
sławianie pociąga za sobą dalsze pytania, odsuwając możliwość poznania. Dlatego
tłumacz wybrał czasownik ‘śpiewać’, wskazując na siłę sztuki. Uroczystego cha-
rakteru nadał tekstowi za pomocą użycia wielkich liter (Pesem, „Miłość”), co sta-
nowi odwołanie do Pieśni nad Pieśniami, inwersji duša moja (w języku słoweń-
skim zaimek przymiotny i przymiotnik są przed rzeczownikiem) oraz reminiscencji
biblijnych. Uwypuklił przy tym eucharystyczny charakter – do vrha s Tvojim vinom
spil nalit bom kielih, podczas gdy ten sam obraz w oryginale wyrażony został me-
tonimicznie. Wydaje się, że Psalm 103 dostarczył tłumaczowi inspiracji: „Błogo-
sław, duszo moja, Pana, ǀ i całe moje wnętrze – święte imię Jego! ǀ Błogosław, duszo
moja, Pana, ǀ i nie zapomnij o wszystkich Jego dobrodziejstwach!” (Ps. 103,1‒2).
Na przenikanie się przestrzeni boskiej i ludzkiej pozwala również poezja, o czym
był tłumacz przekonany jako człowiek słowa.
Zmiany semantyczno-stylistyczne dotyczą też składni, co jest najczęściej zwią-
zane ze stylem komunikacji w kulturze przyjmującej i jak zwykle, preferencji tłu-
maczy. Niko Jež, tłumacząc fragment dramatu Brat naszego Boga, dokonał kilku
reducji zamierzonych i niezamierzonych. Te zamierzone wynikają z charakteru ję-
zyka. Język słoweński, konceptualizując świat, dąży do ukonkretniania doświad-
czeń z jednej strony, z drugiej – do precyzji wyrażenia, co prowadzi do zawiłości
składniowych w meandrycznej strukturze zdania wielokrotnie złożonego. Celem
Ježa jest rozjaśnienie tak ważnej myśli oryginału jak powołanie, również artystyczne.
Dlatego wybiera czyste, jasne konstrukcje. Sens został przez niego zachowany,
lecz postawę mówiącego pozbawił opalowości i dwoistości. Lucjan wie, lecz nie
twierdzi, on rozmyśla. Modalności, różnie obecne w języku polskim, często wyko-
rzystuje literatura. Postawę mówiącego mogą określać czasowniki w postaci użycia
trybów i czasów, przysłówki, zaimki przysłowne, przyimki, spójniki czy wyrażenia
modalne. Charakter języka słoweńskiego nie zawsze pozwala na ich zachowanie
w przekładzie. W trzech przypadkach tłumacz zredukował wieloznaczność. W miej-
sce wyrażenia przyimkowego – „bo mimo wszystko pojmuje je…” (s. 131) zapro-
ponował wynikanie: ker so zanj…; zdaniom – „Jest daleko bardziej niezależny.
Zasadniczo żyje” dał ekwiwalent Zato je neodvisen, zato živi, oraz przysłówek „To
jest raczej” (s. 131) zastąpił czasownikiem w trybie przypuszczającym: Rekel bi.
Przyimek ‘mimo wszystko’ tworzy wyrażenia oznaczające rozbieżność między
spodziewanym a zastanym, przysłówek ‘zasadniczo’ dopuszcza wyjątki, a przysłó-
wek ‘raczej’ znaczy właściwie, czyli nie do końca. Nie oznacza to jednak, że tłu-
macz nie dostrzega niuansów semantycznych i filozoficznych oryginału, o czym
może świadczyć zamiana znaczenia „zawadiacki” na obešenjaški (włóczęgowski).
Komunikat zawarty w przekładzie, informujący o istocie i powołaniu artysty jest
interesujący i emocjonalnie nacechowany dla odbiorcy sekundarnego.
Zamiana znaczeń budujących sens dokonywana jest w przekładach bardzo często.
Łączy się ona z interwencjami kompozycyjnymi oraz z wprowadzeniem odmien-
Transpozycja: przekład tekstu religijnego 169

nego obrazu, choć też nacechowanego sensem całości. Zmianę obrazu pociąga za
sobą zmiana znaczeń cząstkowych, gdy oryginał zmusza do odnalezienia w języku
docelowym innego węzła dostępu do sensu. Dwaj tłumacze-poeci, jeden starszego,
drugi młodego pokolenia, Lojze Krakar i Klemen Pisk, interweniują w strukturę
stroficzno-wersyfikacyjną poezji Karola Wojtyły. Lojze Krakar, chcąc jak najwier-
niej zachować sens prozy poetyckiej pt. Myśląc Ojczyzna, najbliższej strukturze poe-
matu pisanego wierszem białym, nadał jej formę stychicznego wiersza wolnego.
Jako tłumacz poezji Tadeusza Różewicza zbliżył przekład do jego poetyki. Nie-
możliwość zachowania w języku słoweńskim narzędnika i niezbyt fortunna zmiana
znaczenia przez zamianę czasownika „wrastać” na „wzrastać” (zrastiti) tworzy
inny obraz poetycki w pierwszym „akapicie”. Biblijne drzewo dobrego i złego
w obrazie wrastania „w Kościół korzeniami sumień” nie wzrasta, lecz staje się cen-
trum Kościoła ludzi, ponieważ jego korzeniami są ludzkie sumienia. Skupienie
uwagi na wyrastaniu „z nami przez wieki”, prowadzi do stworzenia przez tłumacza
atmosfery początku baśni i wiąże się z powstaniem Kościoła. Tymczasem wrasta-
nie korzeniami sumień w Kościół wprowadza jednoczesność aktów wiary (drzewo),
etyki (sumienie) i historii. Świadomy tego tłumacz dodał niezbyt jasno sformuło-
wany wers: Njena vez so njene korenine, czyli Drzewo i Kościół łączą ich korze-
nie, rozumiane zapewne jako korzenie wiary. Wybór czasownika przez tłumacza
warunkuje dalsze obrazy związane z kręgiem semantycznym ‘wzrastać’ i ‘rosnąć’.
Zdecydowana zmiana sensu następuje w stosunku do 3. akapitu. Historia nie zmie-
nia się w oryginale, lecz „pokrywa zmagania sumień”, a to oznacza, że wchłania
jednostki w procesie zwycięstw i upadków. Zgodne w oryginale i przekładzie jest
to, że historia czyni je jeszcze bardziej wyrazistymi. W 3. części wyrażone zostały
życzenia ze spójnikiem ‘oby’ z końcówką 1. os. lm. -śmy: „obyśmy nie przyjmo-
wali wydarzeń, kierując się uprzedzeniami i obyśmy nie rozszerzali strefy cienia,
zła”. I dopiero po tych życzeniach następuje nakaz „Nie możemy godzić się na
słabość”, pominięty w przekładzie. Tłumacz zastąpił frazy życzeniowe apostrofa-
mi: pierwsza skierowana jest do losu: O z dodatkiem spójnika życzeniowego da
(żeby, że); a druga do Boga. Lojze Krakar nie tylko przetransformował oryginał,
lecz w pewnym sensie dokonał adaptacji według własnego talentu poetyckiego
i doświadczenia tłumaczeniowego w przekładzie poezji polskiej, szczególnie
poezji Różewicza i Herberta. Powstał piękny, choć inny niż oryginał tekst.
Również Klemen Pisk bawi się układem stroficznym w przekładzie wierszy
Schizotymik (s. 60‒61) i Dziewczyna zawiedziona w miłości (s. 64) oraz Niko Jež
w 5. fragmencie Pieśni o Bogu ukrytym, nie zawsze jednak w ślad za tym idzie
u obu tłumaczy zmiana obrazowania. Dzieje się tak w przekładzie Piska w ostatniej
zwrotce 3. fragmentu Pieśni. Obraz odpływających stopni, po których zbiega się
drżąc, zastąpił obrazem kaskady i spływającej wody, kontynuując metaforykę akwa-
tyczną oryginału: ne da bi (…) čutil brzice ǀ po katerih se trepetajo zliva ‒ ǀ le duša.
Zobowiązany charakterem języka rodzimego daje też poprowadzić się tekstowi
oryginalnemu, np. w 1. i 3. fragmencie Pieśni, w Rysopisie człowieka (s. 63) czy
w Dziewczynie zawiedzionej w miłości, zachowując w języku słoweńskim polskie
170 Bożena Tokarz

neutrum, częste w opowiadaniu, np.: Daljna obrežja tišine ležijo tik za pragom,
Pridejo gluhi, brezupni trenutki, Vozlišča so speta globoko.
Ten niewielki zbiorek, będący wyborem z poezji i z dramatów Karola Wojtyły
stanowił pierwszą publikację przekładów, dającą zapowiedź dalszych. Stanowił
rodzaj „wprawki” translatorskiej, z której wyrosły późniejsze: tom poezji Ljubezen
mi je vse razodela (1999, wybór obejmujący 128 stron) w przekładzie i ze wstępem
Nika Ježa17, Brat našega Boga (1999, 119 stron) w przekładzie Klemena Piska
oraz Tri drame (2011, 259 stron) również w przekładzie Klemena Piska.18 Pomimo
stanu niegotowości można z niego odczytać zmagania tłumaczy z materią literac-
kiego dyskursu religijnego. Do czynników określających przekład poezji religijnej
na przykładzie tłumaczeń wierszy i dramatów Karola Wojtyły należą: styl komuni-
kacji kulturowej, osobowość tłumacza, charakter języka. W zasadzie są to czynniki
obecne w przekładzie innych tekstów. To, co je różni, to nacechowanie emocjonalne,
określające wyrażanie wiary oraz wartość artystyczno-estetyczna, ponieważ do nie-
widzialnego, choć istniejącego o różnych obliczach, droga prowadzi przez przeży-
cie estetyczne i metafizyczne, jakie daje sztuka i religia. W znacznej mierze do-
starczyły tego już te próbne przekłady.

Bibliografia
BEDNARCZUK Leszek (1988): Transcendencja i transkomunikacja, Prace Filologiczne 43:
71‒81.
DUSZAK Anna (1998): Tekst, dyskurs, komunikacja międzykulturowa, Warszawa: PWN.
INGARDEN Roman (1967): Z teorii dzieła literackiego, (in:) Problemy teorii literatury, Hen-
ryk Markiewicz (red.). Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Ossoliń-
skich, 7‒59.
KŁOSKOWSKA Antonina (1983 [1981]): Socjologia kultury, Warszawa: PWN, wyd. 2.
MOUNIN Georges (1963): Les problèmes théoriques de la traduction, Paris: Gallimard.
RÓŻEWICZ Tadeusz (1988): Poezja, Kraków: Wydawnictwo Literackie, t. 2.
SKWARNICKI Marek (1999): Przedmowa do nowego wydania, (in:) Karol Wojtyła, Poezje
i dramaty, Kraków: Znak.
TABAKOWSKA Elżbieta (2002): Bariery kulturowe są zbudowane z gramatyki, (in:) Prze-
kład. Język. Kultura, Roman Lewicki (red.), Lublin, Wyd. UMCS, 25‒34.
VAN DIJK Teun A. (red.) (2001): Dyskurs jako struktura i proces, tłum. Grzegorz Gro-
chowski, Warszawa: Wyd. Naukowe PWN.
VAN DIJK Teun A. (1994): Cognitive context models and discourse, (in:) Cognition and
Consciousness, Maxim I. Stamenov (ed.), Amsterdam: John Benjamins, 189‒226.

17
Por. K. Wojtyła, Ljubezen mi je vse razodela, prev. in spremna beseda N. Jež. Ljubljana:
Belart, 1999.
18
Por. K. Wojtyła, Pred zlatarno, prev. K. Pisk, Celje: Mohorjeva družba, 1996; Brat našega
Boga, prev. K. Pisk, spremna beseda M. Aniśkowicz, J. Faganel, Celje: Mohorjeva družba,
1999; Tri drame, prev. K. Pisk, M. Aniśkowicz, M. Lapornik Pelikan, spremna beseda A. Ka-
roń-Ostrowska, J. Pomianowski, Celje: Celjska Mohorjeva družba, Društvo Mohorjeva družba,
2011.
Transpozycja: przekład tekstu religijnego 171

WOJTYŁA Karol (1996): Pred zlatarno: meditacija o zakramentu zakona, ki mestoma


prehaja v dramo, prev. Klemen Pisk. Celje: Mohorjeva družba.
WOJTYŁA Karol (1999): Poezje i dramaty, Kraków: Znak.
WOJTYŁA Karol (1999): Brat našega Boga, prev. Klemen Pisk, spremna beseda Maria
Aniśkowicz, Jože Faganel. Celje: Mohorjeva družba.
WOJTYŁA Karol (1999): Ljubezen mi je vse razodela, prev. in spremna beseda Niko Jež,
Ljubljana: Belart.
WOJTYŁA Karol (2011): Tri drame, prev. Klemen Pisk, Maria Aniśkowicz, Maja Lapornik
Pelikan; spremna beseda Anna Karoń-Ostrowska, Jerzy Pomianowski, Celje: Celjska
Mohorjeva družba, Društvo Mohorjeva družba.
ŻMIGRODZKA Bożena (2000): Iakulatoria. O pewnym typie tekstów modlitewnych, (in:)
Gatunki mowy i ich ewolucja, Danuta Ostaszewska (red.), Katowice: Wydawnictwo
Uniwersytetu Śląskiego, t. 1 (Mowy piękno wielorakie): 276–290.

Abstract
Transposition: translation of religious texts
The texts from the area of religious discourse set requirements for the translator on the
one hand similar to those posed by other texts, on the other ‒ the recipient expects a fuller
illusion of communing with the original. Therefore, not only semantic, but also visual and
even compositional shifts are permissible.
In 1996, a small collection of selected poetry of Karol Wojtyła edited by Nikolaj Jež
was published in Slovenia, entitled Ljubezen mi je vse razodela. Despite the editorial im-
perfection, this collection draws attention with the attitude adopted by the editor in relation
to selected texts. The small volume shows the editor’s ambitions to present the religious
work of Pope John Paul II in a comprehensive way, thus defining a wider than religious space
for the functioning of this poetry.
The translators accurately read the content, purpose and ideas of the poetry of John Paul
II, choosing fragments from the cycles: Pieśń o Bogu ukrytym (Song of the hidden God),
Profile Cyrenejczyka, Myśląc Ojczyzna (Profiles of Simon of Cyrene, Thinking Fatherland),
Kamieniołom (The quarry), Narodziny wyznawców (Birth of the followers), and two dramas:
Brat naszego Boga (The brother of our God) and Przed sklepem jubilera (In front of the
jeweler’s shop). They approached the inexpressible, though not always by the same means,
which results from the context model (mainly communicative) and the nature of the language.
They embedded them in their culture in different ways, by means of semantic, stylistic and
compositional transposition.
Recueil. Estampes éditées par Thomas de Leu et Jean IV Le Clerc,
[Paris] : [Thomas de Leu] & [Jean IV Le Clerc], [15..‒1621]
Source : Bibliothèque Nationale de France, Gallica :
https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8562512h/f37.item
Littérature
Recueil. Estampes éditées par Thomas de Leu et Jean IV Le Clerc,
Auteur probable : Raphael Sadeler (ca 1560‒ca 1632)
[Paris] : [Thomas de Leu] & [Jean IV Le Clerc], [15..‒1621]
Source : Bibliothèque Nationale de France, Gallica :
https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8562512h/f68.item
Discours religieux : langages, textes, traductions
Barbara Marczuk & Iwona Piechnik (dir.)
Kraków, Biblioteka Jagiellońska, 2020

Zofia Cygal-Krupa
Uniwersytet Jagielloński w Krakowie
Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa w Tarnowie

Wiara w twórczości
ks. Jana Twardowskiego

Wiara, nadzieja i miłość to trzy cnoty teologalne zwane także boskimi, nadprzyro-
dzonymi. Pojęcia te zostały objaśnione w Katechizmie Kościoła Katolickiego (dalej
KKK) z 1994 r. One to:
kształtują, pobudzają i charakteryzują działanie moralne chrześcijanina. (...) ożywiają
wszystkie cnoty moralne. Są wszczepione przez Boga w dusze wiernych, by uzdolnić ich
do działania jako dzieci Boże i do zasługiwania na życie wieczne. Stanowią one rękoj-
mię obecności i działania Ducha Świętego we władzach człowieka. (KKK 1812‒1813)
Wiarę natomiast definiuje słowami:
jest cnotą teologalną, dzięki której wierzymy w Boga i w to wszystko, co On nam
powiedział i objawił, a co Kościół święty podaje nam do wierzenia, ponieważ Bóg jest
samą prawdą. Przez wiarę „człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu” (...). Jednak
„bez uczynków” wiara „jest martwa”; wiara, pozbawiona nadziei i miłości, nie jednoczy
wiernego w sposób pełny z Chrystusem (...). (KKK 1814‒1815).
Problemom wiary poświęcona jest część pierwsza KKK (s. 21–267). Wśród za-
wartych w niej szczegółowych omówień formuł wiary przedstawione są jej przy-
mioty. Najważniejsze z nich: jest darem – łaską Bożą, światłem Ducha Świętego,
dobrowolnym uznaniem całej prawdy, objawionej przez Boga, wolnym aktem
ludzkiego rozumu mimo przewyższenia go, nie charakteryzuje jej sprzeczność
176 Zofia Cygal-Krupa

z nauką; jest początkiem życia wiecznego; „powinna ona działać przez miłość, być
podtrzymywana przez nadzieję” (KKK: 50).
Nadzieja, ze względu na obietnicę nagrody wiecznej szczęśliwości chroni czło-
wieka przed rozpaczą, zapewnia mu radość, cierpliwość i wytrwałość w czasie róż-
norakich ziemskich prób.
Miłość jest zdefiniowana przez nowe przykazanie miłości Boga i bliźniego,
a także nakaz Chrystusa „Wytrwajcie w miłości mojej” (J 15:9), jest ona „więzią
doskonałości” i formą wszystkich cnót (por. KKK 1827). Obok przytoczonych tu
wybranych fragmentów wykładu cnót teologalnych w KKK, podobne objaśnienia
znajdujemy również w Encyklopedii Katolickiej (EK III: 522, EK XX: 433‒447).
Definicja wiary w tym dziele jest rozbudowana, wyodrębnia, bowiem różne jej
rodzaje, m.in. wiarę naturalną polegającą na
uznaniu czegoś za prawdę mimo braku sprawdzalności (...), dobrowolne przyjęcie
wypowiedzi osoby ze względu na zaufanie do niej; w filozofii stanowi akt poznawczy
rozumu polegający na uznaniu określonego sądu za prawdziwy; w teologii, w ujęciu
przedmiotowym (...) np. depozyt wiary, treści wiary, prawdy wiary, tajemnice wiary,
koncentrujące się wokół misterium Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej ujmowane
w symbolach wiary oraz wyznaniach wiary; w ujęciu podmiotowym (...) osobowy i oso-
botwórczy akt ludzki dokonany przy udziale łaski będący odpowiedzią na pełne miłości
i zbawcze objawienie, jako stałe odniesienie człowieka do Boga. (EK XX: 433)1
Znaczną pomocą w rozumieniu istoty wiary, nadziei i miłości może być także
Leksykon podstawowych pojęć religijnych (1998). Czytamy w nim, iż
chrześcijańska forma wiary kształtuje się w Nowym Testamencie i oznacza rady-
kalne powierzenie się człowieka objawiającemu się w historii Bogu (...). Wiara jest
możliwa dzięki łasce i można ją rozumieć tylko w perspektywie całego nadprzyrodzo-
nego obdarowania łaską. (...) jest ona osobowym, dobrowolnym przyzwoleniem wierzą-
cego podmiotu. (...) wszystkie tajemnice wiary grupują się wokół misterium Chrystusa
i Trójcy Świętej. (Leksykon: 1134)
Wiara implikuje uznanie czegoś za prawdę, zaufanie do zbawiającego Boga
oraz nadziei na ostateczne wybawienie. Wiarę należy odróżniać od wiedzy, gdyż
wiarę się poświadcza, wiedzę udowadnia (Leksykon: 1137).
Znaczenia omawianych w artykule terminów religijnych zostały także spraw-
dzone w definicjach zawartych we współczesnych słownikach języka polskiego,
m.in. W. Doroszewskiego, M. Szymczaka, B. Dunaja, M. Bańki. We wszystkich
wymienionych słownikach występuje ogólne, skrótowe ich znaczenie. Przykładowo
znaczenie wiary definiowane jako ‘przeświadczenie, pewność, że coś jest prawdą’
występuje jako prymarne u Doroszewskiego, Szymczaka, Dunaja; zaś znaczenie
religijne – ‘przeświadczenie o prawdziwości dogmatycznych twierdzeń opartych
na uznawaniu ich za objawione przez Boga’ występuje u Doroszewskiego na dru-
gim miejscu (Doroszewski 1967 IX: 974‒975), natomiast w słowniku Dunaja jest

1
Ze względu na temat artykułu ograniczony do obrazu wiary w poezji J. Twardowskiego
poprzestaję tu na eksplikacji jedynie tej cnoty Boskiej.
Wiara w twórczości ks. Jana Twardowskiego 177

ono na miejscu trzecim i brzmi: „przekonanie o istnieniu istoty nadprzyrodzonej –


Boga i uznanie za prawdziwe objawień Boskich” (Dunaj 2007 II: 1971). M. Bańko
w Innym słowniku języka polskiego PWN (2000) znaczenie wiary ujmuje jako
‘przekonanie o istnieniu Boga’ i podaje jako prymarne oraz uzupełnia synonimami
religia, wyznanie (Bańko 2000: 993).

Wiara u Księdza Jana Twardowskiego

Przedstawienie w skrócie trzech Cnót Boskich wyjaśnianych w KKK i w dwóch


naukowych opracowaniach teologicznych stanowiło dla mnie podstawę porównaw-
czą próby opracowania w artykule obrazu wiary w poezji ks. Jana Twardowskiego.
Obraz wiary znajdujemy we wszystkich rodzajach jego twórczości: w tekstach
prozatorskich, szczególnie zebranych w tomie Taka jest moja wiara (2011), w nie-
zliczonych wierszach, udzielanych wywiadach, spotkaniach autorskich, utworach
dla dzieci, homiliach. W artykule przede wszystkim będę mówić o poezji2. Poeta
wiarę często ujmuje w łączności z nadzieją i miłością, co ma miejsce na przykład
w wierszu Ostatnia:
Wiara – to ufność na zawsze więc jedna
Nadzieja – to czas bez pożegnań
Miłość pierwsza ‒ zupełnie jak cielę
bo patrzy w niebo
by zobaczyć ziemię
miłość ostatnia – to przeczucie piękna (s. 417)
Ks. Jan Twardowski w swej twórczości stworzył niezwykły przekaz wiary.
Określił ją jako zaufanie Bogu, trwające bez granic czasowych – na zawsze, a nie
rozumienie intelektualne. Jego wiara jest jedna, czyli jedyna prawdziwa. I dalej
stwierdza: „Mam taką wiarę (...) nie miałem nigdy kłopotów w wierze (...) to jest
łaska” (Twardowski 2011 : 17). Wierzył także w aniołów jako pośredników Boga,
zwłaszcza Anioła Stróża. Szatana utożsamiał ze złem, ostatecznie skazanym na
unicestwienie wobec zwycięskiego dobra. Autor w swoich rozważaniach na temat
wiary wyjawia, iż jej źródłem jest Jezus Eucharystyczny i trzeba Mu bezwzględnie
zaufać, by naprawdę zacząć żyć łaską wiary i dzięki niej spotykać się z Bogiem.
We wstępie do zbioru rozważań Taka jest moja wiara (Twardowski 2011: 18)
przedstawia dzieje swojej wiary. Zaczęły się one w rodzinie, od wierzących rodzi-
ców: „Najpierw wierzyłem, bo moja matka była wierząca, więc wierzyłem matce.
Ta, która kocha, która pragnie dobra dziecka, nie może go uczyć czegoś niedobre-
go”. Następne doświadczenia wiary to: poznanie Jezusa z Ewangelii, zaufanie Mu,
powołanie do kapłaństwa, sprawowanie najświętszej ofiary, praca duszpasterska,

2
Wszystkie cytowane wiersze poza dwoma pochodzą z tomu J. Twardowskiego Wiersze
o nadziei, miłości i wierze (2000), wybór i posłowie W. Smaszcz, Białystok: Łuk & Kraków:
Rhema. Pozostałe dwa są z tomu Znaki ufności (2001), Kraków: Znak.
178 Zofia Cygal-Krupa

pisanie wierszy, którymi stara się zbliżać ludzi do Boga „stawiać sobie pytania
odnawiające ducha”, proponujące pracę nad sobą, które jak żartobliwie zauważa:
„nie pozwalają duszy być na urlopie” (Iwanowska 2005: 324). Wszystko to, według
Poety, było pierwszym spotkaniem z Bogiem, drugie zaistniało w spotkaniu z ludź-
mi, zarówno dobrymi jak i złymi. Człowiek zły odsłania Boga, pokazuje – pustkę,
nieszczęście odejścia od Niego. Tego rodzaju spotkania z Bogiem są wstępem, dal-
szym etapem jest przyjęcie Go do siebie, życie Nim poprzez sakramenty, modlit-
wę, przyjmowanie cierpienia jako próby, troska o ciągły kontakt z Bogiem, co wy-
raża stwierdzenie: „Przez całe życie czułem i do tej pory w to wierzę, że ktoś mnie
prowadzi. Nie są mi potrzebne żadne dowody, to moja wiara i niewidzialny Bóg”
(Twardowski 2011: 10). Niezwykłą motywację swej głębokiej wiary Twardowski
wyraził w wierszu Wierzę stanowiącym jego swoiste credo:
Wierzę w Boga
z miłości do 15 milionów trędowatych
do silnych jak koń dźwigających paki od rana do nocy
do 30 milionów obłąkanych
(…)
do dziewczynki bez piątej klepki
do wymyślających krople na serce
do pomordowanych przez białego chrześcijanina
(…)
do oczu schizofrenika
do radujących się z tego powodu, że stale otrzymują i stale muszą oddawać
bo gdybym nie wierzył
osunęliby się w nicość (s. 488)
Wiersz ma formę rozbudowanego zdania, które zaczyna wyznanie wiary: Wie-
rzę w Boga w pierwszej wymienionej grupie umotywowanej miłością do milionów
ludzi naznaczonych cierpieniem – chorobą trądu, obłąkania, a w drugiej ludzi czy-
niących dobro ciężką pracą dźwigania ciężarów od rana do nocy, czy wymyślaniem
kropli na serce itp. Po owych anaforycznych wyliczeniach ludzkich nieszczęść
i trudów następuje charakterystyczna puenta – informacja o skutkach ewentualnej
niewiary poety – ci wszyscy nieszczęśliwi osunęliby się w nicość. Wiara natomiast
łagodzi wymienione braki, nadaje sens doczesnym wysiłkom, a przede wszystkim
daje nadzieję na spełnienie po drugiej stronie, tego, co się nie spełniło tu na ziemi.
I takie zasadnicze przesłanie wiersza, główną jego myśl podobnie interpretuje ba-
dacz poezji ks. J. Twardowskiego M. Karwala, pisząc:
Wiara daje poczucie sensu ziemskiej egzystencji. Bez wiary nie dałoby się wytłuma-
czyć niesprawiedliwości, krzywdy, niezasłużonego bólu (...) sensu tzw. doczesnych
sukcesów (...). Bez niej i dobro i zło… wszystko „osunęłoby się w nicość” (Karwala
1999: 15).
Z tak odczytanej puenty wiersza Wierzę autor wysuwa wniosek o rodzeniu się
Nadziei, iż Miłosierny Bóg usunie wszelkie braki, „wynagrodzi z naddatkiem
krzywdy, zniweluje zło, gdy powoła człowieka do siebie” (Karwala 1999: 27).
Wiara w twórczości ks. Jana Twardowskiego 179

Istotę wiary objaśnia także wiersz Jesteś:


Jestem bo Jesteś
na tym stoi wiara
nadzieja miłość spisane pacierze
wielki Tomasz z Akwinu i Teresa Mała
wszyscy co na świętych rosną po kryjomu
lampka skrupulatka skoro Boga strzeże
łza po pierwszej miłości jak perła bez wieprza
życie ludzi i zwierząt za krótka choroba
śmierć co przeprowadza przez grób jak przez kamień
bo gdy sensu już nie ma to sens się zaczyna.
jestem bo Jesteś. Wierzy się najprościej
wiary przemądrzałej szuka się u diabła. (s. 505)
Jednowyrazowy tytuł określa domyślny podmiot – jest nim Bóg. Takie odczyta-
nie go potwierdza pierwszy wers, gdzie Jesteś zapisane jest dużą literą. Uzasadnia
też istnienie jestem konotujące mnie, w tym przypadku poetę, wypływające z aktu
stworzenia człowieka przez Stwórcę. Bez Jesteś nie byłoby mnie, nas. Twardowski
mówi prosto i dobitnie: na tym stoi wiara, nadzieja, miłość, cała nauka Kościoła,
wielka teologia św. Tomasza z Akwinu i Mała (dużą literą) św. Tereski – wiara
miłości. Poeta dokonał tu wartościowania wielkiej drogi rozumu św. Tomasza z Ak-
winu i małej drogi serca św. Teresy od Dzieciątka Jezus. Jest to wartościowanie
zgodne z Ewangelią, w tym miejscu należałoby przytoczyć uzasadniające taką in-
terpretację słowa z Pisma Świętego (1 Kor 13): „Gdybym nie miał miłości, byłbym
niczym”. Na Jesteś opiera się wszystko: i życie codzienne prowadzące do świę-
tości, i „czuwanie” lampki przed tabernakulum, to co piękne, czyste, ale i bolesne,
życie wszelkiego stworzenia: ludzi i zwierząt, choroby, śmierci. Jest to wiara naj-
prostsza, ale i najlepsza. W istnieniu Boga i Jego woli wszystko ma sens.
Innym utworem obrazującym nie tylko i wiarę, ale i nadzieję i miłość jest tekst
Odpowiedź:
Ręce mi swoje podaj na dzień dobry
drogą krzyżową poprowadź w południe
gdy dzień jak młodość – pochyli się nisko
z katechizmu przepytaj wieczorem
potem do ucha powiedz na dobranoc
jaka mała odpowiedź na wszystko. (s. 154)
Wiara w tym wierszu stanowi ramę życia ludzkiego, wyznacza jego pewną drogę.
Podmiot liryczny kieruje prośbę do Boga, by podał mu ręce na dzień dobry, tj. był
z nim od rana do wieczora, opiekował się nim, pomagał dźwigać osobisty krzyż,
a u schyłku dnia, będącego metaforą życia „przepytał z katechizmu”, to znaczy
wskazał rzeczy najważniejsze, a może i pomógł zrobić ostatni rachunek sumienia.
Na dobranoc, podobnie jak rodzice – matka i ojciec, by powiedział szeptem, a więc
bardzo czule, z miłością, coś dobrego, by przytulił, domyślamy się, w ten ostatni
180 Zofia Cygal-Krupa

wieczór, by zabrał do siebie. Wiersz ten, to obraz pięknej wędrówki z Bogiem


przez cały dzień, a metaforycznie ‒ pielgrzymki przez całe życie.3

Kategoryzacja wiary

W dalszym ciągu rozważań, przyjrzyjmy się sposobom kategoryzacji wiary przez


Twardowskiego. Otóż, Autor czyni to w formie swego rodzaju dekalogu złożonego
z dziesięciu podstawowych atrybutów wiary: I. Dziecięctwo wiary, II. Zdziwienie,
III. Prostota, IV. Świadomość obecności Boga w życiu każdego człowieka, V. Uf-
ność i miłość, VI. Tajemnica i zachwyt, VII. Paradoksy, VIII. Doświadczenia – cier-
pienia i śmierci, IX. Radość i uśmiech, X. Nadzieja. W tym miejscu dla ilustracji
problemu, zajmę się razem przymiotami zbliżonymi treścią do siebie. Omówię
dziecięctwo, zdziwienie, prostotę wiary łącznie.
Wiara dziecięca pełna prostoty jest wiarą najbardziej bliską Poecie. Wynika to
z faktu bycia dzieckiem Bożym, niezależnie od wieku człowieka. Pan Jezus bo-
wiem powiedział: „Jeśli się nie odmienicie i nie staniecie jak dzieci, nie wejdziecie
do królestwa niebieskiego” (Mt. 18,2-3). Twardowski wyznaje, iż on sam ma wiarę
dziecka i wierzy najprościej. W wierszu Wyjaśnienie mówi bowiem:
Nie przyszedłem pana nawracać
zresztą wyleciały mi z głowy wszystkie mądre kazania
(…)
nie podyktuję łez, które się do wszystkiego przyznają
nie zacznę panu wlewać do ucha świętej teologii łyżeczką
po prostu usiądę przy panu
i zwierzę swój sekret
że ja, ksiądz
wierzę Panu Bogu jak dziecko (s. 506)
Autor w tym wierszu wyjaśnia charakter swej wiary – nie jest to wiara uczonego
teologa, lecz wiara dziecka. Całe życie, zwłaszcza kapłańskie, czuł się bezradnym
dzieckiem, noszonym przez Boga na rękach, obdarowanym Jego dobrocią, miło-
sierdziem, łaską. Stąd wyjawienie sekretu, tj. czegoś bardzo intymnego, osobistego
– dziecięcej wiary Panu Bogu i pokładanej w Nim Nadziei i Miłości. Użyty tu ce-
lownik Panu Bogu wskazuje bliskość kontaktu podmiotu lirycznego ze Stwórcą
– jako istotą mu bardzo bliską. Poeta wyraża także swą czułość, tolerancję i akcep-
tację poglądów drugiego człowieka – nawet niewierzącego – nie przyszedłem pana
nawracać (...) po prostu usiądę przy panu i zwierzę swój sekret. Wiara w Boga
winna uczyć, nieraz bardzo trudnej, wiary w człowieka, jest on bowiem zawsze
dzieckiem Boga. Nie wiemy, co Bóg z nim, nawet z tym niewierzącym, zrobi

3
Interpretacja za A. Miką w rękopisie pracy magisterskiej napisanej pod moim kierunkiem
w Instytucie Polonistyki UJ w 2005 r.
Wiara w twórczości ks. Jana Twardowskiego 181

w chwili jego śmierci. Puentę stanowi świadomość Ojca w niebie i Matki Naj-
świętszej, do której wciąż powracamy jak dzieci.
Jeszcze jedną eksplikację wiary dziecięcej i jej prostoty przynoszą m.in. dwa
wiersze: pierwszy – Dzieciństwo wiary oraz drugi Wielka mała. W pierwszym
poeta ujawnia głęboki szacunek wobec dziecięcej wiary – ufnej, świętej i prawdzi-
wej – bez dyskusji i szukania dowodów na istnienie Boga.
Dzieciństwo wiary
moja święta wiaro z klasy 3b
z coraz dalej i bliżej
kiedy w kościele było tak cicho że ciemno
(...)
a miłość była tak czysta że karmiła Boga
wielka i dlatego możliwa
kiedy martwiłem się żeby Pan Jezus nie zachorował
bo by się komunia nie udała
(…)
proszę ciebie moja wiaro malutka
powiedz swojej starszej siostrze – wierze dorosłej
żeby nie tłumaczyła
‒ dopiero wtedy można naprawdę uwierzyć
kiedy się to wszystko zawali. (s. 41)
Wielka mała
szukają wielkiej wiary kiedy rozpacz wielka
(...)
a ty góry przeniosłaś
chodziłaś po morzu
choć mówiłaś wierzącym
tyle jeszcze nie wiem
‒ wiaro malutka. (s. 460)
Prostota i głębia wiary polega więc na całkowitym zawierzeniu siebie Bogu
i przekonaniu, że to, co nas spotyka od Niego pochodzi. Natomiast wiara malutka
to synonim ewangelicznej wiary porównanej przez Chrystusa do ziarnka gorczycy
– w istocie wiara malutka4 jest wielką, największą wiarą o mocy przenoszenia gór,
wynikającą z zaufania Bogu w każdej chwili swego życia, bez wielkich dyskusji
i niewiary5, które mogą prowadzić do niebezpieczeństwa nieautentycznej wiary.
Pomocą w kształtowaniu tejże wiary malutkiej jest głos sumienia.

