Marczuk Piechnik Discours Religieux Langages Textes Traductions 2020

La Prière de Joseph Malègue,
probablement le dernier texte

qu’il a écrit avant sa mort
en 1940:
Mon Seigneur, ô mon Dieu,

nous sommes plongés
dans l’une des plus lourdes
épreuves de l’histoire…
Seigneur, l’ampleur de ces
cataclysmes nous accable. (…)
Seigneur, ayez pitié de ceux
qui sont tentés de croire
que tout ici-bas ne dépend
point des Lois de la Prière,
mais d’autres lois affreuses
et inflexibles,
fermées à tout exaucement
et à toute bonté.
Montrez-nous
que ces calamités
entrent dans votre Amour
pour les hommes
DISCOURS
comme nous savons bien
qu’elles y entrent en effet.
Éclairez-nous, Seigneur.
Ayez pitié de notre obscurité
selon Votre grande Miséricorde
RELIGIEUX
(…)
Si l’acceptation de votre
très sainte volonté,
au moment de la mort,
enferme en elle quelque chose
langages, textes, traductions de sacramentel,
que cette m˜me acceptation
d’écrasantes épreuves
pour nous
et ceux des nôtres
qui souffrent au loin
nous rende facile
d’y reconnaître et d’y bénir
la trace de votre Main
paternelle...
Nous acceptons
de tout ignorer
de la forme, de la durée,
du poids
de ta terrible épreuve,
de ne rien voir d’elle,
pour le moment,
que cette petite lumière
qui donne sur la Croix.
Ainsi soit-il.
Source : Site-Catholique.fr
http://site-catholique.fr/index.
php?post/Priere-de-Joseph-
Malegue
(consulté le 27 mai 2020)
Discours religieux
langages, textes, traductions
Saint Jérôme, La vie des Peres, nouvellement imprimee a Paris [François
Regnault, 1512]
Source : Bibliothèque Nationale de France, Gallica :
https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k15122303/f8.image
Discours religieux
langages, textes, traductions
Barbara Marczuk & Iwona Piechnik (dir.)
Biblioteka Jagiellońska
Kraków 2020
Ouvrage imprimé avec le concours de la Faculté des Lettres de l’Université Jagellonne
de Cracovie
CRITIQUES
dr hab. Marek Baran prof. UŁ prof. Tuula Laakkonen
dr hab. Elżbieta Biardzka prof. UWr prof. Pierre Larcher
dr hab. Monika Coghen prof. dr hab. Bronisława Ligara
dr hab. Anna Czarnowus dr hab. Teresa Muryn prof. UP
dr hab. Marzena Chrobak prof. UJ dr hab. Joanna Porawska
dr hab. Maksymilian Drozdowicz ks. prof. dr hab. Wiesław Przyczyna
prof. Pascale Dumont dr hab. Joanna Pychowska prof. UP
dr hab. Alfons Grigori i Gomis prof. UAM prof. dr hab. Ryszard Siwek
dr hab. Edyta Jabłonka prof. dr hab. Barbara Sosień
dr hab. Teresa Jaroszewska prof. UŁ dr hab. Antoni Szwed prof. UP
dr hab. Kazimierz Jurczak prof. UJ prof. dr hab. Piotr Tylus
ks. prof. dr hab. Łukasz Kamykowski prof. dr hab. Joanna Wilk-Racięska
prof. dr hab. Wojciech Kudyba dr hab. Barbara Wydro prof. UP
COUVERTURE
Emilia Dajnowicz
Sur la couverture :
extraits des manuscrits Ital. Quart. 32, Ital. Quart. 47, Ital. Fol. 146, Ital. Oct. 10, de la
collection berlinoise (« Berlinka »), déposée à la Bibliothèque Jagellonne à Cracovie
CC-BY-NC-SA 3.0 PL
La publication en version électronique est disponible librement sur le site ruj.uj.edu.pl
Les exemplaires du livre sont gratuits et ne peuvent pas être vendus
ISBN : 978-83-958240-1-2
e-ISBN : 978-83-958240-0-5
Biblioteka Jagiellońska
Kraków 2020
al. Mickiewicza 22, 30-059 Kraków
tel. 12 663 35 89, tel./fax 12 633 09 03
http://ruj.uj.edu.pl
ruj@uj.edu.pl
À Madame le Professeur Urszula Dąmbska-Prokop,
éminente linguiste et traductologue,
enseignante passionnée,
formatrice de nombreux étudiants de doctorat et de master,
autorité pour les chercheurs,
femme forte sans peur et sans reproche,
pour le 50ème anniversaire de son habilitation
ses amis, collègues et élèves

Recueil. Estampes éditées par Thomas de Leu et Jean IV Le Clerc,
[Paris] : [Thomas de Leu] & [Jean IV Le Clerc], [15..‒1621]
https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8562512h/f158.item
Table des matières
Avant-propos : discours religieux dans les travaux de Urszula Dąmbska-Prokop 11

Bernadette LEMOINE : Lettre à Urszula .......................................................... 16
Linguistique
Françoise COLLINET : La place du discours religieux dans la Nouvelle Rhé-
torique .......................................................................................................... 19
Anna DUTKA-MAŃKOWSKA : Le métadiscours du journaliste de L’Osserva-
tore Romano dans les homélies du Pape François traduites en français ...... 32
Elżbieta GÓRSKA : Le moyen arabe dans les textes du Concile de Florence
(1442) ........................................................................................................... 42
Dominique MAINGUENEAU : D’une prière à l’autre ....................................... 64
Anna OCZKO : La terminologie religieuse roumaine : langages du christia-
nisme orthodoxe........................................................................................... 76
Ewa STALA : Słownictwo religijne w Vocabulario de lengua guarani o. Blasa
Pretovio ‒ przyczynek do badań nad leksykografią hispanoamerykańską .. 89
Dorota ŚLIWA : Je regarde ton âme avec délice – analyse contrastive des
verbes de perception visuelle polonais et français à partir de Dzienniczek
(Petit Journal) de Sœur Faustine ................................................................. 103
Traductologie
Olgierda FURMANEK, Sergiusz M. BAŁDYGA OFM : Faith-related interpret-
ing: Simultaneous interpreters’ team at World Youth Day Krakow 2016 ... 131
Danuta PIEKARZ : Pole semantyczne życia zakonnego „polem minowym”
dla tłumaczy – na przykładach polsko-włoskich ......................................... 148
Bożena TOKARZ : Transpozycja: przekład tekstu religijnego ......................... 160
8 Table des matières
Littérature
Zofia CYGAL-KRUPA : Wiara w twórczości ks. Jana Twardowskiego ........... 175
Katarzyna DYBEŁ : „Jam jest Pani Miłosierdzie”: dwie odsłony Miłosierdzia
w Misterium o Męce Pańskiej (Le Mystère de la Passion) Arnoula Grébana
(XV w.) ........................................................................................................ 190
Joanna GORECKA-KALITA : Romancer la pénitence : stratégies narratives
dans quelques récits pieux des XIIe‒XIIIe siècles ........................................ 202
Stanisław JASIONOWICZ : Dyskretny urok wiary, potęga kobiecości. O poezji
Colette Nys-Mazure i Barbary Gruszki-Zych .............................................. 221
Magdalena KOWALSKA : Balance of Litanic Invocations and Supplications
in French Poems........................................................................................... 233
Barbara MARCZUK : Tragédie sacrée d’Holoferne et Judith de Pierre Heyns
(1596) : un miroir éclaté .............................................................................. 248
Magdalena MITURA : « C’est une chose étrange à la fin que le monde » ou le
Dieu narré et le Dieu narrant dans le discours poétique de Jean d’Ormesson 263
Ewa NAWROCKA : Mistyczna teoria piękna w Descenso y ascenso del alma
por la belleza Leopoldo Marechala ............................................................. 276
Bogdan PIOTROWSKI : Personajes bíblicos en la literatura neogranadina:
contribución axiológica a una mirada panhispánica .................................... 289
Dominika RUSZKIEWICZ : “And biddeth ek for hem that ben despeired”:
Chaucer’s Bidding Prayer for Lovers as an Example of (Mock)religious
Discourse ..................................................................................................... 305
Anna SAWICKA : Spojrzenie na religię w powieściach Jaume Cabrégo.......... 318
Anna W ALCZUK : Elizabeth Jennings: Voicing Religious Faith through
Poetry ........................................................................................................... 330
Zofia ZARĘBIANKA : „Kolęda” Jarosława Mikołajewskiego – tekst religijny
czy polityczny? Dwie wersje lektury ........................................................... 342
Philosophie et ecclésiologie
Leszek BEDNARCZUK : Communautés et communication transcendante........ 355
Jerzy BRZOZOWSKI : Une crise du dialogue. Les espérances du Concile Va-
tican II face aux réalités d’aujourd’hui ........................................................ 361
Teresa GRABIŃSKA : O granicach filozofowania ............................................ 374
Tables des matières 9
Culture et histoire
Natalia CZOPEK : Uso das línguas cabo-verdiana e portuguesa em contexto
religioso na ilha de São Vicente, em Cabo Verde ....................................... 389
Leena LÖFSTEDT : Les miracles chez Garnier de Pont-Sainte-Maxence ........ 404
Regina LUBAS-BARTOSZYŃSKA : Zapisy objawień jako zapisy osobiste –
rekonesans.................................................................................................... 413
Jan OKOŃ : Kolędy i kolędowanie w Polsce (na tle europejskim) – wczoraj
i dziś ............................................................................................................. 421
Iwona PIECHNIK : Notre-Dame Étoile de la Mer comme patronne de sainte
Ursule Ledóchowska en Finlande (1908‒1914) .......................................... 443
Jacek PLECIŃSKI : Nicolae Steinhardt (1912‒1989), Żyd, Rumun, chrześci-
janin, więzień komunistów .......................................................................... 492
Nelli SOŁONKO : Vision spirituelle de la France selon Charles Péguy ............ 503
Guillaume de Lorris, Le romant de la rose, moralisé cler et net, translaté de
rime en prose par vostre humble Molinet..., imprime a Paris par la veufve feu
Michel Le Noir... le dix septiesme jour d’aoust mil cinq cens ving ["sic"] et
ung, 1521.
https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k71417g/f3.image
Avant-propos : discours
religieux dans les travaux de
Urszula Dąmbska-Prokop
Parmi plus de 100 travaux (dont 15 monographies) publiés par Urszula Dąmb-ka-
Prokop durant son impressionnante carrière académique, 8 études marquantes ont
été consacrées aux différents aspects du discours religieux1. La rédaction de ces
textes, publiés au fil des années dans des revues polonaises et étrangères ou pro-
noncés de vive voix pendant des colloques, coïncide avec le « tournant traductolo-
gique »2 dans le périple scientifique de la chercheuse. En confrontant différentes
versions des textes religieux, Urszula Dąmbska-Prokop ne se limite pas à interroger
leur aspect lexical, syntaxique, stylistique ; elle étudie des problèmes de nature
beaucoup plus large comme l’évolution de l’art de traduire, les traces du narrateur
dans le texte, la distinction entre la traduction et l’interprétation. Dans le cas des
écrits religieux, l’enjeu du traductologue est particulièrement complexe, car le ré-
seau des relations horizontales, l’auteur‒le traducteur‒le lecteur, se complique par
la prise de conscience d’un autre rapport, vertical, le plus difficile à cerner : celui
qui relie le locuteur et le Destinataire transcendant de son énoncé.
Dans chaque étude concernant le discours religieux, Urszula Dąmbska-Prokop
propose une autre approche analytique, et, toujours dans l’air du temps, elle se ré-
fère aux acquis les plus récents de la linguistique classique et textuelle, de la tra-
ductologie, de la pragmatique du discours.
Il n’est pas surprenant que son attention se soit dirigée, en premier lieu, vers la
plus ancienne prière poétique du monde judéo-chrétien Le Livre des Psaumes3,
1
Le lecteur trouvera la liste exhaustive des publications de Urszula Dąmbska-Prokop ainsi
que la présentation de son profil scientifique dans le livre Le Petit Prince et les amis au pays des
traductions. Études dédiées à Urszula Dąmbska-Prokop, J. Górnikiewicz, I. Piechnik, M. Świąt-
kowska (éds), Kraków : Księgarnia Akademicka, 2012, p. 27‒37 et 13‒22. Cf. aussi le livre
Ślady obecności. Księga pamiątkowa ofiarowana Urszuli Dąmbskiej-Prokop przez kolegów,
uczniów i przyjaciół. Traces d’une présence. Mélanges offerts à Urszula Dąmbska-Prokop par
ses collègues, élèves et amis, I. Piechnik, M. Świątkowska (éds), Kraków : Wydawnictwo Uni-
wersytetu Jagiellońskiego, 2001, p. 13‒17.
2
Le terme proposé par Elżbieta Skibińska dans son article « De la grammaire contrastive
à la traductologie », (in :) Le Petit Prince et les amis, op. cit., p. 23.
3
U, Dąmbska-Prokop, « Współczesne przekłady francuskie Psalmów. Kilka uwag », (in :)
Biblia a kultura Europy, Łódź : Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, 1992, t. II : 138–146.
12 Avant-propos : discours religieux dans les travaux de Urszula Dąmbska-Prokop
comme dit la chercheuse : « le don le plus précieux légué par L’Ancien Testa-
ment » (p. 60).
Le premier volet du dyptique consacré à ce sujet embrasse un vaste corpus de
7 Psautiers français (catholiques, protestants, œcuméniques) du XXe siècle con-
frontés à 8 traductions polonaises de la même époque. Le second se concentre sur
une question plus ponctuelle : celle du rôle textuel de la modalité injonctive dans
différentes versions d’un seul Psaume : le 50e, le plus célèbre parmi les péniten-
tiaux. Dans le cas des textes canoniques, considérés comme intouchables, la ques-
tion de la fidélité semble particulièrement épineuse4. Ainsi, en dépistant les traces
que les choix des traducteurs ont laissées dans les textes, Urszula Dąmbska-Prokop
démontre les conséquences que les modifications au niveau lexical et grammatical
ont eues sur le message théologique et sur l’intentionnalité du texte sacré (la plus
grave semble être le tutoiement de Dieu dans des appels injonctifs, à la place du
vouvoiement traditionnel5). En relevant dans le travail des traducteurs une tendance
à la simplification et la clarification du texte biblique, qui devait le rendre plus
proche du lecteur moderne, Urszula Dąmbska-Prokop laisse en suspens la question
de savoir si cet effort était judicieux.
Toujours dans la lignée de la réflexion sur le chant religieux, la chercheuse
a prononcé une conférence sur les Noëls français6, lors du célèbre colloque de
1995, organisé par l’Université Pédagogique de Cracovie et évoqué de manière pit-
toresque par Jan Okoń dans la présente monographie (cf. infra, p. 421‒423).
Cette étude panoramique et très instructive, dépasse la perspective uniquement
linguistique (sans pourtant négliger la présentation exhaustive de l’étymologie du
mot Noël). En se référant aux travaux des folkloristes et des historiens de la cul-
ture, Urszula Dąmbska-Prokop rappelle l’évolution des coutumes relatives à la
Nativité, aujourd’hui peut-être méconnues, même de la part des Français, et attire
l’attention sur la déambulation, parfois surprenante, des mélodies et des motifs
entre la « fille aînée de l’Église » et les pays voisins. L’article met en lumière le
U. Dąmbska-Prokop, « Remarques sur l’injonction et la textualité dans les Psaumes », (in :)

Complétude et incomplétude dans les langues romanes et slaves. Actes du VIe Colloque inter-
national de linguistique romane et slave, Stanisław Karolak, Teresa Muryn (éd.), Kraków : Wy-
dawnictwo WSP, 1993, p. 59–67.
4
Cf. l’entrée « Biblia », (in :) U. Dąmbska-Prokop, Nowa encyklopedia przekładoznawstwa,
Kielce : Wyższa Szkoła Umiejętności im. S. Staszica, 2010, p. 45‒49. Dans cet article, la cher-
cheuse se réfère en premier lieu aux théories du traductologue et traducteur protestant américain
de la Bible, Eugene A. Nida.
5
U. Dąmbska-Prokop, « Współczesne przekłady francuskie Psalmów. Kilka uwag », op. cit.,
p. 146. Cf. aussi la substitution de l’impératif par le subjonctif à fonction injonctive, p.ex. :
« Soutenez-moi par une volonté généreuse » remplacé par « Que l’esprit généreux me sou-
tienne » qui semble plus ambigu et dépersonnalisé (U. Dąmbska-Prokop, « Remarques sur l’in-
jonction et la textualité dans les Psaumes », op. cit., p. 64).
6
U. Dąmbska-Prokop, « Uwagi o kolędach francuskich », (in :) Z kolędą przez wieki. Kolędy
w Polsce i w krajach słowiańskich, Tadeusz Budrewicz; Stanisław Koziara; Jan Okoń (red.),
Kraków & Tarnów : WSP w Krakowie & Wyd. Biblos, 1996, p. 495–500.
prestige et la diversité des Noëls français, qui, néanmoins, ne sont jamais devenus
un phénomène culturel aussi important qu’en Pologne. La chercheuse s’interroge
sur la raison de l’oubli dans lequel les Noëls français sont tombés et avance quelques
hypothèses (l’évolution de la piété en France, son caractère rationnel, théologisant,
moins spontané que dans les pays slaves) dont aucune pourtant ne lui semble suf-
fisante.
Dans l’article « Traduire Jérusalem »7, Urszula Dąmbska-Prokop se réfère au
concept théorique intéressant de Marie-Claire Pasquier selon lequel la description
d’une ville par un voyageur serait sa « traduction », sa transformation en mots, en
récit. Ainsi la relation perturbante faite par Chateaubriand de sa première vision
de la Ville Sainte (Itinéraire de Paris à Jérusalem, 1812) est-elle considérée par
la chercheuse comme la traduction « au premier degré », qu’elle confronte, dans la
suite de son étude, avec deux versions polonaises : celle de Franciszek Salezy
Dmochowski (1853) et celle de Paweł Hertz (1980), traducteurs « au second de-
gré » de la Ville Sainte. À travers la minutie des analyses traductologiques et stylis-
tiques proposées dans cet article, se laisse lire en filigrane, du moins pour ceux qui
ont eu l’occasion d’en parler avec Urszula Dąmbska-Prokop, le souvenir de son
expérience singulière et ineffable de la rencontre en face-à-face avec Jérusalem, en
l’an 2000.
L’étude suivante, consacrée à deux traductions polonaises du poème de Charles
Péguy8, Le Porche du mystère de la deuxième vertu, faites par Bogdan Ostromęcki
(1978) et par Leon Zaręba (2007), relève un nouveau défi méthodologique : l’inter-
rogation du sémantisme des moyens typographiques tels que l’organisation des vers
et de la page ou la disposition des espaces blancs. La chercheuse attire l’attention
sur l’importance de cet aspect du texte, souvent sous-estimé dans la traduction :
« tous les effets paraverbaux (...) doivent, incontestablement, être observés avec
attention et retenus dans les textes traduits, le rôle qui leur incombe ne pouvant être
négligé », car « chaque atteinte à cette dimension du texte est une négligeance par
rapport au projet de l’auteur »9. Sans formuler un jugement de valeur, Urszula
Dąmbska-Prokop démontre à quel point il a été difficile pour les traducteurs de
garder intact l’aspect paraverbal du poème de Péguy, tout en respectant les con-
traintes rythmiques, stylistiques, euphoniques et sémantiques du texte.
La toute récente étude sur cinq traductions (deux françaises et trois polonaises)
du Paradise Lost de John Milton10 (Chateaubriand 1836, Armand Himy 2001,
7
U. Dąmbska-Prokop, « Traduire Jérusalem », (in :) Traduire la ville, Jerzy Brzozowski
(éd.), Kraków : Wydawnictwo Uniwersytet Jagiellońskiego, 2006, p. 33–38.
8
U. Dąmbska-Prokop, « Le paraverbal chez Charles Péguy », Synergies Pologne 5 (Tra-
duire le paraverbal) 2008, 31–38 (réimprimé dans : Le Porche : Bulletin des Amis de Jeanne
d’Arc et de Charles Péguy 34, 2011, 61–72).
9
Ibidem, p. 38.
10
U. Dąmbska-Prokop, « O “chronicznej nieokreśloności tłumaczenia”. Uwagi o przekła-
dach Paradise Lost Johna Miltona na języki francuski i polski », Tertium Linguistic Journal 4/2,
2019, p. 88‒122.
14 Avant-propos : discours religieux dans les travaux de Urszula Dąmbska-Prokop
Jacek Przybylski 1791, Władysław Bartkiewicz 1802, Maciej Słomczyński 1974)

occupe une place particulière dans l’itinéraire intellectuel de Urszula Dąmbska-
Prokop. La chercheuse examine les fragments de ces versions à la lumière du con-
cept théorique de l’„indétermination de la traduction” de David Bentley Hart
qu’elle choisit à la place du terme trop négatif d’intraduisibilité. Il n’est pas abusif
de dire que cette étude, d’une limpidité et d’une richesse impressionnantes, consti-
tue une sorte de bilan de la réflexion théorique sur ce problème que Urszula Dąmb-
ska-Prokop a dû elle-même affronter, en tant que traductologue et traductrice expé-
rimentée. En se référant aux propositions méthodologiques de D.B. Hart, ainsi que
des auteurs qui jalonnent tout son parcours scientifique : Antoine Berman, Henri
Meschonnic, Dominique Maingueneau, Umberto Eco, Urszula Dąmbska-Prokop
sonde l’aptitude des traducteurs à reconstituer non seulement la lettre et l’intention
de l’original mais aussi ce que Cicéron appelle verborum vis : la puissance et la
manière d’agir des faits linguistiques du texte de départ. Ce qui fascine dans cette
étude, c’est la démarche d’un esprit curieux, critique et perspicace qui, de manière
montaignienne, interroge les autorités, les confronte, mesure les propositions théo-
riques à l’aune de leur valeur opératoire, pour les appliquer aux textes étudiés ou
les écarter comme inefficaces. Si, dans la conclusion de l’article, Urszula Dąmb-
ska-Prokop constate que « Cette indétermination (...) rend difficile l’adoption d’un
parti pris décisif quant au niveau de traduisibilité du poème de Milton »11, l’on ne
peut pas considérer cette phrase comme la profession de foi d’un sceptique. Cette
déclaration confirme la modestie de la chercheuse, son humilité face à la réalité
qu’elle ne peut sonder que dans un miroir, en énigme, mais qui, néanmoins, ne peut
pas décourager l’effort infatigable de la pensée.
En conclusion de ce parcours rapide des travaux que Urszula Dąmbska-Prokop
a consacrés au discours religieux, on ne peut pas passer sous silence sa grande dé-
couverte et sa fascination, autant intellectuelle que spirituelle, des quelques der-
nières années : Joseph Malègue (1876–1940). Le fruit de cet émerveillement est sa
traduction en polonais du roman le plus important de cet auteur : Augustin ou le
Maître est là, labeur d’envergure, non seulement à cause de l’épaisseur de ce livre
(900 pages), mais aussi de la difficulté d’un style riche, subtil, exigeant. Le travail
de traduction12 a été suivi de la publication d’une monographie succincte sous un
titre significatif Joseph Malègue (1876‒1940) écrivain inconnu en Pologne ?13. Le
11
Ibidem, p. 122.
12
Le livre dont le titre polonais est Augustyn czyli Pan jest tu attend la publication par
Państwowy Instytut Wydawniczy à Varsovie.
13
U. Dąmbska-Prokop, Joseph Malègue (1876‒1940) : pisarz nieznany w Polsce?, Kraków :
Biblioteka Jagiellońska, 2019, version en ligne : https://ruj.uj.edu.pl/xmlui/handle/item/71310
(dernier accès en mai 2020).
Cf. aussi les articles de Urszula Dąmbska-Prokop : « Niezwykła powieść niezwykłego au-
tora : Augustin ou le Maître est là », Prace Komisji Neoﬁlologicznej PAU XIV, 2016, p. 95‒113,
version en ligne : http://pau.krakow.pl/neofilologiczna/XIV.pdf (dernier accès en mai 2020) et
signe d’interrogation doit attirer l’attention sur la fortune ambigüe de l’auteur lui-
même ainsi que de son roman, publié en 1933, comparé par des critiques contem-
porains au cycle Proustien14, reconnu par les autorités intellectuelles et littéraires
comme Bergson, Maritain, Claudel, Mauriac, réédité une dizaine de fois, et brus-
quement oublié après la deuxième guerre mondiale.
Comme le souligne Urszula Dąmbska-Prokop dans sa monographie, ce « livre
extraordinaire » est une mise en fiction d’un réseau complexe de problèmes soule-
vés lors de la crise philosophique et religieuse du modernisme. Augustin Méridier,
protagoniste du roman et en quelque sorte alter ego de Malègue, cherche, à travers
un sinueux périple intellectuel et spirituel, la « preuve expérimentale » de la divi-
nité du Christ qui, selon lui, aurait permis de sortir de l’aporie philosophique oppo-
sant la foi et la raison et remédier à l’apparente absence de Dieu dans le monde.
Son itinéraire, marqué par de rudes épreuves existentielles, le conduit à l’émer-
veillement final : la découverte de la présence pure et simple de Dieu, la certitude
mystique que « Seigneur est là ». En étudiant la teneur intellectuelle et la beauté
poétique de ce livre, Urszula Dąmbska-Prokop souligne la spécificité de Malègue
qui le distingue des autres romanciers catholiques. À la différence de Bernanos ou
de Mauriac, il ne se concentre pas sur l’étude du mal individuel, ne s’occupe pas de
la dissection de l’âme rongée par le péché d’orgueil et d’égoïsme. La foi qu’Augus-
tin, taraudé par les dilemmes de la crise moderniste, retrouve au moment de la
mort, est un émerveillement éprouvé face à la beauté du monde et à la bonté des
âmes simples, de cette « classe moyenne du Salut »15.
Dans tous ses travaux , et plus particulièrement dans ceux qui sont consacrés au
discours religieux, la chercheuse adopte une démarche dialogique. Souvent, au lieu
de clôre son propos par une conclusion péremptoire, elle pose des questions pour
encourager le lecteur à participer au dialogue, pour l’inviter à l’accompagner sur
les chemins de la vérité. L’érudition imposante, la rigueur scientifique irrépro-
chable, la limpidité et la vivacité de l’exposé, sont accompagnées dans ses écrits
des traces bien perceptibles de sa présence, légèrement taquine, délicatement pro-
vocatrice, mais toujours chaleureuse et bienveillante.
Barbara Marczuk, Iwona Piechnik

Université Jagellonne, Cracovie, Pologne
« Arcydzieło o szukaniu Pana Boga. Wstęp do lektury powieści Josepha Malègue’a Augustyn,
czyli Pan jest tu », Topos 152, 2017.
Voir aussi deux articles de Wojciech Kudyba : « Ulubiony pisarz papieży », Gość Niedzielny
(25.12.2017), p. 86‒87 et « Tak wymazywano katolickiego Prousta », Rzeczpospolita : Plus
Minus (21‒22.01.2017).
14
Cf. le compte rendu de Jeanne Angelet-Hustache, « Un Proust catholique : Augustin ou le
Maître est là par J. Malègue (Editions: Spes) », Les Nouvelles Littéraires, 09.12.1933.
15
Voir le titre du second roman de Malègue : Pierres noires : Les Classes moyennes du
Salut, aussi volumineux qu’Augustin, inachevé et publié posthumément en 1958. Mme Urszula
Dąmbska-Prokop est en train de travailler sur la traduction de cette œuvre difficile.
Lettre à Urszula
Bien chère Urszula,
Vos ami(e)s m’ont demandé de contribuer à l’hommage, bien mérité, qu’ils
vous font à l’occasion d’un double anniversaire : le vôtre, personnel, et celui du
magnifique diplôme obtenu, qui vous a permis pendant, déjà, un demi-siècle, de
transmettre votre exceptionnelle érudition à vos contemporains et aux jeunes géné-
rations. C’est bien volontiers et avec joie, que je réponds à leur invitation !
Cette année 2020, vous fêtez donc un double anniversaire… Et il m’est doux de
remarquer que c’est aussi le 100° anniversaire de la naissance de notre cher Jean-
Paul II !... Or, sans lui, nous connaîtrions-nous ? Sans doute pas… Et, sans le
savoir, vous me manqueriez !
Je ne pourrai pas oublier notre première rencontre, en plein « état de guerre »,
alors que je venais pour la première fois dans votre pays, avec Gérard, mon mari,
et Marie-Annick Ardillier ! J’étais sidérée de vous entendre, Jan et vous, parler si
parfaitement le français et partager avec nous vos idées sur la situation générale
d’alors… Échange passionné et passionnant… qui ne pouvaient s’arrêter là !
Ce n’était qu’un début, et je suis revenue à plusieurs reprises dans votre ville, si
bien restaurée maintenant ; nous avons aussi pu nous rencontrer à Paris, chez les
religieuses de la rue de Grenelle. Nos derniers échanges, il y a peu, alors que bien
des années avaient passé, furent tout aussi intenses et chaleureux, et bien sûr, beau-
coup trop courts… Ces trop rares occasions de nous revoir, ponctuées d’échanges
téléphoniques, ont permis qu’une solide amitié s’établisse entre nous et c’est avec
tout mon cœur que je vous souhaite un beau et double anniversaire, entourée de
votre grande famille et de vos amies et collègues.
Merci, chère Urszula, pour ce que vous êtes et ce que vous transmettez : vous
m’avez beaucoup apporté, vous avez fait grandir en moi, l’amour et l’admiration
que je portais depuis mon enfance, à votre pays. Vous avez élargi le cercle de mes
connaissances : vos élèves si bien formées par vous et qui vous font honneur,
Barbara et Dorota… Vous m’avez fait goûter à l’excellence de l’âme polonaise en
me faisant parvenir « Plaintes amères » merveilleusement traduites par votre amie
Anna Drzewicka, chef-d’œuvre dont la traduction permet de rejoindre l’âme polo-
naise au plus profond du cœur.
Et, c’est de tout mon cœur que je vous dis MERCI ! Que le Seigneur vous
bénisse et se réjouisse de vos œuvres !
Bernadette Lemoine (Saint-Nom-la-Bretèche, France)*
*
Bernadette Lemoine, grande amie de la Pologne, est psychologue et psycho-thérapeute, co-
fondatrice de l’Association de Thérapeutes chrétiens et membre d’une Fraternité Saint Camille
de Lellis. Elle a publié deux ouvrages étant fruit de son expérience de psycho-thérapeute :
Maman, ne me quitte pas (2000) et Personnalités toxiques (2017).
Linguistique
Discours religieux : langages, textes, traductions
Kraków, Biblioteka Jagiellońska, 2020
Françoise Collinet
Université Jagellonne de Cracovie
La place du discours religieux

dans la Nouvelle Rhétorique
We could call the chess-board white

– we call it black
Browning (1919)1
Arrivée à Cracovie un peu par hasard, j’ai sans doute, moins que d’autres, le droit
de prendre la parole dans un livre d’hommage adressé à un professeur qui n’a pas
été le mien. À ma décharge, je dirai que les réunions d’hommages aux anciens pro-
fesseurs m’ont toujours semblé particulièrement instructives. Ainsi, mon premier
jour à l’Université Jagellonne a été marqué par une réunion, à la salle 702 me
semble-t-il. Et, du fond de cette salle des plus sobres, j’écoutais avec une certaine
perplexité un festival de chuintantes quand, tout à coup, a fusé une phrase latine :
Plus ratio quam pecunia ! La formule a suscité dans la salle un épanouissement qui
n’avait pas besoin de traduction. Comme je voulais malgré tout en savoir un peu
plus, une bonne âme m’a expliqué que, tout là-bas, au premier rang, deux dames
partaient à la retraite : Madame Drzewicka et Madame Dąmbska. Voilà, avec
d’autres réflexions glanées depuis lors, ce qui donne sens à ma participation à ce
livre composé pour le 90e anniversaire de Madame Dąmbska-Prokop. Par ailleurs,
le thème proposé par les éditeurs du livre collectif avait de quoi attirer toute mon
1
On trouvera une citation moins lapidaire de ce poème dans le Traité de l’argumentation
(Perelman & Olbrechts-Tyteca 2008 [1958]), désormais TA) (§ 56 : 324).
20 Françoise Collinet
attention. Depuis quelques temps déjà, la place des discours religieux dans les
textes de la Nouvelle Rhétorique me pose question. C’est donc l’occasion d’affron-
ter ce sujet qui attend depuis (trop) longtemps.
Un fil conducteur capable de guider la réflexion pourrait être cette remarque
exhumée, par Nicolas (2015 : 39), de la correspondance personnelle de Perelman2 :
la rédaction du Traité de l’argumentation (TA) a été guidée par le désir de com-
prendre l’origine du désaccord entre les philosophies. Dieu sait que lorsqu’on par-
tage la même langue, on peut se heurter à une incompréhension débouchant sur un
dialogue de sourds plus ou moins désespérant. Pour pouvoir comprendre un désac-
cord philosophique (ou philosophico-religieux3) donné, il faudrait, a minima, pou-
voir construire un système de conversion du vocabulaire polarisé par le débat. Dans
sa Sémantique de la polémique, D. Maingueneau (1983) propose un tel système en
confrontant deux corpus de textes, l’un représentant l’humanisme dévot et l’autre,
le jansénisme. Mais la méthode du TA se distingue de celle de l’analyse du dis-
cours en ceci que le corpus reste nettement plus ouvert et également plus éclaté. Le
TA est en effet organisé selon un inventaire de schèmes argumentatifs représentés
par de brefs fragments de textes choisis indépendamment du thème évoqué ou de
l’époque à laquelle ils ont été écrits. Les schèmes, les motifs extraits de ces micro-
arguments sont, quant à eux, définis comme des « techniques argumentatives » per-
mettant d’agir4 sur la représentation que l’auditoire se fait d’une notion ou d’un
groupe de notions.
La réflexion ici proposée se déroulera en deux temps. Quelques remarques sur
la biographie de Perelman conduiront à préciser quelque peu la position person-
nelle de ce philosophe et de ce libre exaministe face au fait religieux (§ 1). Ces
données biographiques qui pourraient sembler anecdotiques seront ensuite confron-
tées au fonctionnement du système néo-rhétorique. Ce deuxième volet sera à son
tour subdivisé en deux sections : la place des discours religieux dans les micro-
arguments destinés à matérialiser les schèmes argumentatifs inventoriés (§ 2.1) et
l’apparition occasionnelle du thème religieux à des moments où sont exprimés des
choix théoriques essentiels (§ 2.2).
1. Perelman face à la religion
Au début de leur ouvrage sur Perelman, A. Gross et R. Dearin (2010 : 5) con-

sacrent quelques pages à la personnalité du philosophe et notamment à son identité
philosophico-religieuse. Les auteurs américains décrivent Perelman comme « an
intellectual product of European humanism, a secular or cosmopolitan Jew whose
2
La lettre date de 1982.
3
Nous reviendrons, à la fin du § 2.1 sur la légitimité de cet élargissement.
4
Au moment de la mise en discours, le locuteur peut procéder par associations ou dis-
sociations de notions (cf. partie 3 du TA). Il peut aussi agir, plus directement, sur la notion elle-
même notamment en profitant de sa plasticité plus ou moins grande (cf. partie 2 du TA).
La place du discours religieux dans la Nouvelle Rhétorique 21
Zionist aspirations were totally void of religious overtones » (ibidem). Ils citent
également Mieczysław Maneli qui évoque le rejet, par son ami Perelman, de toute
théologie (ibidem). Mais, la plupart du temps, la vie d’un homme se trouve au con-
fluent de plusieurs milieux, groupes sociaux dont il est une synthèse plus ou moins
stabilisée. La notice des bibliothèques de l’Université libre de Bruxelles5 permet de
préciser cette ébauche de portrait : dans sa jeunesse, Perelman a fréquenté le gym-
nase juif Haschola de Varsovie et a accompli sa Bar Mitzvah à la synagogue de la
même ville. Sa mère était issue d’un milieu hassidique tandis que son père venait
d’une famille de maskilim, héritiers de la Haskala, les Lumières Juives. De leur
côté, Gross et Dearin (ibidem : 5) remarquent que la compagne de Perelman, était
la petite-fille du grand rabbin de Lodj6 et qu’elle était restée plus proche de la vie
religieuse que son époux. Ces données biographiques suggèrent « une expérience
plus intime du fait religieux » (Dominicy 2007 : 36), une expérience susceptible
d’infléchir les positions théoriques de Perelman.
La spécificité de ce parcours se répercute dans la réflexion consacrée au thème
du libre examen et, notamment, dans un recueil de textes intitulé Modernité du
libre-examen (Perelman & Stengers 2009). Dans ce livre, Pierre F. Daled entre-
croise des textes de deux professeurs de l’Université Libre de Bruxelles : Jean
Stengers et Chaïm Perelman (des années 1945‒1978). Le premier, un historien, re-
trace, de façon éclairante, les grandes étapes de la formation du concept de libre
examen et la manière dont il est devenu central dans les idéaux affirmés par l’Uni-
versité bruxelloise7. Perelman, de son côté, s’efforce de relire la tradition libre exa-
ministe telle qu’elle s’est constituée dans la Belgique de la fin du XIXe s. à la lu-
mière d’événements plus récents. Ainsi, pour évoquer le thème du libre examen,
Perelman convoque-t-il une expression capable d’attirer l’attention : « À bas la ca-
lotte ! ». La formule est particulièrement efficace puisqu’elle permet d’enclencher
le rappel d’un refrain largement diffusé, notamment par le folklore estudiantin.
Cependant, en mars 1945, le rappel de ce « cri de guerre » entre en résonance avec
l’écho encore assourdissant d’une autre Guerre, celle qui, pour les Belges, vient de
se terminer. Tout en pointant l’appui de l’Église aux régimes d’Engelbert Dollfuss
et Kurt Schuschnigg en Autriche ou Francisco Franco en Espagne, Perelman (dans
Perelman & Stengers 2009 : 51‒52) remarque que le pouvoir nazi poursuit impla-
cablement ses ennemis sans guère se soucier de l’opposition <libres penseurs / ca-
tholiques>.
5
Schreiber (2002a), tel que cité par http://digitheque.ulb.ac.be/fr/digitheque-chaim-perelman
/biographie/jeunesse-et-formation/index.html (consulté le 14 janvier 2020).
6
Selon Schreiber 2002b, il s’agit bien de la ville de Łódź : http://digitheque.ulb.ac.be/fr/digi
theque-chaim-perelman/biographie/mariage/index.html (consulté le 18 janvier 2002).
7
Stengers (dans : Perelman & Stengers 2009 : 63‒135) distingue ainsi 3 grandes phases : le
protestantisme, la laïcisation de ce principe en France puis son adaptation aux spécificités du
contexte belge (conflit entre le parti catholique et le libéral qui, dans une large mesure, vit en
symbiose avec les loges maçonniques).
En termes néo-rhétoriques, on pourrait dire qu’aux incompatibilités <Libre exa-

men / Christianisme> (p.ex. Stengers 1958, in : Perelman & Stengers 2009 : 32),
Perelman (1945, in : ibidem : 51‒55) substitue8 (ou surajoute) le couple9 <Libre
examen / Totalitarisme>. La possibilité d’émigrer qu’offre le principe cujus regio
ejus religio est alors réinterprétée comme un moindre mal en ce qu’elle représente
un moyen d’« échapper à la dictature (...) de la force sur la pensée » (ibidem : 140 ;
c’est moi qui souligne).
La notion de Totalitarisme appelle à son tour celle de Pluralisme (ibidem : 56).
Mais se pose alors la question du statut de la science. Depuis le XIXe s., la science
est conçue comme le moyen, par excellence, de traquer la vérité dans toute son uni-
cité. L’ULB, qui a été créée à cette époque, porte, on le sait, la trace de cet ancrage
socio-historique. Pour gérer cette incompatibilité, Perelman en vient donc à distin-
guer science / scientisme (ibidem : 142‒143). Cette idée reçoit un écho dans le sys-
tème au moment où les auteurs pointent « l’illusion répandue dans certains milieux
rationalistes ou scientistes que les faits parlent d’eux-mêmes » (TA § 3 : 22‒23).
Ainsi, au-delà des données biographiques et des prises de positions individuelles au
sujet de libre examen, il convient à présent de s’interroger sur la place du discours
religieux dans l’étude des techniques argumentatives.
2. La place du discours religieux dans le système néo-rhétorique

2.1. La place du discours religieux dans les textes perelmaniens
La Nouvelle Rhétorique est souvent présentée comme un projet néo-aristotéli-

cien : en passant par les auteurs de la Renaissance, Perelman et Olbrechts-Tyteca
ont, en effet, été amenés à retrouver un art fortement associé dans notre culture au
nom du Philosophe et à l’Antiquité gréco-latine. Il ne faut cependant pas sous-esti-
mer la distance qui nous sépare de ce monde dont, pour la plupart, nous avons
perdu l’accès. Comme le dit plaisamment Jacques Brunschvig dans sa préface aux
Topiques : Aristote nous parle des raffinements d’un jeu auquel nous ne jouons
plus et dont nous ne comprenons pas toutes les règles. Le TA ne réserve donc pas
son propos à des spécialistes de l’antiquité gréco-latine. Son objectif est bien plutôt
de mettre entre les mains de « l’honnête homme du XXe siècle » (Perelman 2012a :
7) des outils qui lui permettront de décoder les textes d’un patrimoine commun. Il
y a donc tout intérêt à envisager cette culture sous ses différentes facettes. Le cor-
pus où seront puisés les micro-arguments pourra être abstrait de textes appartenant
8
Daled inverse la chronologique des deux textes : le texte de Stengers date de 1958 alors que
celui de Perelman remonte à 1945. Cette difficulté se résout cependant assez aisément : le texte
de 1945 s’inscrit, forcément, dans le contexte de l’immédiat après-guerre. Les années 1950,
quant à elles sont marquées par une nouvelle crise entre catholiques et libre exaministes, crise
qui apparaît comme un écho des luttes du siècle précédent.
9
Ces doublets constituent, de façon évidente, des dissociations argumentatives (TA,
§ 89‒96 : 550‒609).
aux genres les plus divers : depuis les articles de presse jusqu’aux traités de philo-
sophie (TA § I : 13) sans forcément exclure la conversation autour de la table fa-
miliale (TA § I : 10) voire, dans certains cas, la bénédiction ou la malédiction (TA
§ I : 11). Cette volonté d’acclimater la réflexion sur la rhétorique aux besoins de
l’époque ne confine cependant pas le propos à l’actualité la plus récente. La ri-
chesse des exemples philosophiques ou littéraires invite à la (re)lecture d’un héri-
tage inscrit dans la longue durée. Dans leur collecte de micro-arguments Olbrechts-
Tyteca10 et Perelman puisent dans ce qu’on pourrait appeler une image de la culture
européenne classique. Le mot classique prend ici un sens polysémique : les réfé-
rences à l’antiquité gréco-romaine ou à des ouvrages de philosophie moderne écrits
dans différentes langues du Vieux Continent coexistent avec des références judéo-
chrétiennes somme toute assez nombreuses.11 Elle s’intéresse aussi, plus ponc-
tuellement, à des cultures plus lointaines : hindouïsme, confucianisme, éducation
militaire japonaise...
Les lecteurs se plaignent parfois de la complexité de ce dispositif. Ainsi, Dearin
et Gross (2010 : ix et 8) avertissent des difficultés que peut réserver le Traité aux
lecteurs anglo-américains. C’est pourquoi, dans leur présentation de la Nouvelle
Rhétorique, ils ont décidé de substituer des discours de Lincoln à de trop lointaines
allusions littéraires, et notamment les références aux sermons de Bossuet.12 Les
références à Bossuet et à d’autres auteurs du Grand Siècle constitue un point de
rupture face à la tradition américaine. Sur le Nouveau Continent, la rhétorique est
d’abord une « technique démocratique » (Meyer 1999 : 15) permettant à l’individu
de s’assimiler tout en apprenant à défendre ses droits et ses intérêts. Mais, comme
le rappelle un titre de Fénelon, pour le classicisme français, au sein de « l’élo-
quence en général » vient se lover le cas particulier de « l’éloquence sacrée ». Et
les spécificités du XVIIe s. français ont des conséquences qui s’inscrivent dans la
durée. Au siècle suivant, les révolutionnaires, continueront à préférer l’éloquence
à la rhétorique qu’ils associent désormais aux divertissements littéraires de l’An-
cien Régime. L’alternance des termes rhétorique / éloquence et l’altération du sens
de ces notions au fil du temps sont elles-mêmes des échos de débats intellectuels
dont le vocabulaire français garde la trace.
10
On s’accorde généralement pour dire que le choix des exemples est plutôt l’œuvre d’Ol-
brechts-Tyteca (Gross & Dearin 2010 : 8 et 9 ; Dominicy 2007 : 42‒43).
11
Les toutes dernières pages du TA (bibliographie et index) permettent de prendre quelques
points de repère sur la présence du thème religieux dans la réflexion néo-rhétorique. L’index des
notions permet également de se préparer des chemins de lecture : Dieu, Divin, Divinité, Jésuite,
Miracle, Parabole, Théologie, Théologien, Thomisme. De même l’index des noms ne dédaigne
pas des figures telles que St Anselme, St Augustin, Bossuet, Calvin, Ezéchiel, Jérémie, St Jé-
rôme, Jésus, Job, Joseph, St Ignace de Loyola, Isaac et bien d’autres.
12
Il est frappant de voir que Graff et Winn (2006) prolongent l’inquiétude de Gross et
Dearin en attirant l’attention sur l’importance du terme de communion pour la théorie néo-rhé-
torique. Voir en particulier leur remarque (note 10, p. 67) sur les connotations religieuses du mot
communion en français.
Le rejet par Perelman de toute théologie dont témoigne Maneli (§ 1) n’aboutit

donc pas, dans le TA, à un effacement pur et simple des références religieuses ni,
au reste, à une critique acerbe de cette discipline. On ne trouve pas non plus d’op-
position dichotomique entre des périodes historiques « lumineuses » (l’Antiquité
gréco-latine et la Renaissance) qui brilleraient sur des siècles d’intolérante obscu-
rité correspondant, mécaniquement, à un désintérêt pour la rhétorique (ou une cer-
taine image13 de la rhétorique). La convocation des textes religieux semble donc
moins guidée par le recours à la stratégie de l’épouvantail que par la curiosité pour
un mode de pensée différent. Et cette attitude est, somme toute, assez cohérente
avec un projet qui se place sous le signe du pluralisme et le désir de décoder
le désaccord philosophique. Perelman (1965 : 8‒9) expliquera par exemple qu’à
l’époque médiévale, la nécessité de se justifier en se référant à une autorité, ne
paralyse pas forcément l’exercice de la raison humaine. Le monde savant est ca-
pable de développer des stratégies argumentatives adaptées aux contraintes sociales
du temps. Le commentateur apprend à sélectionner, parmi les textes autorisés, ceux
qui sont les plus aptes à étayer sa pensée ; il peut également rapprocher des thèses
contradictoires qui le place dans la position d’humble arbitre.
Dans une autre partie de son cours de logique, Perelman (1956 : 75‒80) s’inter-
roge sur la possibilité d’une philosophie chrétienne ; et, comme il répond par l’af-
firmative, il se demande quel pourrait être le rapport de cette philosophie avec la
théologie. La solution proposée coïncide étrangement avec l’opposition <convic-
tion / persuasion> construite par le TA (§ 6 : 34‒40). Alors que le philosophe chré-
tien prétend parler à tout le monde14, le théologien s’adresse aux membres de sa
communauté. Cette communauté, réunie dans une église (lat. ecclēsia ‘assemblée
de croyants’ ; gr. ἐκκλησία ‘assemblée de citoyens’15) se fonde sur une familiarité,
plus ou moins grande, avec les textes sacrés. Elle suppose aussi l’adhésion, plus ou
moins réfléchie, à certains dogmes (Perelman 1956 : 76). La distinction chrétienne
entre les credibilia et les demonstrabilia peut ensuite être rapprochée du fonction-
nement de l’argumentation. On distingue alors entre :
a) des vérités nimbées de valeurs auxquelles il faut adhérer car elles consti-
tuent des accords préalables à l’argumentation,
b) la possibilité de recourir à des techniques argumentatives mises au service
d’une démonstration dialectique.
Dans ce second cas, on peut considérer que le discours religieux se dote de
schèmes discursifs propres. La parabole, par exemple, peut alors être considérée
comme un motif discursif fondé sur l’analogie (TA § 84 : 514). Au moment de tra-
cer une ligne de partage entre éducation et propagande, le TA (§ 12 : 68) propose
un raisonnement analogue : le prêtre catholique qui enseigne le catéchisme aux
13
Voir à ce sujet TA (§ I : 7).
14
En clair, il s’adresse à l’auditoire universel (tel qu’il se le représente).
15
Trésor de la langue Française informatisé : http://atilf.atilf.fr/ (consulté le 16.01.2020).
enfants de sa paroisse se comporte en éducateur ; lorsqu’il s’adresse aux membres

d’une autre communauté, il devient propagandiste.
On le voit, ces derniers exemples inspirés de la culture judéo-chrétienne éclairent
sous un jour particulier certaines des notions (conviction / persuasion ; auditoire
universel ; discours épidictico-éducatif16 / propagande) qui jouent un rôle essentiel
dans l’économie du système néo-rhétorique. Dans la section suivante, on tâchera
d’illustrer ce rapport en se référant plus spécifiquement à l’architecture de la pre-
mière section du TA, celle qui expose les choix théoriques qui permettent à la ma-
chinerie néo-rhétorique de s’adapter aux spécificités des différents systèmes philo-
sophiques.
2.2. Application des concepts-clés du système néo-rhétorique

aux spécificités du discours religieux
À chaque époque, la rhétorique s’est heurtée au problème de son rapport avec la

vérité, c’est donc une question que le TA ne peut éluder. Et il est vrai qu’en lisant
les premières pages du Traité de l’argumentation, il n’est pas toujours facile de se
départir de notre désir impérieux de séparer le vrai d’avec le faux. C’est que depuis
des siècles, la tradition occidentale (rationaliste puis scientiste) nous a habitués
à ranger d’un côté les discours où l’on peut espérer atteindre une vérité indiscutable
(mathématiques, logique formelle) et tous les domaines où, faute de mieux, il
faudra se contenter du raisonnable (sciences humaines, philosophie, droit, poli-
tique, etc.). On oublie, que le vraisemblable pourrait fort bien ne pas être faux voire
être vrai sans qu’on ait les moyens d’en apporter la preuve.17
Avec Plantin (2002 : 76‒78), on doit aussi s’interroger sur la place assignée
dans cette bipartition aux sciences expérimentales. Alors que la raison moderne
rapproche les sciences dures de la démonstration indiscutable, il se pourrait fort
bien que, dans le TA, ces disciplines se retrouvent dans une position d’entre deux :
d’une part, comme les arguments fondés sur la structure du réel, elles confrontent
leurs hypothèses à (des portions bien délimitées de la) réalité ; d’autre part, comme
les arguments quasi-logiques, elles peuvent capter la puissance des outils de dé-
monstration mathématique.
2.2.1. Un principe de prudence méthodique
Pour échapper à la question insoluble du rapport entre rhétorique et vérité, le

TA s’impose une (temporaire) suspension du jugement car « il est de bonne mé-
16
Le § 11 consacré au genre épidictique et le § 12 consacré à la distinction entre éducation et
propagande gagnent beaucoup à être lus comme un tout.
17
Par exemple, lors d’un procès, le fait que les différents témoignages relèvent tous du vrai-
semblable n’exclut pas que certains correspondent effectivement à la vérité des faits.
thode de ne pas confondre, au départ, les aspects du raisonnement relatifs à la

vérité et ceux qui sont relatifs à l’adhésion, mais de les étudier séparément, quitte
à se préoccuper ultérieurement de leur interférence ou de leur correspondance
éventuelles » (TA § I : 5 ; je souligne).
À rebours de Descartes, Perelman ne peut croire que l’homme du XXe s. puisse
se satisfaire du doute en attendant de pouvoir discerner avec certitude les meil-
leures opinions en chaque matière : « Les conceptions que les hommes se sont don-
nées au cours de l’histoire des ‘faits objectifs’ ou des ‘vérités évidentes’ ont suffi-
samment varié pour qu’on se montre méfiants à leur égard » (TA § 7 : 43).
La stratégie perelmanienne a trois avantages au moins.
Tout d’abord, en insistant, comme nous l’avons vu, sur le caractère éventuelle-
ment temporaire de cette suspension du jugement, l’application d’un principe de
vérification scientifique reste l’outil privilégié dans tous les cas où son utilisation
est possible (TA § I : 21).
Ensuite, dans le Discours de la méthode, l’acquisition d’un savoir certain appa-
raît d’abord comme une entreprise individuelle. Au XXe s., la dimension collective
et compartimentée des sciences permet de laisser à d’autres disciplines et à d’autres
individus le soin de mettre en œuvre des procédures de vérification scientifique qui
dépassent le cadre théorique de l’étude de l’argumentation (TA § 16 : 89‒90).
Enfin, à la différence de l’epoché cartésienne, le TA revendique sa prise en
compte du pluralisme. Pour lui, dans le cas de l’évidence cartésienne,
le consentement universel invoqué n’est le plus souvent qu’une généralisation illégi-
time d’une intuition particulière. C’est la raison pour laquelle il est toujours aventureux
d’identifier avec la logique l’argumentation à l’usage de l’auditoire universel tel qu’on
l’a conçu soi-même. (TA § 7 : 43)
Mais, ajouterais-je, la conception de la vérité dont l’homme du XXe s. doit le
plus se méfier n’est-elle pas davantage conditionnée par le triomphe de la Science
que par l’évidence cartésienne ?
Quoi qu’il en soit, l’enjeu pour la néo-rhétorique n’est pas de dire où se trouve
la vérité mais d’observer, à travers l’emploi de techniques discursives, comment les
représentations de la vérité se déforment lorsqu’elles changent de temps ou de
camps.
2.2.2. La sensibilité du concept d’auditoire universel au phénomène religieux
La question de l’auditoire universel, on le sait, a fait couler beaucoup d’encre.

Un aspect qui intéresse directement mon propos est ce passage où l’on comprend
que l’auditoire universel ne gagne pas à être conçu comme analogue au regard di-
vin (TA § 7 : 43). À première vue, ce refus d’une analogie entre auditoire universel
et point de vue divin peut apparaître comme une mise à distance d’une interpréta-
tion à caractère religieux.18 Mais le TA (§ 7 : 43 ; voir aussi Perelman 2012b : 77)

avance également que chaque époque, chaque individu a sa propre vision de l’audi-
toire universel. Or, s’il y a un auditoire universel de Karl Mannheim et un auditoire
universel de Pitirim A. Sorokin (Perelman 2012b : 306) ou encore un auditoire uni-
versel de Jean-Paul Sartre (TA § 7 : 46), il n’y a pas de raison de croire qu’il n’y
aurait pas un auditoire universel d’Ezéchiel, de Saint Augustin ou de Mahomet.
Comment dès lors résoudre cette incompatibilité entre l’affirmation selon la-
quelle l’auditoire universel n’est pas l’analogue du regard divin et le fait que pour
un croyant, selon toute vraisemblance, l’auditoire idéal ne se limite pas à un audi-
toire humain.19 Pour moi, cette difficulté se résout par la distinction entre l’au-
ditoire universel en tant qu’outil théorique disponible et l’application de cet outil
à l’étude d’une argumentation concrète. L’auditoire universel peut alors fonction-
ner comme une « coque vide » (Danblon 2002 : 26) capable d’accueillir diverses
visions du monde sans en gommer certaines spécificités essentielles. Cette préoc-
cupation apparaît d’ailleurs dans un des tout premiers articles de Perelman :
Dans son cours de métaphysique, en parlant des phénomènes religieux, M. Dupréel
les considère également à un point de vue trop social. Il ne considère la religion que
comme la communion des membres d’un groupe particulier, sans tenir compte de l’idéal
dans lequel ils communient ; de là, il s’attache surtout, non pas à étudier le phénomène
religieux chez un croyant, mais chez quelqu’un qui adhère au groupe religieux, tout en
ne croyant pas ; en se plaçant à un point de vue uniquement sociologique, on aboutit
à ce paradoxe que, en étudiant la pensée religieuse, on examine non pas le cas du
croyant, mais de l’incroyant faisant cependant partie du groupe des croyants. (Perelman
1932 : 396‒397, voir aussi Dominicy 2007 : 8)
Ce dispositif se prolonge (et se complexifie) par la distinction de 4 types d’audi-
toires particuliers susceptibles de construire une représentation spécialisée de l’au-
ditoire universel. À côté des scientifiques, des techniciens ou des juristes le TA
(§ 26 : 132‒133) ajoute les théologiens.
2.2.3. Épidictique
Au sujet de l’épidictique, une remarque est centrale pour notre propos :

On a essayé de montrer que l’oraison funèbre des Grecs s’était transformée avec le
christianisme en moyen d’édification. En fait, il s’agit bien du même discours mais qui
porte sur des valeurs nouvelles. (TA § 11 : 66)
18
Cette remarque se comprend aussi (sinon mieux) comme une réaction au rêve platonicien
d’une rhétorique idéale qui serait adressée non plus aux hommes mais aux dieux (cf. Platon,
Phèdre, section 273e ; voir aussi TA § 10 : 59).
19
Dans une conception théocentrique du monde, in fine, toute vérité, toute valeur se fonde en
Dieu (Perelman, in : Perelman & Stengers 2009 : 12).
Ainsi, il n’y aurait pas deux genres épidictiques distincts mais un seul et même
phénomène épidictique qui prend des couleurs différentes selon les coordonnées
socio-historiques. Quel est l’enjeu du différentiel ainsi introduit ? En principe20, du
fait même de la socialisation, à chaque époque, tout être humain, qu’il vive dans les
steppes ou dans la jungle, est progressivement intégré à sa communauté. Cette inté-
gration se fait au travers de l’éducation familiale et sociale. Le processus passe par
l’apprentissage d’une langue maternelle qui témoigne d’une vision du monde ; il
passe aussi par l’acquisition de compétences utiles à l’exercice d’un métier ainsi
que par l’organisation de fêtes, de cérémonies ou d’épreuves qui sont autant de
rites de passage. On comprend donc l’intérêt d’assimiler épidictique et éducation
sous le label « genre éducatif » (Perelman 2012a : 37‒38).
Au-delà de ce long processus d’incorporation de l’individu au groupe, toute
communauté est confrontée à des choix qui pèseront sur son avenir : Comment se
protéger d’un ennemi ? Comment prélèvera-t-on l’impôt ? Par ailleurs, des événe-
ments susceptibles de créer des désordres dans une communauté finissent toujours
par arriver : pour maîtriser ces dangers, il faut que les incidents passés fassent l’ob-
jet d’un examen et qu’ils fassent l’objet d’une sanction. Enfin, aucune communauté
humaine n’échappe à la nécessité d’enterrer ses morts ou au besoin de célébrer ses
grands hommes. On pourrait dire que chacune de ces situations est l’occasion d’un
apprentissage pour l’individu. On peut même supposer que les anciens Grecs ont
commencé à parler de ces différents « genres » lorsqu’il s’est agi de transformer
l’apprentissage informel en un enseignement explicite susceptible de préparer les
jeunes gens à leur vie d’homme mûr.
Dans cette perspective, la continuité historique devient essentielle. Si, au niveau
macro, les cadres sociaux de l’argumentation sont globalement stables, on peut
alors se demander comment à la faveur de changements de régime (ou de mode
intellectuelle) particuliers, les configurations discursives se recomposent, les codes
rhétoriques se réorganisent. Autrement dit, comme l’auditoire universel (§ 2.2.2),
l’épidictique, en tant qu’outil théorique, ressemble à une coque vide. Il serait inté-
ressant d’analyser les correspondances entre ce dispositif de la coque vide et la dis-
tinction entre libre examen négatif et libre examen positif (Perelman, in : Perelman
& Stengers 2009 : 138).
2.2.4. L’interprétation des textes
Pour expliquer certains des infléchissements théoriques de Perelman par rapport

à l’enseignement de ses maîtres, Dominicy (2007 : 8) parle d’un « substrat reli-
gieux ou [en] tout cas judaïsant ». On pourrait dire que la façon dont la Nouvelle
Rhétorique aborde le discours religieux porte la trace d’un certain rapport au texte
(sacré) et à la manière de l’interpréter. La dissociation argumentative de la lettre et
de l’esprit ne se comprend pas seulement comme un mécanisme d’interprétation
20
Les enfants sauvages (p.ex. Victor de l’Aveyron) ne représentent qu’un cas limite.
d’un code civil sécularisé tel que nous le concevons. La technique argumentative
a d’abord été celle des exégètes et le lien reste plus apparent lorsqu’on participe
d’une culture où le lien entre la loi et l’interprétation des textes sacrés reste mieux
visible.
Dans The New Rhetoric and the Humanities (Perelman 1979 : 112‒113), le lec-
teur rencontrera une histoire empruntée à la tradition juive. Le texte ne se trouve
pas dans l’Ancien Testament mais s’inscrit dans la tradition talmudique.21 L’his-
toire porte sur les controverses que suscitent chez les rabbins l’interprétation des
textes. L’objectif est, explicitement, de montrer une différence de culture entre
cette pratique du débat quant à l’interprétation des textes sacrés et la tradition ratio-
naliste occidentale qui croit à l’existence d’une vérité objective susceptible de gui-
der l’exercice de la raison pratique. Dans une perspective néo-rhétorique, cette op-
position de la tradition religieuse et du triomphe de la rationalité moderne pourrait,
elle aussi, illustrer l’opposition du raisonnable et du rationnel. En effet, alors que
la philosophie occidentale issue de Descartes voit la coexistence de jugements con-
traires comme un signe d’erreur et d’irrationalité, la dynamique propre au débat
exégétique peut envisager la coexistence d’interprétations différentes (voire incom-
patibles) comme « également raisonnables ». Et l’allusion aux disputes qui oppo-
saient les écoles de Hillel et de Shamaï sert bien ce propos. Rabbi Abba, voulant
trouver un arbitre aux disputes talmudiques, se tourne vers le ciel. Et, alors, venue
des cieux, une voix lui répond : les deux interprétations expriment la parole du
Dieu vivant.
3. Conclusion
Pour boucler la boucle, je voudrais revenir sur mon étonnement d’étrangère face
à la formule lancée, au moment du départ à la retraite de Madame Dąmbska-Pro-
kop. Pour un linguiste, Plus ratio quam pecunia ! offre un cas de défigement. Tout
en bénéficiant de la surprise causée par l’apparition d’une expression et d’une idée
inattendues, le locuteur maintient l’allusion à la devise de l’Université Jagellonne :
Plus ratio quam vis. Le sens nouveau ainsi créé appelait un commentaire de l’au-
teur et/ou de mon traducteur. Au-delà d’une éventuelle allusion à la situation finan-
cière des départements de langues et littératures, la formule était accompagnée de
ce commentaire : la force a bien des visages et toutes les générations ne lui donne-
ront pas nécessairement le même nom. En termes perelmaniens, cette interprétation
de la substitution du terme argent au terme force, pourrait s’interpréter comme une
réduction de l’extension. En effet, la force de l’argent devient ici une manière
parmi d’autres d’exercer sa puissance. Mais, on en conviendra, cette réduction de
l’extension ne ressemble guère aux rassurants exemples des manuels de sémantique
(meuble > siège > chaise). La formule profite, au contraire, du flou des notions
pour créer un rapport d’inclusion auquel le vocabulaire ne nous a pas spécifique-
21
Perelman donne la référence : Talmud de Babylone, Erubin, 13B.
ment préparés. Une autre interprétation néo-rhétorique possible consisterait à insis-

ter sur le caractère épidictique de la situation : l’évocation d’une devise en prin-
cipe partagée par l’assemblée se prête bien au moment, toujours émouvant, d’un
passage à l’éméritat. L’élégance de la formule réside dans l’évocation d’une amarre
jetée entre les leçons du passé, l’instabilité du présent et les incertitudes de l’avenir.
Cette technique est particulièrement intéressante aux moments où l’Histoire semble
s’être terminée22 mais où l’on pressent qu’elle ne tardera pas à reprendre sa course.
Bibliographie
BRUNSCHWIG Jacques (1967) : Introduction, (in :) Aristote, Topiques, Paris : Les Belles
Lettres, t. I : VII‒CXXII.
DANBLON Emmanuelle (2002) : La Nouvelle Rhétorique de Perelman et la question de l’au-
ditoire universel, (in :) Perelman : le renouveau de la rhétorique, Michel Meyer (dir.),
Paris : PUF, 21–37.
DOMINICY Marc (2007) : Perelman et l’école de Bruxelles, http://perelman.ulb.be/sites/de
fault/files/pdf/Marc_Dominicy_Article_Perelman.pdf (consulté le 14.01.2020).
GRAFF Richard, WINN Wendy (2006) : Presencing « Communion » in Chaïm Perelman’s
New Rhetoric, Philosophy and Rhetoric 39/1 : 45–71.
GROSS Alan G., DEARIN Ray D. (2010) : Chaim Perelman, Carbondale : Southern Illinois
University Press.
MAINGUENEAU Dominique (1983) : Sémantique de la polémique. Discours religieux et rup-
tures idéologiques au XVIIe siècle, Lausanne : L’Âge d’Homme.
MEYER Michel (dir.) (1999) : Histoire de la rhétorique des Grecs à nos jours, Paris :
Librairie générale française, coll. Livre de Poche.
NICOLAS Loïc (2015) : L’épidictique, assise et pivot de l’édifice rhétorique, Rivista Italiana
di Filosofia del Linguaggio (no spécial : Les rhétoriques de la concorde / Le retoriche
della concordia) : 33–47.
PERELMAN Chaïm (1932) : À propos de la philosophie de M. Dupréel, Revue de l’Univer-
sité Libre de Bruxelles 3 : 385‒399.
PERELMAN Chaïm (1956) : Cours de Logique I : Introduction historique : Antiquité, Liège :
Desoer.
PERELMAN Chaïm (1965) : Cours de Logique II : Introduction historique : Moyen âge et
Temps modernes, Bruxelles : Presses Universitaires.
PERELMAN Chaïm (1979) : The New Rhetoric and the Humanities, Dordrecht : Reidel.
PERELMAN Chaïm (2012a) : L’empire rhétorique, Paris : Vrin.
PERELMAN Chaïm (2012b) : Rhétoriques, Bruxelles : Éd. de l’université.
PERELMAN Chaïm, STENGERS Jean (2009) : Modernité du libre examen, textes sélectionnés
par Pierre F. Daled, Bruxelles : Éd. de l’université.
PLANTIN Christian (2002) : Sans démontrer ni (s’)émouvoir, (in :) Perelman : le renouveau
de la rhétorique, Michel Meyer (dir.), Paris : PUF, 65‒80.
22
Il s’agit sans doute là d’un point de vue trop nettement ouest-européen. On devrait ainsi se
demander si la séduisante formule de Francis Fukuyama peut véritablement rendre compte de la
manière dont les pays de l’ancien bloc communiste ont vécu les années 1990. Le fait que, pour
décrire la phase historique suivant immédiatement la chute du Mur, les Polonais, aient parlé de
« thérapie de choc » permet d’en douter.
SCHREIBER Jean-Philippe (2002a) : Perelman, Chaïm (baron), (in :) Dictionnaire biogra-

phique des juifs de Belgique : Figures du judaïsme belge XIXe–XXe siècle, Jean-Philippe
Schreiber, avec l’aide d’Elisabeth Wulliger, de Nele Lavachery et Rachel Lipszyc, Bru-
xelles : De Boeck, 274‒275. Cité d’après : http://digitheque.ulb.ac.be/fr/digitheque-chai
m-perelman/biographie/Jeunesse-et-formation/index.html (consulté le 14 janvier 2020).
SCHREIBER Jean-Philippe (2002b) : Fajga Estera dite Félicie ou Fela Liwer-Perelman, (in :)
Dictionnaire biographique des juifs de Belgique : Figures du judaïsme belge XIXe–XXe
siècle, Jean-Philippe Schreiber, avec l’aide d’Elisabeth Wulliger, de Nele Lavachery et
Rachel Lipszyc, Bruxelles : De Boeck, 274‒275. Cité d’après : http://digitheque.ulb.ac.
be/fr/digitheque-chaim-perelman/biographie/mariage/index.html (consulté le 18 janvier
2020).
TA = PERELMAN Chaïm, OLBRECHTS-TYTECA Lucie (2008) : Traité de l’argumentation,
Bruxelles : Éd. de l’université.
Abstract
The place of the religious discourse in the New Rhetoric
In the series „Fondamentaux” („Fundamentals”) issued by the Université Libre de Bruxelles,
the impressive work Traité de l’argumentation (Perelman & Olbrechts-Tyteca 2008 [1958])
(The New Rhetoric: A Treatise on Argumentation, trans. John Wilkinson, Univ. of Notre
Dame Press, 1971) occupies the first position. In light of the liberum examen and anti-
clerical tradition for which ULB is known, an attempt to reconcile the New Rhetoric and
religion might appear somewhat incongruous. The pluralism propounded by Perelman,
however, encourages one to “break down” the opposition Catholicism/liberum examen, an
opposition that for many years served to structure Belgian society. Moreover, if one allows
that the composition of the Treatise was guided by a desire to understand the origins of
these philosophical disagreements (Nicolas 2015), one might conclude that religious dis-
course offers a particularly rich material for neo-rhetorical investigations. The intention of
the present work is to demonstrate how certain key mechanisms of neo-rhetorical theory
respond to religious discourse and, in particular, those aspects that derive from the Judeo-
Christian tradition.
Anna Dutka-Mańkowska
Université de Varsovie
Le métadiscours du journaliste
de L’Osservatore Romano
dans les homélies
du Pape François
traduites en français
Introduction
Pour rendre compte de la spécificité de la présentation des homélies du Pape Fran-

çois dans l’édition italienne et française de L’Osservatore Romano, nous avons
adopté la notion de contrat d’énonciation journalistique (Charaudeau 2006) et nous
avons supposé une autre mise en scène d’un tel discours d’information, qui repose
sur la traduction en français. En considérant le discours de presse comme un cas du
discours rapporté dont les pratiques dépendent du contexte culturel (Biardzka & Ko-
mur-Thilloy 2019, Münchov 2013), nous avons envisagé des marques métalanga-
gières qui expriment un commentaire de l’énonciateur journaliste aux homélies du
pape. Cette démarche, inspirée des recherches sur la représentation du discours autre
de J. Authier-Revuz (1992, 1993, 2012) précise le positionnement énonciatif du jour-
naliste italien et français et le type de l’interprétation qu’ils proposent au lecteur.
Le métadiscours du journaliste de L’Osservatore Romano dans les homélies du Pape François 33
1. L’homélie en tant que résumé avec citations
Les journalistes qui présentent l’homélie rédigent un texte à partir d’un discours
oral. En effet, l’homélie (voir Arnoux 2015 : 272‒274) est une énonciation mono-
logale orale, faite à partir d’un texte préparé, qui tend à être simple. Le commen-
taire du fragment de la Bible doit actualiser ce dernier et à influencer le comporte-
ment des fidèles. Le message est universel et vise à leur conversion. L’homélie se
veut proche de l’auditoire, ainsi le prêtre adopte divers registres de langue pour
construire la proximité. La communication rejette les positions d’autorité. C’est la
manifestation d’une Église « engagée dans le monde » (Maingueneau 2009 : 44).
Pour faire une présentation documentaire d’un discours, la presse utilise un type
de discours rapporté spécifique, qui repose sur l’emploi abondant des guillemets et
de l’italique, et qui concerne tout le discours (et non des fragments). Nous consi-
dérons notre cas comme un résumé avec citations (Maingueneau 2002 : 132‒133).
Comme discours indirect, il reformule et il condense le sens des dires rapportés ;
comme discours direct, il présente les mots du locuteur cité comme restitués. Il
a recours à la modalisation autonymique (Authier-Revuz 1992, 1993), c’est-à dire
au cas où l’énonciateur fait à la fois usage d’un mot et commente sa propre énon-
ciation. Ce commentaire peut être marqué par des guillemets, qui sont pour le lec-
teur une marque à interpréter. Le résumé avec citations présente le point de vue du
discours cité.
Les homélies de Jorge Bergoglio, actuellement le Pape François, ont été analy-
sées par Arnoux (2015) qui a envisagé les homélies patriotiques, c’est-à-dire celles
liées à la commémoration d’un événement politique ou militaire.
Nous analysons les homélies qui ont été prononcées pendant la messe de tous
les jours.
Pour mettre en évidence le caractère documentaire du texte, on trouve sur le site
de L’Osservatore Romano, dans la rubrique appropriée, un fragment de l’homélie
enregistrée, qui accompagne le texte du journal. On remarque que celui-ci n’est pas
une notation des paroles du pape, mais qu’il est élaboré à partir de sa prédication.
La version imprimée est accompagnée d’une photo.
Notre corpus comprend cinq homélies de 2019. Voici leurs titres dans l’ordre
chronologique. Elles sont identifiées par le nombre et l’abréviation it pour les textes
de départ et fr pour leur traduction en français :
1-it Lo stile delle Beatitudini, le 21.01.2019
1-fr Le style des Béatitudes
2-it Non cedere al fallimento, le 9.04.2019
2-fr Ne cédons pas à l’échec1
3-it La pace che fa sorridere il cuore, le 21.05.2019
3-fr La paix qui fait sourire le cœur
1
Les textes 2-fr et 5-fr figurent uniquement sur le site du Vatican, et non sur le site de
L’Osservatore Romano, et c’est pourquoi le lien et le paratexte différent des autres.
34 Anna Dutka-Mańkowska
4-it Il cristiano è giovane sempre, le 28.05.2019

4-fr Le chrétien est toujours jeune
5-it La compassione atto di giustizia, le 15.09.2019
5-fr La compassion est un acte de justice
Notre démarche consiste à présenter des types de commentaires du journal dans le
texte de départ, à rendre compte de leur présence dans le texte d’arrivée et à souli-
gner les implications des choix traductifs pour la reconstruction du sens par le lecteur.
2. Les types de marques métalangagières

dans le champ de la représentation du discours autre
Nous nous appuyons sur la conception de la représentation du discours autre

(RDA) de Jacqueline Authier-Revuz2. Rappelons que cette auteure fonde le champ
de la RDA sur trois oppositions :
a) discours rapporté au sens strict (discours direct, discours indirect) qui prend
pour objet l’énoncé d’un énonciateur vs modalisation en discours second.
Soit elle présente l’énoncé comme dépendant d’un autre discours au niveau
du sens : Jean a parlé, selon untel, en expert (modalisation en discours
second sur le contenu), soit au niveau des mots : Jean a « explosé », comme
diraient ses copains ;
b) signe standard vs signe autonyme. L’énonciateur peut faire usage d’un mot
et parler d’un référent extralinguistique : Jean aime bien le jardin de Paul ;
il peut aussi faire mention du signe ‘jardin’, c’est-à-dire l’utiliser pour ren-
voyer à ce signe : Jean aime bien le « jardin » de Paul, comme il dit pour
quelques pots avec des fleurs.
Lorsque l’énonciateur fait à la fois usage et mention d’un mot, on a une conno-
tation autonymique, qui peut s’exprimer par un commentaire explicite, comme ci-
dessus, mais qui peut aussi se réaliser par un signal typographique, comme les
guillemets, ou l’intonation à l’oral : Le « jardin » de Paul est bien joli.
c) explicite vs interprétatif. Les modes univoques, explicites de la RDA, mar-
qués par des formes de langue, sont le discours direct, le discours indirect,
la modalisation en discours second sur le contenu et la modalisation en dis-
cours second sur les mots (ou la connotation autonymique) ; les formes mar-
quées, qui exigent un travail interprétatif, sont les guillemets, les italiques et
l’intonation de modalisation autonymique, qui doivent être interprétés comme
renvoyant à un discours autre ; finalement, les formes purement interpréta-
2
Pour la présentation des conceptions du discours rapporté vs représentation du discours
autre, voir A. Dutka-Mańkowska & M. Kostro (2017). J. Authier-Revuz préfère le terme de
« représentation du discours autre » au terme « discours rapporté », pour une justification suc-
cincte voir p. ex. Authier-Revuz (2012 : 158).
tives dont le discours direct libre, le discours bivocal (ou discours indirect
libre) et les citations cachées, les réminiscences, les allusions. Les formes
interprétatives ne nous concernent pas.
Les deux discours qui nous intéressent sont celui du journaliste (le discours en
train de se faire) et celui du pape (discours autre).
Comme le propose Vološinov (1929, trad. en français3 2010 : 363), la « parole
d’autrui », c’est la parole dans la parole, l’énoncé dans l’énoncé, mais en même
temps c’est une parole sur une parole, un énoncé sur un énoncé. La RDA relève du
métalangage et elle met en œuvre trois opérations métalangagières : la paraphrase,
l’autonymisation et la catégorisation (Authier-Revuz 2012 : 160). Le métadiscours
peut porter sur la langue, sur le discours en train de se faire ou bien sur le discours
autre. C’est ce dernier cas qui nous intéresse. Le discours autre peut être représenté
par la reformulation paraphrastique (il a fait des malversations vs il y avait des im-
précisions dans les registres), par la reformulation autonymique (« comptes en dé-
sordre » vs « quelques zones un peu en désordre ») et par la catégorisation métalan-
gagière (X a insulté Y vs il l’a seulement critiqué / il a indiqué des points à revoir)4.
La catégorisation métalangagière est présente dans tous les modes de la RDA.
Elle relève soit d’un lien syntaxique, soit d’un lien sémantique, et elle met en œuvre
un lexique métalinguistique (les verbes de parole ; les noms liés aux verbes de
parole, p.ex. réponse, ou les noms qui ne font que catégoriser, sans un élément de
l’énoncé concerné, p. ex. lapsus, pensée, politesse, monosyllabes, etc.).
Nous adoptons ce point de vue pour repérer les formes de la représentation des
homélies du pape dans les textes journalistiques. Ensuite nous observerons leur tra-
duction en français.
3. Les formes de la RDA dans les textes publiés en version originale

3.1. Les types de configurations
Les textes de presse présentent un grand nombre de fragments mis entre guille-
mets, qui peuvent être interprétés de diverses manières. Dans notre cas, il s’agit
surtout de la modalisation autonymique d’emprunt (le locuteur emprunte tel seg-
ment à une autre source énonciative). Les configurations avec les marques métalan-
gagières sont les suivantes :
■ Les segments entre guillemets que le journaliste a combinés de manière à for-
mer des énoncés, avec le segment accompagnant (terme emprunté à Biardzka &
Komur-Thilloy 2019 : 18). On peut y voir une forme apparentée au discours direct
rapporté :
3
Nous nous référons à la traduction récente de P. Sériot et I. Tylkowski-Ageeva (2010). La
formule connue de « discours sur du discours » vient de la traduction par M. Yaguello, publiée
en 1977 ; l’ouvrage est attribué à M. Bakhtine.
4
Exemples de J. Authier-Revuz (2012).
(1) È proprio questa, ha spiegato il Papa la «desolazione cristiana»: l’essere tentati

dal «cedere al fallimento», l’aver «paura delle consolazioni, paura della speranza, paura
delle carezze del Signore». E così, ha aggiunto, tanti cristiani conducono «una vita da
prefiche mancate»: essi «vivono lamentandosi, vivono criticando, vivono nella mormo-
razione, vivono insoddisfatti». (2-it/2-3)5
Les suites de ce type, qui combinent des mots sans guillemets, avec une quali-
fication des propos du pape (explication et ajout), suivis d’une/de citations, sont
fréquentes dans nos textes.
■ Le discours direct rapporté :
(2) « La mondanità rovina tanta gente, tanta gente » ha ribadito il Papa. (1-it/3)
Le verbe qualifie l’énoncé du pape comme une reprise de l’opinion critique sur
la mondanité.
Dans le segment accompagnant, dans l’exemple (3), le segment cité est saisi du
point de vue de la construction du discours comme ajout :
(3) Per far comprendere meglio questo concetto, Francesco ha anche aggiunto una
sua esperienza personale: «La settimana scorsa ho avuto la possibilità di andare a tro-
vare un malato, [...] » (3-it/2)
■ Le discours indirect :
(4) A tale riguardo il Pontefice ha innanzi tutto ripercorso, passo dopo passo, l’evo-
luzione psicologica e spirituale degli israeliti in fuga dall’Egitto. (2-it/1)
Le verbe ripercorre caractérise le déroulement du discours.
(5) Francesco ha suggerito che «la parola chiave è alla fine del brano: “Vino nuovo
in otri nuovi!”». (1-it/1)
L’énoncé du pape est qualifié de suggestion. Le segment entre guillemets (un
îlot textuel, Authier-Revuz 1993 : 14), est présenté comme non reformulé par le
locuteur (le journaliste), et avec un fragment du discours autre (du pape).
■ Le lexique métalinguistique offre des dénominations qui classent les produc-
tions verbales du point de vue générique ou compositionnel :
(6) Su questo il Pontefice ha anche scherzato raccontando un breve aneddoto rela-
tivo a una messa da lui celebrata quando era parroco: [...] (4-it/2)
(7) La conclusione dell’omelia è stata quindi un invito alla preghiera: «Chiediamo
al Signore di non perdere questa rinnovata giovinezza, [...] (4-it/3)
Le terme aneddoto marque le genre de discours et conclusione, une composante
du discours.
5
La référence se lit : le texte 2-it dans le corpus cité à la fin du chapitre, pages 2‒3.
3.2. Un bilan des marques de catégorisation dans les textes italiens
Nous avons répertorié les verbes et les noms qui situent les discours du pape
présentés par L’Osservatore Romano, par rapport à plusieurs aspects de la repré-
sentation du discours autre (Authier-Revuz 2012). Nous avons observé ensuite dans
quelle mesure le traducteur a conservé, ou modifié, cette grille lorsqu’il a recon-
struit le texte en français. Voici les catégories établies sur base des cinq homélies
analysées :
■ L’indication du genre :
Le texte est qualifié d’omelia. Pourtant, sur le site du Saint-Siège, mais pas dans
L’Osservatore Romano, apparaît le titre de la rubrique Meditazioni quotidiane, et le
paratexte de chaque document donne Meditazione mattutina nella Cappella della
Domus Sanctae Martae. Le titre de la rubrique Omelie est réservé aux autres ser-
mons. Cette distinction est valable pour toutes les versions linguistiques sur le site
du Vatican.
Le journaliste situe toujours les propos du pape par rapport à la lecture du jour
et par rapport à l’Évangile. Cette information est donnée comme référence essen-
tielle pour l’homélie :
(8) ‒ ha fatto presente il Pontefice, riferendosi al brano evangelico di Marco (2, 18-
22) (1-it/1)
■ Les aspects de la construction de l’homélie sont exprimés par les verbes sui-
vants : rilanciare, concludere, rinnovare la preghiera;
■ L’action sur le destinataire est explicitée par les verbes tels que : esortare,
mettere in guardia, proporre, scherzare, suggerire, raccontare un aneddoto;
■ Les caractéristiques argumentatives et rhétoriques des opérations discursives
du pape, propres à l’homélie, sont spécifiées par les verbes : dire (verbe déclaratif
de base)6, affermare (diffusion de l’information), analizzare, notare, far notare, far
presente (précision), ripercorrere (déroulement), spiegare, soffermarsi sul significato
(explication), ribadire, sottolineare, insistere (mise en avant), continuare, prose-
guire, aggiungere (verbes de clarification), chiedersi, mettersi a riflettere, soffer-
marsi a riflettere, ricordare (verbes d’attitude déclarative), commentare, conside-
rare (verbes de jugement).
Leur influence sur l’interprétation du segment cité est bien réduite par rapport,
p. ex., au discours littéraire (Dutka-Mańkowska 2017). Comme on le voit, il n’y
a pas de verbes qui explicitent la réalisation matérielle du dire, l’interaction ni le
paraverbal, même si c’est un message oral qui est présenté.
■ Les noms métalinguistiques sont : omelia, invocazione, conclusione, punto,
esempio, aneddoto, inno, aggiunta alla meditazione, orazione colletta del giorno,
preghiera.
6
La présentation s’inspire de Nita (2009).
Dans les homélies analysées, il y a 77 occurrences des verbes susmentionnés.

Les plus fréquents sont : dire (10 occurrences), aggiungere (9 occurrences), spiegare
(9 occurrences) et affermare (5 occurrences).
4. Les formes de la catégorisation du discours du pape

dans les articles traduits en français
Dans les textes traduits, on observe une tendance générale à supprimer le seg-
ment accompagnant (le verbe est présent seulement dans 18 cas), souvent avec des
fragments longs du texte de départ, à ne pas respecter les paragraphes, mais à en ré-
diger de nouveaux à partir des fragments de paragraphes en italien. Les articles
sont moins longs, on peut dire qu’ils ont été adaptés en visant une plus grande in-
telligibilité et un effacement maximal du journaliste.
Voici les classes des verbes français :
■ L’action sur le destinataire : mettre en garde, exhorter, proposer;
■ L’aspect argumentatif des opérations caractéristiques rhétoriques et argumen-
tatives : analyser, ajouter, expliquer, reparcourir, s’arrêter pour réfléchir, s’arrê-
ter sur la signification, rappeler, affirmer, observer, commenter, se demander.
Dans cet ensemble de verbes, c’est expliquer qui apparaît le plus souvent (3 fois).
Une analyse préliminaire comme celle-ci ne nous autorise qu’à une proposition
pour une recherche ultérieure sur un corpus plus grand. Raluca Nita (2009 : 57)
a montré que, dans la presse d’information française, les verbes de clarification do-
minent comme introducteurs du discours direct. Dans notre cas il y a trois verbes
de ce type : analyser, expliquer, ajouter. Il serait intéressant de vérifier si, dans un
ensemble vaste de textes d’information traduits de l’italien en français, cette ten-
dance se manifeste aussi. Si c’était le cas, on pourrait y voir des différences dans
l’organisation discursive en italien et en français, comme l’a proposé J. Guillemin-
Flescher (2003).
Les noms métalinguistiques sont aussi moins nombreux qu’en italien, à cause de
la modification des paragraphes : homélie, invocation, question, exemple, hymne,
examen de conscience, réflexion.
Le sous-titre dans le journal précise non pas le genre, mais les circonstances :
Messe à Sainte-Marthe.
5. La reconstruction des paragraphes et l’enjeu de captation
Les paragraphes sont reconstruits, ils se composent de fragments qui relèvent

aussi bien du discours du journaliste italien que de celui du pape.
Les interventions du journaliste s’expriment fondamentalement par la mise
entre guillemets des fragments sélectionnés de l’homélie. Voyons deux exemples.
D’abord, la suppression uniquement du segment accompagnant :
(9) I discepoli di Giovanni e i farisei ‒ ha fatto notare ‒ digiunavano, invece gli

apostoli no. (1-it/1)
(9’) Les disciples de Jean et les pharisiens jeûnaient, mais les apôtres non. (1-fr/1)
Considérons maintenant deux paragraphes en italien, et le texte français con-
struit avec des fragments traduits. Nous marquons en gras les fragments en italien
retenus et nous soulignons les segments accompagnants supprimés, qui comportent
des marques de catégorisation envisagée dans (3.2) :
(10) In realtà, ha spiegato il Papa, «anche noi non capiamo cosa vuol dire il
Signore con questo». Tanto che, ha detto rivolgendosi ai presenti, «se io facessi adesso
la domanda, tanti di voi sarebbero in difficoltà per rispondere». Francesco ha suggerito
che «la parola chiave è alla fine del brano: “Vino nuovo in otri nuovi!” ». In sostanza,
secondo Gesù «non solo la predica del Vangelo è un vino nuovo, non solo questo, ma
anche esige da noi un comportamento nuovo, uno stile nuovo».
A questo proposito è opportuno farsi «la domanda: cosa è lo stile nuovo, cosa
è lo stile cristiano?». Del resto, ha affermato il Pontefice, «all’inizio dei tempi degli
apostoli ci fu un dibattito: alcuni volevano che i convertiti passassero prima per i riti
ebrei, giudei e poi diventassero cristiani». E invece «no: “vino nuovo, otri nuove” è lo
stile cristiano». (1-it/1)
(10’) « Nous non plus, nous ne comprenons pas ce que veut dire le Seigneur ». Il est
opportun de se poser « la question : qu’est-ce que le style nouveau, qu’est-ce que le
style chrétien ? ». « À vin nouveau, outres nouvelles, tel est le style chrétien ». (1-fr/1)
Pour expliquer les modifications, nous nous référons au contrat journalistique
pour les textes d’information (Charaudeau 2006) : ils doivent satisfaire la visée de
crédibilité et la visée de captation. Le pacte de lecture étant bien clair pour l’homé-
lie, le lecteur n’a pas besoin d’être guidé par le journaliste. Les guillemets marquent
les fragments empruntés au discours du pape et traduits. Le texte abrégé est plus
cohérent, les éléments retenus s’enchaînent d’une manière plus élaborée que dans
le discours oral à la Maison Sainte-Marthe, avec des reprises, des renvois aux
exemples de la vie, etc. Comme les auditeurs du pape, les lecteurs sont pratique-
ment privés des instructions de la part d’un tiers.
Pour conclure
La présentation des homélies du Pape François par L’Osservatore Romano con-

stitue un cas du résumé avec citations qui vise à informer du discours oral du pape.
Les textes traduits en français divergent beaucoup des textes en italien. Le carac-
tère métadiscursif des articles a été analysé du point de vue des catégories méta-
langagières introduites par le journaliste, relatives à la représentation du discours
autre. Dans la version française, les segments accompagnants du discours cité et les
noms métalinguistiques sont rares, ce qui s’explique souvent par une reconstruction
des paragraphes.
La lecture d’un italophone est guidée par les commentaires du journaliste, alors
que la lecture d’un francophone est privée de ce genre d’indications. Les textes rédi-
gés en français sont plus brefs, plus cohérents et ont supprimé les informations non
essentielles au sujet traité. À notre avis, ils réalisent mieux la visée de captation.
Les deux versions de L’Osservatore Romano divergent quant à leur ligne édito-
riale et proposent un autre pacte de lecture pour le texte en italien et en français.
Bibliographie
ARNOUX Elvira Narvaja de (2015) : Lecture évangélique d’un événement historique et
lecture politique d’un passage biblique : les homélies patriotiques de Jorge Bergoglio
(1999‒2012), (in :) Analyse du discours et dispositifs d’énonciation. Autour des travaux
de Dominique Maingueneau, Johannes Angermüller & Gilles Philippe (dir.), Limoges :
Lambert-Lucas, 271‒280.
AUTHIER-REVUZ Jacqueline (1992) : Repères dans le champ du discours rapporté, L’Infor-
mation grammaticale 55 : 38‒42.
AUTHIER-REVUZ Jacqueline (1993) : Repères dans le champ du discours rapporté (suite),
L’Information grammaticale 56 : 10‒15.
AUTHIER-REVUZ Jacqueline (2012) : Représentation du Discours Autre et catégorisation mé-
talangagière, (in :) Regards croisés sur la langue française : usages, pratiques, histoire,
Yana Grinshpun, Judith Nyée-Doggen (dir.), Paris : Presses Sorbonne Nouvelle, 157‒170.
BIARDZKA Elżbieta, KOMUR-THILLOY Greta (2019) : Discours rapporté et presse écrite
d’information. Une étude linguistique et discursive du discours rapporté français par
comparaison avec le polonais, Paris : L’Harmattan, coll. « Dixit Grammatica ».
CHARAUDEAU Patrick (2006) : Discours journalistique et positionnements énonciatifs.
Frontières et dérives, Semen 22 : 29‒44.
DUTKA-MAŃKOWSKA Anna (2017) : Le segment contextualisant annonceur du discours cité
– l’interprétation des textes français traduits en polonais, (in :) Anna Dutka-Mańkowska
& Monika Kostro (dir), Le discours représenté dans les genres écrits et oraux, Lublin :
Werset, 57‒73.
DUTKA-MAŃKOWSKA Anna, KOSTRO Monika (2017) : Avant-propos, (in :) Le discours re-
présenté dans les genres écrits et oraux, Anna Dutka-Mańkowska & Monika Kostro
(dir), Lublin : Werset, 7‒20.
GUILLEMIN-FLESCHER Jacqueline (2003) : Théoriser la traduction, Revue Française de Lin-
guistique Appliquée 8/2 : 7‒18.
MAINGUENEAU Dominique (2002) : Analyser les textes de communication, Paris : Nathan.
MAINGUENEAU Dominique (2009) : Le sermon : contraintes génériques et positionnement,
Langage et société 130 : 37‒59.
MÜNCHOW Patricia von (2013) : Discours rapporté et genres discursifs – quels liens ?, Pra-
tiques 157‒158 : 60‒75.
NITA Raluca (2009) : De la traduction intralinguale à la traduction interlinguale : le cas des
verbes introducteurs en roumain et en français, Revue Française de Linguistique Appli-
quée 14/1 : 53‒66.
VOLOŠINOV Valentin N. (2010 [1929]) : Marxisme et philosophie du langage. Les problèmes
fondamentaux de la méthode sociologique dans la science du langage, nouvelle édition
bilingue traduite du russe par Patrick Sériot et Inna Tylkowski-Ageeva, Limoges : Lam-
bert-Lucas.
Sources d’exemples
L’Osservatore Romano (liens vérifiés le 21.05.2020)
1-it http://www.vatican.va/content/francesco/it/cotidie/2019/documents/papa-francesco-
cotidie_20190121_lostile-dellebeatitudini.html
cotidie_20190409_santamarta.html
cotidie_20190521_lapace-chefa-sorridereilcuore.html
cotidie_20190528_santamarta.html
cotidie_20190917_santa-marta.html
1-fr http://www.vatican.va/content/francesco/fr/cotidie/2019/documents/papa-francesco-
cotidie_20190120_le-style-des-beatitudes.html
cotidie_20190409_ne-cedons-pas-l-echec.html
3-fr http://www.osservatoreromano.va/fr/news/la-paix-qui-fait-sourire-le-cur (accès le
29.02.2020)
4-fr http://www.osservatoreromano.va/fr/news/le-chretien-est-toujours-jeune (accès le
20.02.2020)
cotidie_20190917_compassion-acte-justice.html
Abstract
The metadiscourse of a journalist of L’Osservatore Romano
in the homilies of Pope Francis translated into French
The analysis presents the metalanguage categories introduced by a journalist who re-
ports in L’Osservatore Romano on the homilies of Pope Francis at Saint Martha’s House,
and the translation of the Italian texts for the French version of this newspaper. Drawing
from French discourse analysis (D. Maingueneau, P. Charaudeau, E.N. de Arnoux) and
from the meta-language theory of representation of another’s speech (J. Authier-Revuz), the
article shows that the French translation minimizes the explicit presence of the journalist
and proceeds to a montage of quotes and the reconstruction of paragraphs that omits large
fragments of the original text. The editorial line of each language version of the L’Osserva-
tore Romano offers the Italian and French readers one textual contract for the original and
a different one for its translation.
Elżbieta Górska
Le moyen arabe
dans les textes du
Concile de Florence (1442)
Le moyen arabe est une variété fonctionnelle de la langue arabe, résultant de

l’interférence entre la langue parlée et la langue littéraire. Je cite cette définition
d’après Janusz Danecki qui consacre tout un chapitre de son livre sur la langue
arabe moderne et ses dialectes à l’analyse de cette variété de la langue (Danecki
2000 : 47‒60). Il constate que le moyen arabe sert à noter des textes plutôt qu’à com-
muniquer oralement. Dans ces textes on trouve certains phénomènes appartenant
à un système et que l’on peut décrire et qualifier très précisément. Les textes en
moyen arabe apparaissent depuis les temps les plus reculés de l’islam et embrassent
tout le monde arabe et ses différents groupes de population.
L’arabe chrétien est une des formes de cette variété de la langue ; j’ai eu l’occa-
sion d’en prendre connaisance en traduisant, pour la maison d’édition jésuite WAM
de Cracovie, les textes du Concile de Florence, convoqué par le pape Eugène IV
dans les années 1439‒1445.
Cela a été un moment extrêmement important dans l’histoire de l’Église ‒ car
on a alors conclu ce que l’on appelle « Union de Florence » entre l’Église orientale
et l’Église catholique romaine. Les représentants des deux Églises, dans la bulle sur
l’unité Laetentur coeli (Que les cieux se réjouissent) ont, entre autres, adopté la
Le moyen arabe dans les textes du Concile de Florence (1442) 43
profession de foi commune, reconnu le pape comme chef suprême de l’Église et

accepté les distinctions liturgiques et canoniques des Églises orientales.1
Un autre événement important du Concile de Florence a été la rencontre de
deux délégations de chrétiens orientaux : celle des Coptes d’Égypte et celle des
Éthiopiens de Jérusalem.2 Après avoir longtemps discuté dans le cadre de la « XIe
session » du Concile de Florence, on a signé le décret d’union des Coptes avec
l’Église catholique romaine. Le document Cantate Domino : Bulla unionis Coptorum
Aethiopumque, connu largement sous sa forme abrégée Bulla unionis Coptorum,
a été rédigé d’abord en latin3 et traduit directement ensuite en arabe.4 Ces deux ver-
sions, écrites sur 44 feuilles du parchemin, unies en un fascicule5 (Baldi 2017 :
298‒299), ont été signées solennellement sur place le 4 février 1442. La version la-
tine a été signée par le pape Eugène IV, 2 patriarches latins, 20 cardinaux, 3 arche-
vêques, 25 évêques, 11 abbés et 2 archevêques français (les ambassadeurs de
Charles VII) (Weber 2010 : 442)6 ; tandis que la traduction arabe a été signée par
André, abbé du monastère de Saint-Antoine en Égypte, représentant le patriarche
copte d’Alexandrie, Jean XI.
Ce décret « contient un exposé assez détaillé de la foi catholique, de nombreux
anathèmes contre toutes les anciennes hérésies, une énumération des livres cano-
niques de l’Ancien et du Nouveau Testament, la reconnaissance des six premiers
conciles et de tous les autres rassemblés de par l’autorité du pape, y compris celui
de Florence, enfin l’acceptation des décrets unionistes relatifs aux Grecs et aux
Arméniens » (Hefele 1916 : 1087).
La version arabe de ce document a été publiée d’abord par Eugenio Cecconi
dans ses Studi storici sul concilio di Firenze (1869), dans le dernier fascicule de
Je remercie le Professeur Pierre Larcher de l’Université d’Aix-Marseille pour ses remarques

et conseils précieux.
1
Le texte français de ce décret d’union, ainsi que ses originaux en latin et en grec, avec des
détails sur les circonstances de leur publication avec des observations critiques se trouvent p.ex.
dans Hefele (1916 : 1032‒1051).
2
Les circonstances de l’invitation, du voyage et de la participation des Coptes et des Éthio-
piens au Concile sont décrites p.ex. dans : Hamilton (2006 : 51–53), Tedeschi (1989), Hofmann
(1942), Bilaniuk (1991).
3
Son texte en latin et en italien se trouve actuellement aussi sur le site du Vatican :
https://w2.vatican.va/content/eugenius-iv/la/documents/bulla-cantate-domino-4-febr-1442.html
(accès en janvier 2020).
4
Néanmoins, il y a des passages qui diffèrent plus ou moins entre les deux versions. Le tra-
ducteur fut probablement Beltramo (de) Mignanelli(s), voyageur italien de Sienne qu connaissait
le monde arabe et sa langue (Hamilton 2006 : 54, Hofmann 1952 : 146).
5
Conservé à la Biblioteca Medicea Laurenziana à Florence. La version scannée du manu-
scrit de la bulle est disponible sur le site de cette bibliothèque : http://mss.bmlonline.it/s.aspx?Id
=AWbpikSB2ZBClXDbZuhK&c=Doc.%20XV.%20Bolla%20Cantate%20Domino#/book (accès
en janvier 2020).
6
On peut voir leurs noms latinisés dans l’édition latine de Hoffmann (1946 : 63‒65).
44 Elżbieta Górska
l’annexe de ce recueil (p. 5‒64) ; ensuite elle a été abordée par Joseph Gill dans
son livre The Council of Florence (1959 : 290‒296, 308 et 326).
La traduction polonaise de ce texte, avec son original latin a été publiée en 2003
par la maison d’édition jésuite WAM dans le 3e volume des « Documents des Con-
ciles Œcuméniques »7. C’est cette édition qui est la source des exemples arabes que
je vais citer plus loin. Ladite édition range les deux textes en deux colonnes aux-
quelles correspondent deux autres colonnes contenant leur traduction polonaise.8
Dans le cadre de cet article, j’ai pour but de montrer des phénomènes propres au
moyen arabe, ce qui, d’une part, confirme leur caractéristique présentée par Da-
necki (2000 : 53 et suiv.) et, de l’autre9, l’élargit et la complète considérablement10.
Pierre Larcher note que, pour Heinrich Fleischer, qui a introduit la notion de
moyen arabe (Mittelarabische) en linguistique arabe (Fleischer 1854 : 4‒5), « le
moyen arabe est à l’arabe ce que la koinè est au grec » (Larcher 2001 : 596). Quant
à l’usage écrit de cette variété de langue, Larcher remarque que, pour le linguiste
allemand Johann Fück (1955), on pourrait distinguer l’usage « confessionnel » du
moyen arabe : il est « l’usage oral de tous, mais l’usage écrit des seuls non-Musul-
mans, les Musulmans restant attachés, pour ce dernier usage, à l’arabe classique »
(Larcher 2001 : 594). Pourtant, il précise que, malgré le travail de Simon Hopkins
(1984), « le moyen arabe continue d’être divisé en arabe chrétien, judéo-arabe et
moyen arabe musulman » (Larcher 2001 : 598). Finalement néanmoins, vu les dif-
ficultés de fixer exactement les cadres historiques et (socio)linguistiques du moyen
arabe, Larcher propose d’employer le terme « arabe moyen », en tant que mélange
« intemporel » entre l’arabe classique et l’arabe dialectal (Larcher 2001 : 605).
Tout d’abord, on peut constater que ce qui caractérise le plus la syntaxe du

moyen arabe c’est que les règles de la syntaxe d’accord ne sont pas respectées. Les
phénomènes observés par Danecki se confirment, notamment :
■ L’emploi du pluriel masculin au lieu du duel (Danecki 2000 : 59) ‒ aussi bien
dans le cas de pronoms que de verbes, par exemple :
7
Le titre polonais : Dokumenty Soborów Powszechnych, dont le t. III embrasse les années
1414‒1445 et contient des textes en latin, grec, arabe, arménien et polonais. Nous citerons des
passages tirés des pages 571‒619 de cette édition dont l’abréviation dans toutes nos références
sera : DSP.
8
Cette comparaison permet de voir que le texte arabe diffère souvent du texte latin, ce que
J. Gill remarque aussi (cf. Gill 1959 : 326). Ici, nous devons noter que l’édition française de
cette bulle, établie par Giuseppe Alberigo et sous la dir. d’André Duval, rend seulement le sens
du texte latin (nous citons cette version française ici sous l’abréviation CO).
Tous les passages français cités dans les notes en bas de page proviennent donc de l’édition
CO. Bien sûr, nous les accompagnons des passages originaux latins.
9
D’après les travaux de Lebiediev (1977) et Hopkins (1984).
10
Le sujet avait été étudié par moi préliminairement en anglais, cf. Górska (2005).
‫فصل وكمثل الكنيسة تحرم تااودارس موزستانص ن وكمثل نستاريوص الذين ثبتوا ن ان الناسوت كان‬
‫اتحاده بابن ﷲ بنعمة‬
wa-ka-miṯl al-kanīsa tuḥrimu tāwudārus mūzastānuṣ wa-ka-miṯl nastāriyūṣ ᵓallaḏīn
ṯabbatū ᵓanna n-nāsūt kāna ĭttiḥāda-hu bi-bni llāh bi-niᶜma (p. 590, l. 19‒21)
‘et aussi l’Église anathématise Théodore de Mopsueste, ainsi que Nestorius qui affir-
maient que l’humanité était en union avec le Fils de Dieu par grâce’11
On constate toutefois que le pronom personnel au pluriel est utilisé aussi pour le
duel de deux choses :
‫وﻷجل ذلﻚ الكنيسة تحرم منيقيا والمانكنين الذين قالوا انهم بدايتين اوليتين‬
wa-li-ᵓaǧli ḏālik al-kanīsa tuḥrimu manīqīyan wa-l-mānikinīn ᵓallaḏīn qālū ᵓanna-
hum bidāyatayn ᵓawwalīyatayn (p. 586, l. 8‒9)
‘pour cette raison, l’Église anathématise Mani et les manichéens qui prétendaient
qu’il y avait deux premiers principes’12
Et analogiquement ‒ le masculin pluriel du verbe est utilisé pour deux choses :
‫وقال ان قبل اتحاده كانوا في المسيح طبيعتين ن وبعد اتحاده صاروا واحدة‬
wa-qāla ᵓanna qabla ῐttiḥād kānū fī l-masīḥ ṭabī‘atayn wa-ba‘da ῐttiḥādi-hi ṣārū
wāḥidatan (p. 592, l. 27‒29)
‘il prétendait qu’avant l’union, il y avait deux natures en Christ, et qu’après l’union
elles sont devenues une’13
■ La confusion des deux genres grammaticaux (Danecki 2000 : 59) et, d’une
manière concrète, l’emploi de pronoms et de verbes au masculin (aussi pluriel)
avec les noms au féminin, p.ex. :
‫فصل فكنيسة رومية المقدسة الذي متأسسة بصوت ربنا‬
fa-kanīsa rūmīya l-muqaddasa llaḏī muta’assisa bi-ṣawt rabbi-nā (p. 578, l. 1‒2)
‘la sainte Église romaine qui est fondée par les paroles de notre Seigneur’14
‫المنافقة الذي صنفها‬

ᵓal-munāfaqa llaḏī ṣannafa-hā (p. 606, l. 14)
‘l’hérésie qu’il a créée’15
11
Anathematizat etiam Theodorum Mopsuestenum atque Nestorium asserentes humanitatem
Dei Filio unitam esse per gratiam (Elle anathématise aussi Théodore de Mopsueste et Nestorius
qui prétendent que l’humanité a été unie au Fils de Dieu par la grâce, CO 1175).
12
Lat. Propterea Manichaeorum anathematizat insaniam, qui duo prima principia posuerunt
(C’est pourquoi elle anathématise la folie des Manichéens qui ont posé deux premiers principes,
CO 1171).
13
Lat. volens ante unionem dualitatem fuisse naturarum, sed in unam naturam in assumptione
transisse (voulant qu’avant l’union il y ait eu dualité des natures, mais que dans l’assomption
elle s’est changée en une seule nature, CO 1177).
14
Lat. sacrosancta Romana Ecclesia, Domini et Salvatoris nostri voce fundata (la très sainte
Église romaine, fondée par la voix de notre Seigneur et Sauveur, CO 1167).
15
Lat. impia heresis arriana (l’impie hérésie arienne, CO 1183).
‫الذين ﻻ يرجعوا يطلبوا الزواج ويعيشوا ارامل‬

ᵓallaḏīn lā yarği‘ū yaṭlubū z-zawāğ wa-ya‘īšū ᵓarāmil (p. 616, vv. 7‒8)
‘celles qui ne cherchent plus à se remarier et vivent en tant que veuves’16
Dans les textes du Concile de Florence, le masculin se réfère parfois aussi au
pluriel impersonnel, p.ex. :
‫هذه العطايا للكنيسة المقدسة الذي في جيلنا أعطانا‬
hāḏihi l-ᶜaṭāyā li-l-kanīsa l-muqaddasa llaḏī fī ğayli-nā ᵓaᶜṭā-nā (p. 574, l. 6‒7)
‘ces dons pour la sainte Église qu’Il a offerts à notre génération’17
‫وتراتيب اﻻيمان الذي ماسكه‬

wa-tarātīb al-ᵓīmān ᵓallaḏī māsaka-hu (p. 576, l. 4‒5)
‘les règles de la foi qu’elle observe’18
‫مهما كان متعلق للسنن والتراتيب الذي كانوا يصنعوها‬

mahmā kāna mutaᶜalliq li-s-sunan wa-t-tarātīb ᵓallaḏī kānū yaṣna‘ū-hā (p. 600,
l. 16‒17)
‘ce qui était lié aux prescriptions et rituels pratiqués’19
‫وتبشر كنيسة الرومية المقدسة وان اندريا المذكور يوصل جميع ذلﻚ التعاليم والتراتيب للبطريرك‬
‫المذكور وناسه اليعاقبة حتى انهم يفهموا ذلﻚ العلوم والتراتيب‬
wa-tubašširu kanīsa r-rūmīya l-muqaddasa wa-ᵓanna ᵓandriyā l-maḏkūr yūṣilu ǧamīᶜ
ḏālika t-ta‘ālīm wa-t-tarātīb li-l-baṭriyark al-maḏkūr wa-nāsi-hi l-yaᶜāqaba ḥattā ᵓanna-
hum yafhamū ḏālika l-‘ulūm wa-t-tarātīb (p. 576, l. 4‒7)
‘la Sainte Église romaine recommande que ledit André communique tous ces en-
seignements et arrangements au patriarche susmentionné et à son peuple, les Jacobites,
jusqu’à ce qu’ils comprennent ces enseignements et les arrangements’20
‫ذلﻚ السنن بطلوا‬

ḏālika s-sunan baṭṭalū (p. 600, l. 18)
‘on a abandonné ces règles’21
16
Lat. si ulterius a coniugio abstinentes in castitate permanserint (celles qui s’abstenant en-
suite du mariage demeureront dans la chasteté, CO 1191). Il faut noter qu’en arabe ᵓarāmil est
aussi bien le pluriel de ’armal (veuf) que de ’armala (veuve).
17
Lat. pro tot tantis que mirabilibus beneficiis, hac etate ecclesie sue sancte collatis (pour tant
de bienfaits si grands et merveilleux qu’il a accordés en notre temps à sa sainte Église, CO 1165).
18
Lat. fidei doctrinam, quam sancta Romana ecclesia tenet et predicat (la doctrine de la foi
que garde et prêche la sainte Église romaine, CO 1165).
19
Lat. ad cerimonialia asserit pertinere (appartient à ce qui est cérémoniel, CO 1181).
20
Lat. ut fidei doctrinam, quam sancta Romana ecclesia tenet et predicat, nomine ipsius
patriarche et suorum Iacobinorum reverenter susciperet, deferendam postea per eum ad ipsum
patriarcham et Iacobinos (le concile a confié et remis la charge de recevoir avec respect au nom
du patriarche et de ses Jacobites la doctrine de la foi que garde et prêche la sainte Église
romaine, pour la trasmettre ensuite par lui au patriarche et aux Jacobites, afin qu’eux aussi la
reconnaissent, CO 1165‒1167).
21
Lat. transierunt et efficacia esse desierunt (s’est effacé et a cessé d’être efficace, CO 1181).
On peut noter également l’emploi de l’adjectif numéral ordinal au féminin avec

le nom masculin :
‫المجمع المقدس اﻻولى‬
ᵓal-mağma‘ l-muqaddas al-ᵓūlā (p. 606, l. 12‒13)
‘le premier saint synode’22
Souvent on remarque, dans la même phrase, l’incohérence de l’emploi des genres
d’attributs ‒ que ces attributs soient des pronoms ou des adjectifs, p.ex. :
‫وتلﻚ اﻷشياء التي كانوا يصنعوا في القديم الذي كانت مقسمة في الذبائح‬
tilka ăl-ᵓašyā’ llatī kānū yaṣna‘ū fī ăl-qadīm ᵓallaḏī kānat muqassamatan fī ḏ-ḏabāᵓiḥ
(p. 596, l. 8‒9)
‘et ces choses qui étaient faites dans le passé et qui étaient divisées en sacrifices’23
‫وذلﻚ النار مستعدة للشيطان وجنوده‬

ḏālika n-nār musta‘idda li-š-šayṭān wa-ǧunūdi-hi (p. 604, l. 11)
‘et ce feu est prêt pour Satan et ses soldats’24
On peut ajouter à ces caractéristiques encore d’autres phénomènes prouvant que
la syntaxe d’accord n’est pas respectée, à savoir :
■ L’emploi du pronom au singulier pour les noms au pluriel, p.ex. :
‫فصل وكمثل الكنيسة تحرم اﻻريوسيين والمانيين والمكدونيين ن الذي يقولوا ان اﻻب وحده اﻻه حق‬
wa-ka-miṯl al-kanīsa tuḥrimu l-ᵓaryūsīyīn wa-l-mānīyīn wa-l-makidūnīyīn ᵓallaḏī
yaqūlū ᵓanna l-ᵓab waḥda-hu ᵓilāh ḥaqq (p. 582, l. 6‒7)
‘et aussi l’Église excommunie les Ariens, les Manichéens et les Macédoniens qui
disent que seul le Père est vraiment Dieu’25
‫الجميع اخطوا بخطيئة الموت الذي ارتجوا في ناموس العتيقة‬

al-ğamī‘ ᵓaḫṭaw bi-ḫaṭī’at al-mawt ᵓallaḏī ῐrtağaw fī nāmūs al-‘atīqa (p. 596, l. 18‒19)
‘tous ceux qui mettent leur espoir dans l’ancienne loi, commettent le péché mortel’26
‫وجميع ما احرموا ذلﻚ اﻵباء تحرمه الكنيسة المقدسة‬

wa-ğamī‘ mā ᵓaḥramū ḏālika l-ābā’ tuḥrimu-hu l-kanīsa l-muqaddasa (p. 606, l. 4‒5)
22
Lat. sanctam primam (...) synodum (le premier saint synode, CO 1185).
23
Lat. legalia veteris testamenti seu mosaice legis, que dividuntur in ceremonias, sacra
sacrificia, sacramenta (les prescriptions légales de l’Ancien Testament qui se divisent en céré-
monies, saints sacrifices, sacrements, CO 1177).
24
Lat. in ignem eternum ituros, qui paratus est dyabolo (dans le feu éternel qui est préparé
pour le diable et ses anges, CO 1183).
25
Lat. damnat arrianos, eunomianos, macedonianos, solum Patrem verum Deum esse dicentes
(elle comndamne les Ariens, les Eunomiens, les Macédoniens qui disent que le Père est seul vrai
Dieu, CO 1169).
26
Lat. Quemcunque etiam post passionem in legalibus spem ponentem (...), peccasse morta-
liter (Quiconque encore après la passion met son espoir dans les prescriptions légales (...),
a péché mortellement, CO 1179).
‘et tout ce que ces Pères ont damné, l’Église le damne’27
■ L’emploi du pronom et du verbe au pluriel de personnes pour des noms de

choses, p.ex. :
‫مواهبه ومحبته الذين كانوا وهم اكبر واكثر في هذا زمانا اكثر من اﻷجيال التي مضت من قبلنا‬
mawāhibu-hu wa-maḥabbatu-hu llaḏīn kānū wa-hum ᵓakbar wa-ᵓakṯar fī hāḏā
zamānan ᵓakṯar min al-ᵓaǧyāl ᵓallatī maḍat min qabli-nā (p. 570, l. 20‒22)
‘Ses dons et son amour qui sont plus grands et plus nombreux en ce temps que ceux
offerts aux générations précédentes’28
‫الكتب المقدسة وكتبها الكنيسة تقبلهم وتفخرهم واسمائهم هذه يعني‬

ᵓal-kutub al-muqaddasa wa-kutubu-hā l-kanīsīya taqbalu-hum wa-tafḫaru-hum wa-
ᵓasmāᵓu-hum hāḏihi (p. 584, l. 5‒7)
‘l’Église accueille et vénère les écritures et les saints livres de l’Église et leurs titres
sont les suivants’29
‫وجميع اﻻشياء التي ثبتوها في ذلﻚ المجمع ن توصى الكنيسة وتريد ان يكونوا ثابتة‬
wa-ğamī‘ al-ᵓašyā’ ᵓallatī ṯabitū-hā fī ḏālika l-maǧmaᶜ tuwaṣṣī l-kanīsa wa-turīdu
ᵓan yakūnū ṯābitatan (p. 606, l. 8‒9)
‘toutes les choses établies lors de ce concile30 sont approuvées par l’Église et elle
veut qu’elles soient retenues’31
■ L’emploi des attributs en forme indéterminée avec les noms déterminés ou

des attributs déterminés avec les noms en forme indéterminée, p.ex. :
‫الكنيسة المقدسة رومية‬ ᵓal-kanīsa l-muqaddasa rūmīya (p. 572, l. 5) ;
‫كنيسة الرومية المقدسة‬ kanīsa r-rūmīya l-muqaddasa (p. 576, l. 5‒6) ;
‫كنيسة رومية المقدسة‬ kanīsa rūmīya l-muqaddasa (p. 578, l. 1)
‘la Sainte Église romaine’32
■ L’incohérence dans l’emploi des cas :

▪ à la fois l’accusatif et le nominatif du sujet
27
Lat. Quos damnant, damnat (Ceux qu’ils condamnent, elle les condamne, CO 1185).
28
Lat. que et quanta his diebus novissimis divina clementia facere dignatus est, iudicare certe
poterimus hoc nostro tempore plura ac maiora quam a multis retroactis etatibus sue caritatis
munera extitisse (en notre temps les présents de sa charité ont été certainement plus nombreux
et plus grands que depuis bien des époques passées, CO 1163).
29
Lat. quorum libros suscipit et veneratur qui titulis sequentibus continentur (dont l’Église
reconnaît et vénère les livres qui sont contenus sous les titres suivants, CO 1171).
30
Il s’agit du premier concile de Constantinople en 381.
31
Lat. et per omnia vult ibidem diffinita illesa et inviolata subsistere (et en toutes choses
[elle] veut que ce qui y a été défini subsiste intact et inviolé, CO 1185).
32
Lat. sancta Romana ecclesia (la sainte Église romaine, CO, 1163, 1165), sacrosancta
Romana ecclesia (la très sainte Église romaine, CO 1167, 1177 ; la sacrosainte Église romaine,
CO 1189).
‫ان في المسيح طبيعتين واقنوم واحد‬

ᵓinna fī l-masīḥ ṭabī‘atayn wa-ᵓuqnūm wāḥid (p. 612, l. 21‒22)
‘il y a deux natures et une Personne en Christ’33
▪ à la fois le nominatif et l’accusatif du prédicat

‫هو اﻻه حق وانسانا حق‬
huwa ᵓilāh ḥaqq wa-ᵓinsānan ḥaqq (p. 608, l. 21‒22)
‘[Christ] est le vrai Dieu et le vrai Homme’34
▪ l’accusatif du prédicat et le nominatif de l’attribut

‫وﻻ يزيد الواحد عن اﻻخر في القوة ن ﻷنه شيئا أبدي وغير مبتدى‬
wa-lā yazīdu l-wāḥid ᶜan al-āḫar fī l-quwwa li-ᵓanna-hu šay’an ᵓabadī wa-ġayr
mubtadā (p. 580, l. 7‒8)
‘Aucun [le Père, le Fils et le Saint-Esprit] n’est plus fort que l’autre, parce qu’Il
[Dieu] est quelque chose d’éternel et sans commencement’35
▪ et la même situation dans les exemples avec le verbe opérateur kāna

‫هذا كان شيئا مرذول بينهم‬
hāḏā kāna šay’an marḏūl (p. 602, l. 6‒7)
‘c’était abominable’36
‫الخبز الذي ﻷجل هذا التقديس يكون خبزا قمحي‬

ᵓal-ḫubz ᵓallaḏī li-ᵓağli hāḏā t-taqdīs yakūnu ḫubzan qamḥī (p. 616, l. 18‒19)
‘le pain servant à cette consécration est de froment’37
Dans les deux exemples donnés, le verbe opérateur kāna se rapproche d’une
copule, apparaissant non seulement au passé, mais encore au présent (en ce cas, il
n’apparaîtrait pas en arabe classique).
■ L’absence de l’accord du cas d’un nom avec les noms de nombre

‫ مئتين أبا‬mi’atayn ᵓaban (p. 606, l. 14) ‘deux cents pères’38
33
Lat. de duabus naturis et una persona Christi (sur les deux natures et la personne unique
du Christ, CO 1187).
34
Lat. est Domini nostri Ihesu Christi veri Dei et veri hominis unam esse personam (il n’y
a qu’une seule personne de notre Seigneur Jésus Christ vrai Dieu et vrai homme, CO 1185).
35
Lat. Nullus alium aut precedit eternitate aut excedit magnitudine aut superat potestate.
Eternum quippe et sine initio est (Aucun ne précède l’autre par son éternité ou ne l’excède en
grandeur ou ne se surpasse en pouvoir. Car c’est éternellement et sans commencement, CO
1169).
36
Lat. abhominabilia viderentur (considéraient comme abominable, CO 1181).
37
Lat. Panis vero triticeus, in quo sacramentum conficitur (Quant au pain de froment dans
lequel s’accomplit le sacrement, CO 1189).
38
Lat. ducentorum patrum (deux cents Pères, CO 1185).
■ L’absence de l’accord en genre à l’intérieur de l’adjectif numéral

‫ ثﻼثة ماية‬ṯalāṯat mi’a (p. 606, l. 7) ‘trois cents’39
■ Ce qui caractérise la syntaxe de la langue des textes du Concile de Florence

c’est l’emploi du prédicat des phrases nominales au cas oblique ‒ accusatif ‒ et non
pas au nominatif. Par exemple :
‫فنحن ﻷجل ذلﻚ متوصيين بصوت الرب‬
fa-naḥnu li-ᵓağli ḏālika mutawaṣṣiyīn bi-ṣawt ar-rabb (p. 576, l. 12‒13)
‘c’est pourquoi nous sommes guidés par la voix du Seigneur’40
‫وهي تعرف وتبين انهم بارين من جسد المسيح‬

wa-hiya taᶜrifu wa-tubayyinu ᵓanna-hum bārrīn min ğasad al-masīḥ (p. 582, l. 28)
‘elle [la sainte Église Romaine] dit et déclare qu’ils sont [tous ceux qui rejettent la
foi en la sainte Trinité] écartés du Corps du Christ’41
‫وقالوا ان اﻻبن والروح القدس مخلوقين‬

wa-qālū ᵓanna l-ᵓibn wa-r-rūḥ al-qudus maḫlūqayn (p. 582, l. 8‒9)
‘et ils disaient que le Fils et le Saint-Esprit ont été créés’42
‫قالوا انهم بدايتين اوليتين‬

qālū ᵓanna-hum bidāyatayn ᵓawwalīyatayn (p. 586, l. 8‒9)
‘[ils] prétendaient qu’il y avait deux premiers principes’43
‫وﻷجل هذا نحن قائلين‬

wa-li-ᵓaǧli hāḏā naḥnu qā’ilīn (p. 596, l. 16‒17 ; p. 618, l. 6)
‘et pour cela nous disons’44
Dans certains cas, cela peut résulter de l’élision du verbe opérateur kāna, p.ex. :
‫والمذكور اندراوس رجﻼ محترما في رهبنته المتأدبه‬
wa-l-maḏkūr ᵓandrāwus rağulan muḥtaraman fī rahbanati-hi (p. 576, l. 29)
‘André susmentionné [était] un homme respecté dans son ordre’45
39
Lat. trecentorum (trois cents, CO 1183).
40
Lat. Nos igitur, quibus voce Domini commissum est (Donc nous, à qui par la voix du Sei-
gneur a été le soin, CO 1167).
41
Lat. a Christi corpore (...) alienos esse denuntiat (l’Église (...) les dénonce comme étran-
gers au corps du Christ, CO 1169).
42
Lat. Filium autem et Spiritum sanctum in creaturarum ordine collocantes (et placent le
Fils et le Saint-Esprit au rang des créatures, CO 1169).
43
Lat. duo prima principia posuerunt (ont posé deux premiers principes, CO 1171).
44
Dans le 1er endroit le verbe est omis et son rôle est rempli par etiam ‘encore, en plus, aussi ;
même’ (en l’occurrence encore, CO 1179). Ensuite lat. declaramus (nous déclarons, CO 1189).
45
Lat. Andream (...) religione et moribus non mediocriter institutum (...) cui devotionis zelo
accensus (André (...) hautement formé en religion et en morale, à qui, embrasé par un zèle
pieux, CO 1165).
‫وجميع الذين محرومين في ذلﻚ المجمع الكنيسة المقدسة تحرمهم‬

wa-ğamī‘ allaḏīn muḥarrimīn fī ḏālika l-mağma‘ al-kanīsa l-muqaddasa tuḥrimu-
hum (p. 612, l. 9)
‘tous ceux, qui [ont été] damnés lors de ce Concile, la sainte Église les tient pour
anathématisés’46
Ensuite, le prédicat après les verbes kāna, ṣāra et laysa paraît habituellement au
nominatif, au lieu d’être à l’accusatif, p.ex. :
‫وﻻ تثبت الكنيسة ن ان يكون طبع شر ﻻن كل طبيعة من ذاته هي جيدة‬
wa-lā tuṯabbitu l-kanīsa ᵓan yakūna ṭab‘ šarr li-ᵓanna kull ṭabīᶜa min ḏāti-hi hiya
ǧayyida (p. 582, l. 22‒23)
‘l’Église ne prétend pas que la nature est le mal, parce que chaque nature d’elle-
même est bonne’47
‫كل الذي في المسيح من اﻻهوت ن ما يكون مفروق من الناسوت‬

kullu llaḏī fī l-masīḥ min al-lāhūt mā yakūnu mafrūq min an-nāsūt (p. 586, l. 24‒26)
‘tout ce qui en Christ relève de la divinité, n’est pas séparé de l’humanité’48
‫اتحاد اﻻقنوم يقدر ان يكون واحد مع كثرة الطبائع‬

ᵓittiḥād al-ᵓuqnūm yaqdiru ᵓan yakūna wāḥid maᶜa kaṯrat aṭ-ṭabāᵓiᶜ (p. 592, l. 18‒19)
‘l’unification de la Personne peut être l’union de nombreuses natures’49
‫الﻼهوت صار ناسوت‬

ᵓal-lāhūt ṣāra nāsūt (p. 594, l. 2‒3)
‘la divinité est devenue l’humanité’50
‫ﻻ احد مولود من رجل وامرأة يكون معتوق من حكم الشيطان اﻻ بايمانه بالوساطة بين ﷲ والبشر‬
lā ᵓaḥad mawlūd min rağul wa-mra’a yakūnu ma‘tūq min ḥukm aš-šayṭān ᵓillā bi-
ᵓīmāni-hi bi-l-wisāṭa bayna llāh wa-l-bašar (p. 594, l. 17‒19)
‘personne né d’un homme et d’une femme n’est libéré de la domination de Satan,
sauf par sa croyance en la mé-diation entre Dieu et l’humanité’51
46
Lat. Quos damnat, damnatos habet (Ceux qu’il condamne, elle les tient pour condamnés,
CO 1187).
47
Lat. nullam que mali asserit esse naturam, quia omnis natura, in quantum natura est,
bona est (et elle affirme que le mal n’est pas de nature, parce que toute nature, en tant qu’elle
est nature, est bonne, CO 1171). Dans cet exemple arabe, yakūna apparaîtrait aussi bien en arabe
classique, exposant le mode subjonctif après ’an ; l’absence du tanwīnan peut s’expliquer par le
fait qu’avec le ḫabar kāna il n’est pas prononcé et, par suite, très souvent non écrit.
48
Lat. quicquid ibi Dei est, non sit ab homine separatum (tout ce qui en elle [la nature du
Fils de Dieu] est de Dieu n’est pas séparé de l’homme, CO 1173).
49
Lat. stante pluralitate naturarum unitatem persone (l’unité de la personne si la pluralité
des natures restait, CO 1177).
50
Lat. deitatem in humanitatem esse conversam (s’était changée (...) la divinité en humanité,
CO 1177).
51
Lat. neminem unquam ex viro femina que conceptum a dyaboli dominatu fuisse liberatum,
nisi per fidem mediatoris Dei et hominum Ihesu Christi (jamais être conçu d’un homme et d’une
‫بعد مجيء المسيح الذي كان دليل على جميع هذا‬

ba‘da mağī’ al-masīḥ ᵓallaḏī kāna dalīl ‘alā ğamī‘ hāḏā (p. 596, l. 14‒15)
‘après la venue du Christ qui était la preuve de tout cela’52
‫مهما كان متعلق للسنن والتراتيب‬

mahmā kāna muta‘alliq li-s-sunan wa-t-tarātib (p. 600, l. 16‒17)
‫أي جنس من الطعام ليس مرذول اذا كان طعام مشوي نافع للجسد‬
ᵓayy ğins min aṭ-ṭa‘ām laysa marḏūl ᵓiḏā kāna ṭa‘ām mašwī nāfiᶜ li-l-ǧasad (p. 602,
l. 21‒22)
‘aucun genre de nourriture ne peut être méprisé, si l’aliment est cuit/grillé, il est
utile pour le corps’54
‫سيدنا يسوع المسيح كان اﻻه حق وانسانا حق‬

sayyidu-nā yasū‘ al-masīḥ kāna ᵓilāh ḥaqq wa-ᵓinsānan ḥaqq (p. 612, l. 1‒2)
‘notre Seigneur Jésus-Christ était le vrai Dieu et le vrai homme’55
‫وكل طبيعة عملت اصليتها يعني الطبيعة الناسوتية عملت الذي كان متعلق بالناسوت والطبيعة اﻻلهية‬
‫عملت الذي كان متعلق بالﻼهوت‬
wa-kull ṭabīᶜa ᶜamilat ᵓaṣlīyata-hā yaᶜnī aṭ-ṭabīᶜa n-nāsūtīya ᶜamilat ᵓallāḏī kāna
muta‘alliq bi-n-nāsūt wa-ṭ-ṭabīᶜa l-ᵓilāhīya ᶜamilat ᵓallāḏī kāna muta‘alliq bi-l-lāhūt
(p. 612, l. 6‒7 ; et aussi p. 610, l. 15)
‘et chaque nature correspond à ce qui lui est origi-nel, c’est-à-dire la nature humaine
fait ce qui est lié à l’humanité, et la nature divine ‒ ce qui est lié à la divinité’56
‫وﻻ يهم اذا كان مخبوز في ذلﻚ النهار عندما يتقدس ولو كان مخبوز غير ذلﻚ النهار‬
wa-lā yuhimmu ᵓiḏā kāna maḫbūz fī ḏālika n-nahār ᶜindamā yataqaddasu wa-law
kāna maḫbūz ġayr ḏālika n-nahār (p. 616, l. 20‒21; et aussi 22‒23)
‘il n’est pas important s’il [le pain] était cuit le jour où il était consacré ou un autre’57
femme n’a été délivré de la domination du diable, sinon par la foi en notre seigneur Jésus Christ
médiateur entre Dieu et les hommes, CO 1177).
52
Lat. significato per illa domino nostro Ihesu Christo adveniente (une fois venu notre
Seigneur Jésus Christ qui était signifié par eux, CO 1179).
53
54
Lat. Nullam itaque cibi naturam condemnandam esse denuntiat, quem societas admittit
humana, (...), quamvis pro salute corporis (aucune sorte de nourriture qu’accepte la société
humaine ne doit être condamnée, (...), bien que pour la santé du corps, CO 1181).
55
Lat. dominum nostrum Ihesum Christum esse verum Deum et verum hominem (Notre
Seigneur Jésus Christ est vrai Dieu et vrai homme, CO 1185).
56
Lat. que mansisse humanitate agente, que hominis sunt, et deitate, que Dei (l’humanité
accomplissant ce qui est de l’homme et la divinité ce qui est de Dieu, CO 1187).
57
Lat. Panis vero triticeus, in quo sacramentum conficitur, an eo die an antea decoctus sit,
nihil omnino refert (Quant au pain de froment, dans lequel s’accomplit le sacrement, il est abso-
lument sans importance qu’il ait été cuit ce jour-là, ou plus tôt, CO 1189).
‫اﻻ ان ﻻ يكون ذلﻚ الخبز مخبوز وتالف وليس في هذا شﻚ ان الكﻼم المذكور ليتقدس الجسد عندما‬
‫يقوله الكاهن بنية التقديس تلﻚ الساعة يتﻐير ويصير جسد حقيقي المسيح‬
ᵓillā ᵓan lā yakūna ḏālika l-ḫubz maḫbūz wa-tuᵓallaf wa-laysa fī hāḏā šakk ᵓanna l-
kalām al-maḏkūr li-yataqaddasa l-ǧasad ᶜindamā yaqūlu-hu l-kāhin bi-niyyat at-taqdīs
tilka s-sāᶜa yataġayyaru wa-yaṣīru ğasad ḥaqīqī l-masīḥ (p. 616, l. 26‒27)
‘mais n’importe si ce pain est cuit et indépendamment de ses ingrédients, il n’y a pas
de doute que, quand le prêtre, pour le consacrer, prononce les paroles sus-mentionnées,
il [le pain] se transforme et devienne le vrai Corps du Christ’58
‫وكذلﻚ يعرف كولد حقاني الطاعة على اسم البطريرك المذكور انه دائما ابدا يكون طايع بامانه لجميع‬
‫التراتيب ووصاية الكرسي الرسولي الكاثوليكي‬
wa-ka-ḏālik yuᶜrifu ka-walad ḥaqqānī aṭ-ṭāᶜa ᶜalā ĭsm al-baṭriyark al-maḏkūr ᵓanna-
hu dā’iman ᵓabadan yakūnu ṭā’i‘ bi-ᵓimāni-hi li-ǧamīᶜ t-tarātīb wa-waṣāyat al-kursī
r-rasūlī l-kāṯūlīkī (p. 618, l. 33)
‘de même, l’abbé André en tant que représentant légal déclare l’obéissance au nom
du patriarche susmentionné selon lequel il sera toujours obéissant dans sa foi à tous les
ordres et à la tutelle du Saint-Siège’59
■ Dans un cas isolé, le sujet de la phrase nominale est employé au cas oblique
(accusatif) au lieu du nominatif
‫كان فيه طبيعتين كاملتين طاهرتين بﻐير امتزاج‬
kāna fī-hi ṭabī‘atayn kāmilatayn ṭāhiratayn bi-ġayr ĭmtizāǧ (p. 612, l. 3‒4; et aussi
p. 614, l. 11‒12)
‘Il contenait deux natures complètes sans être mélangées’60
J’ai également noté un seul cas du nominatif du complément circonstanciel d’état

(ḥāl) employé à la place de l’accusatif :
‫باثبات الكنيسة المقدسة تعتقد وتعترف وتبشر ان ابن ﷲ من جهة الناسوت ولد حقيقي‬
bi-ᵓiṯbāt al-kanīsa l-muqaddasa taᶜtaqidu, taᶜtarifu wa-tubaššaru ᵓanna ᵓibn ᵓallāh
min ğihat an-nāsūt wulida ḥaqīqī / walad ḥaqīqī (p. 588, l. 9‒10)
58
Lat. dummodo enim panis substantia maneat, nullatenus dubitandum est, quin post predicta
verba consecrationis corporis a sacerdote cum intentione conficiendi prolata, mox in verum
Christi corpus transubstantietur (car pourvu que la substance du pain subsiste, il ne faut pas
douter que, après que les mots cités de la consécration du corps ont été prononcés par le prêtre
avec intention de l’accomplir, il sera aussitôt transsubstantié dans le vrai corps du Christ, CO
1189).
59
Lat. His omnibus explicatis prefatus Andreas abbas nomine dicti patriarche (...) quicquid
tenet et docet sancta sedes apostolica et Romana ecclesia, cum omni devotione et reverentia
suscipit et acceptat (Tout ceci expliqué, ledit abbé André au nom dudit patriarche (...) accueille
et reçoit avec une entière dévotion et respect (...) tout ce que maintient et enseigne le saint Siège
apostolique et l’Église romaine, CO 1191).
60
Lat. divinam humanam que naturas integras, inviolatas, incorruptas, inconfusas, distinctas
(les natures divine et humaine sont restées entières, inviolées, incorrompues, non confondues, et
distinctes, CO 1185‒1187).
‘vraiment la Sainte Église croit, professe et prêche que le Fils de Dieu est né comme
véritable enfant de l’humanité /, quant à l’humanité, est un véritable enfant’61
En plus, dans la structure des phrases, on peut remarquer l’élision de la conjonc-

tion ᵓan dans la position entre le verbe à valeur modale et le subjonctif en fonction
infinitive :
‫ولهذا كان ﻷجل ما كانوا يقدروا يفهموا ن ان اتحاد الناسوت كلمة كانت اقنومية‬
wa-li-hāḏā kāna li-ᵓaǧli mā kānū yaqdirū yafhamū ᵓanna ĭttiḥād an-nāsūt kalimatan
kānat ᵓuqnūmīya (p. 590, l. 26, ainsi que p. 592, l. 1)
‘parce qu’ils ne pouvaient pas comprendre que l’union de l’humanité avec le Verbe
est hypostatique’62
‫ما قدر يفهم ان اتحاد اﻻقنوم يقدر ان يكون واحد مع كثرة الطبائع‬
mā qadara yafhamu ĭttiḥād al-ᵓuqnūm yaqdiru ᵓan yakūna wāḥid maᶜa kaṯrat aṭ-
ṭabāᵓiᶜ (p. 592, l. 17‒19)
‘il ne pouvait pas comprendre que l’unification de la Personne peut être l’union de
nombreuses natures’63
‫واذا كان في استعجال وما يجد كاهن يمكن أي علماني يعمد‬

wa-’iḏā kāna fī ĭstiᶜǧāl wa-mā yaǧid kāhin yumkinu ᵓayy ᶜalmānī yaᶜmidu (p. 598,
l. 29)
‘et si c’est pressé et qu’il n’y a pas de prêtre sur place, tout laïc peut baptiser’64
‫واذا ما وجد رجﻼ يفعل ذاك في تلﻚ الساعة امرأة تقدر تفعل ذاك على نية الكنيسة‬
wa-ᵓiḏā mā wuǧida raǧulan yafᶜalu ḏāka fī tilka s-sāᶜa ĭmraᵓa taqdiru taf‘alu ḏāka
ᶜalā niyyat al-kanīsa (p. 600, l. 1‒2)
‘et s’il n’y a pas d’homme sur place à cette heure-là, une femme peut le faire, dans la
forme de l’Église’65
‫ولكن كثيرة اﻷكل بﻼ امتناع تجب بعض موائد يتبقوا‬

wa-lākinna kaṯīrat al-ᵓakl bi-lā ĭmtināᶜ tağibu baᶜḍ mawāᵓid yatabaqqaw (p. 602,
l. 26‒27)
61
Lat. Firmiter credit, profitetur et predicat Dei Filium in assumpta humanitate ex virgine
vere natum (Elle croit fermement, professe et prêche que le Fils de Dieu dans l’humanité assu-
mée est véritablement né de la Vierge, CO 1173).
62
Lat. cum intelligere non valerent unionem humanitatis ad verbum ypostaticam extitisse
(car ils ne pouvaient pas comprendre qu’il y a eu union hypostatique de l’humanité au Verbe,
CO 1175).
63
Lat. capere non posset stante pluralitate naturarum unitatem persone (ne pouvant conce-
voir l’unité de la personne si la pluralité des natures restait, CO 1175‒1177).
64
Lat. quod mortis imminente periculo, mox sine ulla dilatione baptizentur, etiam per laicum
vel mulierem (...), si desit sacerdos (s’il y a péril de mort immédiat, ils soient baptisés sans
aucun délai, même par un laïc ou une femme (...), si un prêtre faisait défaut, CO 1179‒1181).
65
Lat. baptizentur, etiam per laicum vel mulierem (ils soient baptisés (...), même par un laïc
ou une femme, dans la forme de l’Église, CO 1179‒1181).
‘mais il faut renoncer à manger beaucoup d’entre eux qui ne sont pas interdits’66
‫نريد نشرح ذلﻚ الكﻼم في هذا المحضر‬

nurīdu nušarriḥu ḏālika l-kalām fī hāḏā l-maḥḍar (p. 614, l. 8‒9)
‘nous voulons expliquer ces paroles dans ce document’67
Il existe aussi une élision isolée de la conjonction entre la proposition principale

et la proposition subordonnée complétive, liée toutefois au mot intercalé yaᶜnī, très
caractéristique de la langue parlée :
‫نحن قائلين ان من بعد آﻻم المسيح الجميع اخطوا بخطيئة الموت الذي ارتجوا في ناموس العتيقة‬
‫والذي اطاع الناموس المذكور كذي شيء مضرور للخﻼص ن ان يعني قالوا اﻻيمان بالمسيح بﻼ‬
‫المذكورات ليس بها خﻼص‬
naḥnu qāᵓilīn ᵓanna min baᶜad ālām al-masīḥ al-ǧamīᶜ ᵓaḫṭaw bi-ḫaṭīᵓt al-mawt ᵓallaḏī
ĭrtaǧaw fī nāmūs al-ᶜatīqa wa-llaḏī ᵓaṭāᶜa n-nāmūs al-maḏkūr ka-ḏī šayᵓ maḍrūr li-l-
ḫalāṣ yaᶜnī qālū al-īmān bi-l-masīḥ bi-lā l-maḏkūrāt laysa bi-hā ḫalāṣ (p. 596, l. 21‒22)
‘c’est pourquoi nous disons qu’après toutes les souffrances du Christ, ceux qui s’ap-
puient sur la loi de l’Ancien Testament et celui qui obéit à cette loi comme indispen-
sable pour le salut, commettent le péché mortel, c’est-à-dire ceux qui disaient que la
croyance en Christ sans la loi susmentionnée ne donne pas nécessairement de salut’68
Il est possible aussi d’employer le nominatif après la conjonction ᵓanna ‒ ou même

la forme nominale après ᵓan, ce qui à mon avis est tout de même moins probable :
‫ﻷجل ذلﻚ يتبين لنا ان اخونا المكرم يوحنا بطريرك اليعاقبة وجميع ناسه ينبﻐي لهم الشكر‬
yatabayyanu la-nā ᵓanna (ᵓan?) ᵓaḫū-nā l-mukarram yūḥannā baṭriark al-yaᶜāqiba
wa-ǧamīᶜ nāsi-hi yanbaġī la-hum aš-šukr (p. 574, l. 12‒13)
‘pour cette raison, il devient clair pour nous que notre honorable frère Jean, Pa-
triarche des Jacobites, et tout son peuple doivent être remerciés’69
66
Lat. et debeant multa non negata dimitti (beaucoup d’entre eux qui ne sont pas interdits
doivent être écartés, CO 1183).
67
Lat. illam presentibus duximus inserendam (nous pensons qui’il faut l’introduire dans les
présentes, CO 1189).
68
Lat. Quemcunque etiam post passionem in legalibus spem ponentem et illis velut ad
salutem necessariis se suadente, quasi Christi fides sine illis salvare non posset, peccasse
mortaliter. Non tamen negat a Christi passione usque ad promulgatum evangelium illa potuisse
servari, duntamen minime ad salutem necessaria crederentur (Quiconque encore après la pas-
sion met son espoir dans les prescriptions légales et se soumet à elles en les croyant nécessaires
au salut, comme si la foi dans le Christ ne pouvait sauver sans elles, a péché mortellement, CO
1179).
69
Lat. venerabilem fratrem nostrum Iohannem Iacobinorum patriarcham, huius sancte unionis
cupidissimum, a nobis et tota ecclesia merito laudandum et extollendum ac communi omnium
christianorum favore cum tota sua gente dignum iudicamus (nous jugeons que notre vénérable
frère Jean, patriarche des Jacobites, très désireux de cette union, doit être à juste titre loué et
exalté et qu’il est digne avec tout son peuple des applaudissements communs de tous les chré-
tiens, CO 1165).
Pourtant il faut envisager cette dernière supposition dans la situation où la con-

jonction ᵓan marque le but, par exemple :
‫وكتبنا ان هو يرسل لنا ولهذا المجمع المقدس رسالته‬
katabnā ᵓan (ᵓanna?) huwa yursilu la-nā wa-li-hāḏā l-maǧmaᶜ al-muqaddas risālata-
hu (p. 574, l. 20)
‘nous avons écrit qu’il envoie son message pour nous et pour ce saint conseil’70
Dans l’ᵓiḍāfa non plus, on ne respecte pas toujours les principes classiques de
construction. Il arrive de mettre l’attribut en forme de locution prépositive ou d’ad-
jectif entre nomen regens et nomen rectum :
‫ﻻ احد مولود من رجل وامرأة يكون معتوق من حكم الشيطان اﻻ بايمانه بالوساطة بين ﷲ‬
‫والبشر ربنا يسوع المسيح الذي بﻐير خطيئة تجسد وولد ومات وحده‬
lā ᵓaḥad mawlūd min raǧul wa-mraᵓa yakūn maᶜtūq min ḥukm aš-šayṭān ᵓillā bi-
ᵓīmān bi-l-wisāṭa bayna llāh wa-l-bašar rabbi-nā yasū‘ al-masīḥ ᵓallaḏī bi-ġayr
ḫaṭīᵓatin taǧassada wa-wulida wa-māta waḥdu-hu (p. 594, l. 20‒21)
‘personne né d’un homme et d’une femme n’est libéré de la domination de Satan,
sauf par sa croyance en la médiation entre Dieu et l’humanité de notre Seigneur, Jésus
Christ, qui, incarné sans péché, est né et mort seul’71
‫ويصير جسد حقيقي المسيح‬

ğasad ḥaqīqī l-masīḥ (p. 616, l. 27)
‘et le vrai corps devient le Christ’72
On ne respecte pas les règles de la syntaxe d’ordre liée à la position du pronom
démonstratif par rapport à ᵓiḍāfa, p.ex. :
‫فصل فجميع الذين يعتقدوا بضده واختﻼف لهذه امانة الثالوث المقدس ن الكنيسة الرومية المقدسة‬
‫تحرمهم وترذلهم‬
fa-ğamī‘ allaḏīn yaᶜtaqidū bi-ḍiddi-hi wa-ḫtilāf li-hāḏihi ᵓimānat aṯ-ṯālūṯ al-muqaddas
al-kanīsa r-rūmīya l-muqaddasa tuḥrimu-hum wa-turḏilu-hum (p. 580, l. 24‒26),
au lieu de : li-ᵓimānat aṯ-ṯālūṯ al-muqaddas hāḏihi
‘tous ceux qui croient en quelque chose de contraire et de différent à cette foi en la
Sainte Trinité, la Sainte Église romaine les excommunie et les réprouve’73.
70
Lat. Is enim a nobis (...) excitatus ut ad nos et hanc sanctam synodum legationem mitteret
(En effet invité par nous (...) à envoyer vers nous et ce saint synode une légation, CO 1165).
71
Lat. neminem unquam ex viro femina que conceptum a dyaboli dominatu fuisse liberatum,
nisi per fidem mediatoris Dei et hominum Ihesu Christi domini nostri, qui sine peccato conceptus
natus et mortuus (jamais être conçu d’un homme et d’une femme n’a été délivré de la domi-
nation du diable, sinon par la foi en notre seigneur Jésus Christ médiateur entre Dieu et les
hommes, qui, conçu, né et mort sans péché, CO 1177).
72
Lat. mox in verum Christi corpus transubstantietur (il sera aussitôt transsubstantié dans le
vrai corps du Christ, CO 1189).
73
Lat. Quoscunque ergo adversa et contraria sentientes damnat, reprobat et anathematizat
(Donc tous ceux qui pensent des choses opposées et contraires, l’Église les condamne, les ré-
prouve, les anathématise, CO 1169).
Dans un cas isolé, on rencontre le nomen rectum au nominatif au lieu du génitif :

‫اندراوس من جنس القبط ريس على دير ابونا القديس انطونيوس في بﻼد مصر‬
ᵓandrāwus min ǧins al-qibṭ rayis ᶜalà dayr ᵓabū-nā l-qadīs ᵓanṭūnyūs fī bilād miṣr
(p. 574, l. 25‒26)
‘André de la communauté des Coptes, abbé du monastère de Saint Antoine en
Égypte’74
Il est difficile d’affirmer si on peut considérer comme caractéristique l’emploi

de la particule de négation lam au lieu de lā ‒ et de l’indicatif après celle-là, p.ex. :
‫ولم يزيد الواحد عن اﻻخر في اﻻبدية وﻻ يزيد الواحد عن اﻻخر في العظمة ن وﻻ يزيد الواحد عن‬
‫اﻻخر في القوة‬
wa-lam yazīdu l-wāḥid ᶜan al-ᵓaḫar fī l-ᵓabadīya (p. 580, l. 4‒5)
‘personne n’était plus que l’autre dans l’éternité’75,
mais aussi : wa-lā yazīdu l-wāḥid ᶜan al-ᵓaḫar fī l-‘aẓama wa-lā yazīdu l-wāḥid ᶜan
al-ᵓaḫar fī l-quwwa (p. 580, l. 5‒7) ‘personne n’était plus que l’autre dans la grandeur,
et personne n’était plus que l’autre au pouvoir’76
Ainsi que la négation du verbe formée avec mā et l’apocopate (ou l’indicatif ?)

au lieu de lam :
‫واذا كان في استعجال وما يجد كاهن يمكن أي علماني يعمد‬
wa-’iḏā kāna fī ĭstiᶜǧāl wa-mā yaǧid kāhin yumkinu ᵓayy ᶜalmānī yaᶜmidu (p. 598, l. 29)
‘et si c’est pressé et qu’il n’y a pas de prêtre sur place, tout laïc peut baptiser’77
■ S’il agit des traits morphologiques du moyen arabe ‒ surtout ceux qui con-
cernent la construction du verbe, J. Danecki (2000 : 56) trouve que la chute de la
voyelle finale et de la terminaison -na à l’indicatif féminin singulier est particu-
lièrement caractéristique.78 À la place de cette forme, le plus souvent on utilise le
masculin pluriel, avec la terminaison -na réduite aussi. L’emploi du masculin à la
place du féminin pluriel concerne également les formes des pronoms : relatif et
personnel. Par exemple :
‫نحن قائلين ان الذين ﻻ يرجعوا يطلبوا الزواج ويعيشوا ارامل او بحرية ﻷجل محبة ﷲ‬
‫ينبﻐي لهم الشكر‬
naḥnu qāᵓilīn ᵓanna llaḏīn lā yarǧiᶜū yaṭlubū z-zawāǧ wa-ya‘īšū ᵓarāmil ᵓaw bi-
ḥurrīya li-ᵓaǧli maḥabbat allāh yanbaġī la-hum aš-šukr (p. 618, l. 8)
74
Lat. Andream natione Egiptium, abbatem monasterii sancti Antonii apud Egiptum (André,
Égyptien de nation, abbé du monastère de saint Antoine en Égypte, CO 1165).
75
Lat. Nullus alium aut precedit eternitate (Aucun ne précède l’autre par son éternité, CO
1169).
76
Lat. aut excedit magnitudine aut superat potestate (ou ne l’excède en grandeur ou ne le
surpasse en pouvoir, CO 1169).
77
Voir la note no 64.
78
Rappelons que la terminaison -na est une fois la marque du féminin pluriel et une autre
fois le suffixe de l’indicatif.
‘nous disons que celles qui ne cherchent plus à se remarier et vivent en tant que
veuves ou librement pour l’amour de Dieu, il faut les remercier’79
Les textes du Concile de Florence prouvent que la réduction de -na concerne

beaucoup de formes à l’indicatif masculin pluriel :
‫فصل فجميع الذين يعتقدوا بضده واختﻼف لهذه امانة الثالوث المقدس ن الكنيسة الرومية المقدسة‬
‫تحرمهم وترذلهم‬
fa-ğamī‘ allaḏīn yaᶜtaqidū bi-ḍiddi-hi wa-ḫtilāf li-hāḏihi ᵓimānat aṯ-ṯālūṯ al-muqaddas
al-kanīsa r-rūmīya l-muqaddasa tuḥrimu-hum wa-turḏilu-hum (p. 580, l. 24‒25)
‘tous ceux qui croient en quelque chose de contraire et de différent à cette foi en la
Sainte Trinité, la Sainte Église romaine les excommunie et les réprouve’80
‫الكنيسة تحرم اﻻريوسيين والمانيين والمكدونيين ن الذي يقولوا ان اﻻب وحده اﻻه حق‬
al-kanīsa tuḥrimu al-ᵓaryūsīyīn ᵓal-mānīyīn wa-l-makidūnīyīn ᵓallaḏī yaqūlū ᵓanna
l-ᵓab waḥda-hu ᵓilāh ḥaqq (p. 582, l. 5‒7)
‘l’Église excommunie les Ariens, les Manichéens et les Macédoniens qui disent que
seul le Père est Dieu’81
‫ﻷجل ذلﻚ العلة يصيروا ان الكلمة ما صارت لحما‬

li-ᵓağli ḏālika l-‘illa yaṣīrū ᵓanna l-kalima mā ṣārat laḥman (p. 592, l. 4)
‘pour cette raison, ils prétendent que le Verbe n’est pas devenu la chair’82
‫فتوصى الكنيسة لجميع الذين يفتخروا باسم المسيح‬

fa-tuwaṣṣī l-kanīsa li-ğamī‘ allaḏīn yaftaḫirū bi-sm al-masīḥ (p. 598, l. 9)
‘l’Église prescrit à tous ceux qui sont fiers du nom du Christ’83
‫وبذلﻚ يصيروا مخلصين من ايادي الشيطان ويصيروا بني ﷲ بالنعمة‬

wa-bi-ḏālik yaṣīrū muḫliṣīn min ᵓayādī š-šayṭān wa-yaṣīrū banī llāh bi-n-niᶜma
(p. 598, l. 20‒21)
‘par cela, ils deviennent délivrés des mains de Satan et deviennent les enfants de
Dieu par grâce’84
79
Lat. si ulterius a coniugio abstinentes in castitate permanserint (sont plus louables celles
qui s’abstenant ensuite du mariage demeureront dans la chasteté, CO 1191).
80
Lat. Quoscunque ergo adversa et contraria sentientes damnat, reprobat et anathematizat
(Donc tous ceux qui pensent des choses opposées et contraires, l’Église les condamne, les ré-
prouve, les anathématise, CO 1169).
81
Lat. damnat arrianos, eunomianos, macedonianos, solum Patrem verum Deum esse dicentes
(elle comndamne les Ariens, les Eunomiens, les Macédoniens qui disent que le Père est seul vrai
Dieu, CO 1169).
82
Lat. Nam secundum hanc blasfemiam non verbum Caro factum est (Car selon ce blasphème
ce n’est pas le Verbe qui s’est fait chair, CO 1175).
83
Lat. Omnibus igitur, qui christiano nomine gloriantur, precipit omnino (Donc à tous ceux
qui se glorifient du nom de chrétiens, elle prescrit de manière absolue, CO 1179).
84
Lat. per quod eripiuntur a dyaboli dominatu et in Dei filios adoptantur (ils sont arrachés
à la domination du diable et sont adoptés comme enfants de Dieu, CO 1179).
‫وحدهم يقتبلوا جميع مكافئات اﻻبدية ن لما يصوموا ويتصدقوا‬

waḥda-hum yaqtabilū ğamī‘ mukāfa’āt al-ᵓabadīya lammā yaṣūmū wa-yataṣaddaqū
(p. 604, l. 18‒20)
‘seulement, ils obtiennent toutes les récompenses de l’éternité quand ils jeûnent et
font l’aumône’85
‫كان يقول فيها ان الشياطين والمقطوبين الذين في جهنم في آخر الزمان يتوبوا عن خطيتهم ويكونوا‬
‫مخلصين من عذابات جهنم‬
kāna yaqūlu fī-hā ᵓanna š-šayāṭīn wa-l-maqṭūbīn allaḏīn fī ǧahannam fī āḫar az-
zamān yatūbū ‘an ḫaṭiyati-him wa-yakūnū muḫliṣīn min ᶜaḏābāt ǧahannam (p. 612,
l. 27‒28)
‘il avait l’habitude de dire que les démons et les damnés qui étaient en enfer à la fin
des temps se repentiraient de leur péché et seraient sauvés des tourments de l’enfer’86
Des formes analogues du verbe apparaissent également à des constructions com-
posées, par exemple au passé continu (imparfait) :
‫وكانوا يقولوا ان اﻻه واحد للعتيقة واﻻه اخر من الجديد‬
kānū yaqūlū ᵓanna ᵓilāh wāḥid li-l-ᶜatīqa wa-ᵓilāh ᵓaḫar min al-ǧadīd (p. 586, l. 11)
‘et ils disaient que Dieu est un pour l’ancien et un autre Dieu pour le nouveau’87
‫ما كانوا يعترفوا في المسيح طبيعتين‬
mā kānū yaᶜtarifū fī l-masīḥ ṭabī‘atayn (p. 590, l. 24‒25)
‘ils n’ont pas reconnu en Christ deux natures’88
‫ما كانوا يقدروا يفهموا ن ان اتحاد الناسوت كلمة كانت اقنومية‬
mā kānū yaqdirū yafhamū ᵓanna ĭttiḥād an-nāsūt kalimatan kānat ᵓuqnūmīya
(p. 590, l. 26 & p. 592, l. 1)
‘ils ne pouvaient pas comprendre que l’union de l’humanité avec le Verbe est hypo-
statique’89
‫وتلﻚ اﻷشياء التي كانوا يصنعوا في القديم‬
tilka l-ašyāᵓ allatī kānū yaṣna‘ū fī l-qadīm (p. 596, l. 8‒9)
‘et ces choses qui ont été faites dans le passé’90
85
Lat. ut solis (...) et ieiunia, elemosine ac cetera pietatis officia et exercitia militie christiane
premia eterna parturiant (pour eux seuls jeûnes, aumônes et tous les autres devoirs de la piété
et exercices de la milice chrétienne enfantent les récompenses éternelles, CO 1183).
86
Lat. presertim de demonum aliorum que damnatorum penitentia et liberazione (surtout sur
le repentir et la délivrance des démons et des autres damnés, CO 1187).
87
Lat. et alium novi testamenti Deum, alium veteris esse dixerunt (et ont dit qu’il y a un Dieu
du Nouveau Testament et un autre de l’Ancien, CO 1171‒1173).
88
Lat. in Christo (...) sicut duas fatentur esse naturas (dans le Christ (...) de même qu’ils
professent qu’il y a deux natures, CO 1175).
89
Lat. cum intelligere non valerent unionem humanitatis ad verbum ypostaticam extitisse
(car ils ne pouvaient pas comprendre qu’il y a eu union hypostatique de l’humanité au Verbe,
CO 1175).
90
Lat. licet divino cultui illa etate congruerent (bien qu’en ce temps-là ils aient été adaptés
au culte divin, CO 1179).
‫والتراتيب الذي كانوا يصنعوها‬

wa-t-tarātīb ᵓallaḏī kānū yaṣna‘ū-hā (p. 600, l. 16‒17)
‫فلما كانوا يروا اﻷمم تأكل ن كانوا يشتهوا ليرتدوا لعبادة اﻻصنام‬
fa-lammā kānū yaraw al-ᵓumam taᵓkulu kānū yaštahū li-yartadū li-ᶜibādat al-ᵓaṣnām
(p. 602, l. 8‒9)
‘quand ils ont vu les nations manger, ils ont voulu adorer des idoles’92
Les textes analysés confirment décidément le phénomène du changement de

hamza à l’intérieur du mot vers la consonne yā’ (Danecki 2000 : 54), ce dont té-
moigne l’orthographe de mots, tels que :
‫ طوايف‬ṭawāyif ‒ au lieu de ṭawāᵓif (p. 570, l. 28) ‘tribus’
‫ بدوا‬badū ‒ au lieu de badaᵓū (p. 572, l. 7) ‘ont commencé’
‫ صنايع‬ṣanāyi‘ ‒ au lieu de ṣanāᵓiᶜ (p. 574, l. 10) ‘œuvres [de Dieu]’
‫ ريس‬rayis ‒ au lieu de raᵓīs (p. 574, l. 25) ‘abbé’
‫ الخﻼيق‬al-ḫalāyiq ‒ au lieu de al-ḫalāᵓiq (p. 582, l. 19) ‘créature’
‫ عوايد‬ᶜawāyid ‒ au lieu de ᶜawāᵓid (p. 600, l. 27 ; p. 602, l. 6 et 12) ‘coutumes’
‫ طايع‬ṭāyi‘ ‒ au lieu de ṭāᵓiᶜ (p. 618, l. 33) ‘obéissant’
D’autres curiosités orthographiques sont les suivantes :
▪ l’absence de marque d’assimilation entre les mots :
‫ عن ما كانوا فيه‬ᶜan mā kānū fī-hi (p. 598, l. 7‒8) ‒ au lieu de ᶜammā
▪ la graphie du nom avec une préposition en un mot :
‫فصل والكنيسة توصى باﻻطفال لمن يخطروا عالموت‬
wa-l-kanīsa tuwaṣṣī bi-l-ᵓaṭfāl li-man yaḫṭurū ᶜā-l-amawt (p. 598, l. 16)
‒ au lieu de ᶜalā l-mawt
‘quant aux enfants, qui sont souvent exposés au danger de mourir, l’Église prescrit’93
▪ la graphie du mot al-lāhūt ‘divinité’ avec lām contracté sous šadda, sans le
marquer (p.ex. p. 586, l. 28 ‒ ‫ ; )اﻻهوت‬correctement dans certains cas (p.ex. p. 588,
l. 5 ‒ ‫)الﻼهوت‬.
■ Dans le domaine du lexique on peut remarquer l’emploi inhabituel de prépo-
sitions (cf. Danecki 2000 : 58), p.ex. laday au lieu de li- :
‫اﻻسم الممجد لدى ربنا يسوع المسيح‬
ᵓal-ᵓism al-mumağğid laday rabbi-nā yasū‘ al-masīḥ (p. 572, l. 1‒2)
91
Lat. differentiam ad cerimonialia asserit pertinere (la différence (...) appartient à ce qui
est cérémoniel, CO 1181).
92
Lat. viderentur, et esu immolaticii poterant arbitrari gentiles ad ydolatriam redituros (et on
pouvait penser qu’en mangeant la viande immolée les gentils reviendraient à l’idolâtrie, CO 1181).
93
Lat. Circa pueros vero propter periculum mortis, (...), admonet (Au sujet des enfants, en
raison du péril de mort, (...), elle avertit, CO 1179).
‘le nom glorifié de notre Seigneur Jésus-Christ’94
Ou bien li- au lieu de bi- :

‫مهما كان متعلق للسنن‬
mahmā kāna muta‘alliq li-s-sunan (p. 600, l. 16)
‘ce qui était lié aux prescriptions’95
Le mot bārr fonctionne comme adjectif au lieu de barrānī :

‫انهم بارين من جسد المسيح‬
ᵓanna-hum bārrīn min ğasad al-masīḥ (p. 580, l. 28)
‘ils sont écartés du Corps du Christ’96
L’analyse des caractéristiques de la langue du texte présenté contribue aux re-

cherches sur le phénomène du moyen arabe, qui sont toujours faites sur une échelle
assez limitée. Les études les plus remarquables à signaler dans ce domaine sont sur-
tout celles de V.V. Lebiediev (1977), S. Hopkins (1984), J. Blau (1988) et de P. Lar-
cher (2001) ; elles ont d’ailleurs un caractère historique, de même que mon analyse
présentée ici. Néanmoins elles constituent une base essentielle et extrêmement im-
portante pour comprendre le phénomène, qui n’est toujours pas assez décrit scienti-
fiquement, de la variété moderne du moyen arabe appelé ᵓal-luġa l-mutawassiṭa ou
ᵓal-luġa l-wusṭā. Il vaut mentionner ici deux autres auteurs : Barbara Johnstone
(1990) et Madiha Doss (1995), qui travaillaient à noter les traits caractéristiques de
la langue parlée dans les textes écrits contemporains. Leurs travaux signalent l’im-
portance du phénomène abordé ici et désignent un champ de recherches extrême-
ment intéressant (cf. p.ex. Zack & Schippers 2012) pour tous les arabisants qui
s’occupent aussi bien du développement que de l’état actuel de la langue arabe
littéraire.
Bibliographie
BALDI Davide (2017) : I ‘Documenti del Concilio’ di Firenze e quasi sei secoli di storia,
Rivista di Storia e Letteratura Religiosa 53/2 : 287‒374.
BILANIUK Petro B.T. (1991) : Copts at the Council of Florence, (in :) The Coptic Encyclo-
pedia, Aziz Suryal Atiya (ed.), New York : Macmillan, vol. 4 : 1118b–1119b.
BLAU Joshua (1988) : Studies in Middle Arabic and its Judaeo-Arabic variety, Jerusalem :
Magnes Press.
CECCONI Eugenio (1869) : Studi storici sul concilio di Firenze, Firenze : Tipografia all’in-
segna di S. Antonino, disponible sur le site https://archive.org/details/studistoricisulc00cecc
(accès en janvier 2020).
94
Lat. gloriosum Christi nomen (le glorieux nom du Christ, CO 1163).
95
96
Lat. a Christi corpore (...) alienos esse denuntiat (l’Église (...) les dénonce comme étran-
gers au corps du Christ, CO 1169).
CO = Les conciles œcuméniques, t. 2 : Les décrets, partie 1 : Nicée I à Latran V, texte origi-
nal établi par Giuseppe Alberigo [et al.] ; édition française sous la dir. d’André Duval
[et al.], 1994, Paris : Cerf.
DANECKI Janusz (2000) : Współczesny język arabski i jego dialekty, Warszawa : Dialog.
DOSS Madiha (1995) : Some remarks on the oral factor in Arabic linguistics, Dialectologia
Arabica (Helsinki), 49‒61.
DSP = Dokumenty Soborów Powszechnych : tekst łaciński, grecki, arabski, ormiański, polski,
t. III (1414‒1445) : Konstancja, Bazylea-Ferrara-Florencja-Rzym, 2003, Arkadiusz Ba-
ron & Henryk Pietras (coord. et dir.), trad. pol. Arkadiusz Baron et al., Kraków : WAM.
FLEISCHER Heinrich L. (1854) : Über Thaalibi’s arabische Synonymik mit einem Vorwort
über arabische Lexikographie, Berichte der königlich sächsischen Gesellschaft der
Wissenschaften. Philologisch-historische Classe, 25 Februar 1954, 1‒14.
FÜCK Johann, 1955 (1950) : ʾArabīya : recherches sur l’histoire de la langue et du style
arabe, trad. fr. de l’allem. Claude Denizeau, Paris : Didier.
GILL Joseph (1964 [1959]), Le Concile de Florence, trad. fr. de l’ang. Marcelle Jossua,
Tournai : Desclée & Cie.
GÓRSKA Elżbieta (2005) : Characteristic features of the Middle Arabic language in the texts
of the Florentine Council (1442), Rocznik Orientalistyczny 57/2 : 91‒97.
HAMILTON Alastair (2006) : The Copts and the West, 1439‒1822 : the European discovery
of the Egyptian church, Oxford & New York : Oxford University Press.
HEFELE Charles-Joseph (1916) : Histoire des conciles d’après les documents originaux,
nouvelle trad. française faite sur la 2e éd. allemande corr. et augm. de notes critiques et
bibliographiques par dom H[enri] Leclercq, un religieux bénédictin de l’abbaye Saint-
Michel de Farnborough, t. VII, partie 2, Paris : Letouzey et Ané.
HOFMANN Georg SJ (1942) : La « Chiesa » copta ed etiopica nel Concilio di Firenze,
Civiltà Cattolica 93/II : 141–146, 228–235.
HOFMANN Georgius S.I. (1946) : Concilium Florentinum : documenta et scriptores, vol. 1 :
Epistolae pontificiae ad Concilium Florentinum spectantes, pars 3 : Epistolae pontificiae
de ultimis actis concilii Florentini annis 1440‒1445 et de rebus post concilium gestis
annis 1446‒1453, Roma : Pontificium Institutum Orientalium Studiorum.
HOFMANN Georg SJ (1952) : Le Concile de Florence et la langue arabe, Proche-Orient
Chrétien 2 : 142–150.
HOPKINS Simon (1984) : Grammar of Early Arabic based upon papyri datable to before
300 A.H./912 A.D., London : Oxford University Press.
JOHNSTONE Barbara (1990) : Orality and discourse structure in Modern Standard Arabic,
Perspectives on Arabic Linguistics 1 : 215‒233.
LARCHER Pierre (2001) : Moyen arabe et arabe moyen, Arabica 48/4 (Linguistique arabe :
sociolinguistique et histoire de la langue) : 578‒609.
LEBIEDIEV Viktor V. = Лебедев Виктор В. (1977) : Поздний среднеарабский язык
(XIII‒XVIII вв.) [Le moyen arabe tardif XIIIe‒XVIIIe s.], Москва : Наука.
TEDESCHI Salvatore (1989) : Etiopi e Copti al concilio di Firenze, Annuarium Historiae
Conciliorum (Augsburg) 21 : 380–407.
WEBER Benjamin (2010) : La bulle Cantate Domino (4 février 1442) et les enjeux éthio-
piens du concile de Florence, Mélanges de l’École française de Rome ‒ Moyen Âge
122/2 : 441‒449.
ZACK Liesbeth, SCHIPPERS Arie (ed.) (2012) : Middle Arabic and mixed Arabic : diachrony
and synchrony, Leiden & Boston : Brill.
Abstract
The Middle Arabic in the texts of the Florentine Council (1442)
The paper is an expanded and considerably enriched version of an earlier study presenting
the phenomenon of the Middle Arabic characters that appear in the Arabic version of the
Bulla unionis Coptorum (2005: E. Górska, Characteristic Features of the Middle Arabic
Language in the Texts of the Florentine Council (1442)). The Bulla is one of the texts
produced during the 11th session of the Florentine Council. It is dated 4 February 1442 and
concerns the unification of the Copt with the Roman Catholic Church. The paper analyses
the characteristic features of the language of the text in question, and demonstrates cases of
interference between the spoken and literary registers.
These phenomena can be observed primarily in the syntactic and morphological spheres,
but also – in a number of cases – in the phonological and lexical ones. The detailed analysis
of the language preserved in the 15th century text makes up a contribution to current studies
in Middle Arabic language as well as in the history of religious discourse.
Dominique Maingueneau
Sorbonne Université
D’une prière à l’autre
Les analystes du discours étudient peu le discours religieux, pour des raisons qui
n’ont, malheureusement, rien d’épistémologique (Maingueneau 2009). Quand ils le
font, c’est en fonction de l’approche qui est la leur, centrée sur les pratiques discur-
sives, là où s’interpénètrent « contenus » doctrinaux et institution. Dans une étude
antérieure (Maingueneau 2018) je me suis ainsi intéressé à l’installation de micro-
phones dans les églises. Ce qui peut sembler n’être qu’un simple outil d’amplifica-
tion de la voix a eu des conséquences considérables, car il s’est trouvé associé aux
transformations d’ordre doctrinal et liturgique qu’a introduites le Concile Vatican
II. Je vais m’intéresser ici à un détail de cette vaste réforme des années 1960 : la
prière connue aujourd’hui en français sous le nom de « Je confesse à Dieu », qui
a remplacé le Confiteor antérieur. En principe, ces deux prières n’entrent pas en
contradiction puisque le même hyperénonciateur (Maingueneau 2004), en l’occur-
rence le Saint Esprit, est censé inspirer l’Église au fil des siècles.
Dans toutes sortes d’institutions on ne cesse réécrire les textes de référence.
C’est le cas en particulier dans les domaines politique, religieux, philosophique, ju-
ridique. Quand il s’agit d’énoncés inscrits dans des rituels religieux, les enjeux sont
particulièrement graves ; bien que ce ne soient pas à proprement parler des textes
sacrés, supports d’une Révélation, c’est en effet à travers eux que la grande majo-
rité des fidèles pratiquent leur religion. Dans ces conditions, on comprend que les
modifications introduites suscitent des débats intenses chez ceux qui sont en charge
de ces réformes, mais aussi chez les fidèles.
D’une prière à l’autre 65
1. Du latin au français
La récitation du « Je confesse à Dieu » prend place dans la première phase de la

messe, après l’entrée et la salutation du célébrant. Cette prière peut être dite dans
d’autres circonstances, mais c’est dans le cadre de la messe que la grande majorité
des fidèles est régulièrement en contact avec elle et qu’ils l’apprennent. Le fait
d’être un des composants de cette pratique centrale du catholicisme qu’est la messe
lui donne un statut privilégié : chacun de ses mots a été soigneusement pesé.
Depuis 1969 le texte français est le suivant :
Je confesse à Dieu tout-puissant, je reconnais devant mes frères que j’ai péché, en
pensée, en parole, par action et par omission. Oui, j’ai vraiment péché. C’est pourquoi,
je supplie la Vierge Marie, les anges et tous les saints, et vous aussi, mes frères, de prier
pour moi le Seigneur notre Dieu.
En fait, ce texte est issu d’une réécriture de la traduction française officielle du
Confiteor dans le rituel antérieur, fixé au XVIe siècle, celui du missel du pape Pie
V (1570) :
Confíteor Deo omnipoténti, beátæ Maríæ semper Vírgini, beáto Michaéli Archangelo,
beáto Ioánni Baptístæ, sanctis Apóstolis Petro et Paulo, ómnibus Sanctis, et tibi, pater,
quia peccávi nimis cogitatióne, verbo et ópere: mea culpa, mea culpa, mea máxima
culpa. Ideo precor beátam Maríam semper Vírginem, beátum Michaélem Archángelum,
beátum Ioánnem Baptistam, sanctos Apóstolos Petrum et Paulum, omnes Sanctos, et te,
pater, oráre pro me ad Dóminum Deum nostrum.
Dans le tableau qui suit, j’ai indiqué en gras ce qui a été supprimé et en capi-
tales ce qui a été ajouté à la traduction qui était en usage avant Vatican II.
Traduction antérieure du Confiteor « Je confesse à Dieu » actuel
Je confesse à Dieu Tout-Puissant, « Je confesse à Dieu tout-puissant,