4
Por. A. Sulikowski, Serce czyste. Świat poetycki ks. J. Twardowskiego, Lublin: Wyd. Archi-
diecezji Lubelskiej „Gaudium”, 2001, s. 10, gdzie autor koncepcję „wiary malutkiej” interpretuje
podobnie – zakłada ona „całkowitą ufność wobec Boga, bez żadnych warunków wstępnych”.
5
Według J. Puzyniny (2007: 1147) poeta, autor ze spokojem mówi o ludzkiej niewierze,
w Proroctwie pisze: ”Właśnie że wcale się nie obawiam / twojej niewiary ‒ / przeminie jak bab-
ski urok”. W wierszu Preludium deszczowe mówi niewierzącemu: „Sam Pan Jezus szuka Twego
wzroku” i stwierdza: „nawrócenie nie zając”.
182 Zofia Cygal-Krupa

Zdaniem Twardowskiego najprościej wierzą ludzie prości, zwyczajni. Kreację


takiej wiary mamy w utworze Na wsi:
Tu Pan Bóg jest na serio pewny i prawdziwy
bo tutaj wiedzą (...)
jak starannie drabinkę ustawić do siana
jak odróżnić liść klonu od liścia jaworu
tak podobne do siebie lecz różne od spodu
a liści nie zrozumiesz ani nie odmienisz
(...)
że skowronek spłoszony raz jeszcze zaśpiewa
kukułka tutaj żywa a nie nakręcona
pszczoła wciąż się uwija raz w prawo raz w lewo
a mirt rozkwita tylko w zimnym oknie
(...)
tu Pan Bóg jest jak Pan Bóg pewny i prawdziwy
tylko dla filozofów garbaty i krzywy (s. 180)
Przytoczone tu wersy tworzą ramę, okalającą rozbudowaną część środkową,
w której opisane zostały zajęcia i doświadczenia ludzi wsi. Tu Pan Bóg jest oczy-
wistością. Jest pewny, prawdziwy, na serio, jest jak Pan Bóg, to znaczy po prostu
jest. Epitety garbaty, krzywy służą podkreśleniu zdarzającej się niekiedy niepraw-
dziwej, wypaczonej, lub zbyt skomplikowanej wizji Boga u filozofów. Została tu
skontrastowana waloryzacja dwóch punktów widzenia Boga: pewnego, pozytyw-
nego ludzi prostych i negatywnego niektórych filozofów.6
Kolejnym atrybutem wiary jest piękne i oryginalne określenie jako zdziwienie.
Wyraża go wiersz: Naucz się dziwić:
Naucz się dziwić w kościele
że Hostia Najświętsza tak mała
że w dłonie by ją schowała
najniższa dziewczynka w bieli
a reszta przed nią upada
rozpłacze się, spowiada –
(…)
tyle tajemnic, dogmatów
Judaszów, męczennic, kwiatów
i nowe wciąż nawrócenia
że można nie mówiąc pacierzy
po prostu w Niego uwierzyć
z tego wielkiego zdziwienia (s. 457)

6
„Jezus nie mówi o Bogu językiem filozofów. Nie nazywa Go «pierwszą przyczyną»,
«pierwszym motorem». Mówi o Ojcu, z którym można rozmawiać, z którym sam rozmawiał na
pustyni, w Ogrodzie Oliwnym, na Krzyżu. Z którym my też możemy rozmawiać” (Twardowski
2011: 168).
Wiara w twórczości ks. Jana Twardowskiego 183

Chodzi tu o uznanie i wiarę w dzieła Stwórcy, o zachwyt nad cudami spotyka-


nymi wokół nas, na każdym miejscu, a więc nad życiem ludzi, które jest przecież
cudem, nad cudem Eucharystii, spotkaniami mającymi swój sens, nad przyrodą, jej
artystycznym pięknem, nad tajemnicą wielkich dzieł Boga. Trzeba je przyjmować
ze wzruszeniem i podziwem, jest on starszy od rozumu.7
Prośbę do Boga o obronę wiary zdziwionej prostych ludzi przynosi – zawiera
wiersz: Wiara Zdziwienie:
Boże broń wiary prostych ludzi
nie wyuczonej na lekcjach
nie przepytanej i sprawdzonej że w sam raz
rodzącej się jak lew na złość wszystkim innym kotom
od razu z otwartymi oczami
zdziwionej od początku do końca
(...)
takiej która nie sprawdza żeby rozumieć
ale wierzy żeby wiedzieć (s. 193)
Zdziwienie wiarą jest obecne także w poezji kapłańskiej św. Jana Pawła II,
określane synonimem zdumienie. Ci dwaj, wybitni poeci religijni naszych czasów,
byli sobie bliscy, nie tylko poruszaną problematyką, ale i osobistym kontaktem.
Interesujące więc będzie przytoczenie kontekstu poetyckiego słowa zdumienie
w Tryptyku Rzymskim papieża Jana Pawła II:
(...) zdumiewa się człowiek!
Próg, który świat w nim przekracza,
jest progiem zdumienia
(...)
Był samotny z tym swoim zdumieniem
pośród istot, które się nie zdumiewały
‒ wystarczyło im istnieć i przemijać.
Człowiek przemijał wraz z nimi
na fali zdumień.
Zdumiewając się, wciąż się wyłaniał
z tej fali, która go unosiła,
jakby mówiąc wszystkiemu wokoło
„zatrzymaj się! – masz we mnie przystań” (Wojtyła 2003 I: 24‒37)
Słowa dziwić się, zdziwienie, zdumienie, zdumiewać się, których używali obaj
poeci dla wyrażenia przeżyć religijnych zawierają ogromny ładunek semantyczny
oraz dodatni wykładnik aksjologiczny – znacznie większy niż w języku nauki.
Poezja bowiem pozwala przybliżać i czynić jasnymi, nawet najtrudniejsze prawdy.
Zdziwienie i zdumienie są uwielbieniem Stwórcy i Jego dzieła.

7
Por. W. Smaszcz, „Tyle pierwszego zdziwienia”, (in:) J. Twardowski, Wiersze największej
nadziei, wybór i posłowie W. Smaszcz, Białystok: Studio Wydawnicze Unikat, 2003, s. 465.
184 Zofia Cygal-Krupa

Doświadczenie, tajemnica

Doświadczenia w świetle wiary wyrażają się często cierpieniem, smutkiem,


śmiercią, nieszczęściem. Stanowią one próbę dojrzałości do głębszego życia we-
wnętrznego, do uświęcenia. Jednocześnie mogą być nauką wrażliwości na te przy-
kre doznania naszych bliźnich – w tym także zwierząt i całej przyrody. Oto dwa
teksty ilustrujące przytoczone stwierdzenie:
Nieszczęście nie-nieszczęście
Jest taki uśmiech co mieszka w rozpaczy
bo gdy widzisz zbyt czarno to często inaczej
niekiedy w smutku jak drozd ci zaśpiewa
‒ twej miłości zranionej Bóg łaknie jak chleba
nieszczęście nie-nieszczęście jeśli szczęścia nie ma
jest uśmiech co się nawet na cmentarzu kryje
każdy świętej pamięci umiera więc żyje
cóż że go nie widzisz powraca do domu
siada przy stole czyta lampę świeci
(...)
narzekasz, że świat surowy jak grzyb po deszczu niejadalny
a w świecie stale uśmiech niewidzialny. (s. 310)
Do albumu
Podziękuj za cierpienie
Czy umiesz czy nie umiesz
bez niego nigdy nie wiesz
ile miłość kosztuje. (s. 441)
Treść przytoczonych utworów zawiera bardzo istotny przekaz wiary, mianowi-
cie konotuje inny sposób interpretacji cierpienia, a nawet i śmierci. Traktuje je
jako zadanie stawiane nam przez Boga zjednoczonego w Chrystusie z człowie-
kiem, wskazuje sens jego ziemskiej egzystencji. Śmierć, wręcz, jest chwilą piękną,
jak mówi poeta, jest „uwieńczeniem dzieła życia”. Tak więc dzięki życiu Boga-
człowieka przechodzącego przez cierpienie i śmierć, chrześcijaństwo obezwładniło
dwa potwory: cierpienie i śmierć. – Cierpienie, które dla wierzących nie jest nie-
szczęściem, ale próbą wiary, „śmierć jest spotkaniem z Bogiem” (Twardowski
2011: 13). Obok krótkiej refleksji nad atrybutem doświadczenia wiary należy
zwrócić uwagę na łączące się z nim tajemnice i zachwyt. W swej twórczości
Twardowski poświęcił im wiele miejsca. Ograniczę się do analizy jedynie dwóch
wybranych tekstów:
Jak długo
Jak długo wierzyć nie rozumieć
jak długo jeszcze wierzyć nie wiedzieć
ciemno jak pod bukiem o gładkiej korze
pokaż się choć na chwilę w Kościele
Wiara w twórczości ks. Jana Twardowskiego 185

‒ rozebranym do naga ze świecidełek


(...)
podaj ręce którymi odwiedzałeś
ani za późno ani za daleko
nie daj nam tak długo wierzyć (s. 126)
Może
Może wierzysz tak sobie
lepiej
gorzej (...)
uwierz wreszcie naprawdę
po ciemku (s. 24)
Wiara jest więc tajemnicą, nie wszystko wiemy. „Bóg się przed nami nie tłuma-
czy, Bogu nie stawia się pytań dlaczego?” „Jeśli Bóg jest milczeniem, zamilczeć
potrzeba”, „Bogu się mówi tak”. Wiarę objawił sam Bóg. Nasza ludzka ziemska
kondycja, do końca życia, nie jest w stanie pojąć owych tajemnic. Wiara jest trudna
i niewygodna, często ‒ według określenia Poety ‒ ciemna, dlatego porównał ją do
kamienia. Jesteśmy pełni wątpliwości, ustawicznego dramatu wyborów, pytań bez
odpowiedzi, niezrozumienia wielu zdarzeń, zwłaszcza źródeł zła i cierpień całego
stworzenia. Wiara wymaga heroizmu i cierpliwości, jest procesem trwającym, pod-
legającym ustawicznemu dzianiu się. Wobec tych różnorodnych problemów tajem-
nic wiary, zachodzi pytanie: Jak chrześcijanin, człowiek może z nimi żyć, zacho-
wać nadzieję? I otóż, odpowiedź jest optymistyczna: Bóg prowadzi poprzez „ciem-
ności” i „czasem nagle zapala małe światełko… sprawia, że potem wiara”, mimo
wszystko „staje się ogromną wielkością” (Twardowski 2011: 21). Niezrozumienie
owych tajemnic nie jest słabością, przeszkodą do nieba. Wystarczy żyć z Jezusem
na co dzień „widzieć go w ludziach ubogich, cichych, czystych, sprawiedliwych,
prześladowanych, a ufających więcej niż na zawsze”. W konkluzji charakterystyki
tego atrybutu stwierdzić należy: Tajemnice to wiara trudna. Wobec ogromu zła, cier-
pienia, pokus, droga „po ciemku”, ale, jeśli, mimo to, się wierzy, to dla Boga najcen-
niejsze. Trzeba pamiętać, że Bóg obdarzył nas tajemnicą wiary. Nie jesteśmy sami!

Paradoksy wiary

Poeta zwraca uwagę, iż Bóg przemawia do nas językiem paradoksów, czyli nie-
oczekiwanym, niepodobnym do naszej ludzkiej logiki. Wiersze o tej tematyce to:
Wszystko ważne
Wszechświat Go nie ogarnie
a zmieścił się w żłobie
Wszechmogący a nie wszystko może
skoro cierpliwie sam prosi o miłość
bliski a taki jakby go nie było
(...)
186 Zofia Cygal-Krupa

w świecie w którym świat się świata boi


ukryj mnie w spokoju paradoksów Twoich (Zaufałem drodze 2007: 975)
W jarzębinach
(...)
wakacje a taki blady
i właśnie dlatego wierzę
żeś wszechmogący słaby
(...)
właśnie dlatego kocham
że jesteś wielki mały (s. 5)

O mój Jezu budzą mnie nad ranem
Twe oczy kochające niekochane
(...)
gdy Twe serce kochające niekochane
weź me życie udane nieudane
w Twoje ręce kochające niekochane (s. 185)
Strukturę wierszy tworzą paradoksy, tj. słowa o sprzecznych treściach – znacze-
niach – oksymorony. Na przykład: wszechmogący a bezsilny, słaby; wobec braku
naszej miłości: serce kochające – niekochane, wielki, że nieogarniony, a mieszczący
się w naszym sercu, wielki – słaby, sprawiedliwy – miłosierny. Słowem, dzięki
mowie paradoksów, została rozsadzona nasza codzienna logika i nasze codzienne
doświadczenie.

Świadomość obecności Boga w życiu człowieka,


radość wiary, ufność i nadzieja, miłość

Tę trudną dla naszej akceptacji prawdę, niesioną przez atrybuty doświadczenia,


paradoksów i tajemnicy łagodzą, inne, wymienione wyżej. Poeta niemal w każdym
wierszu oświadcza, iż ma pewność, że Bóg go nieustannie „prowadzi”, że w żadnej
ziemskiej sytuacji nie jest sam. Wiara w Boga daje sens życia. Zatem źródłem ra-
dości człowieka jest wiara w ostateczne zwycięstwo dobra nad złem i jego wieczne
trwanie z Bogiem, który go nosi na rękach. W tym miejscu, jak zwykle autor po-
wołuje się na Ewangelię: „To wam powiedziałem, aby radość moja w was była
i aby radość wasza była pełna” (Jan 15,11). Zarówno Ojciec jak i Syn obdarzają
człowieka wiarą, ustawiczną opieką i pomocą, radością, uśmiechem, nadzieją i mi-
łością. Uogólnienia te znajdujemy w wierszach:
Ręce
Nie widziałem Twej twarzy
stóp sandałów włosów
ran zadanych
uśmiechów oczu
Wiara w twórczości ks. Jana Twardowskiego 187

(...)
czułem tylko że niosą mnie
Twoje ręce (s. 306)
Wierzę w radość
Wierzę w radość ni z tego ni z owego
w Anioła co spadł z nieba by bawić się w śniegu
(...)
w uśmiech
(...)
w matkę co zniknęła za furtką ogrodu
w Boga prawdziwego bo już bez dowodów
takiego co nie lubi teorii o sobie. (...) (s. 221)
Suplikacje
Boże po stokroć święty, mocny i uśmiechnięty –
iżeś stworzył papugę, zaskrońca zebrę pręgowaną –
kazałeś żyć wiewiórce i hipopotamom ‒
teologów łaskoczesz chrabąszcza wąsami ‒
dzisiaj gdy mi tak smutno i duszno i ciemno ‒
uśmiechnij się nade mną (s. 124)
Utwór Suplikacje jest zindywidualizowaną trawestacją znanej pieśni suplikacyj-
nej Święty Boże, Święty mocny, Święty a nieśmiertelny, w której Poeta zamiast in-
wokacji Zmiłuj się nad nami prosi – uśmiechnij się nade mną. Wychodzi z założe-
nia, iż w Kościele należy się „uśmiechać”, cieszyć się obecnością Boga. Przypomina
zachowania dzieci w kościele, które bawią się, liczą guziki. Jest w nich tyle radości.
Jak zauważyliśmy w lekturze przytoczonych tekstów, przede wszystkim doty-
czących wiary, występuje połączenie jej z dwoma pozostałymi cnotami boskimi:
nadzieją i miłością. Stanowią one swego rodzaju trójjednię. W Piśmie Świętym
czytamy: Tak więc trwają wiara, nadzieja, miłość – te trzy: z nich zaś największa
jest miłość (1 Kor 13,13). Ksiądz Twardowski, w wywiadzie z A. Czachorowską
w 2002 r., na pytanie: Czy miłość jest większa niż wiara? ‒ odpowiada:
Uważam, że to sztuczny podział. Wszystko to jest jedna miłość. Jak się kocha, to
i wierzy. Jak wierzy, to i kocha. Gdy kocha i wierzy – to ma nadzieję. Miłość rodzi
wiarę. Wiary, nadziei i miłości nie trzeba dzielić na części. To wszystko jest jedno.8
(Czachorowska 2006: 24)
Obraz wiary w poezji ks. Jana Twardowskiego w płaszczyźnie semantycznej
jest wiernym odzwierciedleniem jej wielowymiarowego charakteru w ujęciu ofic-
jalnych dokumentów Kościoła Katolickiego. W strukturze językowej, jak wynika
z przeprowadzonej tu analizy wybranych wierszy, uderza niezwykłość bezpośred-
niego przekazu. Dociera on do umysłów i serc odbiorców niezależnie od ich wieku

8
Wychodząc od przytoczonej tu niezwykle cennej i prostej eksplikacji Poety, dotyczącej
jedności trzech cnót boskich i ja w tym artykule nie dzielę ich na trzy oddzielne części. Naj-
więcej miejsca poświęciłam atrybutom wiary, prześwietlonym nadzieją i miłością.
188 Zofia Cygal-Krupa

i pełnionych ról społecznych. Taki efekt Autor uzyskuje dzięki prostocie języka
przełamującego sztywne schematy. Właściwy dobór słownictwa: rzeczowników
konkretnych nazywających elementy otaczającego świata przyrody – wspaniałego
dzieła Stwórcy; rzeczowników abstrakcyjnych wyrażających pojęcia religijne, naj-
cenniejsze uczucia: miłości, dzieciństwa, więzi rodzinnych; czasowników proce-
sualnych, przymiotników wartościujących. Leksyka tej poezji jest zdecydowanie
nacechowana ekspresywnością, humorem i potocznością. W zakresie aksjologii
występuje precyzyjne odróżnianie dobra od zła. Poeta stosuje także czytelne kon-
strukcje zdaniowe, sięga po motywy modlitewne, uprawia także różnorodne gatunki
wypowiedzi. Unika on moralizatorstwa, kreuje obraz bliskości, utożsamia się z od-
biorcą. Nade wszystko tworzy optymizm wiary w Boga w Trójcy Świętej i Matki
Najświętszej. Wyrażają to słowa wiersza Ojcze nowego wieku:
Ojcze Święty
Ojcze nowego wieku
pomóż nam wytrwać
w wierze nadziei i miłości
do Chrystusa
abyśmy nie ulegli
zwątpieniu rozpaczy i obojętności
Podziel się z nami Twoją jednością z Bogiem
i modlitwą Twojego życia (Znaki Ufności 2001: 1064).

Bibliografia
BAŃKO Mirosław (red.) (2000): Inny słownik języka polskiego PWN, Warszawa: Wydaw-
nictwo Naukowe PWN, t. 2.
Biblia Tysiąclecia, Poznań: Pallottinum, 2003.
CZACHOROWSKA Anna (2006): O poezji Jana Twardowskiego, Poradnik bibliotekarza:
pismo dla bibliotek publicznych, szkolnych i pedagogicznych 6: 22‒24.
DOROSZEWSKI Witold (1967): Słownik języka polskiego, Warszawa: Państwowe Wydaw-
nictwo Naukowe, t. 9.
DUNAJ Bogusław (2007): Język polski: współczesny słownik języka polskiego, t. 2: O‒Ż,
Warszawa: Wydawnictwo Langenscheidt Polska.
EK III = Encyklopedia Katolicka, Feliks Gryglewicz, Romuald Łukaszyk, Zygmunt Sułow-
ski (red.), Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego,
1985, t. 20.
EK XX = Encyklopedia Katolicka, Edward Gigilewicz (red.), Lublin: Towarzystwo Nauko-
we Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2014, t. 20.
IWANOWSKA Aleksandra (2005): Z tęsknoty za prawdą, (in:) Jan Twardowski, Budzić na-
dzieję. Abecadło dziewięćdziesięciolatka, wybrała, oprac., posł., kalendarium i bibliogr.
opatrzyła Aleksandra Iwanowska, Warszawa: Oficyna Wydawnicza Aspra-Jr & Dom
Wydawniczy Bellona.
KARWALA Marek (1999): Polska poezja XX wieku czyli Jak ugryźć czwarty temat maturalny:
klucze do interpretacji, Kraków: Znak.
Wiara w twórczości ks. Jana Twardowskiego 189

KKK = Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań: Pallottinum, 1994.


KOWALEWSKA-DĄBROWSKA Jolanta (2016): Ksiądz J. Twardowski – Mistrz słowa poetyc-
kiego, (in:) Pisał na tak, ks. Aleksander Seniuk (red.), Warszawa: Instytut Papieża Jana
Pawła II, 61‒75.
Leksykon = Leksykon podstawowych pojęć religijnych: judaizm, chrześcijaństwo, islam,
Adela Theodora Khoury (red.), przeł. Józef Marzęcki, Warszawa: Instytut Wydawniczy
Pax, 1998.
Pisał na tak, ks. Aleksander Seniuk (red.), Warszawa: Instytut Papieża Jana Pawła II, 2016.
PUZYNINA Jadwiga (2007): Poezja Księdza Jana Twardowskiego na fali czasu, (in:) Jan
Twardowski, Zaufałem drodze: wiersze zebrane 1932‒2006, zebrała i opracowała Alek-
sandra Iwanowska, Warszawa: Oficyna Wydawnicza ASPRA-JR, 1135–1156.
SMASZCZ Waldemar (2003): Tyle pierwszego zdziwienia, (in:) Jan Twardowski, Wiersze
największej nadziei, wybór i posłowie Waldemar Smaszcz, Białystok: Studio Wydawni-
cze Unikat.
SULIKOWSKI Andrzej (2001): „Serce czyste...”: świat poetycki księdza Jana Twardowskiego,
Lublin: Wydawnictwo Archidiecezji Lubelskiej „Gaudium”.
SZYMCZAK Mieczysław (red.) (1979): Słownik języka polskiego, Warszawa: Państwowe
Wydawnictwo Naukowe, t. 2.
TWARDOWSKI Jan (2000): Wiersze o nadziei, miłości i wierze, wybór i posłowie Waldemar
Smaszcz, Białystok: Łuk & Kraków: Rhema.
TWARDOWSKI Jan (2001): Znaki ufności. Niebieskie okulary, Kraków: Znak.
TWARDOWSKI Jan (2007): Zaufałem drodze. Wiersze zebrane 1932–2006, zebrała i oprac.
Aleksandra Iwanowska, posłowie Jadwiga Puzynina, Warszawa: Oficyna ASPRA – JR.
TWARDOWSKI Jan (2011): Taka jest moja wiara. Rozważania, wybór i opracowanie Alek-
sandra Iwanowska, Pelplin: Wydawnictwo „Bernardinum”.
WOJTYŁA Karol (2003): Tryptyk rzymski: medytacje, Kraków: Wyd. św. Stanisława BM.

Abstract
Faith in Jan Twardowski’s poetry
The article is an attempt to explore the linguistic portrayal of faith in Jan Twardowski’s
poetry. It opens with a short introduction focused on three theological virtues, discussed in
detail in official writings of the Roman Catholic Church. The main part of the article
consists in an analysis of selected poems which illustrate the poet’s so-called categories, i.e.
profiles of faith – a concept regularly found in his works.
Discours religieux : langages, textes, traductions
Barbara Marczuk & Iwona Piechnik (dir.)
Kraków, Biblioteka Jagiellońska, 2020

Katarzyna Dybeł
Uniwersytet Jagielloński w Krakowie

„Jam jest Pani Miłosierdzie”:


dwie odsłony Miłosierdzia
w Misterium o Męce Pańskiej
(Le Mystère de la Passion)
Arnoula Grébana (XV w.)

Średniowieczna refleksja literacka nad Bożym Miłosierdziem jest przykładem


częstej w owej epoce symbiozy dyskursu teologicznego i literackiego, sprawiają-
cej, że tekst kultury jawi się jako locus theologicus1 – wyjątkowe miejsce spotkania
literatury z teologią. Obecna już w starofrancuskiej twórczości hagiograficznej,
epickiej i powieściowej, w miraklach narracyjnych i miraklach dramatycznych roz-
pisanych na osoby, powraca ze szczególną wyrazistością w piętnastowiecznych
misteriach dramatycznych, odzwierciedlając głosy teologicznych dysput swoich
czasów. Interesującym przykładem takiego dialogicznego charakteru literatury jest

1
Odnośnie do kwestii locus theologicus zob.: ks. Jerzy Szymik, W poszukiwaniu teologicz-
nej głębi literatury. Literatura piękna jako locus theologicus, Katowice, Księgarnia św. Jacka,
1994; ks. Antoni Dunajski, „Literatura piękna jako locus theologicus”, Studia Pelplińskie 12
(1981), s. 105‒124.
„Jam jest Pani Miłosierdzie”: dwie odsłony Miłosierdzia w Misterium o Męce Pańskiej 191

Misterium o Męce Pańskiej2, napisane ok. 1450 r. przez Arnoula Grébana, klerka-
organistę katedry Notre-Dame w Paryżu. Tekst liczy ok. 35 000 wersów, na które
składają się Prolog oraz cztery różnej długości Dni, opisujące kolejno: stworzenie
świata, narodzenie Jezusa, Jego mękę, śmierć, zstąpienie do Otchłani i zmartwych-
wstanie. Utwór ten, zainspirowany Pasją Izabeli Bawarskiej (1398) i Pasją z Arras
(Passion d’Arras) Eustachego Mercadé (XV w.), mocno zakorzeniony w języku
i tematyce biblijnej, odwołuje się obficie do tekstów apokryficznych, komentarzy
Pisma Świętego (w tym do pism wybitnego franciszkańskiego egzegety Mikołaja
z Liry), pism teologicznych św. Tomasza z Akwinu, Pseudo-Bonawentury, oraz
do popularnej wciąż jeszcze w piętnastym wieku Złotej Legendy Jakuba de Vora-
gine’a3. Zawiera też interesujący dyskurs Miłosierdzia, stanowiący swoiste prze-
dłużenie dyskursów biblijnych. Jest to dyskurs nie tylko o Bożym Miłosierdziu, ale
też dyskurs samego Miłosierdzia poddanego przez autora procesowi personifikacji
i dramatyzacji. Wątek Miłosierdzia, w który wpisują się owe dyskursy, zaznacza
swą obecność we wszystkich częściach utworu, spinając go niczym klamra i spra-
wiając, że może on być odczytywany nie tylko jako misterium o Męce Pana
Naszego Jezusa Chrystusa4, ale także jako misterium o Bożym Miłosierdziu.
W niniejszym artykule przedstawię jego dwie, szczególnie wyraziste odsłony:
wędrówkę Seta do raju po oliwę miłosierdzia i Rajski Proces, którego stawką jest
Odkupienie człowieka.

Oliwa miłosierdzia i wędrówka Seta do raju

Tematyka Bożego Miłosierdzia pojawia się już w Prologu Misterium5 Grébana,


w kontekście obdarzonej dużym potencjałem dramatycznym i zapożyczonej z juda-
istycznej i chrześcijańskiej literatury apokryficznej opowieści o wyprawie trzecie-
go syna Adama – Seta – do raju, by staremu, schorowanemu ojcu przynieść oliwę
miłosierdzia, która mogłaby złagodzić jego cierpienia (zob. w. 1518‒1661). Opo-
wieść ta stanowi istotny element techniki parafrazy i dramatyzacji Księgi Rodzaju,
poszerzającej historię Adama i Ewy zawartą w Księdze Rodzaju.

2
Za podstawę analizy przyjęłam wydanie: Arnoul Gréban, Le Mystère de la Passion, wyd.
według manuskryptów paryskich, wstęp i glosariusz Gaston Paris i Gaston Raynaud, Paris:
F. Vieweg, 1878, wersja on-line: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5510572p/f64.image
(dostęp listopad 2019‒styczeń 2020) i strony następne, chyba że zaznaczono inaczej.
3
Zob. Micheline de Combarieu du Grès i Jean Subrenat, „Préface”, w: Arnoul Gréban, Le
Mystère de la Passion de notre Sauveur Jésus-Christ, tłumaczenie i prezentacja Micheline de
Combarieu du Grès i Jean Subrenat, Paris: Gallimard, 1987, s. 41‒43.
4
Taki tytuł: La Passion Nostre Seigneur Jhesu Crist figuruje w wydaniu, które przyjęłam
za podstawę analizy w niniejszej publikacji (zob. A. Gréban, Le Mystère de la Passion, dz. cyt.,
s. 3).
5
Termin Misterium odnosi się każdorazowo do analizowanego Misterium o Męce Pańskiej
A. Grébana, chyba że zaznaczono inaczej.
192 Katarzyna Dybeł

O oliwę miłosierdzia prosi sam Adam, czując zbliżającą się śmierć. Ma na-
dzieję, że jego zdrowie poprawi się, gdy Set przyniesie mu cudowną oliwę z ziem-
skiego raju (zob. w. 1521‒1535). Wkrótce po tej rozmowie Set odnajduje raj, do
którego jednak wejść nie może, gdyż wejścia strzeże srogi cherubin z ognistym
mieczem. Anioł odmawia wydania oliwy, wyjaśniając, że miłosierdzie okaże Ada-
mowi sam Zbawiciel, który nadejdzie 5050 lat później. Na znak wiarygodności
tego proroctwa wręcza Setowi trzy nasiona, które każe zasadzić na grobie Adama;
wyrośnie z nich potężne drzewo i wyda upragnioną oliwę miłosierdzia (zob.
w. 1602‒1611). Powracający do domu Set nie zastaje już ojca żywego. Sadzi więc
na jego grobie nasiona, jak polecił anioł, i wygłasza inwokację, w której prosi Boga
o dar wzrostu i obfitego owocowania dla drzewa, by w ten sposób okazało się Boże
Miłosierdzie oraz zbawienie dla Adama i dla wszystkich (zob. w. 1652‒1661).
Tekst nie precyzuje, z której części ziemskiego raju pochodzi poszukiwana oliwa,
ani jaka jest jej natura i geneza. Ze słów Adama można jedynie wywnioskować, że
była mu dobrze znana, i że w jej działaniu pokładał nadzieję na uzdrowienie. Być
może nie było potrzeby zamieszczenia w utworze dokładniejszych wyjaśnień, gdyż
legenda, do której sięgnął Gréban była dobrze znana w Średniowieczu. Jej źródeł
upatruje się dzisiaj w Apokalipsie Mojżesza, Ewangelii Nikodema i Życiu Adama
i Ewy. Według Tadeusza Dobrzenieckiego, „najwcześniejsza relacja o podróży
Seta do raju jest epizodem dziejów Adama i Ewy, zamieszczonych w dziele Apo-
kalipsa Mojżesza, zachowanym w wersji greckiej, która jest tłumaczeniem orygi-
nału aramejskiego, napisanego w Aleksandrii ok. 20‒70 r. Łacińskim odpowied-
nikiem greckiej wersji legendy jest Vita Adae et Evae, powstała zapewne na po-
czątku IV wieku”6. Później opowieść ta przeniknęła do Ewangelii Nikodema (ok.
IV‒V w. po Chr.). Znamienne jest, że w niektórych apokryficznych tekstach, na
przykład w słowiańskiej księdze Henocha (8,3), rajskie drzewo życia było drze-
wem oliwnym7. Z kolei dla niektórych teologów wczesnochrześcijańskich (Irene-
usz, Tertulian, Anastazy Sinaita i in.), drzewo krzyża związane było z rajskim
drzewem wiadomości8. W średniowiecznej literaturze i sztuce odpowiednikiem tej
teologicznej idei była legenda łącząca (jak się przypuszcza – od XII wieku) funk-
cjonujące wcześniej odrębne apokryficzne opowieści o wędrówce Seta do raju
i o drzewie, z którego wykonano krzyż Chrystusa. Do tej wersji nawiązał w XII w.
Honoriusz z Autun w swoim De imagine mundi, w którym nasienie z rajskiego
drzewa wiadomości zostaje posadzone w ustach zmarłego Adama. Z nasienia tego
wyrasta drzewo, z którego wiele wieków później będzie zrobiony krzyż Chrys-

6
Tadeusz Dobrzeniecki, „Legenda o Secie i Drzewie Życia w sztuce średniowiecznej”,
Rocznik Muzeum Narodowego w Warszawie 10/1966, s. 165, wersja on-line: https://digi.ub.uni-
heidelberg.de/diglit/roczmuzwarsz1966/0169/text_ocr (dostęp 12.01.2020). Odnośnie do ewo-
lucji tej legendy zob. także: E. C. Quinn, The Quest of Seth for the Oil of Life, Chicago:
University of Chicago,1962.
7
Zob. T. Dobrzeniecki, dz. cyt., s. 166, przypis 6.
8
Zob. tamże, s. 168, przypis 14.
„Jam jest Pani Miłosierdzie”: dwie odsłony Miłosierdzia w Misterium o Męce Pańskiej 193

tusa9. Także anonimowa trzynastowieczna opowieść (napisana po łacinie i zawiera-


jąca kompilację opowieści o Secie i o drzewie krzyża w jednej legendzie), która
zdaniem niektórych badaczy wyparła wcześniejsze kompilacje obydwu legend, za-
wiera szczegół mówiący o trzech nasionach otrzymanych przez Seta od anioła
wraz z poleceniem zasadzenia ich pod językiem ojca. Z nasion tych wyrosły trzy
gałązki, które po wielu perypetiach splotły się – za czasów Dawida – w jedno
drzewo, z którego wykonano krzyż dla Chrystusa10. Gréban modyfikuje jednak ów
szczegół, każąc Setowi zasadzić trzy nasiona nie w ustach Adama, lecz na jego
grobie11.
Nie jest przypadkiem, że opowieść o oliwie miłosierdzia została usytuowana
w Prologu Misterium Grébana. Chodziło zapewne nie tylko o wskazanie chronolo-
gii wydarzeń Historii Zbawienia. Odwołanie się do starotestamentowej idei Miło-
sierdzia było konieczne dla zrozumienia zbawczej misji Jezusa. Opowieść ta wpi-
suje się też w popularną już od czasów Ojców Kościoła ideę łączenia rajskiego
drzewa życia z drzewem krzyża, podkreślającą związek między upadkiem czło-
wieka i Odkupieniem dokonanym przez Chrystusa: to właśnie drzewo staje się
przestrzenią jednego i drugiego. Oleum de arbore misericordiae (określany cza-
sami w polskich tłumaczeniach jako „olej łaski”) jest obietnicą Zbawienia. Opo-
wieść o wyprawie Seta zapowiada czas Miłosierdzia, do którego nawiąże rozbudo-
wana scena Rajskiego Procesu zawarta w początkowej części Pierwszego Dnia
utworu.