[à la Bienheureuse Marie toujours JE RECONNAIS DEVANT MES
vierge, à Saint Michel Archange, à Saint FRERES que j’ai péché, en pensée, en
Jean-Baptiste, aux Saints Apôtres Pierre parole, par action ET PAR OMISSION.
et Paul, à tous les Saints, et à vous, mon OUI, J’AI VRAIMENT PĖCHĖ. C’est
Père], que j’ai [beaucoup] péché, par pourquoi, je supplie la Vierge Marie, LES
pensées, par paroles et par actions [C’est ANGES ET tous les saints, et vous
ma faute, c’est ma faute, c’est ma très AUSSI, MES FRERES, de prier pour moi
grande faute]. C’est pourquoi je supplie la le Seigneur notre Dieu. »
[Bienheureuse] VIERGE Marie [toujours
vierge, Saint Michel Archange, Saint
Jean-Baptiste, les Saints Apôtres Pierre
et Paul], tous les Saints et vous [mon
Père] de prier pour moi le Seigneur notre
Dieu.
66 G Dominique Maingueneau
La disparition du texte en latin est prise dans le mouvement général de substi-

tution de la langue vernaculaire au latin qu’a introduit le nouveau rituel. Dans les
années 1960‒1970 cette substitution a suscité des débats passionnés entre « tradi-
tionnalistes » et « progressistes ». Au-delà du latin ce sont en effet le statut de l’in-
stitution et la conception de la religion qui sont en cause. L’effacement du latin est
lié à des transformations doctrinales profondes : l’acteur essentiel n’est plus l’Église
mais les fidèles, qui doivent désormais s’approprier les énoncés qu’ils récitent. Le
latin était en effet à la fois la langue officielle de l’Église et une langue morte qui,
peu ou pas comprise de la grande majorité des fidèles, était réservée aux rituels
religieux. Langue liturgique, elle constituait un matériau particulièrement propice
aux usages de type poétique, au sens large, aux récitations collectives : c’était la
langue des hymnes ou des litanies.
Le « Je confesse à Dieu » est nettement plus court que la traduction du Confiteor.
Les noms propres des intercesseurs (la Vierge, l’archange Saint Michel et différents
saints) ont été éliminés au début du texte. On a en outre éliminé le prêtre (« mon
père ») de la liste de ceux à qui l’on confesse ses fautes. En revanche, « mes frères »
a pris la place de « mon père » : « je reconnais devant mes frères… ». L’effacement
des intercesseurs divins et du prêtre au profit des « frères » va clairement dans le
même sens que le recours au français, la langue de ces « frères ». L’horizontal s’est
ainsi substitué au vertical.
On remarque en outre que le « Je confesse à Dieu » ne cherche pas à transposer
les éléments du Confiteor qui relèvent de la « fonction poétique » jakobsonienne :
par exemple, les répétitions ternaires beatae…beato…beato ou mea culpa, mea
culpa, mea maxima culpa. Pourtant, les répétitions sont nombreuses dans le texte
latin : sous forme d’énumération, ou en chiasme (c’est le cas avec sanctis et sanctos).
Confíteor Deo omnipoténti,

‒ beatæ Maríæ semper Vírgini,
‒ beáto Michaéli Archangelo,
‒ beáto Ioánni Baptístæ,
sanctis Apostolis Petro et Paulo,

ómnibus Sanctis,
et tibi, pater,
quia peccávi nimis cogitatióne,
verbo
et ópere
mea culpa
mea culpa
mea máxima culpa
Ideo precor
‒ beátam Maríam semper Vírginem,

‒ beátum Michaélem Archángelum,
‒ beátum Ioánnem Baptistam,
sanctos Apóstolos Petrum et Paulum,

omnes Sanctos,
et te, pater,
orare pro me ad Dóminum Deum nostrum.
Ces répétitions lexicales et syntaxiques sont renforcées par le caractère casuel

de la langue latine, qui provoque la réitération des mêmes marques morphologiques
en fin de mot.
De fait, la valeur esthétique du texte latin préoccupait l’Église de la Contre-
Réforme. Les diverses entreprises de réforme du bréviaire romain qui ont eu lieu
après le Concile de Trente ont pour une bonne part été motivées par le souci de cor-
riger des erreurs supposées de prosodie et de métrique latine. La dernière grande
vague de corrections, celle d’Urbain VIII, en 1632, s’est précisément focalisée sur
les hymnes latins (952 syllabes corrigées sur moins de 1800 vers)1.
Dans le monde où on récitait le Confiteor la traduction en français que propo-
saient les missels était souvent littérale et peu littéraire, contrastant avec la qualité
esthétique du seul texte de plein droit, le texte latin. Cette esthétisation était souli-
gnée dans certains missels par l’ajout de barres qui découpaient le texte ; c’est le
cas pare exemple dans cet ouvrage de 1947 : Missel vespéral romain (quotidien),
dont l’auteur est un bénédictin, Dom Gaspar Lefebvre2 :
Confíteor Deo omnipoténti, / beátæ Maríæ semper Vírgini,/ beáto Michaéli Arch-
angelo, / beáto Ioánni Baptístæ, / sanctis Apóstolis Petro et Paulo, / ómnibus Sanctis, et
tibi, pater, / quia peccávi nimis cogitatióne, verbo et ópere: / mea culpa, mea culpa, mea
máxima culpa. / Ideo precor beátam Maríam semper Vírginem, / beátum Michaélem
Archángelum, beátum Ioánnem Baptistam, / sanctos Apóstolos Petrum et Paulum,/
omnes Sanctos, et te, pater, / oráre pro me ad Dóminum Deum nostrum.3
Le marquage des accents des mots latins et l’insertion de barres de scansion
devaient aider les fidèles peu familiers du latin à produire une récitation conforme
à un canon esthétique. Mais ces raffinements étaient plutôt réservés aux missels des-
tinés à une élite.
Le Confiteor se présentait donc à la fois comme un aveu de culpabilité et comme
un beau texte. Il n’y avait pas conflit entre qualité esthétique et confession de ses
fautes. Il s’agissait d’intégrer le chrétien au Cosmos créé par Dieu et en quelque sorte
1
Sur les réformes du bréviaire voir Batiffol (1895).
2
G. Lefebvre, Missel vespéral romain (quotidien), Bruges : Apostolat liturgique Abbaye de
Saint-André & Paris : Société liturgique.
3
Ibidem, p. 734.
incarné dans l’architecture des lieux de culte et la liturgie, et au-delà à l’Église

comme Ordre au service de l’Ordre du monde.
Il est révélateur à cet égard que le texte latin soit construit sur un cercle : de
Dieu (Deo) à Dieu (Deum nostrum). Dès les premiers mots, à travers une longue
série de compléments du verbe au datif, la prière active une hiérarchie d’ordre
ontologique qui est reprise à la fin du texte. Le but n’est pas seulement de confesser
qu’on est pécheur, mais d’intégrer les récitants dans un Ordre qui leur assigne leur
place. Le fidèle qui récite le Confiteor s’inscrit ainsi dans une hiérarchie définie par
le dogme catholique : la Vierge, l’Archange saint Michel, saint Jean-Baptiste, saint
Pierre et saint Paul, les saints. Une hiérarchie que marquent les attributs associés
à chaque actant. Au sommet, Dieu est qualifié de « Tout puissant », puis une dis-
tinction est faite entre les « bienheureux » (beati) (la Vierge, l’archange Saint Mi-
chel) et les « saints » (sancti). Un tel texte ne s’adresse pas aux autres fidèles : il est
censé monter vers Dieu en suivant l’échelle des êtres, comme dans ces innombrables
tableaux inspirés par la Contre-réforme où le regard s’élève des hommes vers les
saints, les anges, la Vierge, avant de parvenir à un Dieu glorieux, tout en haut.
Le fait que le passage au « Je confesse à Dieu » ne se soit pas accompagné d’un
effort pour accroître la valeur poétique de la traduction en français dont il dérive
converge avec la disparition de la hiérarchie des intercesseurs et de l’usage du latin :
la prière se présente avant tout comme l’expression d’une intériorité sincère, dans
la langue des fidèles.
La comparaison entre les deux versons de la prière fait également ressortir deux
détails qui semblent ne pas avoir de portée doctrinale claire : le remplacement de
« C’est ma faute, c’est ma faute, c’est ma très grande faute » par « Oui, j’ai vrai-
ment péché » et l’adjonction d’« aussi » devant « mes frères ». Ces détails n’ont
rien d’insignifiant.
La composition du texte du Confiteor confère un statut privilégié à la formule
mea culpa, mea culpa, mea máxima culpa, qui clôt la première partie. C’est ideo, le
seul connecteur argumentatif du texte, qui marque de manière ostentatoire le début
de la seconde partie qui, on l’a vu, s’achève sur un retour à la série d’intercesseurs
invoqués au début. Or le « Je confesse à Dieu » tend à supprimer cette composition
circulaire du Confiteor au profit d’un texte linéaire. La substitution du « Oui, j’ai
vraiment péché » renforce la cohésion textuelle, le « oui » venant confirmer la per-
tinence de l’assertion précédente. Le renforcement de la cohésion se fait également
en aval grâce au « c’est pourquoi » : c’est parce que j’ai péché que je supplie. Ce
souci d’assurer une cohésion textuelle forte est la conséquence de la transformation
du type de textualité : à partir du moment où la dimension poétique s’efface, ce
sont les liens logiques qui deviennent primordiaux.
Une seconde raison que l’on peut avancer pour expliquer le remplacement de
cette formule par « Oui, j’ai vraiment péché » est que dans le Confiteor le rythme
ternaire du latin et la répétition amplifiante sont associés à une gestuelle : le fidèle
se frappe sa poitrine à trois reprises, dans une position d’humilité et de repentance.
Alors que « Oui, j’ai vraiment péché » n’est qu’un maillon d’une chaîne textuelle
serrée, le mea culpa, mea culpa, mea maxima culpa a tout d’une formule détachable.
Cet engagement théâtral du corps disparaît du « Je confesse à Dieu », au profit des
deux marqueurs de renforcement de l’assertion : « oui » et « vraiment ». Au geste
théâtral de repentance se substitue une modalisation qui est censée montrer le sé-
rieux d’un Sujet qui exprime son sentiment intérieur. La formule latine ternaire in-
troduit le tiers d’une institution multiséculaire, là où l’usage du français entend
effacer les médiations, perçues comme autant d’obstacles, entre la parole et la con-
science de chacun. Il s’agit ici aussi de privilégier une vérité intérieure, au détri-
ment d’une rhétoricité qui ancre le fidèle dans l’institution.
Le second détail semble minime, puisque c’est seulement l’insertion de l’adverbe
« aussi » entre « et vous » et « mes frères » :
– Traduction du Confiteor : « …tous les Saints et à vous mon Père de prier pour
moi le Seigneur notre Dieu ».
– « Je confesse à Dieu » : « …tous les saints, et vous AUSSI, MES FRERES, de
prier pour moi le Seigneur notre Dieu ».
On notera que cette insertion est associée à un changement de référent du pro-
nom « vous » (il ne désigne plus le prêtre, comme dans le Confiteor, mais les fidèles)
et qu’elle ne paraît pas indispensable d’un point de vue strictement dénotatif car la
conjonction « et » contient déjà le signifié de « aussi ».
L’ajout d’« aussi » a pourtant une incidence intéressante sur le sens. Il a en effet
une valeur polyphonique. Il construit discrètement la figure d’un « énonciateur »
(au sens de Ducrot (1984)) qui soutiendrait le point de vue selon lequel il ne serait
pas indispensable de s’adresser aux « frères », car l’intercession de la Vierge, des
anges et des saints suffirait. Le problème est de savoir qui est cet énonciateur mis
en scène ; on peut ici avancer deux hypothèses, qui ne s’excluent pas : il pourrait
s’agir d’un partisan de l’Église d’avant le Concile, un « traditionnaliste » donc, qui
pense qu’on n’a pas à s’avouer pécheur devant les autres fidèles ; il pourrait égale-
ment s’agir d’une figure de mauvais fidèle, tenté d’oublier l’importance de ses
« frères ». Ce jeu sur la polyphonie a en outre pour effet de rendre saillant le groupe
nominal « mes frères », au lieu d’en faire seulement le dernier terme de la série.
Deux types d’actants sont ainsi disjoints : d’une part les êtres appartenant au monde
surnaturel traditionnel (Vierge, anges, saints), d’autre part les autres chrétiens,
ostensiblement séparés par un « et vous aussi ». Cette promotion des « frères » au
statut de destinataires privilégiés va de pair avec la disparition du prêtre (qui plus
est, désigné comme « mon père »), dont ils prennent la place.
2. L’espace liturgique
Ces modifications du texte prennent tout leur sens quand on prend en compte le
réagencement de l’espace liturgique où est récitée la prière. Dans le monde du
Confiteor l’autel est placé au fond du chœur. C’est ce que montre cette photo d’une
messe célébrée selon le rite antérieur à Vatican II :
Messe de la fête de l’Immaculée Conception, célébrée à la Basilique Notre-Dame de

Fribourg dans rite Tridentin, le lundi 8 décembre 2014
https://www.youtube. com/watch?v=-3P_hv0QasI (consulté le 19 juin 2019).
Le prêtre officie en tournant le dos aux fidèles, qui se tiennent à distance. Il

s’adresse à Dieu, tourné vers l’Orient : le soleil levant symbolise le Christ ressus-
cité. Le prêtre est seul devant, car il est le pasteur qui guide son troupeau vers le
salut, qui établit le contact avec la divinité. La position de médiateur privilégié qui
lui est conférée, et à travers lui à l’Église, ressort à la fois de cette distribution de
l’espace et de la prière : les fidèles confessent leurs fautes à une série d’actants, du
plus élevé au moins élevé : après Dieu, la Vierge, l’Archange saint Michel, saint
Jean-Baptiste, saint Pierre et saint Paul, les saints vient le prêtre qui joue un rôle
médiateur : seul à partager le monde terrestre des fidèles, il est également au con-
tact du monde surnaturel dont il participe par le pouvoir qu’il a d’accomplir l’Eu-
charistie et d’entendre les fidèles en confession.
Dans l’espace où se récite le « Je confesse à Dieu », en revanche, on centre le
rite sur la « communauté chrétienne », terme qui dans les années 1960 tend à se
substituer à celui de « paroisse », qui référait à un découpage institutionnel. L’autel
ne se trouve plus au fond du chœur mais près des fidèles, et le prêtre officie face
à eux. Sur cette photographie on voit l’ancien autel, qui n’est plus utilisé, et le
nouveau.
Photo de la page d’accueil du site « Église catholique en Ille-et-Vilaine, DIOCÈSE DE

RENNES, DOL ET SAINT-MALO »
https://rennes.catholique.fr/guide/messes/ (consulté le 18 juin 2019)
Comme on peut le voir, le transfert de l’autel s’accompagne d’une réduction

drastique de son ornementation. L’autel antérieur, luxueux et théâtral, se présentait
comme un lieu de mise en relation avec un Dieu glorieux ; l’autel postérieur est dé-
pouillé, une simple table de bois : il se situe dans le monde humain, partagé par le
célébrant et les fidèles, tous « frères ». La recatégorisation implicite de l’autel en
table permet d’établir le lien avec la scène qui fonde le rituel de la messe, la Cène
homonyme, au cours de laquelle le Christ a institué l’Eucharistie.
3. L’appropriation du texte
J’ai souligné la cohérence doctrinale des modifications du Confiteor, et leur

étroite relation avec la réorganisation de l’espace liturgique. Mais, ce faisant, j’ai
passé sous silence l’océan de controverses qui ont accompagné dans les médias les
réformes liturgiques du Concile Vatican II ; le Concile lui-même peut être appré-
hendé comme une énorme machinerie destinée à gérer les discussions4 entre les
multiples catégories de « traditionnalistes » et de « progressistes ».
Une manière différente d’aborder notre prière aurait été non d’analyser la cohé-
rence de l’énoncé final de la prière, mais de le plonger dans les débats écrits ou
oraux, distribués selon divers genres de discours, qui ont permis d’aboutir à ce
4
On peut en avoir une idée en lisant le livre de D. Douyère (2018) qui analyse le journal
tenu pendant le Concile par Y. Congar, l’un des leaders du camp progressiste.
résultat. Le texte, dès lors, n’apparaîtrait plus comme la manifestation d’une doc-
trine déterminée mais le produit incertain d’une multitude de négociations. On re-
trouve là l’un des leitmotivs de l’analyse du discours francophone : la primauté de
l’interdiscours sur le discours, dans une dimension à la fois verticale (celle d’une
mémoire discursive) et horizontale (celle d’un champ conflictuel dans lequel il faut
sans cesse rétablir la frontière légitimante, contre le risque de glisser vers les posi-
tionnements contre lesquels on définit son identité énonciative).
Le seul fait de reprendre une bonne part de la traduction française du Confiteor
n’est pas une décision qui va de soi : il constitue en lui-même un compromis entre
le statu quo et l’écriture d’un nouveau texte. Un autre fait est révélateur : la pré-
sence des « anges », des « saints » et le rôle de la Vierge ont été maintenus à la fin
du « Je confesse à Dieu », mais pas le rôle central du prêtre – et à travers lui de
l’Église – comme destinataire de la confession. Le texte semble donc envoyer des
signaux contradictoires du point de vue doctrinal. Dans la pratique, le maintien des
intercesseurs surnaturels masque mal un déséquilibre en leur défaveur. La réorgani-
sation de l’espace liturgique incite à reléguer les statues de la Vierge, des saints et
des anges dans les chapelles périphériques ou près de l’autel désaffecté. En outre,
ce n’est pas parce que quelques intercesseurs traditionnels sont mentionnés dans la
prière qu’ils constituent des points d’accroche privilégiés pour l’interprétation, qu’ils
sont visibles. Ils sont bien là, leur signifiant est bien activé à chaque récitation,
mais le commentaire les évite.
Considérons par exemple le site Internet du diocèse de Toulouse ; il propose
pour « l’ensemble paroissial de Villefranche de Lauragais » une explication des
rites de la messe. Voici ce qui est dit à propos du « Je confesse à Dieu » :
Le « je confesse »
par lequel tous se reconnaissent pêcheurs5 devant Dieu, les autres, la Vierge Marie,
les anges et les saints. Il est significatif que le « je confesse » nous fasse demander la
prière des autres : solidaires dans le péché, nous le sommes aussi dans la sainteté, même
fort imparfaite ; c’est le dogme de la communion des saints ! En « Dieu tout puissant »
il faut entendre « tout puissant d’amour » ce qui veut dire qu’on confesse avant tout
l’amour de Dieu dont on sait qu’il est pardon. Aux paroles « Oui j’ai vraiment péché »,
l’Eglise précise que chacun se frappe la poitrine (une fois). C’est le seul endroit de toute
la messe où ce geste doit être fait par tous. Nous n’avons donc plus à le faire à l’« Agneau
de Dieu » ni au « Seigneur, je ne suis pas digne de te recevoir » avant la communion !
(http://toulouse.catholique.fr/Le-sens-des-rites-de-la-messe-2097 ; consulté le 28 juin 2019)
La première phrase semble reprendre les mêmes destinataires que dans la prière :
Dieu, la Vierge, les anges, les saints, les « frères ». Mais deux différences sautent
aux yeux : 1) « les autres » sont placés avant la Vierge, les saints et les anges, et
non à la fin, comme dans la prière ; 2) le commentaire ignore ces trois actants sur-
naturels et se concentre sur « les autres ». Quant à l’épithète attribuée à Dieu, elle
vise clairement à écarter le risque d’une interprétation qui ne serait pas conforme
5
La graphie erronée est de la responsabilité du site.
à la doxa ambiante : la « toute-puissance » d’un monarque est recatégorisée en

« tout puissant d’amour », qui relègue au second plan, voire disqualifie la relation
d’autorité.
Considérons à présent un autre site catholique, intitulé « La toile scoute ». Il
présente l’intérêt de ne pas être géré par des clercs et de s’adresser à des adoles-
cents, mais aussi d’être plutôt conservateur en matière doctrinale. Une section est
consacrée au « Je confesse à Dieu », qui est commenté pas à pas. Quand on en
vient à l’invocation des êtres surnaturels, on trouve le passage suivant :
Prière expliquée : Je confesse à Dieu
(…) Suit une prière de supplication adressée à la Vierge Marie, les Anges, tous les
Saints et nos frères. Pourquoi Marie ? Car elle n’a jamais péché et est l’élu (sic) de Dieu
pour porter son fils (Jésus). Mais aussi à nos frères (ceux que nous connaissons, comme
à ceux que nous ne connaissons pas) : à tous, nous demandons de prier pour nous.
(https://www.latoilescoute.net/priere-expliquee-confesse-dieu ; consulté le 15/10/2019)
Après avoir nommé la Vierge, le Anges et les Saints, le commentaire ignore les
deux premiers, pour se focaliser sur la seule Marie. Même un mouvement conser-
vateur passe sous silence des êtres qui jouaient auparavant un rôle considérable
dans la vie quotidienne des fidèles.
Les prières rituelles sont de ces textes qui, comme les dogmes, s’imposent à tous.
Mais, loin d’être lisses et compacts, ils intègrent des éléments hétérogènes relevant
d’époques et de positionnements distincts. Cela ne pose pas trop de problèmes car
les textes de ce type, à la différence des textes révélés, sont récités, mais rarement
commentés. Quand ils le sont, les interprètes sont souvent confrontés à des mots,
des groupes de mots, des phrases, des passages qui ne correspondent pas à leur
conception de la religion ou à ce qu’ils pensent être celle du public auquel ils
s’adressent. Dans une telle situation il existe la solution de l’évitement, dont nous
venons de voir deux exemples. Il existe aussi la possibilité de réinterpréter les élé-
ments qui font difficulté : c’est le cas avec « Dieu tout puissant », converti en « tout
puisant d’amour ». La glose métalinguistique qu’introduit le commentateur (« par
X il faut entendre Y ») met involontairement en évidence son embarras.
Les jansénistes du XVIIe siècle se sont trouvés dans une situation comparable.
Dans la première moitié du siècle, les courants dominants de la dévotion catholique
accordaient un rôle crucial à la Vierge Marie, conçue comme médiatrice entre l’hu-
manité pécheresse et Dieu6. En revanche, les jansénistes défendaient une théologie
christocentrique, et donc marginalisaient la médiation virginale : le seul médiateur
était le Christ. Leur univers de sens était fondé sur une disjonction entre « Dieu » et
le « Monde » (le Christ étant leur point de contact), alors que leurs adversaires, les
humanistes dévots (Bremond 1916 ; Maingueneau 1983), s’efforçaient de surmon-
ter les disjonctions à l’intérieur d’un univers de communication généralisée. Pour
ces derniers, la Vierge était un élément clé de l’Ordre cosmique, elle assurait la
communication entre le monde divin et le monde humain, qui formaient une unité
6
Sur cette question, voir par exemple Flachaire (1957) et Hoffer (1938).
organique. Comme les jansénistes étaient catholiques, ils ont néanmoins dû trouver
dans leur propre système de quoi intégrer la figure de la Vierge Marie. Ils ont ainsi
insisté sur « l’humilité » de Marie : son privilège ne tiendrait pas au fait qu’elle
aurait un statut à part dans le Cosmos mais au fait qu’en dépit de sa proximité avec
Jésus elle s’est constamment maintenue à distance, en retrait, préservant de cette
façon la disjonction entre nature et surnature qui fonde le système janséniste.
Qu’il s’agisse de commentaires ponctuels d’une prière par un médiateur qui
cherche à s’ajuster à la doxa, ou de tout un système doctrinal comme dans le cas du
jansénisme, l’enjeu est de s’approprier les signifiants d’un élément du corpus cano-
nique de l’Église, une appropriation qui passe par la prise en compte de la menace
de l’Autre, contre lequel chacun construit son identité.
Conclusion
L’objet qui a retenu notre attention – la réécriture d’une prière – peut sembler
mince, voire très mince. Mais bien souvent un « détail » donne accès à des fonc-
tionnements d’une tout autre ampleur. Le Confiteor et le « Je confesse à Dieu » ne
sont pas seulement des textes, au sens étroit du terme, mais le support d’activités de
récitation qui engagent des unités plus vastes, au premier chef la messe, qui im-
plique elle-même une certaine organisation de l’espace, où entrent en relation hu-
mains et non-humains. Ils sont également le produit d’une activité de rédaction
particulièrement complexe. À la différence des évolutions plus ou moins sponta-
nées auxquelles sont soumis la plupart des genres de discours, les modifications de
textes rituels sont soigneusement contrôlées, dans la mesure où elles mettent en jeu
le sens même de l’institution concernée. Leur rédaction fait ainsi l’objet d’intenses
négociations au sein de collectifs qui effacent leur présence, une fois le texte validé
par l’institution. Pour autant, le processus ne s’arrête pas quand le texte est stabilisé
et intégré dans les pratiques religieuses. La stabilité de son signifiant ne dispense
pas de s’approprier son signifié à travers des explications. Tâche cependant vouée
l’échec : le texte, loin de pouvoir s’enfermer dans la clôture d’un point de vue
unique, se trouve plongé dans un vaste interdiscours où s’enchevêtrent débats an-
ciens et contemporains. Chaque interprétation est obligée de sélectionner les élé-
ments du texte qui confortent son positionnement et de contourner ceux qui ne vont
pas dans son sens.
Références
BATIFFOL Pierre (1895) : Histoire du bréviaire romain, Paris, Alphonse Picard et Fils.
BREMOND Henri (1916) : Histoire littéraire du sentiment religieux en France depuis la fin
des guerres de religion jusqu’à nos jours, tome 1, Paris : Bloud et Gay.
DOUYÈRE David (2018) : Communiquer la doctrine catholique. Textes et conversations
durant le concile Vatican II d’après le journal d’Yves Congar, Genève : Labor et Fides.
DUCROT Oswald (1984) : Le dire et le dit, Paris : Minuit.

FLACHAIRE Charles (1957) : La dévotion à la Vierge dans la littérature catholique au com-
mencement du XVIIe siècle, Paris : Apostolat de la Presse-Société saint Paul.
HOFFER Paul (1938) : La dévotion à Marie au déclin du XVIIe siècle : autour du Jansénisme
et des « Avis Salutaires de la B.V. Marie à ses Dévots indiscrets », Paris : Le Cerf.
MAINGUENEAU Dominique (1983) : Sémantique de la polémique : discours religieux et
ruptures idéologiques au XVIIe siècle, Lausanne : l’Âge d’Homme.
MAINGUENEAU Dominique (2004) : Hyperénonciateur et « particitation », Langages 156 :
111‒127.
MAINGUENEAU Dominique (2009) : La difficile émergence d’une analyse du discours reli-
gieux, Langage et Société 130 : 5‒13.
MAINGUENEAU Dominique (2018) : Médium et identité du genre de discours, Cahiers de
praxématique 71, en ligne : http://journals.openedition.org/praxematique/5154 (consulté
en été 2019).
Abstract
From one prayer to another
This article studies the transformation of one of the prayers of the Mass, the one by
which the faithful acknowledge their sins. Following the Second Vatican Council, in 1969
the Latin Confiteor became a prayer in the vernacular; in the case of the French ritual, it be-
came “Je confesse à Dieu”. Although the new prayer includes many elements from the pre-
vious one, a comparison between the two versions allows us to point to profound doctrinal
differences: the role of the Church as a mediating institution has been pushed into the back-
ground and the “Christian community”, made up of “brothers”, has been brought to the
forefront. This transformation was associated with a change in the status of the text; its
aesthetic dimension has been erased: what matters from now on is to express the interiority
of the faithful. It was also associated with a rearrangement of the liturgical space, in
particular the displacement of the altar. But the stability of the signifier of the new prayer
must not hide the diversity of its interpretations: the elements that are not in line with the
doxa are ignored or reinterpreted, while those that are in line with it give rise to many
comments.
H
Anna Oczko
La terminologie religieuse
roumaine : langages du
christianisme orthodoxe
Les premiers habitants des terrains des Carpates du bassin du Danube, que cer-
taines sources antiques mentionnent déjà au VIe siècle av. J.-C., étaient les Géto-
Daces, issus de tribus thraces. Cependant, parmi les informations historiques, on ne
peut trouver aucun document, sur la base duquel on pourrait reconstruire l’ensemble
des croyances du peuple autochtone. Actuellement, les chercheurs de cultures et reli-
gions antiques supposent qu’elles basaient sur le dualisme du corps et de l’esprit.1
On vénérait de nombreuses déités, parmi lesquelles le plus important semble être
Zalmoxis – dieu de la terre, de la flore et de la fécondité, et les Géto-Daces étaient
censés croire à l’immortalité à ses côtés. Ses contrées posthumes étaient censées
être pleines de tous les biens, dont le dieu, fâché contre les gens vivants, pouvait
priver, en les affigeant de divers fléaux (sécheresse, épidémies, etc.). Le dieu des
cieux et de la tempête était Gebeleizis, identifié, par certains chercheurs, avec Zal-
moxis, et une partie des gens de ces temps croyaient qu’au moment de la mort ils
iraient dans son royaume céleste (Daicoviciu 1969 : 119–120). Cependant, aucune
1
L’essence de la religion des Géto-Daces a été largement présentée par Mircea Eliade dans
son livre De Zalmoxis à Gengis-Khan : études comparatives sur les religions et le folklore de la
Dacie et de l’Europe Orientale (1970).
La terminologie religieuse roumaine : langages du christianisme orthodoxe 77
trace du vocabulaire de la sphère du sacré ne s’est conservée dans la langue rou-

maine, excepté les prénoms de déités, connus de sources grecques.
Suite à une incohérence politique et sociale2 au commencement de notre ère, le
peuple dace vivant le long de la rive gauche du Danube devenait de plus en plus
enclin aux influences de l’Empire romain, et sa culture et ses mœurs pénétraient la
vie quotidienne des Daces de plus en plus. Sous le règne de Décébal, les Romains
ont amorcé une offensive qui, après la victoire finale de Trajan en 106, leur a ouvert
la voie aux richesses de la Dacie, devenue une nouvelle province de Rome. Au
cours de presque deux siècles, les territoires conquis ont été romanisés. Les besoins
pratiques de l’administration romaine et de la société multiethnique ont contribué
à populariser le latin, et la latina vulgaris est devenue un moyen de communication
de base et une langue officielle de la Dacie jusqu’au VIIe siècle.3 Les Daces roma-
nisés, tout comme les colons romains, habitaient à la campagne, d’où le mot roum.
sat ‘localité, village’ (< lat. fossatum), ils semaient – a semăna ‘semer’ (< lat. semi-
nare) – le grâu ‘blé’ (< lat. granum), les legume ‘légumes’ (roum. legumă < lat.
legumen) ; ils élevaient les cai ‘chevaux’ (roum. cal < lat. caballus), les turme de
boi ‘troupeaux de bœufs’ (roum. turmă < lat. turma ‘turme, troupe’ ; roum. bou < lat.
bovis), les vaci ‘vaches’ (roum. vacă < lat. vacca), et surtout les oi ‘moutons, bre-
bis’ (roum. oaie < lat. ovis) ; ils extrayaient l’aur ‘or’ (< lat. aurum), l’argint ‘argent’
(< lat. argentum), le fier ‘fer’ (< lat. ferrum), le sare ‘sel’ (< lat. vulg. sale). Le
patrimoine matériel de colons romains et les documents épigraphiques témoignent
d’une grande hétérogénéité de cultes religieux pratiqués sur les terrains des Daces.
Outre les divinités romaines officielles, on vénérait aussi des déités orientales, afri-
caines, germaniques et celtiques (Goicu 1999 : 2). Par conséquent, la domination
des cultes romains a abouti à la chute de la religion traditionnelle des autochtones.
Par contre, le politéisme a bientôt été supprimé par une nouvelle religion qui ga-
gnaient vite la popularité parmi les habitants de tout l’Empire. La tradition dit que
les prémices de l’apparition de la chrétienté sur les terrains qui embrassent les fron-
tières de la Roumanie d’aujourd’hui sont personnifiées par l’apôtre saint André qui
aurait proclamé la bonne nouvelle du Christ en Scythie Mineure, sur le terrain de la
Dobroudja d’aujourd’hui4. Cependant, la chrétienté ne s’est répandue dans l’Empire
romain qu’aux temps de Constantin Ier, donc après l’année 313, quand il a promul-
gué l’édit de Milan qui a reconnu la liberté de croyance. Ainsi aux temps où la Dacie
2
L’État des Daces unifié sous le règne de Burébista (82‒44 av. J.-C.) se disloque après la
mort de celui-ci.
3
Jusqu’au VIe s., le latin vulgaire était la seule langue sur tout le territoire de Mésie (infé-
rieure et supérieure), de Scythie mineure et de Dacie, donc pratiquement sur le terrain où se for-
mait la langue roumaine. Jusqu’au IIIe s., ce latin était soumis aux influences du latin occidental,
mais après l’isolement de la Dacie et le transfert de la capitale vers l’Orient (après 379), son im-
pact s’est minimalisé. À cause de cela, la langue roumaine par rapport aux autres langues ro-
manes possède les traits les plus archaïques (Rosetti 1968 : 354).
4
L’histoire des origines de la chrétienté sur les terres roumaines au 1er millénaire a été large-
ment décrite par Emilian Popescu dans Christianitas daco-romana : florilegium studiorum (1994).
78 Anna Oczko
faisait partie de l’Empire, donc jusqu’en 275, la chrétienté ne pouvait pas s’y ré-
pandre, et son véritable rôle historique sur ces terrains n’a commencé qu’à la char-
nière des IIIe et IVe siècles.
Au moment où la chrétienté pouvait se développer librement dans les villes, le
territoire de la Dacie est devenu un terrain de manœuvre des barbares qui se diri-
geaient vers l’ouest, ce qui a abouti au déclin de centres urbains daco-romains et
a contraint la population locale à chercher un refuge sur les terrains plus isolés
(Goicu 1998 : 3). La plupart des chercheurs avancent l’hypothèse des origines méri-
dionales de la chrétienté daco-romaine, ce qui trouve la preuve dans des recherches
typologiques d’objets liés à la religion chrétienne, trouvés sur ces terrains. Cepen-
dant, il faut faire attention au fait que dans le bassin du bas Danube (la Dobroudja
d’aujourd’hui), les débuts de la chrétienté datent déjà de la charnière des IIe et IIIe
siècles, et ses origines relèvent de traditions gréco-orientales, donc c’est dans cette
langue que la christianisation s’y opérait le plus tôt. Par contre, les terrains « à l’inté-
rieur des Carpates » – c.-à-d. la Dacie propre ‒, n’ont été christianisés, comme nous
l’avons dit ci-dessus, qu’à la charnière des IIIe et IVe siècles, et la langue de la nou-
velle foi était le latin (Niculescu 2001 : 57‒59).
Le processus de l’ethnogenèse roumaine est fondé sur deux composantes qui
s’entrelacent : la romanisation et la christianisation. C’est pourquoi les Roumains
disent d’eux-mêmes qu’ils sont nés comme chrétiens, contrairement à d’autres na-
tions de l’Europe centrale et orientale qui ont accueilli la religion chrétienne suite
aux décisions politiques, p.ex. les Bulgares en 864 ou les Serbes à la moitié du IXe
siècle (Bulei 2007 : 26‒28, Moszyński 1984 : 77‒78). Grâce à la christianisation, la
romanisation avait non seulement une plus grande étendue, mais aussi un impact
beaucoup plus puissant. Le caractère populaire de la chrétienté ‒ vu que la nouvelle
religion trouvait l’accueil surtout dans les couches sociales les plus pauvres et les
plus basses ‒ a entraîné le fait que cette nouvelle foi atteignait les endroits où les
armées de l’empereur Constantin ni les marchands n’arrivaient pas. En outre, ce
fait a permis de conserver les traditions latines au moment crucial pour la romanité
langagière en Dacie, quand les voies du contact direct avec les régions de la Romania
occidentale se fermaient devant l’ancienne province, et les migrations des peuples
s’intensifiaient. Pourtant, d’un autre côté, comme Oana Goicu le souligne, la seule
source fiable sur laquelle on peut appuyer les commencements de la chrétienté daco-
romaine est justement la langue, plus particulièrement la terminologie chrétienne
(Goicu 1998 : 5).
La langue roumaine a hérité du latin env. 20 termes religieux stricto sensu ;
malgré ce petit nombre, ces termes concernent les conceptes fondamentaux pour la
religion chrétienne (Klimkowski 2011 : 44), p.ex. :
roum. Dumnezeu ‘Dieu’< lat. Domine Deus (Dominus Deus ‘Seigneur Dieu’ au vocatif)
roum. creştin ‘chrétien’ < lat. christianus
roum. păgân ‘païen’ < lat. paganus (d’abord ‘paysan, villageois’)
roum. păcat ‘péché’ < lat. peccatum
noms de fêtes, p.ex. :

roum. sărbătoare ‘fête’ < probablement du lat. servare ou *servatoria
roum. Crăciun ‘Noël’< lat. creationem5
roum. Rusalii ‘Pentecôte’ < lat. Rosalia
vocabulaire du culte et de cérémonies, p.ex. :
roum. cruce ‘croix’ < lat. crucem (Accusatif) < lat. crux (Nominatif)
roum. înger ‘ange’ < lat. angelus < gr. αγγελος ‘messager’
roum. rugăciune ‘prière ; rogation’ < lat. rogationem (Accusatif) < lat. rogatio (Nomi-
natif)
roum. altar ‘autel’< lat. altarium
roum. preot ‘prêtre’ < lat. presbyter < gr. πρεσβύτερος
roum. sân ‘saint’ < lat. sanctus (conservé surtout dans les toponymes, p.ex. Sângeoarge,
Sândominic ; tandis que dans la langue d’aujourd’hui on utilise un emprunt slave
sfânt < vieux-slave svętъ)
Ces termes fondamentaux dans la langue roumaine peuvent avoir un caractère

plus archaïque par rapport à leurs homologues dans d’autres langues romanes, p.ex.
roum. biserică ‘église’ au sens large est lat. basilica < gr.anc. βασιλική ‘[édifice]
royal’, tandis que d’autres langues romanes ont adopté le terme latin plus tardif issu
du grec : lat. ecclesia (< gr. anc. ἐκκλησία ‘assemblée’) : fr. église, esp. iglesia,
port. igreja, it. chiesa6. Pareillement roum. rugăciune ‘prière’ peut se lier au lat.
rogatio (rogationem) ‘rogation, demande’, tandis que fr. prière, it. preghier, esp.
plegaria viennent du latin médiéval precaria. La nature de la terminologie reli-
gieuse d’origine latine relève du caractère populaire de la chrétienté daco-romaine,
5
L’étymologie de ce mot est toujours discutable. Son autre origine pourrait être le verbe
slave *korč- ‘marcher, faire des pas’, vu qu’on peut trouver des formes similaires dans des dia-
lectes des pays slaves voisins, et surtout qu’en hongrois aussi nous avons le mot presque iden-
tique : Karácsony, issu probablement de ce verbe slave, venu des Balkans (cf. Zaicz 2006 : 379).
Par contre, Alexandru Ciorănescu (DER 2002 : 250) prouve que le développement phonétique
du lat. creationem ‘création, action d’engendrer’ > roum. Crăciun est logique et possible, mais il
exclut une autre hypothèse, celle de l’origine du lat. calationem ‘appel, convocation du peuple
(à participer au premier office chaque mois)’, de même que l’hypothèse d’une origine slave de
ce terme, ce que Max Vasmer (1986 : 336‒337) remarque aussi.
6
La langue de la première phase de la chrétienté était le grec, utilisé par les apôtres, c’est
pourquoi dans le latin ecclésiastique, la couche la plus ancienne se compose du vocabulaire d’ori-
gine grecque (anc.), p.ex. lat. biblia (< gr. βιβλία), lat. ecclesia ‘église’ (< gr. ἐκκλησῐ́ᾱ), lat.
paroecia/parochia ‘paroisse’ (< gr. παροικία), lat. pentacoste ‘Pentecôte’ (< gr. πεντηκοστή),
episcopus ‘évêque’ (< gr. ἐπίσκοπος), etc. Cependant, pour que le message de la nouvelle foi
soit compréhensible, on a commencé à remplacer les termes grecs par les équivalents latins
locaux, ce qui s’opérait de deux manières. La première consistait à traduire les termes grecs vers
le latin, p.ex. lat. quadragesima ‘quarantième’ = ‘Carême’ (< gr. τεσσαρακοστός) ; la deuxième
consistait à donner de nouvelles siginifications chrétiennes au vocabulaire païen, p.ex. lat.
vascellum ‘urne’ (d’abord : ‘petit vase’), lat. area ‘cimetière’ (d’abord : ‘surface plane, emplace-
ment’) (Goicu 1998 : 6).
80 Anna Oczko
issu, comme nous l’avons déjà dit ci-dessus, de la rusticalisation de la vie de l’an-
cienne province (Obrocea 2013 : 48). À cette époque, dans cette partie de l’Europe,
la chrétienté n’avait pas la nature d’une organisation hiérarchisée, mais cette chré-
tienté était déjà répandue et présente dans la spiritualité et la vie des habitants de
ces terres. Malgré le fait que, dans la langue roumaine, la terminologie ecclésias-
tique héritée du latin est très pauvre, cela ne doit pas forcément prouver un carac-
tère primitif de l’administration ecclésiastique à cette époque, parce que les anciens
termes auraient pu être repoussés par la hiérarchie ecclésiastique même, au moment
où le slavon est devenu la langue officielle du culte (Goicu 1998 : 8).
Au début du VIe siècle, ou même plus tôt – à la fin du Ve siècle, sur les terrains
de l’ancienne Dacie, on voit arriver un nouveau groupe ethnique qui jouera un rôle
très important dans l’histoire des terres entre les Carpates et le Danube ainsi que
dans celle de la nation roumaine en germe et de sa langue : les Slaves qui migraient
du Nord, en traversant les territoires daces, entraient dans la Péninsule Balkanique.
Pourtant une partie des Slaves n’a pas quitté les terrains roumains, coexistant avec
le peuple local ; finalement ces Slaves se sont assimilés et ont adopté la nouvelle
foi chrétienne des hôtes. À partir de ce moment-là, les territoires de l’ancienne pro-
vince romaine deviennent « une île romane dans la mer des Slaves », détachée d’un
contact direct avec Byzance, donc les influences seront filtrées par le monde slave
(Bulei 2007 : 25). En outre, en s’installant dans presque tout le nord de la Péninsule
Balkanique, ils interrompaient irrévocablement l’unité linguistique des provinces
danubiennes de l’ancien Empire romain.
À la fin du 1er millénaire, la chrétienté commence à évoluer vers une organisa-
tion ecclésiastique organisée. Depuis 864, quand les Bulgares ont reçu le baptême
(à Constantinople), l’estime de leur État s’étend loin au nord du Danube jusqu’au
Banat, Transylvanie, Munténie (Grande Valaquie) et Moldavie. Le clergé roumain
est ordonné selon les rites de l’Église orthodoxe. Par conséquent, les Roumains, qui
se sont trouvés dans la zone d’influences de Constantinople, s’éloignent de l’Église
romaine. Plus tard, lors du schisme de 1054, canoniquement ils dépendent du Pa-
triarcat de Constantinople avec l’archevêché à Ohrid, et depuis ce moment-là, les
influences de Byzance seront « filtrées » par les traditions slaves.
La première langue littéraire des Slaves – le vieux-slave (ou vieux-bulgare)7 ‒
a été l’intermédiaire dans l’adoption de la liturgie par le peuple romanisé des con-
trées danubiennes, et la hiérarchie ecclésiastique est construite selon le modèle bul-
gare. L’introduction de la liturgie slave a amené un besoin d’une terminologie spé-
cialisée liée à l’organisation de la culture, de la hiérarchie ecclésiastique, du calen-
drier, des fêtes, etc. La base de cette terminologie en vieux-slave (et de rédactions
ultérieures) était le grec, qui, par l’intermédiaire slave, est entré dans la langue rou-
maine, p.ex. :
7
Selon la terminologie roumaine, la langue slava veche (ou paleoslavă, veche slavă biseri-
cească) correspond au vieux-slave et c’est une langue écrite des textes canoniques aux Xe–XIe
s., tandis que le terme roum. slavonă est le slavon d’église et il s’applique à une langue de rédac-
tions ultérieures.
gr. ελειτουργηα > vieux-slave liturgisati > roum. liturghisi ‘célébrer la messe’
gr. αμήν > slavon d’église amin > roum. amin ‘amen’
gr. καμηλαΰκα > slavon d’église kamilavka > roum. camilafcă ‘kamilavkion (couvre-
chef des prêtres orthodoxes’
gr. μητροπολίτης > vieux-slave mitropolitъ > roum. mitropolit ‘métropolite’
Certains de ces emprunts sont des calques slaves de termes grecs, p.ex. :
roum. bazaconie ‘illégalité’ < vieux-slave bezakonьnije < gr. ἀσέβεια ‘impiété’
roum. Blagoveştenie ‘Bonne Nouvelle’ < vieux-slave blagovĕštenije < gr. εὐαγγέλιον
roum. blagoslovi ‘bénir’ < vieux-slave blagosloviti < gr. εὐλογέω8
À partir du Xe siècle, le slavon d’église (roum. slavona), importé de chez les Bul-
gares, devient la langue officielle de la communication ecclésiastique, culturelle et
dans les chancelleries, même s’il est compris et utilisé par un cercle peu nombreux
de couches sociales supérieures.
La situation en Transylvanie était différente. Vers l’an 1000, Étienne Ier, roi de
Hongrie, a reçu le baptême selon le rite catholique qui, conformément à la tradition
romaine, continuait la langue et l’alphabet latins dans la liturgie. Au moment du
baptême, le pape a donné au souverain la couronne royale, avec le commandement
de lutter contres les hérétiques infidèles. En remplissant la volonté de l’Église, il
a dirigé sa croisade contre la population romano-slave9, et les terres de la Transyl-
vanie se trouveront sous le règne hongrois pour presque mille ans. Cependant, les
Hongrois n’ont jamais réussi à faire convertir les Roumains transylvaniens au
catholicisme, ceux-ci sont restés fidèles de l’Église orthodoxe sous la tutelle de la
métropole de Valachie.
Jusqu’au XIVe siècle, l’Église orthodoxe dépend canoniquement du Patriarcat
de Constantinople, mais par l’intermédiaire de l’archevêché (roum. arhiepiscopia)
d’Ohrid. Au moment de la naissance des États féodaux de la Moldavie et de la Va-
lachie, en 1359, le patriarche de Constantinople nomme Iachint de Vicina pour le
poste du nouveau titulaire de la Métropole hongro-valaque (roum. Mitropilia Un-
griovlahiei), dont le siège sera fixé à Curtea de Argeş, capitale valaque de l’époque.
La Moldavie ne devient métropole qu’en 1401, avec le métropolite Iosif.
8
Jusqu’au XVe s., les hellénismes pénétraient dans la langue roumaine surtout par l’intermé-
diaire slave ; non seulement dans la terminologie ecclésiastique, mais aussi dans d’autres do-
maines, p.ex. roum. zahăr ‘sucre’ (< gr. ζάχαρη), roum. plapumă/plapumă ‘couvre-lit’ (< gr.
πάπλωμα), roum. trandafir ‘rose’ (< gr. τριαντάφυλλο). Rares sont ceux qui sont entrés direc-
tement dans la langue roumaine, p.ex. roum. mătase ‘soie’ (< gr. μέταξα), roum. arvonă ‘arrhes,
caution, garantie’ (< gr. ἀρραβών), roum. folos ‘emploi, usage’ (< gr. όφελος) (Mihăescu 1966 :
83‒102, 186‒187).
9
Au cours de presque 5 siècles, les colons slaves ont adopté la langue des Daces romanisés,
mais en échange ces premiers ont transféré leurs acquis civilisationnels, ainsi que leurs traditions
de l’église orthodoxe qui unissait religieusement les États slaves du Sud et de l’Est. La période
de ces interférences est appelée par la linguistique roumaine la période du bilinguisme roumano-
slave.
82 Anna Oczko
Au XIVe siècle, la terminologie ecclésiastique empruntée est p.ex. :

roum. arhidiacon ‘archevêque’ < gr. αρχιδιάκονος
roum. mitropolit ‘métropolite’ < gr. μητροπολίτης
roum. schit ‘petit hermitage’ < gr. σκήτη
roum. mănăstire ‘monastère, cloître’ < gr. μοναστήριον
roum. indiction ‘début de l’année liturgique’ < lat. indictionem (Acc.) < lat. indictio
roum. lavră ‘grand monastère’ < gr. λαύρα
roum. leturgie ‘liturgie’ < gr. λειτουργία
roum. hram ‘fête patronale d’une église’ < slavon d’église храмъ ‘édifice ; temple’10
roum. agneţ ‘petit morceau du pain eucharistique orthodoxe, agneau11’ < lat. agnus
‘agneau’
En fait, elle a déjà une position consolidée et attestée dans des documents, pour-
tant cette plus riche période d’implanter les slavismes dans la langue roumaine, que
l’on appelle le temps du « slavisme culturel » (roum. slavonism cultural) sera con-
tinuée jusqu’au XVIIe siècle.
Aux XVIe et XVIIe siècles, dans les voïvodats roumains, on observe, d’une part,
des influences culturelles occidentales des cours royales de Buda et de Cracovie, et
de l’autre, la présence continuelle de la culture de Byzance, qui se renforce avec
l’accroissement de la pression de l’Empire ottoman. Au moment où de nombreux
réfugiés orthodoxes des Balkans, y compris des savants grecs, cherchent un abri au
nord du Danube, les hospodars roumains restent les seuls princes chrétiens en Europe
sud-est et ils montent la garde pour maintenir la religion et la culture byzantines
(Bulei 2007 : 64), en préservant leurs traditions et cérémonies. Cette ambivalence
d’influences culturelles est encore accompagnée d’une contradiction linguistique.
La langue officielle de la communication ecclésiastique et dans les chancelleries
est le slavon d’église12. Ce n’est que le XVIe siècle qui apporte des changements
dans les écrits roumains – on voit apparaître les premiers documents dans la langue
nationale13 et les premières œuvres de la littérature roumaine14. La langue rou-
10
Cf. DER (2002 : 402) et Vasmer. Comparez russe/serbo-croate/bulg./macéd. храм ‘temple,
église’ ou tchèque chrám, etc.
11
Felicia Dumas l’appelle tout simplement agneau en français et donne une telle description
du terme : « La partie centrale de la prosphore, de forme carrée, qui est découpée pendant la
proscomidie, et qui représente le Christ – l’Agneau de Dieu qui est sacrifié pour le monde »
(Dumas 2010 : 38). Mais, le TLFi ne note pas de telle signification du mot français agneau.
12
Au début, on utilisait le slavon d’église de la rédaction du type moyen-bulgare. Au cours
de la formation des États féodaux roumains (XIIIe/XIVe s.), le slavon commence à être large-
ment utilisé dans les chancelleries et revêt des traits, grâce auxquels on pourrait dorénavant par-
ler du slavon de la rédaction roumaine – slavona românească (Mitu 2002 : 16).
13
Relativement tard, parce que ce n’est que de 1521 que date le plus ancien monument écrit
de la langue roumaine – une lettre écrite en caractères cyrilliques du marchand Neacşu de Câm-
pulung. Dans cette lettre, il informe le maire saxon de Braşov (allem. Kronstadt) de mouvements
des troupes turques (Panaitescu 1965 : 117).
14
Jusqu’à ce moment-là, les pratiques écrites roumaines se sont limitées aux documents de
chancellerie, aux actes juridiques et aux écrits religieux.
maine, non seulement à l’écrit, gagne une place de plus en plus importante. Depuis
le début du XVIe siècle, on observe des tentatives de plus en plus courageuses
d’introduire la langue maternelle dans l’église. En conséquence, un bon nombre de
livres religieux est traduit en roumain ; parmi les plus anciens, il y a des textes
bibliques : Psaltirea Schieiană, Apostolul de la Voroneţ, Psaltirea Hurmuzachi et
Psaltirea Voroneţeană15.
Cependant, ce n’est qu’au début du XVIIe siècle que se produit un progrès signi-
ficatif dans le processus inévitable d’introduire la langue nationale à l’écrit, princi-
palement grâce à deux grands hospodars de l’époque : Matthieu (Matei) Basarab et
Basile Le Loup (Vasile Lupu). Les premières institutions d’enseignement supérieur
sont fondées à Iaşi (Jassy/Iassy) auprès du monastère des Sfinţii Trei Ierarhi16 et
à Bucarest.
Les documents, écrits et livres, datant du slavisme culturel et conservés jusqu’à
nos jours, notent env. 2600 vocables (y compris leurs dérivés) d’origine slave ou
grecque par l’intermédiaire slave. Beaucoup d’entre eux entrent dans le cercle du
vocabulaire culturel-sacral toujours vivant dans la langue roumaine d’aujourd’hui,
p.ex. :
Slavismes
roum. milă ‘grâce’17
roum. moaşte ‘relique, restes’18
roum. odăjdii ‘chasubles, ornements, habits sacerdotaux’19
roum. a pocăi ‘se repentir’ (< vieux-slave pokajati)20
roum. pomelnic ‘registre obituaire, liste des morts que le prêtre mentionne dans les
prières à l’église’21
roum. vecernie ‘complies, vêpres’22
15
Dans la littérature roumaine, on les appelle textele rotacizante – les plus anciennes traduc-
tions de livres religieux du slavon. Ces textes se caractérisent d’un phénomène dialectal du rho-
tacisme (le n intervocalique a été remplacé par r ou nr, p.ex. bine – bire, mene – menre). Les
copies de ces traductions, excepté Psaltirea Voroneţeană, ont été effectuées dans la 2e moitié du
XVIe siècle, mais il n’est plus possible de fixer la date précise de leur traduction (Panaitescu
1965 : 66).
16
Le monastère de Trois Hiérarques, c’est-à-dire Basile le Grand (de Césarée), Grégoire de
Nazianze et Jean Chrysostome.
17
Cf. Oczko (2014 : 183). Comparez p.ex. pol. miły ‘agréable, gentil’, miłość ‘amour’, etc.
18
Cf. Oczko (2014 : 204). Comparez p.ex. russe plur. мощи (sing. мощь), ukr. мощі, serbo-
croate мошти/mošti, du vieux-slave мошти (cf. Vasmer).
19
Cf. DER (2002 : 556). D’abord le sens général ‘vêtements’, cf. slavon d’église et bulg./
russe одежда, aussi russe одёжа (cf. Vasmer).
20
Cf. Oczko (2014 : 221). Comparez pol. kajać się ou russe каяться, du vieux-slave каѩти
сѩ (cf. Vasmer).
21
Cf. Oczko (2014 : 226). Comparez bulg. поменик, pol. wypominki.
22
Cf. Oczko (1879 : 293). Comparez pol. wieczór ‘soir’ ou wieczerza ‘dîner, souper, repas
du soir ; cène’.
84 Anna Oczko
Hellénismes (d’habitude par l’intermédiaire slave)

roum. apostol ‘apôtre’ (< gr. ἀπόστολος)
roum. călugăr ‘moine, ermite’ (< gr. καλόγερος)
roum. iad ‘enfer’ (< gr. ᾍδης)
roum. icoană ‘icône’ (< gr. εἰκών)
roum. mănăstire ‘monastère, cloître’ (gr. μοναστήριον)
roum. a mărturisi ‘confesser’ (gr. μαρτυρώ)
roum. mitropolie ‘métropole’ (< gr. μητρόπολῐς)
roum. popă ‘pope, prêtre’ (< gr. παπάς ‘papa, père’)
roum. târnosi ‘inaugurer l’église’ (< gr. θρόνος ‘trône’)
roum. zugrav ‘peintre (ici : d’icônes)’ (< gr. ζωγρᾰ́φος)
Le vocabulaire slave a aussi joué un très important rôle stylistique, grâce auquel
on a gardé la distinction entre la langue littéraire de l’époque et le langage courant.
Parmi les slavonismes les plus fréquents dans les traductions et dans les écrits ori-
ginaux de cette époque, il y a, entre autres :
slavonisme littéraire langage populaire
roumain roumain (XVIIe‒XVIIIe s.)
az eu ‘moi’ < lat. ego
biv fost ‘ex, ancien’ < dérivé roum. fi < lat. *fui
blagocestiv evlavios ‘pieux’ < ngr. εὐλάβεια
bogoslovie teologhie ‘théologie’ < gr. θεολογία
brat frate ‘frère’ < lat. frater
glava cap, capitol ‘chapitre’ < lat. caput
gospodin domn ‘monsieur’, Dumnezeu ‘Dieu, Seigneur’ < lat. Domine Deus
i şi ‘et’ (conjonction) < lat. sic
let an ‘an(née)’ < lat. annus
liudi oameni ‘gens’ < lat. hominis
măcitel chinuitor ‘cruel, atroce’ < hongr. kin23
measiţa lună ‘mois ; lune’ < lat. luna
neruşiit nestricat ‘intact’ < roum. strica ‘détruire’ < lat. extricare
ot de, din ‘de’ (préposition) < lat. de
ot tam de acolo ‘de là’ < lat. de + eccum illoc
pis, pisah a scris ‘a écrit’ < roum. scrie ‘écrire’ < lat. scribere
pol jumătate ‘demi’ (étymologie inconnue)
pravoslovie ortodoxie ‘orthodoxe’ < ngr. ὀρθοδοξία
pravoslavnic ortodox ‘orthodoxe’< ngr. ὀρθοδοξία
procet, procit, procitah a citit ‘a lu’ < slav.égl. čitati
spăsenie mântuire ‘salut’ (en théologie) < hongr. menteni
tij de asemenea ‘de même’ < lat. de + assimilis
treti al treila ‘troisième’ < du lat. tres
văleat, velet în anul ‘en l’an’ < lat. in + annus
vel mare ‘grand’ < lat. mas, maris
velicie Dzeului nostru mărimea Domnului nostru ‘la grandeur de notre Seigneur’
zdravie sănătate ‘santé’ < lat. sanitatis
23
Cf. DER (2002 : 179).
Cette courte liste ne reflète pas quand même tout le répertoire étymologique du
roumain ancien. La grande majorité du vocabulaire présenté ci-dessus a été héritée
du latin, bien qu’on puisse y trouver aussi de rares emprunts au hongrois et à la
koinè grecque, ce qui témoigne de leur usage populaire qui ne correspond pas à un
langage élevé de la littérature sacrale. Un exemple intéressant est aussi un verbe
d’origine slave a citi ‘lire ; prédire’ qui a pénétré dans la langue roumaine à un
stade précoce des contacts des Slaves et des Roumains, et par les gens de l’époque
il ne pouvait plus être considéré comme propre au langage prestigieux. Cependant,
on peut s’étonner de l’usage d’autres termes slaves, p.ex. bogoslovie ou pravoslovie,
synonymes de mots d’origine grecque : teologie et ortodoxie respectivement. Pour-
tant dans ce cas, il faut les traiter plutôt comme élément de l’enrichissement stylis-
tique de la traduction ou comme calque slave de l’original, parce que ces mots sont
aussi notés dans des textes religieux au XVIIe siècle.
L’un des écrivains de cette époque, qui attachaient une grande importance au
style, était Dosoftei (1624–1693), Métropolite de Moldavie, d’ailleurs enamouré de
la poésie de Jan Kochanowski, nommé le prince des poètes polonais. Les écrits de
Dosoftei comptent un grand nombre de slavismes, que l’on ne trouve dans aucun
autre document, p.ex. bogorojdenie ‘Noël’ au lieu du roum. Crăciun ; crijmă ‘voile
blanc du baptême’ au lieu du roum. pânză ; ciolan ‘os ; membre’ au lieu du roum.
os, etc. Ce n’était pas toujours qu’un procédé littéraire, parce que parfois, face au
manque d’une terminologie adéquate, les auteurs et traducteurs de l’époque intro-
duisaient un mot utilisé dans l’original slavon liturgique, p.ex. văzvijenie ‘Exalta-
tion/Élévation de la Sainte-Croix’ (à comparer avec le russe Воздвижение Креста
Господня), uspenie ‘Dormition (de la Mère de Dieu)’ (à comparer avec le russe
Успение Пресвятой Богородицы), săzdanie ‘créature (divine)’ (à comparer avec
le russe создание), etc.
En fait, le XVIIe siècle, c’est-à-dire la période de l’humanisme roumain, sonne
le glas de l’époque de la coexistence du slavon d’église et du roumain dans les
principautés roumaines. Vers la fin de ce siècle, la langue maternelle des Roumains
a définitivement repoussé le slavon d’église utilisé jusqu’à ce temps-là dans les
chancelleries des hospodars. C’est l’Église orthodoxe qui est encore restée le der-
nier « bastion » du slavon ; pourtant, au cours du siècle suivant, la langue mater-
nelle a occupé la place de la langue liturgique aussi. De nos jours, on peut constater
qu’une partie des slavonismes fréquemment utilisés en ancien roumain a été expul-
sée et remplacée par des équivalents latins, proches de la nature de la langue rou-
maine. On peut aussi voir attribuer une nouvelle fonction sémantique à des mots
d’origine latine et populaires jusqu’à ce moment-là. Ces nouvelles significations
les introduisaient à la sphère du sacrum, p.ex. :
roum. Adormirea Măicii Domnului ‘Assomption/Dormition de Mère de Dieu’ (< lat.
addormire) = cf. slave uspenie ‘Dormition’ (p.ex. comp. russe Успение Пресвятой
Богородицы, bulg. Успение Богородично)
roum. Cina cea de Taină ‘la Cène du Mystère’ (< lat. cenare) = cf. slave vecerenie ‘la
Cène’ (p.ex. comp. russe Тайная вечеря ou serbo-croate Posljednja/Tajna večera)
86 Anna Oczko
roum. vieţile sfinţilor ‘vie des saints (lat. vitae sanctorum)’ (< lat. *vivitia) = cf. slave
jitie (p.ex. comp. russe/bulg. Житие)
roum. a înjura cele sfinte ‘jurer les saints’ (< lat. iniurare) = cf. slave a huli ‘blas-
phémer’ (devenu régionalisme)24
roum. a blestema (< lat.vul. *blastimare < lat. blasphemare < gr. βλασφημέω) = cf.
a afurisi ‘blasphémer ; damner’ (< gr. ἀφορίζω ‘exclure, bannir, écarter’)25
Sans doute, la reromanisation de la langue roumaine y a-t-elle contribué aussi.
Elle a été amorcée par les représentants de l’École Transylvanienne26 (roum. Şcoala
Ardeleană) à la fin du XVIIIe siècle pour faire retourner le roumain à ses racines
romanes, non seulement dans la langue fortement slavisée, mais aussi dans la culture.
Conclusions
La plus ancienne terminologie chrétienne roumaine issue du latin remonte aux

temps de la formation de cette langue ; par conséquent, selon les chercheurs en
sciences des religions, les ethnologues et les spécialistes de l’histoire culturelle,
c’est la chrétienté qui est la base de l’ethnogenèse des Roumains. Sa spécificité est
liée au caractère populaire de la chrétienté daco-romaine qui se développait, au dé-
but, dans le milieu rusticalisé de la Dacie, ancienne province romaine. Le nombre
fortement limité des termes latins résulte du fait qu’ils ont été plus tard remplacés
par les termes slaves qui, à cause de l’organisation et de la hiérarchie de l’Église,
basées sur le christianisme orthodoxe (dans la zone orientale), ont joué un rôle
décisif dans la langue liturgique jusqu’à la fin du XVIIIe siècle. Le slave a aussi
constitué un médium pour les termes ecclésiastiques d’origine grecque, car, au
cours de la formation de la hiérarchie de l’Église dans les principautés médiévales
roumaines, ces termes n’étaient pas en contact direct avec le patriarcat de Constan-
tinople. Il faut considérer à part les mots littéraires du langage ecclésiastique, utili-
sés dans les plus anciens textes et traductions du domaine sacral, en tant que moyen
stylistique dont le but était de souligner la particularité du langage littéraire et, par
conséquent, de donner à un texte un caractère religieux et élever son importance.
Même dans la langue d’aujourd’hui, la terminologie religieuse roumaine est pro-
fondément ancrée dans la tradition slave. Cet état de choses n’a pas été radicale-
ment changé au cours de la reromanisation de la langue roumaine, même si on
a alors introduit au répertoire du vocabulaire religieux un certain nombre d’emprunts
latins et néoromans, en leur donnant de nouvelles significations sacrales.
24
Cf. Oczko (2014 : 165), p.ex. russe хулить ‘dénigrer, diffamer’, ainsi que v.-russe/ukr./
macéd./bulg. хула ou serbo-cr. хула/hula dont le sens s’étend entre ‘blasphème, sacrilège’ et
‘médisance ; insulte’.
25
Cf. DER (2002 : 98).
26
L’École Transylvanienne était un mouvement politico-culturel né à la fin du XVIIIe siècle
au cours de la renaissance nationale en Transylvanie.
Bibliographie
BIELAWSKI Maciej (1999) : Teologia rumuńska w pięciu odsłonach, Bydgoszcz : Homini.
BULEI Ioan (2007) : O istorie a românilor, Bucureşt : Minerva.
CUCU Vasile (2015) : Fonti per la storia del cristianesimo antico in Romania, Arad : Edi-
tura Arhiepiscopiei Aradului.
CLUGNET Léon (1895) : Dictionnaire grec-français des noms liturgiques en usage dans
l’Église grecque, Paris : A. Picard.
DAICOVICIU Hadrian (1969) : Dakowie, trad. pol. Danuta Bieńkowska, Warszawa : Państ-
wowy Instytut Wydawniczy.
DER = Ciorănescu Alexandru (2002) : Dicționarul etimologic al limbii române, București :
Editura Saeculum I. O.
DUMAS Felicia (2010) : Dictionnaire bilingue de termes religieux orthodoxes : français-
roumain, Iaşi : Doxologia.
ELIADE Mircea (1970) : De Zalmoxis à Gengis-Khan : études comparatives sur les religions
et le folklore de la Dacie et de l’Europe Orientale, Paris : Payot.
GOICU Simona (1999) : Termeni creştini în onomastica românească, Timişoara : Amphora.
KLIMKOWSKI Tomasz (2011) : Chrystianizacja ludności romańskiej na Bałkanach w świetle
faktów historycznych i językowych, Balcanica Posnaniensia. Acta et studia 18 : 43‒54.
ROTY Martine (1992) : Dictionnaire russe-français des termes en usage dans l’Église russe,
3e édition revue et augmentée, Paris : Institut d’Études Slaves.
MIHAESCU Haralambie (1966) : Influenţa grecească asupra limbii române, Bucureşti : Edi-
tura Academiei.
MITU Mihai (2002) : Slavona românească, Bucureşt : Editura Universităţii din Bucureşti.
MOSZYŃSKI Leszek (1984) : Wstęp do filologii słowiańskiej, Warszawa : Państwowe Wy-
dawnictwo Naukowe.
NICULESCU Alexandru (2000–2001) : Originile creştinismului românesc. Greco-latinitatea,
Diacronia 5‒6 : 51‒69.
OBROCEA Nadia (2013) : Elementul latin în limbajul religios românesc, Szeged : JatePress.
OCZKO Anna (2014) : Rumuńska Słowiańszczyzna : zapożyczenia południowosłowiańskie
w języku rumuńskim w XVI i XVII wieku, Kraków : Collegium Columbinum.
PANAITESCU Petre P. (1965) : Începuturile şi biruinţa scrisului în limba română, Bucureşt :
Editura Academiei.
POPESCU Emilian (1994) : Christianitas daco-romana : florilegium studiorum, Bucureşti :
Editura Academiei Române.
ROSETTI Alexandru (1968) : Istoria Limbii Române de la origini până în secolul al XVII-
lea, Bucureşt : Editura Pentru Literatură.
TIKTIN Hariton (2000‒2005 [1903‒1925]) : Rumänisch-deutsches Wörterbuch, t. I‒III, Cluj-
Napoca : Clusium.
TLFi = Trésor de la Langue Française informatisé : http://atilf.atilf.fr/ (accès en février
2020).
VASMER Max = Фасмер Макс (1986) : Этимологический словарь русского языка, trad.
russe de l’allemand et compléments par Oleg N. Troubačev (Олег Н. Трубачев), Мос-
ква : Прогресс ; version électronique : http://etymolog.ruslang.ru/index.php?act=conten
ts&book=vasmer (consulté en janvier 2020).
ZAICZ Gábor (2006) : Etimológiai szótár : magyar szavak és toldalékok eredete, Budapest :
Tinta.
88 Anna Oczko
Abstract
Romanian religious terminology: the languages of orthodox Christianity
Christianity has been present on the Carpathian-Danubian territories since the beginning
of the 4th century and it has affected not only the spiritual development of the Romanian
people but also influenced greatly the shape of the Latin-rooted language. The basic religious
vocabulary can be traced back to Latin. However, the Romanian lands are located at the
meeting point of two Christian traditions, the Eastern and the Western one. The political
situation in the just forming Romanian states was oriented towards The Byzantine Empire
which resulted in accepting the Eastern Orthodox Christianity. Romanian Orthodoxy, inspired
by the Byzantine Greek-Slavic tradition, introduced many linguistic borrowings from the
Church Slavonic, becoming the official language. Church Slavonic was also a medium for
ecclesiastical terms of Greek origin because, during the formation of the church hierarchy
in the medieval Romanian principalities, they did not have direct contact with the Constanti-
nople Patriarchate. A special case is the Slavonic vocabulary used in the oldest translations
and sacred texts as a stylistic measure aimed at emphasizing the separateness of the literary
language and thus giving a religious character and raising the weight of the created text. At
the end of the 18th century, as a result of the re-romanization of the Romanian language, the
Slavic vocabulary started to be substituted by the Romanic (Latin and French) words.
Ewa Stala
Uniwersytet Jagielloński w Krakowie
Słownictwo religijne
w Vocabulario de lengua
guarani o. Blasa Pretovio
‒ przyczynek do badań
nad leksykografią
hispanoamerykańską
Wspomnienie
Zanim przejdziemy do samego artykułu, pozwolę sobie na dwa wspomnienia z panią

Profesor Urszulą Dąmbską-Prokop w roli głównej, bo Jej dedykuję niniejszy tekst.
Kiedy lata temu, zaczynałam pracę na uniwersytecie, pewnego dnia podeszła do
mnie Pani Profesor, mówiąc, że gdybym potrzebowała jakiejkolwiek pomocy,
służy radą. Nigdy nie miałam z Nią zajęć, nie była promotorem mojej pracy dok-
torskiej, ale poczułam ogromną wdzięczność za tę koleżeńską, bezinteresowną
solidarność i chęć pomocy. Drugie wspomnienie, pewnie bardziej żartobliwe, które
towarzyszy mi do dziś, dotyczy... tortu. Pewnego dnia, na zebraniu ogólnym Insty-
tutu, Pani Profesor z dumą poczęstowała nas przygotowanym przez siebie tortem
90 Ewa Stala
(pysznym, pamiętam). Szczerze mówiąc, jako młoda asystentka, poczułam rozcza-

rowanie: osoba z takimi osiągnięciami naukowymi chlubi się upieczonym tortem?
Po latach przyznaję Jej rację: opublikowałam już kilka książek naukowych, ale nie
odważyłam się upiec ani jednego tortu… Dlatego, i za osiągnięcia naukowe, i za
tort (pewnie jeden z wielu): chapeau bas, Pani Profesor.
A ponieważ spora część dorobku Jubilatki dotyczy literatury religijnej, w szero-
kim rozumieniu tego słowa (cf. Dąmbska-Prokop 1992, 1993, 1996, 2006, 2008),
wydało się nam ciekawe zerknąć pod tym kątem na słownik autorstwa pewnego
jezuity. Nie tylko dlatego, że jest to jeden z pierwszych słowników dwujęzycznych
języka hiszpańskiego i języka guarani, ale też dlatego, że szczęśliwie jesteśmy
w Krakowie w posiadaniu jedynego, jak głoszą ustalenia naukowe, egzemplarza
tego wydania. Zanim jednak przejdziemy do samej analizy, na początek kilka uwag
o historii leksykografii amerykańskiej, samym słowniku i jego autorze.
Vocabulario de lengua guarani w historii leksykografii języków tubylczych

Ameryki Południowej
Pierwszym słownikiem języka guarani jest prawdopodobnie zaginiony Vocabu-

lario guaraní-español y español-guaraní hiszpańskiego franciszkanina Luisa de
Bolaños (1540‒1629), inicjatora tzw. redukcji1 na terenie Paragwaju. Dokładna data
tego dzieła do dziś pozostaje nieustalona (Hernández 2018: 123). Graciela Cha-
morro (2014) wspomina jeszcze o dziele pt. Phrases selectas prawdopodobnie
z 1687 roku, przypisywanemu m.in. bohaterowi naszego artykułu, Pablo Restivo,
ulepszonej wersji Tesoro de la Lengua Guaraní Antoniego Ruiza de Montoyi
z 1639 roku.
Fakt, że pierwsze słowniki zestawiające te dwa języki powstały dopiero w XVII
wieku może budzić zdziwienie, zważywszy, że przecież Kolumb pojawia się
w Ameryce pod koniec wieku XV, a poznawanie Nowego Świata wiązało się
z działalnością misyjną i kontaktami językowymi. A to właśnie w znakomitej
większości misjonarze (głównie jezuici, dominikanie i franciszkanie), zmuszeni
skonfrontować się z ogromną ilością języków typologicznie odmiennych od hisz-
pańskiego2, staną się autorami pierwszych słowników i gramatyk języków tubyl-
czych. Tymczasem działalność leksykograficzna jest ściśle powiązana z porząd-
kiem odkryć geograficznych i organizacją administracyjną zajmowanych terenów.
Jako pierwsze założone zostały Wicekrólestwa Meksyku (ze stolicą w mieście Mek-
syk) i Peru (ze stolicą w Limie) i to tam powstaną pierwsze prace leksykograficzne
i pierwsze drukarnie. W 1524 roku, w mieście Meksyk zostaje założona pierwsza
1
Redukcje misyjne (hiszp. reducciones) były osiedlami indiańskimi pozostającymi pod
opieką misjonarzy, głównie jezuitów.
2
Szacuje się, że na terytorium aktualnego Meksyku było ich około 135 (Acero Durántez
2003), a na terenie Argentyny 35 (Censabella 1999).
Słownictwo religijne w Vocabulario de lengua guarani o. Blasa Pretovio ‒ przyczynek 91
drukarnia w Nowym Świecie3, a pierwsze manuskrypty to lista czasowników pt.

Vocabulario de verbos nahuas autorstwa franciszkanina Andrésa de Olmos z ok.
1547 roku, a następnie anonimowy Vocabulario trilingüe castellano, latín y náhuatl
z ok. 1550 roku, zaś w 1555 roku ukazuje się pierwszy drukowany słownik Voca-
bulario de la lengua castellana y mexicana franciszkanina Alonso de Moliny.4
Dopiero w 1776 roku powstaje odległe geograficznie i nieobfitujące w metale szla-
chetne czy cenne przyprawy (stąd brak zainteresowania ze strony hiszpańskich
władców i konkwistadorów), Wicekrólestwo la Platy (którego tereny należały do-
tychczas do Wicekrólestwa Peru) i dopiero wówczas rozpoczyna się tam działal-
ność misyjna w dominującym na tym terenie języku guarani5. Realizują ją przede
wszystkim jezuici zakładając swoje misje, tzw. redukcje, i to w jednej z nich pow-
stanie na początku XVIII wieku cała seria dzieł, w tym interesujący nas Vocabula-
rio de la lengua guaraní o. Blasa Pretovio.
Informacja o autorze i jego dziele
Rzeczywiste nazwisko misjonarza to Pablo Restivo, natomiast Blas Pretovio to

jego anagram. Pretovio z pochodzenia był Sycylijczykiem, urodzonym w 1658 roku
w Mazzarino. W wieku 19 lat wstępuje do zakonu jezuitów, a w 1869 wyrusza na
własną prośbę z Sewilli do Ameryki, aby rozpocząć działalność misyjną. Dociera
do redukcji Candelaria (wówczas Paragwaj, obecnie prowincja Misiones w Argen-
tynie) i tam składa śluby wieczyste. W 1707 roku dociera do Boliwii, gdzie pracuje
z plemieniem Chiquitanos, powraca do Paragwaju, gdzie w latach 1719‒1721 pias-
tuje stanowisko przełożonego misji, a w latach 1723‒1724 rektora jezuickiego kole-
gium. Usunięty ze stolicy, powraca do redukcji Candelaria, gdzie umiera w 1740
roku. G. Chamorro (2018), która podaje te dane biograficzne wymienia także jego
dzieła: Arte de la lengua guaraní por el Blas Pretovio6 oraz Vocabulario del P. Blas
Pretovio de la Compañía de Jesús z 1696 roku, przechowywane obecnie w Grena-
dzie; poszerzone wersje dzieł swojego mentora, o. Ruiza de Montoya: Manuale ad
usum Patrum Societatis Jesu z 1721 roku, Vocabulario de lengua guarani (pełny
tytuł: Léxicon hispano-guaranicum – Vocabulario de lengua guarani) z 1722, Arte
de la lengua guaraní z 1724 roku (wydana drukiem w 1892), Compendio de los
vocablos más usados de la lengua Española y Guaraní z 1729, Vocabulario de
3
Polecamy lekturę dwóch monografii: García Aguilar & Rueda Ramírez (2010) czy Guibo-
vich Pérez (2019). Pierwsza traktuje o drukarniach, bibliotekach i czytelnikach w kolonialnym
Meksyku, druga o sztuce drukarskiej w Limie.
4
Szczegółowa lista i skrótowy opis dzieł w: Hernández (2018).
5
O ewangelizacji w Ameryce m.in. Oesterreicher (2010), a o ewangelizacji jezuitów m.in.
Marzal (2005).
6
Informacja o autorze i link to tego dzieła są na stronie Biblioteca Virtual Miguel de Cer-
vantes: http://www.cervantesvirtual.com/obra/arte-de-la-lengua-guarani-por-el-p-blas-pretovio-d
e-la-compania-de-jesus-en-el-vruguay-ano-de-1696/ (08.11.2019).
92 Ewa Stala
todos los vocablos usados en la lengua guaraní z 1729 oraz dzieła jedynie przypi-
sywane jezuicie: wspomniane Phrases selectas y modos de hablar de 1687 (mało
prawdopodobne, jako że Pretovio przybywa do Ameryki cztery lata później), Arte
y un Vocabulario de la lengua Chiquitana oraz Catecismo – to ostatnie dzieło było
połączeniem gramatyki ze słownikiem, ale pozostaje nieodnalezione, a o jego ist-
nieniu wiemy jedynie z poświadczeń w innych dokumentach7. Co ciekawe, autorka
nie wymienia ani jego gramatyki Brevis Linguae Guarani Grammatica wydanej
drukiem w 1890 roku (przechowywanej w zbiorach Museo Mitre w Buenos Aires8),
ani Vocabulario de lengua guarani z 1728. To ostatnie wymienia Hernández w swo-
jej monografii9, dodając, że jedyny egzemplarz znajduje się w Bibliotece Jagiel-
lońskiej: “Este diccionario lo encontramos actualmente en la Jagiellonian Digital
Library (Cracovia)” (Hernández 2018: 159). A ponieważ to właśnie ten słownik
stanowi podstawę naszych badań, zamieszczamy kilka informacji na jego temat.
Niemal wszystkie pochodzą z opracowania N. Czopek (2008), powstałego w ra-
mach projektu Fibula.10 Sam słownik dotarł do Europy prawdopodobnie po wypę-
dzeniu jezuitów z Ameryki w 1767 roku, został skatalogowany w Pruskiej Biblio-
tece Państwowej 11 grudnia 1865 roku, przekazany tam, jak informuje notatka
ołówkiem, przez pruskiego konsula generalnego Ameryki Południowej, którym był
Friedrich Hermann Herbert von Gülich. W czasie drugiej wojny światowej rękopis
został ukryty w Książu. Obecnie stanowi część tzw. depozytu berlińskiego, jego
sygnatura to Hisp. Quart 60.11 Data, o jakiej wspomina Hernández, czyli 1728,
figuruje na pierwszej stronie (MDCCXXVIII), ale na stronie 252vº znajdujemy
datę 1733, a na stronie 332 rº figuruje data 1737.
Zgodnie z opisem N. Czopek (2008) dzieło zostało spisane przez dwóch kopis-
tów: część pierwsza (str. 1rº‒252 rº) napisana została ręką pierwszego kopisty,
a część druga (str. 252vº‒332 rº) jest wyraźnie napisana przez inną osobę. W tekś-
cie widoczne są notatki i poprawki pisane różnym charakterem pisma, w tym
w części pierwszej figurują notatki pisane ręką drugiego kopisty. To oznaczałoby,
że pierwsza część, do strony 252vº, powstała w latach 1728‒1729; druga, do str.
332 rº, w latach 1733‒1737, a potem obie części zostały połączone i oprawione.
Dodatkowo, w formule umieszczonej na końcu części drugiej (str. 332rº), pojawia
7
Niederehe (1999: 54) w trzecim tomie swojej bibliografii (lata 1701‒1800) wymienia
jedynie dwa dzieła tego jezuity: jako edytora Vocabulario de la Lengua Guaraní autorstwa
A. Ruiza de Montoya z 1722 roku (str. 54) oraz Vocabulario de la lengua guaraní z 1726 roku
Blasa Pretirio (sic).
8
Informacje te przekazała nam mgr Norah Schmeichel, której serdecznie dziękujemy za
dotarcie do katalogu biblioteki i szczegółowe badanie.
9
Hernández (2018: 159) wspomina, że w katalogu w Museo Mitre “znajduje się fiszka
o numerze rejestru 4130: Compendio de los vocablos más usados de la lengua española y gua-
raní, sacado del vocabulario del padre Pretovio”.
10
Więcej informacji na: http://info.filg.uj.edu.pl/fibula/.
11
Dzieło dostępne na stronie Jagiellońskiej Biblioteki Cyfrowej (Jagiellonian Digital Library):
https://jbc.bj.uj.edu.pl/dlibra/publication/343963/edition/328511/content (10‒17.11.2019).
się miejsce powstania: San Borja oraz inicjały kopisty: J.B., a na str. 253rº‒332rº
dołączony został aneks z tłumaczeniem dzieła Conquista espiritual o. Antonio Ruiz
de Montoya (Melià w: Czopek 2008). Jak twierdzi autorka opisu, Vocabulario słu-
żył jezuickim misjonarzom jako podręcznik. W porównaniu z wersją z 1722 roku,
egzemplarz z 1728 jest bardziej obszerny, dodane zostały pewne informacje o uży-
ciach dialektalnych oraz usunięte niektóre wyrazy, które wyszły z użycia. Możemy
zatem przypuszczać, że pierwowzorem dzieła był słownik o. Ruiza Montoya,
a wersja z 1728 r. jest poszerzoną wersją z 1722 r., do której jezuita o inicjałach
J.B. dodał teksty w guarani albo skopiował teksty autorstwa Blasa Pretovio.
Jeśli chodzi o makrostrukturę słownika, hasła zostały uporządkowane alfabe-
tycznie (czasem z bardziej szczegółowym podziałem np. A przed...), zaczynają się
od litery A (str. 3rº) i kończą wyrazem zurdo (str. 252 vº). Szacunkowo w słowniku
figuruje ok. 7000 haseł.
Z kolei mikrostruktura nie jest jednorodna: znajdujemy hasła, złożone wyłącz-
nie z wyrazu hasłowego i odpowiednika w guarani, ale też artykuły hasłowe o wiele
bardziej złożone, z przykładami użycia, objaśnieniami, a czasami wręcz całymi
mini-traktatami, które nie zawsze zawierają sam wyraz hasłowy, często obfitują
natomiast w rozmaite informacje dodatkowe. Na przykład, pod hiszp. hasłem árbol
‘drzewo’ (str. 41rº) czytamy: infrutifero, frutifero, arboleda frutifera, cascara de
arbol, rama del arbol, brote del arbol, arbol seco, podrido, verde, derecho, ñudo
de Arbol, raiz del Arbol, Goma ò resina del Arbol, Tronco del Arbol, Arbol ò palo
delgado, Lo demas vease en el Thesoro. Czyli: „nieowocowe, owocowe, sad owo-
cowy, kora drzewna, gałąź drzewa, pęd drzewa, drzewo suche, zgniłe, zielone,
proste, słój drzewa, korzeń drzewa, żywica drzewa, pień drzewa, cienkie drzewo
albo pień, więcej zob. w Thesaurusie”.
Przedstawienie metodologii i zebranego materiału
Na samym początku tego dzieła (str. 2vº) czytamy notatkę autora: „na końcu
przedstawię do nauki inne słowa, których nie wspomniałem do tej pory, a także
przedstawię kilka właściwych i eleganckich sposobów mówienia wybranych spo-
śród autorów najwyższej klasy i niech będzie to wszystko dla miłości Boga, zdro-
wia tych dusz i ulgi początkujących braci”.12 Biorąc pod uwagę ten zamiar, ale też
miejsce i czas powstania słownika, a także stan duchowny jego autora, postanowi-
liśmy sprawdzić, czy rzeczywiście zostały umieszczone terminy związane z tema-
tyką religijną i jak zostały opracowane. W pierwszej kolejności poszukaliśmy za-
tem w całym słowniku haseł tematycznie związanych z religią. Nie jest to zasadni-
cza część studium, ale daje wgląd w badaną tematykę. Następnie, bazując na razie
12
W oryginale: Al fin pondré por aprender otros vocablos que no se me han ofrecido por
aora, y pondré tambien algunos modos de hablar proprios,y eleghantes sacados de autores de
primera clase y sea todo por amor de Dios, Salud de estas almas, y alivio de los Padres prin-
cipiantes.
94 Ewa Stala
na małej próbce materiału, wyekscerpowaliśmy cały materiał leksykograficzny zwią-

zany tematycznie z religią, następnie uporządkowaliśmy go według ich wewnętrz-
nej struktury oraz poddaliśmy ich zawartość analizie na poziomie graficzno-fone-
tycznym, morfo-składniowym oraz leksykalno-semantycznym.
Okazuje się, że w słowniku nie figurują takie terminy jak „apostoł”, „ewange-
lia” czy „religia”. Na str. 115vº pod hasłem Dios ‘Bóg’ znajdujemy: Dioses falsos
y Dios verdadero – czyli ‘bogowie fałszywi i Bóg prawdziwy’, jasne odniesienie
do religii monoteistycznej. Pod hasłem Diablo (str. 114rº) figuruje tylko jeden od-
powiednik w guarani: añanga, ale już w haśle poświęconym leksemowi demonio
(102vº) ‒ Añang znajduje się imiesłów endemoniado ‘opętany przez demona’ i zda-
nie: El Pecador es esclavo o presa del Demonio ‘Grzesznik jest niewolnikiem albo
ofiarą demona’. Natomiast ángel ‘anioł’ może być dobry (bueno), stróż (de guarda),
przy tym zły anioł nie ma ciała: No tiene cuerpo angel malo i w tym samym
artykule hasłowym pojawia się wyraz Demonio, syntagma tentacion del Demonio
‘kuszenie przez demona’ i rozkaz Ve Demonio13 ‘odejdź, demonie’. Autor umieszcza
czasowniki związane z religią katolicką: comulgar ‘przyjmować komunię św.’
(135vº), santiguarse ‘przeżegnać się’ (227vº) czy nazwy sakramentów: komunia
czyli comunion (78rº), spowiedź czyli confession (80vº, wraz z derywatami: con-
fessionario ‘konfesjonał’, confessor ‘spowiednik’, bierzmowanie czyli confirma-
ción. sacramento (80vº) czy ostatnie namaszczenie czyli unción (246rº). Grzesznik,
według informacji zawartych w słowniku, (str. 197rº, s.v. pecador) może być za-
twardziały (recidivo) i, jak zobaczymy, zagadnienie grzechu jest jednym z czoło-
wych tematów wspomnianych mini-traktatów. I tak, na str. 196vº pojawia się ter-
min „grzech” (pecado) i dodatkowe wyrażenia: żal za grzechy (pesame de mis
pecados), grzech śmiertelny (pecado mortal), grzech lekki (pecado venial) oraz
stwierdzenie, że grzech niszczy i zabrudza nasze dusze czyniąc je przykrymi (dosł.
obrzydliwymi) Bogu: El pecado hace daño a nuestras almas, La ensucia. La pone
asquerosa ante Dios. Na str. 197rº (s.v. pecar ‘grzeszyć’) następuje dalszy ciąg
traktatu o grzechu: formuły takie jak peque con ella ‘zgrzeszyłem z nią’, peque
contra ti ‘zgrzeszyłem przeciw tobie’, me llegue à ella: peque con ella ‘dotarłem
do niej: zgrzeszyłem z nią’, erré ‘zabłądziłem’, passe quebrantè los mandamientos
de Dios ‘przekroczyłem przykazania boskie’, dice me engañe con el Ablat ‘mówi
oszukałem z Ablatem’, hablando de muger, dice, que peco con ella, peque solici-
tado de ella, ò de el ‘mówiąc o kobiecie, mówi, że zgrzeszył z nią, zgrzeszyłem po-
żądając jej albo jego’ ‒ to nic innego, jak formuły wypowiadane w trakcie spo-
wiedzi, której ogromną wagę podkreśla autor na str. 219vº (s.v. remediar ‘zara-
dzić’): la buena confesión es el verdadero remedio del Alma ‘dobra spowiedź to
prawdziwe lekarstwo dla duszy’. Inne terminy religijne odnoszą się m.in. do relik-
wii świętych (reliquias de los santos, 219vº), ducha (espiritu, 135vº), ale z doda-
niem, że duch ludzki to dusza oraz z wyrażeniem ‘duchy witalne’: espiritu del
hombre v. Alma, espiritus vitales. Naszą uwagę zwraca fakt, że na str. 99vº wyra-
13
We wszystkich przykładach zachowujemy oryginalną grafię.
żenie „dziękować” czyli dar gracias tłumaczone jest jako „Bóg zapłać” (Dios te lo
pague).
Ze względu na ograniczoną objętość artykułu, dokładnej analizie postanowi-
liśmy poddać tylko str. 3rº‒52rº (litera A), koncentrując się wyłącznie na hasłach
związanych z tematyką religijną. Są wśród nich zarówno hasła składające się tylko
z wyrazu hasłowego i odpowiednika w guarani: abstynencja (abstinencia, 7vº); roz-
grzeszony (absuelto, 7vº); bronić się przed szatanem znakiem krzyża (arrancarse
con la señal de la Cruz contra el Demonio, 42rº); o duszy: wychodzić z umiera-
jącego (arrancarse le el alma muriendo, 42vº); porwać się na Boga (arrebatarse en
Dios, 43rº); wzdychasz, idziesz do nieba (aspiras, handas al cielo, 45vº), ale też
hasła bardziej kompleksowe, wśród których możemy wyróżnić kilka rodzajów.
Najliczniejszą grupą są hasła, w których, oprócz odpowiednika w języku gua-
rani, autor zamieszcza przykłady użycia danego leksemu, oczywiście o tematyce
religijnej: na str. 19vº Agotar ‘wyczerpywać’– El ser de Dios por su grandeza
agota el entendimiento ‘istota Boga poprzez jego wielkość wyczerpuje zrozumie-
nie’; 20rº Agrado – Es del agrado de Dios ‘przyjemny – jest przyjemny Bogu’;
22rº Ahuyentar – Santiguandose ahuyento al Demonio ‘przeganiać – czyniąc znak
krzyża przeganiam diabła’; 26rº al contrario – La virtud hermosea nuestra alma, al
contrario el vino la afea ‘przeciwnie – cnota upiększa naszą duszę, przeciwnie,
wino czyni ją brzydką’; 29vº alumbrar – Jesu Christo el que nos alumbra, nos haze
ver loque conviene à nuestras almas ‘oświecać ‒ Jezus Chrystus, który nas oświeca,
pozwala nam dostrzec, co jest dobre dla naszych dusz’; 30rº amancillar, ensuciar
algo – el peccado venial amancilla nuestra alma ‘niszczyć, brudzić coś – grzech
powszedni plami naszą duszę’; 30rº amar – Jesu Christo dexo de amarse, esto es:
nos amó mas que a si mesmo, muriendo por nostros ‘kochać ‒ Jezus Chrystus prze-
stał kochać siebie, to znaczy: umiłował nas bardziej niż siebie, umierając za nas’;
31rº amigo – Amigo Dios, el a quien Dios ama, el que ama a Dios ‘przyjaciel ‒
Przyjaciel Bóg, ten, którego Bóg kocha, ten, który kocha Boga’; 31vº amor – el
amor que Dios nos tiene, El amor que nos tenemos a Dios ‘miłość ‒ miłość, którą
Bóg ma dla nas, miłość, którą mamy dla Boga’; 33rº antes de yr, hazer, antes que
vaya, haga etc. – Para nunca salir del Purgatorio antes de satisfacer plenamente
‘przed pójściem, zrobieniem, zanim pójdzie, zrobi itp. – Żeby nigdy nie opuścić
czyśćca, zanim się zadośćuczyni (za grzechy)’; 38vº apretar – apretose la gente
dentro la yglesia ‘cisnąć się – ludzie cisnęli się w kościele’; 39rº apropiarse – Esso
que Xpto. N.S. dixo alos Apostoles, S. Xavier lo cumplio, apropriando se lo asi
‘wziąć do siebie – wszystko, z wyjątkiem tego, co Nasz Pan powiedział apostołom,
św. Ksawery spełnił, biorąc to do siebie w ten sposób’; 41rº arcaduz – La Virgen
Madre de Dios es arcaduz delos beneficios de Dios ‘naczynie ‒ Dziewica Matka
Boża jest naczyniem korzyści Bożych’; 41rº Arco de edificio – con arco de estrellas
brillantes nro Señor adorno la cabeça de Maria Santissima ‘łuk budowlany ‒ łu-
kiem świecących gwiazd Nasz Pan ozdobił głowę Najświętszej Maryi Panny’; 41vº
Ardor del fuego, del sol, etc. – El ardor del fuego del Purgatorio es ygual al del
infierno, solo en la duracion se differencian ‘płonący ogień, słońce itp. – płonący
96 Ewa Stala
ogień czyśćcowy jest równy płomieniowi piekielnemu, różnią się tylko czasem
trwania’; 41vº arienda ‒ Arienda suelta fui corriendo. Arienda suelta como un
caballo andas por el camino del infierno ‘na oślep – na oślep pobiegłem. Na oślep
jak koń kroczysz ścieżką do piekieł’; 44rº arrojar cosas, personas, basura de plural
– con mucho enojo arrojara echarà à los peccadores al infierno ‘wyrzucać rzeczy,
ludzi, wiele śmieci ‒ z wielkim gniewem wyrzuci grzeszników do piekła’; 47rº
assunto materia del Sermon – Esto tendré por asunto de lo que os he de predicar
‘przedmiot kazania – to będzie tematem tego, co mam wam głosić’; 49vº atribuirse
– Esto mas se debe atribuir à Dios, que al hombre ‘przypisywać – należy to przy-
pisywać bardziej Bogu niż człowiekowi’; 51rº Autor, vt. Dios es el autor de todas
las cosas. El Demonio es el autor, y causa de los enemistades. Auto del peccado
‘Autor, np. Bóg jest autorem wszystkich rzeczy. Diabeł jest autorem i przyczyną
wrogości. Akt grzechu’.
Czasem pojawia sie tylko odpowiednik w guarani, a po hiszpańsku rodzaj defi-
nicji opisowej, w której nie figuruje omawiana forma leksykalna: 20rº Agradar –
Dios te lo pague palabras de agradecimiento ‘dziękować – Bóg niech wam zapłaci
słowa podziękowania’; 23rº Ayunar – viernes Dia de abstinencia de carne, No
acordandome que era viernes, comi carne, Aun teniendo bastante comida de vier-
nes, comi carne. No se come dos vezes en dia de ayuno ‘Pościć – piątek, dzień ab-
stynencji od mięsa, Nie pamiętając, że był piątek, zjadłem mięso, Mając wystarcza-
jącą ilość żywności na piątek, zjadłem mięso. Nie je się dwa razy w dniu postu’;
26vº al descuydo – quando me nos (sic) pensamos vendrà la muerte ‘mimochodem
– kiedy najmniej o tym myślimy, nadejdzie śmierć’; 26vº alegrar a otro – Nota que
el (Amboarĭ) si habla de muger regularmente quiere decir, que pecco con ella
solicitado de ella, aunque tam bien algunos lo usan aviendola el solicitado. Si habla
de varon muchas vezes quieren decir: que le ayudó ó aconsejo en el hurto, u otra
cosa ‘ucieszyć bliźniego-innego ‒ Zauważ, że (Amboarĭ), jeśli mówi o kobiecie,
oznacza, że zgrzeszył z nią na jej prośbę, chociaż niektórzy też go używają, sami
jej pożądając. Jeśli mówi o mężczyźnie, wiele razy ma na myśli: że pomógł lub
doradził w kradzieży albo czymś innym’; 27rº alevoso ser, traydor, hombre de dos
caras el Indio dice de dos coraçones, Judas se llego à Christo con coraçon doblado
‘zdradziecki, być zdrajcą, o dwóch twarzach, Indianin mówi o dwóch sercach, Judasz
przyszedł do Chrystusa ze złożonym (dosł. fałszywym, podwójnym) sercem’; 30rº
amar – Estoy muy encendido de amor de Dios. Solo la madre de Dios es el asiento
de mi coraçon ‘kochać ‒ jestem bardzo zakochany w Bogu. Tylko Matka Boża jest
siedzibą mego serca’; 35vº aparecerse el que se çabullo – Los peces sacavan la
cabeça estando predicando S. Antonio ‘pojawiać się o tym, który zanurkował –
ryby wystawiały głowy, kiedy św. Antoni głosił kazanie’; 35vº apartarse – no dexo
de alabar à Dios, no cessa de llamar a Dios ‘oddalić się ‒ nie przestaję wychwalać
Boga, nie przestaje wzywać Boga’; 43rº arrepentirse de sus pecados – Al que no
cumplir la voluntad de Dios, que avia de aver cumplido perfectamente. Tambien se
puede explicar el arrepentimiento con el deseo de no aver hecho lo que hizo vt.
Oxala no ubiera ydo, bueno ubiera sido, que yo ubiera muerto antes de hazer esso
etc. ‘żałować za swoje grzechy ‒ Ten, kto nie wypełnia woli Boga, którą powinien
był wypełnić doskonale. Możesz także wytłumaczyć żal pragnieniem, aby nie zro-
bić tego, co zrobiłeś. Obym nie był poszedł, dobrze byłoby gdybym był umarł
przed zrobieniem tego itp.’; 43vº arriesgarse – con alegria me expondre a la muerte
por Dios ‘ryzykować ‒ z radością wystawię się na śmierć dla Boga’; 45vº aspiras,
hanelas al cielo ‘wzdychasz, tęsknisz za niebem’; 46vº assiento dar – no hay lugar
en que Dios no esta ‘dać miejsce – nie ma miejsca, w którym nie byłoby Boga’.
W nielicznych wypadkach pojawia sie synonim: 46vº assiento ò lugar – trono
de Dios ‘siedzenie albo miejsce – tron Boga’ albo synonim wraz z przykładem:
22vº Aynas – mas antes, aynas quiero morir que pecar ‘wcześniej – wcześniej,
wcześniej wolę umrzeć niż zgrzeszyć’ ; 46rº assi mesmo, assi tambien – Assi como
el sol alumbra la tierra, de la misma manera Jesu Christo alumbra las almas ‘tak
jak, tak samo – Tak jak słońce oświeca ziemię, tak samo Jezus Chrystus oświeca
nasze dusze’.
W niektórych hasłach umieszczony został odpowiednik, ale też hasło powiązane:
20vº Agua – agua bendita ‘woda – woda święcona’; 20vº alma – nuestra alma,
alma que salio del cuerpo ‘dusza – nasza dusza, dusza, która uszła z ciała’; 33rº
animas – de los difuntos ‘dusze – zmarłych’; 37vº aplicar la satisfacción para las
almas v. Indulgencia ‘zadośćuczynić duszom zob. Odpust’.
W kilku przypadkach mamy do czynienia zarówno z wyjaśnieniem, jak i przy-
kładem użycia: 44rº arrojar lexos – Dios no carga la mano con trabajos. S. Miguel
arrojo al Demonio echandolo al fuego eterno ‘odrzucać – Bóg nie obciąża ręki
pracą. Św. Michał wrzucił Diabła do wiecznego ognia’; 45vº assegurar affirmando
ò confirmando ... El Demonio al que haze huyr con muger con laqual no esta ca-
sado, lo tiene seguro para el infierno ‘upewnić się, zapewniając lub potwierdzając
... człowiek, którego Demon skłania do ucieczki z kobietą, z którą nie jest żonaty,
jest skazany na piekło’.
Analiza zebranego materiału językowego
Pod uwagę został wzięty materiał z pięćdziesięciu pierwszych stron słownika.

W sumie odnaleźliśmy w nim 47 leksemów i wyrażeń związanych tematycznie
z zagadnieniami religijnymi. Materiał ten, rzecz jasna, służyć może też jako ilus-
tracja stanu języka hiszpańskiego, jakim posługiwano się w jezuickich redukcjach
w okresie powstawania słownika. Uwagę zwraca łacińska grafia niektórych wyra-
zów: quando, pecco, peccador, Christo, differencian, ale też ortografia spotykana
w hiszpańskim tzw. Złotego Wieku (XVI‒XVII w.):
▪ podwójne -ss- w pozycji interwokalicznej: assunto, assegurar, assi, assiento,
cessa, esso, santissima (akt. asunto, asegurar, así, asiento, cesa, eso, santísima),
▪ zapis welarnego [x] za pomocą g/x: lexos, muger, dexo, dixo, Xavier (akt.
lejos, mujer, dejó, dijo, Javier),
▪ użycie grafemu ç: coraçon, çabullo, cabeça (akt. corazón, zambulló, cabeza),
98 Ewa Stala
▪ wciąż używany zapis tzw. spółgłosek świszczących za pomocą grafemów

ç/z/ss: vezes, haze, esso, coraçon, çabullo, cabeça (akt. veces, hace, eso, corazón,
zambulló, cabeza),
▪ zamienne użycie półsamogłoski i/y: huyr, aynas, traydor, yr, yglesia, ygual,
descuydo (akt. huir, aína, traidor, ir, iglesia, igual, descuido),
▪ zamienne użycie grafemów b/v: ubiera, aviendo (akt. hubiera, habiendo),
▪ nieustalona grafia h: ubiera, hanelas, avia, aviendo, handas (akt. hubiera,
anhelas, había, habiendo, andas),
▪ brak akcentu graficznego: mas, salio, Maria, tambien, avia (akt. más, salió,
María, también, había) albo użycie akcentu ciężkiego: à (akt. a), niekiedy w miej-
sce akutu: vendrà (akt. vendrá),
▪ zapis nosówek za pomocą m albo brak nosówki: tam (akt. tan), çabullo (akt.
zambulló),
▪ brak konsekwencji w grafii zaimków osobowych w funkcji dopełnienia: apro-
priando se lo, arrancarse le.
Oczywiście, trudno stwierdzić z całą pewnością, na ile przestarzała grafia jest
odbiciem fonetycznej realizacji poszczególnych dźwięków, a na ile zapis, jak to
zwykle bywa w języku, pozostaje wtórny i zapóźniony w stosunku do mowy. Na
poziomie fonetycznym widoczne jest przede wszystkim nieustalone użycie samo-
głosek nieakcentowanych (np. mesmo) oraz zanikła na przełomie XVI i XVII wieku
podgrupa spółgłosek frykatywnych tzw. świszczących ss, ç, z. Te ostatnie wymie-
nia się jako cechy języka hiszpańskiego, który dotarł na kontynent amerykański.
Spółgłoski te uległy zanikowi w epoce odkryć geograficznych: na początku XVII
wieku pojawia się międzyzębowy fonem Ɵ, przedstawiany w grafii jako z (Lapesa
1980). Skąd zatem ten archaizujący system zapisu (fonii?) w osiemnastowiecznym
tekście? Wytłumaczeniem może być fakt, że hiszpański, który docierał do Ameryki
był zróżnicowany diastratycznie i diatopicznie, hispanizacja kontynentu była pro-
cesem trwającym kilka wieków, a amerykańska odmiana hiszpańskiego to specy-
ficzny koiné z bazą w postaci hiszpańskiego z XVI (czasem też z XVII) wieku
przybyłego wraz z imigrantami z rozmaitych regionów Hiszpanii do poszczegól-
nych regionów Ameryki Południowej. Najpóźniej właśnie na tereny, na których żył
i tworzył o. Blas Pretovio (Sánchez 2003, Vaquero Ramírez 2007). Frago Gracia
(1999) nazywa ten proces swoistej niwelacji dialektalnej „kreolizacją językową”.
Pozostałe cechy graficzne: brak akcentu graficznego, nieustalona grafia h, b/v, za-
pis nosówek to efekt dużej dowolności w zapisie i braku jednolitej ortografii (co
prawda pierwsza publikacja o hiszpańskiej ortografii powstała na Półwyspie Ibe-
ryjskim w 1517 r., ale mało prawdopodobne, aby dotarła do rąk naszego jezuity).
Chociaż cechy morfoskładniowe nie są na ogół widoczne w materiale leksyko-
graficznym, właśnie ze względu na tak bogato niekiedy zredagowane hasła słowni-
kowe możemy dostrzec w niektórych z nich: wyrażenia niestosowane we współ-
czesnym hiszpańskim:
▪ estando predicando zam. mientras predicaba / estaba predicando,
▪ dawne analityczne wyrażenie czasu przyszłego os he de pedir zamiast os pediré,
▪ czasownik zwrotny z klitycznym zaimkiem se: apretose zam. se apretó,

▪ dawna, identyczna z łacińską forma zaimka osobowego 1 os. l. mn. nos za-
miast nosotros,
▪ stosowanie czasownika posiłkowego aver zamiast tener: avia de aver cum-
plido (akt. tenía que haber cumplido)
▪ błędny rodzaj gramatyczny (los enemistades, a nie las enemistades).
Znowu, analityczna struktura czasu przyszłego czy klityczne zaimki to odbicie
ówczesnego hiszpańskiego, w którym mają miejsce nie tyle transformacje, co roz-
maitość użyć (variatio), z których z czasem niektóre zanikną ustępując miejsca
współcześnie używanym formom (Vaquero Ramírez 2007). Podobnie brak specyfi-
kacji składniowej między haber a tener (podobnie jak konfiguracja użycia ser/estar)
to klasyczne przykłady zmienności użyć typowych w języku hiszpańskim Ameryki
co najmniej do połowy XVIII w. (Vaquero Ramítez 2007), chociaż znowu musimy
brać pod uwagę marginalny charakter opisywanego regionu, jego późny kontakt
z hiszpańskim i, o czym nie można zapominać, sycylijskie pochodzenie autora. Nie
wiadomo, który z tych czynników spowodował użycie zaimka nos zamiast używa-
nego od XIV w. i spopularyzowanego w wiekach XVI‒XVII zaimka nos alteros,
który z czasem przechodzi w nosotros (Lapesa 1980: 397).
Zebrane słownictwo, rzecz jasna, obfituje w wyrazy związane z religią: Dios,
Christo, Jesu Christo, Madre de Dios, Virgen Madre, Maria Santissima, Demonio,
yglesia, angel, apostol, agua bendita, santiguarse, pecado, pecado venial, purga-
torio, animas de los difuntos, infierno, alma, sermon, predicar, cruz, voluntad de
Dios, arrepentimiento. Notujemy też formy dawne: aynas zamiast aktualnego aína,
çabullirse zamiast zambullirse, amancillar w dawnym znaczeniu ‘wzbudzać żal
albo współczucie’. Sama ilość haseł związanych z religią nie powinna dziwić, bio-
rąc pod uwagę i stan duchowny autora, i jego ambicje ewangelizacyjne. Natomiast
brak haseł bardziej abstrakcyjnych (apostoł, ewangelia, religia itd.) na korzyść wielu
konkretnych przykładów i szczegółowych opisów związany jest być może z użyt-
kowym charakterem dzieła, którego głównym celem była ewangelizacyjna misja,
a nie teologiczne dywagacje. Wreszcie, w haśle poświęconym alevoso ‘zdradziecki’,
autor ucieka do porównania dwóch paralelnych frazeologizmów, jednego w hisz-
pańskim i drugiego w guarani: zauważa, że to, co w języku hiszpańskim wyraża się
za pomocą wyrażenia de dos caras ‘o dwóch twarzach’, w guarani odpowiada wy-
rażeniu de dos corazones ‘o dwóch sercach’ (el Indio dice de dos coraçones, str.
27rº) – przykład odmiennej konceptualizacji tego samego zjawiska.
Wnioski
Po przeanalizowaniu nawet tak niewielkiego fragmentu słownika, widać, że fakt,

iż autorem słownika jest osoba zakonna, warunki, w jakich powstało dzieło (okres
ewangelizacji plemion indiańskich) oraz lokalizacja autora (redukcje misyjne) miały
wpływ na charakter dzieła. Ojciec Pretovio nie tylko dokumentuje rozmaite i liczne
100 Ewa Stala
wyrazy związane z życiem religijnym, ale też dużą uwagę przykłada do objaśnień,
w swoim ewangelizacyjnym zapale przybliżając religię katolicką i jej zasady, przez
co niektóre hasła przypominają owe mini-traktaty religijne. W ten sposób słownik
dwujęzyczny nabiera cech katechizmu, a nawet książeczki do przygotowania do spo-
wiedzi, za pomocą której przybliża się zakonnikom sposób myślenia penitentów,
ale też formuł, jakimi mogą oni operować w trakcie wyznawania swoich przewinień.
Widoczne są także elementy moralizatorskie: pobożność, jaką powinien charakte-
ryzować się każdy wierny, rozmaite rodzaje grzechu (zwłaszcza te związane z za-
chowaniem postu i powściągliwości seksualnej), grzech jako droga do piekła itp.
Zastosowany hiszpański można tłumaczyć na co najmniej dwa sposoby: hisz-
pański, który zawędrował na kontynent amerykański to głównie język szesnasto-
wieczny, ale też nierzadko siedemnastowieczny, wewnętrznie jeszcze bardzo zróż-
nicowany, który na terytoriach pozostających w intensywnym kontakcie z Hiszpa-
nią rozwijał się dynamicznie, przejmując z Imperium wiele cech, ale na terenach
oddalonych politycznie i ekonomicznie od Hiszpanii, a taki właśnie był status Wice-
królestwa La Platy, zachował wiele cech archaicznych. Jest też możliwa druga,
bardziej banalna przyczyna: Pretovio był Sycylijczykiem, a to oznacza, że zarówno
hiszpański, jak i guarani były dla niego językami nabytymi, stąd być może dzi-
waczne niekiedy struktury gramatyczne czy niedoskonała ortografia.
Niniejszy artykuł stanowi jedynie częściową prezentację jednego z egzemplarzy
nieopracowanego dotąd manuskryptu, a przedstawione studium niewielkiego frag-
mentu stanie się, mamy nadzieję, zachętą do dalszych badań, nie tylko pod kątem
gramatyki i słownictwa, ale też rodzaju kontaktów językowo-kulturowych widocz-
nych w materiale leksykograficznym. Istnieją przecież opracowania słowników tego
typu14 – nic nie stoi na przeszkodzie, aby dołączył do nich Vocabulario de lengua
guarani o. Pretovio, wpisując się tym samym w bogatą i wciąż odkrywaną tema-
tykę językoznawstwa misyjnego.15
Bibliografia
ACERO DURÁNTEZ Isabel (2003): La lexicografía plurilingüe español, (in:) Lexicografía
española, Antonia María Medina Guerra (ed.), Barcelona: Ariel Lingüística, 175‒204.
CENSABELLA María (1999): Las lenguas indígenas de la Argentina, Buenos Aires: Eudeba.
CHAMORRO Graciela (2014): Phrases Selectas: un diccionario manuscrito castellano-gua-
raní anónimo, Corpus: Archivos virtuales de la alteridad americana 4/2, on-line,
http://journals.openedition.org/corpusarchivos/1309 (12.02.2019).
14
Mamy na myśli wyjątkowo liczne opracowania dzieł A. de Moliny (m.in. Hernández 2000
i 2001, Galeote & Figueroa Saavedra 2008 i 2009, López Bernasocchi, Galeote 2010), ale też
o. Olmosa (Herrera Aguilar 2011) czy dzieła autorów nieznanych (Gruda 2018).
15
Chodzi o wydawaną od 2004 r. pod kierownictwem Ottona Zwartjesa i Evena Hovdhaugena
serię pt. Missionary Linguistics (Amsterdam: Benjamins), czy serię Colonialism and Postcolo-
nial Linguistics, w ramach której w 2015 r. pod red. Klausa Zimmermanna i Birte Kellermeier-
Rehbein ukazał się tom Colonialism and Missionary Linguistics (Berlin & Boston: De Gruyter).
CHAMORRO Graciela (2018): El artista de la lengua guaraní: vida y obra del misionero
Paulo Restivo, (in:) Encyclopédie internationale des histoires de l’anthropologie, on-
line: http://www.berose.fr/article1483.html?lang=fr (12.11.2019).
CZOPEK Natalia (2008): The Guarani language in the manuscript of Berlin Collection of the
Jagiellonian Library, Fibula 1: 25‒29.
DĄMBSKA-PROKOP Urszula (1992): Współczesne przekłady francuskie Psalmów. Kilka
uwag, (in:) Biblia a kultura Europy, Maria Kamińska & Eliza Małek (red.), Łódź: Wyd.
Uniwersytetu Łódzkiego, t. II: 138–146.
DĄMBSKA-PROKOP Urszula (1993): Remarques sur l’injonction et la textualité dans les
Psaumes, (in:) Complétude et incomplétude dans les langues romanes et slaves, Actes
du VI e Colloque international de linguistique romane et slave, Stanisław Karolak
& Teresa Muryn (éd.), Kraków: Wyd. WSP, 59–67.
DĄMBSKA-PROKOP Urszula (1996): Uwagi o kolędach francuskich, (in:) Z kolędą przez
wieki. Kolędy w Polsce i w krajach słowiańskich, Tadeusz Budrewicz, Stanisław Ko-
ziara, Jan Okoń (red.), Tarnów: Tarnów: Biblos, 495–500.
DĄMBSKA-PROKOP Urszula (2006): Traduire Jérusalem, (in:) Traduire la ville, Jerzy Brzo-
zowski (éd.), Kraków: Wyd. UJ, 33–38.
DĄMBSKA-PROKOP Urszula (2008): Le paraverbal chez Charles Péguy, Synergies Pologne
5 (Traduire le paraverbal): 31–38.
Fibula = http://info.filg.uj.edu.pl/fibula/ (05.11.2019).
FRAGO GRACIA Juan Antonio (1999): Historia del español de América, Madrid: Gredos.
GALEOTE Manuel, FIGUEROA SAAVEDRA Miguel (2008): La contribución de fray Alonso de
Molina a la gramaticalización del náhuatl en el contexto de la lingüística misionera, (in:)
Actas del VII Congreso Internacional de Historia de la Lengua Española, Concepción
Company Company & José G. Moreno de Alba (eds.), Madrid: Arco Libros, t. II:
1281‒1299.
GALEOTE Manuel, FIGUEROA SAAVEDRA Miguel (2009): El Vocabulario náhuatl-español
(1571): la aportación mayor de fray Alonso de Molina a la lexicografía misionera,
Boletín de Filología 44/1: 55–81.
GARCÍA AGUILAR María Idalia, Rueda Ramírez Pedro J. (comp.) (2010): Leer en tiempos
de la Colonia: imprenta, bibliotecas y lectores en la Nueva España, México: UNAM,
Centro Universitario de Investigaciones Bibliotecológicas, on-line, https://fbd.ub.edu/pu
b/rueda/2010-Leerentiemposdelacolonia.pdf (20.01.2019).
GRUDA Szymon (2018): Language and Culture Contact Phenomena in the Ayer Vocabula-
rio Trilingüe, Warsaw: Faculty of Artes Liberales, University of Warsaw.
GUIBOVICH PÉREZ Pedro (2019): Imprimir en Lima durante la colonia: historia y documen-
tos, 1584‒1750, Madrid: Vervuert Iberoamericana.
HERNÁNDEZ Esther (2000): El léxico innovador en el Vocabulario en lengua castellana
y mexicana de Molina (México, 1571), (in:) Estudios sobre el español de América:
Actas del V Congreso Internacional de “El Español de América” (Burgos, 6‒10 de nov.
de 1995), Hermógenes Perdiguero & Antonio Álvarez (eds.), Burgos: Universidad de
Burgos, 730‒741.
HERNÁNDEZ Esther (2001): Estudio. Alonso de Molina. Vocabulario en lengua castellana
y mexicana II, Madrid: Ediciones de cultura hispánica.
HERNÁNDEZ Esther (2018): Lexicografía hispano-amerindia 1550‒1800: catálogo descrip-
tivo de los vocabularios del español y las lenguas indígenas americanas, Frankfurt am
Main: Vervuert Iberoamericana.
102 Ewa Stala
HERRERA AGUILAR Moisés (2011): El Arte de la lengua mexicana de Fray Andrés de Ol-
mos (1547). El mérito humanístico de hacer converger dos mundos, (in:) Memorias de
las primeras jornadas de lenguas en contacto, Tepic: Universidad Autónoma de Naya-
rit, 59‒63.
LAPESA Rafael (1980): Historia de la lengua española, Madrid: Gredos.
LÓPEZ BERNASOCCHI Augusta, GALEOTE Manuel (2010): Tesoro castellano del primer dic-
cionario de América. Lemas y concordancias del Vocabulario español-nahuatl (1555)
de Alonso de Molina, Madrid: Editorial Verbum.
MARZAL Manuel María, NEGRO Sandra (comp.) (2005): Esclavitud, economía y evangeli-
zación: las haciendas jesuitas en la América virreinal, Lima: Fondo Editorial Pontificia
Universidad Católica del Perú.
NIEDEREHE Hans-Josef (1999): Bibliografía cronológica de la lingüística, la gramática
y la lexicografía del español, t. III: Desde el año 1701 hasta el año 1800, Amsterdam
& Philadelhia: Benjamins.
OESTERREICHER Wulf, SCHMIDT-RIESE Roland (2010): Esplendores y miserias de la evan-
gelización de América: antecedentes europeos y alteridad indígena, Berlin & New
York: Walter de Gruyter.
PRETOVIO Blas [Restivo Pablo] (1727‒1737): Vocabulario de lengua guarani, Jagiellonian
Digital Library, https://jbc.bj.uj.edu.pl/dlibra/publication/343963/edition/328511/content
(10‒17.11.2019).
RESTIVO Pablo SI (1696): Arte de la lengua guarani por el P. Blas Pretovio de la Com-
pañia de Jesus. En el Vruguay. Año de 1696, Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes,
http://www.cervantesvirtual.com/obra/arte-de-la-lengua-guarani-por-el-p-blas-pretovio-
de-la-compania-de-jesus-en-el-vruguay-ano-de-1696/ (08.11.2019).
Abstract
Religious vocabulary in Vocabulario de lengua guarani by Jesuit Blas Pretovio
– a research contribution for Hispanic-American lexicography
The purpose of the article is to familiarize the reader with little-known in the history of
Hispanic-American lexicography work of Jesuit missionary Blas Pretovio titled Vocabulario
de lengua guarani, or more precisely with the copy that is in the resources of the
Jagiellonian Library and to present the analysis of a fragment of this dictionary in terms of
the content of religious vocabulary. We can assume that both the author’s religious status
and the time and place of creation of the work may have influenced its content. For this
purpose, we examine a part of the dictionary (entries for the letter A) related to religious
topics. The analysis is quantitative, but above all qualitative and includes a graphic-
phonetic, morphosyntactic and semantic-lexical level. The obtained results give an insight
into the state of Spanish at the time, approximate the importance of the religious element in
the lexicographic work in colonial times in South America, but are also an invitation to
further research on this dictionary.
Dorota Śliwa
Université Catholique de Lublin Jean Paul II
Je regarde ton âme avec délice

‒ analyse contrastive des
verbes de perception visuelle
polonais et français à partir de
Dzienniczek (Petit Journal)
de Soeur Faustine
L’idée de l’étude des verbes de perception dans un texte littéraire n’est pas neuve.
Signalons deux romanciers dont les écrits ont été la base d’un corpus d’analyse : en
français Claude Simon choisi par David Zemmour (2008) et en polonais Jarosław
Iwaszkiewicz choisi par Justyna Samsel-Niziołek (2015). L’ouvrage Dzienniczek
(1934‒1938) de Sœur Faustyna Kowalska, chef d’oeuvre de la littérature mystique
catholique, est traduit en plusieurs langues, en français au moins deux fois : 1986 et
2017. C’est dire l’intérêt porté pour cet ouvrage. L’étude des verbes de perception
visuelle employés par une mystique dans ses notes est intéressant de divers points
de vue : d’abord, le chiffre important – 1137 emplois des verbes de perception vi-
suelle (forme flexionnelle, participiale et nominalisation) ; ensuite, le sens de ces
104 Dorota Śliwa
verbes en contexte de l’expérience humaine sensorielle (par le sens de la vue) et

spirituelle (par l’esprit).
Les travaux en linguistique qui ont traité de la perception visuelle ont abondé
depuis une cinquantaine d’années. « Il serait bien téméraire », comme l’a constaté
Aude Grezka (2009), de tenter une synthèse de ces recherches dans le cadre d’un
article. Nous signalerons quelques travaux qui donnent un repère théorique et mé-
thodologique pour notre étude qui se veut être une ébauche de l’étude contrastive
des verbes de perception en usage à partir de ce texte parallèle bilingue, le texte ori-
ginal polonais (Dzienniczek) et sa deuxième traduction en français (Petit Journal)1.
Cette étude sera menée sur les verbes de perception visuelle à une signification
générale selon les paramètres cognitifs fondamentaux, temps et espace. Nous nous
poserons des questions suivantes : ces verbes privilégient-ils le paramètre temporel
ou spatial ? Comment ces paramètres sont-ils réalisés dans le sens et la syntaxe des
verbes polonais et français ? Quel est le rôle du contexte discursif pour le choix
d’une telle ou d’une autre forme verbale ? Quelle est la particularité de ces verbes
dans le texte étudié (mystique ou tout autre) ? Comment ces verbes de perception
visuelle en contexte sont-ils traduits en français ?
1. Un parcours des analyses linguistiques des verbes de perception visuelle
Les verbes de perception visuelle sont l’objet des études des linguistes depuis
les années soixante du XXe siècle, à commencer par le travail de Anna Wierzbicka
(1969), menées aussi par des chercheurs d’autres langues, p.ex. française : Domi-
nique Willems (1981 et suivants), Aude Grezka (2006)2. Avant de les présenter en
détails suivant le critère chronologique, nous signalons de nombreuses analyses
contrastives, regroupées par Justyna Samsel-Niziołek (2015) qui en donne une bi-
bliographie détaillée : polonais-allemand par Małgorzata Zimmermann (1988) et
Kinga Zielińska (2011), polonais-anglais par Barbara Kryk (1978, 1979) et Roman
Kopytko (1990), polonais-russe par Maria Stefanów (1986), Anna Mszyca-Harczuk
(1992) et Jolanta Lubocha-Kruglik (2010), russe-anglais : Nadežda Moiseeva (1998),
français-allemand par Marie-Theres Schepping (1985). Une analyse contrastive des
verbes français et espagnols menée dans le cadre des grammaires cognitives a été
publiée par Renata Enghel (2007) ; l’étude des verbes français-anglais est publiée
1
Soeur Faustine Kowalska : le texte original polonais Dzienniczek écrit dans les années
1934‒1938 à Wilno (Vilnius) et à Cracovie ; la traduction en français de 2017 : Petit Journal,
texte accessible en ligne : https://www.faustyna.pl/zmbm/fr/texte-integral-du-petit-journal/ (con-
sulté en automne 2019).
2
J. Samsel-Niziołek (2015) donne aussi une bibliographie importante des analyses des verbes
de perception visuelle en allemand : K. Robering (1985), R. Kopytko (1985, 1986ab, 1990ab) ;
en anglais : R.S. Kirsner & S.A. Thompson (1976), B.T.S. Atkins (1994) ; en russe : S. Luben-
sky (1985), E.V. Uryson (1998), J.D. Apresjan (1995), N.D. Arutjunova (1988, 1998), L.N. Ior-
danskaja (1979) et E. V. Padučeva (2001).
Je regarde ton âme avec délice ‒ analyse contrastive des verbes de perception visuelle 105
par Christelle Lacassin-Lagoin (2017) et par D. Willems (2018). Concernant les

analyses contrastives français-polonais, il y a peu d’études, à notre connaissance.
Citons seulement l’article de Jadwiga Cook (2014) et le mémoire de maîtrise de
Monika Radomska (2008).
1.1. Les analyses des verbes de perception visuelle en polonais et en français
Les premiers travaux des linguistes polonais abordant les verbes de perception
visuelle datent des années 1970. Ce sont notamment les travaux de Anna Wierz-
bicka (1969 : 29‒69) qui, dans son approche cognitive, se réfère à Aristote et dé-
veloppe la structure conceptuelle complexe de la perception visuelle sous-jacente
aux phrases avec le verbe widzieć en analysant la participation de la personne et
l’activité de l’oeil. Selon elle, la structure profonde de ces phrases se compose de
plusieurs schémas : 1) information que l’oeil est entré en contact avec une chose,
2) information sur une connaissance résultante de ce contact, 3) prédication sur le
lien cause-conséquence entre la prise de contact et l’acquisition du savoir, lequel
correspond au concept formé dans le cerveau du sujet parlant. Ces premières défi-
nitions des prédicats de perception visuelle étaient basées sur des critères « anato-
miques » (p.ex. oeil) et concernaient la perception sensorielle (« physique »). Wierz-
bicka remarque aussi que le savoir (ce construit mental) ne correspond pas forcé-
ment à l’élément de la réalité perçue et qu’il peut résulter de la « perception vi-
suelle psychique ». La linguiste polonaise construit donc une représentation con-
ceptuelle de la perception visuelle par les prédicats polonais widzieć et anglais see
de la perception visuelle, ouvrant la perspective d’études cognitives.
Les phrases avec le verbe widzieć et ses synonymes réalisent la structure prédi-
cative-argumentale à deux arguments dont le premier est une personne, le deu-
xième n’est pas précisé. Dans ses travaux postérieurs, Wierzbicka (1975) constate
que le prédicat see (étudié en parallèle avec hear) est un prédicat mental inné (con-
cept sémantiquement simple) qui ne provient pas des expériences sensitives, et
donc, n’est pas conditionné par le concept ‘connaissance sur quelque chose’, ce que
prouve le concept de ‘voir’ chez les aveugles qui peuvent ‘voir’ quelque chose
dans leur esprit (images, couleurs). Une telle définition permet d’inclure le concept
‘voir’ dans un rêve ou dans une vision. L’auteur (ibidem) constate aussi que ce
concept3 est un prédicat sémantique universel qui peut caractériser aussi des êtres
incorporels, dont Dieu (p.ex. God see our hearts, our actions).
3
Ce concept est l’un des deux prédicats sémantiques universels, see et hear, analysés par
Wierzbicka. Selon elle (1996) et Dobaczewski (2002 : 58), c’est le prédicat see qui a un plus
grand rôle dans la définition des concepts. Il serait intéressant de confronter cette conception
avec l’approche basée sur la métaphysique réaliste d’Aristote où le ‘voir’ et ‘entendre’ sont des
facultés sensorielles innées et liées à l’intellect (donc capables de former des concepts) et où la
faculté ‘entendre’ est la première dans la perception de la réalité.
106 Dorota Śliwa
L’approche cognitive de Wierzbicka, dont s’inspirent d’autres chercheurs dans

les courants de la linguistique cognitive, est développée entre autres par Adam Do-
baczewski (1998, 2000, 2001, 2003) qui analyse non seulement le verbe voir mais
aussi plusieurs verbes de perception visuelle et leurs schémas propositionnels. Re-
marquons aussi que les différentes structures conceptuelles de la perception visuelle
mises en relief par Wierzbicka expliquent plusieurs sens du verbe widzieć (‘voir’)
(cf. Grzesiak 1983, Suchenek 2004, 2012). Notons encore les analyses des verbes
polonais menées par Magdalena Zawisławska (2004) suivant les théories cogni-
tives de Ronald Langacker et de Charles Fillmore et s’intéressant aux différents pro-
fils (sujet percevant ou objet perçu) activés par les verbes de perception visuelle.
Parmi les études en français citons les travaux de D. Willems (1981, 1983, 2000)
qui adopte la position structuraliste, reliant entre autres les acquis de la grammaire
des cas, de la grammaire distributionnelle, de la grammaire transformationnelle (mo-
dèle standard étendu), de la grammaire de dépendance. Aude Grezka (2006, 20094)
analyse les verbes français de perception visuelle dans le cadre de la grammaire
transformationnelle de Zellig Sabbetai Harris et du modèle lexique-grammaire de
Maurice Gross. Ces deux linguistes de langue française soulignent l’importance
des constructions syntaxiques ouvrant aussi une perspective cognitive, complétant
ces analyses.
1.2. Les verbes de perception visuelle génériques :

verbe d’état et verbe d’action
Anna Wierzbicka, qui était la première à analyser les verbes de perception, ne

s’est pas posée la question sur les différents verbes de perception visuelle, géné-
riques ou spécifiques, car sa réflexion était centrée sur les prédicats sémantiques,
au niveau conceptuel, donc, sur le concept ‘voir’ envisagé comme primitif séman-
tique inné.
Les verbes génériques de perception visuelle, c’est-à-dire hyperonymes qui ont
un sens général, ont été pour la première fois isolés en langue française par Domi-
nique Willems qui, déjà en 1975 dans sa thèse de doctorat publiée en 1981, intro-
duit la distinction sémantique des verbes de perception génériques voir et regarder
et définit les critères qui spécifient la description sémantique et syntaxique de ces
deux verbes génériques français (voir aussi 1983, 2000, 2018). Elle rappelle que
« la perception visuelle est organisée autour de deux verbes de base » non seule-
ment en français mais aussi dans d’autres langues « (anglais to look et to see, alle-
mand blicken et sehen, néerlandais kijken et zien, espagnol mirar et ver) » (Wil-
lems 2018 : 12). Pour elle, le critère essentiel est celui de la construction où sont
réunies des propriétés syntaxiques et sémantiques qui sont communes aux deux
verbes (la structure transitive simple, la possibilité d’entrer dans une structure infi-
4
Cet ouvrage est un texte remanié de sa thèse de doctorat (2006) : Les prédicats de percep-
tion : traitement de la polysémie : les sens des sens, soutenue à Paris 13.
nitive directe, une structure à relative attributive) ou qui les différencient (la con-
struction complétive (perception indirecte et cognition) pour voir mais pas pour
regarder, construction avec un complément prépositionnel locatif (perception avec
mouvement et direction) possible pour regarder mais pas pour voir). Sur le plan
sémantique le verbe « voir est un verbe d’état exprimant pour son sujet ‘expérien-
ceur’ une perception réussie, regarder exprime une activité perceptive intention-
nelle et dirigée, pas nécessairement réussie, de la part d’un agent actif et volon-
taire » (Willems 2018 : 13). Seul le verbe voir passe « du domaine perceptif au
domaine cognitif », c’est-à-dire qu’il peut avoir aussi le sens de ‘comprendre’. Le
verbe voir dirige l’attention sur l’importance de l’objet, le verbe regarder sur l’im-
portance du sujet.5
Adoptant les critères cognitifs dans son approche lexique-grammaire, Grezka
(2009) distingue l’acte passif lorsque la perception s’impose (exprimé par le verbe
voir) et l’acte conscient et volontaire lorsque la perception demande un effort pour
percevoir (exprimé par le verbe regarder).
La description des verbes de base polonais widzieć et patrzeć a été entreprise
par Romuald Grzesiak (1983, 1985) qui remarque l’opposition entre le verbe d’état
widzieć et le verbe d’action patrzeć. Le verbe widzieć n’est pas employé à l’impé-
ratif (*widź !) et exprime la perception passive, c’est-à-dire la réaction aux stimulis
et non pas la perception comme acte de volonté (Grzesiak 1983 : 14). Le verbe
patrzeć exprime la perception active comprenant la dynamique et la finalité.
Adam Dobaczewski, qui distingue aussi les deux verbes de base, consacre plus
d’attention au premier verbe de perception visuelle, qu’il caractérise aussi comme
verbe d’état, et en donne des variantes : par exemple widzieć, ujrzeć, spostrzec
(Dobaczewski 2002 : 23‒85). Il souligne le rôle d’acte mental dans le processus de
perception passive qui est unidirectionnel : du processus corporel au processus men-
tal. Continuant le test de Grzesiak de l’emploi à l’impératif, il confirme que les
verbes d’état n’ont pas de forme de l’impératif : *widź !, *ujrzyj !, *spostrzeż !. Par
contre, le verbe d’action patrzeć est employé à l’impératif : patrz !, popatrz !,
spójrz !.
Résumant les recherches sur les verbes génériques de langue polonaise et fran-
çaise, nous pouvons distinguer :
Les verbes à une signification générale

Caractéristiques Verbes polonais Verbes français
Verbe d’état désignant un acte conscient et passif où
la perception s’impose ; réaction à un stimulus exté- widzieć voir
rieur conduisant ou non à la compréhension ;
perception sensorielle  perception cognitive ;
l’importance de l’objet de perception
5
Willems (2018) résume les propriétés syntaxiques et sémantiques de ces deux verbes de
base dans les tableaux affinant les critères de 1981.
108 Dorota Śliwa
Verbe d’action désignant un acte conscient et volon-

taire où la perception demande un acte de volonté ; patrzeć regarder
activité intentionnelle et dirigée, dynamique et fina-
lité ; ligne de regard ;
perception sensorielle ;
l’importance de l’expérienceur
Les critères conceptuels synthétisés ci-dessus ont des conséquences pour la

structure prédicative du verbe en contexte. Ainsi :
a) pour les verbes du premier groupe, est envisagée seulement la construction
directe (le cas accusaif en polonais (widzieć kogo/co) et le complément
d’objet direct en français (voir quelqu’un/quelque chose) ;
b) pour les verbes du deuxième groupe, la perception consciente exige une
orientation de la perception dans l’espace (« la ligne de regard »), exprimée
par les prépositions. Elle peut être horizontale (‘en surface’) ou verticale
(‘en haut’, ‘en bas’, ‘à l’intérieur de’), mais aussi elle peut être marquée
(‘devant’, ‘derrière’, ‘en profondeur’). En polonais les deux orientations
(horizontale / verticale) sont exprimées par une préposition (patrzeć na / w).
En français il y a une construction directe pour les orientations regarder
qqch, tandis que les constructions avec une préposition sont réalisées lors-
que l’orientation cognitive est marquée (devant, derrière, en profondeur,
etc.). Les constructions syntaxiques reflètent donc le processus perceptif,
sauf celle du verbe français regarder qui n’exprime pas l’orientation hori-
zontale ou verticale.
2. Les verbes de perception visuelle dans Dzienniczek (Petit Journal)

de Soeur Faustine
Qu’est-ce qui est distinctif pour les verbes de perception visuelle dans le dis-
cours mystique ? C’est surtout les catégories des entités qui sont désignées par les
noms en fonction du complément d’objet des verbes de perception. Les limites de
cet article ne nous permettant pas de donner une description sémantique et syn-
taxique exhaustive de ces verbes, nous regrouperons les deux verbes génériques
selon les valeurs aspectuelles, essentielles pour l’analyse contrastive des verbes de
perception visuelle polonais et français.
L’analyse des verbes de perception visuelle dans notre corpus bilingue parallèle
nécessite la présentation des caractéristiques de la perception visuelle dans le dis-
cours mystique qui permettent de comprendre les deux réalités perçues pas Soeur
Faustine et qui fournissent des critères pour une étude sémantique plus détaillée.
2.1. Caractéristiques de la perception visuelle

dans le discours mystique de la Soeur Faustine
Commençons par la séparation de ce qui est hallucination et la vision de la réa-

lité surnaturelle (spirituelle). Marco Fasciolo et Aude Grezka (2015) se posent la
question sur l’hallucination et l’illusion. Suivant les représentants de la philosophie
analytique (notamment Searle), ils admettent que dans l’hallucination « l’image per-
ceptive » ne correspond pas à la réalité, par contre dans « l’expérience véridique »,
elle correspond à la réalité externe. Notons qu’en général il s’agit ici de la réalité
naturelle (choses visibles) perçue par l’organe sensoriel qu’est l’oeil sur lequel elle
agit. Avec la réalité surnaturelle (choses invisibles pour l’oeil), la situation est toute
autre parce que l’expérience mystique de la personne qui la voit ne peut pas être
vérifiée par la perception de cette réalité par une autre personne. La vérification de
la véracité de la vision d’un mystique est opérée sur d’autres plans, théologique et
historique, postérieurs à l’acte de la perception. Il n’en reste pas moins que les deux
mondes, naturel (visible) et surnaturel (invisible), sont réels. Ce qui est l’hallucina-
tion ou l’illusion, même si c’est désigné par le verbe voir, n’est pas l’action de voir,
car l’image formée n’est pas la représentation conceptuelle d’une réalité qui émane
ses propriétés et qui agit sur l’organe de la vue. L’hallucination ou l’illusion ex-
cluent en outre la participation de l’intellect (le raisonnement) qui est indispensable
dans la perception visuelle pour former la connaissance de la réalité (de ce qui
existe).
Par contre, les visions spirituelles de la réalité surnaturelle sont définies par
Soeur Faustine comme « connaissance » (742) : « c’est une illumination soudaine
que Dieu m’accorde à cet instant » (835). Elle constate que pendant ces visions son
esprit est comme « transporté dans un autre monde » (30) et elle précise : « bien
que je ne les perçoive pas avec les sens, toutes les choses sont pour moi plus réelles
et plus claires que si je les voyais avec les yeux » (882)6.
Il y a donc à distinguer l’organe corporel de la vue et la faculté spirituelle de
voir : « l’œil corporel » et « l’œil spirituel ». Cette dernière est le plus souvent dési-
gnée métaphoriquement par l’oeil de l’âme, cette métaphore permettant d’appro-
cher de l’expérience indicible de l’invisible.
Soeur Faustine exprime son expérience mystique par le langage de son époque
(cf. Śliwa & Atanasow 2018) et se caractérise par une simplicité dans l’expression
de l’invisible. L’expérience mystique a été définie en tant que réalité spirituelle
(Schmitz 1980ab) et en tant que processus cognitif (Schmitt 2010). H.R. Schmitz
(rapporté par Śliwa & Atanasow 2018) explique qu’il s’agit de la connaissance de
manière surnaturelle de Dieu présent dans l’âme. Y. Schmitt (2010) souligne que
c’est une expérience d’une réalité qui n’appartient ni à la perception sensorielle ni
à l’introspection.
6
Les passages cités ont déjà été l’objet de l’étude du sens du mot vision, publiée dans Śliwa
2018.
110 Dorota Śliwa
Soeur Faustine écrit son journal à la demande de son confesseur. Elle note les
visions et ses expériences humaines liées à ses expériences spirituelles. Dans son
Petit Journal nous retrouvons des passages qui sont une description des scènes
(images) qu’elles avait vues (dans le monde naturel et dans le monde surnaturel) et
aussi des passages qui relatent le dialogue avec Jésus (soit elle-même s’adresse
à Jésus, soit c’est Jésus s’adresse à elle)7. Cette distinction est pertinente pour l’étude
des verbes widzieć (‘voir’) / patrzeć (‘regarder’) qui désignent :
a) la perception visuelle « cognitive » lorsqu’ils sont employés dans la descrip-
tion,
b) la perception visuelle « communicative » lorsqu’ils sont employés dans le
dialogue (ces verbes sont alors au mode impératif, à la 2e personne du singulier :
widzisz (‘tu vois’), spójrz (‘regarde’).
Nous retrouvons aussi des verbes caractéristiques pour le style de l’époque
(archaïsmes, dans les verbes spojrzeć się) et pour le style soutenu (spojrzeć vs
zobaczyć).
2.2. Liste des verbes de perception visuelle dans le Petit Journal
Les verbes de perception visuelle polonais relevés dans le Petit Journal de

Soeur Faustine ont les formes flexionnelles (1025), celles de nominalisations (90)
ou d’adjectifs et d’adverbes déverbaux (22). Au total 1137 attestations. Dans le
tableau ci-dessous, ils sont regroupés selon les verbes exprimant la perception pas-
sive (autour de widzieć) et la perception active (autour de patrzeć). Le dernier
groupe de verbes autour de spostrzec comprend les verbes de perception ponc-
tuelle. Les chiffres montrent l’importance des verbes de perception visuelle passive
(828, soit 73 %), caractéristiques pour ce discours mystique, par lesquels Soeur
Faustine introduit la description de son expérience mystique. Les équivalents
français, relevés du corpus, sont donnés seulement à titre indicatif :
Verbes polonais Équivalents français

widzieć (490) voir / équivalents contextuels : constater,
penser, remarquer, comprendre, apercevoir,
savoir ; sembler que, apparaître, rencontrer
widzenie (49), (nie)widzialny (8) vision, visible
przywidzieć się (1)
voir / équivalents contextuels : apercevoir,
ujrzeć (260) contempler
zobaczyć (20)
TOTAL : 828
7
Le dialogue avec Jésus est le plus fréquent, mais il y a aussi des passages du dialogue de
Soeur Faustine avec la Vierge Marie.
patrzeć (101) regarder / contextuels : voir, contempler

wpatrywać się (12), wpatrzony (3)
upatrywać (5)
przypatrywać się (1)
spojrzeć (77) regarder / contextuels : voir
spojrzenie (39) regard
wejrzeć (2)
wejrzenie (2)
rozejrzeć się (1)
oglądać (4)
spoglądać (2)
TOTAL: 249
spostrzec (33), niepostrzeżenie (4) (s’)apercevoir (que), voir, comprendre que,
dostrzec (16), (nie)dostrzegalny (7) se rendre compte de/que, remarquer (que),
constater que
percevoir, remarquer, se rendre compte que
TOTAL: 60
Nous constatons d’abord que les formes des verbes polonais sont nombreuses,
diversifiées selon la forme lexicale de l’aspect imperfectif des verbes de la percep-
tion passive (widzieć) et consciente (patrzeć, wpatrywać się, upatrywać, przypa-
trywać się ; oglądać, spoglądać) et de l’aspect perfectif, dans le passé ou dans le
futur, des verbes de perception passive (ujrzeć, zobaczyć) et consciente (spojrzeć,
wejrzeć, rozejrzeć się ; spostrzec, dostrzec). Les diverses formes aspectuelles des
verbes polonais sont soit des morphèmes (préfixes et infixes) soit des lexèmes
(lexème différent pour l’aspect perfectif (spojrzeć) du même verbe à l’aspect im-
perfectif (spoglądać)). La riche problématique de la dérivation des verbes perfec-
tifs à partir des verbes imperfectifs par préfixation a été présentée par Hélène Wło-
darczyk (1981, 2002) et par Marc Wilmet (2010).
Nous retenons pour les verbes de notre corpus qu’à partir de la base imperfec-
tive des verbes de la perception consciente -patr-, les préfixes w-, u-, przy- ont un
sens spatial ou modal d’intensité, et l’infixe -yw- a le sens aspectuel duratif. Pour
les verbes de perception passive et consciente à la base perfective -jrz- et -ostrz-,
les préfixes u-, z- et s- ont un sens aspectuel inchoatif (ujrzeć, zobaczyć, spojrzeć,
spostrzec), le préfixe do- a un sens télique (dostrzec), et les préfixes we-, roz- ont
un sens spatial (wejrzeć, rozejrzeć się).
Les verbes imperfectifs et perfectifs sont le plus souvent au passé où nous re-
trouvons la paire aspectuelle non accompli / accompli, envisagée dans la perspec-
tive temporelle par rapport au présent du moment de la rédaction du journal. La
distinction entre non accompli / accompli n’est pas forcément parallèle à la distinc-
tion imperfectif / perfectif, mais elle se fait en fonction de l’interprétation du con-
texte du passé. Ainsi les deux formes à l’aspect imperfectif des verbes polonais de
la perception passive (widzieć) et active (patrzeć) expriment la durée dans le passé
112 Dorota Śliwa
non limitée, tandis que le verbe français voir au passé composé marque l’aspect
télique (indiquant la durée et sa limite finale) et le verbe de la perception con-
sciente regarder à l’imparfait exprime la durée dans le passé non limitée :
… widziałam oblicze Pana Jezusa w … j’ai vu le visage de Jésus dans la sainte
Hostii świętej… Jezus patrzył się Hostie... Jésus regardait tout le monde
łaskawie na wszystkich. 433 avec bienveillance. 433
Les noms déverbaux relevés du corpus sont construits soit à partir des verbes
imperfectifs (widzieć → widzenie et voir ‒ vision (emprunté au latin), soit à partir
des verbes perfectifs (spojrzeć → spojrzenie et regarder → regard). Ils gardent le
sens ‘action’ ou ‘résultat’ (ce qui a été objet d’études de Śliwa 2018). Les nomi-
nalisations ne sont pas toujours parallèlement traduites par des noms déverbaux, ce
qui est évident pour des raisons syntaxiques particulières à chaque langue. Tel est
notamment le cas des phrases nominalisées en fonction du complément d’objet du
verbe de perception visuelle passive où la phrase nominalisée spojrzenie Boga na
nas z wielkim upodobaniem est traduite par la phrase complétive Dieu nous regar-
dait avec une grande prédilection, et où le verbe regarder est à l’imparfait expri-
mant la simultanéité implicite :
Wewnętrznie widziałam spojrzenie Boga J’ai vu intérieurement que Dieu nous
na nas z wielkim upodobaniem. 1439 regardait avec une grande prédilection.
1439
Lorsque nous réécrivons la phrase de base à partir de spojrzenie Boga ← Bóg

patrzył na nas z wielkim upodobaniem, nous retrouvons donc le parallélisme aspec-
tuel du passage 433 ci-dessus (widziałam / Bóg patrzył się na – j’ai vu / Dieu
regardait).
La description détaillée de ces verbes à sens général est nécessairement située
en contexte. Suivant Harald Weinrich (1986), nous les situons dans trois dimen-
sions sémantiques : a) la perspective temporelle est celle de rétrospective car Sœur
Faustine écrit ses expériences après les avoir vécues ; b) l’attitude d’énonciateur où
l’on distingue le commentaire (lorsqu’elle marque son activité perceptive avec les
verbes du premier plan) et le récit ou la narration (lorsqu’elle décrit la vision avec
les verbes de l’arrière-plan) ; c) la perspective d’énonciation concernant les inter-
ventions de Sœur Faustine : le premier plan ou la mise en relief (verbes perfectifs,
aspect accompli) où sont présentées les actions qui font progresser la narration /
l’arrière-plan (verbes imperfectifs, aspect non accompli, qui donnent une toile de
fond de la narration) dans le mode de présentation et de perception des événements
du monde naturel et surnaturel.
Pour l’analyse détaillée de ces verbes polonais et de leurs équivalents français,
il est donc nécessaire de tenir compte de plusieurs facteurs permettant de com-
prendre le sens de ces verbes en contexte (en usage).
Remarquons encore que ces verbes apparaissent aussi dans les « épisodes »
dialogiques lorsque Sœur Faustine demande Jésus de la regarder ou de regarder les
autres et où ils sont à l’impératif.
Les verbes de perception « volontaire » peuvent être employés à l’impératif,
comme l’avait remarqué Dobaczewski (2002). Ils ont pour équivalent le verbe
regarder, mais il y a aussi le verbe voir à l’impératif comme dans l’exemple :
Jezu, nie patrz na grzechy nasze, ale Jésus, ne regarde pas nos péchés, mais vois
spójrz się na łzy dzieci małych, ... W tej les larmes des petits enfants … Et à cet
chwili ujrzałam Pana Jezusa, który miał instant, j’ai vu le Seigneur Jésus : Il avait
oczy zaszłe łzami… 286 les yeux pleins de larmes … 286
Pour les deux verbes perfectifs polonais patrzeć et spojrzeć à l’impératif, la dif-
férence aspectuelle persiste : imperfectif et perfectif. Puisqu’en français il n’y a pas
de forme perfective du verbe regarder, le traducteur a eu recours au verbe de per-
ception passive voir, qui n’exprime plus ici la description du fond d’une action,
mais le sens de la perception volontaire (modalité de l’ordre) assigné par le mode
verbal impératif. Une différence importante se dessine ici entre le verbe polonais
*widź !, cf. Dobaczewski 2002) qui ne peut pas être employé à l’impératif et le
verbe français voir qui est beaucoup plus polysémique.
Il est aussi important de tenir compte des facteurs énonciatifs qui ont pour con-
séquence le choix d’un autre équivalent français.
Avant de poursuivre l’analyse des verbes génériques, nous retenons que le verbe
voir de perception passive (contemplative, « réceptive ») a pour sujet seulement le
nom désignant Sœur Faustine ; le verbe regarder de perception active a pour sujet
celui désignant Sœur Faustine, lorsqu’elle regarde les autres ou son âme, mais aussi
ceux désignant Jésus ou la Vierge Marie lorsqu’ils regardent Sœur Faustine.
3. Les verbes désignant l’acte passif : widzieć (ujrzeć, zobaczyć) / voir
Les verbes qui expriment la perception sensorielle passive, où l’objet de percep-

tion s’impose, ont la construction syntaxique directe (widzieć coś / voir quelque
chose). Dans cette construction, peut également être réalisé le deuxième sens, celui
de la cognition, qui peut être exprimé par les prédicats comprendre, connaître.
L’analyse de ces verbes portera sur l’aspect imperfectif et perfectif des verbes
polonais (exprimé par un lexème différent ou par un préfixe) et sur l’aspect ponc-
tuel des verbes désignant l’acte passif en contexte.
3.1. L’aspect imperfectif et perfectif

des verbes polonais et les équivalents français
Les verbes polonais exprimant l’acte passif, relevés du corpus, sont widzieć
à l’aspect imperfectif et ses correspondants lexicaux à l’aspect perfectif : ujrzeć
114 Dorota Śliwa
(variante stylistique – 260 attestations) et zobaczyć (variante du langage courant ‒

20 attestations). Les oppositions entre l’imperfectif et le perfectif ne sont pas lexi-
calement exprimées en français par les formes verbales et sont traduites générale-
ment par le verbe voir.
L’opposition la plus significative pour ces verbes est placée sur deux plans du
récit, indiqués par Weinrich (1989) : au premier plan (qui fait avancer les événe-
ments) et à l’arrière-plan (dans le commentaire qui est une narration et la descrip-
tion des faits). Dans son Petit Journal, Soeur Faustine rapporte ses rencontres avec
les personnes du monde surnaturel et les événements qui se déroulent dans ses
visions. Très souvent, ses récits commencent par le verbe perfectif polonais ujrzeć,
situé au premier plan, qui ouvre une scène à laquelle elle participe dans son expé-
rience mystique et où le verbe de perception widzieć, situé dans l’arrière-plan, est
imperfectif :
Ujrzałam Anioła Stróża, który mi kazał J’ai vu mon Ange gardien : il m’a ordonné
pójść za sobą. (…) Widziałam Matkę de le suivre. (…) J’ai vu la Mère de Dieu
Bożą odwiedzającą dusze w czyśćcu. 20 visiter les âmes du purgatoire. 20
… ujrzałam Pana Jezusa nad naszą … j’ai vu le Seigneur Jésus au-dessus de
kaplicą w takiej postaci, jako Go notre chapelle, exactement sous la même
widziałam pierwszy raz… 87 apparence que lorsque je l’ai vu pour la
première fois... 87
En français ces oppositions aspectuelles et discursives du premier plan et de

l’arrière-plan sont annulées, faute de moyens lexicaux. Seul aspect accompli est ici
exprimé.
Il arrive aussi que le récit commence par le verbe imperfectif widziałam au
premier plan qui, situé au passé, est considéré comme accompli et traduit comme
tel par le verbe voir au passé composé :
… widziałam Dziecię Jezus… Jezus … j’ai vu l’Enfant Jésus… Jésus a pris
wziął w swoje rączęta hostię i kielich, i dans ses petites mains l’hostie et le calice,
razem wzniósł do góry, i patrzył w niebo, les a élevés ensemble en regardant le ciel et,
i po chwili ujrzałam znów swego un instant plus tard, j’ai vu à nouveau mon
spowiednika, i zapytałam się Dzieciątka confesseur. J’ai demandé à l’Enfant Jésus
Jezus, gdzie był przez ten czas ten kapłan, où avait été le prêtre pendant que je ne le
że ja go nie widziałam. 442 voyais pas. 442
Ce verbe introduit une scène dans laquelle se déroulent des événements, entre-
coupés par le verbe de perception visuelle perfectif ujrzałam au premier plan et par
le verbe imperfectif widziałam à l’arrière-plan, qui ont été traduits respectivement
par le verbe voir au passé composé (caractéristique pour le premier plan) et à l’im-
parfait (caractéristique pour l’arrière-plan).
Notons encore la polysémie du verbe voir en français, désignant l’acte de per-

ception passive (traduisant les verbes polonais widziałam, ujrzałam) ou l’acte de
perception active (traduisant le verbe spostrzegłam8) :
Widziałam wielkie zagniewanie Boże J’ai vu la grande colère de Dieu (...) Le
(…) Siódmego dnia ujrzałam Jezusa w septième jour, j’ai vu Jésus sur une nuée
obłoku jasnym (…). Kiedy spostrzegłam lumineuse (...). Lorsque j’ai vu la
życzliwość Jezusa… 39 bienveillance de Jésus… 39
L’examen des verbes de perception visuelle passive polonais permet de con-

clure que leur valeur aspectuelle, imperfective ou perfective, située à l’un des deux
plans de la narration, est pertinente et caractéristique pour ce type de récit où Soeur
Faustine rapporte ses expériences mystiques sous forme des visions : elle introduit
une scène (images très dynamiques) et elle signale la perception des acteurs et de
leurs actions ou de leurs sentiments et attitudes. Ces deux plans de la narration ne
sont pas toujours exprimés en français, faute de formes lexicales distinctes pour
l’aspect perfectif ou imperfectif. Seule l’opposition accompli / non accompli est
signalée par les temps grammaticaux du passé. L’expression des valeurs aspec-
tuelles en polonais et en français, étudiées sur les deux plans de la narration, n’est
pas toujours la même.
3.2. L’aspect ponctuel des verbes désignant l’acte passif ou conscient

en contexte
L’aspect perfectif du verbe de la perception passive ujrzeć – voir est très sou-
vent précisé comme accompli et ponctuel par la conjonction i – et, et par les ad-
verbes ou locutions adverbiales : nagle, niespodziewanie – soudain, tout à coup ;
wtem – alors, soudain, à ce moment-là ; w tej chwili – à cet instant ; w jednej
chwili – en un instant ; w pewnej chwili – à un moment ; i po chwili – et, un instant
plus tard ; i nagle w tym momencie – et alors. Situés au premier plan, ils contri-
buent à accélerer la dynamique de la perception, comme c’était le cas du passage
442 (ci-dessus) et dans l’exemple suivant :
Przed tronem Bożym widziałam Moce Devant le trône divin, j’ai vu les Puissances
niebieskie, które bez przestanku wielbią célestes qui ne cessent d’adorer Dieu. Au-
Boga. Poza stolicą widziałam jasność delà du trône, j’ai vu une clarté
nieprzystępną dla stworzeń… I w tej inaccessible aux créatures... À cet instant,
chwili ujrzałam się w naszej kaplicy, jako je me suis vue dans notre chapelle comme
przedtem… 85 auparavant… 85
Nombreux sont des passages où succèdent les deux verbes perfectifs, celui de la
perception passive (ujrzeć – voir) et celui de la perception consciente (spojrzeć
8
Ce verbe a d’ailleurs d’autres équivalents français attestés dans le corpus, comme par
exemple apercevoir, qui n’est pas été choisi ici pour des raisons contextuelles.
116 Dorota Śliwa
– regarder). Lorsque Soeur Faustine décrit ces expériences vécues, elle précise
d’abord sa perception consciente et ensuite sa perception passive.
Dans l’exemple :
Kiedy w jednym dniu wieczorem Lorsqu’un soir, dans ma cellule, j’ai
spojrzałam ze swej celi w niebo i regardé le ciel, j’ai vu un splendide
ujrzałam śliczny firmament … 470 firmament ... 470
Les verbes polonais perfectifs, préfixés par s- et par u-, expriment l’aspect ponc-
tuel, les verbes français au passé composé marquent seulement l’aspect accompli.
Nous notons aussi les différences dans les choix des équivalents :
Kiedy wyszłam przed dom, spojrzałam Quand je suis sortie devant la maison, j’ai
na cały ogród i dom : kiedy spojrzałam regardé tout le jardin et la maison ; quand
na nowicjat, nagle łzy mi popłynęły z j’ai vu le noviciat, mes larmes se sont
oczu. (…) Wtem niespodziewanie mises à couler. (...) Soudain, j’ai vu le
ujrzałam Pana przy klombie… 259 Seigneur près du parterre de fleurs... 259
Ces différences viennent du cadre syntaxique des deux phrases temporelles. La

première ouvre le récit et donne le cadre temporel : Soeur Faustine sort devant la
maison. La deuxième phrase se trouve dans la description : elle regarde le jardin,
la maison, et le troisième objet de l’observation, le noviciat, est séparé des deux
précédents et mis en exergue par le signe de ponctuation (deux points en polonais
et point-virgule en français). C’est cette mise en relief contextuelle qui explique
l’interprétation du traducteur français en choisissant le verbe voir au passé com-
posé voulant signaler que l’objet perçu s’impose à la perception du sujet percevant
et qui devient ici l’arrière-plan d’une autre action, celle de pleurer, déclenchée par
l’objet perçu. La perception passive (ujrzeć Pana – voir le Seigneur) se rapporte au
contexte de la perception consciente de Soeur Faustine.
Lorsqu’elle raconte sa vision, le verbe passif exprime son action, tandis que le
verbe actif exprime l’action de Jésus.
Lorsqu’il y a deux sujets percevants différents ‒ la perception visuelle passive
de Soeur Faustine et la perception active de Jésus ‒, l’objet perçu qu’est la vision
de la réalité surnaturelle s’impose à Soeur Faustine. Dans cette vision, le deuxième
sujet percevant est volontaire et communique quelque chose. Cet ordre est caracté-
ristique pour l’expérience mystique :
W czasie Pasji ujrzałam Jezusa ... pendant la célébration de la Passion, j’ai
umęczonego, …. Jezus nic nie mówił, vu Jésus supplicié, ... . Jésus ne disait rien,
tylko się spojrzał na mnie; w tym il m’a seulement regardée et, dans ce
spojrzeniu wyczułam… Kiedy widzę regard, j’ai senti ... Lorsque je vois Jésus
Jezusa umęczonego, serce mi się rwie w supplicié, j’ai le coeur déchiré et je me
strzępy, myślę co będzie z grzesznikami, demande ce qu’il adviendra des pécheurs
jeżeli nie skorzystają z męki Jezusa. W s’ils ne tirent pas profit de la Passion de
męce Jego widzę całe morze miłosierdzia. Jésus. Je vois dans sa Passion un véritable
948 océan de miséricorde. 948
Le contraste entre le verbe de perception passive (ujrzeć ‒ voir) et active (spoj-

rzeć ‒ regarder) au passé avec l’aspect ponctuel est fréquent et caractéristique pour
le style du Petit Journal lorsque Soeur Faustine relate une vision rétrospective dans
laquelle Jésus est le sujet percevant actif :
Wtem ujrzałam Pana w piękności Alors, j’ai vu le Seigneur. Il rayonnait
niepojętej, który spojrzał się na mnie d’une beauté ineffable. Il m’a regardée
łaskawie… 853 avec bienveillance… 853
Nombreux sont ces passages avec l’ordre caractéristique des sujets percevants :
passif (Sœur Faustine) et actif (Jésus). Il y a cependant des cas où le verbe de per-
ception active (spojrzeć, patrzeć) n’est pas toujours traduit par regarder :
Pod koniec litanii ujrzałam jasność Vers la fin des litanies, j’ai vu une grande
wielką i w niej Boga Ojca. Przed jasnością clarté et, dans cette lumière, Dieu le Père.
tą a ziemią ujrzałam Jezusa przybitego do Entre cette clarté et la terre, j’ai vu Jésus
krzyża, i tak, że Bóg, chcąc spojrzeć na cloué sur la croix, si bien que pour voir la
ziemię, musiał patrzeć przez rany Jezusa. terre, Dieu devait la regarder à travers les
60 plaies de Jésus. 60
Il s’agit ici de l’emploi du verbe dans un contexte modalisé qui apporte au verbe
français voir, de perception passive, la pertinence (connecteur de conséquence) et
le caractère actif (emploi du verbe modal chcąc ‘voulant’). Entre les deux verbes
en contexte, il y a une nuance significative : le verbe polonais met en relief la per-
ception active et l’aspect ponctuel, le verbe français – la perception active et la
cognition.
Les contextes analysés dans lesquels le verbe de perception visuelle passive de
Sœur Faustine est suivi du verbe de perception active d’un autre sujet percevant
(Jésus ou la Vierge Marie) confirment la caractéristique du discours mystique où le
mystique, dans la vision, subit l’action de Dieu et reste le plus souvent passif dans
l’expérience mystique.
4. Les verbes désignant l’acte conscient et volontaire :

patrzeć, spoglądać, spojrzeć ‒ regarder
Dans l’acte de perception consciente et active (volontaire), le sujet percevant

tourne son attention vers un objet et la perception suit la ligne de regard. Les verbes
qui l’expriment constituent une catégorie sémantique des verbes de la perception
visuelle « volontaire » pour lesquels la qualité « communicative » ressort au pre-
mier plan, tout en impliquant la qualité « cognitive ».
Comme l’a signalé dans son travail Przybylska 2002 (citée par Zawisławska
2004), la ligne de regard est exprimée en polonais par les prépositions na (‘sur’, qui
marque la ligne de regard « horizontale » sur la surface) et w (‘dans’ ‒ la ligne de
regard « verticale » en profondeur). Ces prépositions font partie des constructions
118 Dorota Śliwa
syntaxiques des verbes patrzeć na, patrzeć w, traduits par le verbe français regarder
qqc dans la construction transitive directe sans exprimer cette ligne de regard :
Patrzy na Marię. – *Il regarde sur Marie. – Il regarde Marie.
Patrzy w niebo. ‒ *Il regarde dans le ciel. – Il regarde le ciel.
D’autres prépositions (przed/za (siebie) – devant/derrière (soi) etc.), exprimant
une ligne de regard qui a pour point de départ le sujet percevant (siebie/soi), entrent
dans les constructions syntaxiques des verbes des deux langues.
Du point de vue aspectuel, il y a en polonais les verbes imperfectifs (patrzeć
na/w, oglądać, spoglądać na) et les verbes perfectifs (spojrzeć na/w) qui ont pour
équivalent le verbe regarder.
Le verbe oglądać à l’aspect imperfectif, qui est une variante stylistique de
patrzeć na, a deux équivalents français : regarder et voir. L’équivalent français
regarder se situe dans le langage courant (oglądać film – regarder un film), le
verbe voir est réservé à la collocation oglądać Boga twarzą w twarz ‒ voir Dieu
face à face. Dans le Petit Journal, il est plutôt rare (4 attestations) et il est traduit
par contempler, comme dans l’exemple :
Dziś w duchu byłam w niebie i oglądałam Aujourd’hui, j’ai été en esprit au ciel et j’ai
te niepojęte piękności i szczęście, jakie nas contemplé ses beautés inimaginables et la
czeka po śmierci. 777 félicité qui nous attend après la mort. 777
Regardons en détail l’environnement syntaxique de ces deux types de construc-

tions des verbes polonais exprimant la ligne de regard « horizontale » ou « verti-
cale ».
4.1. Les constructions des verbes polonais exprimant la ligne de regard