„Staję przed Tobą, Stwórco Nieba i ziemi”: Rajski Proces

Przymiot Bożego Miłosierdzia, którego symbolem staje się w Prologu Mis-


terium Grébana rajska oliwa miłosierdzia, ulega personifikacji i dramatyzacji
w Pierwszym Dniu utworu, w którym na scenie osobiście pojawia się ujmująca
w swym sposobie bycia, obdarzona wyjątkowym talentem oratorskim i imponującą
wiedzą teologiczną Pani Miłosierdzie. Jej obecność – niezwykle istotna z punktu
widzenia przesłania tekstu i konstrukcji akcji – wpisuje się w kontekst rozbudowa-
nej sceny Rajskiego Procesu (Procès du Paradis), obejmującej aż 1313 wersów

9
Zob. tamże, s. 165-168.
10
Zob. tamże, s. 172-173.
11
W innym piętnastowiecznym utworze, Misterium Starego Testamentu (Le Mistére du Viel
Testament), odwołującym się także do wątku wędrówki Seta do raju po oliwę miłosierdzia,
Adam mówi wyraźnie, że po wygnaniu go z raju Bóg obiecał mu, że przez tę oliwę przyniesie
ulgę ludzkości (zob. Le Mistére du Viel Testament, t. 1, wydanie, wstęp, przypisy i glosariusz
James de Rothschild, Paris: Firmin Didot et Cie, 1878, w. 3801–3811). W tekście tym nasiona
otrzymane od anioła strzegącego raju zostają umieszczone po śmierci Adama w jego ustach.
Wyrośnie z nich drzewo miłosierdzia. Podobna wersja wydarzeń została przedstawiona w Księ-
dze o Męce (Livre de la Passion) – anonimowym czternastowiecznym poemacie narracyjnym
(zob. Le Livre de la Passion. Poème narratif du XIVe siècle, wyd. Grace Frank, Paris: Librairie
Ancienne Honoré Champion Éditeur, 1930, w. 1116 nast.).
194 Katarzyna Dybeł

(zob. w. 2066‒3378). Zanim rozpocznie się owa scena, didaskalia precyzują: „Tu-
taj w raju obecnych jest pięć postaci i pierwsza powstanie niewiasta” [Icy sont cinq
personnaiges en Paradis et premier se levera une dame, s. 2812]. Niewiastą tą jest
Pani Miłosierdzie. Wypowiedziane przez nią słowa natychmiast wprowadzają at-
mosferę podniosłości. Po krótkim przedstawieniu się: „Jam jest Pani Miłosierdzie”
[Je, qui suis Misericorde, w. 2092], pada pełne patosu zdanie: „Staję przed Tobą
(…), Stwórco Nieba i ziemi” [Devant vous viens (…), / creeur du ciel et de la terre,
w. 2096‒2097]. Nikt nie ma wątpliwości, że powód nadzwyczajnego zgromadzenia
nie jest błahy. Pozostałe postacie, pomiędzy którymi w mniejszym lub większym
stopniu będzie toczyła się dysputa, to: „Sprawiedliwość”, „Prawda”, „Pokój”,
„Mądrość”. Uwadze romanisty nie umknie fakt, że wszystkie te postacie są
w języku oryginału (języku średniofrancuskim) rodzaju żeńskiego: la Misericorde,
la Verité, la Paix, la Justice, la Sapience. Wszystkie zwracają się do siebie używa-
jąc zwrotów: Dame, mes dames, dame de valeur. Uczestniczkami procesu są zatem
– poza Bogiem Ojcem – wyłącznie kobiety. Należy doprecyzować, że scena nie
rozgrywa się w Edenie – utraconym ziemskim raju Adama i Ewy. W średnio-
wiecznej teologii i literaturze termin „paradis” (od perskiego pardes – ogród, ogród
szczęśliwości ) mógł oznaczać zarówno „raj”, jak i „Niebo”. Te dwa rozróżnienia
(raj ziemski, raj niebieski) wprowadziła już egzegeza patrystyczna13. W analizowa-
nej scenie Rajskiego Procesu słowo „raj” odsyła do kategorii raju niebieskiego.
Motyw procesu toczącego się w raju nie jest oryginalnym pomysłem Grébana.
Denis Hüe upatruje jego początków nie w twórczości Wilhelma de Digulleville’a
(XIV w.), ale w niektórych łacińskich tekstach Hugona ze Świętego Wiktora (XII
w.) traktujących o ekonomii Zbawienia14. Inne stanowisko reprezentuje James de
Rothschild, według którego geneza tego motywu może sięgać do literatury midra-
szowej, w której często pojawiają się nawiązania do Sprawiedliwości (Middath
haddin) i Miłosierdzia (Middath harachamim): bez pierwszej świat załamałby się
pod ciężarem zbyt licznych grzechów, bez drugiej nie mógłby istnieć. Literatura
chrześcijańska zasymilowała i rozwinęła ten motyw, zwiększając liczbę uczestni-
ków procesu, a rozwój kultu maryjnego w Średniowieczu miał się przyczynić do
ubogacenia tego motywu poprzez przypisanie modlitwom i wstawiennictwu Maryi
istotnej roli w zwycięstwie Miłosierdzia nad Sprawiedliwością15. Idea tego procesu
miałaby także zainspirować popularny w Średniowieczu tekst Advocacie Notre

12
Podstawą analizy filologicznej tego utworu jest jego oryginalna wersja, zatem wszystkie
fragmenty cytowane są nie we współczesnym, lecz w piętnastowiecznym języku średniofrancus-
kim (moyen français).
13
Zob. Encyklopedia Katolicka, t. 16, red. Edward Gigilewicz et al., Lublin: Towarzystwo
Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, 2012, s. 1167.
14
Zob. Denis Hüe, „Autour de l’Advocacie Notre Dame, de la narration à la dramatisation”,
(in:) De l’oral à l’écrit. Le dialogue à travers les genres romanesque et théâtral, red. Corinne
Denoyelle, Orléans: Paradigme, 2013, s. 143.
15
Zob. James de Rothschild, „Introduction”, (in:) Le Mistére du Viel Testament, t. 1, dz. cyt.,
s. LX.
„Jam jest Pani Miłosierdzie”: dwie odsłony Miłosierdzia w Misterium o Męce Pańskiej 195

Dame16, w którym spór o zbawienie człowieka toczą przed Chrystusem diabeł


i Maryja. W Misterium Grébana rzeczony proces rozpoczyna się bezpośrednio po
scenie usytuowanej w Otchłani, pełnej radosnego oczekiwania przebywających
tam Adama, Ewy i proroków na bliskie już nadejście Mesjasza. Dysputa (do której
argumentacja teologiczna została prawdopodobnie zaczerpnięta z Trzeciej Księgi
Sumy Teologicznej świętego Tomasza z Akwinu) toczy się głównie pomiędzy Mi-
łosierdziem i Sprawiedliwością. Stawką jest Odkupienie człowieka, o które wal-
czy Miłosierdzie wspomagane przez Prawdę i Pokój.
W początkowej części procesu pojawia się kwestia odpowiedzialności za grzech
pierworodny, który ściągnął na człowieka przekleństwo śmierci i niebezpieczeń-
stwo potępienia. Pani Miłosierdzie odwołuje się do porównania grzechu aniołów
z grzechem Adama i Ewy: w jej ocenie pierwszymi kierowała żądza władzy i po-
tęgi, drugimi żądza poznania bez granic (zob. w. 2137 nast.). Grzech aniołów
zostaje uznany przez Miłosierdzie za większy, większa też jest kara, a jest nią
wieczne potępienie. Człowiek zaś skazany jest „na krótsze potępienie” [a dampna-
cion plus briefve, w. 2168] i zasługuje – ze względu na okoliczności łagodzące
(stan nieświadomości i późniejsze cierpienie, przez które stara się odpokutować
swoją winę) – na łaskę, którą chce wyjednać mu Pani Miłosierdzie. Wypowiedź ta
wpisuje się w popularną w Średniowieczu dysputę o naturze grzechu upadłych
aniołów i o naturze wymierzonej im kary, oraz o przyczynach, dla których Bóg stał
się człowiekiem. Powraca rozważana już przez św. Augustyna, św. Grzegorza
Wielkiego i Jana Szkota Eriugenę, a następnie przez św. Bernarda z Clairvaux czy
św. Tomasza z Akwinu kwestia Cur Deus homo?. Pojawia się też kwestia zadość-
uczynienia, naprawienia winy. Jednocześnie od początku zostaje podkreślona
jedność woli Boga Ojca i Pani Miłosierdzie, która zwraca się do Niego z prostotą
i przekonaniem: „Wiem dobrze, że jesteśmy jedno / i że wspólną mamy wolę” [je
sçay bien que sommes tout ung / et avons ung voulloir commun, w. 2111‒2112].
Znamienne, że w dalszym ciągu dysputy owa jedność znajdzie odbicie w słowach
Stwórcy, którego interwencje będą formułowane w tonie podobnym do tonu wypo-
wiedzi Miłosierdzia, co nie umknie uwagi Sprawiedliwości cokolwiek rozżalonej
o to uprzywilejowanie.
Głównym oponentem Pani Miłosierdzie w tym szczególnym procesie jest Pani
Sprawiedliwość, operująca nie tylko surowym, ale nawet – jak kilkakrotnie zostaje
to podkreślone przez użycie czasownika „nienawidzić” [haïr] i terminów jemu
pokrewnych – językiem naznaczonym wyraźną niechęcią do rodzaju ludzkiego.
Gréban umiejętnie indywidualizuje wypowiedzi każdej z postaci, dopasowując
sposób wysławiania się do wyrażanych treści i do osobowości każdej z postaci,
która zostaje tu zarysowana. Taka technika zdaje się nawiązywać do figury sermo-
cinatio, która zgodnie z zasadami łacińskich i średniowiecznych poetyk polegała

16
Odnośnie do złożonej historii tego tekstu, zob. na przykład D. Hüe, „Autour de l’Advoca-
cie Notre Dame, de la narration à la dramatisation”, dz. cyt., s. 141‒168. Artykuł ten zawiera
obszerną bibliografię prezentowanego zagadnienia.
196 Katarzyna Dybeł

„na dopasowywaniu mowy do osoby mówiącej, tak aby język odbijał jej charak-
ter”17. Udaje mu się też oddać emocjonalne napięcie widoczne w języku dysputy
przechodzącej w spór tak zacięty, że już w jego pierwszej fazie musi interwenio-
wać Bóg Ojciec, prosząc, by uczone niewiasty przestały się kłócić i przeszły do
meritum sprawy (zob. w. 2238‒2241). Już w tej części procesu Pani Miłosierdzie
jawi się jako wrażliwa kobieta, operująca językiem miłości. „A ja darzę ich miłoś-
cią, / bo się do mnie uciekali” [Et moy je leur suis amoureuse, / car ilz ont eu a moy
reffuge, w. 2216‒2217], odpowiada spokojnie, gdy Sprawiedliwość żąda surowego
potraktowania ludzi. Podczas, gdy dla Sprawiedliwości Bóg jest przede wszystkim
Sędzią, dla niej jest On Ojcem, „jakże dobrym Bogiem” [tres bon Dieu, w. 2424]
i nie waha się przypomnieć Mu aktu Stworzenia, który był aktem Jego bezintere-
sownej miłości: powodem powołania do istnienia Nieba, ziemi i ich mieszkańców
było przecież Boże pragnienie dzielenia się szczęściem ze swoim stworzeniem
(zob. w. 2114 nast.). Charakter Miłosierdzia zostaje także zarysowany w słowach
Prawdy, która uznaje zasadność zarzutów Sprawiedliwości, ale jednocześnie wy-
raża przekonanie, że Pani Miłosierdzie, zawsze skłonna do litości, znajdzie pewnie
ostatecznie „jakąś łagodniejszą drogę, / jak to ma w zwyczaju” [bien plus doulx
chemin, / comme elle en est bien coustumiere, w. 2398‒2399].
Wypowiedzi poszczególnych postaci nie są w tej fazie procesu długie, co przy-
daje tekstowi dynamiki. Dopiero w dalszym ciągu dysputy wydłużają się, gdyż
każda ze stron – w scholastycznym stylu – chce wyłożyć swoje racje. Sprawiedli-
wość kwestionuje prośby Pani Miłosierdzie, których spełnienie nie wydaje jej się
możliwe: wszyscy ludzie nie mogą zostać odseparowani od piekła, a ich wina nie
może być niczym zrównoważona. Uważa też za niesprawiedliwe, że jej oponentka
oręduje za ludźmi, a nie wstawia się za diabłami. I znów zarysowuje się różnica
pomiędzy językiem oskarżycielki właściwym Sprawiedliwości, a językiem obroń-
czyni uosobionej przez Miłosierdzie. Suchemu przypomnieniu winy przeciwsta-
wione zostaje współczucie wobec nędzy wciąż doświadczanych przez cierpienie
i śmierć ludzi. Na argument wolnej woli, wysunięty przez Sprawiedliwość,
Miłosierdzie odpowiada refleksją o złożoności ludzkiej natury człowieka, w której
zmysły zaciemniają czasami wolność wyboru. Podnosi też wartość pokuty i za-
dośćuczynienia, których wiele dowodów dali Adam, Ewa i ich potomkowie. Na-
stępnie dysputa koncentruje się wokół kwestii różnicy pomiędzy grzechem aniołów
i grzechem człowieka, która zresztą pojawiła się już na początku sceny. Pani Miło-
sierdzie, wezwana przez Panią Sprawiedliwość do uzasadnienia, dlaczego uważa
owe grzechy za nieporównywalne (także ze względu na ciężar winy i zakres odpo-
wiedzialności), przedstawia „sześć powodów” [six raisons, w. 2620], których wy-
czerpujący charakter, spójność i logika wprawiają zebranych w podziw i łagodzą
stanowisko Sprawiedliwości (zob. w. 2020‒2747). Pierwszy argument odwołuje

17
Dorota Gacka, „Elementy teatralne w XII- i XIII-wiecznych poetykach – rekonesans”,
(in:) Pogranicza teatralności. Poezja, poetyka, praktyka, red. Andrzej Dąbrówka, Warszawa:
Wydawnictwo IBL, 2011, s. 59.
„Jam jest Pani Miłosierdzie”: dwie odsłony Miłosierdzia w Misterium o Męce Pańskiej 197

się do różnicy w naturze światła poznania aniołów i ludzi. W przypadku aniołów


jest ono jasne, niczym nie przesłonione; poznanie przez człowieka jest natomiast
często zdeformowane przez rozum skłonny do błądzenia. O różnicy decyduje też
afektywny aspekt działania aniołów i ludzi: decyzje aniołów są nieodwracalne,
gdyż aspekt ten jest w nich utrwalony, podczas gdy człowiek może się nawrócić
– jego afektywność nie jest utrwalona, co dopuszcza zmianę. Drugi argument za-
sadza się na różnicy pomiędzy naturą aniołów i ludzi: anioły nie wywodzą się od
jednego przodka, który popełniłby winę, natomiast wszyscy ludzie płacą za grzech
Adama i Ewy – w kolejnych pokoleniach. Możliwe jest zatem odkupienie winy
„jednego przez jednego” [d’ung (…) par ung, w. 2651‒2652], co nie może mieć
zastosowania do przypadku aniołów. Trzeci powód to różna natura popełnionego
grzechu: choć bezmiar zła, który z niego wyniknął jest podobny, w przypadku
człowieka istnieją okoliczności łagodzące – działał on powodowany pychą i próż-
nym pragnieniem posiadania szlachetnej, boskiej wiedzy. Natomiast aniołowie naj-
pierw zgrzeszyli kierując się żądzą władzy i mocy, a następnie uwiedli człowieka,
skłaniając go do przekroczenia Bożego zakazu. Wywód Pani Miłosierdzie przery-
wany jest pochwałami obecnych, w tym Boga Ojca, który zachęca ją do kon-
tynuowania: „Dobrze mówisz, Miłosierdzie, / mądrość swoją pokazujesz” [Vous
dictes bien, Misericorde, / et moustrez bien vostre sagesse, w. 2672‒2673]. Padają
więc kolejne argumenty. W czwartym Miłosierdzie zwraca się bezpośrednio do
Sprawiedliwości, przypominając, że każdy z aniołów ukarany został za popełniony
osobiście grzech, podczas gdy człowiek miałby zostać ukarany „wiecznym potę-
pieniem” [de dampnacion eternelle – w. 2688], którego żąda dla niego Sprawiedli-
wość, za grzech, który popełnili jego przodkowie. Konsekwencje miałby ponieść
każdy człowiek – nawet ten, który się jeszcze nie narodził, a na to Pani Miłosier-
dzie zgodzić się nie może. Piąta racja w swoisty sposób odwołuje się do poczucia
sprawiedliwości zgromadzonych: dlaczego wszyscy ludzie mieliby zostać ukarani,
skoro nie wszyscy aniołowie zostali potępieni? Znaczna ich część nadal przebywa
w Niebie. I wreszcie racja szósta, którą Pani Miłosierdzie uważa za najważniejszą:
stan, w jakim został popełniony grzech. Człowiek zgrzeszył „będąc jeszcze w dro-
dze” [estant encore en sa voye, w. 2724], pielgrzymując do celu swej pielgrzymki;
może więc jeszcze zawrócić, bo nie doszedł do celu. Aniołowie zgrzeszyli jako ci,
którzy zakończyli już swą wędrówkę i doszli do doskonałego przybytku, który od-
rzucili. Będąc u kresu nie mogą już zawrócić, ich nawrócenie nie jest zatem moż-
liwe. Przedstawiwszy swoje argumenty, Miłosierdzie prosi Boga Ojca o zgodę, by
dokonało się Odkupienie, przez które ludzka natura zostanie przywrócona do swo-
jej pierwotnej godności. Kluczowym terminem jest tu rzeczownik repparacion,
będący tłumaczeniem na język średniofrancuski łacińskiego teologicznego pojęcia
reparatio odsyłającego do idei odpokutowania, przebłagania, naprawy. Sprawiedli-
wość, widząc, że Bogu podoba się argumentacja Miłosierdzia, zgadza się na to
rozwiązanie, żądając jednak satysfakcjonującej reparacji. Po tych słowach proces
wchodzi w drugą fazę, w której do dysputy włącza się więcej uczestniczek. Dys-
puta dotyczy postaci Odkupiciela i natury Odkupienia. Pani Prawda kieruje uwagę
198 Katarzyna Dybeł

uczestników procesu i odbiorcy tekstu ku argumentom skrypturalnym: Pisma wy-


pełnić trzeba, a te obiecują Odkupienie. Pani Pokój roztacza wizję pustego, zamk-
niętego Nieba, do którego nie będzie miał wstępu żaden człowiek. Po co Bogu
piękne, ale smutne Niebo, stworzone przecież także po to, by mieszkali tam ludzie
(zob. w. 2816‒2820)? Wspomina też o frustracji kosmosu (zob. w. 2821‒2839):
ziemi, słońca i towarzyszących mu planet i gwiazd, które będą miały poczucie bez-
sensu swojego ruchu. Skoro człowiek, dla którego – jak mówi Księga Rodzaju –
zostały one stworzone, pójdzie na wieczne potępienie, ich praca stanie się jedynie
smutną koniecznością (zob. tamże). Bóg Ojciec, ujęty mową Miłosierdzia i pozos-
tałymi argumentami przemawiającymi za ratowaniem człowieka, wydaje wyrok,
w którym zgadza się na „naprawę” ludzkiej natury (zob. w. 2854‒2861). Pozostaje
ustalić szczegóły, co uczestniczki procesu powierzają Mądrości.
Sprawiedliwość targuje się o cenę tej szczególnej reparacji. Jej mowa, wciąż
naznaczona żalem i niechęcią do człowieka, którego uważa za „grzesznika do zła
skłonnego, / niegodnego, paskudnego i wstrętnego” [pescheur plain de meschance,
/ indigne, vil et detestable, w. 2923‒2924], wyraźnie odsłania jej osobistą urazę
i zranienie przez grzech człowieka: obraził on nie tylko Boga, ale także ją, Panią
Sprawiedliwość. Wobec tej nieugiętej postawy Prawda proponuje, by posłać na
ziemię „księcia” [prince], który uwolniłby człowieka. Termin ten zostaje użyty
przez analogię do licznych w ziemskiej historii przypadków ratowania uwięzio-
nych ludzi przez interwencję księcia przybywającego z zewnątrz na ratunek. Po-
mysł podoba się wszystkim damom, pozostaje tylko znaleźć księcia. Sprawiedli-
wość nie zgadza się, by był nim anioł, a jej stanowisko podziela Mądrość: moc
anioła jest ograniczona, a obraza nieskończona. Trzeba zatem, by Odkupicielem
był Syn Boży. Kolejny etap dysputy wprowadza tematykę trynitarną. Odpowiada-
jąc na pytanie Pokoju, która z trzech Osób Boskich ma podjąć się niebezpiecznej
misji, Mądrość wskazuje na Syna, ubogacając tę sugestię krótką refleksją na temat
Trójcy Świętej: choć każda z trzech Osób jest inna, nie przeszkadza to ich jedności.
Nie ma zatem potrzeby, by cała Trójka pracowała nad tym, co może zrobić jedna
Osoba. To, co naprawi Jeden, ma taką samą wartość, jaką miałoby wykonane przez
Trzech (zob. w. 3099‒3115). Mądrość uzasadnia też, dlaczego desygnowała Syna.
Odwołuje się do czterech powodów (zob. w. 3145‒3156): jest On Synem [filz]
Boga, jest obrazem Boga [ymage de Dieu], jest Słowem [parole et verbe] Boga
i wreszcie jest „środkową Osobą” [la moyenne parsonne] Trójcy Świętej. Zgo-
dziwszy się na to rozwiązanie, damy wracają do Boga Ojca, któremu Prawda
oznajmia „wspólny wyrok” [sentence commune, w. 3254], prosząc o jego akcepta-
cję. Zaskoczony Bóg Ojciec nie chce zgodzić się na Wcielenie Syna, uważając
rozwiązanie za zbyt okrutne i wyrzucając Sprawiedliwości jej zaciętość i żądzę
zemsty. Gdy ta ostatnia okazuje się nieugięta, Bóg Ojciec, choć chciałby stanąć po
stronie Miłosierdzia, zgadza się, respektując wyrok i wygłaszając krótką lecz poru-
szającą lamentację nad losem Syna, w której zostaje także zawarta refleksja o wiel-
kości natury ludzkiej, za którą zostanie zapłacona tak wysoka cena. Na tym kończy
się Rajski Proces przedstawiony w Pierwszym Dniu Misterium, a wraz z nim ze
„Jam jest Pani Miłosierdzie”: dwie odsłony Miłosierdzia w Misterium o Męce Pańskiej 199

sceny znika Pani Miłosierdzie, wygłaszając przed swoim odejściem krótką (liczącą
zaledwie osiem wersów: zob. w. 3343‒3350) pochwałę „błogosławionej dziewicy”
[beneuree pucelle], Maryi z Galilei, wybranej osobiście przez Boga Ojca na Matkę
Jego Syna Odkupiciela. Powróci w ostatniej części utworu, w podsumowaniu Dnia
czwartego (zob. w. 34088‒34547), w którym Bóg Ojciec zwoła ponownie swój
„niebieski dwór” [cour celestialle, w. 34178], by raz jeszcze posłuchać uczonych
niewiast i – tym razem w obecności zmartwychwstałego Jezusa – podsumować
akcję Odkupienie i upewnić się, że spór o wieczność człowieka został definitywnie
zakończony. Owo zakończenie sporu, poprzedzone krótszą niż w pierwszym Dniu
dysputą – zostanie przypieczętowane symbolicznym gestem uścisku Prawdy z Mi-
łosierdziem, a następnie pocałunku Sprawiedliwości z Pokojem, będącym wypeł-
nieniem zacytowanego wcześniej przez Mądrość proroctwa Dawida zawartego
w jego psalmie18.

***

Wiele jest jeszcze scen w Misterium o Męce Pańskiej, w których Gréban – na


różne sposoby – nawiązuje do natury i działania Bożego Miłosierdzia. Tak jest na
przykład w scenie przedstawiającej poruszający dialog Judasza z Rozpaczą, w któ-
rym nie chodzi tylko o ukazanie złożoności ludzkiej natury i anatomii zdrady, czy
o wprowadzenie do utworu postaci obdarzonej wyjątkowo dramatycznym poten-
cjałem. Przypadek Judasza staje się także pretekstem do refleksji nad naturą roz-
paczy i nad wszechmocą Bożego Miłosierdzia. I choć bohaterem tego dialogu
zdaje się być rozdarty wewnętrznie Judasz, tak naprawdę chodzi o walkę, która
toczy się na poziomie Rozpacz contra Miłosierdzie. Wchodząc w tragiczny dialog
z wynurzająca się z Piekła Rozpaczą [Desesperance], która, na rozkaz Lucyfera,
usiłuje skłonić go do samobójstwa, Judasz przegrywa, bo nie ma odwagi zaufać
sile Miłosierdzia, głównej przeciwniczki Rozpaczy. Wątek Miłosierdzia splata się
tu z wątkiem maryjnym, w którym Maryja jawi się jako Matka miłosierdzia, jako
pośredniczka łask, zwłaszcza łaski przebaczenia. Judasz zamierza najpierw udać
się do „słodkiej panny Maryi” [la doulce vierge Marie, w. 21853], licząc, że uzys-
ka Ona dla niego przebaczenie, gdyż „Syn nie odmówi tego, / o co poprosi Matka”
[et ce que mere requerra, / le filz ne l’escondira mye, w. 21858‒21859]. To ostatni
argument, jaki przedstawia Rozpaczy. Niestety, daje się jej przekonać, że jego
wina jest zbyt wielka, by Matka i Syn mogli mu przebaczyć. Odrzucając Boże
Miłosierdzie, godzi się na żądanie Rozpaczy i odbiera sobie życie. W innej scenie
na poszukiwanie „rzeki Miłosierdzia” [riviere de misericorde, w. 13838], dzięki

18
Chodzi o Psalm 85 (84), w. 11, który w polskim przekładzie brzmi : „Łaskawość i wier-
ność spotkają się z sobą, / ucałują się sprawiedliwość i pokój” (Pismo Święte Starego i Nowego
Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, opracował zespół biblistów polskich z ini-
cjatywy Benedyktynów Tynieckich, Poznań-Warszawa: Wydawnictwo Pallotinum, 1971, s. 651).
W utworze Grébana zacytowany przez Mądrość ów fragment Psalmu brzmi następująco: Miseri-
cordia / et Veritas obviaverunt / sibi, et osculate sunt / sibi Pax et Justicia (w. 34483‒34486).
200 Katarzyna Dybeł

której każdy grzesznik może dołączyć do Boga, obmywszy się wcześniej z grze-
chów, wyrusza (Maria) Magdalena19 wkraczająca na drogę nawrócenia. Miłosier-
dzie jest dla niej „strumieniem pokoju i zgody” [ruisseau de paix et de concorde,
w. 13841], a jego źródłem jest Jezus. W przeciwieństwie do Judasza, Magdalena
nie daje się przygnieść ciężarowi swej przeszłości, nie wdaje się w dialog z Rozpa-
czą. Poruszona nadzieją, biegnie do domu Szymona, by spotkać tam Jezusa i naro-
dzić się na nowo. Judasz i Magdalena – dwie kolejne odsłony Bożego Miłosierdzia
i dwie różne na nie odpowiedzi. Tym, co je łączy, okazuje się wyciągnięta zawsze
i bezinteresownie pomocna ręka Boga. Takich odsłon w tekście Grébana można
znaleźć wiele.
Warto podkreślić, że o ile motyw Rajskiego Procesu (stanowiący najbardziej
rozbudowaną – pod względem poetyckim i doktrynalnym – odsłonę Miłosierdzia)
nie należy do nowatorskich rozwiązań wprowadzonych przez Grébana, o tyle usy-
tuowanie go na początku Misterium i nawiązanie do niego w zakończeniu jest jed-
nym z czynników, które według Gastona Paris i Gastona Raynaud zadecydowały
o oryginalności utworu20, tworząc swoistą klamrę spinającą formę i treść Miste-
rium. Historia zmagań o szczęśliwą wieczność człowieka, opowiedziana przez
paryskiego klerka-organistę z piętnastego wieku, przypominała średniowiecznym
widzom i czytelnikom, że pierwszym i ostatnim słowem Boga skierowanym do
człowieka pozostaje Miłosierdzie.

Bibliografia
Tekst analizowany
GRÉBAN Arnoul (1878 [XV w.]): Le Mystère de la Passion, wydanie według manuskryp-
tów paryskich, wstęp i glosariusz Gaston Paris i Gaston Raynaud, Paris: F. Vieweg,
wersja on-line: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5510572p/f64.image i strony na-
stępne (dostęp listopad 2019-styczeń 2020).

Teksty konsultowane
GRÉBAN Arnoul (1987 [XV w.]): Le Mystère de la Passion de notre Sauveur Jésus-Christ,
tłumaczenie i prezentacja Micheline de Combarieu du Grès i Jean Subrenat, Paris: Gal-
limard.
Le Livre de la Passion. Poème narratif du XIVe siècle, wyd. Grace Frank, Paris: Librairie
Ancienne Honoré Champion Éditeur, 1930.
Le Mistére du Viel Testament, t. 1, wydanie, wstęp, przypisy i glosariusz James de Roth-
schild, Paris, Firmin Didot et Cie, 1878.
Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, opra-
cował zespół biblistów polskich z inicjatywy Benedyktynów Tynieckich, Poznań-War-
szawa, Wydawnictwo Pallotinum, 1971.

19
W utworze pojawia się jedynie imię „Magdalena” [Madelaine].
20
Zob. G. Paris i G. Raynaud, „Introduction”, (in:) A. Gréban, Le Mystère de la Passion, dz.
cyt., s. XVI.
„Jam jest Pani Miłosierdzie”: dwie odsłony Miłosierdzia w Misterium o Męce Pańskiej 201

Literatura krytyczna
DOBRZENIECKI Tadeusz (1966): Legenda o Secie i Drzewie Życia w sztuce średniowiecz-
nej, Rocznik Muzeum Narodowego w Warszawie 10 : 165‒202, wersja on-line: https://
digi.ub.uni-heidelberg.de/diglit/roczmuzwarsz1966/0169/text_ocr (dostęp 9.01.2020).
DUNAJSKI Antoni ks. (1981) : Literatura piękna jako locus theologicus, Studia Pelplińskie
12 : 105‒124.
GACKA Dorota (2011): Elementy teatralne w XII- i XIII-wiecznych poetykach – rekone-
sans, (in:) Pogranicza teatralności. Poezja, poetyka, praktyka, red. Andrzej Dąbrówka,
Warszawa : Wydawnictwo IBL, 51‒74.
HÜE Denis (2013): Autour de l’Advocacie Notre Dame, de la narration à la dramatisation,
(in :) De l’oral à l’écrit. Le dialogue à travers les genres romanesque et théâtral, red.
Corinne Denoyelle, Orléans: Paradigme, 141‒168.
PUDEŁKO Jolanta Judyta PDDM (2017): Metafora ‘drzewa życia’ w Księdze Przysłów,
Warszawskie Studia Teologiczne XXX/3-4: 120‒132, wersja on-line: http://www.pwtw.
pl/wp-content/uploads/2018/01/WST_2017_nr_3_4_INTERNET.pdf (dostęp 13.01.2020).
QUINN Esther Casier (1962): The Quest of Seth for the Oil of Life, Chicago: University of
Chicago.
SZYMIK Jerzy ks. (1994): W poszukiwaniu teologicznej głębi literatury. Literatura piękna
jako locus theologicus, Katowice: Księgarnia św. Jacka.

Opracowania ogólne
Encyklopedia Katolicka, t. 16, red. Edward Gigilewicz et al., Lublin: Towarzystwo Nauko-
we Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, 2012.