« horizontale »
La ligne de regard « horizontale » est exprimée par la préposition na lorsque le

regard est tourné vers la surface de l’objet de perception. Dans les visions de Sœur
Faustine, le sujet percevant est ici Jésus (ou sporadiquement la Vierge Marie, saint
Joseph), et l’objet de la perception ce sont surtout les personnes et leurs âmes. La
ligne de regard horizontale, située dans la dimension spatiale, est souvent située
aussi dans la dimension modale du sujet percevant.
L’acte de la perception active et volontaire est ici accompagné par une attitude
ou par une émotion (bienveillance, amour, délice) qui est exprimée en polonais par
un adverbe (łaskawie) ou par un syntagme prépositionnel (z wielką łaskawością, z
wielką życzliwością) en fonction de complément dit « de manière ». Nous avons
noté deux situations :
Acte conscient et volontaire – avec une attitude
Jezus patrzył się łaskawie na wszystkich regarder avec bienveillance
433
[Jezus, Matka Boża] spojrzeć się

łaskawie 151, 603, 765, 853, 986, 1703,
1585
Matka Boża patrzyła się z wielką La Mère de Dieu regardait avec une
łaskawością na … 677 grande bienveillance ... 677
św. Józef patrzył się z wielką Saint Joseph m’a regardée avec beaucoup
życzliwością na mnie 1203 de bienveillance 1203
Acte conscient et volontaire – avec une attitude et émotion

Jezus ze szczególną miłością patrzy na Jésus regarde avec un amour tout
duszę, która… 603 particulier l’âme qui ... 603
Pan patrzył się z miłością na ... 758 Le Seigneur regardait avec amour 758
L’attitude et émotion sont aussi exprimées par les adjectifs (p.ex. surowy ‘sé-
vère’) ou par les noms (p.ex. miłosierdzie ‘miséricorde’, wiara ‘foi’) caractérisant
ou en fonction de complément du nom wzrok ‘vue, regard’ ou oko ‘œil’, donc dési-
gnant la faculté de voir ou l’organe de la perception. Dans la prédication, ce sub-
stantif a le cas d’instrument en polonais, en français il est introduit par la préposi-
tion avec :
Acte conscient et volontaire – avec une attitude et émotion
oko, wzrok – œil, regard
Ujrzałam Pan Jezusa jako Króla w J’ai vu le Seigneur Jésus, tel le Roi, dans
wielkim majestacie, który spoglądał na une grande majesté. Il regardait notre terre
ziemię wzrokiem surowym. 1261 avec sévérité. 1261
Jezus patrzył okiem surowym na… 383 [Jésus] posait un regard sévère sur ... 383
[Jezu], na wszystkich patrzysz okiem Sur tous, tu poses un regard de pitié…
litości… 1215 1215
Ojcze Przedwieczny, spójrz okiem Père Eternel, regarde avec miséricorde ...
miłosierdzia na (1211, 1213, 1215, 1217, (1211, 1213, 1215, 1217, 1219, 1223,
1219, 1223, 1225, 1227) 1225, 1227)
[Personne humaine] Patrzeć na coś Regarder qqc avec l’œil de la foi 62
okiem wiary 62
L’analyse des prédications avec les verbes de perception active met en relief
l’activité du sujet percevant qu’est Dieu et montre que la perception visuelle fait
partie d’un acte de communication non verbale. Ce qui est communiqué aux
hommes, ce sont surtout les attitudes et les émotions de Jésus. Une seule attestation
est notée avec l’activité du sujet percevant qu’est la personne humaine qui commu-
nique sa foi (cf. 62).
120 Dorota Śliwa
4.2. Les constructions des verbes polonais exprimant la ligne de regard

« verticale »
La ligne de regard « verticale » est exprimée par la préposition w lorsque le

sujet percevant pénètre l’objet de la perception. Nous pouvons distinguer ici deux
directions de la ligne de regard « verticale » : hauteur (pour le ciel ou le soleil) ou
profondeur (pour l’être humain, son cœur, son âme).
■ La hauteur de la ligne de regard verticale est tracée par la distance entre le
sujet percevant (Jésus ou Sœur Faustine) et le ciel ou le soleil, donc du bas vers le
haut. L’équivalent français regarder qqch, donné par le système de langue et ne
précisant pas la ligne de regard, est illustré dans les exemples, aussi bien pour la
forme imperfective que perfective du verbe :
Patrzył w niebo 442 Il regardait le ciel 442
spojrzeć w niebo 68, 98, 226, 424, 470, regarder le ciel 98, 226, 424, 470, 701
540, 701 1755
Lorsque l’objet est éloigné, comme l’avenir ou le lointain, la distance est pré-
cisée en français par des locutions :
… patrzę w przyszłość … 2 Je me tourne vers l’avenir 2
Jezus patrzył się w dal 445 Jésus regardait au loin 445
Dans la plupart des cas, le verbe polonais est traduit par des collocations avec le
nom déverbal regard. Le verbe collocatif français est dicté par le caractère statique
ou dynamique de la perception visuelle.
Le sens statique du verbe polonais imperfectif patrzeć au présent, avec l’aspect
duratif est exprimé par le collocatif français fixer :
Nie lękam się ich, bo patrzę w niebo Je ne crains rien, car je fixe mon regard
gwiaździste. 1322 sur le ciel étoilé. 1322
Patrzę w słońce – to jest miłosierne Serce J’ai le regard fixé sur le soleil, c’est-à-dire
Jezusa. 886 sur le coeur miséricordieux de Jésus. 886
Lorsque le verbe imperfectif polonais est au présent, la préposition w garde son

sens de pénétration, par contre, le verbe collocatif fixer avec la préposition sur met
en relief le caractère statique et durable de la ligne de regard.
Le sens dynamique du verbe polonais spojrzeć au passé avec l’aspect accompli
est exprimé par les verbes français collocatifs lever et diriger :
spojrzeć w niebo 68, 98, 226, 424, 470, lever mon regard vers le ciel 68, 1755
540, 701 1755 diriger mon regard vers le ciel 540
Le caractère perfectif du verbe polonais annule le sens de ‘pénétration’ donné

par la préposition w. En français, la préposition vers accompagne la dynamique de
la perception en haut exprimée par les collocatifs.
La ligne de regard en hauteur est donc nuancée en fonction du caractère statique
ou dynamique de la perception. Ces nuances sont exprimées en polonais par les
formes (imperfective ou perfective) du verbe de perception active, en français par
les verbes collocatifs. La préposition polonaise exprime la pénétration de l’objet
seulement dans la perception statique, tandis que les prépositions françaises ex-
priment seulement le contact superficiel avec l’objet de la perception (le ciel).
■ La profondeur de la ligne de regard verticale passe du haut vers le bas. Elle
est tracée par le sujet percevant (Dieu ou Jésus) et l’objet de perception (l’âme, le
coeur, l’être humain : Sœur Faustine). Le regard du sujet percevant va dans la pro-
fondeur de l’objet de perception. L’équivalent français regarder qqch est illustré
dans les exemples avec le verbe imperfectif à l’aspect duratif :
… z rozkoszą patrzę w duszę twoją… /Dieu à soeur Faustine /… je regarde ton
1193 âme avec délice … 1193
… rozkoszą Boga jest patrzeć w takie … c’est un délice pour Dieu de regarder
serce [czyste i wolne] 1706 un coeur pareil [pur et libre] 1706
Dans la perception active dynamique exprimée par le verbe perfectif au passé,

la ligne de regard verticale en profondeur (précisée par l’adverbe polonais głęboko)
est traduite par les verbes collocatifs français (scruter, jeter, plonger) avec le nom
déverbal regard qualifié d’un adjectif (profond) désignant la profondeur :
W czasie nieszporów ujrzałam Pana Pendant les vêpres, j’ai vu Jésus ; il a
Jezusa, który spojrzał się słodko i scruté mon âme d’un regard doux et
głęboko w moją duszę …. To głębokie profond ... Ce profond regard… 858
spojrzenie … 858
Pan Jezus głęboko się spojrzał na mnie Jésus m’a jeté un profond regard... 329
… 329
La ligne de regard en profondeur peut être intensifiée par le nom désignant la

profondeur d’un être et en fonction du complément circonstanciel (w głąb mojej
istoty) et par le démonstratif (taką) intensifiant l’attitude du sujet percevant :
Spojrzał się Pan w głąb mojej istoty z Le Seigneur a plongé au fond de moi un
taką łaskawością 881 regard plein de grande bienveillance 881
En français, cette intensité est traduite par de moyens lexicaux : le verbe collo-
catif plonger, au fond de, plein de grande … précisant la profondeur de l’âme et la
grandeur de la bienveillance de Jésus.
Au terme de l’analyse des verbes de perception active, nous pouvons constater
que pour chaque ligne de regard, c’est surtout le caractère statique ou dynamique
de la perception qui décide du choix des équivalents français, le verbe regarder
122 Dorota Śliwa
pour la perception statique (verbes au présent avec l’aspect duratif) ou les verbes
collocatifs métaphoriques pour la perception dynamique (verbes au passé avec
l’aspect ponctuel).
L’expression de la ligne de regard par les deux prépositions en polonais pour
le même verbe peut conduire aussi à une interprétation d’ordre spirituel. Dans
l’exemple ci-dessous la perception visuelle est précisée par l’action de l’organe de
la perception désigné par oko/œil :
W życiu swoim wewnętrznym patrzę Dans ma vie intérieure, je regarde d’un
jednym okiem w przepaść swej nędzy i oeil l’abîme de misère et d’abjection que je
nikczemności, jaką jestem, a drugim suis, et, de l’autre, l’abîme de ta
okiem patrzę w przepaść miłosierdzia miséricorde, ô mon Dieu ! 56
Twego, Boże. 56
La même préposition w employée en polonais dans les deux prédications sur

deux objets différents de la réalité spirituelle, przepaść swej nędzy i nikczemności,
jaką jestem, et przepaść miłosierdzia Twego, Boże vise ici la même ligne de regard
verticale en profondeur. L’omission du prédicat dans la traduction n’a pas de con-
séquence pour l’interprétation. Par contre, dans le passage signalant une avancée
dans la vie spirituelle de Sœur Faustine, nous remarquons la préposition na qui si-
gnale que le sujet percevant regarde seulement la surface de sa misère, la préposi-
tion w lorsque Sœur Faustine pénètre la miséricorde de Dieu :
… patrzę jednym okiem na przepaść swej Je regarde d’un oeil l’abîme de ma misère,
nędzy, a drugim okiem w przepaść et de l’autre, l’abîme de ta miséricorde.
miłosierdzia Twego. 1345 1345
Cette différence, qui peut avoir un impact sur la vie spirituelle d’une âme, n’est
pas exprimée en français. Pourtant, après avoir analysé les collocations françaises,
nous pourrions proposer de traduire la deuxième prédication avec le collocatif : je
scrute l’abîme de ta miséricorde.
Quelques réflexions en guise de synthèse
Après avoir analysé les verbes de perception visuelle polonais (widzieć et pa-
trzeć) et leurs équivalents français, relevés des textes parallèles du discours mys-
tique de Sœur Faustine, portons un regard en arrière et un regard en avant.
En regardant en arrière : nous avons pu formuler des problèmes pertinents pour
ces verbes et les moyens dont dispose chaque langue. Nous avons pu montrer que
pour les verbes désignant l’acte passif, ce sont surtout les valeurs aspectuelles qui
sont pertinentes, tandis que pour les verbes désignant l’acte conscient et volontaire,
c’est la construction syntaxique des verbes pour exprimer la ligne de regard. Chaque
langue dispose de ses propres moyens pour les exprimer. Les valeurs aspectuelles
sont désignées en polonais par les préfixes et les interfixes à valeur aspectuelle con-
struisant les verbes de perception passive perfectifs ou imperfectifs ; en français,

ces valeurs ne sont pas aussi distinctement désignées faute de moyens morpholo-
giques, seule restant possible la distinction en accompli (verbes au passé composé)
ou en inaccompli (verbes à l’imparfait). La ligne de regard est désignée en polo-
nais par les prépositions de lieu na et w faisant partie de la construction syntaxique
du verbe de perception volontaire ; en français, où le verbe regarder a une autre
construction syntaxique sans préposition désignant la ligne de regard « en avant »,
cette perspective spatiale est désignée par les verbes collocatifs avec le nom regard
/ œil.
Certes, nous nous sommes limitée à ces problèmes grammaticaux mais ils
prouvent qu’un mystique utilise la même langue que les autres, et que la spécificité
du langage mystique est à étudier sur le plan sémantique (les sens des noms dési-
gnant le sujet percevant et les objets perçus) et ontique (les entités du réel surna-
turel).
En regardant en avant, il reste à compléter la description morphologique et syn-
taxique des verbes analysés, à examiner les emplois particuliers des verbes polo-
nais et leurs équivalents français, notamment avec le sens de l’activité cognitive
liée à la perception visuelle, et enfin, à évaluer l’apport de cette étude des verbes
relevés de ce corpus bilingue pour une étude contrastive du polonais et du français.
Ce corpus de textes bilingue offre aussi des exemples des verbes de perception
auditive et des verbes de communication (verba dicendi) qu’il serait intéressant
aussi d’explorer dans des études postérieures.
Bibliographie
APRESJAN Jurij D. = Апресян Юрий Д. (1995) : Образ человека по данным языка: по-
пытка системного описания, Вопросы языкознания 1 : 37‒67.
ARUTJUNOVA Nina D. = Арутюнова Нина Д. (1988) : Типы языковых значений: оценка,
событие, факт, Москва : Наука.
ARUTJUNOVA Nina D. = Арутюнова Нина Д. (1998) : Язык и мир человека, Москва :
Языки русской культуры.
ATKINS Beryl T. Sue (1994) : Analyzing the verbs of seeing: a frame semantics approach to
corpus lexicography, (in :) Proceedings of the Twentieth Annual Meeting of the Berkeley
Linguistics Society : General Session Dedicated to the Contributions of Charles J. Fill-
more, Susan Gahl, Christopher Johnson, Andy Dolbey (eds.), Berkeley : University of
California, 1‒17.
BERRENDONNER Alain (2002) : Les deux syntaxes, Verbum 24/1‒2 : 23‒36.
COOK Jadwiga (2014) : Voir, entendre et sentir un événement – quelques observations sur
la traduction polonaise des constructions avec verbes de perception, Neophilologica 26 :
63‒77.
DOBACZEWSKI Adam (1998) : Syntactic and semantic features of the Polish verb widzieć,
(in :) Lexikologie und Sprachveränderung in der Slavia, Markus Giger, Thomas Menzel,
Björn Wiemer (Hrsg.), Oldenburg : Bibliotheks- und Informationssystem der Universität
Oldenburg, série « Studia slavica Oldenburgensia » 2 : 37‒43.
124 Dorota Śliwa
DOBACZEWSKI Adam (2000) : Kilka uwag o czasownikach percepcji wzrokowej, Prace

Językoznawcze Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego 2 : 35‒43.
DOBACZEWSKI Adam (2001) : Czasowniki percepcji wzrokowej z uzupełnieniem propozy-
cjonalnym (wstęp do analizy semantycznej), Polonica 21 : 51‒67.
DOBACZEWSKI Adam (2002) : Zjawiska percepcji wzrokowej. Studium semantyczne, War-
szawa : Katedra Lingwistyki Formalnej Uniwersytetu Warszawskiego.
DOBACZEWSKI Adam (2003) : Locative prepositional phrases in sentences with the verbs of
visual perception, (in :) Präpositionen im Polnischen : Beiträge zu einer gleichnamigen
Tagung, Oldenburg, 8. bis 11 Februar 2000, Gerd Hentschel & Thomas Menzel (Hrsg.),
Oldenburg : Bibliotheks- und Informationssystem der Universität Oldenburg, série
« Studia slavica Oldenburgensia » 11 : 77‒88.
ENGHELS Renata (2007) : Les modalités de perception visuelle et auditive. Différences con-
ceptuelle et répercussions sémantico-syntaxiques en espagnol et en français, Tübingen :
Max Niemeyer Verlag.
FASCIOLO Marco, GREZKA Aude (2015) : Questions de philosophie de la perception sous la
loupe de la linguistique : regards croisés, Neophilologica 27 : 74‒89.
GREZKA Aude (2006) : Études du lexique de la perception : bilan et perspectives, Suvre-
mena lingvistika 61/1 : 45‒67.
GREZKA Aude (2009) : La polysémie des verbes de perception visuelle, Paris : L’Harmattan.
GRZESIAK Romuald (1983) : Semantyka i składnia czasowników percepcji zmysłowej, Wro-
cław : Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wyd. PAN. https://rcin.org.pl/dlibra/show-
content/publication/edition/2605?id=2605 (consulté en automne 2019).
GRZESIAK Romuald (1985) : Charakterystyka semantyczna i składniowa leksemów czasow-
nikowych opisujących percepcję wzrokową na przykładzie „widzieć” i „patrzeć”, Prace
Naukowe Uniwersytetu Śląskiego. Prace Językoznawcze 10 : 9‒19.
IORDANSKAJA Lidija N. (1979) : The semantics of three Russian verbs of perception: vos-
prinimat’ ‘(to) perceive’, oščuščat’ ‘(to) sense’ and čusvstvovat’ ‘(to) feel’, Linguistics
17/ 9‒10 : 825‒842.
KIRSNER Robert S., THOMPSON Sandra A. (1976) : The role of pragmatic inference in
semantics: a study of sensory verb complements in English, Glossa 10/2 : 200‒241.
KOPYTKO Roman (1985) : The semantics of perception verb complements and the relation
between syntactic and semantic analysis of language, Kwartalnik Neofilologiczny 32/3 :
287‒290.
KOPYTKO Roman (1986a) : Perception verb complement and diachronic syntax, Studia
Anglica Posnaniensia 18 : 131‒138.
KOPYTKO Roman (1986b) : Verb of sensory cognition: a semantic analysis of lexical field
in the lexicon of ME, Studia Anglica Posnaniensia 19 : 29‒36.
KOPYTKO Roman (1990a) : Verbs of sensory cognition: a contrastive analysis of a lexical
field in the lexicon of Polish and English, Papers and Studies in Contrastive Linguistics
25 : 59‒70.
KOPYTKO Roman (1990b) : The complements of perception verbs in English and Polish,
Papers and Studies in Contrastive Linguistics 25 : 163‒176.
KRYK Barbara (1978) : Some remarks on the verbs of perception in English and Polish,
KRYK Barbara (1979) : How factive are “see”, “hear”, “feel” and their Polish equivalents?,
LACASSIN-LAGOIN Christelle (2017) : Voir et see : étude comparée de la construction à at-

tribut de l’objet, Écho des études romanes 13/1 : 123‒146.
LUBENSKY Sophia (1985) : The aspectual properties of Verba Percipiendi, (in :) The scope
of Slavic aspect, Michael S. Flier & Alan Timberlake (ed.), Columbus, Ohio : Slavica
Publishers, série « UCLA Slavic Studies » 12 : 76‒93.
LUBOCHA-KRUGLIK Jolanta (2010) : Semantyczna kategoria perceptywności i jej wykład-
niki w języku polskim i rosyjskim, Katowice : Uniwersytet Śląski & Oficyna Wydaw-
nicza Wacław Walasek.
MOISEEVA Nadežda (1998) : Verbs of perception in Russian, (in :) Lexicologie und Sprach-
veränderung in der Slavia, Markus Giger, Thomas Menzel, Björn Wiemer (eds.), Olden-
burg : Bis, Bibliotheks- und Informationssystem der Universität, série « Studia slavica
Oldenburgensia » 2 : 153‒164.
MSZYCA-HARCZUK Anna (1992) : Warianty semantyczne rosyjskich i polskich czasowników
percepcyjnych z przedrostkiem „wy-”, Kieleckie Studia Rusycystyczne 5 : 79‒92.
PADUČEVA Elena V. = Падучева Елена В. (2001) : К структуре семантического поля
«восприятие» (на материале глаголов восприятия в русском языке), Вопросы язы-
кознания 4 : 23‒43.
PRZYBYLSKA Renata (2002) : Polisemia przyimków polskich w świetle semantyki kognityw-
nej, Kraków : Universitas.
RADOMSKA Monika (2008) : Les verbes de perception visuelle en français et en polonais
dans les livres de Alain-Fournier « Le Grand Meaulnes » et Kornel Makuszyński
« Dzielny Janek i jego pies », mémoire de maîtrise, Lublin : Katolicki Uniwersytet
Lubelski.
ROBERING Klaus (1985) : Lexical structures induced by likeness of meaning. Semantic ana-
lysis of German verbs of seeing, (in :) Meaning and the Lexicon, Geer Hoppen-
brouwers, Pieter Seuren, Ton Weijters (eds.), Dordrecht : Foris Publications, 143‒163.
SAMSEL-NIZIOŁEK Justyna (2015) : Językowy obraz percepcji zmysłowej w prozie Iwaszkie-
wicza, thèse de doctorat, Białystok : Uniwersytet w Białymstoku.
SCHEPPING Marie-Theres (1985) : The structure of a semantic field: verbs of visual percep-
tion in German and French, (in :) Meaning and the Lexicon, Geer Hoppenbrouwers,
Pieter Seuren, Ton Weijters (eds.), Dordrecht : Foris Publications, 135‒142.
SCHMITT Yann (2010) : Les expériences mystiques peuvent-elles appartenir à des processus
cognitifs ?, ThéoRèmes 1 : http://theoremes.revues.org/62 (consulté en automne 2019).
SCHMITZ Heinz R. (1980a) : De la sagesse mystique, Nova et Vetera 55/4 : 273‒290.
SCHMITZ Heinz R. (1980b) : Annexe. À propos du langage mystique, Nova et Vetera 55/4 :
291‒294.
STEFANÓW Maria (1986) : Leksykalno-semantyczne pole percepcji wzrokowej w języku
rosyjskim i polskim, Studia i Materiały WSP w Zielonej Górze. Filologia Rosyjska 5 :
137‒144.
SUCHENEK Renata (2004) : Semantyka czasowników widzenia i patrzenia, Linguistica Bid-
gostiana (Bydgoszcz) 1 : 159‒166.
SUCHENEK Renata (2012) : Orzeczenia syntetyczne wyrażające percepcję wzrokową, Byd-
goszcz : Oficyna Wydawnicza Mirosław Wrocławski.
ŚLIWA Dorota (2018) : À propos des nomina actionis des verbes de perception visuelle
polonais et français, (in :) Le poids des mots. Hommage à Alicja Kacprzak, Agnieszka
Konowska, Agnieszka Woch, Andrzej Napieralski, Anna Bobińska (éd.), Łódź : Wyd.
UŁ, 303‒314.
126 Dorota Śliwa
ŚLIWA Dorota, ATANASOW Justyna (2018) : Les expressions de la gradation absolue dans
« Dzienniczek » (Petit Journal) de la soeur Faustine et leurs traductions en français,
Roczniki Humanistyczne 66/8 : 39‒66, http://czasopisma.tnkul.pl/index.php/rh/article/
view/10606 (consulté en automne 2019).
URYSON Elena V. = Урысон Елена В. (1998) : Языковая картина мира vs. обиходные
представления (модель восприятия в русском языке), Вопросы языкознания 2 :
3‒21.
WEINRICH Harald (1989 [1982]) : Grammaire textuelle du français, trad. par Guilbert Dal-
galian & Daniel Malbert, Paris : Alliance Française & Didier/Hatier.
WIERZBICKA Anna (1969) : Dociekania semantyczne, Wrocław : Zakład Narodowy im.
Ossolińskich, Wydawnictwo PAN.
WIERZBICKA Anna (1975) : Rozważania o częściach ciała, (in :) Słownik i semantyka. Defi-
nicje semantyczne, Elżbieta Janus (red.), Wrocław : Zakład Narodowy im. Ossolińskich,
Wyd. PAN, 91‒102.
WIERZBICKA Anna (1996) : Semantics: primes and universals, Oxford & New York : Ox-
ford University Press.
WILLEMS Dominique (1981) : Syntaxe, lexique et sémantique. Les constructions verbales,
Gent : Rijksuniversiteit te Gent.
WILLEMS Dominique (1983) : Regarde voir, les verbes de perception visuelle et la complé-
mentation verbale, Romanica Gendensia 20 : 147‒158.
WILLEMS Dominique (2000) : Les verbes de perception et le passif, Études romanes 45 :
171‒184.
WILLEMS Dominique (2018) : Le français en contraste et en contexte. Quelques perspec-
tives récentes en linguistique contrastive, Annales Universitatis Mariae Curie-Skło-
dowska (Lublin, Pologne) 36 : 11‒28.
WILLEMS Dominique, DEFRANCQ Bart (2000) : L’attribut de l’objet et les verbes de per-
ception, Langue française 127 : 6‒20.
WILMET Marc (2010 [1997]) : Grammaire critique du français, Bruxelles : de Boeck-Ducu-
lot, 5e éd.
WŁODARCZYK Hélène (1983) : Les valeurs de l’aspect des verbes slaves dans l’énoncé,
Revue des études slaves 55/1 : 57‒70.
WŁODARCZYK Hélène (2002) : L’aspect perfectif comme hypercatégorie. Approche cogni-
tive, Revue des études slaves 74/2‒3 : 327‒338.
ZAWISŁAWSKA Magdalena (2004) : Czasowniki oznaczające percepcję wzrokową we współ-
czesnej polszczyźnie : ujęcie kognitywne, Warszawa : nakł. Wydziału Polonistyki Uni-
wersytetu Warszawskiego.
ZEMMOUR David (2008) : Une syntaxe du sensible : Claude Simon et l’écriture de la per-
ception, Paris : Presses de l’Université Paris-Sorbonne.
ZIELIŃSKA Kinga (2011) : Obiekt w (semantycznym) polu widzenia. Analiza kontrastywna
czasowników percepcji wzrokowej w języku polskim i niemieckim, Warszawa : Uniwer-
sytet Warszawski. Instytut Germanistyki. Wydział Neofilologii.
ZIMMERMANN Małgorzata (1988) : Czasowniki percepcji wzrokowej w języku polskim i nie-
mieckim. Studium opisowo-porównawcze, Studia Językoznawcze. Streszczenia prac
doktorskich (Wrocław) 12 : 71‒123.
Abstract
I look at your soul with delight ‒ a contrastive analysis of Polish and French verbs
of visual perception on the basis of Dzienniczek (The Diary) of Sister Faustina
Verbs of visual perception have been studied for about fifty years in several languages.
After presenting the work of Polish and French linguists, we analyzed the Polish verbs
widzieć (‘to see’), patrzeć (‘to watch’) in the text of a Catholic mystic (Sister Faustina) and
their translations in French according to cognitive and syntactic criteria. The two generic
perception verbs realize different cognitive characteristics which are then related to the past.
For the first verb, known as passive perception, the perceiving subject is Sister Faustina. It
expresses the beginning of the vision and is located in the background of what will be the
object of perception. The verb widzieć (‘to see’) in past tenses has several morphological
forms depending on the aspect (perfective or imperfective) which are translated into French
only by the verb voir (‘to see’) in imperfect or in the compound past tense (passé composé).
The second verb, patrzeć (‘to watch’) called active perception, has as its subject the Divine
Person (God, Jesus). It is characterized by a line of sight and by the emotions or attitudes
that accompany perceptual activity. The line of sight is expressed in Polish by the preposi-
tions in the syntactic construction of the verb patrzeć na/w. In French, the direct construc-
tion of the verb regarder qqch (‘to watch sth’) does not allow it, this line is expressed by
the collocative verbs (lever, scruter, etc.) with the names oeil (‘eye’) or regard (‘look’).
Analyzes of these verbs confirm the characteristics of mystical speech and open up the
prospect of studying other verbs of perception (e.g. auditory) or verbal communication.
La religion Triomphante (. S. Jésus-Christ prie Dieu son père pour ses
ennemis) l’ange foudroyant les méchants.
Éditeurs : Delion, rue Bourg-l’abbé, 31. M.elle Mion, Rue S.t Jacques, 152.
18 avril 1802.
https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b84131226.item
Traductologie
Auteur probable : Raphael Sadeler (ca 1560‒ca 1632)
Olgierda Furmanek
Wake Forest University, North Carolina
Sergiusz M. Bałdyga OFM

St Bonaventure Franciscan Major Seminary, Katowice
Faith-related interpreting:
Simultaneous interpreters’
team at World Youth Day
Krakow 2016
Introduction
The use of interpreting services in the Catholic Church’s liturgical and para-liturgi-
cal settings is rapidly increasing in a variety of geo-national contexts. While the
Catholic Church uses interpreters in many different contexts, from street evangeli-
zation to chapters of religious orders, it is the celebration of the Mass or the uni-
versal Church meetings where interpreters are primarily used. This article focuses
on faith-related interpreting activity in a simultaneous mode at an event outside of
a building structure, a Roman Catholic gathering of young peole from all over the
world, the World Youth Day (WYD) that took place in Krakow in the year 2016.
Focusing on the person of the interpreter rather than on the activity of inter-
preting, we discuss recruitment process, profile of the interpreters, type of training
132 Olgierda Furmanek, Sergiusz M. Bałdyga OFM
they received and collaboration within the simultaneous interpreting team that
worked during the World Youth Day 2016 in Krakow, Poland. Aware of com-
promises that, given the circumstances, had to be made in regard to either the pre-
paration of interpreters or the message’s intended purpose, we aimed to highlight
the innovative aspects of the selected approach of using a mixed team professional
and non-professional interpreters to provide interpreting in such challenging and
unusual context.
Types and modes of faith-related interpreting
Faith-related interpreting, also called interpreting in religious settings or religious

interpreting, refers to oral translation provided during religious liturgies, ceremonies,
and prayer meetings, as well as interpreting for preachers and religious and lay
missionaries, and interpreting during pilgrimages and during other faith-related
gatherings such as congresses, synods, and religious orders’ chapters. According to
Pöchhacker (2011) and introduced by Brian Harris in his unpublished taxonomy of
interpreting in 1997 and then readapted in 2012 in the nonprofessional interpreting
research (Pérez-González & Susam-Saraeva 2012), the term church interpreting
must be used carefully since it seems that its meaning has been narrowed down to
interpreting inside a building/during a service for Christian congregations. However,
interpreting services have been and continue to be used in synagogues, during
Islamic pilgrimages to Mecca (e.g. during Hajj), and in other non-Christian contexts.
Based on practices that appear most frequently in the twenty-first century across
the globe and across religions, various types of faith-related interpreting can be
identified depending on the context in which they occur and the purpose they serve.
With the intention that their taxonomy can be applied to different faiths and de-
nominations, Tipton and Furmanek (2016) propose 4 subtypes of interpreting in
religious settings depending on purpose/intended impact, degree of canonical rigor,
and location: liturgical interpreting, missionary interpreting, pilgrimage interpret-
ing, and interpreting for formation. Each subtype can include different modes of
interpreting.
Liturgical interpreting refers to interpreting sermons, homilies, and prayers
when the source language used in the liturgy differs from that of the congregation’s
majority language or when a minister/preacher from a different country is visiting.
Church interpreting has been used within the Pentecostal and Evangelical tradition
mostly when referring to interpreting taking place in the congregation. In their
research Vigouroux (2010), Hokkanen (2012) and Downie (2014) offer an in-depth
analysis of this particular dimension of religious interpreting because preaching
through or with an interpreter is a prevailing topic in the research focusing on
Pentecostal churches. Furthermore, homiletic interpreting in the Roman Catholic
Church is seen as a subtype of liturgical interpreting (Furmanek & Bałdyga, forth-
coming) or in the Anglican tradition as a stand-alone interpreting subtype (Parish
Faith-related interpreting: Simultaneous interpreters’ team at World Youth Day Krakow 133
2018). Parish (2018) also introduces a variation of interpreting not yet studied, for
guest preaching by short-term members from a mission organization.
Missionary interpreting occurs in new territories, in the fields, metropolitan
streets, and during processions and evangelization events. It can be person-to-
person interpreting or person-to-group interpreting, in a different country or for
a different ethnic group in the same country. Since the emphasis is on proclaiming
the message rather than establishing communication, it is also usually done in uni-
lateral short consecutive mode unless a dialogue occurs. In most cases missionary
interpreting also requires the mode of escort interpreting since interpreters form
part of a mission team and provide services in strictly religious but also social con-
texts, including food provision, transportation, medical care, and contact with the
local government.
Tipton and Furmanek (2016) observe that pilgrimage interpreting, which is
linguistic assistance to those traveling for religious motives, may appear similar to
tourist interpreting. Interpreters are usually members of the pilgrimage group or
a linguistic specialist hired in addition to the pilgrimage guide/director, hence it
could be considered intradenominational language brokerage. According to Taibi
(2014), within the Islamic context Saudi Arabia has been noting the need for inter-
preters for pilgrims coming to Mecca and Medina. Jewish heritage religious tours
employ interpreters for their visits to the locations of German-Nazi concentration
camps in the territory of Poland, and sites of their ancestral patrimony such as
Hassidic rabbis’ tombs in Central-Eastern Europe. The character of these tours is
partly ethnic and partly religious. Catholic pilgrimages focus on the Holy Land, the
Vatican, and Rome. They also include many Marian apparition sites, mainly in
France (Lourdes, La Salette, Paris) and Portugal (Fatima); and places of the birth or
work of popular saints in Italy (St. Francis de Assisi or Padre Pio), Spain (Santiago
de Compostela with the adjacent pilgrimage route “Camino de Santiago” ), and
recently Poland for visits to the Divine Mercy Shrine (place honoring Jesus’s
revelations to Saint Faustina in the 1930s).
Interpreting for formation is another example of what can be considered internal
interpreting within a denomination. Religious orders (e.g., Franciscans, Salesians,
Divine Word Missionaries) currently appoint multilingual members of their orders
as interpreters for chapters, congresses, and formal gatherings, where only one other
language (Latin or, for example, German in case of the Divine Word Missionaries)
was used as the official language of the gathering until the end of the 1980s. Within
the Roman Catholic Church interpreting is also used in all modes during the
apostolic visits of the Pope and universal congresses of Catholicism, primarily
International Eucharistic Congresses, synods, World Youth Days, World Family
Encounters, and so on. Taizé, a monastic order based in an ecumenical prayer center
located close to Mâcon, France, is one example of a religious setting in which
volunteer interpreters translate during young people’s sharing in small groups, as
well as during the organization of the Taizé Youth Meetings that take place each
year in different cities across Europe.
The basic definitions of 5 interpreting modes mainly used in faith-related con-

texts are presented below1:
■ Simultaneous interpreting ‒ translating at the same time that a person is
speaking, with the use of headphones and soundproof booths,
■ Whispered interpreting ‒ simultaneous without equipment; translating at the
same time directly to the ear of the listener,
■ Consecutive interpreting ‒ the speaker pauses to allow the interpreter to trans-
late; in short consecutive after a couple of sentences, in long after 6 to 8 minutes,
■ Dialogue interpreting ‒ a term used interchangeably for short consecutive
interpreting, also called bilateral interpreting or liaison interpreting,
■ Escort interpreting ‒ marked by spontaneity and the broad spectrum of situa-
tions interpreters may find themselves in during onsite visits, from formal meet-
ings, to tours of factories, pilgrimages, and cocktail parties.
World Youth Day Krakow 2016: case study
World Youth Day is an international meeting of youth from all over the world
who gather every 3 years with their catechists, priests, bishops, and the Pope in
order to profess faith in Jesus Christ. The objective of WYD is to experience the
great community of the universal Church, listen to the Word of God, and receive
the sacraments of penance and the Eucharist as well as joyfully proclaiming Jesus
Christ as the Lord and Savior. The meetings began in 1984; the largest one to date
took place in Manila in the Philippines (1995) with 4 million pilgrims. Simulta-
neous interpreting is offered for a week for joint multilingual liturgical celebra-
tions, prayer meetings and evangelization-oriented conferences and could be con-
sidered a combination of liturgical interpreting and interpreting for formation. It is
provided in the languages selected and approved by the Vatican but the teams of
interpreters are arranged and prepared by the local Organizing Committee of each
WYD under the auspices of the Vatican Dicastery for the Laity, Family and Life.
It is estimated that close to 3 million pilgrims attended the WYD in July 2016 in
Krakow, Poland.
Setting
In Krakow, simultaneous interpreting was provided by a team of non-professional

and professional religious interpreters for nearly 3 million pilgrims from 187
countries in 10 languages. The events took place outdoors either in the large open
1
For more comprehensive definitions of different types, modes and settings of interpreting,
see Routledge Handbook of Interpreting (Mikkelson & Jourdenais 2015) and Dialogue inter-
preting: Guide to Interpreting in Public Services and the Community (Tipton & Furmanek
2016).
green space close to the city center (Błonia) or on the large plains in the outskirts of
the city of Krakow (Brzegi). The altar was also outdoors. The interpreting was
broadcast by radio using 10 separate frequencies, one for each language, and the
pilgrims were retrieving the signal through short-wave radios that they carried
along or on their smart phones with a provided application.
Interpreters were expected to interpret speeches, greetings, presentations (in-
cluding short films), liturgical ceremonies and homilies. These various types of
discourse were delivered in different situations during the WYD (arena, stadium,
open air), and included prayers, vigils of prayer, hymns and songs in a “sacred”
space created ad hoc on the podium.
Language combinations
The WYD in Krakow offered 2 types of gatherings with simultaneous inter-

preting services provided: Pre-Events, that were conferences, evangelization events,
prayer meetings, concerts, worship, and Main Events, that were Masses including
the homilies preached by the Pope. Pre-Events called for interpreting from Polish
as the source language into 10 target languages: Czech, English, French, German,
Italian, Portuguese, Russian, Spanish, Slovak, Ukranian. Main Events required inter-
preting from Italian as the source language into 10 target languages: Czech, English,
French, German, Polish, Portuguese, Russian, Spanish, Slovak, Ukranian. There-
fore 20 language pairs was created, among them UKR-ITA, UKR-PL, CZ-PL, SL-
PL, CZ-ITA, SL-ITA, for the first time in the history of WYD. In some cases, the
same interpreters covered 2 combinations of languages for example: ITA-PL and
PL-IT. There were a total of 50 interpreters (including coordination staff).
Selection and recruitment of interpreters
A week before the WYD there was a series of meetings with candidates for
interpreters. They were invited for a recruitment meeting which was organized and
led by the interpreters’ main coordinator together with his collaborators that formed
the Recruitment Committee. After the intial over-the-phone interview that evaluated
voice quality, projection, enunciation, and the candidate’s previous experience in
interpreting, testing took place in the booths in 2 different locations, in Wrocław
and in Krakow. Since Polish was offered for the first time in the WYD history, and
also was to be the source language for the Pre-Events, testing focused on inter-
preters with Polish as one of their working languages. Real-life recordings of papal
speeches, in Polish by St John Paul II and in Italian by Pope Francis were used as
source discourse during the testing. Interpreters who had interpreted at the previous
WYDs were not tested but instead were required to provide a letter of recommenda-
tion from an appropriate Church body. Typical languages offered at WYDs in the
past have included English, French, Italian and Spanish.
Profile of interpreters
During WYD 2016 in Krakow, the largest number of languages were to be inter-
preted and hence, also the interpreting team had a largest number of interpreters in
the history of all WYDs. 50 interpreters provided interpreting in 10 languages.
Interpreters came from various countries: Ukraine, Italy, Bolivia, USA, France,
Argentina, Slovakia, Czech Republic, Russia, Spain, Germany, Poland, Austria.
10 interpreters were trained and experienced professionals with academic degrees
in interpreting and translation and the rest of them were volunteers who had some
experience in interpreting in faith-related settings, including religious sisters,
brothers, seminarians and priests. The team was led by a main coordinator, an
interpreter and translator himself, and a co-coordinator, an experienced professor
of interpreting currently teaching at one of the top universities in the USA, who
also was the chief trainer for the team in Krakow.
Type of on-site training
A “just-in-time” one-week training took place in July 2016 right before the WYD
and it was considered a positive aspect of the preparation, especially by the non-
professional interpreters. They came willingly for the training and the perception of
the importance of that step was high. An openness and a desire to learn something
new was observed. Both groups, professionals and non-professionals were lodged
in the same building and such the integration of the group was significant for the
process of on-site training.
One of the main goals for the non-professionals was to learn proper strategies
for simultaneous interpreting. For the professionals, the objective of the training
was mainly to understand the specificities of the religious message with the in-
tended spiritual impact, and to include that aspect in their work, in addition to all
the usual dimensions of the interlingual message transfer.
Theoretical material was distributed in English and the interpreters were asked
to study it by themselves, then the disscussion sessions followed. Practical train-
ing with individual feedback was provided in smaller groups in the booths in the
language pairs. Practice took place in the booths, followed by an analysis of the re-
corded interpretation. Terminological preparation took place in groups organized
by families of languages.
All parts of the training were either led or supervised by the 2 coordinators with
significant experience in religious interpreting. Thanks to that personal accompani-
ment the level of trust, interpreters’ self-confidence and collaboration were signifi-
cantly growing throughout the period of training. It was noted that both groups
were supporting each other mutually and willingly in reaching their objectives. It
was particularly important since the coordinators assigned the booth partners in
such way that, wherever possible, in each pair there would be one professional and
one non-professional interpreter so that they complement their competencies.
Interaction between non-professional and professional interpreters
One of the unusual aspects to be highligthed is the collaboration between the

professional and non-professional interpreters working together in such settings
(i.e. self-perception of both groups, complementary competencies, tasks division).
Lay people collaborated well with religious women and men and priests. Pro-
fessional interpreters offered help to non-professional interpreters and vice-versa.
They stayed together many hours during the on-site training, getting to know each
other but also exchanging their experiences. On one hand, the religious and priest
mostly knew better the religious terminology, the Bible, the general ecclesiastic
topics, but on the other hand, the professionals helped with applying interpreting
strategies. For example, how to make notes, how to remember numbers, dates,
proper names, etc. Training sessions in the booths required the familiarity with the
equipment and with the booth ethics. The professionals helped also in that area
showing how to use the equipment properly and how to behave in the booth, how
to work with a partner. One of the challenges was the moment of changing the
roles in the booth. If somebody was tired or lacked concentration, they helped to
switch smoothly. Also, how to use the mute button: when you want to say some-
thing to your colleague, or that you cannot cough to the microphone that is turned
on. The professionals were also guiding the non-professionals on preparation be-
forehand, for example: having ready in the target language all the texts of prayers
that were to be used in Pre-Events.
On the other hand, bilingual priestes, not trained as interpreters earlier, had the
fixed parts of the Mass memorized, felt comfortable making comments or ex-
pensions when necessary, or omitting or not interpreting altogether when Latin was
used. They also knew exactly when to keep silence during Mass. Volunteer young
interpreters quickly interpreted religious youth slang phrases or specific, non-written
expressions that are used in the Catholic youth ministry specific to a particular geo-
national or regional traditons and that were crucial to conveying the mood or the
tone of the prayers and worship. Those expressions and concepts are nowhere to be
found doing a terminological research as one would need to be immersed in the life
of those communities to be exposed to them.
Such mixed team approach appears to be an emerging trend when providing
interpreting in other less traditional contexts such as humanitarian aid, sports, con-
flict zone or refugee camps, as stated in presentations at Critical Link in Edinburgh,
UK (2016) FIT International Congress in Brisbane, Australia (2017), or at the most
recent InDialog Conference in Antwerp, Belgium (2019). Collaboration is being
presented as evolving from a necessary choice in the present to a possible purpose-
ful solution in the future. A pioneer in this area of mixed team religious inter-
preters’ work has been Hayne Shin, from Handong Global University in Korea, as
the begining of her research on this topic dates back to 2012 (so far only published
in Korean).
Recent research available also in English (Hokkanen 2012, Downie 2014, Tipton
& Furmanek 2016) shows that non-professional interpreters can learn from the
professional interpreters not only involvement for the church interpreting, but also
self-monitoring, strategies and modes in faith-related interpreting. In the following
sections, we first outline current approaches to oral translation in the Roman Catholic
Church. Then, drawing on both Protestant and Catholic interpreting research and
on the presented case study of the WYD 2016, we further advocate for building
and preparing mixed teams of simultaneous interpreters in the religious setting.
Oral translation in the Roman Catholic Church

Regulations for written versus oral translation of liturgical ceremonies
Translating a text that is liturgical requires a different rigor from interpreting

something that is considered a non-liturgical text. Since there are various regula-
tions that refer to the translation of the written liturgical text, written translation
norms for liturgical texts in the Catholic Church are only briefly discussed in this
subsection for the sake of comparison.
Several documents of the Holy See give instructions on how to translate liturgi-
cal texts, prayers, and admonitions. The Constitution on the Liturgy Sacrosanctum
Concilium of 1963 is considered the fundamental text for all liturgical issues since
Vatican Council II. This document is one of the most consequential outcomes of
reflections and discussions on the liturgy in the Catholic Church in modern times.
The Instruction on the translation of liturgical texts for celebrations with a con-
gregation (Instruction sur la traduction des textes liturgiques pour la célebration
avec une congrégation), called Comme le prévoit, of 1969, a commentary to Sacro-
sanctum Concilium updated in 1970, guarantees that in one language area there
will be only one version of liturgical texts. It also specifies that official liturgi-
cal texts have to be previously approved through a collaboration of theologians,
liturgists, and philologists.
Another step made by the Vatican through the declaration Dum toto terrarum
from 1973, also a commentary on the Constitution on the Liturgy Sacrosanctum
Concilium, was to preserve rights for acceptance of liturgical formulae translated in
local languages. In 1976 the Vatican approved 345 languages for use in the liturgy
(cf. Sorci 2000). Such intervention was necessary since, for example, India was
requesting that 26 languages be considered liturgical and Papua New Guinea 19.
The reasons to limit the number of languages were to avoid complicating com-
munication, and financial constraints.
The Instruction Liturgiam authenticam from 2001 is the latest document to
address the issues of language use in liturgy. However, this last document seems
quite restrictive in comparison with the Constitution on the Liturgy Sacrosanctum

Concilium. Lameri (2003: 54‒55), in his article, gives some examples of lack of
trust toward translators, and shows that there is confusion regarding who has final
authority to decide on approving translated texts, such as the National Conference
of the Bishops or the Congregation for Divine Worship and Discipline of the
Sacraments.
In summary, all these above-mentioned publications ask translators to be faith-
ful to the original text in Latin, to be communicative, and to transmit the message
including its context. All these efforts are made in order to better communicate
God’s message. The first reason to put so much attention on liturgical texts is the
fact that Latin was the official language of the Church2 and for centuries nearly the
only language of liturgy. At the same time, the Church allows the use of local
language in readings, admonitions, and some prayers and songs for the good of the
faithful.3
As demonstrated above, once approved by the Vatican Commission on the Sacred
Liturgy, written translations of liturgical texts have to be followed and cannot be
interpreted, but only read from the approved missals, as opposed to non-liturgical
texts that can be interpreted. The homily, however, as a non-liturgical text, but still
a liturgical act, does not require previous approval of its translation or oral trans-
lation (interpreting) as the other fixed (stable) parts of the Liturgy of the Word do.
The same is true for any other para-liturgical celebration.
Current liturgical and para-liturgical interpreting practices

in the Roman Catholic Church
Interpreting of homilies occurs most frequently in countries with large minority

language populations, such as the United States, Canada, and Australia. These
countries have many immigrants from different ethnic groups but of the same de-
nomination; they gather in one church at different times, usually on Sundays. The
pastor of such multiethnic congregation is usually monolingual, and hence the need
for interpreting. However, interpreting also takes place in other geo-national con-
texts, in countries with multiple local languages and dialects such as Ghana (Albakry
& Ofori, 2011) and Cameroon (Kouega & Emaleu, 2013), or during multinational
events.
If there is a need for interpreting a homily or sermon, usually a layperson with
linguistic skills is found with apparently no concern for the performative aspect of
the Liturgy. Current practice appears to indicate also that in the Roman Catholic
Church during ad hoc situations on a smaller scale linguistic abilities are more
2
Second Ecumenical Council of the Vatican, Constitution on the Sacred Liturgy Sacro-
sanctum Concilium, no. 36,1.
3
Second Ecumenical Council of the Vatican, Constitution on the Sacred Liturgy Sacro-
sanctum Concilium, no. 36,2.
important than maintaining the domain-specific terminology or discourse character-

istics, while during large meetings, gatherings or international worship services, the
focus is more on the expectations of the audience. At those meetings, occasionally
professional interpreters are hired for simultaneous or escort interpreting.
In other situations, if a Mass is celebrated for a multilingual congregation, usually
missalettes (liturgical books) in all languages used in the liturgy are provided for
the fixed parts of the Mass, called Order of the Mass. These texts are a shorter form
of an official Missal that, after having been translated, have been officially approved
by the Vatican for all languages that are considered languages of the liturgy.
Garcia (2016) discusses a different situation, saying that some preachers in the
US context prefer to speak English and Spanish in the same homily, switching
languages every few sentences or even every few words. The result in this case,
however, is confusion for those who are monolingual and irritation for those who
are bilingual. He concludes that his proposed approach of double preaching, based
on 40 years of experience in preaching and listening to homilies in bilingual con-
gregations, is most efficient and respectful to all because “monolingual people hear
one culturally appropriate homily while bilingual people hear two” (Garcia 2016:
70). On one hand, Garcia seems to be addressing the lack of unity in the congrega-
tion, but on the other, in his search for optimal solutions, he assumes that every
priest in culturally and linguistically mixed congregations is not only passively bi-
lingual but also that he feels comfortable preaching in both languages. This may be
true among Hispanic pastors in the USA who are mainly Heritage speakers of
Spanish, but is rarely the case with preachers whose proficiency in their second
language, acquired in a classroom setting, may be rather passive.
While publications addressing interpreting in the Catholic liturgical context, in
particular in bicultural and bilingual congregations, are on the rise, the Catholic
Church still lacks any regulations regarding preparations of oral translators in all
types of interpreting defined earlier in this article ‒ liturgical (and para-liturgical),
missionary, pilgrimage, and for formation ‒, contrary to her strict rules on trans-
lating written texts. In particular, the issues that require most attention are the pro-
file of the interpreters and their competencies, related closely to their preparation
and a certification or another way of validation of their abilities.
Teams of professional and non-professional religious interpreters:

cross-denominational experience
Prior research into the question of who functions, or is allowed to function, as

an interpreter in a particular religious context, as well as what expectations the
listeners and other participants have for the interpreter’s performance in that con-
text, has been conducted so far mostly within various Protestant traditions. Recent
church interpreting research includes studies on provision of services by non-pro-
fessional, semi-professional or professional interpreters, by trained, partially-trained
or non-trained interpreters, and by paid or non-paid interpreters. Harris (2009)

summarizes the situation of religious interpreters in regard to remuneration and
professional recognition:
Some churches do pay their interpreters, and some of the interpreters are pro-
fessionals. In other churches, though there are professionals who might claim a fee, they
donate their services. Some of their peers are against such donation: “The profession of
interpreting will never be recognized as a truly skilled profession if people offer their
services for free”.
Adewuni (2010) in his study analyzing performance of non-trained consecutive
interpreters in spiritual gatherings in south-west Nigeria advocates hiring pro-
fessional interpreters for church services instead of using members of the con-
gregation, or at least providing the latter with partial training. Solutions for pre-
paration of religious interpreters, such as pre-session, short-term workshops and
‘just-in-time’ training, have been described by Tipton and Furmanek (2016). This
concept has proved successful in particular in training interpreters who provide
language brokerage services during official gatherings in Roman Catholic religious
orders, retreats or formative meetings. For example in the Franciscan Order,
selected friars receive training from their more experienced peer interpreters during
pre-sessions where general strategies of interpreting are presented. Tipton and
Furmanek’s proposed term for such interpreters, ‘semi-professional’ focuses on the
semi-trained nature of the practitioner and is suggested as a more suitable term for
them than “non-professional” (Tipton & Furmanek 2016: 261‒262).
Another issue at hand is whether church interpreting, regardless of training the
interpreters may receive, should be viewed as a volunteering activity or service, or
even as a calling from God. Hokkanen (2012) provides an interesting and thorough
comparative analysis of volunteering versus service, and non-professional versus
professional interpreting in relation to church interpreters in Finnish Pentecostal
services. She argues that ‘interpreting is understood within the church itself as
serving rather than volunteering’. She also explores the idea of ministry as an
activity that, as opposed to volunteering, is rooted in God’s love and the love of
God and His commandment to love one another, and not in a type of altruism
without God, that may be tainted by some hope of personal gain.
Downie (2014) proposes a concept of preaching with the interpreter, rather than
through the interpreter. He explores the notion of seeing the work of interpreting
a sermon as a part of the sermon and suggests that interpreters may need to be en-
couraged to grow as co-preachers. He even states that the same kinds of training
and support as are routinely available for preachers should be extended to the
interpreter. Along the same line, Vigouroux (2010) suggests that ‘a close examina-
tion of participant roles shows that although these may appear to be predetermined
by the preacher-interpreter format of the sermon, speaking roles are actually fluid
and negotiated’. As these views focus on the co-performance dimension, they may
indicate that a status or level of preparation or mandate similar to the one that the
preacher holds should also be required of the interpreter.
Shin’s (2012) research on the profile of the church interpreter, focusing on

audience expectations, demonstrates that fidelity, fluency and faith are among the
primary factors that the audience values in an interpreter’s delivery. Shin surveyed
495 users of interpreting services in 4 churches/organizations in Korea and her
results show that participants considered correct usage of biblical terminology,
knowledge of interpreting strategies and interpreters’ participation in praise and
prayer during the interpreted services most important. Their expectations were to
hear the ‘Word of God’ through the interpreter and have their faith deepened.
Shin’s conclusions confirm that, as stated by Tipton and Furmanek (2016), inter-
preters’ performance dimensions, especially involvement, visibility and co-con-
struction, resurface as key issues in faith-related interpreting. The strong preference
of Shin’s research participants for an ordained pastor to interpret when interpreting
occurred visibly from the podium corroborates Downie’s (2014) and Vigoroux’s
(2010) findings on the importance of the interpreter’s status and her/his perceived
level of theological preparation. These findings have direct implications, not only
for more adequately defining the specific competencies required of religious inter-
preters, but also for the design of training curricula and possible certification
examinations for church interpreters.
The WYD 2016 team coordinators applied an approach similar to the one that
had been researched by Shin (2012). During the WYD interpreting was offered in
the simultaneous mode, as often occurs during large confessional gatherings also
in other denominations, i.e. Call to All in South Korea (2016). The interpreters
were priests, religious and laypersons involved in various Catholic movements.
Only a few were professionals. Among the nonprofessionals, some had previous con-
secutive experiences in the ecclesiastic context (monastic, formation, evangeliza-
tion). As described earlier, all underwent rigorous one-week just-on-time training
and can thus be considered semi-professional interpreters, as advocated by Tipton
and Furmanek (2016). All of the interpreters were engaged to a certain degree in
the life of Catholic Church (Furmanek & Ślusarczyk 2017). This arrangement
appears to be similar to interpreters in Protestant Churches, where the interpreters
are active members of the community. Both groups of interpreters are engaged in
the Church and they are able to interpret homilies and sermons not only because of
their proficiency in other languages but because they were formed and educated by
and within the community. Therefore they are more aware of the message that they
are going to interpret and they feel responsible for the action of conveying a mean-
ing that has spiritual impact on the congregation. Furthermore, they perceive that
task as a service and ministry, not only as a “job”. Another important observation
concerns the enthusiasm of young interpreters on that WYD semiprofessional team
as they were highly motivated by the fact of offering a service for others, thus con-
firming findings by Hokkanen (2012) and Vigoroux (2010) highlighted earlier in
this section.
In the case of simultaneous interpreting during the WYD, the extralinguistic
dimensions that are regularly quite important in other interpreting situation during
the Liturgy of the Word were absent. When the priest is preaching, he often uses
significant extralinguistic elements such as hand gestures or facial expressions to
make his homily more interesting and more involving. The interpreters in the
booths had a dual screen where, alongside with the audio part, two images, one of
the altar and one of the secondary stage/audience, were provided. This has already
been limiting access to the non-linguistic elements and affecting interpreting as
demonstrated broadly in research on remote interpreting, among others Price and
al. (2012), Moser-Mercer (2011), Locatis and al. (2010). In addition, broadcasting
was interrupted at times, and since the booths were located far from the main
events (at one location 500m away and at another 100m away but in a different
building adjacent to the back stage of the main altar), interpreters were not always
able to follow what was happening on the stage or at the altar.
Due to these circumstances, different issues related to terminology and domain
as well as the intended impact were noted during the WYD. One issue that can be
categorized as partially concerning canonical rigor and partially the intended im-
pact is the gender of the interpreter who interpreted the Pope. Coordinators of the
WYD interpreting team made all efforts possible to secure adult male voices to
interpret the speeches and homilies of Pope Francis, but in one language combina-
tion it was not possible. Also, in all but two language pairs, at least one of the inter-
preters in the booth was a priest. While it is still to be explored whether for canon-
ical reasons a non-ordained male or a female can be accepted as a Pope’s interpreter
or not, for the immediate intended impact a male voice simultaneously interpreting
a homily of the Supreme Pontiff of the Catholic Church appears to be a more
appropriate choice. The Pope is always a male, hence it could be awkward to hear
his message transmitted by a female voice, even that of a professional interpreter.
In terms of intended impact, the main observations concern the preparation of
interpreters and technical and organizational dimensions. It has been observed that
the information previously given to the pilgrims about the possibility of interpreting,
either in writing in their pilgrim guides that all received as part of their package or
announced orally periodically during the celebration, ‒ which channels, how inter-
preting works, what kind of equipment they should have with them ‒ affects the
reception, and hence the impact on the targeted audience. To what extension and
exactly how remains to be proven and requires further investigation.
Another issue specific to simultaneous interpreting provided outdoors at the
WYD as compared to the consecutive onsite interpreting during Mass for a smaller
congregation was the fact that the audience could choose to listen or not to the
interpretation. Even though those choices did not happen for homiletic interpreting,
it was still liturgical interpreting because it took place during worship or singing
parts of the Mass or prayer meetings. As stated earlier, 10 channels offered re-
spective interpretations into 10 languages. Young people could turn on their radio
or smart phones with a provided application to listen to the interpretation or ignore
it. For example, if something was said in their language or there was a musical part
of the performance, they might prefer to listen to it in the source language without
relying on the interpretation. They would then take off their headphones and
engage in the event in the other languages without trying to understand what was
said or sung. It was noticeable that some people opted for the “no language choice”
in order to simply enjoy the atmosphere of the event or to pray, and did not pay
attention to the message that was delivered. The interpreters, in particular the non-
professional ones, admitted that their performance was affected by lack of motiva-
tion when they saw on the screen that some people in the audience were choosing
not to follow the interpretation. How to psychologically handle such situations may
be also addressed during ‘just-on-time’ training of semi-professional interpreters.
Searching for answers across Christian traditions could contribute to a range of
possible solutions in provision of religious interpreting. In the Catholic Church, for
example should such solutions be at the forefront of the discussion on pastoral
goals in the new millennium as they are closely related to the New Evangelization
and enculturation process? Could the provision of liturgical interpreting services
preserve or even enrich that pastoral dimension so desired after Vatican II? Or
would such provision rather limit or diminish that pastoral dimension? Is a more
structured preparation of religious interpreters needed on a more regular basis?
Conclusions
It seems to be only a question of time before the Church will begin to address
these issues and possibly provide instructions or temporary regulations. The above
presented case study of WYD 2016 mixed team approach demonstrated, among
others, that the experienced professionals can learn from the non-professional inter-
preters with strong religious backround not only pastoral, biblical and liturgical
terminology, but also how to maintain the intended impact of the spiritual message
which was proclaimed by Pope Francis and other religious speakers. The gained
awareness of interpreting competently for large religious gatherings helped all the
interpreters on the WYD 2016 mixed team, both professional and non-professional,
to understand better the complementarity of their competencies in this particular
setting. The results of the “ just-in-time” joint professional training that they all had
received prior to the WYD, especially in regard to their collaboration and mutual
appreciation of their competencies, confirm that there is a new quality of the so
called semi-professional preparation which goes beyond the academic context. It
may be also useful to consider replicating this approach in other less traditional
interpreting contexts.
We have attempted to address the two seemingly difficult-to-reconcile positions,
professional preparation of interpreters for faith-related contexts and intended im-
pact of the proclaimed message in regard to the interpreter’s performance. As such,
we hope to have contributed to further defining interpreting competences and
selection processes across Christian denominations, and in particular in the Roman
Catholic Church.
Based on the researched case of WYD Krakow 2016, field observations, and
questions that continue to arise in multicultural liturgical celebrations, we believe
that certain practice- and research-based regulations established specifically for
faith-related interpreting can help respond to actual needs. Most importantly, further
empirical research is required, among others on the quality of interpreting in regard
to all dimensions of the intended impact, as well as cross-disciplinary studies that
would include both interpreting studies scholars and enculturation experts, theo-
logians, liturgists, as well as pastoral leaders.
References
ADEWUNI Salawu (2010): Evaluation of Interpretation during Congregational Services and
Public Religious Retreats in South-west Nigeria, Babel 56/2: 129–138.
ALBAKRY Mohammed A., OFORI Dominic M. (2011): Ghanaian English and code-switch-
ing in Catholic churches, World Englishes 30: 515–532.
Code of Canon Law (1983): Canon Law Society of America. Codex Iuris Canonici, Vatican
City & Washington: Libreria Editrice Vaticana.
Congregation for Divine Worship and the Discipline of the Sacrament (2015): Homiletic
Directory, Vatican City: Libreria Editrice Vaticana.
Congregation for Divine Worship and the Discipline of the Sacrament (January 6, 1970): In
Confirmandis, Vatican City: Libreria Editrice Vaticana.
Congregation for Divine Worship and the Discipline of the Sacrament (September 5, 1970):
Instruction Liturgicae instaurationes, Vatican City: Libreria Editrice Vaticana.
Congregation for Divine Worship and the Discipline of the Sacrament (1973): Litterae
circulares ad praesides conferentiarum episcopalium “Dum toto terrarum” de normis
servandis quoad liturgicos libros in vulgus edendos, illorum translatione in linguas
hodiernas peracta, Vatican City: Libreria Editrice Vaticana.
Congregation for Divine Worship and the Discipline of the Sacrament (1994): Varietates
Legitimae, (in:) Inculturation and the Roman Liturgy, Vatican City: Libreria Editrice
Vaticana.
Congregation for Divine Worship and the Discipline of the Sacrament (May 7, 2001):
Liturgiam authenticam, Fifth Instruction for the Right Implementation of the Constitu-
tion on the Sacred Liturgy of the Second Vatican Council, Vatican City: Libreria Edi-
trice Vaticana.
Congregation for Divine Worship and the Discipline of the Sacrament (2003): The General
Instruction of the Roman Missal, Institutio Generalis Missalis Romani, Including Adapta-
tions for the Dioceses of the United States of America, Vatican City: Libreria Editrice
Vaticana.
Congregation for Divine Worship and the Discipline of the Sacrament (April 23, 2004):
Instruction Redemptionis Sacramentum (On certain matters to be observed or to be
avoided regarding the Most Holy Eucharist), Vatican City: Libreria Editrice Vaticana.
Consilium ad exsequndam Constitutionem de Sacra Liturgia (January 25, 1969): Comme le
prévoit, Notitiae 5: 3‒12 (instruction on the translation of liturgical texts for celebra-
tions with a congregation), document available on-line: https://natcath.org/NCR_Online
/documents/comme.htm (accessed in March 2020).
DOWNIE Jonathan (2014): Toward a Homiletic of Sermon Interpreting, Journal of the

Evangelical Homiletics Society 14/2: 69‒79.
FURMANEK Olgierda, BAŁDYGA Sergiusz M. OFM (forthcoming): Liturgical Interpreting:
Canonical Rigor and Intended Impact, (in:) Papers of the 8th Congress of the European
Society for Translation.
FURMANEK Olgierda, ŚLUSARCZYK Henryk SVD (red.) (2017): Iskry Miłosierdzia na
Łączach: Historie tłumaczy symultanicznych = Sparks of Divine Mercy along the Wires:
Simultaneous Interpreters’ Stories, Dragacz: Verbinum.
GARCIA David H. Fr. (2016): The Bilingual Preacher, Catholic Social Teaching, and the
Hispanic Community, (in:) To All the World: Preaching and the New Evangelization,
Michael E. Connors (ed.), Collegeville, MN: Liturgical Press, 67‒74.
HARRIS Brian (2009): Church Interpreters 2: From Divine Inspiration to Professionalisa-
tion, retrieved from unprofessional translation website: http://unprofessionaltranslation.
blogspot.com/2009/08/church-interpreting-2-from-divine.html (accessed 11 February
2017).
HOKKANEN Sari (2012). Simultaneous church interpreting as service, The Translator 18/2:
291‒309.
KOUEGA Jean-Paul, EMALEU Claire-Solange (2013): Language choice in multilingual
socio-religious settings in southwest Cameroon, World Englishes 32: 403–416.
LAMERI Angelo (2003): Problem przekładów, Anamnesis 35/4: 53‒57.
LOCATIS Craig, WILLIAMSON Deborah, GOULD-KABLER Carrie, ZONE-SMITH Laurie,
DETZLER Isabel, ROBERSON Jason, MAISIAK Richard, ACKERMAN Michael (2010):
Comparing In-Person, Video, and Telephonic Medical Interpretation, Journal of
General Internal Medicine 25/4: 345–350.
MIKKELSON Holly, JOURDENAIS Renée (eds.) (2015): The Routledge Handbook of Inter-
preting, London: Routledge.
MOSER-MERCER Barbara (2011): Remote Interpreting, (in:) Handbook of Translation Studies,
Yves Gambier & Luc van Doorslaer (eds.), Amsterdam: John Benjamins, vol. 2: 131–134.
PAPA GIOVANNI PAOLO II (1978‒1993): Insegnamenti di Giovanni Paolo II, Città del
Vaticano, Libreria Editrice Vaticana.
PARISH Teresa (2018): A Homiletic for Interpreted Preaching, Thesis submitted to Charles
Sturt University (Australia) for the degree of PhD, available on-line: https://researchout
put.csu.edu.au/ws/portalfiles/portal/27535214/TeresaParishPhDThesis.pdf (accessed in
March 2020).
PÉREZ-GONZÁLEZ Luis, SUSAM-SARAEVA Şebnem (2012): Non-Professionals Translating
and Interpreting. Participatory and Engaged Perspectives, The Translator 18/2: 149‒165.
PÖCHHACKER Franz (2011): NT and CI in IS: Taxonomies and tensions in interpreting
studies, (in:) Interpreting Naturally: A Tribute to Brian Harris, María Jesús Blasco Mayor
& María Amparo Jimenez Ivars (eds.), Bern: Peter Lang, 217‒236.
POPE FRANCIS (2013): Apostolic Exhortation Evangelii gaudium, Vatican City: Vatican
Press.
PRICE Erika Leemann, PÉREZ-STABLE Eliseo J., NICKLEACH Dana, LÓPEZ Monica, KARLINER
Leah S. (2012): Interpreter Perspectives of In-person, Telephonic, and Videoconferencing
Medical Interpretation in Clinical Encounters, Patient Education and Counseling 87/2:
226‒232.
Second Vatican Council (1963): Constitution on the Sacred Liturgy Sacrosanctum Con-
cilium, Vatican City: Libreria Editrice Vaticana.
SHIN Hayne (2012): Church interpreting, Unpublished Ph.D. dissertation, Handong Global
University in Korea.
SORCI Pietro (2000): Traduzione e adattamento. A proposito del Misssale Romanum, Noti-
ziario liturgico 14: 5‒12.
TIPTON Rebecca, FURMANEK Olgierda (2016): Dialogue Interpreting: A Guide to Interpret-
ing in Public Services and the Community, London: Routledge.
United States Conference of Catholic Bishops (2016): Catechism of the Catholic Church,
Second Edition revised in accordance with the official Latin text promulgated by Pope
John Paul II. Contains glossary and analytical index, Città del Vaticano: Libreria Editrice
Vaticana.
VIGOUROUX Cécile B. (2010): Double-mouthed Discourse: Interpreting, framing, and
participant roles, Journal of Sociolingustics 14/3: 341‒369.
Abstract
Faith-related interpreting: Simultaneous interpreters’ team
at World Youth Day Krakow 2016
This article explores faith-related interpreting provided in a simultaneous mode at
a Roman Catholic gathering of almost 3 million young people from all over the world, the
World Youth Day that took place in Krakow in the year 2016. Focusing on the person of
the interpreter rather than on the activity of interpreting, it analyzes recruitment process,
profile of the interpreters, type of training they received and collaboration within the team
that included 50 professional and non-professional interpreters. The discussion aims to
contribute to defining interpreting competencies and selection process of interpreters for
large religious gatherings across Christian denominations, and in particular in the Roman
Catholic Church.
Danuta Piekarz
Pole semantyczne życia

zakonnego „polem minowym”
dla tłumaczy ‒ na przykładach
polsko-włoskich
Tłumacze zajmujący się przekładami z języka polskiego na włoski czy vice versa
nieraz otrzymują do przełożenia teksty dotyczące życia kościelnego, w tym także
życia zakonnego. Niekiedy jednak nie zdają sobie sprawy z tego, jak złożone jest
słownictwo zakonne, jak różnią się pewne terminy w poszczególnych zakonach
czy zgromadzeniach, wreszcie ile pułapek czyha na tego, kto chciałby zbyt „auto-
matycznie” tłumaczyć pojęcia z języka polskiego na włoski czy odwrotnie.
Życie zakonników wydaje się wielu – także tłumaczom – jakby zamkniętym,
niedostępnym światem, często znanym lepiej z przejaskrawionych stereotypów niż
z rzeczywistego doświadczenia, stąd łatwo o pomyłki wynikające z nieznajomości
pojęć związanych z tym rodzajem życia1. Stąd niektórzy tłumacze obawiają się
przekładów tekstów zakonnych, a są i tacy, którzy je przyjmują, nie znając zupeł-
nie klasztornych realiów i w efekcie popełniają liczne błędy.
Trzeba przyznać, że Włoch nieznający życia zakonnego ma często ułatwione
zadanie w porównaniu do jego polskiego kolegi, gdyż terminy zakonne, pocho-
1
Opowiadano mi o tłumaczce, która oddała „strój wizytki” jako „strój wizytowy”.
Pole semantyczne życia zakonnego „polem minowym” dla tłumaczy ‒ na przykładach 149
dzące najczęściej z łaciny, brzmią znajomo dla włoskiego ucha, ale ta bliskość
może okazać się zdradliwa, gdyż nie brak terminów, które w języku włoskim co-
dziennym mają inne znaczenie niż w środowisku zakonnym (np. ufficio), o czym
powiemy dalej.
Przejdźmy zatem do konkretnych przykładów.
Osoby, które poświęciły się Bogu przez śluby, czy to w życiu zakonnym, czy
świeckim, określa się we Włoszech mianem consacrati (r.m.) – consacrate (r.ż.),
np. w liście papieża Franciszka: Lettera apostolica del Santo Padre Francesco a tutti
i consacrati2. W języku polskim nie nastąpiła jeszcze nominalizacja tego imiesło-
wu, dlatego mówimy o „osobach konsekrowanych” czy „osobach życia konsekro-
wanego”. Ta dłuższa, a przez to trochę niezgrabna forma ma jednak tę zaletę, że
obejmuje osoby obu płci, natomiast w tekstach włoskich powtarza się dziś aż na-
zbyt często – z racji „poprawności politycznej” – formy w obu rodzajach. Na przy-
kład wspomniany list papieża Franciszka do osób konsekrowanych zaczyna się od
słów: Carissime consacrate e carissimi consacrati3, a w punkcie II.3 listu papież
mówi też o i religiosi e le religiose4. Warto zwrócić uwagę, że na początku listu
Papież zaczyna od kobiet, natomiast w punkcie trzecim przyjmuje kolejność utartą
w tekstach kościelnych, zaczynając od mężczyzn. Niemniej w tekstach włoskich,
choćby we wspomnianym liście, używa się również formy persone consacrate5.
Wiele problemów stwarza tłumaczom dwuznaczne pojęcie vita religiosa, które
może oznaczać zarówno życie religijne, jak i zakonne (czasem też włoski przy-
miotnik trzeba przetłumaczyć jako „kościelny”, np. matrimonio religioso – „ślub
kościelny”. Podobnie określenie osoby mianem religioso (r.m.) – religiosa (r.ż.)
może sugerować zarówno jej religijność, jak i stan zakonny. Stąd łatwo o nieporo-
zumienia, jak np. tłumaczenie pojęcia istituti religiosi jako „instytucje religijne”,
podczas gdy właściwa wersja brzmiałaby „instytuty zakonne”. Niewtajemniczony
tłumacz obawiałby się zapewne powiązać z zakonami słowo „instytut”, które w co-
dziennym języku polskim odnosi się do instytucji naukowych, kulturalnych czy
wychowawczych. W odniesieniu do życia zakonnego występuje ono w tekstach
specjalistycznych, służąc jako hyperonim obejmujący różne rodzaje wspólnot za-
konnych.
Warto też pamiętać, że instytuty zakonne męskie dzielą się na dwie grupy:
jedne oddają się zadaniom, które nie wymagają święceń kapłańskich (np. bracia
szkolni), inne natomiast skupiają głównie kapłanów. Po włosku nazywamy te dwie
grupy Istituti laicali i clericali. Nieuważny tłumacz mógłby oddać ostatni termin
jako „klerykalne”, zapominając o negatywnych konotacjach tego przymiotnika,
tymczasem właściwa nazwa w języku polskim brzmi: „laickie i kleryckie”.
2
Zob. bibliografia.
3
W wersji polskiej tego listu: Drogie Konsekrowane, drodzy Konsekrowani! (zob. dane tego
tekstu Świadkowie radości w bibliografii).
4
Tamże: Zakonnicy i zakonnice.
5
Tamże: osoby konsekrowane.
150 Danuta Piekarz
W języku polskim brakuje jednego terminu odpowiadającego włoskiemu rze-

czownikowi monachesimo, stąd trzeba używać wyrażenia „życie monastyczne /
mnisze”.
Inny problem polskiego tłumacza to przekład przymiotnika „papieski”, który
w jednych kontekstach tłumaczy się jako pontificio – np. zgromadzenie na prawie
papieskim – (istituto) di diritto pontificio, a w innych jako papale: klauzura pa-
pieska – clausura papale.
1. Zakon, zgromadzenie czy ...?
Do czasów nowego Kodeksu prawa kanonicznego z 1983 r. istniało ścisłe roz-

różnienie pomiędzy zakonami (wł. ordini – np. benedyktyni, franciszkanie…), któ-
rych członkowie składali śluby uroczyste, pociągające za sobą określone skutki
prawne, a zgromadzeniami (wł. congregazioni), w których składano tzw. śluby
proste. Dziś to rozróżnienie pozostało głównie w oficjalnych nazwach wspólnot za-
konnych. Nie oznacza to jednak, że tłumacz może automatycznie przekładać ter-
min congregazione jako „zgromadzenie”, gdyż istnieją wspólnoty, które w oficjal-
nej nazwie używają formy zlatynizowanej, nie tłumacząc łacińskiego congregatio
jako „zgromadzenie”, ale pozostawiając termin „kongregacja”, np. Kongregacja
Sióstr Opatrzności, Kongregacja Sióstr Miłosierdzia św. Karola Boromeusza. Ist-
nieją też wspólnoty zakonne, które przyjmują jeszcze inne nazwy, np. Towarzystwo
Jezusowe – Compagnia di Gesù (jezuici), Stowarzyszenie Apostolstwa Katolic-
kiego ‒ Società dell’Apostolato Cattolico (pallotyni), wreszcie Wspólnota Loyola
– Comunità Loyola. Zgromadzenie powstałe we Włoszech, zwane Pia Società Figlie
di San Paolo przyjęło w Polsce prostszą nazwę „Zgromadzenie Sióstr Świętego
Pawła” – czyli paulistki. Jak widać, w nazwie pominięto termin pia (‘pobożna’),
związany zapewne z historią zgromadzenia, bowiem nowe wspólnoty podejmujące
życie zakonne przed ich oficjalnym zatwierdzeniem określano terminem „bractwa
pobożne” czy „stowarzyszenia pobożne”. Tymczasem oficjalna nazwa zgromadze-
nia zawierająca w sobie słowo „pobożny” w języku polskim wskazywałaby na brak
pokory osób noszących tę nazwę, gdyż ten termin jest nacechowany pozytywnie.
Dlatego także spokrewnione z paulistkami Pobożne Uczennice Boskiego Mistrza
(wł. Pie Discepole del Divin Maestro) używają pierwszego przymiotnika jedynie
w oficjalnej nazwie, a na co dzień zwą się po prostu „Uczennicami…”.
W przytoczonej powyżej nazwie zgromadzenia paulistek można dostrzec wystę-
pującą niekiedy tendencję w przekładzie nazw zgromadzeń do zamiany „córek” na
„siostry”, co nie oznacza, oczywiście, zmiany „stopnia pokrewieństwa”, a jedynie
unikanie niezbyt popularnej w Polsce nazwy wspólnot „córki….”, zastępując je
zwyczajnym określeniem sióstr zakonnych – „siostry”. I tak np. Figlie della Carità
(włoskie wierne tłumaczenie francuskiej nazwy Filles de la Charité, czyli szarytki)
stały się po polsku Siostrami Miłosierdzia. Nie jest to jednak stała zasada, bowiem
wiele zgromadzeń zachowało w oficjalnej nazwie termin „córki”, np. Córki Bożej
Miłości6 czy Córki Naszej Pani z Góry Kalwarii7.
Niekiedy podobne nazwy zgromadzeń różnią się sufiksem, często trudnym do
odgadnięcia, jeśli polski sufiks zawiera zbitki spółgłoskowe, bowiem łatwo przewi-
dzieć, że polskie dominikanki to włoskie domenicane, karmelitanki to carmelitane;
natomiast tłumacz może mieć problem ze znalezieniem włoskiego odpowiednika
przy temacie słowotworczym kończącym się na spółgłoskę t/d. Najczęściej pojawi
się w nazwach włoskich sufiks -ina, zatem polska wizytka, brygidka, sakramentka
to włoska visitandina, brigidina czy sacramentina.
Ciekawe różnice w użyciu sufiksów można zauważyć w określeniach członków
różnych zakonów, których nazwy w większości pochodzą od imienia patrona lub
założyciela, albo od miejsca pierwszego klasztoru (choć zdarzają się wyjątki – np.
nazwa scolopi, rzadziej: piaristi, podobnie jak polska nazwa „pijarzy”, pochodzi od
łacińskiego wyrażenia scholae piae ‘szkoły pobożne’, bowiem oficjalna nazwa za-
konu brzmi: Zakon Kleryków Regularnych Ubogich Matki Bożej Szkół Pobożnych
– łac. Ordo Clericorum Regularium Pauperum Matris Dei Scholarum Piarum).
Trzeba przyznać, że włoska nazwa członków Zakonu św. Augustyna – agostiniani
wydaje się bardziej logiczna od polskiego terminu „augustianie”, który mógłby su-
gerować związek z jakimś tajemniczym Augustem, a nie ze św. Augustynem. Wło-
skie paolino tłumaczymy najczęściej jako „paulista”, bowiem Włosi kojarzą z tą
nazwą zgromadzenie założone przez Giacomo Alberione8, a nie – zakon paulinów9,
lepiej znany w Polsce, który jest określany przez Włochów tym samym słowem,
zatem jedynie kontekst pozwala nam (albo i nie) odgadnąć, o które zgromadzenie
chodzi.
Zakon powstały we francuskim masywie Chartreuse to włoscy certosini, a polscy
„kartuzi”; natomiast członek zakonu wywodzącego się z Camaldoli to camaldolese
– „kameduła”. Zakon, którego założyciel, św. Robert z Molesme, był opatem we
franc. Cîteaux (łac. Cistercium) to cistercensi – „cystersi”, natomiast „misjonarze
św. Wincentego a Paulo”, nazywani w Polsce najczęściej po prostu „misjonarza-
6
Zgromadzenie założone przez zakonnicę Franciszkę (Franziskę) Lechner w Wiedniu pod
koniec XIX w. W nazwie łacińskiej i niemieckiej także są „córki”: Congregatio Filiae Divinae
Caritatis i Kongregation der Töchter der göttlichen Liebe.
7
To zgromadzenie, założone w połowie XIX w. i mające swą siedzibę w Rzymie, nosi włoską
nazwę Figlie di Nostra Signora al Monte Calvario, a pochodzi od starszego zgromadzenia Suore
di Nostra Signora del Rifugio in Monte Calvario założonego w XVII w. przez włoską zakonnicę
Virginia Centurione Bracelli. Trzeba zauważyć, że w pierwszej nazwie są Figlie ‘córki’, a w dru-
giej Suore ‘siostry’, ale po polsku w obu nazwach są „córki”.
Siostry kalwarianki powinny przemyśleć zmianę oficjalnej nazwy w języku polskim, gdyż
„Nasza Pani” nie jest w Polsce zwyczajowym tytułem Matki Bożej.
8
Pauliści: pol. Towarzystwo Świętego Pawła, wł. Società San Paolo, łac. Societas a Sancto
Paulo Apostolo.
9
Paulini: pol. Zakon Świętego Pawła Pierwszego Pustelnika, wł. Ordine di San Paolo primo
eremita, łac. Ordo Sancti Pauli Primi Eremitae.
152 Danuta Piekarz
mi”10, we Włoszech są znani pod nazwą lazzaristi od nazwy siedziby ‒ budynku

dawnego szpitala dla trędowatych św. Łazarza (l’enclos Saint-Lazare) w Paryżu,
gdzie zaczęli działalność, lub vincenziani od imienia założyciela.11
„Bracia szkolni” są nazywani przez Włochów – od nazwiska założyciela, św.
Jana Chrzciciela de la Salle – lasalliani; zaś „Księża Najświętszego Serca Jezusa”,
zwani w Polsce „sercanami”, we Włoszech noszą nazwę od nazwiska swojego
założyciela Léona Dehon – dehoniani. Z kolei zakon założony przez św. Norberta
we franc. Prémontré jest nazywany w Polsce „norbertanami”, a we Włoszech –
premostratensi, zatem tym razem to Polacy utworzyli nazwę zakonu od imienia
założyciela, a Włosi – od miejsca powstania.
Włoską nazwę „bonifratrów” stanowi konglomerat fatebenefratelli (‘czyńcie
dobrze, bracia’).12 Jeszcze bardziej rozbudowaną nazwę mogą przyjąć „kamilianie”
(wł. podobnie: camilliani)13, którzy bywają nazywani w środkowych Włoszech
Padri del bel morire (ojcowie pięknego umierania) czy Padri della buona morte
(ojcowie dobrej śmierci) – ta ostatnia nazwa występuje również w Polsce (zob.
Breza 2012: 62).
Pewną trudność może sprawiać tłumaczom właściwe określenie członków zakonu
karmelitańskiego, bowiem zarówno w Polsce, jak i we Włoszech mocno zaznaczyła
się obecność dwóch odrębnych zakonów: karmelitów dawnej obserwancji, tzw.
trzewiczkowych (carmelitani dell’antica osservanza – calzati, zwani również we
Włoszech grandi carmelitani ‘wielcy karmelici’) oraz karmelitów bosych (carme-
litani scalzi). Warto zwrócić uwagę na dłuższą formę włoską – carmelitano, a nie
carmelita, bowiem choć słownik Treccani14 oraz Zingarelli (1986: 307) potwier-
dzają istnienie rzadkiej formy carmelita określającej karmelitów bosych, w prak-
tyce nie używa się jej, tak iż pomijają ją nawet niektóre słowniki (np. Garzanti,
Devotino).
Na koniec trzeba wspomnieć o degeminacji widocznej w porównaniu polskich
i włoskich nazw zakonów i zgromadzeń: kapucyni – cappuccini, trapiści – trappisti,
filipini – filippini, wreszcie pal(l)lotyni – pallottini.
10
Oficjalna nazwa: pol. Zgromadzenie Księży Misjonarzy (rzadziej: Zgromadzenie Misji),
łac. Congregatio Missionis, wł. Congregazione della Missione.
11
W krajach anglosaskich są nazywani vincentians, w Ameryce Łacińskiej: Vincentinos, zaś
w Hiszpanii: Paules. Zob. międzynarodową stronkę zgromadzenia: https://cmglobal.org (dostęp
w marcu 2020).
12
Pełna nazwa: pol. Zakon Szpitalny Świętego Jana Bożego, łac. Ordo Hospitalarius Sancti
Ioannis de Deo, wł. Ordine ospedaliero di San Giovanni di Dio. Byli też zwani po pol. Braćmi
Miłosierdzia, podobnie po fr. Frères de la charité (ale nie po włosku).
13
Nazwa od imienia założyciela: św. Kamila de Lellis. Pełna nazwa: pol. Zakon Kleryków
Regularnych Posługujących Chorym, łac. Ordo Clericorum Regularium Ministrantium Infirmis,
wł. Ordine dei chierici regolari Ministri degli Infermi.
14
http://www.treccani.it/vocabolario/carmelita/ (dostęp 16.01.2020).
2. Matka, ojciec, brat, siostra
Przełożona zakonu czy zgromadzenia żeńskiego nosi najczęściej tytuł „matka”

– wł. madre, choć zwłaszcza nowe zgromadzenia odchodzą niekiedy od tej formy
na rzecz powszechnego i bardziej „demokratycznego” tytułu „siostra”. I tu język
włoski przynosi pewną komplikację: otóż w życiu zakonnym używa się zarówno
terminu określającego również więzy krwi: sorella (np. współsiostra – consorella),
jak i słowa wybitnie zakonnego: suora, występującego zwłaszcza przed imieniem,
w formie apokopowanej suor (np. Suor Maria ‘siostra Maria’). Trudno jest wska-
zać jednoznaczną zasadę wyboru jednej z tych form, gdyż w niektórych kontek-
stach są one zamienne. W formie wołacza używa się najczęściej sorella, chyba że
dodaje się imię siostry.
Bracia zakonni to frati, ale również używa się terminu określającego rodzonych
braci – fratelli, co więcej, niektóre zgromadzenia używają terminu fratelli w ofi-
cjalnej nazwie (np. Fratelli delle Scuole Cristiane15). Podobnie jak w przypadku
sióstr, przed imieniem zakonnika forma frate podlega apokopie, np. Fra Cristoforo
(brat Krzysztof).
Zakonnik, który przyjął święcenia kapłańskie, jest określany najczęściej termi-
nem „ojciec” – padre, ale trzeba pamiętać, że w zakonach franciszkańskich także
zakonnicy-kapłani podpisują się często terminem frate „brat”.
3. Formacja zakonna
Istnieje spora różnorodność w nazewnictwie poszczególnych etapów formacji

zakonnej, choć różnice są najczęściej bardzo drobne. W tłumaczeniach trzeba
jednak pamiętać o istotnej zmianie, która miała miejsce w ostatnich latach. Otóż
dawniej nazywano „kandydatem” czy „aspirantem” osoby, które kontaktowały się
z klasztorem, wyrażając pragnienie podjęcia życia zakonnego. Te kontakty miały
różny charakter, długość i częstotliwość, i nie wliczano ich do okresu formacji,
który rozpoczynał się od postulatu wiążącego się najczęściej z zamieszkaniem na
stałe w klasztorze. Obecnie jednak, gdy zauważa się, że młodzi ludzie z trudem
podejmują wiążące decyzje, coraz więcej zgromadzeń wprowadza różne formy
„pre-postulatu”, gdy kandydat/ka albo mieszka już na stałe w klasztorze, albo spę-
dza w nim pewną część tego okresu nazywanego po polsku najczęściej aspiranturą
/ aspiratem / aspirantatem (czasem też kandydaturą), natomiast po włosku – w za-
leżności od zgromadzenia ‒ jest to aspirantato, aspirandato lub rzadko – aspirato.
Osoba na tym etapie formacji to aspirant/ka (wł. aspirante). Trudno natomiast zna-
leźć polski odpowiednik określający kandydata do życia mniszego – monacando/a,
ani tym bardziej niejednoznaczny termin monacazione, mogący oznaczać zarówno
obłóczyny młodego mnicha/mniszki, jak i złożenie ślubów.
15
Pol. Zgromadzenie Braci Szkół Chrześcijańskich, czyli Bracia szkolni, inaczej: lasalianie.
154 Danuta Piekarz
Kolejny etap to postulat – wł. postulandato czy postulato (niekiedy też proban-
dato), nieodzowny pierwszy okres formacji zakonnej, w którym postulant/ka (wł.
postulante lub probando/a) najczęściej mieszka już na stałe w klasztorze.
Okres postulatu kończy się najczęściej obłóczynami (vestizione), czyli przyję-
ciem habitu (choć w niektórych zgromadzeniach żeńskich na tym etapie otrzymuje
się strój nowicjuszki różny od ostatecznego habitu). Po polsku „przyjmuje się ha-
bit”, natomiast po włosku si prende l’abito (bierze się habit). Podczas gdy polskie
słowo „habit” kojarzy się jednoznacznie ze strojem zakonnym, włoskie abito może
oznaczać po prostu ubranie, dlatego w razie możliwości nieporozumienia dodaje
się przymiotnik abito religioso. Nie jest łatwo znaleźć dokładny odpowiednik włos-
kiego terminu saio, określającego prostą tunikę ze zgrzebnego materiału, habit no-
szony przez franciszkanów i niektóre zakony mnisze. W kręgach franciszkańskich
używa się czasem potocznego określenia „worek”, ale użycie tego terminu przez
tłumacza mogłoby grozić nieporozumieniem, gdyż nie jest on powszechnie znany
w tym znaczeniu. Inną „pułapką dla polskiego tłumacza” może być termin pazienza,
który obok swojego głównego znaczenia (‘cierpliwość’) może oznaczać dwie różne
części stroju zakonnego: szkaplerz16 (po włosku zwany częściej scapolare) lub
sznur do przepasania habitu (cingolo). Tłumacz musi więc uważać na to, która
część habitu jest nazwana tym terminem w danym kontekście.
Po wejściu do nowicjatu (noviziato) rozpoczyna się formacja pod okiem magis-
tra czy mistrza nowicjatu (maestro del noviziato), używa się też formy „magister
nowicjuszy” (maestro dei novizi) lub siostry mistrzyni (maestra). Niekiedy magis-
trowi/mistrzyni pomaga w formowaniu młodych zakonników inny współbrat czy
współsiostra. W zakonie benedyktyńskim zakonnik, który jest odpowiedzialny za
pracę nowicjuszy, jest nazywany „zelatorem” (zelatore); jest to termin mylący,
gdyż najczęściej oznacza osobę kierującą grupą stowarzyszenia religijnego, np.
Żywego Różańca.
Formacja pod okiem magistra/mistrzyni trwa najczęściej do dnia złożenia pierw-
szych ślubów. Podczas gdy w języku polskim śluby (zwane inaczej profesją17) się
„składa”, język włoski przyjmuje tu szerszą gamę czasowników, bowiem można
pronunciare / emettere / professare i voti, czy też, mówiąc bardziej potocznie, fare
la professione / fare i voti, czyli dosł. „zrobić śluby”. Podczas wypowiadania for-
muły ślubów zakonnik trzyma dłonie w dłoniach przełożonego, co wyraża zwrot
„złożyć śluby na ręce przełożonego”, natomiast w języku włoskim używa się bar-
dziej adekwatnego przyimka: „w ręce przełożonego”: nelle mani del superiore.
Od tego momentu zaczyna się okres ślubów czasowych, zwany generalnie ju-
nioratem. W zgromadzeniach żeńskich siostry na tym etapie formacji są określane
najczęściej za pomocą jednolitego rdzenia, ale z różnymi sufiksami: najczęściej
16
Z łac. średn. scapulare ‘płat materiału z otworem na głowę, nałożony na tunikę’, a to od
łac. klas. scapulæ ‘ramiona; łopatki’.
17
Ten termin może dziwić tłumacza nieobeznanego z życiem zakonnym, gdyż kojarzy się
głównie z wykonywanym zawodem, jednak jest on jak najbardziej poprawnym określeniem
składania ślubów przez zakonnika.
używa się terminu „juniorystki”, ale można też spotkać „junioratki” czy nawet „ju-
niorki”. W języku włoskim ten etap formacji nazywa się również juniorato (pozos-
tawiono „j” z łacińskiego oryginału: junioratus), natomiast siostry na tym etapie
określa się za pomocą szczególnych latynizmów: la junior (czy la suora junior),
l.mng. le juniores.
W zakonach męskich natomiast rzadko używa się szczególnych terminów na
określenie zakonników na tym etapie formacji, gdyż formacja braci dzieli się na
dwie odrębne linie: większość młodych zakonników rozpoczyna studia teologiczne,
zatem ten etap nazywa się klerykatem, studentatem, scholastykatem…, a ci nie-
liczni, którzy postanowili pozostać braćmi zakonnymi, odbywają swój juniorat czy
juwenat (np. u saletynów używa się określenia „junioryści”).
W języku polskim nie używa się generalnie terminu określającego zakonnika
przygotowującego się do profesji wieczystej, natomiast w języku włoskim istnieje
określenie profitente (podobnie jak nie da się w języku polskim oddać jednym wy-
razem określenia osoby na formacji – formando/a). W jednym z polskich zgroma-
dzeń bezhabitowych usłyszałam oryginalne określenie siostry składającej śluby,
łączące polski rdzeń z sufiksem pochodzenia łacińskiego: „ślubantka”. Nie jest to
jednak forma powszechnie przyjmowana. W obu językach natomiast istnieje ter-
min określający tego, kto właśnie złożył śluby: „neoprofes/ka” – wł. neoprofesso/a
(niekiedy rozdzielone myślnikiem: neo-professo).
Po zakończonym ślubami etapie formacji początkowej (formazione iniziale) za-
konnik kontynuuje formację permanentną, zwaną też ciągłą (formazione perma-
nente) trwającą przez całe życie, którego rytm wyznacza modlitwa i praca. Cha-
rakterystyczną formą modlitwy zakonników – choć praktykowaną również przez
wielu świeckich ‒ jest liturgia godzin – wł. Liturgia delle Ore, czyli modlitwa bre-
wiarzowa, zwana też niekiedy we Włoszech Ufficio divino. Polski odpowiednik tej
nazwy – „oficjum” (rzadziej: „Boże oficjum”) jest używany raczej w starszych za-
konach i w oficjalnych dokumentach (również w samym brewiarzu). Nazwy nie-
których części modlitwy brewiarzowej mogą sprawić trudność tłumaczom. Otóż
modlitwa poranna nazywa się po włosku lodi (l.mng. od lode ‘(po)chwała’), ale
tym razem nie tłumaczymy tego jako „modlitwa pochwalna” czy „uwielbienie”,
lecz „jutrznia” (gdyż jest odmawiana o świcie, o blasku jutrzenki). Trudno też od-
gadnąć właściwy odpowiednik godziny zwanej ora media (dosł. ‘godzina średnia’).
W polskim brewiarzu ma ona nazwę „modlitwa w ciągu dnia” (potocznie zwana
„horką”, od łac. hora ‘godzina’). Z kolei polska „godzina czytań” to dla Włochów
ufficio delle letture. Polski tłumacz może mieć problem z doborem właściwego
czasownika dla tego rodzaju modlitwy. Najczęściej używa się czasownika „odma-
wiać” (jutrznię, nieszpory), przy którym włoski tłumacz może odczuć wahanie,
gdyż kojarzy się go spontanicznie z włoskim rifiutare ‘odrzucać, odmawiać’ lub
declinare ‘odmawiać’, gdy, rzecz jasna, nie chodzi tu o żadną odmowę. Włosi
używają tu, podobnie jak w przypadku innych formuł modlitewnych, po prostu
czasownika recitare ‘recytować’: recitare le lodi / i vespri.
156 Danuta Piekarz
4. Władze zakonne
Ogólnym tytułem osoby pełniącej kierowniczą funkcję w zakonie jest włoski

termin superiore – polski „przełożony/a”. Warto tu zauważyć, że w niektórych pol-
skich zakonach, np. u jezuitów czy oblatów, używa się terminu „superior”, ale jest
on najczęściej określeniem przełożonego domu czy lokalnej wspólnoty, a zatem
ma węższe znaczenie niż termin włoski.
Polski tłumacz może zawahać się, tłumacząc wyrażenie „przełożeni wyżsi”,
gdyż włoskie określenie przełożonych – superiori ‒ oznacza właśnie „wyżsi”. Tym-
czasem poprawne tłumaczenie tego wyrażenia na włoski brzmi: superiori maggiori
(dosł. więksi).
Przy tłumaczeniu tytułów przełożonych zakonnych trzeba zachować dużą ostroż-
ność, gdyż w poszczególnych wspólnotach istnieje duża różnorodność określeń
osób pełniących takie funkcje. Najbardziej jednolite są chyba określenia najwyż-
szych przełożonych, bowiem w zdecydowanej większości zakonów i zgromadzeń
jest to padre/madre generale – „ojciec generał / matka generalna” (warto zauwa-
żyć, że generale w zakonach męskich jest na polski tłumaczone rzeczownikowo,
natomiast w żeńskich – przymiotnikowo – podobnie jak na niższym szczeblu
padre/madre provinciale – ojciec prowincjał / matka prowincjalna). W niektórych
zakonach, jak franciszkanie czy dominikanie, obecnie jest stosowany tytuł maestro
generale – magister generalny, natomiast włoscy salezjanie nazywają generała
rettor maggiore, co w języku polskim jest tłumaczone po prostu jako „przełożony
generalny”.
We wspólnotach, w których nadal określa się przełożonego tytułem „opat” – wł.
abate, najwyższy przełożony to u cystersów abate generale – „opat generalny”, zaś
u benedyktynów – abate primate – „opat prymas”.18 Przełożony generalny polskich
albertynów to „brat starszy”; jak dotąd albertyni nie działają jeszcze na terenie
Włoch, ale zapewne ten tytuł trzeba by przetłumaczyć jako fratello maggiore. Na
marginesie warto wspomnieć, że w zakonach o korzeniach rycerskich, jak np.
w zakonie krzyżackim czy u kawalerów maltańskich na ich czele stoi nadal Wielki
Mistrz – Gran Maestro.
Na czele prowincji zakonnej stoi najczęściej, jak wspomniano wyżej, padre/
madre provinciale – „ojciec prowincjał / matka prowincjalna”. Niekiedy, np. u elż-
bietanek czy zmartwychwstanek, stosuje się tytuł „siostra prowincjałka”, lecz nie
jest to praktyka powszechna (w korespondencji dotyczącej zakonów znalazłam też
określenie „matka generałka”, lecz nigdzie nie spotkałam się z oficjalnym użyciem
takiego tytułu). Niektóre zgromadzenia czy zakony stosują jednak szczególne ter-
miny. Przełożony prowincjalny księży misjonarzy św. Wincentego a Paulo to ksiądz
„wizytator” (visitatore), podobnie przełożona sióstr miłosierdzia to siostra „wizy-
tatorka (visitatrice). W zgromadzeniu salezjańskim stosuje się nazwy: „inspektor”
18
Opactwa posiadają dużą autonomię, zatem jest to raczej funkcja reprezentacyjna, bez
szerokiej władzy właściwej dla innych przełożonych generalnych.
/ „inspektorka” (ispettore / ispettrice). Na czele kongregacji benedyktyńskich stoi

abate presidente – „opat prezes” (podobnie jak w przypadku opata generalnego jest
to funkcja o znikomym zakresie władzy).
Również przełożonym wspólnot lokalnych nadaje się niekiedy szczególne okreś-
lenia. W zakonach franciszkańskich klasztorem kieruje gwardian (guardiano), u mis-
jonarzy Świętej Rodziny – rektor (rettore), natomiast na czele opactwa stoi opat
– abate19. Przełożona opactwa to po włosku badessa, natomiast używana dawniej
w Polsce forma „opatka” obecnie została niemal całkowicie zastąpiona tytułem
„ksieni”, którym określa się nie tylko przełożoną opactwa, ale też np. klasztoru kla-
rysek. Przełożona domu sióstr szarytek to „siostra służebna” (sorella servente),
a salezjanek – „dyrektorka” (direttrice) lub „animatorka” (animatrice), natomiast
u salezjanów używa się tylko pierwszego określenia „dyrektor” – direttore.
W niektórych zakonach czy zgromadzeniach bezpośredni zastępca wyższego
przełożonego to „wikariusz” (vicario) lub „wicegenerał” albo „wiceprowincjał”
(vice-generale, vice-provinciale), a pozostali radni noszą nazwę „definitorów” (de-
finitori). W niektórych zakonach mniszych (np. kapucynki) siostry radne są nazy-
wane „dyskretkami” (discrete).
Warto poświęcić kilka słów (bo temat jest zbyt obszerny na pełne omówienie)
najciekawszym nazwom urzędów pełnionych w klasztorach, zwanych często ofic-
jami (wł. uffici) – i nie należy mylić tego znaczenia z „oficjum” jako nazwą modlit-
wy brewiarzowej. Niektóre zgromadzenia, na przykład misjonarze Świętej Rodziny,
nazywają zakonników zajmujących się określonymi dziełami (np. duszpasterstwem
powołaniowym) „oficjałami” – wł. ufficiali. Włoski termin jest mylący, gdyż
w słownictwie codziennym oznacza urzędnika.
W zakonie dominikańskim w Polsce ekonom klasztorny to „syndyk” (termin
kojarzący się Polakom raczej z… masą upadłościową) lub „prokurator” (ten ostatni
termin, używany również np. w seminariach duchownych, był powodem wielu za-
bawnych nieporozumień z racji sądowych skojarzeń, jakie wywołuje u osób nie-
obeznanych z kościelnych słownictwem). W klasztorach włoskich tegoż zakonu
używa się wyłącznie nazwy sindaco (termin oznaczający też burmistrza miasta!),
natomiast procuratore to tytuł jedynego zakonnika, mieszkającego w rzymskim
klasztorze, odpowiedzialnego za kontakty ze Stolicą Apostolską. W przekładach
włosko-polskich trzeba pamiętać o tej różnicy.
W kilku innych zakonach, np. u benedyktynów, dobrami materialnymi opactwa
zajmuje się „szafarz”, zwany we Włoszech cellerario, bowiem słowo cella (pol.
cela), dziś oznaczające pokój zakonnika, oznaczało w dawnych wiekach także spi-
żarnię czy piwnicę.
Na koniec warto wspomnieć o różnicy w określaniu najważniejszych domów
zakonnych: pierwszy dom – kolebka zgromadzenia jest nazywany po polsku „do-
mem macierzystym”, a po włosku – casa madre. Natomiast dom – siedziba władz,
19
Z łac. biernika abbatem od mianownika abbas ‒ termin pochodzenia aramejskiego (‫)אבא‬,
rozpowszechniony w Europie poprzez starogrecki ἀββᾶς.
158 Danuta Piekarz
zwany po polsku „domem generalnym”, jest najczęściej nazywany po włosku casa

generalizia; tylko nieliczne zgromadzenia (np. orionistki) przyjmują termin casa
generale.
Dom zakonny jest nazywany w Polsce terminem „klasztor” czy po prostu „dom
zakonny”, niezależnie od wielkości, struktury czy typu zamieszkującej go wspól-
noty (jedynym wyjątkiem może być opactwo – podobnie jak włoskie abbazia),
natomiast we Włoszech dość wyraźnie odróżnia się monastero – klasztor mniszy
od convento – dom jednego z zakonów mendykanckich (żebrzących). Dla Polaków
może być mylący termin chiostro (od łac. claustrum), który nie oznacza, jak mog-
łoby się zdawać, klasztoru, ale wewnętrzny dziedziniec (choć bywa niekiedy uży-
wany jako „pars pro toto” w znaczeniu klasztoru w niektórych frazeologizmach,
np. ritirarsi in un chiostro (ukryć się w klasztorze), lasciare il chiostro (opuścić
klasztor).
To krótkie opracowanie nie wyczerpuje, rzecz jasna, tak obszernego zagadnie-
nia, jakim jest słownictwo zakonne. Jak wykazano w tekście, poszczególne zgro-
madzenia stosują niekiedy specyficzne określenia i nie sposób uwzględnić wszel-
kich wariantów występujących we wszystkich zgromadzeniach polskich i włoskich.
Chodziło tu raczej o uwrażliwienie tłumaczy tekstów włosko-polskich na złożo-
ność problemu. Przed podjęciem tłumaczenia warto poprosić przedstawiciela danego
zgromadzenia o dostarczenie listy terminów używanych w danej wspólnocie, by
uniknąć niepotrzebnych poprawek.
Bibliografia
BREZA Edward (2012): Nazwy zakonów i zgromadzeń zakonnych męskich, Slavia Occi-
dentalis 69: 45–80.
BREZA Edward (2013): Nazwy zakonów i zgromadzeń zakonnych żeńskich, Slavia Occi-
dentalis 70: 35‒62.
Codice di Diritto Canonico (1983): http://www.vatican.va/archive/cod-iuris-canonici/cic_in
dex_it.html (dostęp 28.03.2020).
Devotino = Giacomo Devoto, Gian Carlo Oli (2007): Il Devotino. Vocabolario della lingua
italiana con CD-Rom, Milano: Le Monnier.
Garzanti = Pasquale Stoppelli (red.) (2000): I Garzantini. Dizionario italiano, Milano:
Garzanti.
Kodeks prawa kanonicznego (1983): https://www.katolicki.net/ftp/kodeks_prawa_kanonicz
nego.pdf (dostęp 28.03.2020).
Lettera apostolica del Santo Padre Francesco a tutti i consacrati in occasione dell’anno
della vita consacrata (21 novembre 2014): http://www.vatican.va/content/francesco/
it/apost_letters/documents/papa-francesco_lettera-ap_20141121_lettera-consacrati.html
(dostęp 15.01.2020).
Świadkowie radości: List apostolski Papieża Franciszka do zakonnic i zakonników na roz-
poczęcie Roku Życia Konsekrowanego (21 listopada 2014): http://www.vatican.va/cont
ent/francesco/pl/apost_letters/documents/papa-francesco_lettera-ap_20141121_lettera-con
sacrati.html (dostęp 28.03.2020).
Treccani = Il vocabolario Treccani, Roma: Istituto della Enciclopedia Italiana: http://www.

treccani.it/vocabolario (dostęp 16.01.2020).
Zingarelli = Miro Dogliotti, Luigi Rosiello (red.) (1986): Il Nuovo Zingarelli. Vocabolario
della lingua italiana di Nicola Zingarelli, Bologna: Zanichelli.
Abstract
Semantic field of the conventual life as a “minefield” for translators
‒ on Polish and Italian examples
Translating texts on religious life is a much more complex task than one might think,
especially if the translator does not know well the realities of this specific vocation. This
issue is particularly important for the Italian-Polish translator, because texts of this type
most often reach Poland in Italian. The translator has to face difficulties in many aspects,
because even the names of religious orders – especially in everyday use – may differ in
various languages, as they can be created from the name of the founder, from the place of
creation or even express the character of the mission of the given community. In addition,
the names of religious authorities and the stages of formation may differ not only between
different congregations, but the same title may mean something different in the Italian or
Polish community of a given order (cf. e.g. Italian procuratore in the Dominican Order is
one single religious, responsible for contacts with the Holy See and living in a Roman
monastery, while the Polish prokurator in the Dominican Order is a kind of accountant or
administrator; and in both languages this term also can mean ‘prosecutor, attorney’). This
article is not intended to be an exhaustive handbook for solving these difficulties, but rather
its aim is to show the complexity of the problem in terminological translations.
Bożena Tokarz
Uniwersytet Śląski
Transpozycja*:
przekład tekstu religijnego
Teksty z obszaru dyskursu religijnego stawiają przed tłumaczem wymagania z jed-

nej strony podobne do tych stawianych przez inne teksty, z drugiej – odbiorca
oczekuje pełniejszej iluzji obcowania z oryginałem. Sądzę, że przeniesienie każ-
dego typu dyskursu wiąże się z włączeniem w procesie przekładu innego modelu
mentalnego, przy jednoczesnym respektowaniu wymagań translacyjnych takich,
jak szacunek dla autora i tekstu wyjściowego, oczekiwań odbiorcy sekundarnego
i związanej z tym samodzielności przekładu, umiejętności językowych, wiedzy en-
cyklopedycznej, kompetencji logicznej oraz pragmatyczno-retorycznej, a także kom-
petencji para-artystycznych lub/i badawczych. Odmienność modelu mentalnego
oraz przynależność do określonej domeny stanowi o różnicy wytworu, jak i prze-
biegu procesu przekładu. Charakter modelu mentalnego, reprezentowany przez tłu-
macza jest szczególnie ważny ze względu na to, że stanowi on odbicie jego kon-
ceptualizacji świata, w wyniku czego powstaje specyficzny obraz tego, co jest
w tekście przedstawiane. Obraz ten jest wynikiem mechanizmu ludzkiego postrze-
gania, opartym na selekcji danych obserwacyjnych, ich zapamiętywaniu i na tej pod-
stawie wytworzonym mechanizmie generowania dalszych informacji.
Annę Duszak interesują m. in. kulturowe aspekty uwarunkowań dyskursu, wy-
znaczone przez: tzw. charakter języka, czyli powstawanie znaczeń w procesie kate-
*
Terminu transpozycja (fr. transposition) używam za G. Mouninem: Les problèmes théo-
riques de la traduction, Paris: Gallimard, 1963, s. 49, 172, 217.
Transpozycja: przekład tekstu religijnego 161
goryzacji świata i ich funkcja komunikacyjna oraz kontekst. Wykorzystując prace

anglojęzycznych badaczy dyskursu, zwróciła uwagę na konieczność uwzględnienia
w komunikacji modelu kontekstu obok modelu mentalnego.1 Kontekst obejmuje
naszą wiedzę o rzeczywistości pozatekstowej, a także znajomość stylów komuni-
kacji, sposobach ich użycia i porozumiewania się zgodnie z istniejącymi w kulturze
ramami poznawczo-interakcyjnymi. Model kontekstu odzwierciedla więc również
subiektywnie, podobnie jak model mentalny, rozumienie aktu komunikacji jako
wydarzenia społecznego. Tekst nie stanowi więc tylko rzeczywistości werbalnej,
choć istnieje w języku, lecz kulturowo-społeczne zjawisko komunikacyjne, ponie-
waż „Język i kontekst współtworzą się nawzajem, przy czym język zarówno kon-
tekstualizuje, jak i jest kontekstualizowany”2. Kategoryzacja językowa opiera się
na wydobywaniu z postrzeganej różnorodności cech wspólnych, podobnych i zbież-
nych, które pozwalają łączyć się w kategorie funkcjonalne w akcie porozumiewa-
nia się. Język z kolei wpływa na konceptualizację rzeczywistości poprzez dokonane
uogólnienia kategoryzacyjne i konceptualizacyjne. Dlatego wypowiedzi artystyczne
w szczególny sposób wymagają interpretacji, co jest wynikiem ich istnienia w ję-
zyku, dysponującym nazwami ogólnymi. W teorii dzieła literackiego Romana In-
gardena jedna z fundamentalnych właściwości utworu literackiego, schematyczność,
wynika m.in. (poza uwarunkowaniami artystycznymi) z językowej jego struktury.3
W celu skupienia się na dyskursie religijnym należy zatrzymać się na teorii
Teuna A. van Dijka4, która w znacznym stopniu zmieniła dotychczasowe koncep-
cje. Włączył on dyskurs w krąg zainteresowań różnych dyscyplin (np. lingwistyki,
psychologii, nauk społecznych, filozofii) jako zdarzenie komunikacyjne, a więc
bardziej kompleksowe niż tekst czy mowa, stanowiące jego uaktualnienie. Dyskurs
stanowi dla niego język w użyciu, proponując koncepcje świata i idee. Dlatego ba-
dacz dyskursu powinien sobie postawić pytania: kto używa danej formy językowej,
jak jej używa, dlaczego i kiedy. Odpowiedź na nie wymaga uwzględnienia inter-
akcji, jakie zawiera dyskurs. Wynikają one z konfrontacji języka wypowiedzi ze
sposobem myślenia i kontekstem kulturowym, w tym ideologicznym. Badanie dys-
kursu powinno się – według niego – odbywać w trzech wymiarach: użycia języka,
przekazywania idei oraz interakcji w zakresie kulturowym, społecznym, religij-
nym i politycznym (z czego dwa ostatnie wynikają z przyjętej koncepcji). Kogni-
tywistyczne i komunikacyjne podejście van Dijka do dyskursu5 czyni z tej kategorii
i metody badawczej dobre narzędzie również do badania przekładu.
1
Por. A. Duszak, Tekst, dyskurs, komunikacja międzykulturowa, Warszawa: PWN, 1998,
s. 246‒252.
2
Ibidem, s. 247.
3
Por. R. Ingarden, „Z teorii dzieła literackiego”, (in:) Problemy teorii literatury, H. Markie-
wicz (red.), Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 1967, 7‒59.
4
Por. T.A. van Dijk, „Badania nad dyskursem”, (in:) Dyskurs jako struktura i proces, T.A.
van Dijk (red.), tłum. G. Grochowski, Warszawa: PWN, 2001, 9‒26.
5
Por. T.A. van Dijk, „Cognitive context models and discourse”, (in:) Cognition and Con-
sciousness, M.I. Stamenov, Amsterdam: Jonh Benjamins, 1994, 189‒226.
162 Bożena Tokarz
W tym celu należy poczynić kilka ustaleń dotyczących dyskursu religijnego

i jego przestrzeni jako wydarzenia komunikacyjnego. Dyskurs religijny obejmuje
przestrzeń społeczną między człowiekiem a Bogiem, między tym, co ziemskie
a tym, co boskie, duchowe, między ludzką ułomnością a doskonałością transcen-
dencji. Leszek Bednarczuk6 akt komunikacji kierowany przez człowieka do Boga
nazywa transkomunikacją, co podkreśla zarówno aspekt rozmowy, jak i hierar-
chiczność relacji między nadawcą a odbiorcą. W aktach transkomunikacji jeden
z uczestników należy do sfery sacrum. O ile teksty kierowane przez człowieka do
Boga są w znacznej mierze zapisane językowo, o tyle te, kierowane przez Boga
do człowieka nie zawsze są werbalizowane, a jeżeli tak, to przez pośredników, co
odnosi się zarówno do Pisma Świętego, jak i objawień prywatnych, spisywanych
aktów iluminacji. Pomimo że w dyskursie religijnym mamy do czynienia z komu-
nikacją z transcendencją ciągle uaktualnianą, to ważnym jej elementem jest wspól-
nota religijna, umożliwiająca proces komunikowania. Wrażliwość, światopogląd,
wiedza, styl życia i uczuciowość pozwalają zarówno na odbieranie tekstów, jak też
na ich nadawanie. Stanowią one lekturę dla wiernych i jedno z narzędzi rozmowy
z Bogiem, a w literackiej często formie – możliwość przeżycia metafizycznego
i estetycznego. „Wspólnotę dyskursu”7 religijnego określają takie czynniki, jak:
wspólny cel (zrozumienie, wybaczenie, podziękowanie, odnalezienie porządku
i sensu świata) i forma dyskursu (np. prośba, adoracja, oddanie się w opiekę, żal za
grzechy itp.). W jej hierarchicznie zorganizowanej przestrzeni znajduje się to, co
cielesne i duchowe oraz ludzkie i boskie. Struktura hierarchiczna jej uczestników
dopuszcza istnienie autorytetów związanych z szeroko pojętym obszarem sacrum,
również tym związanym z instytucjonalizacją religii, czyli ze strukturą Kościoła,
do których należą ziemscy eksperci wybrani przez Boga. Zachodzący w tej prze-
strzeni akt transkomunikacji, Bożena Żmigrodzka rozumie jako „centrum dyskursu
religijnego, [który – BT] warunkuje sensowność wszystkich innych aktów komuni-
kacji zaliczanych do tego obszaru8. Autorka umieszcza w nim pewien typ tekstów
modlitewnych, iakulatoria. Akty strzeliste, na których się ten gatunek opiera, niosą
duży ładunek emocjonalny, podobny temu obecnemu w niektórych typach poezji
religijnej, w literaturze. Różnica między nimi polega na suponowanym użytkow-
niku i czytelniku tekstu. Odbiorca przynależny do wspólnoty jednoznacznie deno-
tuje i konotuje, choć dostrzega piękno obrazów, języka i myśli. U czytelnika spoza
wspólnoty przeważa konotacja nad denotacją, a wszystkie odczytywane sensy nie
zawsze kierują go ku Bogu.
6
Por. L. Bednarczuk, „Transcendencja i transkomunikacja”, Prace Filologiczne 43, 1998,
71‒81.
7
John Swales o „wspólnocie dyskursu” za: A. Duszak, Tekst, dyskurs, komunikacja między-
kulturowa, 252‒254.
8
B. Żmigrodzka, „Iakulatoria. O pewnym typie tekstów modlitewnych”, (in:) Gatunki mowy
i ich ewolucja, D. Ostaszewska (red.), Katowice: Wyd. UŚ, 2000, t. 1: Mowy piękno wielorakie.
s. 276.
Tak określona przestrzeń dyskursu religijnego posiada centrum kontekstowe,

czyli religię wraz z interakcją międzykulturową między nosicielami tego samego
języka i uczestnikami tej samej kultury oraz nosicielami różnych języków zrozu-
miałych w przekładzie. Najistotniejsze, funkcjonalne centrum dyskursu religijnego
stanowi wiara, pozwalając na odbieranie spójności tekstów, jak również na tworze-
nie innych, także literackich np. takich, jak Pieśń o Bogu ukrytym Karola Wojtyły.
Akt wiary, wyznany lub pomyślany, będąc podstawą dyskursu religijnego moty-
wuje jego cechy: emotywność, konatywność, afektywność i uczuciowość oraz wy-
miar aksjologiczny zgodny z doktryną wiary. W zależności od wymiaru artystycz-
nego tekstu z obszaru dyskursu religijnego w różnym natężeniu ujawniają się takie
środki ekspresji, jak: powtórzenia, metonimia synekdocha, metafora, paralelizm,
wyraźny rytm, potoczność, a w tekstach narracyjnych poznanie pozaracjonalne
i pozazmysłowe aktualizowane w wizjach w postaci różnego typu monologach
wewnętrznych, np. powieść Pod słońcem szatana Georges’a Bernanosa.
W przestrzeni dyskursu religijnego znajdują się różnorodne teksty: gotowe, ze-
brane najczęściej w modlitewnikach, kreatywne, stworzone z inwencji jednostko-
wej (literackie i nieliterackie) i zbiorowej (np. anonimowa twórczość kolędowa).
Między tekstami gotowymi a twórczością literacką istnieje częsta transwersja.
Przykładem może być m.in. pieśń Jana Kochanowskiego pt. Czego chcesz od nas
Panie, śpiewana w kościele jako pieśń dziękczynna po eucharystii jako akcie ofia-
rowania się Boga człowiekowi czy kolęda Franciszka Karpińskiego Bóg się rodzi,
moc truchleje. Z innego typu przenikaniem sfery sacrum i profanum mamy do czy-
nienia w Rymach nabożnych Sebastiana Grabowieckiego, w Rytmach albo wier-
szach polskich Mikołaja Sępa-Szarzyńskiego, uznanych jako początek poezji meta-
fizycznej w Polsce. Natomiast w Pieśni o Bogu ukrytym Karola Wojtyły formę
poetycką przybrało wyznanie wiary, akt adoracji, akt dziękczynny i prośba.
Akty transkomunikacji zapisane w tekstach werbalnych uczestniczą w komuni-
kacji teologicznej i społeczno-kulturowej jako modele zredukowane, ponieważ two-
rzy je układ oparty na środkach pośredniego komunikowania. W przypadku religij-
nych tekstów werbalnych interakcja komunikacyjna w ciągu nadawca – przekaz –
odbiorca jest opóźniona, tak jak w przypadku każdego tekstu pisanego, niezależnie
czy jest bezpośrednio kierowany do Boga, czy za pośrednictwem tekstu, tekstu lite-
rackiego. W ramach modelu zredukowanego o opóźnionej interakcji między ele-
mentami komunikacji – jak pisze Antonina Kłoskowska – reakcja nie jest momen-
talna, jak w komunikacji bezpośredniej.9 Bóg odpowiada na prośby człowieka nie
wprost, lecz przez znaki różnego rodzaju, człowiek natomiast – przez różne formy
swojej aktywności.
Przekład tekstu religijnego jest specyficznym tekstem drugiego stopnia. Gdy
kierowany jest do wspólnoty komunikacyjnej, posługującej się tym samym dyskur-
sem, trzeba pamiętać, że język, na który dokonuje się tłumaczenia został ukształto-
wany przez mniej lub bardziej odmienną rzeczywistość pozajęzykową oraz inne
9
Por. A. Kłoskowska, Socjologia kultury, wyd. 2, Warszawa: PWN, 1983, s. 268‒294.
164 Bożena Tokarz
uwarunkowania społeczno-kulturowe porozumiewania się10, czyli – jak pisze

A. Duszak – inne style komunikacji międzyludzkiej. Wymaga więc uwzględnienia
podobnych parametrów tłumaczeniowych, jednocześnie dopuszczając więcej swo-
body na poziomie ekwiwalencji niż inne teksty ze względu na jego ładunek uczu-
ciowy. Niekiedy tłumaczenie może ocierać się zaledwie o ekwiwalencję dyna-
miczną, realizując zawartość uczuciową i metafizyczną, a niekiedy estetyczną ory-
ginału. Dopuszczalne stają się więc przesunięcia nie tylko znaczeniowe, lecz także
obrazowe, a może nawet kompozycyjne.
Choć wyobrażenia, wartości, uczucia, podstawy wiary i wiedza religijna pocho-
dzą w kulturze chrześcijańskiej z Biblii, to odkąd akty wiary wypowiadano w języ-
kach narodowych (a także wcześniejsze przekłady Biblii o tym świadczą – Septua-
ginta, Vulgata) wytworzyły się różne sposoby przedstawiania ich treści, a także
przeżywania. Sposoby przedstawiania dotyczą gramatyki i obrazowania. Znakomi-
tym tego przykładem w języku polskim jest podwojony przedrostek tworzący sto-
pień najwyższy przymiotnika w modlitwie do Matki Boskiej, Przenajświętsza
Panienka, o czym (a także o kognitywistycznym badaniu przekładu) pisze Elżbieta
Tabakowska11. W języku włoskim podobną funkcję może pełnić powtórzenie przy-
miotnika, np. Santa Santa, choć istnieje stopień najwyższy Santissima. O wyborze
decyduje model kontekstu wypowiedzi, a przede wszystkim odbiorca. W modlit-
wie codziennej bliskość sacrum sygnalizuje raczej prostota powtórzonego przy-
miotnika w stopniu równym.
Podczas długiego procesu wyrażania wiary w językach narodowych wytwo-
rzyły się konwencje językowe w zakresie nazywania, obrazowania i sposobu por-
tretowania. Teksty religijne (chrześcijańskie), będąc wyrazem wiary ewokują różny
stopień relacji między człowiekiem a Bogiem: od dystansu i absolutnego poddania
do rodzinnej bliskości z zachowaniem hierarchii, np. w obrazach Boga-Ojca i czło-
wieka-dziecka Bożego, Stworzyciela i stworzonego. Wyrażają obustronną miłość
w sferze sacrum, posłuszeństwo człowieka oraz istnienie w człowieku pierwiastka
boskiego, przekazanego w akcie stworzenia i w ofiarowaniu Syna Bożego, co nobi-
lituje i zobowiązuje. Wytworzone konwencje językowe odpowiadają konwencjom
kulturowym i określonym potrzebom komunikacyjnym, wśród których dominują
uczucia miłości, oddania, przyjemności i bezpieczeństwa, jakie daje wiara. Trans-
pozycja takiego tekstu do innego języka dopuszcza więc daleko idące przekształ-
cenia formy po to, by ładunek emocjonalny oraz myśl były równie poruszające. Cel
komunikacji międzykulturowej wykracza poza doraźną pragmatykę, mając moty-
wację teologiczną, psychologiczną i filozoficzną.
Modlitwy codzienne rzadko są tłumaczone na inne języki, z wyjątkiem tych
podstawowych, pochodzących z tradycji łacińskiej oraz tych będących autorstwa
10
Oczywiście mogą to być również uwarunkowania innej religii, lecz wówczas motywacja
wyboru tekstu odpowiada odmiennym celom.
11
Por. E. Tabakowska, „Bariery kulturowe są zbudowane z gramatyki”, (in:) Przekład.
Język. Kultura, R. Lewicki (red.), Lublin: UMCS, 2002, 25‒34.
wybitnych ludzi Kościoła ze względu na ich ekspresywność emocjonalną oraz kon-

ceptualizację doznań i myśli. Dużo częściej przekłada się literackie teksty religijne,
co ma zarówno religijną, jak i świecką motywację, duchową i pragmatyczną.
Poezję Karola Wojtyły, Ojca Świętego, Papieża zaczęto tłumaczyć w Słowenii
zaraz na początku pontyfikatu Jana Pawła II od 1978 roku. Pierwsze przekłady
ukazały się w czasopismach katolickich takich, jak „Mladika”, „Bilten”, „Ognišče”
i „Družina”. Były to fragmenty z cyklów poetyckich Pieśń o Bogu ukrytym, Profile
Cyranejczyka oraz hymnu Magnificat. Pierwszymi tłumaczami byli Zora Tavčar,
poeta Lojze Krakar oraz Tone Pretnar, lektor, literaturoznawca, wykładowca uni-
wersytecki. W 1996 roku ukazał się niewielki zbiór poezji wybranych Karola Woj-
tyły pod redakcją Nikolaja Ježa, zatytułowany Ljubezen mi je vse razodela, co sta-
nowi cytat z 5. fragmentu części I Pieśni o Bogu ukrytym: „Miłość mi wszystko
wyjaśniła”. Pomimo niedoskonałości edytorskiej zbiór ten zwraca uwagę postawą,
jaką przyjął redaktor w stosunku do wybranych tekstów. Stanowi zapowiedź póź-
niejszych przekładów poezji oraz dramatów. Obaj tłumacze, Nikolaj Jež i Klemen
Pisk, kontynuują pracę podjętą w „zeszycie próbnym”. Dialog między tłumaczem,
autorem a Bogiem ma charakter międzykulturowy w połączonym obszarze wspól-
noty religijnej i laickiej współczesnego człowieka. Duchowa i filozoficzna wrażli-
wość autora ujawnia się w nim nie poprzez funkcję pełnioną w hierarchii Kościoła,
lecz ludzkie i artystyczne ich doświadczanie. Niewielki tomik wydany prawie włas-
nym sumptem przez Zavod za kulturo in izobraževanje miasta Tržič z pomocą
Zvonki Pretnar wykazuje ambicje w miarę kompleksowego przedstawienia twór-
czości religijnej papieża Jana Pawła II, prezentując ją pod nazwiskiem autora bez
sygnowania funkcji, jaką pełnił w przestrzeni sakralnej kościoła katolickiego zgod-
nie z życzeniem autora, by publikując jego poezję używać świeckiego imienia
i nazwiska. Tym samym redaktor Nikolaj Jež wyznaczył szerszą przestrzeń funk-
cjonowania tej poezji, pomimo że jej rozumienie wymaga wiedzy, wrażliwości,
emocjonalności i światopoglądu uczestnika wspólnoty religijnej.
Czytelnik nienależący do tej wspólnoty lub luźno z nią związany doznaje
przede wszystkim przeżycia estetycznego i metafizycznego, które stanowią punkt
wyjścia do jego poszukiwań sensu istnienia. Marek Skwarnicki w Przedmowie do
trzeciego wydania Poezji i dramatów Karola Wojtyły również umieścił autora
w podobnej przestrzeni, religijnej i poetyckiej tak o nim pisząc:
Sądzę (...), że papież Wojtyła pozostał poetą i jest nim nadal. Znane jest wiele papies-
kich modlitw (...), które wyodrębniają się wśród homiletyki papieskiej poetycką urodą
językową. (...) przekładane na wszystkie narodowe języki w całym Kościele powszech-
nym dla użytku pasterskiego, oddziałują na ludzi w sposób odmienny od pozostałych
enuncjacji papieskich. (...) dzieje poezji Jana Pawła II są wyjątkowe ze względu na
wyjątkowość życiowych losów ich Autora, ale i również z powodu głębokiego związku
treści tej twórczości z treścią pytań o sens życia ludzi współczesnych.12
12
M. Skwarnicki: „Przedmowa do nowego wydania”, (in:) K. Wojtyła, Poezje i dramaty,
Kraków: Znak, 1999, s. 10.
166 Bożena Tokarz
I choć – jak pisze, cytując z pamięci słowa papieża – „poezja to wielka pani,
której trzeba się całkowicie poświecić; obawiam się, że nie byłem wobec niej
zupełnie w porządku”13, również sztuka pozwala zbliżyć się do niewyrażalnego
i niewidzialnego, ponieważ jej zadaniem jest dostarczanie przeżycia estetycznego,
intelektualnego i metafizycznego. Stawia więcej pytań niż daje odpowiedzi, w czym
tkwi jej wartość hermeneutyczna i tym samym poznawcza. Już Roman Ingarden
zaliczał jakości metafizyczne do jakości estetycznie aktywnych dzieła literackiego,
„które pojawiają się w kulminacyjnych fazach dzieła literackiego w jego warstwie
przedmiotowej, a często obejmują sobą (...) całość dzieła”14. W poezji Karola Woj-
tyły obie odmiany wartości współistnieją z wartością etyczną, czyniąc całość emo-
cjonalnie, religijnie i intelektualnie nośną. Zbliżonym zjawiskiem w polskiej histo-
rii literatury były sonety Mikołaja Sępa-Szarzyńskiego pod koniec XVI wieku.
Tłumacze jako pierwsi w Słowenii trafnie odczytali treści, cel i idee poezji Jana
Pawła II, wybierając fragmenty z cyklów: Pieśń o Bogu ukrytym, Profile Cyrenej-
czyka15, Myśląc Ojczyzna, Kamieniołom, Narodziny wyznawców oraz dwóch dra-
matów: Brat naszego Boga i Przed sklepem jubilera. Zbliżyli się do niewyrażalnego,
choć nie zawsze za pomocą tych samych środków, co wynika z modelu kontekstu
(głównie komunikacyjnego) i charakteru języka. Z wyboru fragmentów czytelne są
interpretacyjne założenia, by przedstawić (choć skromnie) wartości uniwersalne,
humanistyczne tej poezji, której autor nie nadużywa imienia Boga, wypełniając
przestrzeń swych wierszy tajemnicą niewyrażalnego i sakralizacją człowieka.
O jego dystansie do siebie jako poety, wyrażonym w rozmowie z Markiem Skwar-
nickim, dobitnie świadczy wybór fragmentu rozmowy o talencie Adama z dramatu
Brat naszego Boga. Krótki dialog podkreśla świadomość autora przekonanego
o różnicy między stanem bycia i bywania poetą, bo „Poetą jest ten kto pisze wier-
sze | I ten kto wierszy nie pisze”16. Wyróżnia go określony typ wrażliwości pobu-
dzający do rozmyślań o istocie ludzkiej egzystencji, o jej tajemnicy. Poetą jest też
ten, kto doskonali swe rzemiosło, by siebie wyrazić. Bywa ten, który uprawia rze-
miosło poetyckie i pozostawia niewidzialne sobie. Dotknąć niewyrażalnego można
przez wiarę i przez sztukę Poza suponowanym ładunkiem wiary, emocjami, war-
tościami filozoficzno-etycznymi tłumacze tego niewielkiego tomiku przypominają-
cego samizdat przenieśli wartość poetycką oryginału nawet wtedy, gdy nie zawsze
ich przekłady są tożsame z tekstem wyjściowym. W różny sposób osadzili je w swo-
jej kulturze, dlatego nie zostaną tu przywołane liczne, polskie opracowania i ana-
lizy poezji papieża, lecz przyjrzę się dwóm rodzajom transpozycji translatorskiej:
semantyczno-stylistycznym oraz kompozycyjnym.
Transpozycje semantyczno-stylistyczne dotyczą zarówno słownictwa, jak i składni.
Towarzyszą im bardzo często zmiany w zakresie wersyfikacyjnym i stroficznym.
13
Ibidem.
14
R. Ingarden, „Z teorii dzieła literackiego”, s. 51.
15
Znamienne jest, że z tego cyklu przetłumaczono najwięcej wierszy.
16
T. Różewicz, Poezja, Kraków: Wydawnictwo Literackie, 1988, t. 2, s. 96.
W wierszu Nad Twoją białą mogiłą nie doszło do znacznej ingerencji tłumacza,
a pomimo to zmienił on jego charakter. Tone Pretnar dodał mu większej ekspresji,
ujednolicając rytmicznie dzięki zastąpieniu rymów krzyżowych niedokładnych ry-
mami dokładnymi, co nadaje ośmiozgłoskowcowi tonu żałobnego, poruszającego
uczuciowo. Neutralnemu stwierdzeniu „kwitną białe życia kwiaty” odpowiada sil-
nie nacechowane emocjonalnie wyrażenie vzklikli so življenja cveti. Pole seman-
tyczne czasownika vzklikliti (wykrzykiwać, wykrzyknąć) asocjuje krzyk i płacz po
zmarłej i wchodzi w związek oksymoroniczny z statycznym obrazem białej mo-
giły, którego nie ma w oryginale. Podobnie dzieje się w drugim wersie strofy dru-
giej. Relację przypomnienia – „od lat tylu już zamkniętą” zastępuje wysoce emo-
cjonalne porównanie – kot če zmeraj svežo rano, prowadząc podobnie jak w ory-
ginale do wzniesienia duchowego. W trzeciej strofie tłumacz zwraca się do Boga,
matkę nazywa źródłem miłości, a wspomnienie o niej wstrząsa sercem syna. Pod-
czas gdy w tekście prymarnym poprzez mogiłę i wspomnienie – „o Matko, zgasłe
Kochanie ‒ ǀ za całą synowską miłość modlitwa: Daj wieczne odpoczywanie”
– zjednoczenie podmiotu i bohaterki następuje w przestrzeni duchowej poprzez
pogodzenie, to w przekładzie zjednoczenie następuje poprzez wstrząs, cierpienie
– Mati,vse ljubjezni vir, ǀ sinu je srce vzdrhtelo: ǀ O Bog, daj ji večni mir. Tłumacz
dostosował tekst do własnego doświadczenia i cech kultury przyjmującej, do ludo-
wych pieśni żałobnych, pozbawiając go dystansu oraz momentu czasowego. Nie
naruszył sensu ani przesłania, nadając mu jednak osobisty charakter także poprzez
zmianę tytułu Materi. Oczywiste jest natomiast posłużenie się przez niego słoweń-
ską formułą modlitewną O Bog daj večni mir (Boże daj wieczny pokój) w modlit-
wie za zmarłych.
Osobisty stosunek tłumacza do oryginału widoczny jest również w przekładzie
fragmentu hymnu Magnificat (również poezja młodzieńcza papieża) wraz z końco-
wą strofą z Renesansowego psałterza z Księgi Słowiańskiej, którą redaktor wyko-
rzystał w funkcji motta do zbiorku. Sięgnął w przekładzie do potocznych klisz ko-
munikacyjnych i słoweńskiego tłumaczenia Biblii. Zmieniając znaczenie „dębowe
kowadło” (s. 295) na „pień” – Sam mi je na tnalo, ǀ Dobrote bil položil, zbliżył się
do odbiorcy, który nie mógłby zrozumieć intertekstualnych sygnałów obecnych
w oryginale, w tym przypadku, transformacji obrazu człowieka będącego kowalem
swojego losu z młodopolskiej poezji Staffa. Wydobył natomiast całe bogactwo
biblijne hymnu dzięki wyeksponowaniu tradycji psalmicznej. Dostrzegł inspirację
Księgą Psalmów i Pieśnią nad Pieśniami w poezji Karola Wojtyły i w tym duchu
utrzymanego przesłania: Bóg jest miłością i Panem wszelkiego Stworzenia. A tak-
że to, że poezja zbliża do niewyrażalnego, dlatego jest „wielką panią”. Najczęściej
używanymi czasownikami w polskim i słoweńskim przekładzie psalmów adoracyj-
nych i dziękczynnych są: ‘sławić’, ‘chwalić”, ‘śpiewać’ oraz ‘wysławiać’ i ‘błogo-
sławić’. W polskim tłumaczeniu Biblii dwa z nich‒ ‘chwal’ i błogosław’ ‒ łączą się
z wyrażeniem ‘duszo moja’ w formie 2 os. lp. Apel w liczbie pojedynczej (podob-
nie w oryginale – „uwielbiaj”) ma charakter osobisty, pomimo że oznacza synek-
dochicznie wspólnotę religijną. Chwali i błogosławi dusza moja/twoja/nasza, czyli
168 Bożena Tokarz
pierwiastek boski w człowieku, duchowy, pozwalający przeczuwać niewidzialne,

niesprawdzalne przez zmysły, ‘widziane oczami duszy’. Poeta przetwarzając własne
doświadczenie, poszukuje również niewidzialnego, próbuje go dotknąć, a jego wy-
sławianie pociąga za sobą dalsze pytania, odsuwając możliwość poznania. Dlatego
tłumacz wybrał czasownik ‘śpiewać’, wskazując na siłę sztuki. Uroczystego cha-
rakteru nadał tekstowi za pomocą użycia wielkich liter (Pesem, „Miłość”), co sta-
nowi odwołanie do Pieśni nad Pieśniami, inwersji duša moja (w języku słoweń-
skim zaimek przymiotny i przymiotnik są przed rzeczownikiem) oraz reminiscencji
biblijnych. Uwypuklił przy tym eucharystyczny charakter – do vrha s Tvojim vinom
spil nalit bom kielih, podczas gdy ten sam obraz w oryginale wyrażony został me-
tonimicznie. Wydaje się, że Psalm 103 dostarczył tłumaczowi inspiracji: „Błogo-
sław, duszo moja, Pana, ǀ i całe moje wnętrze – święte imię Jego! ǀ Błogosław, duszo
moja, Pana, ǀ i nie zapomnij o wszystkich Jego dobrodziejstwach!” (Ps. 103,1‒2).
Na przenikanie się przestrzeni boskiej i ludzkiej pozwala również poezja, o czym
był tłumacz przekonany jako człowiek słowa.
Zmiany semantyczno-stylistyczne dotyczą też składni, co jest najczęściej zwią-
zane ze stylem komunikacji w kulturze przyjmującej i jak zwykle, preferencji tłu-
maczy. Niko Jež, tłumacząc fragment dramatu Brat naszego Boga, dokonał kilku
reducji zamierzonych i niezamierzonych. Te zamierzone wynikają z charakteru ję-
zyka. Język słoweński, konceptualizując świat, dąży do ukonkretniania doświad-
czeń z jednej strony, z drugiej – do precyzji wyrażenia, co prowadzi do zawiłości
składniowych w meandrycznej strukturze zdania wielokrotnie złożonego. Celem
Ježa jest rozjaśnienie tak ważnej myśli oryginału jak powołanie, również artystyczne.
Dlatego wybiera czyste, jasne konstrukcje. Sens został przez niego zachowany,
lecz postawę mówiącego pozbawił opalowości i dwoistości. Lucjan wie, lecz nie
twierdzi, on rozmyśla. Modalności, różnie obecne w języku polskim, często wyko-
rzystuje literatura. Postawę mówiącego mogą określać czasowniki w postaci użycia
trybów i czasów, przysłówki, zaimki przysłowne, przyimki, spójniki czy wyrażenia
modalne. Charakter języka słoweńskiego nie zawsze pozwala na ich zachowanie
w przekładzie. W trzech przypadkach tłumacz zredukował wieloznaczność. W miej-
sce wyrażenia przyimkowego – „bo mimo wszystko pojmuje je…” (s. 131) zapro-
ponował wynikanie: ker so zanj…; zdaniom – „Jest daleko bardziej niezależny.
Zasadniczo żyje” dał ekwiwalent Zato je neodvisen, zato živi, oraz przysłówek „To
jest raczej” (s. 131) zastąpił czasownikiem w trybie przypuszczającym: Rekel bi.
Przyimek ‘mimo wszystko’ tworzy wyrażenia oznaczające rozbieżność między
spodziewanym a zastanym, przysłówek ‘zasadniczo’ dopuszcza wyjątki, a przysłó-
wek ‘raczej’ znaczy właściwie, czyli nie do końca. Nie oznacza to jednak, że tłu-
macz nie dostrzega niuansów semantycznych i filozoficznych oryginału, o czym
może świadczyć zamiana znaczenia „zawadiacki” na obešenjaški (włóczęgowski).
Komunikat zawarty w przekładzie, informujący o istocie i powołaniu artysty jest
interesujący i emocjonalnie nacechowany dla odbiorcy sekundarnego.
Zamiana znaczeń budujących sens dokonywana jest w przekładach bardzo często.
Łączy się ona z interwencjami kompozycyjnymi oraz z wprowadzeniem odmien-
nego obrazu, choć też nacechowanego sensem całości. Zmianę obrazu pociąga za
sobą zmiana znaczeń cząstkowych, gdy oryginał zmusza do odnalezienia w języku
docelowym innego węzła dostępu do sensu. Dwaj tłumacze-poeci, jeden starszego,
drugi młodego pokolenia, Lojze Krakar i Klemen Pisk, interweniują w strukturę
stroficzno-wersyfikacyjną poezji Karola Wojtyły. Lojze Krakar, chcąc jak najwier-
niej zachować sens prozy poetyckiej pt. Myśląc Ojczyzna, najbliższej strukturze poe-
matu pisanego wierszem białym, nadał jej formę stychicznego wiersza wolnego.
Jako tłumacz poezji Tadeusza Różewicza zbliżył przekład do jego poetyki. Nie-
możliwość zachowania w języku słoweńskim narzędnika i niezbyt fortunna zmiana
znaczenia przez zamianę czasownika „wrastać” na „wzrastać” (zrastiti) tworzy
inny obraz poetycki w pierwszym „akapicie”. Biblijne drzewo dobrego i złego
w obrazie wrastania „w Kościół korzeniami sumień” nie wzrasta, lecz staje się cen-
trum Kościoła ludzi, ponieważ jego korzeniami są ludzkie sumienia. Skupienie
uwagi na wyrastaniu „z nami przez wieki”, prowadzi do stworzenia przez tłumacza
atmosfery początku baśni i wiąże się z powstaniem Kościoła. Tymczasem wrasta-
nie korzeniami sumień w Kościół wprowadza jednoczesność aktów wiary (drzewo),
etyki (sumienie) i historii. Świadomy tego tłumacz dodał niezbyt jasno sformuło-
wany wers: Njena vez so njene korenine, czyli Drzewo i Kościół łączą ich korze-
nie, rozumiane zapewne jako korzenie wiary. Wybór czasownika przez tłumacza
warunkuje dalsze obrazy związane z kręgiem semantycznym ‘wzrastać’ i ‘rosnąć’.
Zdecydowana zmiana sensu następuje w stosunku do 3. akapitu. Historia nie zmie-
nia się w oryginale, lecz „pokrywa zmagania sumień”, a to oznacza, że wchłania
jednostki w procesie zwycięstw i upadków. Zgodne w oryginale i przekładzie jest
to, że historia czyni je jeszcze bardziej wyrazistymi. W 3. części wyrażone zostały
życzenia ze spójnikiem ‘oby’ z końcówką 1. os. lm. -śmy: „obyśmy nie przyjmo-
wali wydarzeń, kierując się uprzedzeniami i obyśmy nie rozszerzali strefy cienia,
zła”. I dopiero po tych życzeniach następuje nakaz „Nie możemy godzić się na
słabość”, pominięty w przekładzie. Tłumacz zastąpił frazy życzeniowe apostrofa-
mi: pierwsza skierowana jest do losu: O z dodatkiem spójnika życzeniowego da
(żeby, że); a druga do Boga. Lojze Krakar nie tylko przetransformował oryginał,
lecz w pewnym sensie dokonał adaptacji według własnego talentu poetyckiego
i doświadczenia tłumaczeniowego w przekładzie poezji polskiej, szczególnie
poezji Różewicza i Herberta. Powstał piękny, choć inny niż oryginał tekst.
Również Klemen Pisk bawi się układem stroficznym w przekładzie wierszy
Schizotymik (s. 60‒61) i Dziewczyna zawiedziona w miłości (s. 64) oraz Niko Jež
w 5. fragmencie Pieśni o Bogu ukrytym, nie zawsze jednak w ślad za tym idzie
u obu tłumaczy zmiana obrazowania. Dzieje się tak w przekładzie Piska w ostatniej
zwrotce 3. fragmentu Pieśni. Obraz odpływających stopni, po których zbiega się
drżąc, zastąpił obrazem kaskady i spływającej wody, kontynuując metaforykę akwa-
tyczną oryginału: ne da bi (…) čutil brzice ǀ po katerih se trepetajo zliva ‒ ǀ le duša.
Zobowiązany charakterem języka rodzimego daje też poprowadzić się tekstowi
oryginalnemu, np. w 1. i 3. fragmencie Pieśni, w Rysopisie człowieka (s. 63) czy
w Dziewczynie zawiedzionej w miłości, zachowując w języku słoweńskim polskie
170 Bożena Tokarz
neutrum, częste w opowiadaniu, np.: Daljna obrežja tišine ležijo tik za pragom,
Pridejo gluhi, brezupni trenutki, Vozlišča so speta globoko.
Ten niewielki zbiorek, będący wyborem z poezji i z dramatów Karola Wojtyły
stanowił pierwszą publikację przekładów, dającą zapowiedź dalszych. Stanowił
rodzaj „wprawki” translatorskiej, z której wyrosły późniejsze: tom poezji Ljubezen
mi je vse razodela (1999, wybór obejmujący 128 stron) w przekładzie i ze wstępem
Nika Ježa17, Brat našega Boga (1999, 119 stron) w przekładzie Klemena Piska
oraz Tri drame (2011, 259 stron) również w przekładzie Klemena Piska.18 Pomimo
stanu niegotowości można z niego odczytać zmagania tłumaczy z materią literac-
kiego dyskursu religijnego. Do czynników określających przekład poezji religijnej
na przykładzie tłumaczeń wierszy i dramatów Karola Wojtyły należą: styl komuni-
kacji kulturowej, osobowość tłumacza, charakter języka. W zasadzie są to czynniki
obecne w przekładzie innych tekstów. To, co je różni, to nacechowanie emocjonalne,
określające wyrażanie wiary oraz wartość artystyczno-estetyczna, ponieważ do nie-
widzialnego, choć istniejącego o różnych obliczach, droga prowadzi przez przeży-
cie estetyczne i metafizyczne, jakie daje sztuka i religia. W znacznej mierze do-
starczyły tego już te próbne przekłady.
Bibliografia
BEDNARCZUK Leszek (1988): Transcendencja i transkomunikacja, Prace Filologiczne 43:
71‒81.
DUSZAK Anna (1998): Tekst, dyskurs, komunikacja międzykulturowa, Warszawa: PWN.
INGARDEN Roman (1967): Z teorii dzieła literackiego, (in:) Problemy teorii literatury, Hen-
ryk Markiewicz (red.). Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Ossoliń-
skich, 7‒59.
KŁOSKOWSKA Antonina (1983 [1981]): Socjologia kultury, Warszawa: PWN, wyd. 2.
MOUNIN Georges (1963): Les problèmes théoriques de la traduction, Paris: Gallimard.
RÓŻEWICZ Tadeusz (1988): Poezja, Kraków: Wydawnictwo Literackie, t. 2.
SKWARNICKI Marek (1999): Przedmowa do nowego wydania, (in:) Karol Wojtyła, Poezje
i dramaty, Kraków: Znak.
TABAKOWSKA Elżbieta (2002): Bariery kulturowe są zbudowane z gramatyki, (in:) Prze-
kład. Język. Kultura, Roman Lewicki (red.), Lublin, Wyd. UMCS, 25‒34.
VAN DIJK Teun A. (red.) (2001): Dyskurs jako struktura i proces, tłum. Grzegorz Gro-
chowski, Warszawa: Wyd. Naukowe PWN.
VAN DIJK Teun A. (1994): Cognitive context models and discourse, (in:) Cognition and
Consciousness, Maxim I. Stamenov (ed.), Amsterdam: John Benjamins, 189‒226.
17
Por. K. Wojtyła, Ljubezen mi je vse razodela, prev. in spremna beseda N. Jež. Ljubljana:
Belart, 1999.
18
Por. K. Wojtyła, Pred zlatarno, prev. K. Pisk, Celje: Mohorjeva družba, 1996; Brat našega
Boga, prev. K. Pisk, spremna beseda M. Aniśkowicz, J. Faganel, Celje: Mohorjeva družba,
1999; Tri drame, prev. K. Pisk, M. Aniśkowicz, M. Lapornik Pelikan, spremna beseda A. Ka-
roń-Ostrowska, J. Pomianowski, Celje: Celjska Mohorjeva družba, Društvo Mohorjeva družba,
2011.
WOJTYŁA Karol (1996): Pred zlatarno: meditacija o zakramentu zakona, ki mestoma

prehaja v dramo, prev. Klemen Pisk. Celje: Mohorjeva družba.
WOJTYŁA Karol (1999): Poezje i dramaty, Kraków: Znak.
WOJTYŁA Karol (1999): Brat našega Boga, prev. Klemen Pisk, spremna beseda Maria
Aniśkowicz, Jože Faganel. Celje: Mohorjeva družba.
WOJTYŁA Karol (1999): Ljubezen mi je vse razodela, prev. in spremna beseda Niko Jež,
Ljubljana: Belart.
WOJTYŁA Karol (2011): Tri drame, prev. Klemen Pisk, Maria Aniśkowicz, Maja Lapornik
Pelikan; spremna beseda Anna Karoń-Ostrowska, Jerzy Pomianowski, Celje: Celjska
Mohorjeva družba, Društvo Mohorjeva družba.
ŻMIGRODZKA Bożena (2000): Iakulatoria. O pewnym typie tekstów modlitewnych, (in:)
Gatunki mowy i ich ewolucja, Danuta Ostaszewska (red.), Katowice: Wydawnictwo
Uniwersytetu Śląskiego, t. 1 (Mowy piękno wielorakie): 276–290.
Abstract
Transposition: translation of religious texts
The texts from the area of religious discourse set requirements for the translator on the
one hand similar to those posed by other texts, on the other ‒ the recipient expects a fuller
illusion of communing with the original. Therefore, not only semantic, but also visual and
even compositional shifts are permissible.
In 1996, a small collection of selected poetry of Karol Wojtyła edited by Nikolaj Jež
was published in Slovenia, entitled Ljubezen mi je vse razodela. Despite the editorial im-
perfection, this collection draws attention with the attitude adopted by the editor in relation
to selected texts. The small volume shows the editor’s ambitions to present the religious
work of Pope John Paul II in a comprehensive way, thus defining a wider than religious space
for the functioning of this poetry.
The translators accurately read the content, purpose and ideas of the poetry of John Paul
II, choosing fragments from the cycles: Pieśń o Bogu ukrytym (Song of the hidden God),
Profile Cyrenejczyka, Myśląc Ojczyzna (Profiles of Simon of Cyrene, Thinking Fatherland),
Kamieniołom (The quarry), Narodziny wyznawców (Birth of the followers), and two dramas:
Brat naszego Boga (The brother of our God) and Przed sklepem jubilera (In front of the
jeweler’s shop). They approached the inexpressible, though not always by the same means,
which results from the context model (mainly communicative) and the nature of the language.
They embedded them in their culture in different ways, by means of semantic, stylistic and
compositional transposition.
Littérature
Auteur probable : Raphael Sadeler (ca 1560‒ca 1632)
Zofia Cygal-Krupa
Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa w Tarnowie
Wiara w twórczości
ks. Jana Twardowskiego
Wiara, nadzieja i miłość to trzy cnoty teologalne zwane także boskimi, nadprzyro-
dzonymi. Pojęcia te zostały objaśnione w Katechizmie Kościoła Katolickiego (dalej
KKK) z 1994 r. One to:
kształtują, pobudzają i charakteryzują działanie moralne chrześcijanina. (...) ożywiają
wszystkie cnoty moralne. Są wszczepione przez Boga w dusze wiernych, by uzdolnić ich
do działania jako dzieci Boże i do zasługiwania na życie wieczne. Stanowią one rękoj-
mię obecności i działania Ducha Świętego we władzach człowieka. (KKK 1812‒1813)
Wiarę natomiast definiuje słowami:
jest cnotą teologalną, dzięki której wierzymy w Boga i w to wszystko, co On nam
powiedział i objawił, a co Kościół święty podaje nam do wierzenia, ponieważ Bóg jest
samą prawdą. Przez wiarę „człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu” (...). Jednak
„bez uczynków” wiara „jest martwa”; wiara, pozbawiona nadziei i miłości, nie jednoczy
wiernego w sposób pełny z Chrystusem (...). (KKK 1814‒1815).
Problemom wiary poświęcona jest część pierwsza KKK (s. 21–267). Wśród za-
wartych w niej szczegółowych omówień formuł wiary przedstawione są jej przy-
mioty. Najważniejsze z nich: jest darem – łaską Bożą, światłem Ducha Świętego,
dobrowolnym uznaniem całej prawdy, objawionej przez Boga, wolnym aktem
ludzkiego rozumu mimo przewyższenia go, nie charakteryzuje jej sprzeczność
176 Zofia Cygal-Krupa
z nauką; jest początkiem życia wiecznego; „powinna ona działać przez miłość, być
podtrzymywana przez nadzieję” (KKK: 50).
Nadzieja, ze względu na obietnicę nagrody wiecznej szczęśliwości chroni czło-
wieka przed rozpaczą, zapewnia mu radość, cierpliwość i wytrwałość w czasie róż-
norakich ziemskich prób.
Miłość jest zdefiniowana przez nowe przykazanie miłości Boga i bliźniego,
a także nakaz Chrystusa „Wytrwajcie w miłości mojej” (J 15:9), jest ona „więzią
doskonałości” i formą wszystkich cnót (por. KKK 1827). Obok przytoczonych tu
wybranych fragmentów wykładu cnót teologalnych w KKK, podobne objaśnienia
znajdujemy również w Encyklopedii Katolickiej (EK III: 522, EK XX: 433‒447).
Definicja wiary w tym dziele jest rozbudowana, wyodrębnia, bowiem różne jej
rodzaje, m.in. wiarę naturalną polegającą na
uznaniu czegoś za prawdę mimo braku sprawdzalności (...), dobrowolne przyjęcie
wypowiedzi osoby ze względu na zaufanie do niej; w filozofii stanowi akt poznawczy
rozumu polegający na uznaniu określonego sądu za prawdziwy; w teologii, w ujęciu
przedmiotowym (...) np. depozyt wiary, treści wiary, prawdy wiary, tajemnice wiary,
koncentrujące się wokół misterium Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej ujmowane
w symbolach wiary oraz wyznaniach wiary; w ujęciu podmiotowym (...) osobowy i oso-
botwórczy akt ludzki dokonany przy udziale łaski będący odpowiedzią na pełne miłości
i zbawcze objawienie, jako stałe odniesienie człowieka do Boga. (EK XX: 433)1
Znaczną pomocą w rozumieniu istoty wiary, nadziei i miłości może być także
Leksykon podstawowych pojęć religijnych (1998). Czytamy w nim, iż
chrześcijańska forma wiary kształtuje się w Nowym Testamencie i oznacza rady-
kalne powierzenie się człowieka objawiającemu się w historii Bogu (...). Wiara jest
możliwa dzięki łasce i można ją rozumieć tylko w perspektywie całego nadprzyrodzo-
nego obdarowania łaską. (...) jest ona osobowym, dobrowolnym przyzwoleniem wierzą-
cego podmiotu. (...) wszystkie tajemnice wiary grupują się wokół misterium Chrystusa
i Trójcy Świętej. (Leksykon: 1134)
Wiara implikuje uznanie czegoś za prawdę, zaufanie do zbawiającego Boga
oraz nadziei na ostateczne wybawienie. Wiarę należy odróżniać od wiedzy, gdyż
wiarę się poświadcza, wiedzę udowadnia (Leksykon: 1137).
Znaczenia omawianych w artykule terminów religijnych zostały także spraw-
dzone w definicjach zawartych we współczesnych słownikach języka polskiego,
m.in. W. Doroszewskiego, M. Szymczaka, B. Dunaja, M. Bańki. We wszystkich
wymienionych słownikach występuje ogólne, skrótowe ich znaczenie. Przykładowo
znaczenie wiary definiowane jako ‘przeświadczenie, pewność, że coś jest prawdą’
występuje jako prymarne u Doroszewskiego, Szymczaka, Dunaja; zaś znaczenie
religijne – ‘przeświadczenie o prawdziwości dogmatycznych twierdzeń opartych
na uznawaniu ich za objawione przez Boga’ występuje u Doroszewskiego na dru-
gim miejscu (Doroszewski 1967 IX: 974‒975), natomiast w słowniku Dunaja jest
1
Ze względu na temat artykułu ograniczony do obrazu wiary w poezji J. Twardowskiego
poprzestaję tu na eksplikacji jedynie tej cnoty Boskiej.
Wiara w twórczości ks. Jana Twardowskiego 177
ono na miejscu trzecim i brzmi: „przekonanie o istnieniu istoty nadprzyrodzonej –

Boga i uznanie za prawdziwe objawień Boskich” (Dunaj 2007 II: 1971). M. Bańko
w Innym słowniku języka polskiego PWN (2000) znaczenie wiary ujmuje jako
‘przekonanie o istnieniu Boga’ i podaje jako prymarne oraz uzupełnia synonimami
religia, wyznanie (Bańko 2000: 993).
Wiara u Księdza Jana Twardowskiego
Przedstawienie w skrócie trzech Cnót Boskich wyjaśnianych w KKK i w dwóch

naukowych opracowaniach teologicznych stanowiło dla mnie podstawę porównaw-
czą próby opracowania w artykule obrazu wiary w poezji ks. Jana Twardowskiego.
Obraz wiary znajdujemy we wszystkich rodzajach jego twórczości: w tekstach
prozatorskich, szczególnie zebranych w tomie Taka jest moja wiara (2011), w nie-
zliczonych wierszach, udzielanych wywiadach, spotkaniach autorskich, utworach
dla dzieci, homiliach. W artykule przede wszystkim będę mówić o poezji2. Poeta
wiarę często ujmuje w łączności z nadzieją i miłością, co ma miejsce na przykład
w wierszu Ostatnia:
Wiara – to ufność na zawsze więc jedna
Nadzieja – to czas bez pożegnań
Miłość pierwsza ‒ zupełnie jak cielę
bo patrzy w niebo
by zobaczyć ziemię
miłość ostatnia – to przeczucie piękna (s. 417)
Ks. Jan Twardowski w swej twórczości stworzył niezwykły przekaz wiary.
Określił ją jako zaufanie Bogu, trwające bez granic czasowych – na zawsze, a nie
rozumienie intelektualne. Jego wiara jest jedna, czyli jedyna prawdziwa. I dalej
stwierdza: „Mam taką wiarę (...) nie miałem nigdy kłopotów w wierze (...) to jest
łaska” (Twardowski 2011 : 17). Wierzył także w aniołów jako pośredników Boga,
zwłaszcza Anioła Stróża. Szatana utożsamiał ze złem, ostatecznie skazanym na
unicestwienie wobec zwycięskiego dobra. Autor w swoich rozważaniach na temat
wiary wyjawia, iż jej źródłem jest Jezus Eucharystyczny i trzeba Mu bezwzględnie
zaufać, by naprawdę zacząć żyć łaską wiary i dzięki niej spotykać się z Bogiem.
We wstępie do zbioru rozważań Taka jest moja wiara (Twardowski 2011: 18)
przedstawia dzieje swojej wiary. Zaczęły się one w rodzinie, od wierzących rodzi-
ców: „Najpierw wierzyłem, bo moja matka była wierząca, więc wierzyłem matce.
Ta, która kocha, która pragnie dobra dziecka, nie może go uczyć czegoś niedobre-
go”. Następne doświadczenia wiary to: poznanie Jezusa z Ewangelii, zaufanie Mu,
powołanie do kapłaństwa, sprawowanie najświętszej ofiary, praca duszpasterska,
2
Wszystkie cytowane wiersze poza dwoma pochodzą z tomu J. Twardowskiego Wiersze
o nadziei, miłości i wierze (2000), wybór i posłowie W. Smaszcz, Białystok: Łuk & Kraków:
Rhema. Pozostałe dwa są z tomu Znaki ufności (2001), Kraków: Znak.
pisanie wierszy, którymi stara się zbliżać ludzi do Boga „stawiać sobie pytania
odnawiające ducha”, proponujące pracę nad sobą, które jak żartobliwie zauważa:
„nie pozwalają duszy być na urlopie” (Iwanowska 2005: 324). Wszystko to, według
Poety, było pierwszym spotkaniem z Bogiem, drugie zaistniało w spotkaniu z ludź-
mi, zarówno dobrymi jak i złymi. Człowiek zły odsłania Boga, pokazuje – pustkę,
nieszczęście odejścia od Niego. Tego rodzaju spotkania z Bogiem są wstępem, dal-
szym etapem jest przyjęcie Go do siebie, życie Nim poprzez sakramenty, modlit-
wę, przyjmowanie cierpienia jako próby, troska o ciągły kontakt z Bogiem, co wy-
raża stwierdzenie: „Przez całe życie czułem i do tej pory w to wierzę, że ktoś mnie
prowadzi. Nie są mi potrzebne żadne dowody, to moja wiara i niewidzialny Bóg”
(Twardowski 2011: 10). Niezwykłą motywację swej głębokiej wiary Twardowski
wyraził w wierszu Wierzę stanowiącym jego swoiste credo:
Wierzę w Boga
z miłości do 15 milionów trędowatych
do silnych jak koń dźwigających paki od rana do nocy
do 30 milionów obłąkanych
(…)
do dziewczynki bez piątej klepki
do wymyślających krople na serce
do pomordowanych przez białego chrześcijanina
(…)
do oczu schizofrenika
do radujących się z tego powodu, że stale otrzymują i stale muszą oddawać
bo gdybym nie wierzył
osunęliby się w nicość (s. 488)
Wiersz ma formę rozbudowanego zdania, które zaczyna wyznanie wiary: Wie-
rzę w Boga w pierwszej wymienionej grupie umotywowanej miłością do milionów
ludzi naznaczonych cierpieniem – chorobą trądu, obłąkania, a w drugiej ludzi czy-
niących dobro ciężką pracą dźwigania ciężarów od rana do nocy, czy wymyślaniem
kropli na serce itp. Po owych anaforycznych wyliczeniach ludzkich nieszczęść
i trudów następuje charakterystyczna puenta – informacja o skutkach ewentualnej
niewiary poety – ci wszyscy nieszczęśliwi osunęliby się w nicość. Wiara natomiast
łagodzi wymienione braki, nadaje sens doczesnym wysiłkom, a przede wszystkim
daje nadzieję na spełnienie po drugiej stronie, tego, co się nie spełniło tu na ziemi.
I takie zasadnicze przesłanie wiersza, główną jego myśl podobnie interpretuje ba-
dacz poezji ks. J. Twardowskiego M. Karwala, pisząc:
Wiara daje poczucie sensu ziemskiej egzystencji. Bez wiary nie dałoby się wytłuma-
czyć niesprawiedliwości, krzywdy, niezasłużonego bólu (...) sensu tzw. doczesnych
sukcesów (...). Bez niej i dobro i zło… wszystko „osunęłoby się w nicość” (Karwala
1999: 15).
Z tak odczytanej puenty wiersza Wierzę autor wysuwa wniosek o rodzeniu się
Nadziei, iż Miłosierny Bóg usunie wszelkie braki, „wynagrodzi z naddatkiem
krzywdy, zniweluje zło, gdy powoła człowieka do siebie” (Karwala 1999: 27).
Istotę wiary objaśnia także wiersz Jesteś:

Jestem bo Jesteś
na tym stoi wiara
nadzieja miłość spisane pacierze
wielki Tomasz z Akwinu i Teresa Mała
wszyscy co na świętych rosną po kryjomu
lampka skrupulatka skoro Boga strzeże
łza po pierwszej miłości jak perła bez wieprza
życie ludzi i zwierząt za krótka choroba
śmierć co przeprowadza przez grób jak przez kamień
bo gdy sensu już nie ma to sens się zaczyna.
jestem bo Jesteś. Wierzy się najprościej
wiary przemądrzałej szuka się u diabła. (s. 505)
Jednowyrazowy tytuł określa domyślny podmiot – jest nim Bóg. Takie odczyta-
nie go potwierdza pierwszy wers, gdzie Jesteś zapisane jest dużą literą. Uzasadnia
też istnienie jestem konotujące mnie, w tym przypadku poetę, wypływające z aktu
stworzenia człowieka przez Stwórcę. Bez Jesteś nie byłoby mnie, nas. Twardowski
mówi prosto i dobitnie: na tym stoi wiara, nadzieja, miłość, cała nauka Kościoła,
wielka teologia św. Tomasza z Akwinu i Mała (dużą literą) św. Tereski – wiara
miłości. Poeta dokonał tu wartościowania wielkiej drogi rozumu św. Tomasza z Ak-
winu i małej drogi serca św. Teresy od Dzieciątka Jezus. Jest to wartościowanie
zgodne z Ewangelią, w tym miejscu należałoby przytoczyć uzasadniające taką in-
terpretację słowa z Pisma Świętego (1 Kor 13): „Gdybym nie miał miłości, byłbym
niczym”. Na Jesteś opiera się wszystko: i życie codzienne prowadzące do świę-
tości, i „czuwanie” lampki przed tabernakulum, to co piękne, czyste, ale i bolesne,
życie wszelkiego stworzenia: ludzi i zwierząt, choroby, śmierci. Jest to wiara naj-
prostsza, ale i najlepsza. W istnieniu Boga i Jego woli wszystko ma sens.
Innym utworem obrazującym nie tylko i wiarę, ale i nadzieję i miłość jest tekst
Odpowiedź:
Ręce mi swoje podaj na dzień dobry
drogą krzyżową poprowadź w południe
gdy dzień jak młodość – pochyli się nisko
z katechizmu przepytaj wieczorem
potem do ucha powiedz na dobranoc
jaka mała odpowiedź na wszystko. (s. 154)
Wiara w tym wierszu stanowi ramę życia ludzkiego, wyznacza jego pewną drogę.
Podmiot liryczny kieruje prośbę do Boga, by podał mu ręce na dzień dobry, tj. był
z nim od rana do wieczora, opiekował się nim, pomagał dźwigać osobisty krzyż,
a u schyłku dnia, będącego metaforą życia „przepytał z katechizmu”, to znaczy
wskazał rzeczy najważniejsze, a może i pomógł zrobić ostatni rachunek sumienia.
Na dobranoc, podobnie jak rodzice – matka i ojciec, by powiedział szeptem, a więc
bardzo czule, z miłością, coś dobrego, by przytulił, domyślamy się, w ten ostatni
wieczór, by zabrał do siebie. Wiersz ten, to obraz pięknej wędrówki z Bogiem

przez cały dzień, a metaforycznie ‒ pielgrzymki przez całe życie.3
Kategoryzacja wiary
W dalszym ciągu rozważań, przyjrzyjmy się sposobom kategoryzacji wiary przez