Abstract
„I’m Lady Mercy”: two Views on Mercy in The Mystery of the Passion
(Le Mystère de la Passion) by Arnoul Gréban (15th century)
The present article analyses the motif of the Divine Mercy in the 15th century French
dramatic work of Arnoul Gréban, The Mystery of the Passion (Le Mystère de la Passion).
This motif is developed especially in two “Views on Mercy” built around the motif of the
quest of Seth for the oil of life and the motif of the “Procès du Paradis” – the allegorical
dispute of five characters: “Mercy”, “Justice”, “Truth”, “Peace”, “Wisdom”. This literary
reflection on the Divine Mercy shows the work of literature as locus theologicus – a special
space of the encounter of literary matter with spiritual intuition and the theological doctrine.
Discours religieux : langages, textes, traductions
Barbara Marczuk & Iwona Piechnik (dir.)
Kraków, Biblioteka Jagiellońska, 2020

Joanna Gorecka-Kalita
Université Jagellonne de Cracovie

Romancer la pénitence :
stratégies narratives
dans quelques récits pieux
des XIIe‒XIIIe siècles

La problématique de la confession, de la contrition et de la pénitence est au cœur


des délibérations théologiques du tournant des XIIe et XIIIe siècles. Les réflexions
du IVe Concile de Latran se nourriront d’un vaste héritage légué par les intellec-
tuels du XIIe siècle : Abélard, les Victorins, Pierre Lombard, Gratien et bien d’autres.
Mais l’importance du thème va bien au-delà de la réflexion savante des canonistes :
outre les subtilités doctrinales liées à son aspect sacramentel ou au concours de la
grâce, le sacrement de la pénitence – du moment qu’il devient accessible à tous et
réitérable1 – concerne les laïcs au même titre que les clercs, puisque leur salut est

1
Dans l’Église antique, « ‘canonical penance’ was directed by a bishop, could only happen
once, and imposed lifelong disabilities on its beneficiary, including celibacy and a measure of
disgrace. » (A. Murray, Conscience and Authority in the Medieval Church, Oxford : Oxford
University Press, 2015, p. 21). Elle restait en outre « inaccessible aux pécheurs des deux sexes
encore jeunes, et à tous ceux qui, en raison de leur situation sociale ou familiale, ne pouvaient
satisfaire aux conditions d’entrée. Les conciles interdisaient formellement à ces pécheurs de se
présenter à la pénitence. (…) En fait, (…) les fidèles fuyaient la pénitence et ne se faisaient ré-
concilier que sur leur lit de mort ; l’absolution in extremis constituait, de longs siècles durant, le
Romancer la pénitence : stratégies narratives dans quelques récits pieux des XIIe‒XIIIe s. 203

en jeu. Les questions qui taraudent l’esprit des chrétiens « ordinaires » s’articulent
donc avant tout autour de « l’efficacité » du sacrement, ainsi que de l’importance
de ses composantes respectives : le repentir, la contrition et l’expiation de la faute.
Cette problématique trouve naturellement son écho dans la littérature vernacu-
laire de l’époque. Les récits narratifs d’inspiration religieuse – contes pieux, exem-
pla, vies des saints – abondent en histoires de conversions et de pénitences spec-
taculaires, voire parfois hétéropraxes. Car, bien que toutes ces histoires sans ex-
ception affichent une visée didactique, le diable du romanesque se tapit souvent
dans les détails de leur narration2. Certains récits frôlent le merveilleux, d’autres
frappent l’imagination par leur aspect terrifiant ou simplement pittoresque, d’autres
encore accumulent des aventures rocambolesques. Cette « folklorisation »3 des
thèmes spirituels ne vide pas pour autant les récits de leur sens profond : ainsi,
autour du motif de la pénitence s’organisent les stratégies narratives pour dire en
même temps l’aventure et la conversion.
Dans le présent article, je me suis proposée d’interroger quatre récits provenant
des XIIe‒XIIIe siècles, choisis parmi le vaste corpus de la littérature pieuse, et cen-
trés justement sur la question du repentir et de la pénitence : La vie du pape saint
Grégoire, Robert le Diable, Le chevalier au barisel et La vie de saint Jehan Paulus4.
Voici un bref résumé de ces histoires :
1. Le héros du premier et du plus ancien texte, Grégoire, est le fruit d’un in-
ceste entre frère et sœur ; exposé sur mer après sa naissance, il est accueilli

sacrement des mourants » (C. Vogel, Le Pécheur et la pénitence au Moyen Age, Paris : Éd. du
Cerf, 1969, p. 18). La pénitence réitérable, dite « tarifée », n’apparaît que vers la fin du VIe
siècle ; qualifiée d’abord d’execrabilis praesumptio par le Concile de Tolède, elle se répand, non
sans opposition, à l’époque carolingienne (v. A. Murray, op. cit., pp. 22‒23). Bien qu’elle soit
« l’ancêtre direct de la pénitence sacramentelle », elle ne s’identifie cependant pas avec le sacre-
ment de pénitence tel qu’il sera élaboré au XIIe siècle et institutionalisé par le IVe Concile de
Latran (v. C. Vogel, op. cit., p. 27). V. également P. Anciaux, Le sacrement de la pénitence,
Louvain & Paris : Nauwelaerts, 1960 ; et A. Firey (ed.), A New History of Penance, Leiden
& Boston : Brill, 2008.
2
Se référant à l’hagiographie vernaculaire, Françoise Laurent parle de la « voie intermé-
diaire entre la veine purement didactique et une veine plus essentiellement narrative » (F. Lau-
rent, Plaire et Édifier. Les récits hagiographiques composés en Angleterre aux XIIe et XIIIe siècles,
Paris : Honoré Champion, 1998, p. 269).
3
V. B. Cazelles, Le corps de sainteté, d’après Jehan Bouche d’Or, Jehan Paulus et quelques
vies des XIIe et XIIIe siècles, Genève : Droz, 1982 ; J. Le Goff, Pour un autre Moyen Âge, ch. III,
« Culture savante et culture populaire », Paris : Gallimard, 2013 (édition électronique EPUB) ;
E. Birge Vitz, « Vie, légende, littérature : traditions orales et écrites dans les histoires des saints »,
Poétique 72 (1987), pp. 387‒402.
4
La vie du pape saint Grégoire ou la légende du bon pécheur, éd. H.B. Sol, München : Fink
Verlag, 1991 ; Robert le Diable, éd. E. Löseth, Paris : Frimin-Didot, 1903 ; Le chevalier au ba-
risel, conte pieux du XIIIe siècle, éd. F. Lecoy, Paris : H. Champion, 1955 ; La vie de saint Jehan
Paulus, éd. L. Allen, (in :) Ch.A. Williams, The German Legends of the Hairy Anchorite, Illi-
nois Studies in Language and Literature, 1935, vol. XVIII, no 1‒2, pp. 83‒130. Dans la suite de
l’article, les citations seront indiquées par les acronymes : PG, RD, CB, JP.
204 Joanna Gorecka-Kalita

dans une abbaye ; adulte, il épouse sa propre mère ; il fera ensuite pénitence
sur un récif isolé au milieu de la mer pendant dix-sept ans, au terme des-
quels Dieu le fait nommer pape.
2. La légende de Robert le Diable est probablement la mieux connue, grâce
à l’opéra de Meyerbeer : une comtesse stérile demande au diable de lui don-
ner un fils ; celui-ci grandit dans les turpitudes jusqu’au jour où il arrache
à sa mère le secret de sa naissance ; il se repent alors et fait pendant dix ans
une pénitence consistant à vivre en fou muet ; à la fin il devient ermite et
meurt en odeur de sainteté.
3. Le Chevalier au barisel met en scène un chevalier orgueilleux et malfaisant
qui accepte, sans se repentir, la pénitence des mains d’un ermite, consistant
à remplir d’eau un petit baril ; au terme d’un an, il avoue son échec à son
confesseur, mais la douleur de celui-ci le touche enfin : une seule larme de
repentir remplit alors le baril.
4. Jehan Paulus est un ermite qui, succombant à la tentation diabolique, viole
et tue une jeune princesse. Repoussé par le pape, il s’impose lui-même une
pénitence consistant en une existence animale ; après dix ans, le pardon divin
lui est miraculeusement communiqué et Jehan sera élu évêque de Toulouse.
Ces quatre histoires présentent de notables similitudes. Ce sont des récits verna-
culaires « apocryphes », c’est-à-dire non basés sur aucun antécédent latin connu ;
ils suscitent en outre chacun des incertitudes génériques : La vie du pape Grégoire
ainsi que celle de Jehan Paulus abondent en éléments romanesques, s’éloignant
ainsi du genre hagiogragphique auquel ils prétendent se rattacher5 ; le Chevalier au
barisel mérite, selon Jean-Charles Payen, d’être appelé « court roman spirituel plu-
tôt que conte pieux »6, Robert le Diable se distingue par son caractère « compo-
site » et sa « malléabilité »7. Ces œuvres se caractérisent donc par une forte pré-
sence du romanesque à côté d’une visée édifiante et didactique ; ils font partie de
ces textes composites « où le désir de séduire le dispute à la vocation essentielle-
ment pastorale »8 et qui occupent une « position frontière » entre les genres litté-

5
Brigitte Cazelles qualifie La vie de Jehan Paulus d’un « roman hagiographique » (B. Ca-
zelles, « Bodies on Stage and the Production of Meaning », Yale French Studies, no 86 : Corps
Mystique, Corps Sacré: Textual Transfigurations of the Body From the Middle Ages to the Seven-
teenth Century (1994), pp. 56‒74, ici p. 58).). V. aussi R. Aigrain, L’hagiographie : ses sources,
ses méthodes, son histoire, Paris : Bloud & Gay, 1953, p. 129 : « Si un hagiographe imagine un
récit de son invention dont le principal personnage est un saint, le récit (…) ne peut être qu’un
roman ».
6
J.-Ch. Payen, « Structure et sens du Chevalier au Barisel », Le Moyen Âge, vol. 77 (1971)
pp. 239‒262 (ici p. 241).
7
V. É. Gaucher-Rémond, « Robert le diable ou ‘le criminel repentant’ : la légende au miroir
des récits de conversion », (in :) La Légende de Robert le diable du Moyen Âge au XXe siècle,
dir. L. Mathey-Maille et H. Legros, Orléans : Paradigme (« Medievalia » 75), 2010, pp. 27‒41 (ici
p. 27) ; D. Hüe, « Robert le Diable, Notre Dame et le Miracle », (in :) ibidem, pp. 43‒72 (ici p. 43).
8
F. Laurent, op. cit., p. 37. Cf. ibidem, p. 20 : « Ces Vies en vers qui suscitent tant d’inter-
rogations ont un statut ambivalent dû à leur position frontière. Elles se nourrissent de la tradition
Romancer la pénitence : stratégies narratives dans quelques récits pieux des XIIe‒XIIIe s. 205

raires. Tous les quatre, enfin, jouissent au Moyen Âge (et même au-delà) d’une
grande popularité dont témoignent le nombre des manuscrits et des versions9.

L’objectif du récit

La visée didactique – exprimée au fil du récit ou affichée explicitement dès le


début – est le seul objectif affirmé « officiellement » par les auteurs des contes
pieux. C’est elle qui justifie et conditionne l’apparition des éléments romanesques,
dont la fonction ne doit être que subalterne. Ainsi, l’auteur de la Vie du pape Gré-
goire justifie-t-il dans le prologue la présence d’éléments horrifiants et scandaleux
dans son œuvre par son dessein moralisateur :
Si peché furent molt estrange.
Mut est granz paors a retraire,
Mais neporquant sil deit hom faire
As autres pecheors entendre,
Que remenbrance i puissent prendre. (PG 4‒8)
Et il invoque l’Évangile comme garant d’une telle entreprise :
Sainte Escriture nos comande:
Quant la colpe est onc plus grande,
Tant la deit hom plus reconter
Por l’autre peuple chastier. (PG 13‒16)
Ainsi, comme l’écrit Françoise Laurent, « Il suffit au lecteur ou à l’auditoire de se
laisser prendre au charme de l’histoire et de laisser la parole édifiante faire son

cléricale et de la culture savante dont elles tirent leur origine et, en raison de leur changement de
destination, de leur ouverture au monde laïque, elles ne peuvent que s’accomoder à d’autres
esprits et selon un autre esprit, et porter les marques de leur vulgarisation, de leur ‘sécularisa-
tion’ ».
9
La légende de Grégoire a eu un grand rayonnement et a été adaptée dans d’autres littéra-
tures, avec la version la plus connue de Hartmann von Aue, Gregorius auf dem Steine (le motif
apparaît également dans le folklore polonais, T 933 (« Grzegorz papież ») dans la classification
de Krzyżanowski, v. Polska Bajka Ludowa – słownik, V. Wróblewska (réd.), https://bajka.umk.
pl/slownik/lista-hasel/haslo/?id=78 (accès le 13 janvier 2020). Celle de Robert a été successive-
ment adaptée en exemplum latin, dit et miracle dramatique ; la version en prose imprimée sera
traduite à partir du XVIe siècle dans presque toutes les langues européennes. À côté du Cheva-
lier au barisel il existe deux autres versions : Le conte dou Barril de Jehan de la Chapelle, da-
tant probablement de la fin du XIIe s (éd. R. Ch. Bates, New Haven : Yale University Press,
1932), et le conte Le baril inséré dans le recueil La Vie des Pères (éd. F. Lecoy, Paris : Societé
des anciens textes français, vol. I‒III, 1987‒1999). Le héros de La vie de saint Jehan Paulus
a joui d’une grande notorieté – sous différents noms – en Europe entière, de l’Espagne jusqu’en
Islande ; il est devenu même l’objet d’un virulent pamphlet de Martin Luther (v. J. Gorecka-
Kalita, Pustelnik na czworakach. Żywot świętego Jana Paulusa – studium legendy, Kraków :
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, 2017, p. 15).
206 Joanna Gorecka-Kalita

œuvre, en douceur »10. En douceur : le mot est juste, puisque, dans ces récits centrés
sur la pénitence, il s’agit moins de faire peur que de transmettre un message d’es-
poir et de confiance, de réconforter ceux qui, selon l’auteur de La Vie de Grégoire,
… tant cuident estre mesfait
Que puis ne puissent, par nul plait,
De lor péché merci crier:
Por ce n’ont cure d’amender. (…)
Que, s’i a nul désespéré,
Que sache bien de vérité
Q’autreci recevra de lui,
Cil se repent com fist cestui. (PG 29‒40)
Le même message apparaît dans la clôture du Chevalier au barisel :
Encor set Diex ensi ovrer
Et les pecheours recovrer
Ki a Dieu se veulent retraire,
Car nus ne set tant de mal faire,
Mais k’a Dieu se voelle doner,
Ke Diex ne voelle pardoner. (CB 1069‒1074)
L’auteur de Robert le Diable et celui de La vie de Jehan Paulus sont moins
explicites sur ce point. Le premier construit son récit selon les lois du roman, en
commençant par une captatio benevolentiae typique pour la fiction narrative – « Or
entendés, grant et menor:/ Jadis, al tans anchienor »… (v. 1‒2) – et en faisant la
part belle à l’aventure chevaleresque. Le second, par contre, tente d’emprunter le
schéma typiquement hagiographique, où le pouvoir du saint consiste plus à intercé-
der qu’à donner un exemple11. Le repentir et la pénitence, pourtant, y sont égale-
ment des éléments cruciaux.

La faute

Pour démontrer le pouvoir du repentir, les auteurs mettent en scène des péchés
particulièrement bouleversants : inceste, viol, meurtre, violation des interdits reli-
gieux.
Le cas de Grégoire est paradoxal : il est difficile de parler de la faute, puisque le
héros ignore son identité et la relation de parenté qui l’unit à son épouse. Ce para-
doxe est traduit par l’oxymore du « bon pécheur ». Or, comme l’écrit Birgitte Prey,
« depuis Yves de Chartres, Pierre Lombard et Pierre de Poitiers, l’Église innocente

10
F. Laurent, op. cit., p. 181.
11
V. A. Vauchez, « Saints admirables et saints imitables : les fonctions de l’hagiographie
ont-elles changé aux derniers siècles du Moyen Âge ? », (in :) Les fonctions des saints dans le
monde occidental (IIIe‒XIIIe siècle). Actes du colloque de Rome (27‒29 octobre 1988), Rome :
École Française de Rome, 1991, pp. 161‒172.
Romancer la pénitence : stratégies narratives dans quelques récits pieux des XIIe‒XIIIe s. 207

le pécheur, s’il a péché dans l’ignorance » : la Vie du pape Grégoire traduirait


donc, selon la critique, une conception religieuse archaïque, ne distinguant pas en-
core entre faute objective et faute subjective12. Mais l’on pourrait, il me semble,
avancer l’explication selon laquelle il s’agit pour Grégoire moins d’expier la faute
(il reconnaît d’ailleurs que celle-ci aurait été inexpiable, si elle avait été commise
« a esciënt », v. 1950), que de s’arracher au diable, dont la responsabilité et l’acti-
vité sont à maintes reprises soulignées dans le texte (p. ex. « Molt est diables aban-
doné/ Quant el pais l’ot amené,/ Que de péché plus le charja/ E o sa mère l’ajosta »
(1235‒1238), « Tant s’est deables entremis/ Que la mere a son enfant pris »
(1623‒1624) etc.)13.
Robert le Diable ne fait que commettre le mal sous toutes les formes. Mais là
encore, la faute en incombe à sa mère qui l’a voué au diable : l’enfant est donc
conçu et né – plus encore que Grégoire – sous les auspices du démon14. Lui-même,
d’ailleurs, ne comprend pas d’où vient le mal qui l’habite :
Mervelle soi mout durement
Que chou est et de coi li vient
Que on le doute tant et crient
Car quant le bien a faire pense
Sans contredit et sans desfense,
Une autre pensee li saut (…). (RD 170‒175)15
Le malfaiteur du Barisel ne dispose par contre d’aucune circonstance atténuante :
larron, brigand, impie, orgueilleux, attaquant pèlerins, marchands et prêtres, man-
geant gras en Carême et violant tous les interdits religieux, il est pire qu’un « chien
enragé » ou un « loup-garou » (v. 162). À défaut d’un seul méfait particulièrement
spectaculaire, c’est leur quantité qui horrifie et fait de lui le pire des hommes16 :
Pensés tous mauls quë on puet faire
En dis, en fais, et en pensés :
Tous les eut en lui amassés. (CB 56‒58)

12
B. Prey, « L’archétype de la vie du pape saint Grégoire », Romania, t. 108, no 432, 1987,
pp. 461‒483 (ici p. 479). Cf. également. J.-Ch. Payen, Le Motif du repentir dans la littérature
française médiévale, Genève : Droz, 1967, p. 107.
13
L’analyse approfondie et perspicace d’A. Guerreau-Jalabert (« Inceste et sainteté. La Vie
de saint Grégoire en français (XIIe siècle) », Annales. Histoire, Sciences Sociales, 43e Année,
no 6 (1988), pp. 1291‒1319), permet de démontrer qu’il existe aussi une cupabilité dans le récit,
liée au choix de la condition chevaleresque au lieu de la condition monastique ; Grégoire opte-
rait ainsi pour la « parenté matérielle » au lieu de la « parenté spirituelle ».
14
La similitude du motif dans les des deux récits a été mise en valeur par J.-Ch. Payen, Le
motif du repentir, op. cit., p. 170.
15
Cf. la question angoissée qu’il pose à sa mère « Por coi je sui si ypocrites/ Et si plains de
male aventure,/ Que veir ne puis creature/ Qui a Dieu monte mal ne fache » (414‒417).
16
V. J.-Ch. Payen, Structure et sens…, op. cit., p. 245 : « Les énumérations et l’emploi per-
manent de l’imparfait soulignent le caractère très général de ses exactions qui sont décrites dans
leur ensemble ».
208 Joanna Gorecka-Kalita

Dans la Vie de Jehan Paulus, enfin, outre la gravité du triple péché (viol et
meurtre d’une jeune fille, apostasie), c’est surtout le contexte narratif qui est excep-
tionnel. Car si le motif du larron converti – tel que Robert ou le Chevalier au ba-
risel – est assez fréquent dans la littérature religieuse du Moyen Âge (ainsi que, d’ail-
leurs, le motif inverse, celui de la chute d’un pieux ermite), il est par contre raris-
sime que le péché intervienne comme une sorte de crise sur le chemin de la sainteté.

Le repentir

À cet égard, nos textes se montrent plutôt conventionnels. Car si le moment de


la conversion ne manque pas de dramatisme, celle-ci n’a – le plus souvent – rien de
subjectif ni de personnel, puisqu’elle « ne résulte pas de la volonté de l’homme
mais de la toute-puissance de Dieu »17. Les auteurs partent en effet de deux pré-
misses parfaitement conformes à l’orthodoxie : premièrement, Dieu désire la con-
version du pécheur, et deuxièmement, celle-ci ne peut résulter que de son appel.
C’est ce qu’exprime saint Bernard de Clairvaux dans son célèbre sermon sur la
conversion :
C’est dans sa volonté qu’est notre conversion. (...) Vous voyez donc que notre conver-
sion est l’œuvre de la voix de Dieu et non pas celle de la voix de l’homme. (...) La voix de
Dieu est pleine de force et de magnificence, elle retentit au fond même des déserts, se fait
entendre dans les endroits les plus secrets et réveille les âmes de leur engourdissement.18
Les quatre récits reprennent fidèlement cette idée :
« Desesperers n’i a mestier
Quant Des nos rapele a sei,
E il nos fait si grant otrei
Que conoissom nostre péché
E tote nostre malvazté.
Bien volt que a li retornon,
E il nos fara bon pardon
S'il veit la bone repentance
En nos de nostre foleiance. »
(PG 1952‒1960)

Mais li dous Pere de droiture


Son serjant perdre ne voloit (…)
Mout li plairoit qu’il s’acordast,
A droite voie retournast,
Car Deus ne veut mie la mort

17
É. Gaucher-Rémond, op. cit., p. 38.
18
Saint Bernard de Clairvaux, Sermon aux prêtres sur la conversion, (in :) idem, Œuvres
complètes, trad. P. Alfred-Louis Charpentier, https://www.bibliotheque-monastique.ch bibliothe
que/bibliotheque/saints/bernard/tome02/pretres/pretres.htm (accès le 17 janvier 2020).
Romancer la pénitence : stratégies narratives dans quelques récits pieux des XIIe‒XIIIe s. 209

Del pecheour, mais qu’il s’acort. (JP 1238‒1244)


« Sire, donés moi tel poissanche
Que venir puisse a penitanche. » (JP 1259‒1260)

« Diex ! (…) tournés li a penitence ! » (CB 802)


« A ! tres dous Diex, se vous volés,
Donés moi tant de repentance,
Par vo vertu, par vo pitance
Ke cis preudom soit confortés » (CB 828‒831)

Lors dresse le cief contremont,


Car Sains Esperis l’en semont,
Qui en tel pensee l’a mis
Qu’encore peut estre Dieu amis. (RD 389‒392)

L’instinct littéraire des auteurs, pourtant, leur fait compléter cet appel divin par
un élément déclencheur dramatique. Pour Grégoire, ce sera la découverte de son
identité et de la relation parentale qui l’unit à son épouse. Pour Robert le Diable, la
solitude totale dans laquelle il se retrouve après le massacre de plus de cinquante
religieuses. Le Chevalier au barisel sera touché par l’amour désintéressé de l’ermite,
prêt à prendre sur lui-même son péché. Jehan Paulus, au terme de sept jours d’er-
rance révoltée et blasphématoire, sera illuminé par un rayon de soleil qui lui fera
prendre conscience de sa faute et de la miséricorde divine en même temps :
Et quant Jehans la clarté voit,
Sa coupe commencha a rendre :
« Ha, vrais Deus, qui fetes descendre
Deseur terre ceste clarté,
Regardés moi en pïeté. » (JP 1254‒1258)
Grégoire et Robert abjureront en outre violemment le diable dans une espèce de
Non serviam à rebours :
« Haï ! deables, fel tiranz, « Ja, se Dieu plaist, le vrai martir,
Cum es crues e sozduanz ! Diables en moi plus n’avra ;
Molt nos quides aver sorpris Ja tant pener ne s’en savra,
E en tes laiz lacez e mis. (…) Que il or mès en nule guisse
Ja mais de mei, se j’ai espace, Me puist avoir en son servisse :
N’avras bailie, en nule place ! » D’un des siens li dessaisirai »
(PG 1907‒1914) (RD 454‒459)

La contrition ou le baptême des larmes

Depuis les Pères de l’Église jusqu’aux théologiens du XIIe s., les larmes sont
une preuve du repentir sincère, conjointement avec les soupirs, les gémissements et
d’autres manifestations physiques de la souffrance. Le motif des larmes de la con-
210 Joanna Gorecka-Kalita

trition revient incessamment dans la tradition monastique de la première Église


orientale19. De même, dans l’Église occidentale, bien avant que la doctrine du con-
tritionnisme se forme, saint Ambroise insiste déjà sur la valeur rédemptrice des
larmes de Saint Pierre ayant renié le Christ :
Pierre a souffert et pleuré, parce qu’il a erré comme un homme. Je ne trouve pas ce
qu’il a dit : je trouve qu’il a pleuré. (...) Bonnes larmes, qui lavent la faute ! Aussi bien
ceux-là pleurent que Jésus regarde. (...) Regardez-nous, Seigneur Jésus, pour que nous
sachions pleurer notre péché.20
Verecundus, évêque de Junca (Younga, Byzacène, Tunisie) du VIe s., parle de la
« confession larmoyante » de l’apôtre. Ensuite, deux théologiens de la renaissance
carolingienne, Alcuin et Raban Maur, évoquent les « larmes de componction » et le
« baptême des larmes » :
La componction du cœur est l’humilité de l’esprit, avec des larmes provoquées à la
fois par le souvenir du péché et par la peur du jugement (...). De cette double source
jaillissent d’habitude les larmes de componction, c’est-à-dire, lorsque l’homme consi-
dère le plus attentivement les mérites de ses œuvres et qu’il soupire de nostalgie de la
vie éternelle.21
Nous croyons que tous les péchés sont lavés par le repentir fécond de la pénitence
(poenitentiae compunctione fructuosa). Car les larmes du pécheur sont comptées par
Dieu comme un baptême, et donc, aussi grands que soient ses péchés, aussi graves
soient-ils, nous ne devons pas douter de la miséricorde de Dieu sur eux.22
Et au XIIe siècle, saint Bernard de Clairvaux abonde dans le même sens :
Qu’il [le pécheur] verse alors des larmes abondantes, car le moment de pleurer est
venu, et il y a matière à des larmes sans fin. Qu’il en verse donc, mais que ce ne soit pas
sans un sentiment d’amour et sans espoir d’être consolé. (...) Qu’il pleure donc en atten-
dant, et qu’il exhale sa douleur ; que ses yeux deviennent des sources de larmes et qu’il
n’y ait plus de repos pour ses paupières ; les larmes purifient l’œil qu’un mal empêche
de voir, lui rendent la vue plus pénétrante et lui permettent de soutenir l’éclat de la plus
pure lumière.23

19
V. H. Hunt, Joy-bearing Grief. Tears of Contrition in the Writings of the Early Syrian and
Byzantine Fathers, Leiden & Boston : Brill, 2004.
20
S. Ambroise de Milan, Traité sur l’Évangile de S. Luc, II, trad. Dom Gabriel Tissot,
O.S.B., Paris : Éd. du Cerf, 1958, X, 88‒89. V. idem, La pénitence, trad. Roger Gryson, Paris :
Éd. du Cerf, 1971 X, 93 : « Pierre donc eut des larmes, que lui faisait répandre son cœur aimant.
Le traître [Judas] n’eut pas de larmes pour laver sa faute, mais les tourments de sa conscience
pour lui faire avouer son sacrilège ».
21 Alcuin, Liber de virtutibus et vitiis, PL 101 : 620.
22 Raban Maur, De clericorum institutione, II, 29, PL 107, col. 342.
23 Saint Bernard de Clairvaux, Sermon aux prêtres sur la conversion, ch. XI, 23, (in :) idem,

Œuvres complètes, trad. P. A.-L. Charpentier, version digitalisée : https://www.bibliotheque-monastiq


ue.ch/bibliotheque/bibliotheque/saints/bernard/tome02/pretres/pretres.htm (accès le 17 janvier 2020).
Romancer la pénitence : stratégies narratives dans quelques récits pieux des XIIe‒XIIIe s. 211

Certes, les larmes ne sont pas l’apanage de la littérature pieuse uniquement.


Comme l’écrit Françoise Laurent,
En accentuant l’élément lamentatoire, les hagiographes reprenaient surtout la riche
et ancienne tradition littéraire du planctus et donnaient dans leurs œuvres un reflet de la
sensibilité de leur époque, les faisant vibrer de la même émotivité que celle qui baigne
les chansons de geste et les premiers ‘romans’.24
Ainsi, Robert, en apprenant son origine diabolique,
…en pleure mout tenrement
L’ewe li file espessement
Des ieus tout contreval la fache, (...)
A grant flos en issent les lermes. (RD 447‒451)25
De même, Jehan Paulus, au moment de ressentir l’appel divin qui lui envoie la
repentance, « Si commencha fort a plourer » (1270). L’histoire du Chevalier au ba-
risel – pécheur endurci, orgeuilleux et arrogant, incapable de toute tendresse – peut
être lue tout entière comme un exemplum sur la valeur rédemptrice des larmes. Les
épreuves les plus rudes, les mortifications les plus sévères ne sont d’aucune utilité,
tandis qu’une seule larme du repentir rendra parfaite la pénitence :
Dont se prist ses cuers a confondre
Et par les iex en larmes fondre, (...)
Et larmes rampent contremont
De son cuer, qui onques n’estance,
Toutes ardans en repentance. (CB 849‒854)
Et une larme grans s’adrece, (...)
Vole a baril tout a droiture.
Or nous raconte l’escriture
Que li bareus fu si emplis
De cele larme et raemplis
Que li combles de toutes pars
En est espandu et espars. (CB 882‒894)
La vie de Grégoire constitue ici une exception, puisque les larmes y font défaut.
Là encore, il ne faut pas, semble-t-il, y voir nécessairement une preuve de l’archa-
ïsme de la légende26, puisque les larmes, comme on l’a vu, accompagnent le repen-
tir dès la naissance du christianisme. Mais la révélation du péché est paradoxale-
ment pour Grégoire une expérience libératrice: jusque-là, il a vécu, tel Œdipe, dans
le malheur et l’abattement, ne pouvant résoudre l’énigme de sa naissance inces-

24
F. Laurent, op. cit., p. 348.
25
Plus tard, devant le pape, « Comme dolante creature/ Li crie merchi en plourant »
(558‒559), « mollie ot la fache/ Des lermes qui del cuer li naissent » (622‒623), « Mollie est
devant lui la plache/ Des lermes qui aval la fache/ Li fillent a mout grant plenté » (785‒788).
26
V. J.-Ch. Payen, Le motif du repentir…, op. cit., p. 104‒107, et É. Gaucher-Rémond, op.
cit., p. 29.
212 Joanna Gorecka-Kalita

tueuse. Du moment que le péché se révèle à lui, il peut – malgré son horreur – être
combattu. Aux paroles du désespoir de sa mère-tante-épouse – « Se je cent anz
deüsse vivre/ Ne cuit que je en fusse delivre/ Por penitence ne por aumosne/ Ne par
negune bone chose » (1881‒1884) – il répond par un long discours bien structuré et
pondéré :
A la dame dist : « Ne tamez !
Or pri que vos reconfortez. (...)
Mal avons fait, ce nos est vis :
Garderons nos de faire pis. (...)
Vers Deu somes nos molt colpable,
Mais il nos sera merciable
S'il veit que aions repentance
E cuer de faire pénitence
Selonc la colpe e le péché
Dunt nos avons le col chargé. » (PG 1889‒1906).