Twardowskiego. Otóż, Autor czyni to w formie swego rodzaju dekalogu złożonego
z dziesięciu podstawowych atrybutów wiary: I. Dziecięctwo wiary, II. Zdziwienie,
III. Prostota, IV. Świadomość obecności Boga w życiu każdego człowieka, V. Uf-
ność i miłość, VI. Tajemnica i zachwyt, VII. Paradoksy, VIII. Doświadczenia – cier-
pienia i śmierci, IX. Radość i uśmiech, X. Nadzieja. W tym miejscu dla ilustracji
problemu, zajmę się razem przymiotami zbliżonymi treścią do siebie. Omówię
dziecięctwo, zdziwienie, prostotę wiary łącznie.
Wiara dziecięca pełna prostoty jest wiarą najbardziej bliską Poecie. Wynika to
z faktu bycia dzieckiem Bożym, niezależnie od wieku człowieka. Pan Jezus bo-
wiem powiedział: „Jeśli się nie odmienicie i nie staniecie jak dzieci, nie wejdziecie
do królestwa niebieskiego” (Mt. 18,2-3). Twardowski wyznaje, iż on sam ma wiarę
dziecka i wierzy najprościej. W wierszu Wyjaśnienie mówi bowiem:
Nie przyszedłem pana nawracać
zresztą wyleciały mi z głowy wszystkie mądre kazania
(…)
nie podyktuję łez, które się do wszystkiego przyznają
nie zacznę panu wlewać do ucha świętej teologii łyżeczką
po prostu usiądę przy panu
i zwierzę swój sekret
że ja, ksiądz
wierzę Panu Bogu jak dziecko (s. 506)
Autor w tym wierszu wyjaśnia charakter swej wiary – nie jest to wiara uczonego
teologa, lecz wiara dziecka. Całe życie, zwłaszcza kapłańskie, czuł się bezradnym
dzieckiem, noszonym przez Boga na rękach, obdarowanym Jego dobrocią, miło-
sierdziem, łaską. Stąd wyjawienie sekretu, tj. czegoś bardzo intymnego, osobistego
– dziecięcej wiary Panu Bogu i pokładanej w Nim Nadziei i Miłości. Użyty tu ce-
lownik Panu Bogu wskazuje bliskość kontaktu podmiotu lirycznego ze Stwórcą
– jako istotą mu bardzo bliską. Poeta wyraża także swą czułość, tolerancję i akcep-
tację poglądów drugiego człowieka – nawet niewierzącego – nie przyszedłem pana
nawracać (...) po prostu usiądę przy panu i zwierzę swój sekret. Wiara w Boga
winna uczyć, nieraz bardzo trudnej, wiary w człowieka, jest on bowiem zawsze
dzieckiem Boga. Nie wiemy, co Bóg z nim, nawet z tym niewierzącym, zrobi
3
Interpretacja za A. Miką w rękopisie pracy magisterskiej napisanej pod moim kierunkiem
w Instytucie Polonistyki UJ w 2005 r.
w chwili jego śmierci. Puentę stanowi świadomość Ojca w niebie i Matki Naj-
świętszej, do której wciąż powracamy jak dzieci.
Jeszcze jedną eksplikację wiary dziecięcej i jej prostoty przynoszą m.in. dwa
wiersze: pierwszy – Dzieciństwo wiary oraz drugi Wielka mała. W pierwszym
poeta ujawnia głęboki szacunek wobec dziecięcej wiary – ufnej, świętej i prawdzi-
wej – bez dyskusji i szukania dowodów na istnienie Boga.
Dzieciństwo wiary
moja święta wiaro z klasy 3b
z coraz dalej i bliżej
kiedy w kościele było tak cicho że ciemno
(...)
a miłość była tak czysta że karmiła Boga
wielka i dlatego możliwa
kiedy martwiłem się żeby Pan Jezus nie zachorował
bo by się komunia nie udała
(…)
proszę ciebie moja wiaro malutka
powiedz swojej starszej siostrze – wierze dorosłej
żeby nie tłumaczyła
‒ dopiero wtedy można naprawdę uwierzyć
kiedy się to wszystko zawali. (s. 41)
Wielka mała
szukają wielkiej wiary kiedy rozpacz wielka
(...)
a ty góry przeniosłaś
chodziłaś po morzu
choć mówiłaś wierzącym
tyle jeszcze nie wiem
‒ wiaro malutka. (s. 460)
Prostota i głębia wiary polega więc na całkowitym zawierzeniu siebie Bogu
i przekonaniu, że to, co nas spotyka od Niego pochodzi. Natomiast wiara malutka
to synonim ewangelicznej wiary porównanej przez Chrystusa do ziarnka gorczycy
– w istocie wiara malutka4 jest wielką, największą wiarą o mocy przenoszenia gór,
wynikającą z zaufania Bogu w każdej chwili swego życia, bez wielkich dyskusji
i niewiary5, które mogą prowadzić do niebezpieczeństwa nieautentycznej wiary.
Pomocą w kształtowaniu tejże wiary malutkiej jest głos sumienia.
4
Por. A. Sulikowski, Serce czyste. Świat poetycki ks. J. Twardowskiego, Lublin: Wyd. Archi-
diecezji Lubelskiej „Gaudium”, 2001, s. 10, gdzie autor koncepcję „wiary malutkiej” interpretuje
podobnie – zakłada ona „całkowitą ufność wobec Boga, bez żadnych warunków wstępnych”.
5
Według J. Puzyniny (2007: 1147) poeta, autor ze spokojem mówi o ludzkiej niewierze,
w Proroctwie pisze: ”Właśnie że wcale się nie obawiam / twojej niewiary ‒ / przeminie jak bab-
ski urok”. W wierszu Preludium deszczowe mówi niewierzącemu: „Sam Pan Jezus szuka Twego
wzroku” i stwierdza: „nawrócenie nie zając”.
Zdaniem Twardowskiego najprościej wierzą ludzie prości, zwyczajni. Kreację

takiej wiary mamy w utworze Na wsi:
Tu Pan Bóg jest na serio pewny i prawdziwy
bo tutaj wiedzą (...)
jak starannie drabinkę ustawić do siana
jak odróżnić liść klonu od liścia jaworu
tak podobne do siebie lecz różne od spodu
a liści nie zrozumiesz ani nie odmienisz
(...)
że skowronek spłoszony raz jeszcze zaśpiewa
kukułka tutaj żywa a nie nakręcona
pszczoła wciąż się uwija raz w prawo raz w lewo
a mirt rozkwita tylko w zimnym oknie
(...)
tu Pan Bóg jest jak Pan Bóg pewny i prawdziwy
tylko dla filozofów garbaty i krzywy (s. 180)
Przytoczone tu wersy tworzą ramę, okalającą rozbudowaną część środkową,
w której opisane zostały zajęcia i doświadczenia ludzi wsi. Tu Pan Bóg jest oczy-
wistością. Jest pewny, prawdziwy, na serio, jest jak Pan Bóg, to znaczy po prostu
jest. Epitety garbaty, krzywy służą podkreśleniu zdarzającej się niekiedy niepraw-
dziwej, wypaczonej, lub zbyt skomplikowanej wizji Boga u filozofów. Została tu
skontrastowana waloryzacja dwóch punktów widzenia Boga: pewnego, pozytyw-
nego ludzi prostych i negatywnego niektórych filozofów.6
Kolejnym atrybutem wiary jest piękne i oryginalne określenie jako zdziwienie.
Wyraża go wiersz: Naucz się dziwić:
Naucz się dziwić w kościele
że Hostia Najświętsza tak mała
że w dłonie by ją schowała
najniższa dziewczynka w bieli
a reszta przed nią upada
rozpłacze się, spowiada –
(…)
tyle tajemnic, dogmatów
Judaszów, męczennic, kwiatów
i nowe wciąż nawrócenia
że można nie mówiąc pacierzy
po prostu w Niego uwierzyć
z tego wielkiego zdziwienia (s. 457)
6
„Jezus nie mówi o Bogu językiem filozofów. Nie nazywa Go «pierwszą przyczyną»,
«pierwszym motorem». Mówi o Ojcu, z którym można rozmawiać, z którym sam rozmawiał na
pustyni, w Ogrodzie Oliwnym, na Krzyżu. Z którym my też możemy rozmawiać” (Twardowski
2011: 168).
Chodzi tu o uznanie i wiarę w dzieła Stwórcy, o zachwyt nad cudami spotyka-

nymi wokół nas, na każdym miejscu, a więc nad życiem ludzi, które jest przecież
cudem, nad cudem Eucharystii, spotkaniami mającymi swój sens, nad przyrodą, jej
artystycznym pięknem, nad tajemnicą wielkich dzieł Boga. Trzeba je przyjmować
ze wzruszeniem i podziwem, jest on starszy od rozumu.7
Prośbę do Boga o obronę wiary zdziwionej prostych ludzi przynosi – zawiera
wiersz: Wiara Zdziwienie:
Boże broń wiary prostych ludzi
nie wyuczonej na lekcjach
nie przepytanej i sprawdzonej że w sam raz
rodzącej się jak lew na złość wszystkim innym kotom
od razu z otwartymi oczami
zdziwionej od początku do końca
(...)
takiej która nie sprawdza żeby rozumieć
ale wierzy żeby wiedzieć (s. 193)
Zdziwienie wiarą jest obecne także w poezji kapłańskiej św. Jana Pawła II,
określane synonimem zdumienie. Ci dwaj, wybitni poeci religijni naszych czasów,
byli sobie bliscy, nie tylko poruszaną problematyką, ale i osobistym kontaktem.
Interesujące więc będzie przytoczenie kontekstu poetyckiego słowa zdumienie
w Tryptyku Rzymskim papieża Jana Pawła II:
(...) zdumiewa się człowiek!
Próg, który świat w nim przekracza,
jest progiem zdumienia
(...)
Był samotny z tym swoim zdumieniem
pośród istot, które się nie zdumiewały
‒ wystarczyło im istnieć i przemijać.
Człowiek przemijał wraz z nimi
na fali zdumień.
Zdumiewając się, wciąż się wyłaniał
z tej fali, która go unosiła,
jakby mówiąc wszystkiemu wokoło
„zatrzymaj się! – masz we mnie przystań” (Wojtyła 2003 I: 24‒37)
Słowa dziwić się, zdziwienie, zdumienie, zdumiewać się, których używali obaj
poeci dla wyrażenia przeżyć religijnych zawierają ogromny ładunek semantyczny
oraz dodatni wykładnik aksjologiczny – znacznie większy niż w języku nauki.
Poezja bowiem pozwala przybliżać i czynić jasnymi, nawet najtrudniejsze prawdy.
Zdziwienie i zdumienie są uwielbieniem Stwórcy i Jego dzieła.
7
Por. W. Smaszcz, „Tyle pierwszego zdziwienia”, (in:) J. Twardowski, Wiersze największej
nadziei, wybór i posłowie W. Smaszcz, Białystok: Studio Wydawnicze Unikat, 2003, s. 465.
Doświadczenie, tajemnica
Doświadczenia w świetle wiary wyrażają się często cierpieniem, smutkiem,

śmiercią, nieszczęściem. Stanowią one próbę dojrzałości do głębszego życia we-
wnętrznego, do uświęcenia. Jednocześnie mogą być nauką wrażliwości na te przy-
kre doznania naszych bliźnich – w tym także zwierząt i całej przyrody. Oto dwa
teksty ilustrujące przytoczone stwierdzenie:
Nieszczęście nie-nieszczęście
Jest taki uśmiech co mieszka w rozpaczy
bo gdy widzisz zbyt czarno to często inaczej
niekiedy w smutku jak drozd ci zaśpiewa
‒ twej miłości zranionej Bóg łaknie jak chleba
nieszczęście nie-nieszczęście jeśli szczęścia nie ma
jest uśmiech co się nawet na cmentarzu kryje
każdy świętej pamięci umiera więc żyje
cóż że go nie widzisz powraca do domu
siada przy stole czyta lampę świeci
(...)
narzekasz, że świat surowy jak grzyb po deszczu niejadalny
a w świecie stale uśmiech niewidzialny. (s. 310)
Do albumu
Podziękuj za cierpienie
Czy umiesz czy nie umiesz
bez niego nigdy nie wiesz
ile miłość kosztuje. (s. 441)
Treść przytoczonych utworów zawiera bardzo istotny przekaz wiary, mianowi-
cie konotuje inny sposób interpretacji cierpienia, a nawet i śmierci. Traktuje je
jako zadanie stawiane nam przez Boga zjednoczonego w Chrystusie z człowie-
kiem, wskazuje sens jego ziemskiej egzystencji. Śmierć, wręcz, jest chwilą piękną,
jak mówi poeta, jest „uwieńczeniem dzieła życia”. Tak więc dzięki życiu Boga-
człowieka przechodzącego przez cierpienie i śmierć, chrześcijaństwo obezwładniło
dwa potwory: cierpienie i śmierć. – Cierpienie, które dla wierzących nie jest nie-
szczęściem, ale próbą wiary, „śmierć jest spotkaniem z Bogiem” (Twardowski
2011: 13). Obok krótkiej refleksji nad atrybutem doświadczenia wiary należy
zwrócić uwagę na łączące się z nim tajemnice i zachwyt. W swej twórczości
Twardowski poświęcił im wiele miejsca. Ograniczę się do analizy jedynie dwóch
wybranych tekstów:
Jak długo
Jak długo wierzyć nie rozumieć
jak długo jeszcze wierzyć nie wiedzieć
ciemno jak pod bukiem o gładkiej korze
pokaż się choć na chwilę w Kościele
‒ rozebranym do naga ze świecidełek

(...)
podaj ręce którymi odwiedzałeś
ani za późno ani za daleko
nie daj nam tak długo wierzyć (s. 126)
Może
Może wierzysz tak sobie
lepiej
gorzej (...)
uwierz wreszcie naprawdę
po ciemku (s. 24)
Wiara jest więc tajemnicą, nie wszystko wiemy. „Bóg się przed nami nie tłuma-
czy, Bogu nie stawia się pytań dlaczego?” „Jeśli Bóg jest milczeniem, zamilczeć
potrzeba”, „Bogu się mówi tak”. Wiarę objawił sam Bóg. Nasza ludzka ziemska
kondycja, do końca życia, nie jest w stanie pojąć owych tajemnic. Wiara jest trudna
i niewygodna, często ‒ według określenia Poety ‒ ciemna, dlatego porównał ją do
kamienia. Jesteśmy pełni wątpliwości, ustawicznego dramatu wyborów, pytań bez
odpowiedzi, niezrozumienia wielu zdarzeń, zwłaszcza źródeł zła i cierpień całego
stworzenia. Wiara wymaga heroizmu i cierpliwości, jest procesem trwającym, pod-
legającym ustawicznemu dzianiu się. Wobec tych różnorodnych problemów tajem-
nic wiary, zachodzi pytanie: Jak chrześcijanin, człowiek może z nimi żyć, zacho-
wać nadzieję? I otóż, odpowiedź jest optymistyczna: Bóg prowadzi poprzez „ciem-
ności” i „czasem nagle zapala małe światełko… sprawia, że potem wiara”, mimo
wszystko „staje się ogromną wielkością” (Twardowski 2011: 21). Niezrozumienie
owych tajemnic nie jest słabością, przeszkodą do nieba. Wystarczy żyć z Jezusem
na co dzień „widzieć go w ludziach ubogich, cichych, czystych, sprawiedliwych,
prześladowanych, a ufających więcej niż na zawsze”. W konkluzji charakterystyki
tego atrybutu stwierdzić należy: Tajemnice to wiara trudna. Wobec ogromu zła, cier-
pienia, pokus, droga „po ciemku”, ale, jeśli, mimo to, się wierzy, to dla Boga najcen-
niejsze. Trzeba pamiętać, że Bóg obdarzył nas tajemnicą wiary. Nie jesteśmy sami!
Paradoksy wiary
Poeta zwraca uwagę, iż Bóg przemawia do nas językiem paradoksów, czyli nie-
oczekiwanym, niepodobnym do naszej ludzkiej logiki. Wiersze o tej tematyce to:
Wszystko ważne
Wszechświat Go nie ogarnie
a zmieścił się w żłobie
Wszechmogący a nie wszystko może
skoro cierpliwie sam prosi o miłość
bliski a taki jakby go nie było
(...)
w świecie w którym świat się świata boi

ukryj mnie w spokoju paradoksów Twoich (Zaufałem drodze 2007: 975)
W jarzębinach
(...)
wakacje a taki blady
i właśnie dlatego wierzę
żeś wszechmogący słaby
(...)
właśnie dlatego kocham
że jesteś wielki mały (s. 5)
…
O mój Jezu budzą mnie nad ranem
Twe oczy kochające niekochane
(...)
gdy Twe serce kochające niekochane
weź me życie udane nieudane
w Twoje ręce kochające niekochane (s. 185)
Strukturę wierszy tworzą paradoksy, tj. słowa o sprzecznych treściach – znacze-
niach – oksymorony. Na przykład: wszechmogący a bezsilny, słaby; wobec braku
naszej miłości: serce kochające – niekochane, wielki, że nieogarniony, a mieszczący
się w naszym sercu, wielki – słaby, sprawiedliwy – miłosierny. Słowem, dzięki
mowie paradoksów, została rozsadzona nasza codzienna logika i nasze codzienne
doświadczenie.
Świadomość obecności Boga w życiu człowieka,

radość wiary, ufność i nadzieja, miłość
Tę trudną dla naszej akceptacji prawdę, niesioną przez atrybuty doświadczenia,

paradoksów i tajemnicy łagodzą, inne, wymienione wyżej. Poeta niemal w każdym
wierszu oświadcza, iż ma pewność, że Bóg go nieustannie „prowadzi”, że w żadnej
ziemskiej sytuacji nie jest sam. Wiara w Boga daje sens życia. Zatem źródłem ra-
dości człowieka jest wiara w ostateczne zwycięstwo dobra nad złem i jego wieczne
trwanie z Bogiem, który go nosi na rękach. W tym miejscu, jak zwykle autor po-
wołuje się na Ewangelię: „To wam powiedziałem, aby radość moja w was była
i aby radość wasza była pełna” (Jan 15,11). Zarówno Ojciec jak i Syn obdarzają
człowieka wiarą, ustawiczną opieką i pomocą, radością, uśmiechem, nadzieją i mi-
łością. Uogólnienia te znajdujemy w wierszach:
Ręce
Nie widziałem Twej twarzy
stóp sandałów włosów
ran zadanych
uśmiechów oczu
(...)
czułem tylko że niosą mnie
Twoje ręce (s. 306)
Wierzę w radość
Wierzę w radość ni z tego ni z owego
w Anioła co spadł z nieba by bawić się w śniegu
(...)
w uśmiech
(...)
w matkę co zniknęła za furtką ogrodu
w Boga prawdziwego bo już bez dowodów
takiego co nie lubi teorii o sobie. (...) (s. 221)
Suplikacje
Boże po stokroć święty, mocny i uśmiechnięty –
iżeś stworzył papugę, zaskrońca zebrę pręgowaną –
kazałeś żyć wiewiórce i hipopotamom ‒
teologów łaskoczesz chrabąszcza wąsami ‒
dzisiaj gdy mi tak smutno i duszno i ciemno ‒
uśmiechnij się nade mną (s. 124)
Utwór Suplikacje jest zindywidualizowaną trawestacją znanej pieśni suplikacyj-
nej Święty Boże, Święty mocny, Święty a nieśmiertelny, w której Poeta zamiast in-
wokacji Zmiłuj się nad nami prosi – uśmiechnij się nade mną. Wychodzi z założe-
nia, iż w Kościele należy się „uśmiechać”, cieszyć się obecnością Boga. Przypomina
zachowania dzieci w kościele, które bawią się, liczą guziki. Jest w nich tyle radości.
Jak zauważyliśmy w lekturze przytoczonych tekstów, przede wszystkim doty-
czących wiary, występuje połączenie jej z dwoma pozostałymi cnotami boskimi:
nadzieją i miłością. Stanowią one swego rodzaju trójjednię. W Piśmie Świętym
czytamy: Tak więc trwają wiara, nadzieja, miłość – te trzy: z nich zaś największa
jest miłość (1 Kor 13,13). Ksiądz Twardowski, w wywiadzie z A. Czachorowską
w 2002 r., na pytanie: Czy miłość jest większa niż wiara? ‒ odpowiada:
Uważam, że to sztuczny podział. Wszystko to jest jedna miłość. Jak się kocha, to
i wierzy. Jak wierzy, to i kocha. Gdy kocha i wierzy – to ma nadzieję. Miłość rodzi
wiarę. Wiary, nadziei i miłości nie trzeba dzielić na części. To wszystko jest jedno.8
(Czachorowska 2006: 24)
Obraz wiary w poezji ks. Jana Twardowskiego w płaszczyźnie semantycznej
jest wiernym odzwierciedleniem jej wielowymiarowego charakteru w ujęciu ofic-
jalnych dokumentów Kościoła Katolickiego. W strukturze językowej, jak wynika
z przeprowadzonej tu analizy wybranych wierszy, uderza niezwykłość bezpośred-
niego przekazu. Dociera on do umysłów i serc odbiorców niezależnie od ich wieku
8
Wychodząc od przytoczonej tu niezwykle cennej i prostej eksplikacji Poety, dotyczącej
jedności trzech cnót boskich i ja w tym artykule nie dzielę ich na trzy oddzielne części. Naj-
więcej miejsca poświęciłam atrybutom wiary, prześwietlonym nadzieją i miłością.
i pełnionych ról społecznych. Taki efekt Autor uzyskuje dzięki prostocie języka
przełamującego sztywne schematy. Właściwy dobór słownictwa: rzeczowników
konkretnych nazywających elementy otaczającego świata przyrody – wspaniałego
dzieła Stwórcy; rzeczowników abstrakcyjnych wyrażających pojęcia religijne, naj-
cenniejsze uczucia: miłości, dzieciństwa, więzi rodzinnych; czasowników proce-
sualnych, przymiotników wartościujących. Leksyka tej poezji jest zdecydowanie
nacechowana ekspresywnością, humorem i potocznością. W zakresie aksjologii
występuje precyzyjne odróżnianie dobra od zła. Poeta stosuje także czytelne kon-
strukcje zdaniowe, sięga po motywy modlitewne, uprawia także różnorodne gatunki
wypowiedzi. Unika on moralizatorstwa, kreuje obraz bliskości, utożsamia się z od-
biorcą. Nade wszystko tworzy optymizm wiary w Boga w Trójcy Świętej i Matki
Najświętszej. Wyrażają to słowa wiersza Ojcze nowego wieku:
Ojcze Święty
Ojcze nowego wieku
pomóż nam wytrwać
w wierze nadziei i miłości
do Chrystusa
abyśmy nie ulegli
zwątpieniu rozpaczy i obojętności
Podziel się z nami Twoją jednością z Bogiem
i modlitwą Twojego życia (Znaki Ufności 2001: 1064).
Bibliografia
BAŃKO Mirosław (red.) (2000): Inny słownik języka polskiego PWN, Warszawa: Wydaw-
nictwo Naukowe PWN, t. 2.
Biblia Tysiąclecia, Poznań: Pallottinum, 2003.
CZACHOROWSKA Anna (2006): O poezji Jana Twardowskiego, Poradnik bibliotekarza:
pismo dla bibliotek publicznych, szkolnych i pedagogicznych 6: 22‒24.
DOROSZEWSKI Witold (1967): Słownik języka polskiego, Warszawa: Państwowe Wydaw-
nictwo Naukowe, t. 9.
DUNAJ Bogusław (2007): Język polski: współczesny słownik języka polskiego, t. 2: O‒Ż,
Warszawa: Wydawnictwo Langenscheidt Polska.
EK III = Encyklopedia Katolicka, Feliks Gryglewicz, Romuald Łukaszyk, Zygmunt Sułow-
ski (red.), Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego,
1985, t. 20.
EK XX = Encyklopedia Katolicka, Edward Gigilewicz (red.), Lublin: Towarzystwo Nauko-
we Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2014, t. 20.
IWANOWSKA Aleksandra (2005): Z tęsknoty za prawdą, (in:) Jan Twardowski, Budzić na-
dzieję. Abecadło dziewięćdziesięciolatka, wybrała, oprac., posł., kalendarium i bibliogr.
opatrzyła Aleksandra Iwanowska, Warszawa: Oficyna Wydawnicza Aspra-Jr & Dom
Wydawniczy Bellona.
KARWALA Marek (1999): Polska poezja XX wieku czyli Jak ugryźć czwarty temat maturalny:
klucze do interpretacji, Kraków: Znak.
KKK = Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań: Pallottinum, 1994.

KOWALEWSKA-DĄBROWSKA Jolanta (2016): Ksiądz J. Twardowski – Mistrz słowa poetyc-
kiego, (in:) Pisał na tak, ks. Aleksander Seniuk (red.), Warszawa: Instytut Papieża Jana
Pawła II, 61‒75.
Leksykon = Leksykon podstawowych pojęć religijnych: judaizm, chrześcijaństwo, islam,
Adela Theodora Khoury (red.), przeł. Józef Marzęcki, Warszawa: Instytut Wydawniczy
Pax, 1998.
Pisał na tak, ks. Aleksander Seniuk (red.), Warszawa: Instytut Papieża Jana Pawła II, 2016.
PUZYNINA Jadwiga (2007): Poezja Księdza Jana Twardowskiego na fali czasu, (in:) Jan
Twardowski, Zaufałem drodze: wiersze zebrane 1932‒2006, zebrała i opracowała Alek-
sandra Iwanowska, Warszawa: Oficyna Wydawnicza ASPRA-JR, 1135–1156.
SMASZCZ Waldemar (2003): Tyle pierwszego zdziwienia, (in:) Jan Twardowski, Wiersze
największej nadziei, wybór i posłowie Waldemar Smaszcz, Białystok: Studio Wydawni-
cze Unikat.
SULIKOWSKI Andrzej (2001): „Serce czyste...”: świat poetycki księdza Jana Twardowskiego,
Lublin: Wydawnictwo Archidiecezji Lubelskiej „Gaudium”.
SZYMCZAK Mieczysław (red.) (1979): Słownik języka polskiego, Warszawa: Państwowe
Wydawnictwo Naukowe, t. 2.
TWARDOWSKI Jan (2000): Wiersze o nadziei, miłości i wierze, wybór i posłowie Waldemar
Smaszcz, Białystok: Łuk & Kraków: Rhema.
TWARDOWSKI Jan (2001): Znaki ufności. Niebieskie okulary, Kraków: Znak.
TWARDOWSKI Jan (2007): Zaufałem drodze. Wiersze zebrane 1932–2006, zebrała i oprac.
Aleksandra Iwanowska, posłowie Jadwiga Puzynina, Warszawa: Oficyna ASPRA – JR.
TWARDOWSKI Jan (2011): Taka jest moja wiara. Rozważania, wybór i opracowanie Alek-
sandra Iwanowska, Pelplin: Wydawnictwo „Bernardinum”.
WOJTYŁA Karol (2003): Tryptyk rzymski: medytacje, Kraków: Wyd. św. Stanisława BM.
Abstract
Faith in Jan Twardowski’s poetry
The article is an attempt to explore the linguistic portrayal of faith in Jan Twardowski’s
poetry. It opens with a short introduction focused on three theological virtues, discussed in
detail in official writings of the Roman Catholic Church. The main part of the article
consists in an analysis of selected poems which illustrate the poet’s so-called categories, i.e.
profiles of faith – a concept regularly found in his works.
Katarzyna Dybeł
„Jam jest Pani Miłosierdzie”:

dwie odsłony Miłosierdzia
w Misterium o Męce Pańskiej
(Le Mystère de la Passion)
Arnoula Grébana (XV w.)
Średniowieczna refleksja literacka nad Bożym Miłosierdziem jest przykładem

częstej w owej epoce symbiozy dyskursu teologicznego i literackiego, sprawiają-
cej, że tekst kultury jawi się jako locus theologicus1 – wyjątkowe miejsce spotkania
literatury z teologią. Obecna już w starofrancuskiej twórczości hagiograficznej,
epickiej i powieściowej, w miraklach narracyjnych i miraklach dramatycznych roz-
pisanych na osoby, powraca ze szczególną wyrazistością w piętnastowiecznych
misteriach dramatycznych, odzwierciedlając głosy teologicznych dysput swoich
czasów. Interesującym przykładem takiego dialogicznego charakteru literatury jest
1
Odnośnie do kwestii locus theologicus zob.: ks. Jerzy Szymik, W poszukiwaniu teologicz-
nej głębi literatury. Literatura piękna jako locus theologicus, Katowice, Księgarnia św. Jacka,
1994; ks. Antoni Dunajski, „Literatura piękna jako locus theologicus”, Studia Pelplińskie 12
(1981), s. 105‒124.
„Jam jest Pani Miłosierdzie”: dwie odsłony Miłosierdzia w Misterium o Męce Pańskiej 191
Misterium o Męce Pańskiej2, napisane ok. 1450 r. przez Arnoula Grébana, klerka-
organistę katedry Notre-Dame w Paryżu. Tekst liczy ok. 35 000 wersów, na które
składają się Prolog oraz cztery różnej długości Dni, opisujące kolejno: stworzenie
świata, narodzenie Jezusa, Jego mękę, śmierć, zstąpienie do Otchłani i zmartwych-
wstanie. Utwór ten, zainspirowany Pasją Izabeli Bawarskiej (1398) i Pasją z Arras
(Passion d’Arras) Eustachego Mercadé (XV w.), mocno zakorzeniony w języku
i tematyce biblijnej, odwołuje się obficie do tekstów apokryficznych, komentarzy
Pisma Świętego (w tym do pism wybitnego franciszkańskiego egzegety Mikołaja
z Liry), pism teologicznych św. Tomasza z Akwinu, Pseudo-Bonawentury, oraz
do popularnej wciąż jeszcze w piętnastym wieku Złotej Legendy Jakuba de Vora-
gine’a3. Zawiera też interesujący dyskurs Miłosierdzia, stanowiący swoiste prze-
dłużenie dyskursów biblijnych. Jest to dyskurs nie tylko o Bożym Miłosierdziu, ale
też dyskurs samego Miłosierdzia poddanego przez autora procesowi personifikacji
i dramatyzacji. Wątek Miłosierdzia, w który wpisują się owe dyskursy, zaznacza
swą obecność we wszystkich częściach utworu, spinając go niczym klamra i spra-
wiając, że może on być odczytywany nie tylko jako misterium o Męce Pana
Naszego Jezusa Chrystusa4, ale także jako misterium o Bożym Miłosierdziu.
W niniejszym artykule przedstawię jego dwie, szczególnie wyraziste odsłony:
wędrówkę Seta do raju po oliwę miłosierdzia i Rajski Proces, którego stawką jest
Odkupienie człowieka.
Oliwa miłosierdzia i wędrówka Seta do raju
Tematyka Bożego Miłosierdzia pojawia się już w Prologu Misterium5 Grébana,

w kontekście obdarzonej dużym potencjałem dramatycznym i zapożyczonej z juda-
istycznej i chrześcijańskiej literatury apokryficznej opowieści o wyprawie trzecie-
go syna Adama – Seta – do raju, by staremu, schorowanemu ojcu przynieść oliwę
miłosierdzia, która mogłaby złagodzić jego cierpienia (zob. w. 1518‒1661). Opo-
wieść ta stanowi istotny element techniki parafrazy i dramatyzacji Księgi Rodzaju,
poszerzającej historię Adama i Ewy zawartą w Księdze Rodzaju.
2
Za podstawę analizy przyjęłam wydanie: Arnoul Gréban, Le Mystère de la Passion, wyd.
według manuskryptów paryskich, wstęp i glosariusz Gaston Paris i Gaston Raynaud, Paris:
F. Vieweg, 1878, wersja on-line: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5510572p/f64.image
(dostęp listopad 2019‒styczeń 2020) i strony następne, chyba że zaznaczono inaczej.
3
Zob. Micheline de Combarieu du Grès i Jean Subrenat, „Préface”, w: Arnoul Gréban, Le
Mystère de la Passion de notre Sauveur Jésus-Christ, tłumaczenie i prezentacja Micheline de
Combarieu du Grès i Jean Subrenat, Paris: Gallimard, 1987, s. 41‒43.
4
Taki tytuł: La Passion Nostre Seigneur Jhesu Crist figuruje w wydaniu, które przyjęłam
za podstawę analizy w niniejszej publikacji (zob. A. Gréban, Le Mystère de la Passion, dz. cyt.,
s. 3).
5
Termin Misterium odnosi się każdorazowo do analizowanego Misterium o Męce Pańskiej
A. Grébana, chyba że zaznaczono inaczej.
192 Katarzyna Dybeł
O oliwę miłosierdzia prosi sam Adam, czując zbliżającą się śmierć. Ma na-
dzieję, że jego zdrowie poprawi się, gdy Set przyniesie mu cudowną oliwę z ziem-
skiego raju (zob. w. 1521‒1535). Wkrótce po tej rozmowie Set odnajduje raj, do
którego jednak wejść nie może, gdyż wejścia strzeże srogi cherubin z ognistym
mieczem. Anioł odmawia wydania oliwy, wyjaśniając, że miłosierdzie okaże Ada-
mowi sam Zbawiciel, który nadejdzie 5050 lat później. Na znak wiarygodności
tego proroctwa wręcza Setowi trzy nasiona, które każe zasadzić na grobie Adama;
wyrośnie z nich potężne drzewo i wyda upragnioną oliwę miłosierdzia (zob.
w. 1602‒1611). Powracający do domu Set nie zastaje już ojca żywego. Sadzi więc
na jego grobie nasiona, jak polecił anioł, i wygłasza inwokację, w której prosi Boga
o dar wzrostu i obfitego owocowania dla drzewa, by w ten sposób okazało się Boże
Miłosierdzie oraz zbawienie dla Adama i dla wszystkich (zob. w. 1652‒1661).
Tekst nie precyzuje, z której części ziemskiego raju pochodzi poszukiwana oliwa,
ani jaka jest jej natura i geneza. Ze słów Adama można jedynie wywnioskować, że
była mu dobrze znana, i że w jej działaniu pokładał nadzieję na uzdrowienie. Być
może nie było potrzeby zamieszczenia w utworze dokładniejszych wyjaśnień, gdyż
legenda, do której sięgnął Gréban była dobrze znana w Średniowieczu. Jej źródeł
upatruje się dzisiaj w Apokalipsie Mojżesza, Ewangelii Nikodema i Życiu Adama
i Ewy. Według Tadeusza Dobrzenieckiego, „najwcześniejsza relacja o podróży
Seta do raju jest epizodem dziejów Adama i Ewy, zamieszczonych w dziele Apo-
kalipsa Mojżesza, zachowanym w wersji greckiej, która jest tłumaczeniem orygi-
nału aramejskiego, napisanego w Aleksandrii ok. 20‒70 r. Łacińskim odpowied-
nikiem greckiej wersji legendy jest Vita Adae et Evae, powstała zapewne na po-
czątku IV wieku”6. Później opowieść ta przeniknęła do Ewangelii Nikodema (ok.
IV‒V w. po Chr.). Znamienne jest, że w niektórych apokryficznych tekstach, na
przykład w słowiańskiej księdze Henocha (8,3), rajskie drzewo życia było drze-
wem oliwnym7. Z kolei dla niektórych teologów wczesnochrześcijańskich (Irene-
usz, Tertulian, Anastazy Sinaita i in.), drzewo krzyża związane było z rajskim
drzewem wiadomości8. W średniowiecznej literaturze i sztuce odpowiednikiem tej
teologicznej idei była legenda łącząca (jak się przypuszcza – od XII wieku) funk-
cjonujące wcześniej odrębne apokryficzne opowieści o wędrówce Seta do raju
i o drzewie, z którego wykonano krzyż Chrystusa. Do tej wersji nawiązał w XII w.
Honoriusz z Autun w swoim De imagine mundi, w którym nasienie z rajskiego
drzewa wiadomości zostaje posadzone w ustach zmarłego Adama. Z nasienia tego
wyrasta drzewo, z którego wiele wieków później będzie zrobiony krzyż Chrys-
6
Tadeusz Dobrzeniecki, „Legenda o Secie i Drzewie Życia w sztuce średniowiecznej”,
Rocznik Muzeum Narodowego w Warszawie 10/1966, s. 165, wersja on-line: https://digi.ub.uni-
heidelberg.de/diglit/roczmuzwarsz1966/0169/text_ocr (dostęp 12.01.2020). Odnośnie do ewo-
lucji tej legendy zob. także: E. C. Quinn, The Quest of Seth for the Oil of Life, Chicago:
University of Chicago,1962.
7
Zob. T. Dobrzeniecki, dz. cyt., s. 166, przypis 6.
8
Zob. tamże, s. 168, przypis 14.
tusa9. Także anonimowa trzynastowieczna opowieść (napisana po łacinie i zawiera-

jąca kompilację opowieści o Secie i o drzewie krzyża w jednej legendzie), która
zdaniem niektórych badaczy wyparła wcześniejsze kompilacje obydwu legend, za-
wiera szczegół mówiący o trzech nasionach otrzymanych przez Seta od anioła
wraz z poleceniem zasadzenia ich pod językiem ojca. Z nasion tych wyrosły trzy
gałązki, które po wielu perypetiach splotły się – za czasów Dawida – w jedno
drzewo, z którego wykonano krzyż dla Chrystusa10. Gréban modyfikuje jednak ów
szczegół, każąc Setowi zasadzić trzy nasiona nie w ustach Adama, lecz na jego
grobie11.
Nie jest przypadkiem, że opowieść o oliwie miłosierdzia została usytuowana
w Prologu Misterium Grébana. Chodziło zapewne nie tylko o wskazanie chronolo-
gii wydarzeń Historii Zbawienia. Odwołanie się do starotestamentowej idei Miło-
sierdzia było konieczne dla zrozumienia zbawczej misji Jezusa. Opowieść ta wpi-
suje się też w popularną już od czasów Ojców Kościoła ideę łączenia rajskiego
drzewa życia z drzewem krzyża, podkreślającą związek między upadkiem czło-
wieka i Odkupieniem dokonanym przez Chrystusa: to właśnie drzewo staje się
przestrzenią jednego i drugiego. Oleum de arbore misericordiae (określany cza-
sami w polskich tłumaczeniach jako „olej łaski”) jest obietnicą Zbawienia. Opo-
wieść o wyprawie Seta zapowiada czas Miłosierdzia, do którego nawiąże rozbudo-
wana scena Rajskiego Procesu zawarta w początkowej części Pierwszego Dnia
utworu.
„Staję przed Tobą, Stwórco Nieba i ziemi”: Rajski Proces
Przymiot Bożego Miłosierdzia, którego symbolem staje się w Prologu Mis-

terium Grébana rajska oliwa miłosierdzia, ulega personifikacji i dramatyzacji
w Pierwszym Dniu utworu, w którym na scenie osobiście pojawia się ujmująca
w swym sposobie bycia, obdarzona wyjątkowym talentem oratorskim i imponującą
wiedzą teologiczną Pani Miłosierdzie. Jej obecność – niezwykle istotna z punktu
widzenia przesłania tekstu i konstrukcji akcji – wpisuje się w kontekst rozbudowa-
nej sceny Rajskiego Procesu (Procès du Paradis), obejmującej aż 1313 wersów
9
Zob. tamże, s. 165-168.
10
Zob. tamże, s. 172-173.
11
W innym piętnastowiecznym utworze, Misterium Starego Testamentu (Le Mistére du Viel
Testament), odwołującym się także do wątku wędrówki Seta do raju po oliwę miłosierdzia,
Adam mówi wyraźnie, że po wygnaniu go z raju Bóg obiecał mu, że przez tę oliwę przyniesie
ulgę ludzkości (zob. Le Mistére du Viel Testament, t. 1, wydanie, wstęp, przypisy i glosariusz
James de Rothschild, Paris: Firmin Didot et Cie, 1878, w. 3801–3811). W tekście tym nasiona
otrzymane od anioła strzegącego raju zostają umieszczone po śmierci Adama w jego ustach.
Wyrośnie z nich drzewo miłosierdzia. Podobna wersja wydarzeń została przedstawiona w Księ-
dze o Męce (Livre de la Passion) – anonimowym czternastowiecznym poemacie narracyjnym
(zob. Le Livre de la Passion. Poème narratif du XIVe siècle, wyd. Grace Frank, Paris: Librairie
Ancienne Honoré Champion Éditeur, 1930, w. 1116 nast.).
(zob. w. 2066‒3378). Zanim rozpocznie się owa scena, didaskalia precyzują: „Tu-
taj w raju obecnych jest pięć postaci i pierwsza powstanie niewiasta” [Icy sont cinq
personnaiges en Paradis et premier se levera une dame, s. 2812]. Niewiastą tą jest
Pani Miłosierdzie. Wypowiedziane przez nią słowa natychmiast wprowadzają at-
mosferę podniosłości. Po krótkim przedstawieniu się: „Jam jest Pani Miłosierdzie”
[Je, qui suis Misericorde, w. 2092], pada pełne patosu zdanie: „Staję przed Tobą
(…), Stwórco Nieba i ziemi” [Devant vous viens (…), / creeur du ciel et de la terre,
w. 2096‒2097]. Nikt nie ma wątpliwości, że powód nadzwyczajnego zgromadzenia
nie jest błahy. Pozostałe postacie, pomiędzy którymi w mniejszym lub większym
stopniu będzie toczyła się dysputa, to: „Sprawiedliwość”, „Prawda”, „Pokój”,
„Mądrość”. Uwadze romanisty nie umknie fakt, że wszystkie te postacie są
w języku oryginału (języku średniofrancuskim) rodzaju żeńskiego: la Misericorde,
la Verité, la Paix, la Justice, la Sapience. Wszystkie zwracają się do siebie używa-
jąc zwrotów: Dame, mes dames, dame de valeur. Uczestniczkami procesu są zatem
– poza Bogiem Ojcem – wyłącznie kobiety. Należy doprecyzować, że scena nie
rozgrywa się w Edenie – utraconym ziemskim raju Adama i Ewy. W średnio-
wiecznej teologii i literaturze termin „paradis” (od perskiego pardes – ogród, ogród
szczęśliwości ) mógł oznaczać zarówno „raj”, jak i „Niebo”. Te dwa rozróżnienia
(raj ziemski, raj niebieski) wprowadziła już egzegeza patrystyczna13. W analizowa-
nej scenie Rajskiego Procesu słowo „raj” odsyła do kategorii raju niebieskiego.
Motyw procesu toczącego się w raju nie jest oryginalnym pomysłem Grébana.
Denis Hüe upatruje jego początków nie w twórczości Wilhelma de Digulleville’a
(XIV w.), ale w niektórych łacińskich tekstach Hugona ze Świętego Wiktora (XII
w.) traktujących o ekonomii Zbawienia14. Inne stanowisko reprezentuje James de
Rothschild, według którego geneza tego motywu może sięgać do literatury midra-
szowej, w której często pojawiają się nawiązania do Sprawiedliwości (Middath
haddin) i Miłosierdzia (Middath harachamim): bez pierwszej świat załamałby się
pod ciężarem zbyt licznych grzechów, bez drugiej nie mógłby istnieć. Literatura
chrześcijańska zasymilowała i rozwinęła ten motyw, zwiększając liczbę uczestni-
ków procesu, a rozwój kultu maryjnego w Średniowieczu miał się przyczynić do
ubogacenia tego motywu poprzez przypisanie modlitwom i wstawiennictwu Maryi
istotnej roli w zwycięstwie Miłosierdzia nad Sprawiedliwością15. Idea tego procesu
miałaby także zainspirować popularny w Średniowieczu tekst Advocacie Notre
12
Podstawą analizy filologicznej tego utworu jest jego oryginalna wersja, zatem wszystkie
fragmenty cytowane są nie we współczesnym, lecz w piętnastowiecznym języku średniofrancus-
kim (moyen français).
13
Zob. Encyklopedia Katolicka, t. 16, red. Edward Gigilewicz et al., Lublin: Towarzystwo
Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, 2012, s. 1167.
14
Zob. Denis Hüe, „Autour de l’Advocacie Notre Dame, de la narration à la dramatisation”,
(in:) De l’oral à l’écrit. Le dialogue à travers les genres romanesque et théâtral, red. Corinne
Denoyelle, Orléans: Paradigme, 2013, s. 143.
15
Zob. James de Rothschild, „Introduction”, (in:) Le Mistére du Viel Testament, t. 1, dz. cyt.,
s. LX.
Dame16, w którym spór o zbawienie człowieka toczą przed Chrystusem diabeł

i Maryja. W Misterium Grébana rzeczony proces rozpoczyna się bezpośrednio po
scenie usytuowanej w Otchłani, pełnej radosnego oczekiwania przebywających
tam Adama, Ewy i proroków na bliskie już nadejście Mesjasza. Dysputa (do której
argumentacja teologiczna została prawdopodobnie zaczerpnięta z Trzeciej Księgi
Sumy Teologicznej świętego Tomasza z Akwinu) toczy się głównie pomiędzy Mi-
łosierdziem i Sprawiedliwością. Stawką jest Odkupienie człowieka, o które wal-
czy Miłosierdzie wspomagane przez Prawdę i Pokój.
W początkowej części procesu pojawia się kwestia odpowiedzialności za grzech
pierworodny, który ściągnął na człowieka przekleństwo śmierci i niebezpieczeń-
stwo potępienia. Pani Miłosierdzie odwołuje się do porównania grzechu aniołów
z grzechem Adama i Ewy: w jej ocenie pierwszymi kierowała żądza władzy i po-
tęgi, drugimi żądza poznania bez granic (zob. w. 2137 nast.). Grzech aniołów
zostaje uznany przez Miłosierdzie za większy, większa też jest kara, a jest nią
wieczne potępienie. Człowiek zaś skazany jest „na krótsze potępienie” [a dampna-
cion plus briefve, w. 2168] i zasługuje – ze względu na okoliczności łagodzące
(stan nieświadomości i późniejsze cierpienie, przez które stara się odpokutować
swoją winę) – na łaskę, którą chce wyjednać mu Pani Miłosierdzie. Wypowiedź ta
wpisuje się w popularną w Średniowieczu dysputę o naturze grzechu upadłych
aniołów i o naturze wymierzonej im kary, oraz o przyczynach, dla których Bóg stał
się człowiekiem. Powraca rozważana już przez św. Augustyna, św. Grzegorza
Wielkiego i Jana Szkota Eriugenę, a następnie przez św. Bernarda z Clairvaux czy
św. Tomasza z Akwinu kwestia Cur Deus homo?. Pojawia się też kwestia zadość-
uczynienia, naprawienia winy. Jednocześnie od początku zostaje podkreślona
jedność woli Boga Ojca i Pani Miłosierdzie, która zwraca się do Niego z prostotą
i przekonaniem: „Wiem dobrze, że jesteśmy jedno / i że wspólną mamy wolę” [je
sçay bien que sommes tout ung / et avons ung voulloir commun, w. 2111‒2112].
Znamienne, że w dalszym ciągu dysputy owa jedność znajdzie odbicie w słowach
Stwórcy, którego interwencje będą formułowane w tonie podobnym do tonu wypo-
wiedzi Miłosierdzia, co nie umknie uwagi Sprawiedliwości cokolwiek rozżalonej
o to uprzywilejowanie.
Głównym oponentem Pani Miłosierdzie w tym szczególnym procesie jest Pani
Sprawiedliwość, operująca nie tylko surowym, ale nawet – jak kilkakrotnie zostaje
to podkreślone przez użycie czasownika „nienawidzić” [haïr] i terminów jemu
pokrewnych – językiem naznaczonym wyraźną niechęcią do rodzaju ludzkiego.
Gréban umiejętnie indywidualizuje wypowiedzi każdej z postaci, dopasowując
sposób wysławiania się do wyrażanych treści i do osobowości każdej z postaci,
która zostaje tu zarysowana. Taka technika zdaje się nawiązywać do figury sermo-
cinatio, która zgodnie z zasadami łacińskich i średniowiecznych poetyk polegała
16
Odnośnie do złożonej historii tego tekstu, zob. na przykład D. Hüe, „Autour de l’Advoca-
cie Notre Dame, de la narration à la dramatisation”, dz. cyt., s. 141‒168. Artykuł ten zawiera
obszerną bibliografię prezentowanego zagadnienia.
„na dopasowywaniu mowy do osoby mówiącej, tak aby język odbijał jej charak-
ter”17. Udaje mu się też oddać emocjonalne napięcie widoczne w języku dysputy
przechodzącej w spór tak zacięty, że już w jego pierwszej fazie musi interwenio-
wać Bóg Ojciec, prosząc, by uczone niewiasty przestały się kłócić i przeszły do
meritum sprawy (zob. w. 2238‒2241). Już w tej części procesu Pani Miłosierdzie
jawi się jako wrażliwa kobieta, operująca językiem miłości. „A ja darzę ich miłoś-
cią, / bo się do mnie uciekali” [Et moy je leur suis amoureuse, / car ilz ont eu a moy
reffuge, w. 2216‒2217], odpowiada spokojnie, gdy Sprawiedliwość żąda surowego
potraktowania ludzi. Podczas, gdy dla Sprawiedliwości Bóg jest przede wszystkim
Sędzią, dla niej jest On Ojcem, „jakże dobrym Bogiem” [tres bon Dieu, w. 2424]
i nie waha się przypomnieć Mu aktu Stworzenia, który był aktem Jego bezintere-
sownej miłości: powodem powołania do istnienia Nieba, ziemi i ich mieszkańców
było przecież Boże pragnienie dzielenia się szczęściem ze swoim stworzeniem
(zob. w. 2114 nast.). Charakter Miłosierdzia zostaje także zarysowany w słowach
Prawdy, która uznaje zasadność zarzutów Sprawiedliwości, ale jednocześnie wy-
raża przekonanie, że Pani Miłosierdzie, zawsze skłonna do litości, znajdzie pewnie
ostatecznie „jakąś łagodniejszą drogę, / jak to ma w zwyczaju” [bien plus doulx
chemin, / comme elle en est bien coustumiere, w. 2398‒2399].
Wypowiedzi poszczególnych postaci nie są w tej fazie procesu długie, co przy-
daje tekstowi dynamiki. Dopiero w dalszym ciągu dysputy wydłużają się, gdyż
każda ze stron – w scholastycznym stylu – chce wyłożyć swoje racje. Sprawiedli-
wość kwestionuje prośby Pani Miłosierdzie, których spełnienie nie wydaje jej się
możliwe: wszyscy ludzie nie mogą zostać odseparowani od piekła, a ich wina nie
może być niczym zrównoważona. Uważa też za niesprawiedliwe, że jej oponentka
oręduje za ludźmi, a nie wstawia się za diabłami. I znów zarysowuje się różnica
pomiędzy językiem oskarżycielki właściwym Sprawiedliwości, a językiem obroń-
czyni uosobionej przez Miłosierdzie. Suchemu przypomnieniu winy przeciwsta-
wione zostaje współczucie wobec nędzy wciąż doświadczanych przez cierpienie
i śmierć ludzi. Na argument wolnej woli, wysunięty przez Sprawiedliwość,
Miłosierdzie odpowiada refleksją o złożoności ludzkiej natury człowieka, w której
zmysły zaciemniają czasami wolność wyboru. Podnosi też wartość pokuty i za-
dośćuczynienia, których wiele dowodów dali Adam, Ewa i ich potomkowie. Na-
stępnie dysputa koncentruje się wokół kwestii różnicy pomiędzy grzechem aniołów
i grzechem człowieka, która zresztą pojawiła się już na początku sceny. Pani Miło-
sierdzie, wezwana przez Panią Sprawiedliwość do uzasadnienia, dlaczego uważa
owe grzechy za nieporównywalne (także ze względu na ciężar winy i zakres odpo-
wiedzialności), przedstawia „sześć powodów” [six raisons, w. 2620], których wy-
czerpujący charakter, spójność i logika wprawiają zebranych w podziw i łagodzą
stanowisko Sprawiedliwości (zob. w. 2020‒2747). Pierwszy argument odwołuje
17
Dorota Gacka, „Elementy teatralne w XII- i XIII-wiecznych poetykach – rekonesans”,
(in:) Pogranicza teatralności. Poezja, poetyka, praktyka, red. Andrzej Dąbrówka, Warszawa:
Wydawnictwo IBL, 2011, s. 59.
się do różnicy w naturze światła poznania aniołów i ludzi. W przypadku aniołów

jest ono jasne, niczym nie przesłonione; poznanie przez człowieka jest natomiast
często zdeformowane przez rozum skłonny do błądzenia. O różnicy decyduje też
afektywny aspekt działania aniołów i ludzi: decyzje aniołów są nieodwracalne,
gdyż aspekt ten jest w nich utrwalony, podczas gdy człowiek może się nawrócić
– jego afektywność nie jest utrwalona, co dopuszcza zmianę. Drugi argument za-
sadza się na różnicy pomiędzy naturą aniołów i ludzi: anioły nie wywodzą się od
jednego przodka, który popełniłby winę, natomiast wszyscy ludzie płacą za grzech
Adama i Ewy – w kolejnych pokoleniach. Możliwe jest zatem odkupienie winy
„jednego przez jednego” [d’ung (…) par ung, w. 2651‒2652], co nie może mieć
zastosowania do przypadku aniołów. Trzeci powód to różna natura popełnionego
grzechu: choć bezmiar zła, który z niego wyniknął jest podobny, w przypadku
człowieka istnieją okoliczności łagodzące – działał on powodowany pychą i próż-
nym pragnieniem posiadania szlachetnej, boskiej wiedzy. Natomiast aniołowie naj-
pierw zgrzeszyli kierując się żądzą władzy i mocy, a następnie uwiedli człowieka,
skłaniając go do przekroczenia Bożego zakazu. Wywód Pani Miłosierdzie przery-
wany jest pochwałami obecnych, w tym Boga Ojca, który zachęca ją do kon-
tynuowania: „Dobrze mówisz, Miłosierdzie, / mądrość swoją pokazujesz” [Vous
dictes bien, Misericorde, / et moustrez bien vostre sagesse, w. 2672‒2673]. Padają
więc kolejne argumenty. W czwartym Miłosierdzie zwraca się bezpośrednio do
Sprawiedliwości, przypominając, że każdy z aniołów ukarany został za popełniony
osobiście grzech, podczas gdy człowiek miałby zostać ukarany „wiecznym potę-
pieniem” [de dampnacion eternelle – w. 2688], którego żąda dla niego Sprawiedli-
wość, za grzech, który popełnili jego przodkowie. Konsekwencje miałby ponieść
każdy człowiek – nawet ten, który się jeszcze nie narodził, a na to Pani Miłosier-
dzie zgodzić się nie może. Piąta racja w swoisty sposób odwołuje się do poczucia
sprawiedliwości zgromadzonych: dlaczego wszyscy ludzie mieliby zostać ukarani,
skoro nie wszyscy aniołowie zostali potępieni? Znaczna ich część nadal przebywa
w Niebie. I wreszcie racja szósta, którą Pani Miłosierdzie uważa za najważniejszą:
stan, w jakim został popełniony grzech. Człowiek zgrzeszył „będąc jeszcze w dro-
dze” [estant encore en sa voye, w. 2724], pielgrzymując do celu swej pielgrzymki;
może więc jeszcze zawrócić, bo nie doszedł do celu. Aniołowie zgrzeszyli jako ci,
którzy zakończyli już swą wędrówkę i doszli do doskonałego przybytku, który od-
rzucili. Będąc u kresu nie mogą już zawrócić, ich nawrócenie nie jest zatem moż-
liwe. Przedstawiwszy swoje argumenty, Miłosierdzie prosi Boga Ojca o zgodę, by
dokonało się Odkupienie, przez które ludzka natura zostanie przywrócona do swo-
jej pierwotnej godności. Kluczowym terminem jest tu rzeczownik repparacion,
będący tłumaczeniem na język średniofrancuski łacińskiego teologicznego pojęcia
reparatio odsyłającego do idei odpokutowania, przebłagania, naprawy. Sprawiedli-
wość, widząc, że Bogu podoba się argumentacja Miłosierdzia, zgadza się na to
rozwiązanie, żądając jednak satysfakcjonującej reparacji. Po tych słowach proces
wchodzi w drugą fazę, w której do dysputy włącza się więcej uczestniczek. Dys-
puta dotyczy postaci Odkupiciela i natury Odkupienia. Pani Prawda kieruje uwagę
uczestników procesu i odbiorcy tekstu ku argumentom skrypturalnym: Pisma wy-

pełnić trzeba, a te obiecują Odkupienie. Pani Pokój roztacza wizję pustego, zamk-
niętego Nieba, do którego nie będzie miał wstępu żaden człowiek. Po co Bogu
piękne, ale smutne Niebo, stworzone przecież także po to, by mieszkali tam ludzie
(zob. w. 2816‒2820)? Wspomina też o frustracji kosmosu (zob. w. 2821‒2839):
ziemi, słońca i towarzyszących mu planet i gwiazd, które będą miały poczucie bez-
sensu swojego ruchu. Skoro człowiek, dla którego – jak mówi Księga Rodzaju –
zostały one stworzone, pójdzie na wieczne potępienie, ich praca stanie się jedynie
smutną koniecznością (zob. tamże). Bóg Ojciec, ujęty mową Miłosierdzia i pozos-
tałymi argumentami przemawiającymi za ratowaniem człowieka, wydaje wyrok,
w którym zgadza się na „naprawę” ludzkiej natury (zob. w. 2854‒2861). Pozostaje
ustalić szczegóły, co uczestniczki procesu powierzają Mądrości.
Sprawiedliwość targuje się o cenę tej szczególnej reparacji. Jej mowa, wciąż
naznaczona żalem i niechęcią do człowieka, którego uważa za „grzesznika do zła
skłonnego, / niegodnego, paskudnego i wstrętnego” [pescheur plain de meschance,
/ indigne, vil et detestable, w. 2923‒2924], wyraźnie odsłania jej osobistą urazę
i zranienie przez grzech człowieka: obraził on nie tylko Boga, ale także ją, Panią
Sprawiedliwość. Wobec tej nieugiętej postawy Prawda proponuje, by posłać na
ziemię „księcia” [prince], który uwolniłby człowieka. Termin ten zostaje użyty
przez analogię do licznych w ziemskiej historii przypadków ratowania uwięzio-
nych ludzi przez interwencję księcia przybywającego z zewnątrz na ratunek. Po-
mysł podoba się wszystkim damom, pozostaje tylko znaleźć księcia. Sprawiedli-
wość nie zgadza się, by był nim anioł, a jej stanowisko podziela Mądrość: moc
anioła jest ograniczona, a obraza nieskończona. Trzeba zatem, by Odkupicielem
był Syn Boży. Kolejny etap dysputy wprowadza tematykę trynitarną. Odpowiada-
jąc na pytanie Pokoju, która z trzech Osób Boskich ma podjąć się niebezpiecznej
misji, Mądrość wskazuje na Syna, ubogacając tę sugestię krótką refleksją na temat
Trójcy Świętej: choć każda z trzech Osób jest inna, nie przeszkadza to ich jedności.
Nie ma zatem potrzeby, by cała Trójka pracowała nad tym, co może zrobić jedna
Osoba. To, co naprawi Jeden, ma taką samą wartość, jaką miałoby wykonane przez
Trzech (zob. w. 3099‒3115). Mądrość uzasadnia też, dlaczego desygnowała Syna.
Odwołuje się do czterech powodów (zob. w. 3145‒3156): jest On Synem [filz]
Boga, jest obrazem Boga [ymage de Dieu], jest Słowem [parole et verbe] Boga
i wreszcie jest „środkową Osobą” [la moyenne parsonne] Trójcy Świętej. Zgo-
dziwszy się na to rozwiązanie, damy wracają do Boga Ojca, któremu Prawda
oznajmia „wspólny wyrok” [sentence commune, w. 3254], prosząc o jego akcepta-
cję. Zaskoczony Bóg Ojciec nie chce zgodzić się na Wcielenie Syna, uważając
rozwiązanie za zbyt okrutne i wyrzucając Sprawiedliwości jej zaciętość i żądzę
zemsty. Gdy ta ostatnia okazuje się nieugięta, Bóg Ojciec, choć chciałby stanąć po
stronie Miłosierdzia, zgadza się, respektując wyrok i wygłaszając krótką lecz poru-
szającą lamentację nad losem Syna, w której zostaje także zawarta refleksja o wiel-
kości natury ludzkiej, za którą zostanie zapłacona tak wysoka cena. Na tym kończy
się Rajski Proces przedstawiony w Pierwszym Dniu Misterium, a wraz z nim ze
sceny znika Pani Miłosierdzie, wygłaszając przed swoim odejściem krótką (liczącą
zaledwie osiem wersów: zob. w. 3343‒3350) pochwałę „błogosławionej dziewicy”
[beneuree pucelle], Maryi z Galilei, wybranej osobiście przez Boga Ojca na Matkę
Jego Syna Odkupiciela. Powróci w ostatniej części utworu, w podsumowaniu Dnia
czwartego (zob. w. 34088‒34547), w którym Bóg Ojciec zwoła ponownie swój
„niebieski dwór” [cour celestialle, w. 34178], by raz jeszcze posłuchać uczonych
niewiast i – tym razem w obecności zmartwychwstałego Jezusa – podsumować
akcję Odkupienie i upewnić się, że spór o wieczność człowieka został definitywnie
zakończony. Owo zakończenie sporu, poprzedzone krótszą niż w pierwszym Dniu
dysputą – zostanie przypieczętowane symbolicznym gestem uścisku Prawdy z Mi-
łosierdziem, a następnie pocałunku Sprawiedliwości z Pokojem, będącym wypeł-
nieniem zacytowanego wcześniej przez Mądrość proroctwa Dawida zawartego
w jego psalmie18.
***
Wiele jest jeszcze scen w Misterium o Męce Pańskiej, w których Gréban – na

różne sposoby – nawiązuje do natury i działania Bożego Miłosierdzia. Tak jest na
przykład w scenie przedstawiającej poruszający dialog Judasza z Rozpaczą, w któ-
rym nie chodzi tylko o ukazanie złożoności ludzkiej natury i anatomii zdrady, czy
o wprowadzenie do utworu postaci obdarzonej wyjątkowo dramatycznym poten-
cjałem. Przypadek Judasza staje się także pretekstem do refleksji nad naturą roz-
paczy i nad wszechmocą Bożego Miłosierdzia. I choć bohaterem tego dialogu
zdaje się być rozdarty wewnętrznie Judasz, tak naprawdę chodzi o walkę, która
toczy się na poziomie Rozpacz contra Miłosierdzie. Wchodząc w tragiczny dialog
z wynurzająca się z Piekła Rozpaczą [Desesperance], która, na rozkaz Lucyfera,
usiłuje skłonić go do samobójstwa, Judasz przegrywa, bo nie ma odwagi zaufać
sile Miłosierdzia, głównej przeciwniczki Rozpaczy. Wątek Miłosierdzia splata się
tu z wątkiem maryjnym, w którym Maryja jawi się jako Matka miłosierdzia, jako
pośredniczka łask, zwłaszcza łaski przebaczenia. Judasz zamierza najpierw udać
się do „słodkiej panny Maryi” [la doulce vierge Marie, w. 21853], licząc, że uzys-
ka Ona dla niego przebaczenie, gdyż „Syn nie odmówi tego, / o co poprosi Matka”
[et ce que mere requerra, / le filz ne l’escondira mye, w. 21858‒21859]. To ostatni
argument, jaki przedstawia Rozpaczy. Niestety, daje się jej przekonać, że jego
wina jest zbyt wielka, by Matka i Syn mogli mu przebaczyć. Odrzucając Boże
Miłosierdzie, godzi się na żądanie Rozpaczy i odbiera sobie życie. W innej scenie
na poszukiwanie „rzeki Miłosierdzia” [riviere de misericorde, w. 13838], dzięki
18
Chodzi o Psalm 85 (84), w. 11, który w polskim przekładzie brzmi : „Łaskawość i wier-
ność spotkają się z sobą, / ucałują się sprawiedliwość i pokój” (Pismo Święte Starego i Nowego
Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, opracował zespół biblistów polskich z ini-
cjatywy Benedyktynów Tynieckich, Poznań-Warszawa: Wydawnictwo Pallotinum, 1971, s. 651).
W utworze Grébana zacytowany przez Mądrość ów fragment Psalmu brzmi następująco: Miseri-
cordia / et Veritas obviaverunt / sibi, et osculate sunt / sibi Pax et Justicia (w. 34483‒34486).
której każdy grzesznik może dołączyć do Boga, obmywszy się wcześniej z grze-
chów, wyrusza (Maria) Magdalena19 wkraczająca na drogę nawrócenia. Miłosier-
dzie jest dla niej „strumieniem pokoju i zgody” [ruisseau de paix et de concorde,
w. 13841], a jego źródłem jest Jezus. W przeciwieństwie do Judasza, Magdalena
nie daje się przygnieść ciężarowi swej przeszłości, nie wdaje się w dialog z Rozpa-
czą. Poruszona nadzieją, biegnie do domu Szymona, by spotkać tam Jezusa i naro-
dzić się na nowo. Judasz i Magdalena – dwie kolejne odsłony Bożego Miłosierdzia
i dwie różne na nie odpowiedzi. Tym, co je łączy, okazuje się wyciągnięta zawsze
i bezinteresownie pomocna ręka Boga. Takich odsłon w tekście Grébana można
znaleźć wiele.
Warto podkreślić, że o ile motyw Rajskiego Procesu (stanowiący najbardziej
rozbudowaną – pod względem poetyckim i doktrynalnym – odsłonę Miłosierdzia)
nie należy do nowatorskich rozwiązań wprowadzonych przez Grébana, o tyle usy-
tuowanie go na początku Misterium i nawiązanie do niego w zakończeniu jest jed-
nym z czynników, które według Gastona Paris i Gastona Raynaud zadecydowały
o oryginalności utworu20, tworząc swoistą klamrę spinającą formę i treść Miste-
rium. Historia zmagań o szczęśliwą wieczność człowieka, opowiedziana przez
paryskiego klerka-organistę z piętnastego wieku, przypominała średniowiecznym
widzom i czytelnikom, że pierwszym i ostatnim słowem Boga skierowanym do
człowieka pozostaje Miłosierdzie.
Bibliografia
Tekst analizowany
GRÉBAN Arnoul (1878 [XV w.]): Le Mystère de la Passion, wydanie według manuskryp-
tów paryskich, wstęp i glosariusz Gaston Paris i Gaston Raynaud, Paris: F. Vieweg,
wersja on-line: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5510572p/f64.image i strony na-
stępne (dostęp listopad 2019-styczeń 2020).
Teksty konsultowane
GRÉBAN Arnoul (1987 [XV w.]): Le Mystère de la Passion de notre Sauveur Jésus-Christ,
tłumaczenie i prezentacja Micheline de Combarieu du Grès i Jean Subrenat, Paris: Gal-
limard.
Le Livre de la Passion. Poème narratif du XIVe siècle, wyd. Grace Frank, Paris: Librairie
Ancienne Honoré Champion Éditeur, 1930.
Le Mistére du Viel Testament, t. 1, wydanie, wstęp, przypisy i glosariusz James de Roth-
schild, Paris, Firmin Didot et Cie, 1878.
Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, opra-
cował zespół biblistów polskich z inicjatywy Benedyktynów Tynieckich, Poznań-War-
szawa, Wydawnictwo Pallotinum, 1971.
19
W utworze pojawia się jedynie imię „Magdalena” [Madelaine].
20
Zob. G. Paris i G. Raynaud, „Introduction”, (in:) A. Gréban, Le Mystère de la Passion, dz.
cyt., s. XVI.
Literatura krytyczna
DOBRZENIECKI Tadeusz (1966): Legenda o Secie i Drzewie Życia w sztuce średniowiecz-
nej, Rocznik Muzeum Narodowego w Warszawie 10 : 165‒202, wersja on-line: https://
digi.ub.uni-heidelberg.de/diglit/roczmuzwarsz1966/0169/text_ocr (dostęp 9.01.2020).
DUNAJSKI Antoni ks. (1981) : Literatura piękna jako locus theologicus, Studia Pelplińskie
12 : 105‒124.
GACKA Dorota (2011): Elementy teatralne w XII- i XIII-wiecznych poetykach – rekone-
sans, (in:) Pogranicza teatralności. Poezja, poetyka, praktyka, red. Andrzej Dąbrówka,
Warszawa : Wydawnictwo IBL, 51‒74.
HÜE Denis (2013): Autour de l’Advocacie Notre Dame, de la narration à la dramatisation,
(in :) De l’oral à l’écrit. Le dialogue à travers les genres romanesque et théâtral, red.
Corinne Denoyelle, Orléans: Paradigme, 141‒168.
PUDEŁKO Jolanta Judyta PDDM (2017): Metafora ‘drzewa życia’ w Księdze Przysłów,
Warszawskie Studia Teologiczne XXX/3-4: 120‒132, wersja on-line: http://www.pwtw.
pl/wp-content/uploads/2018/01/WST_2017_nr_3_4_INTERNET.pdf (dostęp 13.01.2020).
QUINN Esther Casier (1962): The Quest of Seth for the Oil of Life, Chicago: University of
Chicago.
SZYMIK Jerzy ks. (1994): W poszukiwaniu teologicznej głębi literatury. Literatura piękna
jako locus theologicus, Katowice: Księgarnia św. Jacka.
Opracowania ogólne
Encyklopedia Katolicka, t. 16, red. Edward Gigilewicz et al., Lublin: Towarzystwo Nauko-
we Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, 2012.
Abstract
„I’m Lady Mercy”: two Views on Mercy in The Mystery of the Passion
(Le Mystère de la Passion) by Arnoul Gréban (15th century)
The present article analyses the motif of the Divine Mercy in the 15th century French
dramatic work of Arnoul Gréban, The Mystery of the Passion (Le Mystère de la Passion).
This motif is developed especially in two “Views on Mercy” built around the motif of the
quest of Seth for the oil of life and the motif of the “Procès du Paradis” – the allegorical
dispute of five characters: “Mercy”, “Justice”, “Truth”, “Peace”, “Wisdom”. This literary
reflection on the Divine Mercy shows the work of literature as locus theologicus – a special
space of the encounter of literary matter with spiritual intuition and the theological doctrine.
Joanna Gorecka-Kalita
Romancer la pénitence :
stratégies narratives
dans quelques récits pieux
des XIIe‒XIIIe siècles
La problématique de la confession, de la contrition et de la pénitence est au cœur

des délibérations théologiques du tournant des XIIe et XIIIe siècles. Les réflexions
du IVe Concile de Latran se nourriront d’un vaste héritage légué par les intellec-
tuels du XIIe siècle : Abélard, les Victorins, Pierre Lombard, Gratien et bien d’autres.
Mais l’importance du thème va bien au-delà de la réflexion savante des canonistes :
outre les subtilités doctrinales liées à son aspect sacramentel ou au concours de la
grâce, le sacrement de la pénitence – du moment qu’il devient accessible à tous et
réitérable1 – concerne les laïcs au même titre que les clercs, puisque leur salut est
1
Dans l’Église antique, « ‘canonical penance’ was directed by a bishop, could only happen
once, and imposed lifelong disabilities on its beneficiary, including celibacy and a measure of
disgrace. » (A. Murray, Conscience and Authority in the Medieval Church, Oxford : Oxford
University Press, 2015, p. 21). Elle restait en outre « inaccessible aux pécheurs des deux sexes
encore jeunes, et à tous ceux qui, en raison de leur situation sociale ou familiale, ne pouvaient
satisfaire aux conditions d’entrée. Les conciles interdisaient formellement à ces pécheurs de se
présenter à la pénitence. (…) En fait, (…) les fidèles fuyaient la pénitence et ne se faisaient ré-
concilier que sur leur lit de mort ; l’absolution in extremis constituait, de longs siècles durant, le
Romancer la pénitence : stratégies narratives dans quelques récits pieux des XIIe‒XIIIe s. 203
en jeu. Les questions qui taraudent l’esprit des chrétiens « ordinaires » s’articulent
donc avant tout autour de « l’efficacité » du sacrement, ainsi que de l’importance
de ses composantes respectives : le repentir, la contrition et l’expiation de la faute.
Cette problématique trouve naturellement son écho dans la littérature vernacu-
laire de l’époque. Les récits narratifs d’inspiration religieuse – contes pieux, exem-
pla, vies des saints – abondent en histoires de conversions et de pénitences spec-
taculaires, voire parfois hétéropraxes. Car, bien que toutes ces histoires sans ex-
ception affichent une visée didactique, le diable du romanesque se tapit souvent
dans les détails de leur narration2. Certains récits frôlent le merveilleux, d’autres
frappent l’imagination par leur aspect terrifiant ou simplement pittoresque, d’autres
encore accumulent des aventures rocambolesques. Cette « folklorisation »3 des
thèmes spirituels ne vide pas pour autant les récits de leur sens profond : ainsi,
autour du motif de la pénitence s’organisent les stratégies narratives pour dire en
même temps l’aventure et la conversion.
Dans le présent article, je me suis proposée d’interroger quatre récits provenant
des XIIe‒XIIIe siècles, choisis parmi le vaste corpus de la littérature pieuse, et cen-
trés justement sur la question du repentir et de la pénitence : La vie du pape saint
Grégoire, Robert le Diable, Le chevalier au barisel et La vie de saint Jehan Paulus4.
Voici un bref résumé de ces histoires :
1. Le héros du premier et du plus ancien texte, Grégoire, est le fruit d’un in-
ceste entre frère et sœur ; exposé sur mer après sa naissance, il est accueilli
sacrement des mourants » (C. Vogel, Le Pécheur et la pénitence au Moyen Age, Paris : Éd. du
Cerf, 1969, p. 18). La pénitence réitérable, dite « tarifée », n’apparaît que vers la fin du VIe
siècle ; qualifiée d’abord d’execrabilis praesumptio par le Concile de Tolède, elle se répand, non
sans opposition, à l’époque carolingienne (v. A. Murray, op. cit., pp. 22‒23). Bien qu’elle soit
« l’ancêtre direct de la pénitence sacramentelle », elle ne s’identifie cependant pas avec le sacre-
ment de pénitence tel qu’il sera élaboré au XIIe siècle et institutionalisé par le IVe Concile de
Latran (v. C. Vogel, op. cit., p. 27). V. également P. Anciaux, Le sacrement de la pénitence,
Louvain & Paris : Nauwelaerts, 1960 ; et A. Firey (ed.), A New History of Penance, Leiden
& Boston : Brill, 2008.
2
Se référant à l’hagiographie vernaculaire, Françoise Laurent parle de la « voie intermé-
diaire entre la veine purement didactique et une veine plus essentiellement narrative » (F. Lau-
rent, Plaire et Édifier. Les récits hagiographiques composés en Angleterre aux XIIe et XIIIe siècles,
Paris : Honoré Champion, 1998, p. 269).
3
V. B. Cazelles, Le corps de sainteté, d’après Jehan Bouche d’Or, Jehan Paulus et quelques
vies des XIIe et XIIIe siècles, Genève : Droz, 1982 ; J. Le Goff, Pour un autre Moyen Âge, ch. III,
« Culture savante et culture populaire », Paris : Gallimard, 2013 (édition électronique EPUB) ;
E. Birge Vitz, « Vie, légende, littérature : traditions orales et écrites dans les histoires des saints »,
Poétique 72 (1987), pp. 387‒402.
4
La vie du pape saint Grégoire ou la légende du bon pécheur, éd. H.B. Sol, München : Fink
Verlag, 1991 ; Robert le Diable, éd. E. Löseth, Paris : Frimin-Didot, 1903 ; Le chevalier au ba-
risel, conte pieux du XIIIe siècle, éd. F. Lecoy, Paris : H. Champion, 1955 ; La vie de saint Jehan
Paulus, éd. L. Allen, (in :) Ch.A. Williams, The German Legends of the Hairy Anchorite, Illi-
nois Studies in Language and Literature, 1935, vol. XVIII, no 1‒2, pp. 83‒130. Dans la suite de
l’article, les citations seront indiquées par les acronymes : PG, RD, CB, JP.
204 Joanna Gorecka-Kalita
dans une abbaye ; adulte, il épouse sa propre mère ; il fera ensuite pénitence
sur un récif isolé au milieu de la mer pendant dix-sept ans, au terme des-
quels Dieu le fait nommer pape.
2. La légende de Robert le Diable est probablement la mieux connue, grâce
à l’opéra de Meyerbeer : une comtesse stérile demande au diable de lui don-
ner un fils ; celui-ci grandit dans les turpitudes jusqu’au jour où il arrache
à sa mère le secret de sa naissance ; il se repent alors et fait pendant dix ans
une pénitence consistant à vivre en fou muet ; à la fin il devient ermite et
meurt en odeur de sainteté.
3. Le Chevalier au barisel met en scène un chevalier orgueilleux et malfaisant
qui accepte, sans se repentir, la pénitence des mains d’un ermite, consistant
à remplir d’eau un petit baril ; au terme d’un an, il avoue son échec à son
confesseur, mais la douleur de celui-ci le touche enfin : une seule larme de
repentir remplit alors le baril.
4. Jehan Paulus est un ermite qui, succombant à la tentation diabolique, viole
et tue une jeune princesse. Repoussé par le pape, il s’impose lui-même une
pénitence consistant en une existence animale ; après dix ans, le pardon divin
lui est miraculeusement communiqué et Jehan sera élu évêque de Toulouse.
Ces quatre histoires présentent de notables similitudes. Ce sont des récits verna-
culaires « apocryphes », c’est-à-dire non basés sur aucun antécédent latin connu ;
ils suscitent en outre chacun des incertitudes génériques : La vie du pape Grégoire
ainsi que celle de Jehan Paulus abondent en éléments romanesques, s’éloignant
ainsi du genre hagiogragphique auquel ils prétendent se rattacher5 ; le Chevalier au
barisel mérite, selon Jean-Charles Payen, d’être appelé « court roman spirituel plu-
tôt que conte pieux »6, Robert le Diable se distingue par son caractère « compo-
site » et sa « malléabilité »7. Ces œuvres se caractérisent donc par une forte pré-
sence du romanesque à côté d’une visée édifiante et didactique ; ils font partie de
ces textes composites « où le désir de séduire le dispute à la vocation essentielle-
ment pastorale »8 et qui occupent une « position frontière » entre les genres litté-
5
Brigitte Cazelles qualifie La vie de Jehan Paulus d’un « roman hagiographique » (B. Ca-
zelles, « Bodies on Stage and the Production of Meaning », Yale French Studies, no 86 : Corps
Mystique, Corps Sacré: Textual Transfigurations of the Body From the Middle Ages to the Seven-
teenth Century (1994), pp. 56‒74, ici p. 58).). V. aussi R. Aigrain, L’hagiographie : ses sources,
ses méthodes, son histoire, Paris : Bloud & Gay, 1953, p. 129 : « Si un hagiographe imagine un
récit de son invention dont le principal personnage est un saint, le récit (…) ne peut être qu’un
roman ».
6
J.-Ch. Payen, « Structure et sens du Chevalier au Barisel », Le Moyen Âge, vol. 77 (1971)
pp. 239‒262 (ici p. 241).
7
V. É. Gaucher-Rémond, « Robert le diable ou ‘le criminel repentant’ : la légende au miroir
des récits de conversion », (in :) La Légende de Robert le diable du Moyen Âge au XXe siècle,
dir. L. Mathey-Maille et H. Legros, Orléans : Paradigme (« Medievalia » 75), 2010, pp. 27‒41 (ici
p. 27) ; D. Hüe, « Robert le Diable, Notre Dame et le Miracle », (in :) ibidem, pp. 43‒72 (ici p. 43).
8
F. Laurent, op. cit., p. 37. Cf. ibidem, p. 20 : « Ces Vies en vers qui suscitent tant d’inter-
rogations ont un statut ambivalent dû à leur position frontière. Elles se nourrissent de la tradition
raires. Tous les quatre, enfin, jouissent au Moyen Âge (et même au-delà) d’une
grande popularité dont témoignent le nombre des manuscrits et des versions9.
L’objectif du récit
La visée didactique – exprimée au fil du récit ou affichée explicitement dès le

début – est le seul objectif affirmé « officiellement » par les auteurs des contes
pieux. C’est elle qui justifie et conditionne l’apparition des éléments romanesques,
dont la fonction ne doit être que subalterne. Ainsi, l’auteur de la Vie du pape Gré-
goire justifie-t-il dans le prologue la présence d’éléments horrifiants et scandaleux
dans son œuvre par son dessein moralisateur :
Si peché furent molt estrange.
Mut est granz paors a retraire,
Mais neporquant sil deit hom faire
As autres pecheors entendre,
Que remenbrance i puissent prendre. (PG 4‒8)
Et il invoque l’Évangile comme garant d’une telle entreprise :
Sainte Escriture nos comande:
Quant la colpe est onc plus grande,
Tant la deit hom plus reconter
Por l’autre peuple chastier. (PG 13‒16)
Ainsi, comme l’écrit Françoise Laurent, « Il suffit au lecteur ou à l’auditoire de se
laisser prendre au charme de l’histoire et de laisser la parole édifiante faire son
cléricale et de la culture savante dont elles tirent leur origine et, en raison de leur changement de
destination, de leur ouverture au monde laïque, elles ne peuvent que s’accomoder à d’autres
esprits et selon un autre esprit, et porter les marques de leur vulgarisation, de leur ‘sécularisa-
tion’ ».
9
La légende de Grégoire a eu un grand rayonnement et a été adaptée dans d’autres littéra-
tures, avec la version la plus connue de Hartmann von Aue, Gregorius auf dem Steine (le motif
apparaît également dans le folklore polonais, T 933 (« Grzegorz papież ») dans la classification
de Krzyżanowski, v. Polska Bajka Ludowa – słownik, V. Wróblewska (réd.), https://bajka.umk.
pl/slownik/lista-hasel/haslo/?id=78 (accès le 13 janvier 2020). Celle de Robert a été successive-
ment adaptée en exemplum latin, dit et miracle dramatique ; la version en prose imprimée sera
traduite à partir du XVIe siècle dans presque toutes les langues européennes. À côté du Cheva-
lier au barisel il existe deux autres versions : Le conte dou Barril de Jehan de la Chapelle, da-
tant probablement de la fin du XIIe s (éd. R. Ch. Bates, New Haven : Yale University Press,
1932), et le conte Le baril inséré dans le recueil La Vie des Pères (éd. F. Lecoy, Paris : Societé
des anciens textes français, vol. I‒III, 1987‒1999). Le héros de La vie de saint Jehan Paulus
a joui d’une grande notorieté – sous différents noms – en Europe entière, de l’Espagne jusqu’en
Islande ; il est devenu même l’objet d’un virulent pamphlet de Martin Luther (v. J. Gorecka-
Kalita, Pustelnik na czworakach. Żywot świętego Jana Paulusa – studium legendy, Kraków :
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, 2017, p. 15).
œuvre, en douceur »10. En douceur : le mot est juste, puisque, dans ces récits centrés
sur la pénitence, il s’agit moins de faire peur que de transmettre un message d’es-
poir et de confiance, de réconforter ceux qui, selon l’auteur de La Vie de Grégoire,
… tant cuident estre mesfait
Que puis ne puissent, par nul plait,
De lor péché merci crier:
Por ce n’ont cure d’amender. (…)
Que, s’i a nul désespéré,
Que sache bien de vérité
Q’autreci recevra de lui,
Cil se repent com fist cestui. (PG 29‒40)
Le même message apparaît dans la clôture du Chevalier au barisel :
Encor set Diex ensi ovrer
Et les pecheours recovrer
Ki a Dieu se veulent retraire,
Car nus ne set tant de mal faire,
Mais k’a Dieu se voelle doner,
Ke Diex ne voelle pardoner. (CB 1069‒1074)
L’auteur de Robert le Diable et celui de La vie de Jehan Paulus sont moins
explicites sur ce point. Le premier construit son récit selon les lois du roman, en
commençant par une captatio benevolentiae typique pour la fiction narrative – « Or
entendés, grant et menor:/ Jadis, al tans anchienor »… (v. 1‒2) – et en faisant la
part belle à l’aventure chevaleresque. Le second, par contre, tente d’emprunter le
schéma typiquement hagiographique, où le pouvoir du saint consiste plus à intercé-
der qu’à donner un exemple11. Le repentir et la pénitence, pourtant, y sont égale-
ment des éléments cruciaux.
La faute
Pour démontrer le pouvoir du repentir, les auteurs mettent en scène des péchés
particulièrement bouleversants : inceste, viol, meurtre, violation des interdits reli-
gieux.
Le cas de Grégoire est paradoxal : il est difficile de parler de la faute, puisque le
héros ignore son identité et la relation de parenté qui l’unit à son épouse. Ce para-
doxe est traduit par l’oxymore du « bon pécheur ». Or, comme l’écrit Birgitte Prey,
« depuis Yves de Chartres, Pierre Lombard et Pierre de Poitiers, l’Église innocente
10
F. Laurent, op. cit., p. 181.
11
V. A. Vauchez, « Saints admirables et saints imitables : les fonctions de l’hagiographie
ont-elles changé aux derniers siècles du Moyen Âge ? », (in :) Les fonctions des saints dans le
monde occidental (IIIe‒XIIIe siècle). Actes du colloque de Rome (27‒29 octobre 1988), Rome :
École Française de Rome, 1991, pp. 161‒172.
le pécheur, s’il a péché dans l’ignorance » : la Vie du pape Grégoire traduirait

donc, selon la critique, une conception religieuse archaïque, ne distinguant pas en-
core entre faute objective et faute subjective12. Mais l’on pourrait, il me semble,
avancer l’explication selon laquelle il s’agit pour Grégoire moins d’expier la faute
(il reconnaît d’ailleurs que celle-ci aurait été inexpiable, si elle avait été commise
« a esciënt », v. 1950), que de s’arracher au diable, dont la responsabilité et l’acti-
vité sont à maintes reprises soulignées dans le texte (p. ex. « Molt est diables aban-
doné/ Quant el pais l’ot amené,/ Que de péché plus le charja/ E o sa mère l’ajosta »
(1235‒1238), « Tant s’est deables entremis/ Que la mere a son enfant pris »
(1623‒1624) etc.)13.
Robert le Diable ne fait que commettre le mal sous toutes les formes. Mais là
encore, la faute en incombe à sa mère qui l’a voué au diable : l’enfant est donc
conçu et né – plus encore que Grégoire – sous les auspices du démon14. Lui-même,
d’ailleurs, ne comprend pas d’où vient le mal qui l’habite :
Mervelle soi mout durement
Que chou est et de coi li vient
Que on le doute tant et crient
Car quant le bien a faire pense
Sans contredit et sans desfense,
Une autre pensee li saut (…). (RD 170‒175)15
Le malfaiteur du Barisel ne dispose par contre d’aucune circonstance atténuante :
larron, brigand, impie, orgueilleux, attaquant pèlerins, marchands et prêtres, man-
geant gras en Carême et violant tous les interdits religieux, il est pire qu’un « chien
enragé » ou un « loup-garou » (v. 162). À défaut d’un seul méfait particulièrement
spectaculaire, c’est leur quantité qui horrifie et fait de lui le pire des hommes16 :
Pensés tous mauls quë on puet faire
En dis, en fais, et en pensés :
Tous les eut en lui amassés. (CB 56‒58)
12
B. Prey, « L’archétype de la vie du pape saint Grégoire », Romania, t. 108, no 432, 1987,
pp. 461‒483 (ici p. 479). Cf. également. J.-Ch. Payen, Le Motif du repentir dans la littérature
française médiévale, Genève : Droz, 1967, p. 107.
13
L’analyse approfondie et perspicace d’A. Guerreau-Jalabert (« Inceste et sainteté. La Vie
de saint Grégoire en français (XIIe siècle) », Annales. Histoire, Sciences Sociales, 43e Année,
no 6 (1988), pp. 1291‒1319), permet de démontrer qu’il existe aussi une cupabilité dans le récit,
liée au choix de la condition chevaleresque au lieu de la condition monastique ; Grégoire opte-
rait ainsi pour la « parenté matérielle » au lieu de la « parenté spirituelle ».
14
La similitude du motif dans les des deux récits a été mise en valeur par J.-Ch. Payen, Le
motif du repentir, op. cit., p. 170.
15
Cf. la question angoissée qu’il pose à sa mère « Por coi je sui si ypocrites/ Et si plains de
male aventure,/ Que veir ne puis creature/ Qui a Dieu monte mal ne fache » (414‒417).
16
V. J.-Ch. Payen, Structure et sens…, op. cit., p. 245 : « Les énumérations et l’emploi per-
manent de l’imparfait soulignent le caractère très général de ses exactions qui sont décrites dans
leur ensemble ».
Dans la Vie de Jehan Paulus, enfin, outre la gravité du triple péché (viol et
meurtre d’une jeune fille, apostasie), c’est surtout le contexte narratif qui est excep-
tionnel. Car si le motif du larron converti – tel que Robert ou le Chevalier au ba-
risel – est assez fréquent dans la littérature religieuse du Moyen Âge (ainsi que, d’ail-
leurs, le motif inverse, celui de la chute d’un pieux ermite), il est par contre raris-
sime que le péché intervienne comme une sorte de crise sur le chemin de la sainteté.
Le repentir
À cet égard, nos textes se montrent plutôt conventionnels. Car si le moment de

la conversion ne manque pas de dramatisme, celle-ci n’a – le plus souvent – rien de
subjectif ni de personnel, puisqu’elle « ne résulte pas de la volonté de l’homme
mais de la toute-puissance de Dieu »17. Les auteurs partent en effet de deux pré-
misses parfaitement conformes à l’orthodoxie : premièrement, Dieu désire la con-
version du pécheur, et deuxièmement, celle-ci ne peut résulter que de son appel.
C’est ce qu’exprime saint Bernard de Clairvaux dans son célèbre sermon sur la
conversion :
C’est dans sa volonté qu’est notre conversion. (...) Vous voyez donc que notre conver-
sion est l’œuvre de la voix de Dieu et non pas celle de la voix de l’homme. (...) La voix de
Dieu est pleine de force et de magnificence, elle retentit au fond même des déserts, se fait
entendre dans les endroits les plus secrets et réveille les âmes de leur engourdissement.18
Les quatre récits reprennent fidèlement cette idée :
« Desesperers n’i a mestier
Quant Des nos rapele a sei,
E il nos fait si grant otrei
Que conoissom nostre péché
E tote nostre malvazté.
Bien volt que a li retornon,
E il nos fara bon pardon
S'il veit la bone repentance
En nos de nostre foleiance. »
(PG 1952‒1960)
Mais li dous Pere de droiture