La confession

La contrition met en branle le processus de la réconciliation ; c’est aussi, dans


nos récits, le moment où les auteurs, tout en maniant les topoï narratifs, commencent
à prendre des libertés avec la doctrine.
Grégoire est le seul à ne pas chercher le chemin « canonique » de la confession.
Le paradoxe – puisqu’il s’agit d’un texte qui prône l’efficacité absolue de la péni-
tence – n’est qu’apparent : la confession des laïcs (et Grégoire est bien un laïc) est
rare dans les textes antérieurs au XIIIe siècle27. Ainsi, logiquement, la seule con-
fession est celle de la mère du héros qui vient voir le pape à la fin du récit – sans
savoir qu’il s’agit de son fils-neveu-époux – pour « se décharger des péchés »
(2619).
Mais le chemin des autres n’est pas sans heurts non plus. Le cheminement du
Chevalier au barisel est en fait subversif, puisque, au moment de sa confession, il
n’est ni contrit ni repenti :
Lors li commence par grant ire
Tous ses pechiés a une tire
Mot a mot trestout li conta (CB 339‒341)
L’ermite est conscient que l’aveu, bien que véridique, est « sans repentance » – ce
qui, en principe, devrait l’invalider totalement – mais il espère qu’une pénitence
pourrait malgré tout « auques rapaier », remédier en quelque mesure à cette ca-
rence. Au terme de son histoire, le chevalier, finalement converti, redemandera une
« vraie » confession, puisqu’il verra lui-même l’invalidité de la première :

27
V. A. Murray, op. cit., pp. 32‒36.
Romancer la pénitence : stratégies narratives dans quelques récits pieux des XIIe‒XIIIe s. 213

« Si vous contai tous mes pechiés


Par mout grant ire et courechiés,
Sans repentance et sans amour.
Or les voel dire en grant cremour
Et a tres grant contriction. » (CB 927‒931)
Robert le Diable et Jehan Paulus, contrits, cherchent tous les deux la confession
auprès du pape. Si dans le cas de Robert la gravité des offenses justifie l’instance
(le héros a, hormis de nombreux homicides, incendié des monastères), Jehan Pau-
lus, coupable de viol et de meurtre, aurait dû s’adresser plutôt à un évêque.
Pour Robert, ce voyage ressemble déjà à un pèlerinage pénitentiel : il se tond les
cheveux, se déchausse, revêt une vieille cape ; visite les sanctuaires – celui de saint
Gilles, saint Jacques – pour arriver enfin à Rome. Là, il se heurte à des obstacles
– une foule se presse devant la porte du pape, comme il n’a pas de présent, il se
voit refuser l’admission – avant de pouvoir finalement, grâce à une ruse, faire
l’aveu de ses fautes.
Dans les deux cas, pourtant, le pape s’avère inefficace et ne peut – ou ne veut –
administrer ni pénitence, ni absolution, ce qui, d’une part, n’est conforme ni à la
doctrine, ni à la pratique ecclésiastique, mais d’autre part forme un topos littéraire
de la littérature pieuse28. Jehan Paulus se voit refuser la pénitence à cause de la
gravité de son péché : le pape lui enseigne que le viol pourrait être expié (« Bien
peüsses merchi avoir / Penitanche t’en fust assise », 1322‒1323), mais non le meurtre
(« Vers Dieu, vers toute creature,/ As mesfait quant morte as le feme./ Tu as perdu
et cors et ame », 1330‒1332). Le pécheur est donc brutalement chassé :
« Par Celui qui fist le solel
Ja par moi n’en aras conseil.
Va en la ! trai te en sus de moi !
Mout me poise quant te voi.
Trop par ies desloiaus pechierre. » (JP 1330‒1337)
Le pape dans Robert, quoique moins rude, n’est pas plus utile :
Esmaiés est, ne set que faire ;
Car tant a fait de malvaistiés
Et pechiés et desloiautés
Que mout se peut esmerveiller. (...)
L’apostoiles pitiet en a
De lui et de a repentanche
Mès il ne set quel penitanche
Lui puist enchargier ne doner. (RD 616‒631)
Il finit par envoyer Robert vers un saint ermite-thaumaturge – ce qui constitue
également un topos – lequel, pourtant, semble tout aussi impuissant :

28
De nombreux exemples se retrouvent dans La Vie des pères ainsi que dans les Miracles
Nostre Dame de Gautier de Coinci.
214 Joanna Gorecka-Kalita

« Il n’est hom qui por Dieu tant fache,


Qui vostre penitanche sache,
Ne je ne m’en sai entremetre ». (RD 733‒735)
Il ne faudra pas moins d’un miracle : un « brief » venu de Dieu grâce aux prières
de l’ermite, enjoindra à Robert sa pénitence, prouvant par là que sa confession a été
acceptée.
Jehan Paulus, rejeté par le pape, pérégrine en quête de pénitence ; mais le saint
ermite qu’il trouve au bout d’un an et qui semble être un homologue du « boins
preudom » du Robert, ne peut rien pour lui non plus :
« L’apostoile t’a dejeté,
Qui sour tous a la poesté.
Se sour lui m’en entremetoie,
Je sai bien que je mesferoie.
Tel fais n’oseroie ballier.
Damedieus t’en puist consellier ! » (JP 1499‒1504)
Jehan continue ses errances pendant trois ans (v. 1512‒1515). À bout des forces,
esseulé et désemparé, il finit par s’adresser directement à Dieu, dans une émou-
vante confessio Deo soli :
« Pere, qui tout ses et tout vois, (…)
Li apostoiles et li hermite
M’ont confession escondite;
ainc ne me degnierent entenre.
Sire, a toi voel ma coupe rendre.
Sor tous prestres es souverains.
Tu consellas tout premerains
Adan, quant il manga la pome.
N’avoit nul apostoile a Rome,
Cardounal n’evesque ne prestre (…).
A toi voel ma confesse dire. » (JP 1526‒1540)

La pénitence

La pénitence – au sens de la satisfaction – constitue l’aspect le plus romanesque,


voire le plus fantaisiste des récits. Ceci est partiellement autorisé par l’abandon de
la pénitence tarifée et par la marge de manœuvre laissée ainsi au confesseur. Dans
la pratique ecclésiastique, pourtant, on avait généralement recours à la gamme des
moyens plutôt conventionnels : prières, jeûnes, mortifications corporelles, veilles,
pèlerinages sur la tombe des saints29. Ceci est parfaitement illustré par la panoplie
des propositions pénitentielles qu’offre l’ermite au chevalier du Barisel : jeûner tous
les vendredis pendant sept ans, aller déchaux pendant un an, porter la haire, fla-

29
V. par exemple C. Vogel, op. cit.
Romancer la pénitence : stratégies narratives dans quelques récits pieux des XIIe‒XIIIe s. 215

geller son corps avec une discipline, aller en Palestine, à Rome ou à Saint-Jacques-
de-Compostelle. Mais, face au refus obstiné du pécheur, le confesseur en vient
avec une proposition qui semble frôler le merveilleux : si le chevalier arrive à rem-
plir d’eau un petit barillet, il sera acquitté « de pechiés et de penitance » (v. 417).
En effet, certaines pénitences dans les récits pieux ressemblent aux quêtes merveil-
leuses assignées au héros dans les contes de fées : trouver un bâton sec qui fleurit et
un ruisseau qui court contremont, regarder toujours par terre sans lever les yeux,
remplir un coffre des couleuvres, crapauds et scorpions et se coucher dedans, etc.30
Si l’on peut y voir une preuve de la foklorisation du contenu spirituel, un sens spi-
rituel et symbolique – une « senefiance » – se laisse facilement déchiffrer dans ces
actes expiatoires en apparence « magiques ».
Face à l’échec dans une tâche qui semblait dérisoirement facile (« ceste peni-
tance ert tost faite »), le chevalier, blessé dans son orgueil, promet de n’avoir de
cesse qu’il n’ait rempli ce « dyable de barrel » : pénitence acceptée, comme il le sou-
ligne lui-même, non pour Dieu, mais « par fine aramie/ et par grant ire et par anui »
(504‒505). Commence une longue période d’épreuves où le chevalier connaîtra
toutes les formes de la pénitence qu’il avait justement voulu esquiver : mortifica-
tions et austérités, pérégrination incessante, jeûne continu, pauvreté, outrages et
railleries31. Pendant une année, il aura parcouru toute l’Europe et essayé en vain de
remplir le baril à toutes les eaux : mers, fleuves, étangs, lacs, ruisseaux et sources. Au
terme de ce parcours, il verra son corps détruit et son orgueil brisé, sans que son
cœur soit contrit.
Grégoire, lui, lorsqu’il « conseille » sa mère après la découverte de l’inceste,
a aussi recours aux pratiques « ordinaires » : elle devra mortifier sa chair, jeûner,
prier, réciter les psaumes, garder la chasteté, vêtir la haire, et accomplir les œuvres
de miséricorde. Lui-même, pourtant, endossera une pénitence beaucoup plus spec-
taculaire : cherchant une sécession totale d’avec le monde des hommes, il passera
dix-sept ans enchaîné sur un récif au milieu de la mer, seul, sans nourriture et sans
abri. Mais là encore, il me semble, il s’agit dans le cas de Grégoire moins d’expier
la faute – involontaire, inintentionnelle – que de vivre, grâce à ce bouleversement,
une conversion radicale, comme saint Alexis ou saint Gilles32.
Non moins excentrique est la pénitence qu’impose le message divin à Robert le
Diable : celui-ci devra feindre la folie, à l’instar des saloï, les fous de Dieu byzan-
tins, s’exposant aux railleries et aux agressions de la plèbe ; il ne pourra parler, et
ne mangera que ce qu’il pourra arracher aux chiens. Certes, cela ne peut avoir rien
à faire avec toute pratique expiatoire de l’Église officielle. Celle-ci, en fait, n’a
jamais accepté la sainte folie comme titre de sainteté, à la différence de l’Église
orientale. Comme l’écrit Jean-Marie Fritz, « le fou de Dieu n’a jamais pu s’accli-
30
P. ex. La Vie des Pères : « Copeaux », « Thaïs », « Usurier ».
31
« Or a paines, pr a anuis/ or a maus jours et males nuis,/ or est povres, ore est mendis,/ or
a ramposnes et lais dis, / or n’a reube ne catel… » (581‒585).
32
V. E. Campbell, Medieval Saints’ Lives. The Gift, Kinship and Community in Old French
Hagiography, Woodbridge : Boydell&Brewer, 2008, p. 87.
216 Joanna Gorecka-Kalita

mater sous le ciel de l’Occident : il n’a pas été accepté par les réguliers, il l’a été
moins encore par les séculiers »33. Mais les récits vernaculaires accueillent volon-
tiers ces comportements excentriques avec tout ce qu’ils présentent de pittoresque ;
tout au plus, pour respecter la « bienséance », ils les inscrivent dans un cadre péni-
tentiel et transitoire34.
À la différence de la salia orientale, imprévisible et provocatrice, la folie de
Robert ne manque pas de méthode : protégé par l’empereur qui en fait son bouffon,
« jougleor » (« si bon fol ne devroit on batre », 1144), il couche, tel Alexis, « sous
les degrés » d’une chapelle dans le palais, d’où il sort chaque jour, après avoir
écouté la messe, pour faire sa pénitence quotidienne dans les rues de Rome « a loi
de dervé home » (1278). Ce modus vivendi continue pendant dix ans, et le récit
s’enrichit en éléments fabuleux : une princesse enchantée, un sénéchal usurpateur
révolté, et finalement les Turcs qui assaillent Rome mettant la chrétienté en péril.
Le messager du Ciel vient donner à Robert des armes ; Robert, tel Zorro ou Super-
man, vivra alors une double vie : celle du fou misérable et celle du super-héros justi-
cier qui sauvera à trois reprises l’empire, n’étant reconnu que par la princesse muette.
Jehan Paulus s’impose lui-même une pénitence qui l’exclut de l’humanité : il va
vivre dans la forêt, marchant à quatre pattes, s’interdisant l’usage de la parole et
des mains. Sa capture lors d’une chasse royale couronnera et terminera cette exist-
ence animale.
L’on voit bien que ce sont surtout les mortifications extrêmes qui frappent l’ima-
gination des conteurs, ainsi que l’altération corporelle qui en résulte, où se retrouvent
les topoï de l’hagiographie vernaculaire tels que la maigreur, le hâle et la pilosité35.

L’absolution

Dès le Xe siècle déjà, la doctrine pénitentielle de l’Église situe la réconciliation


du pécheur au moment de l’aveu, donc avant l’expiation, qui ne vient que complé-
ter le rite36. Là encore, nos récits s’avèrent assez hétérodoxes sur ce point, car la
période expiatoire y ressemble à une lutte dont l’issue est incertaine et dont l’enjeu
est le pardon divin, que la confession elle-même n’assure pas, même si l’absolution
est prononcée : le confesseur de Robert souligne que si celui-ci venait à enfreindre
l’interdiction de parler qui fait partie de sa pénitence, il redeviendrait aussitôt « sers
al diable » (867). L’absolution, dans chacun des cas, viendra donc couronner la

33
J.-M. Fritz, Le Discours du fou au Moyen Age : XIIe‒XIIIe siècles. Étude comparée des
discours littéraire, médical, juridique et théologique de la folie, Paris : PUF, 1992, p. 314.
34
V. ibidem, p. 316.
35
Grégoire « Toz iert chenuz e toz peluz/ E de magrece confonduz » (2495‒2496) ; Robert
a « le vis paile et taint » (4734) et « maigres les maiseles » (4741) ; Chevalier au barisel « De
fain estoit trestous velus », Jehan Paulus était « tot pelus si com un orsel » (1621), etc.
36
V. P. Anciaux, Le sacrement de la pénitence, op. cit., p. 91 ; A. Firey (ed.), A New History
of Penance, op. cit.
Romancer la pénitence : stratégies narratives dans quelques récits pieux des XIIe‒XIIIe s. 217

pénitence, et sera à la mesure de celle-ci : miraculeuse et spectaculaire, donnant


lieu à une hiérophanie publique.
Ainsi, dans la Vie de Grégoire, après la mort du pape, un ange annonce aux
légats qu’il leur faut chercher « uns peneant (...),/ Qui gist en un rocher de mer »,
puisque Dieu veut qu’il soit élu Pape. La clef des chaînes se retrouve miraculeuse-
ment dans le ventre d’un poisson ; l’ange confirme devant Grégoire ébahi ce choix,
et les cloches à Rome sonnent toutes seules (topos !) lors de son entrée solennelle
dans la ville. La sainteté de Robert sera reconnue grâce au miracle de la parole ren-
due à la princesse muette. Le Chevalier au barisel meurt joyeux : « sor son cuer gist
sa penitence », remplie miraculeusement par une seule larme, et les anges viennent
chercher son âme devant les yeux de l’ermite. Jehan Paulus sera innocenté par la
voix miraculeuse d’un nourrisson, qui lui communique le pardon divin ; un ange
descendu du ciel va corroborer ce témoignage ; le saint va en outre ressusciter la
princesse tuée ; là encore, les cloches sonnent toutes seules à son arrivée.
Ce qui est notable, c’est que ces expériences limites finissent par être encadrées
par le « système » officiel : Grégoire devient pape, Jehan Paulus évêque, Robert er-
mite « régulier » ; après sa mort, son corps sera enseveli à saint Jean de Latran ; ses
reliques seront plus tard, nous dit l’auteur, transférées au Puy, où l’on constuira une
abbaye en son nom : « Encore est l’abeïe bele, / Saint Robert tous li mons l’apele »
(5077‒5078) ; le Chevalier au Barisel n’a pas le temps d’embrasser la religion, mais
il meurt dans les bras de l’ermite en odeur de sainteté et est enterré en bonne et due
forme par ses gens.
Les chemins pénitentiels excentriques des personnages ont fini par les conduire
au pardon divin d’une part, et d’autre part elles les ont ramenés au bercail de l’ortho-
doxie. Les auteurs peuvent clôturer leur récit sur une note optimiste et didactique :
la miséricorde divine ne connaît pas de limites, le repentir du cœur et la pénitence
font des miracles, il faut fuir l’orgueil et rechercher l’humilité.

Conclusions

De tels récits sont souvent en butte à des critiques parfois contradictoires. D’une
part, on leur reproche, comme le fait Françoise Laurent, « le schéma de la narration
(...) simple et répétitif, les cadres spatio-temporels estompés, les actions sans sur-
prise, et l’organisation de l’ensemble de l’œuvre ne répond[ant] à aucun dessein
esthétique »37, bref, on leur en veut d’être « subordonnés à la vocation édifiante du
texte » ; d’autre part, comme le fait Brigitte Cazelles, on les blâme de privilégier
« l’affectif et l’extraordinaire, plutôt que le cheminement spirituel »38. C’est surtout
le premier reproche qui me paraît résulter d’un préjugé idéologique : « Or il faut
bien reconnaître », constate Françoise Laurent, « que bien peu de textes, en raison

37
F. Laurent, op. cit., p. 347.
38
B. Cazelles, Corps de sainteté, op. cit., pp. 30‒31.
218 Joanna Gorecka-Kalita

de leur vocation même, présentent un réel intérêt littéraire »39. Faut-il vraiment que
la vocation nuise à un tel point à la qualité littéraire du récit ? Comme l’écrit avec
une ironie subtile Michel Zink : « Quelle fortune peut espérer une œuvre religieuse
si tout ce que l’on attend d’elle est qu’elle ne le soit pas ? »40. Au sein de la littéra-
ture profane, il y a certainement des chefs-d’œuvre, mais il y a également beaucoup
de textes mal écrits, sans intérêt, répétitifs, mal structurés. Et vice versa : dans le cor-
pus de la littérature pieuse, il y a aussi des récits singulièrement beaux et émou-
vants, sachant conjuguer l’intérêt littéraire, delectatio, avec la vocation édifiante.
Les apports folkloriques ou fabuleux ne constituent pas forcément des éléments
parasites infestant la culture cléricale, et celle-ci ne détruit pas nécessairement le
charme du récit. C’est justement cette interaction qui me paraît fascinante : qu’im-
porte la vérité factuelle, face à la vérité du sentiment religieux qui s’articule dans
ces narrations ? Et c’est aussi répondre à la seconde objection : car derrière l’affa-
bulation et les ambages pulcherrime du romanesque, on retrouve souvent une véri-
table soif de Dieu et une authentique expérience religieuse.

Bibliographie
Sources primaires
ALCUIN, Liber de virtutibus et vitiis, Patrologia Latina 101, col. 620.
CB = Le chevalier au barisel, conte pieux du XIIIe siècle, 1955, éd. Félix Lecoy, Paris :
Honoré Champion.
Jehan de la Chapelle (Jouham de la Chapelle de Blois) Le conte dou Barril, 1932, éd.
Robert Chapman Bates, New Haven : Yale University Press.
JP = La vie de saint Jehan Paulus, 1935, éd. L. Allen, (in :) Ch. A. Williams, The German
Legends of the Hairy Anchorite, Illinois Studies in Language and Literature, vol. XVIII,
no 1‒2 : 83‒130.
La Vie des Pères, 1999, éd. Félix Lecoy, Paris : Societé des anciens textes français, vol. I‒III.
PG = La vie du pape saint Grégoire ou la légende du bon pécheur, 1991, éd. Hendrik
Bastiaan Sol, München : Fink Verlag.
RABAN MAUR, De clericorum institutione, II, 29, Patrologia Latina 107, col. 342.
RD = Robert le Diable, 1903, éd. Eilert Löseth, Paris : Frimin-Didot.
SAINT AMBROISE DE MILAN, Traité sur l’Évangile de S. Luc, 1958, trad. Dom Gabriel
Tissot, O.S.B., Paris : Éd. du Cerf, t. II.
SAINT AMBROISE DE MILAN, La pénitence, 1971, trad. Roger Gryson, Paris : Éd. du Cerf.
SAINT BERNARD DE CLAIRVAUX, Sermon aux prêtres sur la conversion, (in :) Saint Ber-
nard, Œuvres complètes, trad. P. Alfred-Louis Charpentier, version digitalisée : https://
www.bibliotheque-monastique.ch/bibliotheque/bibliotheque/saints/bernard/tome02/pret
res/pretres.htm (accès le 17 janvier 2020).

39
F. Laurent, op. cit., p. 36.
40
M. Zink, « Préface », (in :) A. Tudor, Tales of Vice and Virtue. The First Old French Vie
des Pères, Amsterdam & New York : Rodopi, 2005, p. 12.
Romancer la pénitence : stratégies narratives dans quelques récits pieux des XIIe‒XIIIe s. 219

Bibliographie critique
AIGRAIN René (1953) : L’hagiographie : ses sources, ses méthodes, son histoire, Paris :
Bloud & Gay.
ANCIAUX Paul (1960) : Le sacrement de la pénitence, Louvain & Paris : Nauwelaerts.
BIRGE VITZ Evelyn (1987) : Vie, légende, littérature : traditions orales et écrites dans les
histoires des saints, Poétique 72 : 387‒402.
CAMPBELL Emma (2008) : Medieval Saints’ Lives. The Gift, Kinship and Community in
Old French Hagiography, Woodbridge : Boydell&Brewer.
CAZELLES Birgitte (1982) : Le corps de sainteté, d’après Jehan Bouche d’Or, Jehan Paulus
et quelques vies des XIIe et XIIIe siècles, Genève : Droz.
CAZELLES Brigitte (1994) : Bodies on Stage and the Production of Meaning, Yale French
Studies 86 (Corps Mystique, Corps Sacré: Textual Transfigurations of the Body From
the Middle Ages to the Seventeenth Century) : 56‒74.
FIREY Abigail (ed.) (2008) : A New History of Penance, Leiden-Boston : Brill.
FRITZ Jean-Marie (1992) : Le Discours du fou au Moyen Age : XIIe‒XIIIe siècles. Étude com-
parée des discours littéraire, médical, juridique et théologique de la folie, Paris : PUF.
GAUCHER-RÉMOND Élisabeth (2010) : Robert le diable ou ‘le criminel repentant’ : la lé-
gende au miroir des récits de conversion, (in :) La Légende de Robert le diable du
Moyen Âge au XXe siècle, dir. Laurence Mathey-Maille & Huguette Legros, Orléans :
Paradigme (« Medievalia » 75) : 27‒41.
GORECKA-KALITA Joanna (2017) : Pustelnik na czworakach. Żywot świętego Jana Paulusa
– studium legendy, Kraków : Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
GUERREAU-JALABERT Anita (1988) : Inceste et sainteté. La Vie de saint Grégoire en fran-
çais (XIIe siècle), Annales. Histoire, Sciences Sociales 43/6 : 1291‒1319.
HÜE Denis (2010) : Robert le Diable, Notre Dame et le Miracle, (in :) La Légende de
Robert le diable du Moyen Âge au XXe siècle, dir. Laurence Mathey-Maille & Huguette
Legros, Orléans : Paradigme (« Medievalia » 75) : 43‒72.
HUNT Hannah (2004) : Joy-bearing Grief. Tears of Contrition in the Writings of the Early
Syrian and Byzantine Fathers, Leiden-Boston : Brill.
LAURENT Françoise (1998) : Plaire et Édifier. Les récits hagiographiques composés en An-
gleterre aux XIIe et XIIIe siècles, Paris : Honoré Champion.
LE GOFF Jacques (2013) : Pour un autre Moyen Âge, ch. III : « Culture savante et culture
populaire », Paris : Gallimard (édition électronique EPUB).
MURRAY Alexander (2015) : Conscience and Authority in the Medieval Church, Oxford :
Oxford University Press.
PAYEN Jean-Charles (1967) : Le Motif du Repentir dans la littérature française médiévale,
Genève : Droz.
PAYEN Jean-Charles (1971) : Structure et sens du Chevalier au Barisel, Le Moyen Âge 77 :
239‒262.
Polska Bajka Ludowa – słownik, Violetta Wróblewska (réd.), https://bajka.umk.pl/slownik/
lista-hasel/haslo/?id=78 (accès le 13 janvier 2020).
PREY Birgitte (1987) : L’archétype de la vie du pape saint Grégoire, Romania 108/432 :
461‒483.
TUDOR Adrian P. (2005) : Tales of Vice and Virtue. The First Old French Vie des Pères,
préface par Michel Zink, Amsterdam & New York : Rodopi.
VAUCHEZ André (1991) : Saints admirables et saints imitables : les fonctions de l’hagiogra-
phie ont-elles changé aux derniers siècles du Moyen Âge ?, (in :) Les fonctions des
220 Joanna Gorecka-Kalita

saints dans le monde occidental (IIIe‒XIIIe siècle). Actes du colloque de Rome (27‒29
octobre 1988), Rome : École Française de Rome, 161‒172.
VOGEL Cyrille (1969) : Le Pécheur et la pénitence au Moyen Age, Paris : Éd. du Cerf.

Abstract
Romancing the penitence : narrative strategies in some pious tales from 12th‒13th centuries
The paper analyses the narrative strategies employed by the authors of four pious tales
(12th‒13th c.), placing the motif of penance at the centre: The Life of Pope St. Gregory,
Robert the Devil, The Knight at the Barisel and The Life of St. Jehan Paulus. Combining
the edifying vocation and the romantic interest, these texts sometimes deviate significantly
from orthopraxis and doctrine, while remaining faithful to the fundamental truth of Christian
thought on this point.
Discours religieux : langages, textes, traductions
Barbara Marczuk & Iwona Piechnik (dir.)
Kraków, Biblioteka Jagiellońska, 2020

Stanisław Jasionowicz
Uniwersytet Pedagogiczny w Krakowie

Dyskretny urok wiary,


potęga kobiecości.
O poezji Colette Nys-Mazure
i Barbary Gruszki-Zych

Co oznacza dziś, w trzecim dziesięcioleciu dwudziestego pierwszego wieku, wiara


w możliwość transcendentnego sensu? Czy jest ona reliktem „epoki religijnych
przesądów”, eksploracją zamkniętego zbioru motywów i symboli pewnej histo-
rycznej formacji kulturowej lub „głosem wołającego na puszczy” w świecie, w któ-
rym słowo kultura staje się coraz częściej synonimem niewiary, lęku i zwątpienia?
Pytania te podejmują dwie współczesne poetki: francuskojęzyczna Belgijka Colette
Nys-Mazure i Polka, Barbara Gruszka-Zych. Posługujące się na wskroś nowoczes-
nymi środkami artystycznymi pisarki szukają możliwości stawienia czoła „bez-
Sensowi”, opierając swoje poetyckie praktyki na trzech filarach, za które można
uznać: aprecjację „zwyczajnej egzystencji”, eksplorację kobiecej tożsamości oraz
przeświadczenie o możliwości doświadczania sacrum w codzienności istnienia.
Niniejszy tekst jest próbują ukazania niektórych spośród sposobów wyrażania
przez obie poetki relacji, jakie mogą zachodzić pomiędzy faktem (i świadomością)
istnienia, poczuciem własnej tożsamości oraz doświadczeniem metafizycznym.
Colette Nys-Mazure urodziła się w roku 1939 w Wavre i jest absolwentką filo-
logii romańskiej Katolickiego Uniwersytetu w Louvain. Przez kilka dziesięcioleci
222 Stanisław Jasionowicz

była aktywna zawodowo jako wykładowca uniwersytecki, jest autorką licznych


zbiorów poetyckich, sztuk teatralnych i esejów. Barbara Gruszka-Zych to urodzona
ćwierć wieku później w Czeladzi absolwentka polonistyki w Uniwersytecie Śląs-
kim, autorka ponad dwudziestu tomów poetyckich, licznych reportaży i felietonów.
Od wielu lat prowadzi na łamach katolickiego tygodnika wywiady z postaciami
świata kultury, jest też autorką książek o swoich „bliskich spotkaniach” z Czesła-
wem Miłoszem, Wojciechem Kilarem oraz Elżbietą i Krzysztofem Zanussimi.
Obie pisarki dzieli różnica jednego pokolenia, odmienne doświadczenia geopo-
lityczne i koleje życia, a łączy nie tylko fakt nierzadkiego odwoływania się do mo-
tywów, które opatrzone są etykietką „tematyki religijnej”. Ich wspólnym, pierwot-
nym gestem poetyckim jest wyrażanie ostrożnego zaufania światu. Przyjęcie takiej
postawy powoduje, że rozsiane w ich twórczości odniesienia do niepozbawionej
rozterek i wątpliwości problematyki wiary pozwalają postrzegać doświadczenie
(i pragnienie) Sensu zarówno przez pryzmat własnej, indywidualnej sytuacji egzys-
tencjalnej, jak i w perspektywie uniwersalnego wymiaru ludzkiego losu.

1. Zagadka istnienia i uwarunkowania „bycia tu”

Żadna ze „skazanych na istnienie” czy też, jak powiedzieliby inni, „obdarowa-


nych życiem” istot ludzkich nie jest – zdaniem poetek ‒ całkowicie bezradna, a ża-
den człowiek nie jest absolutnie sam1. Jest on bowiem zaopatrzony w kulturowe
„kotwice” i „koła ratunkowe” egzystencji – jak możliwość poszukiwania oparcia
w rodzinie, grupie społecznej oraz odnalezienia się w systemie znaków, symboli
i narracji, wypracowanych i podtrzymywanych w toku procesu kulturowego. Tak
rozumiane poczucie bezpieczeństwa nie jest jednak nikomu zagwarantowane ani
raz na zawsze dane, dlatego rolą poezji może być podtrzymywanie nadziei i kulty-
wowanie „dzielności bycia”.
Zdaniem obu poetek, dla każdego człowieka czasownik „być” oznacza bycie
kimś, gdzieś, z kimś, w jakiś sposób. Jedną z konsekwencji aktywnej i świadomej
ludzkich ograniczeń „zgody na istnienie” jest akceptacja przez obie autorki swojej
tożsamości płciowej. To jeden z istotnych czynników, warunkujących cechy ich
poetyckiego świata i umożliwiający czerpanie z biologicznego, wyobrażeniowego
i intelektualnego potencjału, wynikającego z rozpoznania specyficznych cech włas-
nej tożsamości. Związane z tym poczucie samozrozumienia nie pochodzi z ze-
wnętrznego, konotowanego kulturowo nadania, lecz rodzi się w procesie wypraco-
wywanego we własnym życiu i przetwarzanego poetycko „przepisu na istnienie”.
U Colette Nys-Mazure idealny obraz samoświadomej, wartościowej kobiety
nakłada się na wyobrażenie jej własnej matki (zmarłej w wieku trzydziestu lat,
w trzy miesiące po tragicznej śmierci swego męża) i stanowi podstawę mitu oso-

1
„Nie jesteś sam” (Tu n’es pas seul) to tytuł zbioru opowiadań, opublikowanego przez bel-
gijską poetkę w roku 2006. Cf. C. Nys-Mazure, Tu n’es pas seul, Paris: Albin Michel, 2006.
Dyskretny urok wiary, potęga kobiecości. O poezji Colette Nys-Mazure i Barbary Gruszki-Zych 223

bistego2 autorki, pozbawionej rodziców we wczesnym dzieciństwie. Ten niezwykle


silny bodziec mentalny nie doprowadził u niej jednak do czegoś w rodzaju kultu
czy rozumianej na sposób psychologiczny fiksacji, która utrudniłaby lub wręcz
uniemożliwiła podjęcie własnego, niezależnego życia i prawdopodobnie zupełnie
inaczej ukierunkowałaby jej poetycką wyobraźnię. Przeciwnie, wyobrażeniowa
wartość tego doświadczenia została przeniesiona na płaszczyznę kodu kulturowego
i odniesiona do postaci opiekuńczej i przepełnionej miłością Matki Chrystusa,
a w warstwie psychologicznej przełożona na potrzebę realizacji utopii szczęśliwego
dzieciństwa oraz chęć spełnienia się jako kobieta i matka we własnym, dorosłym
życiu.3
Dzieciństwo jest w twórczości Colette Nys-Mazure motywem złożonym i wie-
lowymiarowym. Poetka zdaje się widzieć w każdym pojawiającym się na świecie
ludzkim istnieniu emanację figury Dziecka, początku „bycia tu”. Bycie dzieckiem
to jednak także bycie kilkuletnią dziewczynką, która zaznała uczucia rodzicielskiej
miłości zanim śmierć rodziców, a w szczególności odejście matki stało się, jak się
wydaje, jednym z najważniejszych stymulatorów jej literackiego powołania.
Dla Barbary Gruszki-Zych dzieciństwo to czas, w którym można przejrzeć się
w lustrze starej fotografii, pozwalającej połączyć nostalgię za „minioną teraźniej-
szością” z pragnieniem „zachowania ciągłości”:
po cichu trzymamy się za ręce
mam pięć lat
tyle ile idący ze mną synek4
Ten szczególny przejaw samoobserwacji, organicznie powiązany z gestem,
nakierowanym na własne dziecko jako „najbliższego innego” pozwala polskiej
poetce nawiązać kontakt z własną istotą w jej relacji z Innym. Więź, łącząca matkę
z dzieckiem to odwieczny archetyp trwania, który dla chrześcijanina niesie prze-
słanie najsilniejszej z możliwych postaci więzi ‒ Nowego Przymierza, ustanowio-
nego między człowiekiem a Bogiem w akcie wcielenia.
System wyobrażeń, odnoszących się do macierzyństwa to możliwość obserwa-
cji wzrostu, rozwoju, przemiany, dostrzeganie w swoich dzieciach samych siebie
z nie tak dawnej przeszłości, empatia wyrosła na gruncie rozumienia życia jako

2
Zob. Ch. Mauron, Des métaphores obsédantes au mythe personnel. Introduction à la psy-
chocritique, Paris: José Corti, 1988. Por. też: J. Cauville & M. Zupančič (red.), Réécriture des
mythes: utopie au féminin, Amsterdam & Atlanta: Rodopi, 1997, a w szczególności zawarty
w tej ostatniej publikacji esej Colette Nys-Mazure, zatytułowany „La Silhouette lumineuse”.
3
Autorka, sama będąc matką pięciorga dzieci, wyraża to w wielu swoich wierszach, które
można uznać za przykłady „pozytywnej projekcji”. Czyni to między innymi wtedy, gdy rozpo-
czyna liczne fragmenty swojej prozy poetyckiej od fraz: „była to kobieta …” lub: „jest to ko-
bieta …”. Zarówno nostalgia, sygnalizowana przez gramatyczny czas przeszły jak i pragnienie,
by być „taką” kobietą, wypowiadane z użyciem czasu teraźniejszego to dwa sposoby reakcji na
tę samą egzystencjalną troskę: pierwszy to czerpanie z „mitycznych” wzorców kobiecości i po-
czucia wartości każdego życia, drugi to wewnętrzny nakaz nieustannego samodoskonalenia.
4
B.G.-Z., ***, Nic się nie stało, Katowice: Towarzystwo Zachęty Kultury, 1997, s. 10.
224 Stanisław Jasionowicz

procesu sensot wórczego. Obie poetki są matkami, wielokrotnie wykorzystu-


jącymi w swoich utworach wyobrażeniowy potencjał doświadczenia macierzyń-
stwa. Barbara Gruszka-Zych śledzi na przykład w ten sposób swoje relacje z syna-
mi: od „czułej obserwacji” początków („między wilgocią sutki / a uchylonymi
snem ustami / leniwa niteczka śliny / pępowina / którą znów znalazła/matka”5) aż
po pozornie beznamiętną konstatację: „chcę się wybrać z synem na spacer / pytam
nieśmiało kiedy będzie miał czas”6).
Wyobraźnia poetycka tej autorki znacząco często odwołuje się także do obra-
zów erotyczno-duchowej więzi z mężczyzną jako realizacji „mitu dopełnienia”
‒ zaspokojenia braku i przezwyciężenia nostalgii. W jednym z jej wczesnych zbio-
rów możemy przeczytać:
ciałem w ciało
jak kamieniem w wodę
nie znajdziesz śladu
że było ich dwoje7
W swoich wierszach poetka starannie zaciera wszelkie ślady, mogące prowa-
dzić do interpretacji jej wierszy erotycznych w trybie biograficznym. Opubliko-
wany przez nią w roku 2019 tomik, zatytułowany Nie chciałam ci tego mówić jest
kolejnym poetyckim świadectwem poszukiwania sposobu wyrażenia afektywnej
relacji z drugim człowiekiem jako analogii osobistej, intymnej relacji z Tym, który
pozwala przekraczać opozycje i podtrzymuje wiarę w Sens. Także w wydanym rok
wcześniej zbiorze Basiu wróciłem (2018) czytamy:
powiedział mi – teraz wyjdziesz stąd
a On pójdzie z tobą ulicą
wymijając przechodniów szukających Go
a kiedy się zmęczysz położy się z tobą
do łóżka i nawet w nim nie będziesz sama
(...)
zobacz przecież że Jest przecież o Nim
rozmawiamy a ty bijesz się w piersi
zamiast pokazywać je mężczyźnie8
Napięcie pomiędzy pierwiastkami: materialnym i duchowym nie jest dla tej
poetki skazą czy aporią chrześcijańskiej wizji świata. Prawdopodobnie dlatego
spotkanie z transcendencją przybiera czasem postać mistycznego zjednoczenia,
skojarzonego z erotycznym związkiem z mężczyzną:
budzę się coraz bardziej
w Jego ramionach

5
B.G.-Z., ***, Teren prywatny, Katowice: Videograf, 1994, s. 26.
6
B.G.-Z., „***”, Przyrząd do uzdatniania wody, Wrocław: Astrum, 2015, s. 20.
7
B.G.-Z, Pali się mój próg, Katowice: „Śląsk”, 1997, s. 101.
8
B.G.-Z., ***, Basiu wróciłem, Katowice: „Śląsk”, 2018, s. 43.
Dyskretny urok wiary, potęga kobiecości. O poezji Colette Nys-Mazure i Barbary Gruszki-Zych 225

żaden mężczyzna
nie pachniał tak mocno
mirrą kadzidłem i złotem9
Chociaż poezja Nys-Mazure nie odżegnuje się do wyrażania erotyczno-ducho-
wej więzi z mężczyzną, to w wymiarze metafizycznym odnajdujemy w niej więcej
odniesień do postaci Matki Zbawiciela, z którą poetka zdaje się jednoczyć, a przy-
najmniej opisywać swoją z nią relację w świetle zasady poetyckiej analogii. To
matka Człowieka-Boga, sytuująca własne istnienie na przecięciu immanencji
i transcendencji, to kobieta, pozwalająca Bogu zaistnieć wśród ludzi: pokorna
w chwili Zwiastowania („niech mi się stanie według słowa twego”) i władcza
w Kanie Galilejskiej, gdy inicjuje ujawnienie przez Jezusa Jego prawdziwej natury.
Matka opiekuńcza, Mater Dolorosa i matka współczująca cierpieniu Syna staje się
także matką każdego z ludzi jako analogon, archetyp i projekcja.
Nys-Mazure kieruje często swoje utwory do dzieci i do osób w podeszłym wieku,
inwestując szczególnie dużo uczuć i wrażliwości poetyckiej w te dwa okresy ludz-
kiego życia. Podobnie jak Gruszka-Zych, widzi ona własne przemijanie przez pryz-
mat „formowania się” i przemijania innych: zrozumienie, empatia i współczucie
nie są dla niej jedynie wykonywaniem Chrystusowego nakazu „miłujcie jeden dru-
giego”, ale potwierdzeniem wyrastającego z wewnętrznego rozeznania przeczucia,
dotyczącego przejawiania się boskości w człowieczeństwie. W wymiarze poetyc-
kim owocuje to poszukiwaniem analogii i metafor, pozwalających stworzyć system
powiązań między namacalną, zmysłową egzystencją a niewypowiadalnym wymia-
rem istnienia.
Dwa następujące po sobie fragmenty prozy poetyckiej Nys-Mazure ukazują
„wektory” relacji „tego, co dane” z transcendencją. W tekście, zatytułowanym
„Ikona” autorka przedstawia ten układ w postaci teologicznej ekfrazy à rebours,
w ramach której duchowy bodziec, jakim jest obraz Madonny zdaje się emanować
od wizerunku (czy raczej od jego jego istoty) ku aktywnie receptywnemu od-
biorcy ‒ „beneficjentowi” sacrum10:
Była to kobieta pełna troskliwego milczenia: jej prosty, bezinteresowny dar nie wy-
magał słów czy oddźwięku. Widać było tylko, jak uśmiech podkreśla jej spojrzenie.
Jakby rodzaj czaru wydobywał z głębi tajemnicy pewną dawną twarz.11

9
B.G.-Z., ***, Basiu wróciłem, s. 45.
10
Por. „filozofię ikony” w tradycji wczesnego chrześcijaństwa oraz w chrześcijaństwie
wschodnim (m. in. tradycja odnosząca się do św. Łukasza Ewangelisty jako malarza pierwszych
wizerunków Matki Bożej i „pisanie ikon” w monastycyzmie prawosławnym). Bardziej szcze-
gółowe rozważenie ewentualnych powiązań niektórych wątków twórczości autorki z elemen-
tami pobożności maryjnej wykraczałoby znacznie poza program niniejszego szkicu.
11
C.N.-M., „L’icône”: „C’était une femme de silence vigile: le don sans poids ni calcul se
passait de mots, d’échos. On ne voyait qu’un sourire ourler son regard. Comme un charme cer-
nerait de mystère, un visage ancien”, w: Tu n’es pas seul, s. 353. Wszystkie przekłady fragmen-
tów utworów Colette Nys-Mazure pochodzą od autora artykułu.
226 Stanisław Jasionowicz

W tekście, zatytułowanym „Modląca się” („L’orante”)12 zachodzi sytuacja od-


wrotna: jest to konotowany niemalże erotycznie zapis doświadczenia modlącej się
kobiety, której „namiętna medytacja” zmierza do zjednoczenia się z sacrum, nie
wymagającego jednak całkowitej utraty osobowej tożsamości „orantki”13:
Ta promienna twarz, ukształtowana przez miłość: krew buzuje pod skórą, żwawo
krąży, ożywia policzki: entuzjazm ogarnia spojrzenie: rzęsy nie są przeszkodą dla blasku;
płomienne gesty, eteryczna poza, w głąb idąca wibracja głosu. Zabierz mi wszystko
– stawia na jedna kartę ‒ roztrwoń mnie, podziel mnie z sobą rozbiwszy przedtem na
cząstki, ale mnie nie zmarnuj.14

2. Metafizyka codzienności

Intymna relacja z sacrum ujawnia się nie tylko w uprzywilejowanych miejscach


i chwilach. Więcej nawet, przedstawiana jest ona przez obie poetki najczęściej
w sytuacjach banalnych, codziennych. Tak, jak w wierszu Nys-Mazure, zatytuło-
wanym „Piosenka na wielkanocny poranek”:
Moje dzieci chodzą po drzewach
Otworzyłam klatkę.
Dom oddycha światłem
Słońce przenika przez drzwi
które otwierają ramiona.
Drobinki kurzu śpiewają w ukośnych promieniach
Tego beztroskiego poranka.
Pan zjawił się w moim domu
I usiadł.
Jak dobrze u ciebie!

12
Przekład tego tytułu mógłby brzmieć: „Orantka”, jeśliby tylko przyjąć, że inspiracją tego
utworu mógł być obraz Matki Boskiej należący do rzadkiego, wczesnośredniowiecznego typu
(„Oranta”, „Matka Boża Modląca Się”), przedstawiającego ją bez Jezusa i z modlitewnie złożo-
nymi dłońmi. Zob. ks. H. Paprocki, „Eklezjalna typologia ikon maryjnych”, (in:) Ikona maryjna
w życiu Kościoła. Sympozjum Polskiego Towarzystwa Mariologicznego, Spotkanie Kustoszów
Sanktuariów Polskich, Częstochowa, 10‒12 września 2014, D. Klauza & K. Stawecka, (red.),
Częstochowa: Polskie Towarzystwo Mariologiczne, 2015, 27‒31, także w wersji elektronicznej
http://ptm.rel.pl/files/bi_ma/bm18/bm18_03paprocki.pdf. (dostęp 8 stycznia 2020). Nieco od-
mienną ścieżkę interpretacyjną otwierałoby uznanie, że obiektem modlitwy i quasi-erotycznego
zaangażowania jest Jezus.
13
Mogłyby o tym świadczyć ostatnie słowa apostrofy: „ale mnie nie zmarnuj”.
14
„Ce visage resplendissant que lui fait l’amour: le sang affleure sous la peau, circule allègre,
avive les pommettes: l’enthousiasme envahit le regard: les cils n’en tamisent pas l’éclat; les
gestes en flammes, la démarche aérienne, la vibration de la voix qui se creuse. Pille-moi, ose-
t-elle, dilapide-moi et partage-moi après m’avoir rompue, mais ne me gaspille pas”. C.N.-M.,
„L’orante”, w: Feux dans la nuit. Poésies 1969‒2005, Bruxelles: Labor, 2005, p. 353. Fraza
„que lui fait l’amour” zawiera potencjał semantyczny, który można by skojarzyć z określeniem
„faire l’amour à quelqu’un” („kochać się z kimś”).
Dyskretny urok wiary, potęga kobiecości. O poezji Colette Nys-Mazure i Barbary Gruszki-Zych 227

Pracowałam i nie widziałam jak wchodził


Odłożyłam więc pracę
usiadłam przy nim
I oglądaliśmy razem blask tego dnia15
W wierszach polskiej poetki bliskość Boga ujawnia się dość często w sytuac-
jach „uprzywilejowanych” kulturowo dla doświadczenia religijnego jak kościoły,
klasztory, muzea odwiedzane podczas jej reporterskich podróży, ale także w sy-
tuacjach, które nie kojarzą się zazwyczaj z doświadczeniem sacrum. Jak wtedy,
gdy „oswaja” transcendencję obrazem krzepiącego posiłku, przetwarzając poetycko
swoją wizytę w żeńskim klasztorze klauzurowym:
siostra Salomea
(...)
przez wąski otwór takie metalowe drzwiczki piecyka
przesuwa do mnie tacę zastawioną talerzami i garnkami
unoszącą się po obu stronach parą z gorących ziemniaków
metafizycznym tchnieniem obecności16
Ciekawym sposobem sugerowania możliwości dostrzegania porządku transcen-
dencji w immanencji świata jest tworzenie przez obie poetki metafor „kulinar-
nych”: w wierszach obu poetek pojawiają się obrazy zastawionego stołu czy też
posiłku, dysponowanego domownikom lub otrzymywanego od innych. Wrażliwość
na „kod codzienności” wywołuje potrzebę poszukiwania poetyckich skojarzeń,
mogących prowadzić do swoistego „metafizycznego skoku”, zderzającego profa-
num codzienności z kulturowymi znakami (atrybutami) sacrum. U Gruszki-Zych
może to być na przykład „komunia świeżo upieczonego ciasta”:
podałam tacie ciasto obsypane orzechami ziemnymi
(...)
zamiast słów jedzenie po kawałku
dopełnianie siebie
światem upieczonym na blasze w czworobocznej formie
uniesionym do ust w pokornym geście komunii17
lub „tabernakulum studni”, jak w wierszu „w szpitalu”, w którym poetka kreśli
obraz codzienności pacjentki, odwiedzanej przez krewnych:

15
„Mes enfants sont dans les arbres. / J’ai ouvert la cage./La maison respire dans la lumière /
Et le soleil pénètre par la porte/qui ouvre les bras. / La poussière chante dans / les rayons
obliques / De ce matin léger. / Le Seigneur s’est introduit dans ma maison / Et il s’est assis. /
Comme il fait bon chez toi! / Je travaillais, je ne l’avais pas vu entrer. / Alors j’ai posé mon
ouvrage / et je me suis assise près de lui / Et j’ai regardé avec lui l’éclat de ce jour.” C.N.-M.,
„Chanson pour un matin de Pâques”, w: Tu n’es pas seul, s. 26.
16
B.G.-Z., „Klasztor kontemplacyjny w Starym Sączu”, w: Sprawdzanie obecności, Kato-
wice: KOS, 2004, s. 48.
17
B.G.-Z., Zapinając kolczyki, Katowice: Parol, 2005, s. 24.
228 Stanisław Jasionowicz

na śniadanie przywoził
matce opłatek wody
z chłodnego tabernakulum domowej studni18
Obie poetki wyrażają swoje doświadczenie religijne dyskretnie, lecz bez auto-
cenzury, dzieląc się własnymi intuicjami na temat możliwości Sensu także z tymi,
którzy poszukują go poza kręgiem tradycji chrześcijańskiej. Próbują dotrzeć do
miejsca w którym to, co jednostkowe spotyka się z tym, co uniwersalne.

3. Pisać tak, jak się żyje

W wierszu „Kuchnia poety” („La cuisine du poète”)19 Nys-Mazure tak oto


określa swoje poetyckie powołanie:
Piszę żeby zadomowić się w życiu
oswoić je otworzyć zakotwiczyć
ofiarować mu stół i nakrycia
piszę oddycham z osobistej potrzeby
na pohybel nicości
(...)
piszę żeby grać w tę ludzką grę20
Każdy człowiek, którego zawodowym i życiowym wyborem staje się kultywo-
wanie sztuki słowa musi zadać sobie kiedyś pytanie: dlaczego, a także: po co piszę?
Odpowiedzi są raczej przybliżeniami, niż arbitralnymi konstatacjami. Gdy poetka,
obserwując siebie samą jakby z dystansu, pisze: „To tylko kobieta, zajęta odkrawa-
niem dużej pajdy poezji z gorącego bochenka dni”21 można odnieść wrażenie, że
głosi ona jedynie zmysłową pochwałę życia. Kiedy indziej czytamy jednak: „Piszę,
żeby ujawniać prawdę, protestować, użyczać głosu tym, którzy nie mogą mówić,
którymi się gardzi”22. Barbara Gruszka-Zych mówi w jednym ze swoich wierszy
coś bardzo podobnego, gdy pisze, że słowa poezji „pomagają słyszeć tych, którym
brakło głosu”23. Do pozbawionych głosu zalicza ludzi, którzy odeszli, odchodzą
lub odejdą – nie wykluczając samej siebie. Motyw chrześcijańskiej caritas i troski

18
B.G.-Z., Ostatnie śniadanie, Sopot: Biblioteka Toposu, 2009, s. 10.
19
W jednym z wywiadów autorka stwierdza, że woli formę poète („poeta”) niż poétesse
(poetka), ukutą we Francji z końcem dwudziestego wieku w związku z nieobecnością w kla-
sycznej francuszczyźnie naturalnej dla języka polskiego, żeńskiej formy tego słowa.
20
„J’écris pour habiter ma vie / l’apprivoiser l’ouvrir l’ancrer / lui offrir la table et le cou-
vert / J’écris je respire par intime nécessité/nique au néant / (...) / J’écris pour jouer jeu d’hu-
main”, w: Tu n’es pas seul, p. 234.
21
„Ce n’est qu’une femme occupée à tailler une large tranche de poésie dans le pain tout
chaud des jours.” C.N.-M, „La cuisine du poète”, w: Tu n’es pas seul, s. 113.
22
„J’écris pour dénoncer, protester, prêter voix aux muets, méprisés”, C.N.-M., „Écrire”,
w: Feux dans la nuit, s. 329.
23
B.G.-Z, „wiersz”, w: Nic się nie stało, s. 23.
Dyskretny urok wiary, potęga kobiecości. O poezji Colette Nys-Mazure i Barbary Gruszki-Zych 229

o istniejących jest stale obecny w twórczości polskiej poetki, także wtedy, gdy przy-
biera on formę autoironii: „obudziłam się w nocy / natychmiast zjadłam kromkę
z sardynkami / tak zajętemu organizmowi / nie przyjdzie na myśl by umrzeć”24.
Chrześcijańskie pojęcie nadziei oznacza trwanie w zaufaniu (credo quia ab-
surdum). Nieuchronna śmierć, eufemizowana na tyle sposobów, może być kata-
lizatorem międzyludzkiej solidarności dzięki tym, którzy pokazali, jak umierać,
a także Temu, na którym można oprzeć mit fundatorski własnego „dobrego życia”
i „dobrej śmierci” ‒ „wierząc że nie idziemy na rzeź ale życie wieczne”25. Od
dawna obecny w twórczości Gruszki-Zych problem przemijania i śmierci („Marek
dziś stał się przedmiotem zamkniętym na klucz ziemi / schowanym przed naszymi
oczami żebyśmy nic nie mogli się / dowiedzieć”26) staje się coraz ważniejszym
lejtmotywem jej wierszy. Tak jak wcześniej, jest on często powiązany z istotnym
dla całej jej twórczości splotem tematycznym: miłość ‒ relacja z innym człowie-
kiem ‒ transcendencja. Obserwując oznaki Nieuniknionego ‒ także te, ujawniające
się w refleksjach jej rozmówców27 ‒ oraz „czule towarzysząc” swoim bliskim w ich
starzeniu się i odchodzeniu (umieranie ojca, pogrzeby przyjaciół) ‒ poetka kształtuje
wciąż na nowo swoją osobistą „wyobraźnię odejścia”:
Jedno czerwone jabłko
jak jego uśmiechnięte usta
wśród ostatnich liści na drzewie
przez ostatnie miesiące
patrzył na nie godzinami
wybierał gałąź która obrodzi28
U belgijskiej poetki, którą o wiele wcześniej dotknęła utrata najbliższych zdaje
się przeważać nadzieja, płynąca być może ze swego rodzaju uodpornienia na śmierć:
Wiem co to śmierć, co pustka, perlisty pot trwogi
Mogłabym pomstować na zło pośród nocy
Wyrzekać na czas który mnie drąży.
[…]
Nie przeklnę mroku
Podtrzymam wysoko lampę29

24
B.G.-Z., ***, w: Pali się mój próg, s. 47.
25
B.G.-Z., „w dolinie”, w: Tacy kruchutcy, Sopot: Towarzystwo Przyjaciół Sopotu & Re-
dakcja „Toposu”, 2017, s. 56.
26
B.G.-Z, „wiersz”, w: Ostatnie śniadanie, s. 23.
27
Por. jej liczne wywiady i reportaże na temat ludzi, będących u kresu życia.
28
B.G.-Z., „uśmiech”, Szara jak wróbel, Sopot: Towarzystwo Przyjaciół Sopotu, 2012, s. 21.
29
„Je sais la mort, le vide, l’angoisse suante. / Je pourrais hurler au mal, à la nuit. / Crier le
temps à l’oeuvre en moi. / (...) / Je ne maudirai pas les ténèbres, / Je tiendrai haut la lampe.”
C.N.-M., „Parti pris”, w: La vie en foison, Famars: Centre Froissart de recherches poétiques,
1975, s. 11.
230 Stanisław Jasionowicz

Jej wieloletnia praktyka nauczyciela i wykładowcy oraz regularnie i chętnie


spotykającej się ze swymi czytelnikami pisarki jest dla niej także sposobem towa-
rzyszenia innym, często zatroskanym, zdezorientowanym, zagubionym, i sugero-
wania, że poezja może jednak ocalać.

4. Dyskretny urok człowieczeństwa, energia wiary

Colette Nys-Mazure i Barbara Gruszka-Zych to współczesne poetki, podej-


mujące niełatwe wyzwanie polegające na głoszeniu postawy zaufania do istnienia
i do wartości słowa w przedłużającej się „epoce podejrzeń”. W obliczu coraz po-
wszechniejszej kontestacji konotowanych kulturowo systemów symbolicznych, ich
osobistym sposobem na ocalenie „metafizycznego tchnienia” zdaje się być sięg-
nięcie do najgłębszych pokładów człowieczeństwa i odczytywanie ich „na po-
wierzchni”, w doświadczeniu „tu i teraz”. Lektura ich wierszy staje się przez to
możliwa na wielu płaszczyznach, także poza kodem religijnym, społecznym czy
„płciowym”, albo na wszystkich tych płaszczyznach jednocześnie. Poetki te nie
czują się „ofiarami istnienia”, ale owego istnienia aktywnymi mieszkankami
oraz czułymi obserwatorkami. Pośród rzeszy poetyckich głosów, wyrażają-
cych niewygodę ludzkiej kondycji, wiersze obu autorek są pochwałą godności
człowieczeństwa, ubranego w nimb silnej, a jednocześnie subtelnej kobiecości, jak
w wierszu jednej z nich, zatytułowanym „władczyni”:
Jest to kobieta o bardzo długim oddechu. Trzymająca na wodzy wszystkie przeszkody,
wyprzedzająca przyszłość. Kobieta-królowa (...). // To kobieta, która idzie naprzód, lekce-
ważąc czas. Kroczy z godnością, lawirując wśród raf. Rozwarła ramiona i zachowuje
odkrytą twarz.30
Poetki nie czują się „skazane” na swoją kobiecość ‒ taki sposób myślenia zdaje
się być im fundamentalnie obcy. W swoich wierszach ukazują możliwość spełnia-
nia się nowoczesnej kobiety (także w znaczeniu „zaspokajania własnych potrzeb”)
na wielu polach, czemu dają wielokrotnie wyraz w swoim pisarstwie i na forum
publicznym. Ich „potrzeba sensu” zdaje się obejmować wszystkie inne „powoła-
nia”: jako istoty ludzkiej, kobiety, żony i partnerki mężczyzny, matki, spełniającej
się zawodowo pisarki, wykładowcy, dziennikarki, przyjaciółki, opiekunki cierpią-
cych i człowieka, który sam cierpi oraz ‒ last but not least – chrześcijanki (kato-
liczki). Nie postrzegają tych okoliczności życiowych jako przypisanych im „ról
społecznych”, ale traktują je jako możliwości, które dane im jest realizować.

30
„C’est une femme de très longue haleine. À tenir tous les seuils en laisse, à doubler l’ave-
nir. Une femme reine (...). // C’est une femme qui marche à l’encontre du temps. L’allure hau-
turière, elle glisse entre les récifs. Elle a denoué les mains et tient visage ouvert” („la souve-
raine”), C.N.-M., op. cit., s. 161. Polskie konotacje określenia une femme reine („kobieta-kró-
lowa”) oraz tytuł tego fragmentu (souveraine – „niezależna władczyni”) nasuwają skojarzenia
z kobietami-królami, takimi jak legendarna władczyni Wanda czy król Jadwiga Andegaweńska,
żona Władysława Jagiełły.
Dyskretny urok wiary, potęga kobiecości. O poezji Colette Nys-Mazure i Barbary Gruszki-Zych 231

Jedną ze wspólnych cech twórczości Colette Nys-Mazure i Barbary Gruszki-


Zych jest swoista dyskrecja, z jaką obie poetki kreślą relacje pomiędzy „materią”,
„kulturą” a „duchem”. Nie usiłując nakłaniać odbiorcy do przyjęcia zasad, rządzą-
cych ich wrażliwością ani też przekonywać do swoich religijnych przeświadczeń
dzielą się swoją poetyką codzienności i wydobywają z niej to, co zdaje się uświę-
cać, ich zdaniem, indywidualne istnienie każdego człowieka. Poetyckie „świętowa-
nie codzienności”31 jako raison d’être poezji współczesnej nie oznacza tu despe-
rackiego samozadowolenia „człowieka materialnego” czy eufemizacji egzysten-
cjalnego lęku poprzez wyrażanie pogardy dla ludzkiej kondycji. Nie jest to także
wyraz kwietyzmu czy prozelityzmu „człowieka, który wie”. Poetyckie strategie,
przyjęte przez Colette Nys-Mazure i Barbarę Gruszkę-Zych oznaczają świadome
przeżywanie radości i trudów istnienia w poszukiwaniu słów, które pomogłyby
zaspokoić dzisiejszy głód harmonii.

Bibliografia
CAUVILLE Joëlle, ZUPANČIČ Metka (red.) (1997): Réécriture des mythes: utopie au féminin,
Amsterdam & Atlanta: Rodopi.
GRUSZKA-ZYCH Barbara (1994): Teren prywatny, Katowice: Videograf.
GRUSZKA-ZYCH Barbara (1997): Nic się nie stało, Katowice: Towarzystwo Zachęty Kultury.
GRUSZKA-ZYCH Barbara (1997): Pali się mój próg, Katowice: „Śląsk”.
GRUSZKA-ZYCH Barbara (2009): Ostatnie śniadanie, Sopot: Biblioteka Toposu.
GRUSZKA-ZYCH Barbara (2015): Przyrząd do uzdatniania wody, Wrocław: Astrum.
GRUSZKA-ZYCH Barbara (2005): Zapinając kolczyki, Katowice: Parol.
GRUSZKA-ZYCH Barbara (2004): Sprawdzanie obecności, Katowice: KOS.
GRUSZKA-ZYCH Barbara (2012): Szara jak wróbel, Sopot: Towarzystwo Przyjaciół Sopotu.
GRUSZKA-ZYCH Barbara (2017): Tacy kruchutcy, Sopot: Towarzystwo Przyjaciół Sopotu
& Redakcja „Toposu”.
GRUSZKA-ZYCH Barbara (2018): Basiu wróciłem, Katowice: „Śląsk”.
GRUSZKA-ZYCH Barbara (2019): Nie chciałam ci tego mówić, Katowice: „Śląsk”.
MAURON Charles (1988): Des métaphores obsédantes au mythe personnel. Introduction
à la psychocritique, Paris: José Corti.
NYS-MAZURE Colette (1975): La vie en foison, Famars: Centre Froissart de recherches
poétiques.
NYS-MAZURE Colette (1997): Célébration du quotidien, préface de Gabriel Ringlet, Paris:
Desclée de Brouwer.
NYS-MAZURE Colette (2005): Feux dans la nuit. Poésies choisies 1969‒2005, préface de
Sylvie Germain, lecture d’Éric Brogniet, Bruxelles: Labor.
NYS-MAZURE Colette (2006): Tu n’es pas seul, Paris: Albin Michel.
PAPROCKI Henryk (2015): Eklezjalna typologia ikon maryjnych, (in:) Ikona maryjna w ży-
ciu Kościoła. Sympozjum Polskiego Towarzystwa Mariologicznego, Spotkanie Kusto-
szów Sanktuariów Polskich, Częstochowa, 10‒12 września 2014, Danuta Klauza &

31
Por. C. Nys-Mazure, Célébration du quotidien („Świętowanie codzienności”), préface de
Gabriel Ringlet, Paris: Desclée de Brouwer, 1997.
232 Stanisław Jasionowicz

Krystyna Stawecka, (red.), Częstochowa: Polskie Towarzystwo Mariologiczne, seria


„Biblioteka Mariologiczna” 18, 27‒31, także w wersji elektronicznej http://ptm.rel.pl/fi
les/bi_ma/bm18/bm18_03paprocki.pdf. (dostęp 8 stycznia 2020).
WALCZAK-DELANOIS Dorota (2010): Wiersz miłosny XXI wieku w poezji polskiej i we
francuskojęzycznej poezji Belgii, Rocznik Komparatystyczny 1: 155‒185.

Abstract
The Discreet Charm of Faith, the Power of Femininity.
On the Poetry of Colette Nys-Mazure and Barbara Gruszka-Zych
Two poets ‒ one Belgian and one Polish ‒ meld personal experiences of femininity with
metaphysical engagement through contemporary poetic practice. Their work demonstrates,
as this paper aims to show, that contemporary poetry can address religious faith without
sacrificing modern sensibility or overwhelming the reader with theological details, suggest-
ing, instead, the possibility of metaphysical experience in everyday life. Each poet’s work
can be read through the prism of a “religious code,” as a testament of Christian experience,
or through the lens of identity, as testimony of strong gender self-identification, or also as
an expression of poetry’s departure from a “symbolic modus” toward a “poetry of the every-
day”. The desire to show that these spheres can harmoniously interpenetrate is a trademark
of the work of both poets.
Discours religieux : langages, textes, traductions
Barbara Marczuk & Iwona Piechnik (dir.)
Kraków, Biblioteka Jagiellońska, 2020

Magdalena Kowalska
Nicolaus Copernicus University in Toruń

Balance of Litanic
Invocations and Supplications
in French Poems

Studies in the relations between the litany as one of the oldest forms of a prayer of
intercession and European poems conducted since the beginning of this century1
have shown a number of dependencies between the verse structure in litanies and
in poetry, which come into view at various levels. The focus has been mostly on
the ways of understanding the litanic verse as a verse system, i.e. on the length,
meter and rhyme of its formulas2. In this paper, I examine a larger unit of composi-

This publication is financially supported by the grant from The National Science Centre of
Poland (decision No. DEC-2012/07/E/HS2/00665).
1
I. Krzywkowski, “La litanie: une écriture sans fin de la fin,” (in:) Anamorphoses déca-
dentes. L’Art de la défiguration 1880–1914. Études offertes à Jean de Palacio, I. Krzywkowski
& S. Thorel-Cailleteau (eds.), Paris: P.U.P.S., 2002; Litanic Verse I: Origines, Iberia, Slavia et
Europa Media, W. Sadowski, M. Kowalska, M.M. Kubas (eds.), Frankfurt am Main: Peter
Lang, 2016; Litanic Verse II: Britannia, Germania et Scandinavia, W. Sadowski, M. Kowalska,
M.M. Kubas (eds.), Frankfurt am Main: Peter Lang, 2016.
2
This theme is profoundly analyzed in the book: W. Sadowski, European Litanic Verse:
A Different Space-Time, Berlin: Peter Lang, 2018. The author argues that “the litanic pattern
seems to have remained as a set of embryonic elements which have not yet been given a chance
to institute their own verse system. While they are sometimes used to mark the boundaries of
234 Magdalena Kowalska

tion, the stanza, or the poem as a whole. The problem defined in this way allows to
observe not only the rhythm of one litanic verse – consisting of appeal, most often
in the form of invocations, to one or more addressees3 and a petition, most often in
an invariant supplicatory form. It presents also how poets, trying on one hand to
imitate the litanic pattern, i.e. to provide many names and attributes of addressees
and to repeat the supplications, and on the other to create a poem within the existing
stanzaic structures, adapt to the most popular formal solutions in their era, or on the
contrary, breaking this principle – for instance by openly destroying the balance,
using only one supplication after a series of invocations – find new poetic paths.
These phenomena can be demonstrated on the example of French poetry, which
in almost every era presents a wealth of litanic examples4. I took examples from the
poetic texts from a range of historical periods, from the Middle Ages to contempo-
rary poetry. The reasons for the extraordinary popularity of French litanic verse5
have not been presented in comprehensive and clearly classified way, but they can
be observed, among others, in the influence of the litany on the formation of basic
units of Old French poetry like laisse6; in the relationship between poetry and
music in the Middle Ages7, and, subsequently, in the vivid reception of one of the
most famous poetic litanies of Charles Baudelaire8.
Obviously, the litanic verse was first shaped in religious poetry. Its formal
determinants, such as enumeration, parallelism, anaphoras, and refrains, used even
in secular poems, however, give a poetic work a characteristic rhythm which for
the reader is reminiscent of the litanic pattern and prompts reflections on the pur-

lines and stanzas, they never fully meet the requirements of a verse system. In fact, they develop
their own rhythmical theme in a poem”. Cf. also A. Maraud, “Litanies, rimes, refrain,” (in:) La
répétition, S. Chaouachi & A. Montadon (eds.), Clermont-Ferrand: Université de Clermont-
Ferrand, 1994; M. Piłat Zuzankiewicz, “Religious poetry, Religio Amoris and Panegyric Poetry
in Spain before the End of the Fifteenth Century”, in: Litanic Verse I, 129–142.
3
An example of a litany with multiple addressees is the Litaniae Sanctorum, the oldest litanic
prayer (F. Mershman, “Litany of the Saints,” (in:) The Catholic Encyclopedia, New York:
R. Appleton Company, 1910, vol. 9, http://www.newadvent.org/cathen/09291a.htm), parts of
which such as Invocatio ad Christum were later incorporated into other litanies, this time with
one addressee only, such as Litaniae de ss. Nomine Jesu. The oldest litany with a single receiver
is the Marian litany, titled nowadays Litany of Loreto (F. Galofaro, M.M. Kubas, “Dei Genitrix:
A Generative Grammar for Traditional Litanies,” (in:) 7th Workshop on Computational Models
of Narrative, M. Finlayson, B. Miller, A. Lieto, R. Ronfard, S. Ware (eds.) Wadern: Dagstuhl,
2016, 12:2).
4
The development of French litanic verse has been analyzed in detail in: M. Kowalska,
Litanic Verse III: Francia, Berlin: Peter Lang, 2018.
5
W. Sadowski, European Litanic Verse, 12.
6
G. Lote, Histoire du vers français, Aix-en-Provence: Presses universitaires de Provence,
1951, vol. 2, 177.
7
P. Bec, La Lyrique française au Moyen Âge XIIe–XIIIe s. Contribution à une typologie des
genres poétiques médiévaux, Paris: Picard, 1977, vol. 1, 143–144.
8
I. Krzywkowski, “La litanie: une écriture sans fin de la fin,” 63.
Balance of Litanic Invocations and Supplications in French Poems 235

posefulness of its use – is it glorifying? Ironic? Or maybe iconoclastic? Litany and


versification, as André Maraud argues9, share a common feature of attaching im-
portance to the repetitiveness of a certain constant pattern. Basically, in litanies this
feature is ensured by invocations, which differ among themselves, and by supplica-
tions, which are invariant. In works focusing on the litany, by both liturgists and re-
searchers from other fields, there is hesitation as to the function of those key litanic
components. Claude de Bourmont starts by arguing that invocations allow the prayer
to stabilize and set its rhythm, but do not determine its content, the latter being identi-
cal with the supplication;10 from this position, he goes on to argue that in some
sections, the invocation is of more essential nature, e.g. in Supplicatio pro variis
necessitatibus [Supplication for Various Needs]. The fact that it was the invocation
rather than the supplication whose shape would be modified more often over the
centuries, and that new invocations are added to already-approved texts of litanic
prayers, makes the former the more interesting part, one which may be subject to
poetic transformations; the supplication, in turn, becomes a refrain in a poetic work.
What interests me are – more than a litany as signum temporis of some periods
– formal strategies for experimenting with this religious form. Therefore, the classi-
fication of poetic litanies presented in this article takes into account the presence or
absence of the supplication, its placement in the refrain or directly within the stanza
and its interaction with the invocation, and the stanza’s tension depending on how
many invocations and supplications are comprised in it. For clarity of classifica-
tion, I distinguished five types of poetic strategy of actions with litanic invocations
and supplications, that is:
1) the pattern closest to the form of religious litany (one invocation plus one
supplication in one verse),
then 2) the use of an invocation and supplication in one stanza,
3) placing of supplication in the refrain and other types of works rather far from
the Church original, in which
4) only one supplication occurs or
5) there is none.
The purpose of the article was not to present the literary and historical process,
but to provide a formal analysis. Nevertheless, it seems very interesting that the last
two, most innovative types can be illustrated with examples from both old and
modern poetry.

1. One supplication corresponding to one invocation in a composition unit

A situation where one supplication corresponds to one invocation in a composi-


tion unit, just as it is in the case in the litany, seldom occurs in poetic practice.

9
Maraud, “Litanies, rimes, refrain,” 181, 182.
10
C. de Bourmont, “Fonction et expression des prières d’intercession,” La Maison-Dieu:
cahiers de pastorale liturgique 105 (1971): 137–138, 144.
236 Magdalena Kowalska

Should we find such examples, those are most often parodies, which must imitate
exactly the form of the source for the parodistic aspect to become clear for the
readers11. Yet such works can hardly be described as ones of high artistic value.
I therefore focus on the œuvre of a writer who refers to the litany in many of his
texts. Remy de Gourmont imitates it faithfully, but he also makes sure that the
reader is not deprived of some surprising poetic solutions. Here is a line from
Litanies de la rose (1892):
Rose couleur de cuivre, plus frauduleuse que nos joies, rose couleur de cuivre,
embaume-nous dans tes mensonges, fleur hypocrite, fleur du silence.12
With the exception of the initial and final lines of the work, which only contain
an appeal: “Fleur hypocrite, fleur du silence”, all other lines are built according to
the following pattern:
1) the main invocation;
2) an auxiliary invocation in the form of an epithet or antonomasia (“plus
frauduleuse que nos joies” in the above-cited line);
3) a repetition of the main invocation;
4) a response, often in the form of a supplication (here: “embaume-nous dans
tes mensonges”), but not always so, as an interrogative or declarative sentence also
often appears here;
5) the appeal known to the reader from the beginning and the end of the work:
“fleur hypocrite, fleur du silence”.
Therefore, all proportions between the new and the constant factors are in fact
more complex in the example discussed than in a prayerful litany: the supplication
is different each time, but it concludes with the same phrase; the invocation, al-
though different each time, too, contains a repetition. The repetition of the main
invocation spreads the repetitiveness in various directions: vertically through the
anaphora, but also horizontally, in the same line.
Each of these elements performs a different function. The main invocation de-
velops the personification of a rose as we read about its body parts in the successive
lines: “Rose aux yeux noirs, Rose au regard saphique, Rose au front pourpre, Rose
au cœur virginal” etc. The auxiliary invocation, in turn, brings to mind the con-
ventions of Marian litanies. Nonetheless, some invocations deriving from this
source are shockingly paraphrased: “ô vierge des futures trahisons”, “miroir de ton
néant”, “vase rouge”, “étoile matinale” etc. The repetition of the main invocation
serves as a framework for the auxiliary one, letting its novelty be exposed. Gour-
mont’s poem is crystal clear in its structure as care is taken to ensure a closure not

11
There are, however, some parodistic litanies which consist of quatrains and a refrain.
Quatrins contre les hommes, published in Parnasse satyrique (1622), consists of stanzas which
contain invocations with no forms of address, imitated after the third part of the Litaniae
Sanctorum, with an anaphora beginning with ‘De’ or ‘Et’; the refrain, in turn, consists of the
formula “Delivre moy Seigneur”.
12
R. de Gourmont, Litanies de la rose, La Rochelle: Rumeur des âges, 2006.
Balance of Litanic Invocations and Supplications in French Poems 237

only to each part of the litany, but also to the litany itself as a whole. As I men-
tioned before, the poem starts and ends with the same phrase: “Fleur hypocrite,
fleur du silence”, which switches position from the invocation to the supplication
(as if inspired by “Domine” in supplications such as “libera nos, Domine”). The
element of invocation intensifies as the end of the poem draws near, in which the
response is no more a petition. While the invocations determine the main rhythm of
the text, the supplications are equally responsible for the content of the poem.

2. A supplication in the refrain


2.1. One supplication in the refrain corresponding
to one complex invocation in the stanza

The most characteristic features of the litany recognizable in Tristan Klingsor’s


Petites Litanies de Jésus (1908) include an anaphora beginning with “Jésus” at the
stanza level, and a constant supplicatory formula in the refrain, whose content may
seem surprising: “Souriez-moi”13. Yet between “Jésus” and “Souriez-moi” there is
the additional content of the invocation. Out of six stanzas, only three in fact refer
to the characteristics and merits of the Son of God: “Jésus qui avez eu le doux mal-
heur” in the third stanza; “Jésus des anges et des Maries” in the first line of the first
stanza corresponds to the first line of the last stanza: “Jésus des carrefours et des
chemins”, showing how the poet oscillates between the sacred and the secular
topics. Indeed, the topic of Jesus’ personal qualities is interspersed with con-
fessions from beyond the canonical content of a litany: “ma pauvre âme s’effraie”,
“mon cœur est misérable”, focusing on the person speaking, not the addressee. Yet
they serve as an explanation as to why such a peculiar petition addresses the Son of
God: the persona seeks consolation in the One whom he perceives as a symbol
of suffering. The poem seems brief: it only consists of six stanzas, the anaphora is
short, and through the supplication (equally short), the text – which symbolically
presents, inter alia, the Passion – acquires certain lightness. Unlike the other writers
discussed in subsection (2.2.), the author decided not to include the “Jésus” in-
vocation in the refrain, which would then read: “Jésus, souriez-moi”. He remains
very close to the model of an ecclesiastical litany.

2.2. An invocation combined with a supplication in the refrain

This type of relationship between the invocation and the supplication was intro-
duced in what is probably the most famous example of a poetic litany, Charles
Baudelaire’s Les Litanies de Satan (1857), and later popularized by many imitators
at the turn of the twentieth century. While there is a well established conviction

13
T. Klingsor, Le Valet de Cœur, Paris: Société du Mercure de France, 1908, 107–108.
238 Magdalena Kowalska

that this poem clearly falls within the genre of a litany, although treated à rebours,
an interesting aspect comes into view in it in terms of how invocations and sup-
plications work: the litanic potential exhausts in the refrain: “Ô Satan, prends pitié
de ma longue misère!”.14 In fact, it contains an invocation to an addressee mentioned
in the title, and an invariant supplicatory formula. While in the earlier case of
Klingsor’s poem it is still not enough to isolate the refrain with the “Souriez-moi”
petition for the litanic traits to be recognizable, in the present case the refrain line
needs no further argument. As the repetition of identical lines does not make
a litany, in order to demonstrate how it is achieved in Baudelaire’s poem, I need to
include the text of the line in the refrain, and I may only do so in one place – in an
empty field of the invocation component, different on each occasion:
Ô Satan, [Toi qui sais tout, grand roi des choses souterraines, / Guérisseur familier
des angoisses humaines,] prends pitié de ma longue misère!
Ô Satan, [Toi qui, pour consoler l’homme frêle qui souffre, / Nous appris à mêler le
salpêtre et le soufre,] prends pitié de ma longue misère!
Ô Satan, [Bâton des exilés, lampe des inventeurs, / Confesseur des pendus et des
conspirateurs,] prends pitié de ma longue misère!
What I chose to complete the fields with are Baudelaire’s key strategies for
shaping his stanzas: “Toi qui”,15 a popular component of a litanic line, plus a pre-
dicate with adjacent antonomasias; a complex sentence, also with a “toi qui” ele-
ment; several antonomasias. Inspirations by old versions of Marian litanies, where
various antonomasias co-occurred, or by Christological litanies, where invocations
are complex and include subordinate clauses are clearly noticeable. The litanic
effect is not yet felt when reading the stanza itself (that the poem should be read as
a litany is suggested, of course, above all in the title): the poem begins with an
invocation, yet one which is too direct in comparison with other litanic invocations
where there is no appeal in the form of the second-person singular personal pro-
noun. The invocation and the supplication in the first refrain determine the litanic
shape, and in fact the next stanza opens with a litanic title. Having read:
Ô Prince de l’exil, à qui l’on a fait tort
Et qui, vaincu, toujours te redresses plus fort,
the reader might expect the supplicatory formula “prends pitié de ma longue
misère!” to follow immediately, but he or she must instead accept the inalienable
part of the refrain, the “Ô Satan” appeal.

14
Ch. Baudelaire, Œuvres complètes, Paris: Gallimard, 1975, vol. 1, 123–125.
15
Marie Huot uses the basic component opening a stanza (from the second one onward):
“Vous qui/ que/ dont” in her Les Litanies des bêtes (the poem with the subtitle: Selon le rituel du
Grand-Prêtre Baudelaire). The identity of the prayer’s addressees is only revealed in the first
stanza and in the opening of the refrain. What is very intriguing in this example is a clash of
contrasting nouns in phrases with positive epithets: “Doux anges” – “Chères bêtes”, A. Séché,
(ed.), Les Muses françaises: anthologie des femmes-poètes, Paris: Michaud, 1908, 166–167.
Balance of Litanic Invocations and Supplications in French Poems 239

2.3. A supplication in the refrain and a reduced form of address


in the stanza for the sake of a more complex supplication

While affiliation with the genre of the hymn is announced in the title of Ronsard’s
poem – Hynne des peres de famille a Monsieur S. Blaise (1587), its link to the litany
is also emphasized, in the information that the poem is destined to be sung “sur le
chant Te rogamus, audi nos”16. Formally, however, it is not so clear: the poem
consists of six-line stanzas with a refrain: “Je te prie, escoute nous”17. While this
line does meet the criterion of a constant supplicatory formula in accordance with
Part IV of the Litaniae Sanctorum, there is an essential shift from a collective
dimension of the petition to a private one. This might be due to both thematic and
formal reasons: “Je te prie” is short enough for the purpose of seven-syllable verse.
As far as the interaction between the supplication and the invocation is concerned,
there is more interesting technique in the main part of the stanza rather than in the
refrain. The reader finds an invocation in the form of address on two occasions: it
is the ‘Sainct Blaise’ appeal, repeated in the first line of the first stanza and in the
first line of the last stanza. Yet Ronsard’s poem also shows equivalents of other
types of invocation, such as the ones found in petitions in various needs, corres-
ponding to the formulas such as: A peste, fame et bello [From plague, famine and
war] or Ut nobis parcas [That Thou wouldst spare us]. Nevertheless, as soon as we
quote some stanzas from the poem, a significant shift in the positions of the invoca-
tion and the supplication becomes clear:
Garde nos petits troupeaux,
Laines entieres & peaux,
De la ronce dentelée
De tac & de clavelée,
De morfonture & de tous:
Je te prie, escoute nous.
[…]

Que ny Sorcier ny poison


N’endommagent leur toison
Par parole ou par bruvage:
Qu’ils Passent l’Esté sans rage,
Que l’Autonne leur soit dous:
Je te prie, escoute nous.18

16
Cf. also the remark of Nicolas Richelet, author of the commentary on the hymn in the edi-
tion of 1618: “Je te prie, escoute nous c’est une imitation de la fin de chaque article de prière
de nos letanies.” (P. de Ronsard, “L’hymne des pères de famille à S. Blaise,” commented by
N. Richelet, Paris: Buon, 1618, 7).
17
P. de Ronsard, “Hynne des peres de famille à Monsieur S. Blaise,” (in:) Œuvres complètes,
Paris: Gallimard, 1958, vol. 2, 658.
18
Ibidem, 660.
240 Magdalena Kowalska

The second stanza develops by following the path of a litany – “Que” corres-
ponds to the Latin Ut (there are three such phrases in one stanza, which ensures
that the repetitiveness is maintained). It is followed by a supplicatory formula
which imitates what has been said before, Te rogamus, audi nos – whereas in the
first stanza a verb typical for a supplication comes first (“Garde”), only then followed
by an enumeration, which imitates the litanic sequence with its “De” anaphora. In
the former case, there is a supplicatory surplus: the whole, built to resemble an
invocation and a response: A subitanea et improvisa morte, R: libera nos, Domine,
is extended with a supplication referring to another section of a litany: Te rogamus,
audi nos. This surplus is also reflected in the structure of the repetitions. The poem
features distinct anaphoras beginning with “Garde” and “De”, and to a lesser extent
with “et” and “que”. While “De” is repeated in three consecutive lines, it seems that
the word “Garde” is the factor which dictates the poem’s rhythm more strongly. In
fact, it is repeated at the level of the respective stanzas’ first lines and seems to
dominate the larger units of the structure, the stanzas, rather than “De”, which only
opens single lines. A good example of how “garde” is superior to other repetitions
is provided in the following stanza:
Bref, garde nous de terreurs,
Et de Paniques fureurs,
Et d’illusion estrange,
Et de feu sacré, qui mange
Membres, arteres, & pouls:
Je te prie, escoute nous
In this stanza, close to the end of the poem, “garde nous” is an item already
stabilized enough not to need a repetition, which is why it is omitted in the follow-
ing lines, joined by a conjunction only. It lingers on, however, in the mind of the
reader.
“Garde” comes to the fore because there is no distinct competitor for this com-
ponent in the poem: many of the petitions are not shaped in the manner which
is characteristic for a litany, i.e. they are descriptive rather than succinct. It is
precisely in the poem as a whole, not only in the stanza types quoted above, that
the third signal of the “supplicatory surplus” is revealed: in accordance with the
poetics of the litany where the end of a line more distinctly than the beginning
shows its identity with the end of the preceding and the following lines,19 Ron-
sard’s rimes riches, present in nearly each stanza of his poem – “chef-meschef”,
“verse-diverse”, “troupeaux-peaux” – form a stronger rhythmic structure than the
anaphoras.

19
This aspect differs from one type of a litany to another; for instance in Marian litanies, the
anaphora occurs irregularly and on a smaller scale while the supplicatory formula always
remains constant; in the Litany of the Saints, there is both a constant anaphora (beginning with
the adjective ‘saint’) and a repetition of the same phrase at the end of a line.
Balance of Litanic Invocations and Supplications in French Poems 241

3. Invocations and supplications in the same stanza unit

In the event that supplications are incorporated in the stanza, their position
within the line becomes more significant. As we have already seen in Ronsard’s
poem, the supplicatory item may be moved to the initial position in the line, as it
were, at variance with the liturgical version of a litany where a supplication must
come at the end of the line. Both cases discussed in this subsection come from the
nineteenth century. In Marie-Louis-Auguste Demartin du Tyrac Marcellus’s poem
Litanies de la très-sainte vierge, traduites en vers, et paraphrasés en forme d’ode
sacrée. Hommage à Notre Dame de Verdelais (1837) the supplications are concise
in length and copied from the liturgy: “ayez pitié de nous” and “priez pour nous”20;
however, they are placed in key positions. “Ayez pitié de nous” plays an important
role as a delimiting factor: the poem begins (position at the beginning of the first
stanza) and ends (the end-position in the final line) with this supplication, while all
the other stanzas in between begin with “Priez pour nous”. Moving this supplica-
tion to the beginning of the stanza and retaining its constant form seems to be the
dominant element which dictates the rhythm of the entire poem. “Priez pour nous”
accompanies both the expanded two-line single invocations and the short single
invocations gathered in a single, long line, such as “Noble Tour de David, Temple
d’or, Porte heureuse” (the poem is written in alexandrines).
A different strategy is adopted by Gustave Le Vavasseur, whose six-line stanzas
of Kyrielles (1846) enable a larger contribution of supplications to the shaping of
the stanza, although still smaller than that of the invocations. There are three types
of supplications in the poem: “Seigneur, Seigneur, ayez pitié”, “Seigneur, Seigneur,
délivrez nous” and “Priez, Saints et Saintes du ciel”21. I will start by analyzing two
formulas: the doubling of “Seigneur’ is symptomatic of the poem as the whole as in
each stanza the specific supplication also comes twice, in the third and in the sixth
line respectively. Hence in Vavasseur’s poem one stanza is not, in fact, an equi-
valent of one, but of two lines in a litany. In the case of a formula suggestive of
Response: libera nos Domine, the presence of the “Seigneur” element does cor-
respond to the Latin version, whereas it is a poetic innovation in the case of the
R: Miserere nobis equivalent. These two formulas change in the last stanza:
“Seigneur, Seigneur” comes at the end of the line instead of the beginning.
It is also an innovation that a certain element is missing from the formula used
in the third stanza: instead of “priez pour nous”, there is only “Priez” in the sup-
plicatory section, whereas the phrase “pour” plus noun is incorporated into the
invocative section of the stanza. “Saints et Saintes du ciel” is an invocative inter-
polation in the formula. Attention should be given to a distinct, though inconsistent

20
M.-L.-A. Demartin du Tyrac Marcellus, Vêpres et complies lyriques, selon le rite romain,
suivies des trois Litanies et de Psaumes traduits en vers français, Lyon & Paris: Perisse, 1840,
113.
21
G. Le Vavasseur, Poésies fugitives, Paris: Dentu, 1846, 133.
242 Magdalena Kowalska

anaphora beginning with “De”, “Des”, “De la lèvre”, “De ceux qui”, which to some
extent resembles the anaphora from Ronsard’s poem. While in the Renaissance
poem it is an element subordinate to the preceding higher-ranking anaphora of
“Garde”, in Kyrielles, the reader starts by reflecting on the multitude of the ele-
ments enumerated, and not until then is the enumeration interrupted by a formula
typical of the litany.

4. Leaving only a single supplication

Lazare de Selve’s sonnet LVI Adoration de Jésus Christ attache à la Croix


(1607) is a sophisticated catalogue of litanic titles of the Son of God and antonoma-
sias of the Holy Cross, which fill two quatrains and one tercet. We are able to
identify it as an example of a litanic poem through its repetitive element “O”,
which is attached to various titles. The “O” builds both the poem’s anaphoric
character (it is repeated at the beginning of eight lines) and its parallelism (it is also
repeated three times immediately after the caesura). In the initial two quatrains, the
sonnet’s alexandrines contain either one complex title or – more often – two titles,
whereas the tercet consists of one long and complex title stretching beyond the line
boundary:
O Verbe r’accourcy, abregé qui assemble
Et le monde archetype, & tout ce monde ensemble,
Et tout ce que l’on trouve en ce monde de bien.22
None of the titles is followed immediately by a supplication. A separate place
has been reserved by the poet for just one supplication, placed in the last stanza, i.e.
in the second tercet. It is a unique petition: for the first time in the poem, the
persona comes into view: “je ne cherche de gloire”;23 furthermore, for the first
time, the speaker addresses Jesus Christ without the use of ceremonious titles, just
with the second-person singular personal pronoun: “ta grande victoire”; finally,
there is the poem’s first occurrence of the word ‘Croix’, repeated at the sixth
syllable of the adjacent lines.
Let us now take a look at a poem which is different from de Selve’s sonnet at
many levels, but shares with it the quality of having just a single supplication
advanced to the end of the line. Max Jacob’s Litanies de la Sainte Vierge (1921) is
also built of a series of metaphorical titles, but they focus on Holy Mary. It is a free
verse poem. Therefore, the poet might have placed each title, different in length, in
a separate line, but instead he groups some of them together. He does use an
anaphora, but with various bases and on a small scale:

22
L. de Selve, Les Œuvres spirituelles sur les évangiles des jours de caresme et sur les festes
de l’année, Genève: Droz, 1983, 95.
23
Ibidem.
Balance of Litanic Invocations and Supplications in French Poems 243

Providence de Dieu, Providence des hommes


Bergère de l’Agneau Pascal
Mère qui a vu grandir l’Homme
Mère qui a vu souffrir l’Homme
Mère qui a vu mourir l’Homme
Mère confiante, mère émerveillée
Éternelle impératrice des chrétiens
Impératrice à la cour des Parfaits
Impératrice humble
Impératrice intangible, attentive, sensible, juste, savante et pure
Escalier de la Perfection
Trône de la Perfection24
There is an emotional request in the last line: “Sauvez les âmes de mes amis
morts à la guerre”. Like in de Selve’s poem, the request is of a private nature.
In both poems analyzed, the supplication has a charge of intimacy which is not
noticeable in the series of preceding invocations. The disclosure of the persona and
the fact that one has to wait for it until the end of the poem make this petition more
powerful. In Jacob’s poem, the series is long, but every now and then succinct
messages enable the reader to skim through it. De Selve’s text, in turn, is very dense,
formed into blocks of stanzas, and it calls for the reader’s utmost attention. De
Selve is forced to operate within the confines of the sonnet and alexandrines, but it
should be noted that he does so in a way which, in spite of all, enables him to
render the litany’s characteristic varied length of the respective lines. If we put each
title in separate line, the result would be a list either of alexandrines or hexasyllables,
with the starting “ô” or without it. In this dissection of the sonnet’s text and with
only one supplication in the end, the poem resembles Jacob’s text centuries later.
O bel arbre de vie
ô bois tout precieux
Antidote sacré de l’arbre mortifere,
O vray serpent d’airain qui guerit tout ulcere,
O tabernacle sainct frais & delicieux,
[…]

Fay que sentant le fruict de ta grande victoire


En rien fors qu’en la Croix je ne cherche de gloire,
Aussi bien sans la Croix tout le monde, n’est rien.

5. No supplication

While this strategy of using only the list of invocations is characterized by an


absence, such absence may, paradoxically, be further divided into two subtypes:

24
M. Jacob, Le Laboratoire central, Paris: Gallimard, 1960, 182.
244 Magdalena Kowalska

5.1. No supplication, but with a phrase of a different nature taking its place

In terms of stanzaic division, a part of Li Romans dou Lis (written between 1275
and 1322) stands out clearly: six-line and four line stanzas are replaced by three
lines with a distinct rhythmic pattern: aab, ccb, ddb etc. The final line in the stanza
contains an almost identical formula: “C’est le nom Marie” (even if some minor
details differ, which will be discussed further, the “nom Marie” core remains con-
stant). The passage in question, in a poem recounting the life of the Mother of God,
precedes the moment of the Annunciation. It is distinguished by its lyrical nature,
which comes into view with an accumulation of Marian metaphors and the absence
of the time sequence, which is necessary in all the parts of the poem in order to
present Mary’s life chronologically.
To what an extent this poem is a prayerful litany would be a question difficult to
answer. While there is no doubt that it is a litanic verse, as evidenced by the form
discussed above, its petitionary nature has been cancelled. Would it be right to regard
a poem as a litany where not only a constant supplicatory formula, but any request
as such is missing? Or would it rather be a genre related to a list or treatise on
names, i.e. to forms known to the medieval culture. The litanic hypothesis is sup-
ported by the number of arguments. The presence of “He” might be suggestive of
an appellative nature of the long list of names. Their richness and symbolism bring
to mind litanic Marian titles: the images of a tower, star etc. Although the titles are
generally different, the anaphora is subtly suggested at the beginning of the stanzas,
like “Estoile” or “He” and “qui”, “que”, “et”25 at the level of the second line in the
stanza. In the second part of the passage discussed, the imitated litanic pattern
refers to the addresses in the second part of the Litaniae Sanctorum: we read about
angels, archangels, patriarchs and prophets, apostles and evangelists etc. For poetic
purposes, the litanic supplication is camouflaged in an element which, generally
speaking, is not necessarily its proper environment, i.e. in a declarative sentence
(while its most common form is the imperative), which is replaced at times by
a laconic phrase such as “Le nom de Marie”, “Ou nom de Marie”. The laudatory
message in this litany is reinforced by a repetition of the addressee’s given name in
the refrain. Through the brevity of both the line and the stanza, this repetitiveness is
easily identified and the balance between the new and the constant is maintained.

5.2. No supplication within a uniform list of invocations

While Jacques Roubaud’s Secondes litanies de la Vierge (1991) admits its litanic
affinity already in the title, on reading the entire work, which consists of a preface
and four poems with a varying stanzaic structure, one might ask whether it is not

25
Li Romans dou Lis, F. C. Ostrander (ed.), New York: Columbia University Press, 1915,
35–37.
Balance of Litanic Invocations and Supplications in French Poems 245

merely a play on styles. Indeed, Roubaud’s work resembles the œuvre of Jean
Meschinot, a sixteenth-century poet known for a Marian prayer whose successive
parts may be said in various sequences. Each of Roubaud’s four poems is a chain
of Marian metaphors, ordered according to the rules of various old forms, such as
chant royal and vers estramps. There is no petition here, no repetitive response
phrase, no counterpoint for the lengthy series of enumerations. As some units of
the line, or even some whole lines (“Royne des Cieux”, “Astre qui prend du soleil
sa lumière”26) are repeated in separate poems, the reader feels looped in a form
which does not lead to any conclusion, and starts with a random element. Without
a supplication or any constant formula counterbalancing the long enumeration, the
litanic dimension and the delimitation of the text are weakened27.

Conclusion

The above classification offers an insight into a number of tendencies with


regard to the discussed balancing of invocations and supplications.
Enumeration of successive invocations, usually consisting of metaphorical titles
of the saints, seems to be a challenge for poets, which is why they dedicate a lot of
space to them. There are, however, many ways in which poets seek to extract the
value of a supplication. The easiest one is to move the supplication in front of the
invocation, thereby disrupting the order set forth by liturgical litanies. Poets may
also turn a supplication into a refrain which, although following a full stanza
dedicated to an invocation, will still be distinguished in the general context of the
poem through its repetitiveness.
It is important that in one example where supplications appear frequently, im-
mediately following each invocation, there is no constant supplicatory formula.
Therefore, as it were, a too-easy and literal rhythmicity which would result from
the repetition of the same formula at the end of each line, as it is done in ecclesias-
tical litanies, is rejected in poetry. Yet Gourmont finds different ways to emphasize
the fact that the phenomenon of the litany is based on repetition: on a microscale
(he repeats the main invocation within a line) and on a macroscale (he repeats
the phrase: “Fleur hypocrite, fleur du silence” at the beginning and at the end of the
poem, and at the end of each appeal, thereby turning it into a kind of an axis of
the poem to which other invocations and supplications are attached).
Some of the authors, like Baudelaire and Klingsor, use a constant name for the
litany’s addressee and a constant supplicatory formula (although in various rendi-

26
J. Roubaud, “Secondes litanies de la Vierge: Poëmes en lignes palinodiques de chants
royaux composés par Jacques Roubaud, facteur oulipien et alamien”, La Bibliothèque Ouli-
pienne, vol. 3 (1990): 135–146.
27
This may be exemplified by the fact that in poem I, written in the form of a chant royal,
Roubaud uses Mary’s given name, instead of the metaphorical one, as the final word: this is its
first occurrence in this poem.
246 Magdalena Kowalska

tions, either together in the refrain or by reserving the refrain for the supplication),
but their predominant composition pattern of the stanza is that of a complex in-
vocation. An interesting solution in itself, it is one which in my opinion enables
a balance between the respective meanings of the invocation and the supplication:
while the invocation occupies more space in the poem, the supplication is easy to
identify because of its positioning in the refrain.
Ronsard’s poem, in turn, clearly gives precedence to the supplication: its element
opens most stanzas, and its doubled formula comes in the refrain. He uses the in-
vocation as a means for enumeration, which is in itself a litanic feature, but, very
importantly, also as a structural framework: one which lacks sophistication, how-
ever, since it is limited to the name of the saint with an epithet “Saint”.
Another type of a radical disruption of the balance is shown by works which
give precedence to the invocation. Should a single supplication follow, we may
regard it as an interesting means of inciting the reader’s curiosity and surprising
them with a line which discovers new layers of sensitivity. Where, in turn, there is
no petition, or where a litany consists of invocations only, or invocations inter-
rupted by a different kind of a phrase – such as a simple statement of a fact – we
would rather regard it as submission to a stylistic procedure of excess, richness,
accumulation, which in itself is of a laudatory nature.

Bibliography
BAUDELAIRE Charles (1975): Œuvres complètes, Paris: Gallimard, vol. 1.
BEC Pierre (1977): La Lyrique française au Moyen Âge XIIe–XIIIe s. Contribution à une
typologie des genres poétiques médiévaux, Paris: Picard, vol. 1.
BOURMONT Claude de (1971): Fonction et expression des prières d’intercession, La Maison-
Dieu: cahiers de pastorale liturgique 105: 134‒149.
GALOFARO Francesco, KUBAS Magdalena Maria (2016): “Dei Genitrix: A Generative
Grammar for Traditional Litanies,” (in:) 7th Workshop on Computational Models of
Narrative, Mark Finlayson, Ben Miller, Antonio Lieto, Remi Ronfard, Stephen Ware
(eds.), Wadern: Dagstuhl, 12:2.
GOURMONT Remy de (1914): Divertissements: poèmes en vers, Paris: Mercure de France.
GOURMONT Remy de (2006): Litanies de la rose, La Rochelle: Rumeur des âges.
JACOB Max (1960): Le Laboratoire central, Paris: Gallimard.
KLINGSOR Tristan (1908): Le Valet de Cœur, Paris: Société du Mercure de France.
KOWALSKA Magdalena (2018): Litanic Verse III: Francia, Berlin: Peter Lang.
KRZYWKOWSKI Isabelle (2002): La litanie: une écriture sans fin de la fin, (in:) Anamorphoses
décadentes. L’Art de la défiguration 1880–1914. Études offertes à Jean de Palacio,
Isabelle Krzywkowski & Sylvie Thorel-Cailleteau (eds.), Paris: P.U.P.S.
LE VAVASSEUR Gustave (1846): Poésies fugitives, Paris: Dentu.
Li Romans dou Lis, F. C. Ostrander (ed.), 1915, New York: Columbia University Press.
Litanic Verse I: Origines, Iberia, Slavia et Europa Media, Witold Sadowski, Magdalena
Kowalska, Magdalena Maria Kubas (eds.), 2016, Frankfurt am Main: Peter Lang.
Balance of Litanic Invocations and Supplications in French Poems 247

Litanic Verse II: Britannia, Germania et Scandinavia, Witold Sadowski, Magdalena Kowal-
ska, Magdalena Maria Kubas (eds.), 2016, Frankfurt am Main: Peter Lang.
LOTE Georges (1951): Histoire du vers français, Aix-en-Provence: Presses universitaires de
Provence, vol. 2.
MARAUD André (1994): Litanies, rimes, refrain, (in:) La répétition, Slaheddine Chaouachi
& Alain Montadon (eds.), Clermont-Ferrand: Université de Clermont-Ferrand.
MARCELLUS Marie-Louis-Auguste Demartin du Tyrac (1840): Vêpres et complies lyriques,
selon le rite romain, suivies des trois Litanies et de Psaumes traduits en vers français,
Lyon & Paris: Perisse.
MERSHMAN Francis (1910): Litany of the Saints, (in:) The Catholic Encyclopedia, New
York: Robert Appleton Company, vol. 9. http://www.newadvent.org/cathen/09291a.htm
(access in Fall 2019).
RONSARD Pierre de (1958): Œuvres complètes, Gustave Cohen (ed.), Paris: Gallimard, vol. 2.
ROUBAUD Jacques (1990): Secondes litanies de la Vierge: Poëmes en lignes palinodiques
de chants royaux composés par Jacques Roubaud, facteur oulipien et alamien, La
Bibliothèque Oulipienne 3: 135–146.
SADOWSKI Witold (2018): European Litanic Verse: A Different Space-Time, Berlin: Peter
Lang.
SÉCHÉ Alphonse (ed.) (1908): Les Muses françaises: anthologie des femmes-poètes, Paris:
Michaud.
SELVE Lazare de (1983): Les Œuvres spirituelles sur les évangiles des jours de caresme et
sur les festes de l’année, Geneve: Droz.

Abstract
Balance of Litanic Invocations and Supplications in French Poems
The article discusses the issue of litanic verse as a system in which an attempt either
to strike a balance of intensity of invocations and supplications or, quite the contrary, to
openly destroy this balance determines the stanzaic form of a poem. In the paper, the author
focuses on French poems of Remy de Gourmont, Tristan Klingsor, Charles Baudelaire,
Pierre de Ronsard, Marie-Louis-Auguste Demartin du Tyrac Marcellus, Gustave Le
Vavasseur, Lazare de Selve, Jacques Roubaud and Li Romans dou Lis. The enumeration of
litanic invocations is common, but there are also many ways in which the poets seek to
extract the value of a supplication. When using it, they avoid constant supplicatory formula.
Discours religieux : langages, textes, traductions
Barbara Marczuk & Iwona Piechnik (dir.)
Kraków, Biblioteka Jagiellońska, 2020

Barbara Marczuk
Université Jagellonne de Cracovie

Tragédie sacrée d’Holoferne


et Judith de Pierre Heyns
(1596)* : un miroir éclaté

Le Livre de Judith, rédigé au tournant des IIe et Ier siècles av. J.-Chr. en hébreu,
n’étant conservé que dans la version grecque, n’entre pas dans le canon juif de
l’Ancien Testament. L’Église catholique reconnaît sa canonicité, en revanche les
protestants le considèrent comme apocryphe (p. ex. La Bible d’Olivétan 1535).
Néanmoins les valeurs didactiques et spirituelles du livre qui, sous des apparences
assez désinvoltes d’historicité, transmet un message théologique important, ont été
reconnues dans toutes les confessions chrétiennes. Judith, dont le nom signifie
« Juive », grâce à sa fidélité à la Loi et sa confiance inébranlable en Dieu, devient
instrument de la justice divine. Son triomphe sur le chef de l’armée ennemie illustre
le caractère providentiel de l’histoire, valorise l’humilité et enseigne la soumission
inconditionnelle à Dieu dans l’épreuve1.
Depuis la Psychomachie de Prudence (IVe s.) Judith, incarnation de Pudicitas,
Humilitas et Fortitudo, devient une des figures majeures de la littérature didactique,

*
Mon édition de référence : Le miroir des vefves. Tragédie sacrée d’Holoferne et Judith,
Harlem : Gilles Romain, 1596. Dans la suite, après chaque citation, je signale entre parenthèses
le numéro de la page.
1
Cf. A.-M. Dubarle, Judith – formes et sens de diverses traditions, Rome : Institut Biblique
Pontifical, 1966, t. I, p. 165.
Tragédie sacrée d’Holoferne et Judith de Pierre Heyns (1596) : un miroir éclaté 249

des belles lettres et des beaux arts2. Tout en alimentant la tradition chrétienne elle
n’en reste pas moins un personnage ambivalent. Ainsi, à la Renaissance son exemple
est exploité dans les démêlés de la Querelle des femmes, aussi bien par les défen-
seurs des dames3 que par les accusateurs qui voient en elle une féminité dange-
reuse, sensuelle et violente, personnifiant un pouvoir fatal et destructeur4.
Cette héroïne singulière trouve aussi sa place dans la trilogie dramatique de
Pierre (Peter) Heyns (1527‒1598) « maistre d’escole de jeunes filles » à Anvers
mais aussi géographe (auteur du Miroir du Monde)5, grammairien et poète6. Pen-
dant plus de vingt ans, il a rempli la fonction de régent du Collège du Laurier, éta-
blissement éducatif pour les filles des riches marchands anversois7. Il a été doulou-
reusement atteint par les événements dramatiques qui ont touché sa ville : le sac
d’Anvers par les soldats espagnols en novembre 1576, l’attaque des troupes fran-
çaises de François d’Anjou en janvier 1583 et enfin le siège de la ville pendant treize
2
En France p. ex. Jean Molinet, Le Mystère de Judith et Holofernès (inclus dans le Mystère
du Vieil Testament, début du XVIe s.) et Gabrielle de Coignard, Imitation de la victoire de
Judich (1594). La pièce de Heyns contient des échos de la célèbre épopée de son coréligionnaire
Guillaume Salluste du Bartas, La Judit (1579) (cf. Kathleen M. Llevelyn, Representing Judith in
Early Modern French Literature, Saint-Louis : Ashgate, 2014).
3
Dans le Le Fort inexpugnable de l’honneur du sexe feminin de François de Billon (1555)
elle figure parmi les dames qui se sont illustrées par leur magnanimité et leur courage.
4
Cornelius Agrippa von Nettensheim, tout en louant Judith, constate, non sans ironie : « L’ini-
quité de la femme est censée meilleure que la bonne œuvre de l’homme » et qualifie son « pro-
jet » comme « inique et scélérat » (Sur la noblesse et l’excellence du sexe féminin (1529), Paris :
côté-femmes, 1990. p. 77). L’ambivalence de la figure de Judith se fait voir aussi dans le décalage
entre la vision quasi idyllique du Retour de Judith de Botticelli (1472) et les réalisations sanglantes
de Caravage (1598) ou d’Artemisia Gentilleschi (1620). À propos de la polyvalence des figures
féminines à la Renaisssance voir M. Vasselin, « Histoires déformées, miroirs déformants : l’image
artistique des héroïnes au XVIe siècle », Nouvelle Revue du Seizième Siècle, 1994, n. 12, p. 33‒62.
5
Publiée initialement en langue « brabançonne » Spieghel der Werelt. Un facsimilé de cette
version est disponible sur le site Digitale Bibliotheek voor de Nederlandse Letteren : www.dbnl.
org/tekst/heyn002spie01_01/index.php. La version française a été imprimée chez Plantin en
1579 et fait partie des collections précieuses de la bibliothèque d’Anvers (Erfgoedbibliotheek).
6
Il a fait paraître chez Plantin plusieurs ouvrages pédagogiques en néerlandais, entre autres
un ABC (1568) dont on peut traduire le titre par ABC ou Exemples pour apprendre aux enfants
à écrire convenablement, consultable en facsimilé numérisé sous https://dams.antwerpen.be/ass
et/vWCeYROhObIGcLVOhBQ8INeQ et un manuel Cort onderwijs (1571) dont le titre corres-
pond à Enseignement en bref des huit parties de la langue française (édition moderne Am-
sterdam : Stichting Neerlandistiek VU, 2006). Je remercie Pascale Dumont de l’Université
d’Anvers pour ces informations bibliographiques précieuses.
7
Il entretenait des liens professionnels et amicaux avec deux autres pédagogues et écrivains
anversois : Gabriel Meurier (auteur d’un manuel de langue La Guirlande des jeunes filles et du
Formulaire des lettres morales) et Gérard de Vivre, grammairien et dramaturge (Amours Pu-
diques de Theseus et Dianira ; La fidélité conjugale ; Patriarche Abraham et sa servante Agar).
Sur le modèle de la formation intellectuelle et morale propagé par ces trois pédagogues du pays
flamand voir É. Berriot-Salvadore, Les femmes dans la société française de la Renaissance,
Genève : Droz, 1990, p. 98‒116.
250 Barbara Marczuk

mois et la prise définitive par l’armée de Philippe II, roi d’Espagne (août 1585)8.
Ce dernier désastre l’a forcé à se réfugier en Hollande, à Harlem, puis à Stadem où
il a continué à enseigner aux filles des émigrés calvinistes « la langue Françoise et
toute autre honnesteté » (fol. A2 )9.
L’instruction des filles était une grande préoccupation de la bourgeoisie calvi-
niste du pays flamand. Dans des collèges, les demoiselles étaient non seulement
préparées à leur rôle futur d’épouse vertueuse, ménagère efficace et discrète, mais
elles apprenaient aussi à parler correctement la langue qui favorisait leur promotion
culturelle et sociale (le français était alors la langue des notables). Ainsi les « tendres
pucelles, Nymphes au Collège du Laurier »10 apprenaient par cœur des « colloques »
en français, utilisaient des recueils de sentences et s’exerçaient à écrire des lettres
sur modèles. Les spectacles théâtraux en français, donnés à la fin de l’année devant
un public constitué de leurs familles et des échevins anversois, étaient un élément
incontournable de leur cursus (comme chez les catholiques le théâtre scolaire néo-
latin dans les collèges jésuites pour garçons)11. L’apprentissage du rôle dramatique
(souvent très difficile à mémoriser) leur permettait de retenir simultanément un
vocabulaire nouveau, des structures syntaxiques, des figures de style et un message
moral implicite12. Le jeu scénique à son tour donnait l’occasion de perfectionner
l’expression orale et le maintien.
Trois pièces de Pierre Heyns, representées au Collège du Laurier autour de
l’année 1582, ont été publiées une quinzaine d’années plus tard (1596), durant son
exil à Harlem, sous un titre commun :
Les comédies et tragédies du Laurier : La Jokebed, Suzanne, Judith, Miroir des
mères, mesnageres, vefves. Representans l’estat des femmes tant mariées qu’à marier.
Fort utiles et propres pour le sexe féminin.13

8
La vie de Pierre Heyns correspond aux premières décennies de la « guerre de 80 ans » : de
1568 à 1648, les Pays Bas du sud et les Provinces Unies du nord étaient le théâtre de la guerre
contre la domination des Habsbourg.
9
Les informations biographiques sur P. Heyns d’après É. Berriot-Salvadore, op. cit., p. 98‒99.
10
La formule de G. Meurier, cité d’après ibidem, p. 99.
11
En France, cette pratique éducative n’apparaîtra qu’un siècle plus tard dans l’école de Saint
Cyr, fondée et dirigée par Madame de Maintenon. Il faut pourtant souligner que les collégiennes
jouaient des pièces du répertoire profane (par exemple des tragédies de Corneille et de Racine).
12
Le théâtre scolaire « pour filles » se frayait non sans difficulté une voie dans la mentalité
de la bourgeoisie flamande. Heyns se plaint de ceux qui « veulent maintenir qu’il vaut mieux
avoir femme idiote, que sçavante, et que par ainsi il n’est pas licite d’exercer aucunement ès
Escoles les jeunes filles en tel exercice, souz pretexte que ce sexe s’en desbauche par trop, et
devient trop hardi et effronté » (fol A2).
13
Je souligne. La seule édition moderne des deux pièces : Jokebed et Judith se trouve dans la
collection Tragédie à l’époque d’Henri III, série II, t. 3 (1582‒1584), éd. M. Miotti et J. Manley,
Florence : Léo Olschki, 2002. Judith de Heyns a été étudiée par K. M. Llevelyn, Representing
Judith, op. cit. On trouvera aussi la caractéristique succincte des pièces de Heyns dans Ch. Ma-
zouer, Le théâtre français de la Renaissance, Paris : Champion, 2013, p. 168‒169.
Tragédie sacrée d’Holoferne et Judith de Pierre Heyns (1596) : un miroir éclaté 251

Les noms « à l’antique » (comédies et tragédies) de ces trois pièces ne sont jus-
tifiés que par leur structure formelle : la division en actes et en scènes14. La présence
d’allégories, la visée didactique soumise à une thèse morale explicite, le schéma bi-
naire opposant les justes et les vicieux, rapprochent la création dramatique de Heyns
de la tradition des moralités, dont la persistance, déguisée sous des dénominations
modernes, dure jusqu’à la fin du XVIe siècle15. L’imitation des modèles classiques
quant à la forme, jointe à la fidélité à l’esprit édifiant de la moralité ont été des élé-
ments constitutifs du théâtre scolaire de la Renaissance, tant latin que vernaculaire16.
Le second terme par lequel Heyns définit ses pièces : « miroir » renvoie à une
double tradition : miroir comme métaphore spirituelle et speculum comme un genre
bien constitué de littérature didactique. Au sens spirituel, le miroir symbolise, selon
la célèbre phrase de Saint Paul : Videmus nunc per speculum in aenigmate, la
vision indirecte de Dieu, la seule accessible à l’homme durant son cheminement
terrestre (1 Cor 13,12). Saint Jacques, à son tour, rapporte cette métaphore à l’Écri-
ture : « Qui écoute la Parole […] ressemble à un homme qui observe sa physiono-
mie dans un miroir » (Jc 1,23‒24). Par la suite Saint Augustin résume cette con-
ception dans la formule „speculum scripturae” : la Bible est un miroir dans lequel
l’homme voit ce qu’il doit être et confronte cet idéal avec ce qu’il est17.
Le miroir, en tant qu’un genre de littérature didactique, renvoie à l’acception plus
large du terme étant donné que speculum signifie en latin non seulement le reflet,
mais aussi le portrait, le tableau, la description. Les œuvres portant ce titre, très
populaires en Occident à partir du XIIe siècle, peuvent réaliser deux intentions :
transmission du savoir (miroir encyclopédique)18 ou enseignement moral et spiri-
tuel (miroir exemplaire)19. Au fil des siècles, à côté des miroirs adressés à tous les
chrétiens, apparaissent des ouvrages visant des catégories particulières de fidèles :

14
Comme de nombreux auteurs de la fin du XVIe siècle Heyns utilise les dénominations gé-
nériques de manière imprécise : Suzanne « comédie plaisante » ; Jokebed « tragicomédie » ou
« comédie tragique », Judith « tragédie sacrée » ou « tragédie joyeuse ». Il faut noter que la dis-
tinction des genre théâtraux est très floue à l’époque et dans le vocabulaire humaniste le mot
« tragédie » ne renvoie pas forcément au genre théâtral, mais peut signifier un événement fu-
neste et sanglant, public ou privé. La pièce peut être nommée « tragique » en fonction de la pré-
sence des événements de ce type. Pareillement le terme « comédie » n’implique pas une pièce
à rire, mais celle dont la fin est heureuse (cf. M. Lazard, Le théâtre en France au XVIe siècle,
Paris : PUF, 1980).
15
Sur la pratique des moralités à la Renaissance voir Ch. Mazouer, « La moralité au XVIe
siècle en France », Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance, 1996, n. 2, p. 351‒365.
16
Sur le théâtre scolaire du XVIe siècle voir les analyses pertinentes de Ch. Mazouer, Le
théâtre français de la Renaissance, Paris : Champion, 2013, p. 147‒174.
17
Cf. M. Schmidt, « Miroir », dans Dictionnaire de spiritualité ascètique et mystique, Paris :
Beauchesne, 1977, vol. 10, col. 1290‒1303.
18
Cf. Vincent de Beauvais, Speculum naturale, doctrinale, historiale, morale (1247‒1259).
19
Cf. Honoré d’Autun, Speculum ecclesiae (1160‒1170) ; Speculum humanae salvationis
anonyme (XIVe s.) ; Magnum speculum exemplorum (1481) ainsi que de nombreux traités por-
tant le titre Speculum animae (p. ex. Henri de Langenstein 1397) ou Speculum peccatoris.
252 Barbara Marczuk

Miroirs des Princes, des Sénateurs, des Courtisans, des Dames, des Vierges, des
Moines, etc.20 Leur objectif consistait à affermir le système de valeurs générale-
ment admises à l’époque et fournir des exemples de comportement. À travers la
dénonciation des défauts et l’éloge des vertus les specula fournissaient aux lecteurs
un instrument de connaissance de soi et d’amendement moral et spirituel.
La stratégie spéculaire a exercé un fort ascendant sur le genre théâtral de la mo-
ralité, au point qu’elle peut être considérée comme un « miroir par personnages »21.
Suivant la même logique bipolaire, la moralité enseigne, par le biais d’une action
dramatique, à fuir le chemin de perdition et à suivre la voie du bien, afin de mériter
le salut. Cette visée édifiante se retrouve aussi dans l’adresse Aux Lectrices précé-
dant l’édition des pièces de Pierre Heyns22 :
Tout ainsi qu’en vous mirant en un beau et clair miroir de cristal vous y voyez la
beauté de vos faces et les taches qui les enlaidissent (...) de mesme vous sera representée
en ce miroir de papier la perfection de voz bonnes mœurs et l’imperfection d’icelles”
(op. cit., fol. A3).
En prenant l’intentio auctoris comme point de départ de mon propos, j’essaierai,
dans un premier temps, de cerner dans quelle mesure la construction des dramatis
personae négatives réalise la visée didactique affichée dans le péritexte. Je tâcherai
ensuite d’examiner si le personnage de Judith, en tant que virago biblique, se laisse
enfermer dans la perspective spéculaire adoptée par le dramaturge.
Selon la déclaration auctorielle La saincte Tragedie d’Holoferne et Judith doit
servir aux destinataires d’un miroir correcteur :
Vous y verrez clairement si vostre maintien et condition ressemble à celle de la Vefve
mondaine (la curiosité et garullité de laquelle toute femme honneste doit fuir comme
peste et poison) ou bien si votre comportement et vie se rapporte à celle de la virile Judith,
laquelle doit estre imitée de toute Vefve vrayment Chrestienne et Religieuse. (p. 5)
Dans ce fragment, Heyns fait allusion à la célèbre distinction de la veuve « vraie »
et « fausse », formulée par Saint Paul dans son Epître à Timothé :
Mais la vraie veuve, celle qui reste absolument seule, s’en remet à Dieu et consacre
ses jours et ses nuits à la prière et à l’oraison (...) Quant à celle qui ne pense qu’au plai-
sir, quoique vivante elle est morte (1 Tim. 5,5‒6).23
Dans cette deuxième catégorie l’Apôtre situe les veuves jeunes qui

20
Miroir des bonnes femmes d’un moine franciscain anonyme (XIIIe s.), Durand de Cham-
pagne, Speculum Dominarum (déb. du XIVe s.); Érasme, Institutio principi christiani (1515),
Guillaume Budé L’institution du Prince (1547), Baldassare Castiglione, Il Corteggiano (1528).
21
L’affinité de ces deux genres peut être signalée dans le titre : par exemple une pièce du
XVIe s., intitulée Moralité des Enfants ingrats, miroir et exemple moral (cf. Ch. Mazouer, op.
cit., p. 65, je souligne).
22
Dans mes analyses je ne peux me reférer qu’au texte publié, tout en ayant conscience que
cette version peut différer de celle qui était représentée au collège.
23
Les citations d’après La Bible de Jérusalem, Paris : Desclée de Brouwer, 1975.
Tragédie sacrée d’Holoferne et Judith de Pierre Heyns (1596) : un miroir éclaté 253

n’ayant rien à faire, apprennent à courir les maisons (...) pour bavarder, s’occuper de
ce qui ne les regarde pas, parler à tort et à travers. (...) Il en est déjà qui se sont four-
voyées à la suite de Satan. (1 Tim. 5,13 ; 15)24
La valorisation paulinienne de la viduité recueillie et consacrée à Dieu, opposée
à la viduité dissolue et mondaine, a été richement orchestrée tout au long de la tra-
dition chrétienne25, pour devenir à la Renaissance un grand thème des « miroirs des
femmes ». La prégnance du problème s’explique par le fait qu’à l’époque le veu-
vage était l’unique état qui conférait à la femme l’entière capacité juridique et écono-
mique. Devenue veuve, elle jouissait d’un statut nouveau : celui du chef de famille,
qui lui imposait, certes, des responsabilités importantes, mais aussi des libertés iné-
dites. Affranchie de la tutelle masculine elle pouvait décider librement de sa per-
sonne, quitte à s’engager dans des aventures amoureuses et de ce fait constituer une
menace pour l’ordre moral et l’harmonie sociale26.
Ainsi l’effort de nombreux auteurs des « miroir des dames » est-il focalisé sur la
réglementation rigoureuse de la vie des veuves, tant pratique que spirituelle. Le
plus célèbre traité de ce genre à l’époque : Institution de la femme chrestienne de
Juan Luis Vivès, œuvre appréciée autant par les catholiques que par les protestants,
a fortement influencé la conception du veuvage formulée par Heyns dans sa pièce27
(de nombreux rapprochements entre Judith et l’Institution seront signalées par la
suite).
Le personnel dramatique de la Tragedie sacrée de Judith se compose de douze
protagonistes dont quatre seulement sont bibliques : à côté de Judith et de sa ser-
vante Abra apparaissent Achior l’Ammonite et Supériorité qui est un masque fémi-
nin couvrant trois Anciens de Béthulie : prêtre Ozias, Chabris et Charmis28. Quant
aux personnages inventés, seule Fama est une allégorie au sens propre : en tant
qu’abstraction agissante, elle peut circuler librement entre Béthulie et le camp
d’Holoferne, en rapportant des nouvelles aux Israélites (« Pour Fama il n’y a porte

24
Heyns paraphrase les paroles pauliniennes dans le frontispice de Judith : « La vraye Vefve
en Dieu met son amour, / D’un ferme espoir le priant nuict et jour : / Mais la mondaine adonnée
à tous vices / Est morte en Christ vivant en ses delices ».
25
Par exemple Saint Jean Chrysostome, À une jeune veuve ; Saint Jerôme, Épître à Eusto-
chium ; Saint Augustin, De bono viduitatis.
26
Cf. S. Beauvalet-Boutourie, Être veuve sous l’Ancien Régime, Paris : Belin, 2001, p. 25‒26.
27
L’édition anversoise de l’Institution de la femme chrestienne, tant en son enfance comme
en mariage et viduité, avec l’office du mari, publiée en 1579 chez Christofle Plantin, est conser-
vée actuellement dans les collections « Prentencabinet » du Musée Plantin-Moretus à Anvers.
Dans sa préface, Plantin loue le Collège du Laurier dirigé par Heyns, ce qui souligne le lien
direct entre le programme de l’humaniste espagnol et la pratique éducative du dramaturge (cf.
E. Berriot-Salvadore, op. cit., p. 99).
28
Le remplacement de ces trois hommes par une allégorie féminine est dicté par les exi-
gences du théâtre scolaire : dans le collège du Laurier tous les rôles devaient être joués par les
filles (une collégienne pouvait s’incarner, à la rigueur, dans le rôle d’Achior, signalé comme
jeune et beau. Il n’en n’était pas de même pour les Anciens de la ville).
254 Barbara Marczuk

ou fenestre closes », p. 58). Le reste du personnel dramatique représente des types


dotés d’une réelle humanité : Veuve mondaine et Pallaca Holoferni se caractérisent
par la lubricité et la médisance, Dame noble et Matrone rustique sont des victimes
de la guerre, plus proches des realia des Pays Bas contemporains que du monde
biblique, enfin Curiosité et Garullité, malgré leurs noms abstraits, ne sont pas des
allégories figées mais des femmes en chair et en os, dotées des vices en question. Il
faut souligner que, tout en amplifiant le récit biblique par l’introduction de person-
nages inventés, Heyns a pris soin de ne rien omettre quant à la teneur de l’histoire.
Les séquences de la narration vétérotestamentaire sont soigneusement distribuées
parmi les dramatis personae (narrateurs en l’occurrence), souvent dans un ordre
non-linéaire, ce qui contribue à intensifier l’effet de suspense.
Judith, caractérisée par Histoire dans le Prologue comme « Vefve chaste et virile,
craignant Dieu avec une ferme confiance » n’apparaît qu’au début du troisième
acte (son entrée est soigneusement préparée par les discussions des autres protago-
nistes). La pièce s’ouvre par le monologue de son antithèse : Veuve mondaine
« belle de face et laide de moeurs » (p. 20) dotée de vices bien définis : « l’oisiveté,
l’impudicité et la garullité » (p. 9).
Dans son autoprésentation (procédé traditionnel dans les moralités), elle énumère
tous les défauts que les specula dominarum imputent aux jeunes veuves : elle se dit
riche, belle, oisive, ennuyée par sa « solitude chagrineuse », ne voulant pas s’enfer-
mer dans la maison et « aymant sur toute chose la visitation des jeunes hommes »
(p. 11)29. Aux yeux des autres, elle est « jasarde, babillarde et vagabonde de toute
la ville » (p. 17). Dans la conversation avec ses « commerettes » Garullité et Curio-
sité, elle ne fait que discréditer Judith, à qui elle envie l’estime des Béthuliens :
« Vefve si bigotte qu’elle creve d’hypocrisie (...) pleine de feintise et simulation »
(p. 17). À l’instar de l’avocat du diable dans un procès canonique, elle s’efforce de
mettre en doute la sincérité et la chasteté des intentions de Judith lors de son expé-
dition dans le camp d’Holoferne :
Peut estre que son lict solitaire luy commence à ennuyer. Qui sçait quelle compagne
elle y va cercher. (...) Telle hardiesse n’appartient pas à une femme honneste et pourtant
dy-je encore qu’elle n’est pas si saincte que vous l’estimez. (p. 56‒57)
Bien sûr toutes les médisances proférées par Veuve mondaine ainsi que la
méchanceté de son caractère ne font que relever les vertus de Judith, ce que les
« entreparleuses » ne manquent pas de déclarer de manière ostensiblement didac-
tique :

29
Elle incarne les vices stigmatisés par J.-L. Vivès : « Bien redargue sainct Paul les vefves,
non seulement oyseuses et fabulantes de maison en maison pour leur passetemps, mais aussi
celles qui sont garruleuses, detractoires et pernicieuses ou mocqueuses, parlantes à la vollee et
curieusement de chascune voisine (...) reprenant et cavaillant les faictz d’autruy, louant et exal-
tant leurs besongnes » (Livre de l’institution de la femme chrestienne (1524), trad. Pierre de
Changy (1542), Genève : Slatkine Reprints, 1970, p. 293).
Tragédie sacrée d’Holoferne et Judith de Pierre Heyns (1596) : un miroir éclaté 255

Elle se taist tousiours des fautes d’autruy, mais vous jamais. Elle est tousjours
occupée en chose utile, mais vous jamais. Elle est tousiours contemplative et veillante
à Dieu et à la vraye vertu, mais vous jamais. (Fama, p. 18)30
Néanmoins, contrairement à la logique des miroirs, Veuve mondaine n’est pas
un personnage unidimensionnel et schématique. Heyns l’a dotée non seulement
d’un tempérament individuel, mais aussi d’une clairvoyance morale qui lui permet
de voir ses défauts avec lucidité. Interrogée par Curiosité ‒ « Pourquoy interpretez
vous tousiours le tout au pis ? ‒ elle répond franchement : ‒ « De peur qu’il ne
semble que je soye la pire » (p. 56). Même si elle ne change pas au cours de la
pièce elle semble « perfectible », capable d’amender sa conduite. Par le biais de
ce personnage, l’auteur souffle la possiblité de se corriger aux lectrices qui ris-
queraient de reconnaître chez elles les mêmes défauts. Tout en gardant son statut
d’exemplum a contrario, Veuve mondaine devient un personnage vivant et psycho-
logiquement vraisemblable.
La stigmatisation des vices féminins est dedoublée par l’invention d’un autre
miroir négatif : Pallaca, concubine d’Holoferne, dont la présence dans une pièce
scolaire peut paraître assez surprenante. Cette païenne est une caricature hyperbo-
lique d’une femme débauchée et déchue. Jalouse de Judith, qui lui a « volé » la
bienveillance de son amant, elle mesure toutes les femmes à l’aune de sa propre
lasciveté. Dans ses dialogues avec Fama elle accable la « chienne Hebrieue » (p. 64)
d’une avalanche d’insultes : « vile putain Judaïque » (p. 63), « double, caute, rusée,
fine et effrontée » (p. 64), « sorcière d’hommes » qui « a pris ce Prince de fols en
ses filets amoureux » (p. 65). Elle insulte aussi la servante de Judith, Abra : « orde
maquerelle » (p. 71) pour conclure enfin : « Vous n’estes qu’un tas de courtisanes
lascives » (p. 66)31. Pallaca incarne le stade ultime de l’envie qui consiste à projeter
sur l’autre ses propres vices. Elle renchérit sur l’exemplarité négative de Veuve
mondaine et illustre la déchéance féminine absolue, imputée ici expressément à une
païenne. Néanmoins, Heyns n’a pas hésité à mettre dans sa bouche un soliloque
pénétrant de femme abandonnée, dont l’intensité émotive et la teneur psycholo-
gique rappelle les Héroïdes ou les célèbres monologues tragiques de Médée et
Phèdre32. À l’encontre de l’intentio auctoris déclarée, ce personnage, comme celui
de Veuve, sort du cadre d’un simple miroir négatif pour revêtir une dimension plus
problématique.

30
Cf. aussi les propos de Curiosité : « Quelle chose fuit-elle plus que compaignie d’hommes
et à quoy taschez-vous plus ? Qu’est-ce qu’elle mesprise plus qu’ostentation et parade et
qu’affectez vous plus, etc… » (p. 19).
31
Il donne l’impulsion à Abra de prononcer une violente diatribe contre l’amour terrestre,
fermée par une pointe sententieuse : « Tout amour humain est ainsi que l’homme mesme :
variable et inconstant… » (p. 72). À l’époque, l’idée est récurrente dans les traités moraux pour
femmes de tout âge et de tout état.
32
« Il m’aimoit comme son cœur propre, il ne pouvoit estre sans moy, et faisoit tout ce que
ie desiroye, souhaitoye et imaginoye (...) Souffriroy-je ceste injure ? Ne me vengeroy-ie pas de
ce tour despiteux ? (...) O Holoferne, je n’attendoye pas cecy de vous !... » (p. 71).
256 Barbara Marczuk

Quant au personnage de Judith, tous les protagonistes de la pièce (sauf les


« langues vénimeuses » évoquées ci-dessus) brossent un portrait élogieux. Dans
leurs propos, les données bibliques sont complétées par les concepts issus de
l’idéologie de l’époque concernant les femmes :
Curiosité : « Elle craind le Seigneur, jeusne continuellement, se vest d’une haire et
se tient tousiours comme enfermée avec ses servantes en son cabinet secret, là où elle
n’est aussi jamais oyseuse ». (p. 18)
Or, dans la Bible il n’est pas question de la réclusion volontaire de Judith, ce
mode de vie est en revanche fortement accentué par J.-L. Vivès : « Vefve en grec et
latin est interpretee desolee et deserte, ou delaissee (...) Il faut qu’elle soit veue en
lieux publicques le moins qu’elle pourra »33 et par Heyns lui-même dans sa préface
aux « Vefves solitaires et desolées, qui avez le temps propice pour [lire], d’autant
qu’il vous convient de vous tenir à recoy et rencloses en voz chambres secretes »
(fol. A2, je souligne).
De la même manière le catalogue des vertus quotidiennes pour lesquelles Judith
est louée par les autres protagonistes de la pièce : « mesnagere bonne, chaste, coye,
diligente » (p. 17), « chiche envers soy-mesme et liberale envers les povres »
(p. 26)34, accueillante envers « les estrangeres tristes et desolées » (p. 26)35 cherche
à faire correspondre l’héroïne biblique à l’idéal de féminité prêché par les mora-
listes de l’époque.
Néanmoins, la stratégie spéculaire qui préside à la construction de ce person-
nage commence à vaciller au début du troisième acte, lorsque Judith paraît sur
scène et prend les choses en main. À partir de ce moment, le dramaturge s’applique
à suivre fidèlement le texte biblique, ainsi toutes les paroles prononcées par l’héro-
ïne36 sont des transcriptions plus ou moins exactes de ses prières et discours. Leur
style, grave et soutenu, contrastant avec le babil familier des « commerettes »37,
marque la distance qui sépare Judith de la comédie, sinon de la farce humaine,
jouée par Veuve Mondaine et ses compagnes.
Le premier épisode qui engage Judith est sa discussion avec Supériorité. La
situation est inhabituelle : non seulement la personnification du pouvoir temporel et

33
J.-L. Vivès, op. cit., p. 289.
34
Vertu fortement recommandée par Vivès, selon qui la vie de la veuve devrait être
« exemple de continence, frugalité et pudicité » (ibidem, p. 289). Il faut néanmoins remarquer
que libéralité de Judith ne signifie pas prodigalité, étant réglée par l’esprit pratique (sinon la
mesquinerie ?) d’une bonne ménagère : « Je ne touche point encore à la somme capitale. I’ay du
crédit ce que ces pauvres gens n’ont pas » (p. 26).
35
Il s’agit de Matrone rustique et de Dame noble représentant deux états différents. Leurs
récits poignants dévoilent les atrocités de la guerre qui s’abattent sur des civils, indépendamment
de leur statut social. Heyns dépasse ici le cadre de l’histoire biblique pour introduire des allu-
sions à l’actualité douloureuse de la guerre contre les Habsbourg (cf. note 8).
36
Sauf deux scènes ajoutées qui encadrent le meurtre d’Holoferne (a. IVe, sc. IVe et VIIe).
37
Leurs propos sont émaillés d’expressions familières et de proverbes.
Tragédie sacrée d’Holoferne et Judith de Pierre Heyns (1596) : un miroir éclaté 257

spirituel de Béthulie se déplace chez une « simple bourgeoise » mais elle doit encore
essuyer les reproches formulés par celle-ci38 : « Pourquoy avez-vous, en tentant
l’Eternel, limité son aide et le secours d’un terme de cinq jours ? La Creature doit-
elle donner Loy à son Createur ? Notre follie peut-elle ordonner le temps à la sagesse
Divine ? » (p. 46). De tels propos vis-à-vis des gouvernants ne sont pas licites dans
la bouche d’une femme. Heyns réussit pourtant à atténuer l’incongruité de la situa-
tion en remplaçant les Anciens de Béthulie par le masque féminin de Dame Supe-
riorité. Ainsi ce ne sont pas les hommes que la veuve réprimande. De la même
manière, le « vous » accusateur, qui prédomine dans le discours de la Judith biblique,
est remplacé par le « nous » d’identification : « Ayons donc repentance de ceste
faute et abus ; Humilions-nous devant la face de sa Majesté, et remettons à sa
volonté, non à la nostre, le temps de nostre delivrance » (p. 46). La manière dont
Heyns construit cette scène permet d’adoucir la contenance autoritaire de la Judith
vétérotestamentaire, incompatible avec l’idéal de féminité préconisé par les mora-
listes de l’époque et défini par lui-même dans le péritexte39.
Néanmoins, au fil de l’action dramatique, l’héroïne échappe au modeste dessein
d’être un parangon des vertus quotidiennes. Deux actes qu’elle accomplit : la sé-
duction et l’assassinat d’Holoferne, ont posé de graves difficultés aussi bien aux
exégètes qu’aux moralistes de l’époque40. À plus forte raison, cette ruse de guerre
paraît un exemple peu recommandable tant aux collégiennes du Laurier qu’aux
vénérables lectrices. Ainsi, le dramaturge a pris soin d’escamoter le caractère ambi-
valent de ces deux épisodes cruciaux. La séduction n’est pas visualisée, mais rela-
tée par la bouche indigne de Pallaca, femme impudique, qui, il faut le dire, inter-
prète la situation à sa façon (elle suggère que Judith n’est pas restée indifférente
aux avances d’Holoferne).
De la même manière, la scène du meurtre est cachée au public. C’est la servante
Abra qui raconte à Curiosité ce qui s’est passé dans la tente d’Holoferne (p. 79)
(elle n’en a pas été, bien sûr témoin, mais Judith lui en a fait le récit). Le fait que ce
rapport n’a lieu que bien après le retour de Judith à Béthulie, produit une distance

38
Encore un demi-siècle plus tard Jacquette Guillaume dans Les Dames Illustres (1665)
rappelle à quel point cette scène biblique paraît malséante aux yeux de ses contemporains : « Il
y a des critiques qui disent que selon le droit il falloit renvoyer Judith à sa quenouille, que c’est
trop entreprendre à une femme de reprendre les Prestres et Magistrats. Et moy je dis qu’il fau-
droit envoyer ces critiques aux petites maisons » (cf. Protestations et revendications féminines.
Textes oubliés et inédits sur l’éducation féminine (XVIe‒XVIIe siècle), éd. C. Winn, Paris : Cham-
pion, 2002, p. 151).
39
Heyns profite de cette scène pour composer le miroir d’un bon Magistrat : celui qui est
capable d’écouter les conseils de son sujet, « aime la vérité, cherche la prosperité de la Repu-
blique plus que son honneur ou proufit singulier, chose certainement rare au monde pour le
iourd’huy » ‒ comme le constate Judith (p. 48).
40
Selon J.-L. Vivès, l’exemple de Judith n’est absolument pas recommandable aux femmes
de son temps : « Judich et Delbora vainquirent leurs ennemys par les armes de l’Eglise et spiri-
tuelles, qui sont jeusnes,oraisons, abstinences et saincteté (...) mais telles sont de present esva-
nouyes » (op. cit., p. 219).
258 Barbara Marczuk

et diminue l’horreur de l’acte, mais en même temps, permet de créer un suspense et


de maintenir le spectateur/lecteur dans l’incertitude de ce qui s’est passé jusqu’à la
fin de la pièce.
En épargnant aux spectateurs les deux scènes qui auraient pu produire quelques
fêlures sur la surface du miroir exemplaire, Heyns en introduit d’autres qui n’ont
pas d’équivalents dans la Bible. En s’inspirant de l’épisode inventé par du Bartas
dans son épopée, il met en place le soliloque de Judith qui se pose des questions
quant à la légitimité de