Son serjant perdre ne voloit (…)
Mout li plairoit qu’il s’acordast,
A droite voie retournast,
Car Deus ne veut mie la mort
17
É. Gaucher-Rémond, op. cit., p. 38.
18
Saint Bernard de Clairvaux, Sermon aux prêtres sur la conversion, (in :) idem, Œuvres
complètes, trad. P. Alfred-Louis Charpentier, https://www.bibliotheque-monastique.ch bibliothe
que/bibliotheque/saints/bernard/tome02/pretres/pretres.htm (accès le 17 janvier 2020).
Del pecheour, mais qu’il s’acort. (JP 1238‒1244)

« Sire, donés moi tel poissanche
Que venir puisse a penitanche. » (JP 1259‒1260)
« Diex ! (…) tournés li a penitence ! » (CB 802)

« A ! tres dous Diex, se vous volés,
Donés moi tant de repentance,
Par vo vertu, par vo pitance
Ke cis preudom soit confortés » (CB 828‒831)
Lors dresse le cief contremont,

Car Sains Esperis l’en semont,
Qui en tel pensee l’a mis
Qu’encore peut estre Dieu amis. (RD 389‒392)
L’instinct littéraire des auteurs, pourtant, leur fait compléter cet appel divin par
un élément déclencheur dramatique. Pour Grégoire, ce sera la découverte de son
identité et de la relation parentale qui l’unit à son épouse. Pour Robert le Diable, la
solitude totale dans laquelle il se retrouve après le massacre de plus de cinquante
religieuses. Le Chevalier au barisel sera touché par l’amour désintéressé de l’ermite,
prêt à prendre sur lui-même son péché. Jehan Paulus, au terme de sept jours d’er-
rance révoltée et blasphématoire, sera illuminé par un rayon de soleil qui lui fera
prendre conscience de sa faute et de la miséricorde divine en même temps :
Et quant Jehans la clarté voit,
Sa coupe commencha a rendre :
« Ha, vrais Deus, qui fetes descendre
Deseur terre ceste clarté,
Regardés moi en pïeté. » (JP 1254‒1258)
Grégoire et Robert abjureront en outre violemment le diable dans une espèce de
Non serviam à rebours :
« Haï ! deables, fel tiranz, « Ja, se Dieu plaist, le vrai martir,
Cum es crues e sozduanz ! Diables en moi plus n’avra ;
Molt nos quides aver sorpris Ja tant pener ne s’en savra,
E en tes laiz lacez e mis. (…) Que il or mès en nule guisse
Ja mais de mei, se j’ai espace, Me puist avoir en son servisse :
N’avras bailie, en nule place ! » D’un des siens li dessaisirai »
(PG 1907‒1914) (RD 454‒459)
La contrition ou le baptême des larmes
Depuis les Pères de l’Église jusqu’aux théologiens du XIIe s., les larmes sont
une preuve du repentir sincère, conjointement avec les soupirs, les gémissements et
d’autres manifestations physiques de la souffrance. Le motif des larmes de la con-
trition revient incessamment dans la tradition monastique de la première Église

orientale19. De même, dans l’Église occidentale, bien avant que la doctrine du con-
tritionnisme se forme, saint Ambroise insiste déjà sur la valeur rédemptrice des
larmes de Saint Pierre ayant renié le Christ :
Pierre a souffert et pleuré, parce qu’il a erré comme un homme. Je ne trouve pas ce
qu’il a dit : je trouve qu’il a pleuré. (...) Bonnes larmes, qui lavent la faute ! Aussi bien
ceux-là pleurent que Jésus regarde. (...) Regardez-nous, Seigneur Jésus, pour que nous
sachions pleurer notre péché.20
Verecundus, évêque de Junca (Younga, Byzacène, Tunisie) du VIe s., parle de la
« confession larmoyante » de l’apôtre. Ensuite, deux théologiens de la renaissance
carolingienne, Alcuin et Raban Maur, évoquent les « larmes de componction » et le
« baptême des larmes » :
La componction du cœur est l’humilité de l’esprit, avec des larmes provoquées à la
fois par le souvenir du péché et par la peur du jugement (...). De cette double source
jaillissent d’habitude les larmes de componction, c’est-à-dire, lorsque l’homme consi-
dère le plus attentivement les mérites de ses œuvres et qu’il soupire de nostalgie de la
vie éternelle.21
Nous croyons que tous les péchés sont lavés par le repentir fécond de la pénitence
(poenitentiae compunctione fructuosa). Car les larmes du pécheur sont comptées par
Dieu comme un baptême, et donc, aussi grands que soient ses péchés, aussi graves
soient-ils, nous ne devons pas douter de la miséricorde de Dieu sur eux.22
Et au XIIe siècle, saint Bernard de Clairvaux abonde dans le même sens :
Qu’il [le pécheur] verse alors des larmes abondantes, car le moment de pleurer est
venu, et il y a matière à des larmes sans fin. Qu’il en verse donc, mais que ce ne soit pas
sans un sentiment d’amour et sans espoir d’être consolé. (...) Qu’il pleure donc en atten-
dant, et qu’il exhale sa douleur ; que ses yeux deviennent des sources de larmes et qu’il
n’y ait plus de repos pour ses paupières ; les larmes purifient l’œil qu’un mal empêche
de voir, lui rendent la vue plus pénétrante et lui permettent de soutenir l’éclat de la plus
pure lumière.23
19
V. H. Hunt, Joy-bearing Grief. Tears of Contrition in the Writings of the Early Syrian and
Byzantine Fathers, Leiden & Boston : Brill, 2004.
20
S. Ambroise de Milan, Traité sur l’Évangile de S. Luc, II, trad. Dom Gabriel Tissot,
O.S.B., Paris : Éd. du Cerf, 1958, X, 88‒89. V. idem, La pénitence, trad. Roger Gryson, Paris :
Éd. du Cerf, 1971 X, 93 : « Pierre donc eut des larmes, que lui faisait répandre son cœur aimant.
Le traître [Judas] n’eut pas de larmes pour laver sa faute, mais les tourments de sa conscience
pour lui faire avouer son sacrilège ».
21 Alcuin, Liber de virtutibus et vitiis, PL 101 : 620.
22 Raban Maur, De clericorum institutione, II, 29, PL 107, col. 342.
23 Saint Bernard de Clairvaux, Sermon aux prêtres sur la conversion, ch. XI, 23, (in :) idem,
Œuvres complètes, trad. P. A.-L. Charpentier, version digitalisée : https://www.bibliotheque-monastiq

ue.ch/bibliotheque/bibliotheque/saints/bernard/tome02/pretres/pretres.htm (accès le 17 janvier 2020).
Certes, les larmes ne sont pas l’apanage de la littérature pieuse uniquement.

Comme l’écrit Françoise Laurent,
En accentuant l’élément lamentatoire, les hagiographes reprenaient surtout la riche
et ancienne tradition littéraire du planctus et donnaient dans leurs œuvres un reflet de la
sensibilité de leur époque, les faisant vibrer de la même émotivité que celle qui baigne
les chansons de geste et les premiers ‘romans’.24
Ainsi, Robert, en apprenant son origine diabolique,
…en pleure mout tenrement
L’ewe li file espessement
Des ieus tout contreval la fache, (...)
A grant flos en issent les lermes. (RD 447‒451)25
De même, Jehan Paulus, au moment de ressentir l’appel divin qui lui envoie la
repentance, « Si commencha fort a plourer » (1270). L’histoire du Chevalier au ba-
risel – pécheur endurci, orgeuilleux et arrogant, incapable de toute tendresse – peut
être lue tout entière comme un exemplum sur la valeur rédemptrice des larmes. Les
épreuves les plus rudes, les mortifications les plus sévères ne sont d’aucune utilité,
tandis qu’une seule larme du repentir rendra parfaite la pénitence :
Dont se prist ses cuers a confondre
Et par les iex en larmes fondre, (...)
Et larmes rampent contremont
De son cuer, qui onques n’estance,
Toutes ardans en repentance. (CB 849‒854)
Et une larme grans s’adrece, (...)
Vole a baril tout a droiture.
Or nous raconte l’escriture
Que li bareus fu si emplis
De cele larme et raemplis
Que li combles de toutes pars
En est espandu et espars. (CB 882‒894)
La vie de Grégoire constitue ici une exception, puisque les larmes y font défaut.
Là encore, il ne faut pas, semble-t-il, y voir nécessairement une preuve de l’archa-
ïsme de la légende26, puisque les larmes, comme on l’a vu, accompagnent le repen-
tir dès la naissance du christianisme. Mais la révélation du péché est paradoxale-
ment pour Grégoire une expérience libératrice: jusque-là, il a vécu, tel Œdipe, dans
le malheur et l’abattement, ne pouvant résoudre l’énigme de sa naissance inces-
24
25
Plus tard, devant le pape, « Comme dolante creature/ Li crie merchi en plourant »
(558‒559), « mollie ot la fache/ Des lermes qui del cuer li naissent » (622‒623), « Mollie est
devant lui la plache/ Des lermes qui aval la fache/ Li fillent a mout grant plenté » (785‒788).
26
V. J.-Ch. Payen, Le motif du repentir…, op. cit., p. 104‒107, et É. Gaucher-Rémond, op.
cit., p. 29.
tueuse. Du moment que le péché se révèle à lui, il peut – malgré son horreur – être
combattu. Aux paroles du désespoir de sa mère-tante-épouse – « Se je cent anz
deüsse vivre/ Ne cuit que je en fusse delivre/ Por penitence ne por aumosne/ Ne par
negune bone chose » (1881‒1884) – il répond par un long discours bien structuré et
pondéré :
A la dame dist : « Ne tamez !
Or pri que vos reconfortez. (...)
Mal avons fait, ce nos est vis :
Garderons nos de faire pis. (...)
Vers Deu somes nos molt colpable,
Mais il nos sera merciable
S'il veit que aions repentance
E cuer de faire pénitence
Selonc la colpe e le péché
Dunt nos avons le col chargé. » (PG 1889‒1906).
La confession
La contrition met en branle le processus de la réconciliation ; c’est aussi, dans

nos récits, le moment où les auteurs, tout en maniant les topoï narratifs, commencent
à prendre des libertés avec la doctrine.
Grégoire est le seul à ne pas chercher le chemin « canonique » de la confession.
Le paradoxe – puisqu’il s’agit d’un texte qui prône l’efficacité absolue de la péni-
tence – n’est qu’apparent : la confession des laïcs (et Grégoire est bien un laïc) est
rare dans les textes antérieurs au XIIIe siècle27. Ainsi, logiquement, la seule con-
fession est celle de la mère du héros qui vient voir le pape à la fin du récit – sans
savoir qu’il s’agit de son fils-neveu-époux – pour « se décharger des péchés »
(2619).
Mais le chemin des autres n’est pas sans heurts non plus. Le cheminement du
Chevalier au barisel est en fait subversif, puisque, au moment de sa confession, il
n’est ni contrit ni repenti :
Lors li commence par grant ire
Tous ses pechiés a une tire
Mot a mot trestout li conta (CB 339‒341)
L’ermite est conscient que l’aveu, bien que véridique, est « sans repentance » – ce
qui, en principe, devrait l’invalider totalement – mais il espère qu’une pénitence
pourrait malgré tout « auques rapaier », remédier en quelque mesure à cette ca-
rence. Au terme de son histoire, le chevalier, finalement converti, redemandera une
« vraie » confession, puisqu’il verra lui-même l’invalidité de la première :
27
V. A. Murray, op. cit., pp. 32‒36.
« Si vous contai tous mes pechiés

Par mout grant ire et courechiés,
Sans repentance et sans amour.
Or les voel dire en grant cremour
Et a tres grant contriction. » (CB 927‒931)
Robert le Diable et Jehan Paulus, contrits, cherchent tous les deux la confession
auprès du pape. Si dans le cas de Robert la gravité des offenses justifie l’instance
(le héros a, hormis de nombreux homicides, incendié des monastères), Jehan Pau-
lus, coupable de viol et de meurtre, aurait dû s’adresser plutôt à un évêque.
Pour Robert, ce voyage ressemble déjà à un pèlerinage pénitentiel : il se tond les
cheveux, se déchausse, revêt une vieille cape ; visite les sanctuaires – celui de saint
Gilles, saint Jacques – pour arriver enfin à Rome. Là, il se heurte à des obstacles
– une foule se presse devant la porte du pape, comme il n’a pas de présent, il se
voit refuser l’admission – avant de pouvoir finalement, grâce à une ruse, faire
l’aveu de ses fautes.
Dans les deux cas, pourtant, le pape s’avère inefficace et ne peut – ou ne veut –
administrer ni pénitence, ni absolution, ce qui, d’une part, n’est conforme ni à la
doctrine, ni à la pratique ecclésiastique, mais d’autre part forme un topos littéraire
de la littérature pieuse28. Jehan Paulus se voit refuser la pénitence à cause de la
gravité de son péché : le pape lui enseigne que le viol pourrait être expié (« Bien
peüsses merchi avoir / Penitanche t’en fust assise », 1322‒1323), mais non le meurtre
(« Vers Dieu, vers toute creature,/ As mesfait quant morte as le feme./ Tu as perdu
et cors et ame », 1330‒1332). Le pécheur est donc brutalement chassé :
« Par Celui qui fist le solel
Ja par moi n’en aras conseil.
Va en la ! trai te en sus de moi !
Mout me poise quant te voi.
Trop par ies desloiaus pechierre. » (JP 1330‒1337)
Le pape dans Robert, quoique moins rude, n’est pas plus utile :
Esmaiés est, ne set que faire ;
Car tant a fait de malvaistiés
Et pechiés et desloiautés
Que mout se peut esmerveiller. (...)
L’apostoiles pitiet en a
De lui et de a repentanche
Mès il ne set quel penitanche
Lui puist enchargier ne doner. (RD 616‒631)
Il finit par envoyer Robert vers un saint ermite-thaumaturge – ce qui constitue
également un topos – lequel, pourtant, semble tout aussi impuissant :
28
De nombreux exemples se retrouvent dans La Vie des pères ainsi que dans les Miracles
Nostre Dame de Gautier de Coinci.
« Il n’est hom qui por Dieu tant fache,

Qui vostre penitanche sache,
Ne je ne m’en sai entremetre ». (RD 733‒735)
Il ne faudra pas moins d’un miracle : un « brief » venu de Dieu grâce aux prières
de l’ermite, enjoindra à Robert sa pénitence, prouvant par là que sa confession a été
acceptée.
Jehan Paulus, rejeté par le pape, pérégrine en quête de pénitence ; mais le saint
ermite qu’il trouve au bout d’un an et qui semble être un homologue du « boins
preudom » du Robert, ne peut rien pour lui non plus :
« L’apostoile t’a dejeté,
Qui sour tous a la poesté.
Se sour lui m’en entremetoie,
Je sai bien que je mesferoie.
Tel fais n’oseroie ballier.
Damedieus t’en puist consellier ! » (JP 1499‒1504)
Jehan continue ses errances pendant trois ans (v. 1512‒1515). À bout des forces,
esseulé et désemparé, il finit par s’adresser directement à Dieu, dans une émou-
vante confessio Deo soli :
« Pere, qui tout ses et tout vois, (…)
Li apostoiles et li hermite
M’ont confession escondite;
ainc ne me degnierent entenre.
Sire, a toi voel ma coupe rendre.
Sor tous prestres es souverains.
Tu consellas tout premerains
Adan, quant il manga la pome.
N’avoit nul apostoile a Rome,
Cardounal n’evesque ne prestre (…).
A toi voel ma confesse dire. » (JP 1526‒1540)
La pénitence
La pénitence – au sens de la satisfaction – constitue l’aspect le plus romanesque,

voire le plus fantaisiste des récits. Ceci est partiellement autorisé par l’abandon de
la pénitence tarifée et par la marge de manœuvre laissée ainsi au confesseur. Dans
la pratique ecclésiastique, pourtant, on avait généralement recours à la gamme des
moyens plutôt conventionnels : prières, jeûnes, mortifications corporelles, veilles,
pèlerinages sur la tombe des saints29. Ceci est parfaitement illustré par la panoplie
des propositions pénitentielles qu’offre l’ermite au chevalier du Barisel : jeûner tous
les vendredis pendant sept ans, aller déchaux pendant un an, porter la haire, fla-
29
V. par exemple C. Vogel, op. cit.
geller son corps avec une discipline, aller en Palestine, à Rome ou à Saint-Jacques-
de-Compostelle. Mais, face au refus obstiné du pécheur, le confesseur en vient
avec une proposition qui semble frôler le merveilleux : si le chevalier arrive à rem-
plir d’eau un petit barillet, il sera acquitté « de pechiés et de penitance » (v. 417).
En effet, certaines pénitences dans les récits pieux ressemblent aux quêtes merveil-
leuses assignées au héros dans les contes de fées : trouver un bâton sec qui fleurit et
un ruisseau qui court contremont, regarder toujours par terre sans lever les yeux,
remplir un coffre des couleuvres, crapauds et scorpions et se coucher dedans, etc.30
Si l’on peut y voir une preuve de la foklorisation du contenu spirituel, un sens spi-
rituel et symbolique – une « senefiance » – se laisse facilement déchiffrer dans ces
actes expiatoires en apparence « magiques ».
Face à l’échec dans une tâche qui semblait dérisoirement facile (« ceste peni-
tance ert tost faite »), le chevalier, blessé dans son orgueil, promet de n’avoir de
cesse qu’il n’ait rempli ce « dyable de barrel » : pénitence acceptée, comme il le sou-
ligne lui-même, non pour Dieu, mais « par fine aramie/ et par grant ire et par anui »
(504‒505). Commence une longue période d’épreuves où le chevalier connaîtra
toutes les formes de la pénitence qu’il avait justement voulu esquiver : mortifica-
tions et austérités, pérégrination incessante, jeûne continu, pauvreté, outrages et
railleries31. Pendant une année, il aura parcouru toute l’Europe et essayé en vain de
remplir le baril à toutes les eaux : mers, fleuves, étangs, lacs, ruisseaux et sources. Au
terme de ce parcours, il verra son corps détruit et son orgueil brisé, sans que son
cœur soit contrit.
Grégoire, lui, lorsqu’il « conseille » sa mère après la découverte de l’inceste,
a aussi recours aux pratiques « ordinaires » : elle devra mortifier sa chair, jeûner,
prier, réciter les psaumes, garder la chasteté, vêtir la haire, et accomplir les œuvres
de miséricorde. Lui-même, pourtant, endossera une pénitence beaucoup plus spec-
taculaire : cherchant une sécession totale d’avec le monde des hommes, il passera
dix-sept ans enchaîné sur un récif au milieu de la mer, seul, sans nourriture et sans
abri. Mais là encore, il me semble, il s’agit dans le cas de Grégoire moins d’expier
la faute – involontaire, inintentionnelle – que de vivre, grâce à ce bouleversement,
une conversion radicale, comme saint Alexis ou saint Gilles32.
Non moins excentrique est la pénitence qu’impose le message divin à Robert le
Diable : celui-ci devra feindre la folie, à l’instar des saloï, les fous de Dieu byzan-
tins, s’exposant aux railleries et aux agressions de la plèbe ; il ne pourra parler, et
ne mangera que ce qu’il pourra arracher aux chiens. Certes, cela ne peut avoir rien
à faire avec toute pratique expiatoire de l’Église officielle. Celle-ci, en fait, n’a
jamais accepté la sainte folie comme titre de sainteté, à la différence de l’Église
orientale. Comme l’écrit Jean-Marie Fritz, « le fou de Dieu n’a jamais pu s’accli-
30
P. ex. La Vie des Pères : « Copeaux », « Thaïs », « Usurier ».
31
« Or a paines, pr a anuis/ or a maus jours et males nuis,/ or est povres, ore est mendis,/ or
a ramposnes et lais dis, / or n’a reube ne catel… » (581‒585).
32
V. E. Campbell, Medieval Saints’ Lives. The Gift, Kinship and Community in Old French
Hagiography, Woodbridge : Boydell&Brewer, 2008, p. 87.
mater sous le ciel de l’Occident : il n’a pas été accepté par les réguliers, il l’a été
moins encore par les séculiers »33. Mais les récits vernaculaires accueillent volon-
tiers ces comportements excentriques avec tout ce qu’ils présentent de pittoresque ;
tout au plus, pour respecter la « bienséance », ils les inscrivent dans un cadre péni-
tentiel et transitoire34.
À la différence de la salia orientale, imprévisible et provocatrice, la folie de
Robert ne manque pas de méthode : protégé par l’empereur qui en fait son bouffon,
« jougleor » (« si bon fol ne devroit on batre », 1144), il couche, tel Alexis, « sous
les degrés » d’une chapelle dans le palais, d’où il sort chaque jour, après avoir
écouté la messe, pour faire sa pénitence quotidienne dans les rues de Rome « a loi
de dervé home » (1278). Ce modus vivendi continue pendant dix ans, et le récit
s’enrichit en éléments fabuleux : une princesse enchantée, un sénéchal usurpateur
révolté, et finalement les Turcs qui assaillent Rome mettant la chrétienté en péril.
Le messager du Ciel vient donner à Robert des armes ; Robert, tel Zorro ou Super-
man, vivra alors une double vie : celle du fou misérable et celle du super-héros justi-
cier qui sauvera à trois reprises l’empire, n’étant reconnu que par la princesse muette.
Jehan Paulus s’impose lui-même une pénitence qui l’exclut de l’humanité : il va
vivre dans la forêt, marchant à quatre pattes, s’interdisant l’usage de la parole et
des mains. Sa capture lors d’une chasse royale couronnera et terminera cette exist-
ence animale.
L’on voit bien que ce sont surtout les mortifications extrêmes qui frappent l’ima-
gination des conteurs, ainsi que l’altération corporelle qui en résulte, où se retrouvent
les topoï de l’hagiographie vernaculaire tels que la maigreur, le hâle et la pilosité35.
L’absolution
Dès le Xe siècle déjà, la doctrine pénitentielle de l’Église situe la réconciliation

du pécheur au moment de l’aveu, donc avant l’expiation, qui ne vient que complé-
ter le rite36. Là encore, nos récits s’avèrent assez hétérodoxes sur ce point, car la
période expiatoire y ressemble à une lutte dont l’issue est incertaine et dont l’enjeu
est le pardon divin, que la confession elle-même n’assure pas, même si l’absolution
est prononcée : le confesseur de Robert souligne que si celui-ci venait à enfreindre
l’interdiction de parler qui fait partie de sa pénitence, il redeviendrait aussitôt « sers
al diable » (867). L’absolution, dans chacun des cas, viendra donc couronner la
33
J.-M. Fritz, Le Discours du fou au Moyen Age : XIIe‒XIIIe siècles. Étude comparée des
discours littéraire, médical, juridique et théologique de la folie, Paris : PUF, 1992, p. 314.
34
V. ibidem, p. 316.
35
Grégoire « Toz iert chenuz e toz peluz/ E de magrece confonduz » (2495‒2496) ; Robert
a « le vis paile et taint » (4734) et « maigres les maiseles » (4741) ; Chevalier au barisel « De
fain estoit trestous velus », Jehan Paulus était « tot pelus si com un orsel » (1621), etc.
36
V. P. Anciaux, Le sacrement de la pénitence, op. cit., p. 91 ; A. Firey (ed.), A New History
of Penance, op. cit.
pénitence, et sera à la mesure de celle-ci : miraculeuse et spectaculaire, donnant

lieu à une hiérophanie publique.
Ainsi, dans la Vie de Grégoire, après la mort du pape, un ange annonce aux
légats qu’il leur faut chercher « uns peneant (...),/ Qui gist en un rocher de mer »,
puisque Dieu veut qu’il soit élu Pape. La clef des chaînes se retrouve miraculeuse-
ment dans le ventre d’un poisson ; l’ange confirme devant Grégoire ébahi ce choix,
et les cloches à Rome sonnent toutes seules (topos !) lors de son entrée solennelle
dans la ville. La sainteté de Robert sera reconnue grâce au miracle de la parole ren-
due à la princesse muette. Le Chevalier au barisel meurt joyeux : « sor son cuer gist
sa penitence », remplie miraculeusement par une seule larme, et les anges viennent
chercher son âme devant les yeux de l’ermite. Jehan Paulus sera innocenté par la
voix miraculeuse d’un nourrisson, qui lui communique le pardon divin ; un ange
descendu du ciel va corroborer ce témoignage ; le saint va en outre ressusciter la
princesse tuée ; là encore, les cloches sonnent toutes seules à son arrivée.
Ce qui est notable, c’est que ces expériences limites finissent par être encadrées
par le « système » officiel : Grégoire devient pape, Jehan Paulus évêque, Robert er-
mite « régulier » ; après sa mort, son corps sera enseveli à saint Jean de Latran ; ses
reliques seront plus tard, nous dit l’auteur, transférées au Puy, où l’on constuira une
abbaye en son nom : « Encore est l’abeïe bele, / Saint Robert tous li mons l’apele »
(5077‒5078) ; le Chevalier au Barisel n’a pas le temps d’embrasser la religion, mais
il meurt dans les bras de l’ermite en odeur de sainteté et est enterré en bonne et due
forme par ses gens.
Les chemins pénitentiels excentriques des personnages ont fini par les conduire
au pardon divin d’une part, et d’autre part elles les ont ramenés au bercail de l’ortho-
doxie. Les auteurs peuvent clôturer leur récit sur une note optimiste et didactique :
la miséricorde divine ne connaît pas de limites, le repentir du cœur et la pénitence
font des miracles, il faut fuir l’orgueil et rechercher l’humilité.
Conclusions
De tels récits sont souvent en butte à des critiques parfois contradictoires. D’une
part, on leur reproche, comme le fait Françoise Laurent, « le schéma de la narration
(...) simple et répétitif, les cadres spatio-temporels estompés, les actions sans sur-
prise, et l’organisation de l’ensemble de l’œuvre ne répond[ant] à aucun dessein
esthétique »37, bref, on leur en veut d’être « subordonnés à la vocation édifiante du
texte » ; d’autre part, comme le fait Brigitte Cazelles, on les blâme de privilégier
« l’affectif et l’extraordinaire, plutôt que le cheminement spirituel »38. C’est surtout
le premier reproche qui me paraît résulter d’un préjugé idéologique : « Or il faut
bien reconnaître », constate Françoise Laurent, « que bien peu de textes, en raison
37
38
B. Cazelles, Corps de sainteté, op. cit., pp. 30‒31.
de leur vocation même, présentent un réel intérêt littéraire »39. Faut-il vraiment que
la vocation nuise à un tel point à la qualité littéraire du récit ? Comme l’écrit avec
une ironie subtile Michel Zink : « Quelle fortune peut espérer une œuvre religieuse
si tout ce que l’on attend d’elle est qu’elle ne le soit pas ? »40. Au sein de la littéra-
ture profane, il y a certainement des chefs-d’œuvre, mais il y a également beaucoup
de textes mal écrits, sans intérêt, répétitifs, mal structurés. Et vice versa : dans le cor-
pus de la littérature pieuse, il y a aussi des récits singulièrement beaux et émou-
vants, sachant conjuguer l’intérêt littéraire, delectatio, avec la vocation édifiante.
Les apports folkloriques ou fabuleux ne constituent pas forcément des éléments
parasites infestant la culture cléricale, et celle-ci ne détruit pas nécessairement le
charme du récit. C’est justement cette interaction qui me paraît fascinante : qu’im-
porte la vérité factuelle, face à la vérité du sentiment religieux qui s’articule dans
ces narrations ? Et c’est aussi répondre à la seconde objection : car derrière l’affa-
bulation et les ambages pulcherrime du romanesque, on retrouve souvent une véri-
table soif de Dieu et une authentique expérience religieuse.
Bibliographie
Sources primaires
ALCUIN, Liber de virtutibus et vitiis, Patrologia Latina 101, col. 620.
CB = Le chevalier au barisel, conte pieux du XIIIe siècle, 1955, éd. Félix Lecoy, Paris :
Honoré Champion.
Jehan de la Chapelle (Jouham de la Chapelle de Blois) Le conte dou Barril, 1932, éd.
Robert Chapman Bates, New Haven : Yale University Press.
JP = La vie de saint Jehan Paulus, 1935, éd. L. Allen, (in :) Ch. A. Williams, The German
Legends of the Hairy Anchorite, Illinois Studies in Language and Literature, vol. XVIII,
no 1‒2 : 83‒130.
La Vie des Pères, 1999, éd. Félix Lecoy, Paris : Societé des anciens textes français, vol. I‒III.
PG = La vie du pape saint Grégoire ou la légende du bon pécheur, 1991, éd. Hendrik
Bastiaan Sol, München : Fink Verlag.
RABAN MAUR, De clericorum institutione, II, 29, Patrologia Latina 107, col. 342.
RD = Robert le Diable, 1903, éd. Eilert Löseth, Paris : Frimin-Didot.
SAINT AMBROISE DE MILAN, Traité sur l’Évangile de S. Luc, 1958, trad. Dom Gabriel
Tissot, O.S.B., Paris : Éd. du Cerf, t. II.
SAINT AMBROISE DE MILAN, La pénitence, 1971, trad. Roger Gryson, Paris : Éd. du Cerf.
SAINT BERNARD DE CLAIRVAUX, Sermon aux prêtres sur la conversion, (in :) Saint Ber-
nard, Œuvres complètes, trad. P. Alfred-Louis Charpentier, version digitalisée : https://
www.bibliotheque-monastique.ch/bibliotheque/bibliotheque/saints/bernard/tome02/pret
res/pretres.htm (accès le 17 janvier 2020).
39
40
M. Zink, « Préface », (in :) A. Tudor, Tales of Vice and Virtue. The First Old French Vie
des Pères, Amsterdam & New York : Rodopi, 2005, p. 12.
Bibliographie critique
AIGRAIN René (1953) : L’hagiographie : ses sources, ses méthodes, son histoire, Paris :
Bloud & Gay.
ANCIAUX Paul (1960) : Le sacrement de la pénitence, Louvain & Paris : Nauwelaerts.
BIRGE VITZ Evelyn (1987) : Vie, légende, littérature : traditions orales et écrites dans les
histoires des saints, Poétique 72 : 387‒402.
CAMPBELL Emma (2008) : Medieval Saints’ Lives. The Gift, Kinship and Community in
Old French Hagiography, Woodbridge : Boydell&Brewer.
CAZELLES Birgitte (1982) : Le corps de sainteté, d’après Jehan Bouche d’Or, Jehan Paulus
et quelques vies des XIIe et XIIIe siècles, Genève : Droz.
CAZELLES Brigitte (1994) : Bodies on Stage and the Production of Meaning, Yale French
Studies 86 (Corps Mystique, Corps Sacré: Textual Transfigurations of the Body From
the Middle Ages to the Seventeenth Century) : 56‒74.
FIREY Abigail (ed.) (2008) : A New History of Penance, Leiden-Boston : Brill.
FRITZ Jean-Marie (1992) : Le Discours du fou au Moyen Age : XIIe‒XIIIe siècles. Étude com-
parée des discours littéraire, médical, juridique et théologique de la folie, Paris : PUF.
GAUCHER-RÉMOND Élisabeth (2010) : Robert le diable ou ‘le criminel repentant’ : la lé-
gende au miroir des récits de conversion, (in :) La Légende de Robert le diable du
Moyen Âge au XXe siècle, dir. Laurence Mathey-Maille & Huguette Legros, Orléans :
Paradigme (« Medievalia » 75) : 27‒41.
GORECKA-KALITA Joanna (2017) : Pustelnik na czworakach. Żywot świętego Jana Paulusa
– studium legendy, Kraków : Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
GUERREAU-JALABERT Anita (1988) : Inceste et sainteté. La Vie de saint Grégoire en fran-
çais (XIIe siècle), Annales. Histoire, Sciences Sociales 43/6 : 1291‒1319.
HÜE Denis (2010) : Robert le Diable, Notre Dame et le Miracle, (in :) La Légende de
Robert le diable du Moyen Âge au XXe siècle, dir. Laurence Mathey-Maille & Huguette
Legros, Orléans : Paradigme (« Medievalia » 75) : 43‒72.
HUNT Hannah (2004) : Joy-bearing Grief. Tears of Contrition in the Writings of the Early
Syrian and Byzantine Fathers, Leiden-Boston : Brill.
LAURENT Françoise (1998) : Plaire et Édifier. Les récits hagiographiques composés en An-
gleterre aux XIIe et XIIIe siècles, Paris : Honoré Champion.
LE GOFF Jacques (2013) : Pour un autre Moyen Âge, ch. III : « Culture savante et culture
populaire », Paris : Gallimard (édition électronique EPUB).
MURRAY Alexander (2015) : Conscience and Authority in the Medieval Church, Oxford :
Oxford University Press.
PAYEN Jean-Charles (1967) : Le Motif du Repentir dans la littérature française médiévale,
Genève : Droz.
PAYEN Jean-Charles (1971) : Structure et sens du Chevalier au Barisel, Le Moyen Âge 77 :
239‒262.
Polska Bajka Ludowa – słownik, Violetta Wróblewska (réd.), https://bajka.umk.pl/slownik/
lista-hasel/haslo/?id=78 (accès le 13 janvier 2020).
PREY Birgitte (1987) : L’archétype de la vie du pape saint Grégoire, Romania 108/432 :
461‒483.
TUDOR Adrian P. (2005) : Tales of Vice and Virtue. The First Old French Vie des Pères,
préface par Michel Zink, Amsterdam & New York : Rodopi.
VAUCHEZ André (1991) : Saints admirables et saints imitables : les fonctions de l’hagiogra-
phie ont-elles changé aux derniers siècles du Moyen Âge ?, (in :) Les fonctions des
saints dans le monde occidental (IIIe‒XIIIe siècle). Actes du colloque de Rome (27‒29
octobre 1988), Rome : École Française de Rome, 161‒172.
VOGEL Cyrille (1969) : Le Pécheur et la pénitence au Moyen Age, Paris : Éd. du Cerf.
Abstract
Romancing the penitence : narrative strategies in some pious tales from 12th‒13th centuries
The paper analyses the narrative strategies employed by the authors of four pious tales
(12th‒13th c.), placing the motif of penance at the centre: The Life of Pope St. Gregory,
Robert the Devil, The Knight at the Barisel and The Life of St. Jehan Paulus. Combining
the edifying vocation and the romantic interest, these texts sometimes deviate significantly
from orthopraxis and doctrine, while remaining faithful to the fundamental truth of Christian
thought on this point.
Stanisław Jasionowicz
Uniwersytet Pedagogiczny w Krakowie
Dyskretny urok wiary,

potęga kobiecości.
O poezji Colette Nys-Mazure
i Barbary Gruszki-Zych
Co oznacza dziś, w trzecim dziesięcioleciu dwudziestego pierwszego wieku, wiara

w możliwość transcendentnego sensu? Czy jest ona reliktem „epoki religijnych
przesądów”, eksploracją zamkniętego zbioru motywów i symboli pewnej histo-
rycznej formacji kulturowej lub „głosem wołającego na puszczy” w świecie, w któ-
rym słowo kultura staje się coraz częściej synonimem niewiary, lęku i zwątpienia?
Pytania te podejmują dwie współczesne poetki: francuskojęzyczna Belgijka Colette
Nys-Mazure i Polka, Barbara Gruszka-Zych. Posługujące się na wskroś nowoczes-
nymi środkami artystycznymi pisarki szukają możliwości stawienia czoła „bez-
Sensowi”, opierając swoje poetyckie praktyki na trzech filarach, za które można
uznać: aprecjację „zwyczajnej egzystencji”, eksplorację kobiecej tożsamości oraz
przeświadczenie o możliwości doświadczania sacrum w codzienności istnienia.
Niniejszy tekst jest próbują ukazania niektórych spośród sposobów wyrażania
przez obie poetki relacji, jakie mogą zachodzić pomiędzy faktem (i świadomością)
istnienia, poczuciem własnej tożsamości oraz doświadczeniem metafizycznym.
Colette Nys-Mazure urodziła się w roku 1939 w Wavre i jest absolwentką filo-
logii romańskiej Katolickiego Uniwersytetu w Louvain. Przez kilka dziesięcioleci
222 Stanisław Jasionowicz
była aktywna zawodowo jako wykładowca uniwersytecki, jest autorką licznych

zbiorów poetyckich, sztuk teatralnych i esejów. Barbara Gruszka-Zych to urodzona
ćwierć wieku później w Czeladzi absolwentka polonistyki w Uniwersytecie Śląs-
kim, autorka ponad dwudziestu tomów poetyckich, licznych reportaży i felietonów.
Od wielu lat prowadzi na łamach katolickiego tygodnika wywiady z postaciami
świata kultury, jest też autorką książek o swoich „bliskich spotkaniach” z Czesła-
wem Miłoszem, Wojciechem Kilarem oraz Elżbietą i Krzysztofem Zanussimi.
Obie pisarki dzieli różnica jednego pokolenia, odmienne doświadczenia geopo-
lityczne i koleje życia, a łączy nie tylko fakt nierzadkiego odwoływania się do mo-
tywów, które opatrzone są etykietką „tematyki religijnej”. Ich wspólnym, pierwot-
nym gestem poetyckim jest wyrażanie ostrożnego zaufania światu. Przyjęcie takiej
postawy powoduje, że rozsiane w ich twórczości odniesienia do niepozbawionej
rozterek i wątpliwości problematyki wiary pozwalają postrzegać doświadczenie
(i pragnienie) Sensu zarówno przez pryzmat własnej, indywidualnej sytuacji egzys-
tencjalnej, jak i w perspektywie uniwersalnego wymiaru ludzkiego losu.
1. Zagadka istnienia i uwarunkowania „bycia tu”
Żadna ze „skazanych na istnienie” czy też, jak powiedzieliby inni, „obdarowa-

nych życiem” istot ludzkich nie jest – zdaniem poetek ‒ całkowicie bezradna, a ża-
den człowiek nie jest absolutnie sam1. Jest on bowiem zaopatrzony w kulturowe
„kotwice” i „koła ratunkowe” egzystencji – jak możliwość poszukiwania oparcia
w rodzinie, grupie społecznej oraz odnalezienia się w systemie znaków, symboli
i narracji, wypracowanych i podtrzymywanych w toku procesu kulturowego. Tak
rozumiane poczucie bezpieczeństwa nie jest jednak nikomu zagwarantowane ani
raz na zawsze dane, dlatego rolą poezji może być podtrzymywanie nadziei i kulty-
wowanie „dzielności bycia”.
Zdaniem obu poetek, dla każdego człowieka czasownik „być” oznacza bycie
kimś, gdzieś, z kimś, w jakiś sposób. Jedną z konsekwencji aktywnej i świadomej
ludzkich ograniczeń „zgody na istnienie” jest akceptacja przez obie autorki swojej
tożsamości płciowej. To jeden z istotnych czynników, warunkujących cechy ich
poetyckiego świata i umożliwiający czerpanie z biologicznego, wyobrażeniowego
i intelektualnego potencjału, wynikającego z rozpoznania specyficznych cech włas-
nej tożsamości. Związane z tym poczucie samozrozumienia nie pochodzi z ze-
wnętrznego, konotowanego kulturowo nadania, lecz rodzi się w procesie wypraco-
wywanego we własnym życiu i przetwarzanego poetycko „przepisu na istnienie”.
U Colette Nys-Mazure idealny obraz samoświadomej, wartościowej kobiety
nakłada się na wyobrażenie jej własnej matki (zmarłej w wieku trzydziestu lat,
w trzy miesiące po tragicznej śmierci swego męża) i stanowi podstawę mitu oso-
1
„Nie jesteś sam” (Tu n’es pas seul) to tytuł zbioru opowiadań, opublikowanego przez bel-
gijską poetkę w roku 2006. Cf. C. Nys-Mazure, Tu n’es pas seul, Paris: Albin Michel, 2006.
Dyskretny urok wiary, potęga kobiecości. O poezji Colette Nys-Mazure i Barbary Gruszki-Zych 223
bistego2 autorki, pozbawionej rodziców we wczesnym dzieciństwie. Ten niezwykle

silny bodziec mentalny nie doprowadził u niej jednak do czegoś w rodzaju kultu
czy rozumianej na sposób psychologiczny fiksacji, która utrudniłaby lub wręcz
uniemożliwiła podjęcie własnego, niezależnego życia i prawdopodobnie zupełnie
inaczej ukierunkowałaby jej poetycką wyobraźnię. Przeciwnie, wyobrażeniowa
wartość tego doświadczenia została przeniesiona na płaszczyznę kodu kulturowego
i odniesiona do postaci opiekuńczej i przepełnionej miłością Matki Chrystusa,
a w warstwie psychologicznej przełożona na potrzebę realizacji utopii szczęśliwego
dzieciństwa oraz chęć spełnienia się jako kobieta i matka we własnym, dorosłym
życiu.3
Dzieciństwo jest w twórczości Colette Nys-Mazure motywem złożonym i wie-
lowymiarowym. Poetka zdaje się widzieć w każdym pojawiającym się na świecie
ludzkim istnieniu emanację figury Dziecka, początku „bycia tu”. Bycie dzieckiem
to jednak także bycie kilkuletnią dziewczynką, która zaznała uczucia rodzicielskiej
miłości zanim śmierć rodziców, a w szczególności odejście matki stało się, jak się
wydaje, jednym z najważniejszych stymulatorów jej literackiego powołania.
Dla Barbary Gruszki-Zych dzieciństwo to czas, w którym można przejrzeć się
w lustrze starej fotografii, pozwalającej połączyć nostalgię za „minioną teraźniej-
szością” z pragnieniem „zachowania ciągłości”:
po cichu trzymamy się za ręce
mam pięć lat
tyle ile idący ze mną synek4
Ten szczególny przejaw samoobserwacji, organicznie powiązany z gestem,
nakierowanym na własne dziecko jako „najbliższego innego” pozwala polskiej
poetce nawiązać kontakt z własną istotą w jej relacji z Innym. Więź, łącząca matkę
z dzieckiem to odwieczny archetyp trwania, który dla chrześcijanina niesie prze-
słanie najsilniejszej z możliwych postaci więzi ‒ Nowego Przymierza, ustanowio-
nego między człowiekiem a Bogiem w akcie wcielenia.
System wyobrażeń, odnoszących się do macierzyństwa to możliwość obserwa-
cji wzrostu, rozwoju, przemiany, dostrzeganie w swoich dzieciach samych siebie
z nie tak dawnej przeszłości, empatia wyrosła na gruncie rozumienia życia jako
2
Zob. Ch. Mauron, Des métaphores obsédantes au mythe personnel. Introduction à la psy-
chocritique, Paris: José Corti, 1988. Por. też: J. Cauville & M. Zupančič (red.), Réécriture des
mythes: utopie au féminin, Amsterdam & Atlanta: Rodopi, 1997, a w szczególności zawarty
w tej ostatniej publikacji esej Colette Nys-Mazure, zatytułowany „La Silhouette lumineuse”.
3
Autorka, sama będąc matką pięciorga dzieci, wyraża to w wielu swoich wierszach, które
można uznać za przykłady „pozytywnej projekcji”. Czyni to między innymi wtedy, gdy rozpo-
czyna liczne fragmenty swojej prozy poetyckiej od fraz: „była to kobieta …” lub: „jest to ko-
bieta …”. Zarówno nostalgia, sygnalizowana przez gramatyczny czas przeszły jak i pragnienie,
by być „taką” kobietą, wypowiadane z użyciem czasu teraźniejszego to dwa sposoby reakcji na
tę samą egzystencjalną troskę: pierwszy to czerpanie z „mitycznych” wzorców kobiecości i po-
czucia wartości każdego życia, drugi to wewnętrzny nakaz nieustannego samodoskonalenia.
4
B.G.-Z., ***, Nic się nie stało, Katowice: Towarzystwo Zachęty Kultury, 1997, s. 10.
procesu sensot wórczego. Obie poetki są matkami, wielokrotnie wykorzystu-

jącymi w swoich utworach wyobrażeniowy potencjał doświadczenia macierzyń-
stwa. Barbara Gruszka-Zych śledzi na przykład w ten sposób swoje relacje z syna-
mi: od „czułej obserwacji” początków („między wilgocią sutki / a uchylonymi
snem ustami / leniwa niteczka śliny / pępowina / którą znów znalazła/matka”5) aż
po pozornie beznamiętną konstatację: „chcę się wybrać z synem na spacer / pytam
nieśmiało kiedy będzie miał czas”6).
Wyobraźnia poetycka tej autorki znacząco często odwołuje się także do obra-
zów erotyczno-duchowej więzi z mężczyzną jako realizacji „mitu dopełnienia”
‒ zaspokojenia braku i przezwyciężenia nostalgii. W jednym z jej wczesnych zbio-
rów możemy przeczytać:
ciałem w ciało
jak kamieniem w wodę
nie znajdziesz śladu
że było ich dwoje7
W swoich wierszach poetka starannie zaciera wszelkie ślady, mogące prowa-
dzić do interpretacji jej wierszy erotycznych w trybie biograficznym. Opubliko-
wany przez nią w roku 2019 tomik, zatytułowany Nie chciałam ci tego mówić jest
kolejnym poetyckim świadectwem poszukiwania sposobu wyrażenia afektywnej
relacji z drugim człowiekiem jako analogii osobistej, intymnej relacji z Tym, który
pozwala przekraczać opozycje i podtrzymuje wiarę w Sens. Także w wydanym rok
wcześniej zbiorze Basiu wróciłem (2018) czytamy:
powiedział mi – teraz wyjdziesz stąd
a On pójdzie z tobą ulicą
wymijając przechodniów szukających Go
a kiedy się zmęczysz położy się z tobą
do łóżka i nawet w nim nie będziesz sama
(...)
zobacz przecież że Jest przecież o Nim
rozmawiamy a ty bijesz się w piersi
zamiast pokazywać je mężczyźnie8
Napięcie pomiędzy pierwiastkami: materialnym i duchowym nie jest dla tej
poetki skazą czy aporią chrześcijańskiej wizji świata. Prawdopodobnie dlatego
spotkanie z transcendencją przybiera czasem postać mistycznego zjednoczenia,
skojarzonego z erotycznym związkiem z mężczyzną:
budzę się coraz bardziej
w Jego ramionach
5
B.G.-Z., ***, Teren prywatny, Katowice: Videograf, 1994, s. 26.
6
B.G.-Z., „***”, Przyrząd do uzdatniania wody, Wrocław: Astrum, 2015, s. 20.
7
B.G.-Z, Pali się mój próg, Katowice: „Śląsk”, 1997, s. 101.
8
B.G.-Z., ***, Basiu wróciłem, Katowice: „Śląsk”, 2018, s. 43.
żaden mężczyzna
nie pachniał tak mocno
mirrą kadzidłem i złotem9
Chociaż poezja Nys-Mazure nie odżegnuje się do wyrażania erotyczno-ducho-
wej więzi z mężczyzną, to w wymiarze metafizycznym odnajdujemy w niej więcej
odniesień do postaci Matki Zbawiciela, z którą poetka zdaje się jednoczyć, a przy-
najmniej opisywać swoją z nią relację w świetle zasady poetyckiej analogii. To
matka Człowieka-Boga, sytuująca własne istnienie na przecięciu immanencji
i transcendencji, to kobieta, pozwalająca Bogu zaistnieć wśród ludzi: pokorna
w chwili Zwiastowania („niech mi się stanie według słowa twego”) i władcza
w Kanie Galilejskiej, gdy inicjuje ujawnienie przez Jezusa Jego prawdziwej natury.
Matka opiekuńcza, Mater Dolorosa i matka współczująca cierpieniu Syna staje się
także matką każdego z ludzi jako analogon, archetyp i projekcja.
Nys-Mazure kieruje często swoje utwory do dzieci i do osób w podeszłym wieku,
inwestując szczególnie dużo uczuć i wrażliwości poetyckiej w te dwa okresy ludz-
kiego życia. Podobnie jak Gruszka-Zych, widzi ona własne przemijanie przez pryz-
mat „formowania się” i przemijania innych: zrozumienie, empatia i współczucie
nie są dla niej jedynie wykonywaniem Chrystusowego nakazu „miłujcie jeden dru-
giego”, ale potwierdzeniem wyrastającego z wewnętrznego rozeznania przeczucia,
dotyczącego przejawiania się boskości w człowieczeństwie. W wymiarze poetyc-
kim owocuje to poszukiwaniem analogii i metafor, pozwalających stworzyć system
powiązań między namacalną, zmysłową egzystencją a niewypowiadalnym wymia-
rem istnienia.
Dwa następujące po sobie fragmenty prozy poetyckiej Nys-Mazure ukazują
„wektory” relacji „tego, co dane” z transcendencją. W tekście, zatytułowanym
„Ikona” autorka przedstawia ten układ w postaci teologicznej ekfrazy à rebours,
w ramach której duchowy bodziec, jakim jest obraz Madonny zdaje się emanować
od wizerunku (czy raczej od jego jego istoty) ku aktywnie receptywnemu od-
biorcy ‒ „beneficjentowi” sacrum10:
Była to kobieta pełna troskliwego milczenia: jej prosty, bezinteresowny dar nie wy-
magał słów czy oddźwięku. Widać było tylko, jak uśmiech podkreśla jej spojrzenie.
Jakby rodzaj czaru wydobywał z głębi tajemnicy pewną dawną twarz.11
9
B.G.-Z., ***, Basiu wróciłem, s. 45.
10
Por. „filozofię ikony” w tradycji wczesnego chrześcijaństwa oraz w chrześcijaństwie
wschodnim (m. in. tradycja odnosząca się do św. Łukasza Ewangelisty jako malarza pierwszych
wizerunków Matki Bożej i „pisanie ikon” w monastycyzmie prawosławnym). Bardziej szcze-
gółowe rozważenie ewentualnych powiązań niektórych wątków twórczości autorki z elemen-
tami pobożności maryjnej wykraczałoby znacznie poza program niniejszego szkicu.
11
C.N.-M., „L’icône”: „C’était une femme de silence vigile: le don sans poids ni calcul se
passait de mots, d’échos. On ne voyait qu’un sourire ourler son regard. Comme un charme cer-
nerait de mystère, un visage ancien”, w: Tu n’es pas seul, s. 353. Wszystkie przekłady fragmen-
tów utworów Colette Nys-Mazure pochodzą od autora artykułu.
W tekście, zatytułowanym „Modląca się” („L’orante”)12 zachodzi sytuacja od-

wrotna: jest to konotowany niemalże erotycznie zapis doświadczenia modlącej się
kobiety, której „namiętna medytacja” zmierza do zjednoczenia się z sacrum, nie
wymagającego jednak całkowitej utraty osobowej tożsamości „orantki”13:
Ta promienna twarz, ukształtowana przez miłość: krew buzuje pod skórą, żwawo
krąży, ożywia policzki: entuzjazm ogarnia spojrzenie: rzęsy nie są przeszkodą dla blasku;
płomienne gesty, eteryczna poza, w głąb idąca wibracja głosu. Zabierz mi wszystko
– stawia na jedna kartę ‒ roztrwoń mnie, podziel mnie z sobą rozbiwszy przedtem na
cząstki, ale mnie nie zmarnuj.14
2. Metafizyka codzienności
Intymna relacja z sacrum ujawnia się nie tylko w uprzywilejowanych miejscach

i chwilach. Więcej nawet, przedstawiana jest ona przez obie poetki najczęściej
w sytuacjach banalnych, codziennych. Tak, jak w wierszu Nys-Mazure, zatytuło-
wanym „Piosenka na wielkanocny poranek”:
Moje dzieci chodzą po drzewach
Otworzyłam klatkę.
Dom oddycha światłem
Słońce przenika przez drzwi
które otwierają ramiona.
Drobinki kurzu śpiewają w ukośnych promieniach
Tego beztroskiego poranka.
Pan zjawił się w moim domu
I usiadł.
Jak dobrze u ciebie!
12
Przekład tego tytułu mógłby brzmieć: „Orantka”, jeśliby tylko przyjąć, że inspiracją tego
utworu mógł być obraz Matki Boskiej należący do rzadkiego, wczesnośredniowiecznego typu
(„Oranta”, „Matka Boża Modląca Się”), przedstawiającego ją bez Jezusa i z modlitewnie złożo-
nymi dłońmi. Zob. ks. H. Paprocki, „Eklezjalna typologia ikon maryjnych”, (in:) Ikona maryjna
w życiu Kościoła. Sympozjum Polskiego Towarzystwa Mariologicznego, Spotkanie Kustoszów
Sanktuariów Polskich, Częstochowa, 10‒12 września 2014, D. Klauza & K. Stawecka, (red.),
Częstochowa: Polskie Towarzystwo Mariologiczne, 2015, 27‒31, także w wersji elektronicznej
http://ptm.rel.pl/files/bi_ma/bm18/bm18_03paprocki.pdf. (dostęp 8 stycznia 2020). Nieco od-
mienną ścieżkę interpretacyjną otwierałoby uznanie, że obiektem modlitwy i quasi-erotycznego
zaangażowania jest Jezus.
13
Mogłyby o tym świadczyć ostatnie słowa apostrofy: „ale mnie nie zmarnuj”.
14
„Ce visage resplendissant que lui fait l’amour: le sang affleure sous la peau, circule allègre,
avive les pommettes: l’enthousiasme envahit le regard: les cils n’en tamisent pas l’éclat; les
gestes en flammes, la démarche aérienne, la vibration de la voix qui se creuse. Pille-moi, ose-
t-elle, dilapide-moi et partage-moi après m’avoir rompue, mais ne me gaspille pas”. C.N.-M.,
„L’orante”, w: Feux dans la nuit. Poésies 1969‒2005, Bruxelles: Labor, 2005, p. 353. Fraza
„que lui fait l’amour” zawiera potencjał semantyczny, który można by skojarzyć z określeniem
„faire l’amour à quelqu’un” („kochać się z kimś”).
Pracowałam i nie widziałam jak wchodził

Odłożyłam więc pracę
usiadłam przy nim
I oglądaliśmy razem blask tego dnia15
W wierszach polskiej poetki bliskość Boga ujawnia się dość często w sytuac-
jach „uprzywilejowanych” kulturowo dla doświadczenia religijnego jak kościoły,
klasztory, muzea odwiedzane podczas jej reporterskich podróży, ale także w sy-
tuacjach, które nie kojarzą się zazwyczaj z doświadczeniem sacrum. Jak wtedy,
gdy „oswaja” transcendencję obrazem krzepiącego posiłku, przetwarzając poetycko
swoją wizytę w żeńskim klasztorze klauzurowym:
siostra Salomea
(...)
przez wąski otwór takie metalowe drzwiczki piecyka
przesuwa do mnie tacę zastawioną talerzami i garnkami
unoszącą się po obu stronach parą z gorących ziemniaków
metafizycznym tchnieniem obecności16
Ciekawym sposobem sugerowania możliwości dostrzegania porządku transcen-
dencji w immanencji świata jest tworzenie przez obie poetki metafor „kulinar-
nych”: w wierszach obu poetek pojawiają się obrazy zastawionego stołu czy też
posiłku, dysponowanego domownikom lub otrzymywanego od innych. Wrażliwość
na „kod codzienności” wywołuje potrzebę poszukiwania poetyckich skojarzeń,
mogących prowadzić do swoistego „metafizycznego skoku”, zderzającego profa-
num codzienności z kulturowymi znakami (atrybutami) sacrum. U Gruszki-Zych
może to być na przykład „komunia świeżo upieczonego ciasta”:
podałam tacie ciasto obsypane orzechami ziemnymi
(...)
zamiast słów jedzenie po kawałku
dopełnianie siebie
światem upieczonym na blasze w czworobocznej formie
uniesionym do ust w pokornym geście komunii17
lub „tabernakulum studni”, jak w wierszu „w szpitalu”, w którym poetka kreśli
obraz codzienności pacjentki, odwiedzanej przez krewnych:
15
„Mes enfants sont dans les arbres. / J’ai ouvert la cage./La maison respire dans la lumière /
Et le soleil pénètre par la porte/qui ouvre les bras. / La poussière chante dans / les rayons
obliques / De ce matin léger. / Le Seigneur s’est introduit dans ma maison / Et il s’est assis. /
Comme il fait bon chez toi! / Je travaillais, je ne l’avais pas vu entrer. / Alors j’ai posé mon
ouvrage / et je me suis assise près de lui / Et j’ai regardé avec lui l’éclat de ce jour.” C.N.-M.,
„Chanson pour un matin de Pâques”, w: Tu n’es pas seul, s. 26.
16
B.G.-Z., „Klasztor kontemplacyjny w Starym Sączu”, w: Sprawdzanie obecności, Kato-
wice: KOS, 2004, s. 48.
17
B.G.-Z., Zapinając kolczyki, Katowice: Parol, 2005, s. 24.
na śniadanie przywoził
matce opłatek wody
z chłodnego tabernakulum domowej studni18
Obie poetki wyrażają swoje doświadczenie religijne dyskretnie, lecz bez auto-
cenzury, dzieląc się własnymi intuicjami na temat możliwości Sensu także z tymi,
którzy poszukują go poza kręgiem tradycji chrześcijańskiej. Próbują dotrzeć do
miejsca w którym to, co jednostkowe spotyka się z tym, co uniwersalne.
3. Pisać tak, jak się żyje
W wierszu „Kuchnia poety” („La cuisine du poète”)19 Nys-Mazure tak oto

określa swoje poetyckie powołanie:
Piszę żeby zadomowić się w życiu
oswoić je otworzyć zakotwiczyć
ofiarować mu stół i nakrycia
piszę oddycham z osobistej potrzeby
na pohybel nicości
(...)
piszę żeby grać w tę ludzką grę20
Każdy człowiek, którego zawodowym i życiowym wyborem staje się kultywo-
wanie sztuki słowa musi zadać sobie kiedyś pytanie: dlaczego, a także: po co piszę?
Odpowiedzi są raczej przybliżeniami, niż arbitralnymi konstatacjami. Gdy poetka,
obserwując siebie samą jakby z dystansu, pisze: „To tylko kobieta, zajęta odkrawa-
niem dużej pajdy poezji z gorącego bochenka dni”21 można odnieść wrażenie, że
głosi ona jedynie zmysłową pochwałę życia. Kiedy indziej czytamy jednak: „Piszę,
żeby ujawniać prawdę, protestować, użyczać głosu tym, którzy nie mogą mówić,
którymi się gardzi”22. Barbara Gruszka-Zych mówi w jednym ze swoich wierszy
coś bardzo podobnego, gdy pisze, że słowa poezji „pomagają słyszeć tych, którym
brakło głosu”23. Do pozbawionych głosu zalicza ludzi, którzy odeszli, odchodzą
lub odejdą – nie wykluczając samej siebie. Motyw chrześcijańskiej caritas i troski
18
B.G.-Z., Ostatnie śniadanie, Sopot: Biblioteka Toposu, 2009, s. 10.
19
W jednym z wywiadów autorka stwierdza, że woli formę poète („poeta”) niż poétesse
(poetka), ukutą we Francji z końcem dwudziestego wieku w związku z nieobecnością w kla-
sycznej francuszczyźnie naturalnej dla języka polskiego, żeńskiej formy tego słowa.
20
„J’écris pour habiter ma vie / l’apprivoiser l’ouvrir l’ancrer / lui offrir la table et le cou-
vert / J’écris je respire par intime nécessité/nique au néant / (...) / J’écris pour jouer jeu d’hu-
main”, w: Tu n’es pas seul, p. 234.
21
„Ce n’est qu’une femme occupée à tailler une large tranche de poésie dans le pain tout
chaud des jours.” C.N.-M, „La cuisine du poète”, w: Tu n’es pas seul, s. 113.
22
„J’écris pour dénoncer, protester, prêter voix aux muets, méprisés”, C.N.-M., „Écrire”,
w: Feux dans la nuit, s. 329.
23
B.G.-Z, „wiersz”, w: Nic się nie stało, s. 23.
o istniejących jest stale obecny w twórczości polskiej poetki, także wtedy, gdy przy-
biera on formę autoironii: „obudziłam się w nocy / natychmiast zjadłam kromkę
z sardynkami / tak zajętemu organizmowi / nie przyjdzie na myśl by umrzeć”24.
Chrześcijańskie pojęcie nadziei oznacza trwanie w zaufaniu (credo quia ab-
surdum). Nieuchronna śmierć, eufemizowana na tyle sposobów, może być kata-
lizatorem międzyludzkiej solidarności dzięki tym, którzy pokazali, jak umierać,
a także Temu, na którym można oprzeć mit fundatorski własnego „dobrego życia”
i „dobrej śmierci” ‒ „wierząc że nie idziemy na rzeź ale życie wieczne”25. Od
dawna obecny w twórczości Gruszki-Zych problem przemijania i śmierci („Marek
dziś stał się przedmiotem zamkniętym na klucz ziemi / schowanym przed naszymi
oczami żebyśmy nic nie mogli się / dowiedzieć”26) staje się coraz ważniejszym
lejtmotywem jej wierszy. Tak jak wcześniej, jest on często powiązany z istotnym
dla całej jej twórczości splotem tematycznym: miłość ‒ relacja z innym człowie-
kiem ‒ transcendencja. Obserwując oznaki Nieuniknionego ‒ także te, ujawniające
się w refleksjach jej rozmówców27 ‒ oraz „czule towarzysząc” swoim bliskim w ich
starzeniu się i odchodzeniu (umieranie ojca, pogrzeby przyjaciół) ‒ poetka kształtuje
wciąż na nowo swoją osobistą „wyobraźnię odejścia”:
Jedno czerwone jabłko
jak jego uśmiechnięte usta
wśród ostatnich liści na drzewie
przez ostatnie miesiące
patrzył na nie godzinami
wybierał gałąź która obrodzi28
U belgijskiej poetki, którą o wiele wcześniej dotknęła utrata najbliższych zdaje
się przeważać nadzieja, płynąca być może ze swego rodzaju uodpornienia na śmierć:
Wiem co to śmierć, co pustka, perlisty pot trwogi
Mogłabym pomstować na zło pośród nocy
Wyrzekać na czas który mnie drąży.
[…]
Nie przeklnę mroku
Podtrzymam wysoko lampę29
24
B.G.-Z., ***, w: Pali się mój próg, s. 47.
25
B.G.-Z., „w dolinie”, w: Tacy kruchutcy, Sopot: Towarzystwo Przyjaciół Sopotu & Re-
dakcja „Toposu”, 2017, s. 56.
26
B.G.-Z, „wiersz”, w: Ostatnie śniadanie, s. 23.
27
Por. jej liczne wywiady i reportaże na temat ludzi, będących u kresu życia.
28
B.G.-Z., „uśmiech”, Szara jak wróbel, Sopot: Towarzystwo Przyjaciół Sopotu, 2012, s. 21.
29
„Je sais la mort, le vide, l’angoisse suante. / Je pourrais hurler au mal, à la nuit. / Crier le
temps à l’oeuvre en moi. / (...) / Je ne maudirai pas les ténèbres, / Je tiendrai haut la lampe.”
C.N.-M., „Parti pris”, w: La vie en foison, Famars: Centre Froissart de recherches poétiques,
1975, s. 11.
Jej wieloletnia praktyka nauczyciela i wykładowcy oraz regularnie i chętnie

spotykającej się ze swymi czytelnikami pisarki jest dla niej także sposobem towa-
rzyszenia innym, często zatroskanym, zdezorientowanym, zagubionym, i sugero-
wania, że poezja może jednak ocalać.
4. Dyskretny urok człowieczeństwa, energia wiary
Colette Nys-Mazure i Barbara Gruszka-Zych to współczesne poetki, podej-

mujące niełatwe wyzwanie polegające na głoszeniu postawy zaufania do istnienia
i do wartości słowa w przedłużającej się „epoce podejrzeń”. W obliczu coraz po-
wszechniejszej kontestacji konotowanych kulturowo systemów symbolicznych, ich
osobistym sposobem na ocalenie „metafizycznego tchnienia” zdaje się być sięg-
nięcie do najgłębszych pokładów człowieczeństwa i odczytywanie ich „na po-
wierzchni”, w doświadczeniu „tu i teraz”. Lektura ich wierszy staje się przez to
możliwa na wielu płaszczyznach, także poza kodem religijnym, społecznym czy
„płciowym”, albo na wszystkich tych płaszczyznach jednocześnie. Poetki te nie
czują się „ofiarami istnienia”, ale owego istnienia aktywnymi mieszkankami
oraz czułymi obserwatorkami. Pośród rzeszy poetyckich głosów, wyrażają-
cych niewygodę ludzkiej kondycji, wiersze obu autorek są pochwałą godności
człowieczeństwa, ubranego w nimb silnej, a jednocześnie subtelnej kobiecości, jak
w wierszu jednej z nich, zatytułowanym „władczyni”:
Jest to kobieta o bardzo długim oddechu. Trzymająca na wodzy wszystkie przeszkody,
wyprzedzająca przyszłość. Kobieta-królowa (...). // To kobieta, która idzie naprzód, lekce-
ważąc czas. Kroczy z godnością, lawirując wśród raf. Rozwarła ramiona i zachowuje
odkrytą twarz.30
Poetki nie czują się „skazane” na swoją kobiecość ‒ taki sposób myślenia zdaje
się być im fundamentalnie obcy. W swoich wierszach ukazują możliwość spełnia-
nia się nowoczesnej kobiety (także w znaczeniu „zaspokajania własnych potrzeb”)
na wielu polach, czemu dają wielokrotnie wyraz w swoim pisarstwie i na forum
publicznym. Ich „potrzeba sensu” zdaje się obejmować wszystkie inne „powoła-
nia”: jako istoty ludzkiej, kobiety, żony i partnerki mężczyzny, matki, spełniającej
się zawodowo pisarki, wykładowcy, dziennikarki, przyjaciółki, opiekunki cierpią-
cych i człowieka, który sam cierpi oraz ‒ last but not least – chrześcijanki (kato-
liczki). Nie postrzegają tych okoliczności życiowych jako przypisanych im „ról
społecznych”, ale traktują je jako możliwości, które dane im jest realizować.
30
„C’est une femme de très longue haleine. À tenir tous les seuils en laisse, à doubler l’ave-
nir. Une femme reine (...). // C’est une femme qui marche à l’encontre du temps. L’allure hau-
turière, elle glisse entre les récifs. Elle a denoué les mains et tient visage ouvert” („la souve-
raine”), C.N.-M., op. cit., s. 161. Polskie konotacje określenia une femme reine („kobieta-kró-
lowa”) oraz tytuł tego fragmentu (souveraine – „niezależna władczyni”) nasuwają skojarzenia
z kobietami-królami, takimi jak legendarna władczyni Wanda czy król Jadwiga Andegaweńska,
żona Władysława Jagiełły.
Jedną ze wspólnych cech twórczości Colette Nys-Mazure i Barbary Gruszki-

Zych jest swoista dyskrecja, z jaką obie poetki kreślą relacje pomiędzy „materią”,
„kulturą” a „duchem”. Nie usiłując nakłaniać odbiorcy do przyjęcia zasad, rządzą-
cych ich wrażliwością ani też przekonywać do swoich religijnych przeświadczeń
dzielą się swoją poetyką codzienności i wydobywają z niej to, co zdaje się uświę-
cać, ich zdaniem, indywidualne istnienie każdego człowieka. Poetyckie „świętowa-
nie codzienności”31 jako raison d’être poezji współczesnej nie oznacza tu despe-
rackiego samozadowolenia „człowieka materialnego” czy eufemizacji egzysten-
cjalnego lęku poprzez wyrażanie pogardy dla ludzkiej kondycji. Nie jest to także
wyraz kwietyzmu czy prozelityzmu „człowieka, który wie”. Poetyckie strategie,
przyjęte przez Colette Nys-Mazure i Barbarę Gruszkę-Zych oznaczają świadome
przeżywanie radości i trudów istnienia w poszukiwaniu słów, które pomogłyby
zaspokoić dzisiejszy głód harmonii.
Bibliografia
CAUVILLE Joëlle, ZUPANČIČ Metka (red.) (1997): Réécriture des mythes: utopie au féminin,
Amsterdam & Atlanta: Rodopi.
GRUSZKA-ZYCH Barbara (1994): Teren prywatny, Katowice: Videograf.
GRUSZKA-ZYCH Barbara (1997): Nic się nie stało, Katowice: Towarzystwo Zachęty Kultury.
GRUSZKA-ZYCH Barbara (1997): Pali się mój próg, Katowice: „Śląsk”.
GRUSZKA-ZYCH Barbara (2009): Ostatnie śniadanie, Sopot: Biblioteka Toposu.
GRUSZKA-ZYCH Barbara (2015): Przyrząd do uzdatniania wody, Wrocław: Astrum.
GRUSZKA-ZYCH Barbara (2005): Zapinając kolczyki, Katowice: Parol.
GRUSZKA-ZYCH Barbara (2004): Sprawdzanie obecności, Katowice: KOS.
GRUSZKA-ZYCH Barbara (2012): Szara jak wróbel, Sopot: Towarzystwo Przyjaciół Sopotu.
GRUSZKA-ZYCH Barbara (2017): Tacy kruchutcy, Sopot: Towarzystwo Przyjaciół Sopotu
& Redakcja „Toposu”.
GRUSZKA-ZYCH Barbara (2018): Basiu wróciłem, Katowice: „Śląsk”.
GRUSZKA-ZYCH Barbara (2019): Nie chciałam ci tego mówić, Katowice: „Śląsk”.
MAURON Charles (1988): Des métaphores obsédantes au mythe personnel. Introduction
à la psychocritique, Paris: José Corti.
NYS-MAZURE Colette (1975): La vie en foison, Famars: Centre Froissart de recherches
poétiques.
NYS-MAZURE Colette (1997): Célébration du quotidien, préface de Gabriel Ringlet, Paris:
Desclée de Brouwer.
NYS-MAZURE Colette (2005): Feux dans la nuit. Poésies choisies 1969‒2005, préface de
Sylvie Germain, lecture d’Éric Brogniet, Bruxelles: Labor.
NYS-MAZURE Colette (2006): Tu n’es pas seul, Paris: Albin Michel.
PAPROCKI Henryk (2015): Eklezjalna typologia ikon maryjnych, (in:) Ikona maryjna w ży-
ciu Kościoła. Sympozjum Polskiego Towarzystwa Mariologicznego, Spotkanie Kusto-
szów Sanktuariów Polskich, Częstochowa, 10‒12 września 2014, Danuta Klauza &
31
Por. C. Nys-Mazure, Célébration du quotidien („Świętowanie codzienności”), préface de
Gabriel Ringlet, Paris: Desclée de Brouwer, 1997.
Krystyna Stawecka, (red.), Częstochowa: Polskie Towarzystwo Mariologiczne, seria

„Biblioteka Mariologiczna” 18, 27‒31, także w wersji elektronicznej http://ptm.rel.pl/fi
les/bi_ma/bm18/bm18_03paprocki.pdf. (dostęp 8 stycznia 2020).
WALCZAK-DELANOIS Dorota (2010): Wiersz miłosny XXI wieku w poezji polskiej i we
francuskojęzycznej poezji Belgii, Rocznik Komparatystyczny 1: 155‒185.
Abstract
The Discreet Charm of Faith, the Power of Femininity.
On the Poetry of Colette Nys-Mazure and Barbara Gruszka-Zych
Two poets ‒ one Belgian and one Polish ‒ meld personal experiences of femininity with
metaphysical engagement through contemporary poetic practice. Their work demonstrates,
as this paper aims to show, that contemporary poetry can address religious faith without
sacrificing modern sensibility or overwhelming the reader with theological details, suggest-
ing, instead, the possibility of metaphysical experience in everyday life. Each poet’s work
can be read through the prism of a “religious code,” as a testament of Christian experience,
or through the lens of identity, as testimony of strong gender self-identification, or also as
an expression of poetry’s departure from a “symbolic modus” toward a “poetry of the every-
day”. The desire to show that these spheres can harmoniously interpenetrate is a trademark
of the work of both poets.
Magdalena Kowalska
Nicolaus Copernicus University in Toruń
Balance of Litanic
Invocations and Supplications
in French Poems
Studies in the relations between the litany as one of the oldest forms of a prayer of
intercession and European poems conducted since the beginning of this century1
have shown a number of dependencies between the verse structure in litanies and
in poetry, which come into view at various levels. The focus has been mostly on
the ways of understanding the litanic verse as a verse system, i.e. on the length,
meter and rhyme of its formulas2. In this paper, I examine a larger unit of composi-
This publication is financially supported by the grant from The National Science Centre of
Poland (decision No. DEC-2012/07/E/HS2/00665).
1
I. Krzywkowski, “La litanie: une écriture sans fin de la fin,” (in:) Anamorphoses déca-
dentes. L’Art de la défiguration 1880–1914. Études offertes à Jean de Palacio, I. Krzywkowski
& S. Thorel-Cailleteau (eds.), Paris: P.U.P.S., 2002; Litanic Verse I: Origines, Iberia, Slavia et
Europa Media, W. Sadowski, M. Kowalska, M.M. Kubas (eds.), Frankfurt am Main: Peter
Lang, 2016; Litanic Verse II: Britannia, Germania et Scandinavia, W. Sadowski, M. Kowalska,
M.M. Kubas (eds.), Frankfurt am Main: Peter Lang, 2016.
2
This theme is profoundly analyzed in the book: W. Sadowski, European Litanic Verse:
A Different Space-Time, Berlin: Peter Lang, 2018. The author argues that “the litanic pattern
seems to have remained as a set of embryonic elements which have not yet been given a chance
to institute their own verse system. While they are sometimes used to mark the boundaries of
234 Magdalena Kowalska
tion, the stanza, or the poem as a whole. The problem defined in this way allows to
observe not only the rhythm of one litanic verse – consisting of appeal, most often
in the form of invocations, to one or more addressees3 and a petition, most often in
an invariant supplicatory form. It presents also how poets, trying on one hand to
imitate the litanic pattern, i.e. to provide many names and attributes of addressees
and to repeat the supplications, and on the other to create a poem within the existing
stanzaic structures, adapt to the most popular formal solutions in their era, or on the
contrary, breaking this principle – for instance by openly destroying the balance,
using only one supplication after a series of invocations – find new poetic paths.
These phenomena can be demonstrated on the example of French poetry, which
in almost every era presents a wealth of litanic examples4. I took examples from the
poetic texts from a range of historical periods, from the Middle Ages to contempo-
rary poetry. The reasons for the extraordinary popularity of French litanic verse5
have not been presented in comprehensive and clearly classified way, but they can
be observed, among others, in the influence of the litany on the formation of basic
units of Old French poetry like laisse6; in the relationship between poetry and
music in the Middle Ages7, and, subsequently, in the vivid reception of one of the
most famous poetic litanies of Charles Baudelaire8.
Obviously, the litanic verse was first shaped in religious poetry. Its formal
determinants, such as enumeration, parallelism, anaphoras, and refrains, used even
in secular poems, however, give a poetic work a characteristic rhythm which for
the reader is reminiscent of the litanic pattern and prompts reflections on the pur-
lines and stanzas, they never fully meet the requirements of a verse system. In fact, they develop
their own rhythmical theme in a poem”. Cf. also A. Maraud, “Litanies, rimes, refrain,” (in:) La
répétition, S. Chaouachi & A. Montadon (eds.), Clermont-Ferrand: Université de Clermont-
Ferrand, 1994; M. Piłat Zuzankiewicz, “Religious poetry, Religio Amoris and Panegyric Poetry
in Spain before the End of the Fifteenth Century”, in: Litanic Verse I, 129–142.
3
An example of a litany with multiple addressees is the Litaniae Sanctorum, the oldest litanic
prayer (F. Mershman, “Litany of the Saints,” (in:) The Catholic Encyclopedia, New York:
R. Appleton Company, 1910, vol. 9, http://www.newadvent.org/cathen/09291a.htm), parts of
which such as Invocatio ad Christum were later incorporated into other litanies, this time with
one addressee only, such as Litaniae de ss. Nomine Jesu. The oldest litany with a single receiver
is the Marian litany, titled nowadays Litany of Loreto (F. Galofaro, M.M. Kubas, “Dei Genitrix:
A Generative Grammar for Traditional Litanies,” (in:) 7th Workshop on Computational Models
of Narrative, M. Finlayson, B. Miller, A. Lieto, R. Ronfard, S. Ware (eds.) Wadern: Dagstuhl,
2016, 12:2).
4
The development of French litanic verse has been analyzed in detail in: M. Kowalska,
Litanic Verse III: Francia, Berlin: Peter Lang, 2018.
5
W. Sadowski, European Litanic Verse, 12.
6
G. Lote, Histoire du vers français, Aix-en-Provence: Presses universitaires de Provence,
1951, vol. 2, 177.
7
P. Bec, La Lyrique française au Moyen Âge XIIe–XIIIe s. Contribution à une typologie des
genres poétiques médiévaux, Paris: Picard, 1977, vol. 1, 143–144.
8
I. Krzywkowski, “La litanie: une écriture sans fin de la fin,” 63.
Balance of Litanic Invocations and Supplications in French Poems 235
posefulness of its use – is it glorifying? Ironic? Or maybe iconoclastic? Litany and

versification, as André Maraud argues9, share a common feature of attaching im-
portance to the repetitiveness of a certain constant pattern. Basically, in litanies this
feature is ensured by invocations, which differ among themselves, and by supplica-
tions, which are invariant. In works focusing on the litany, by both liturgists and re-
searchers from other fields, there is hesitation as to the function of those key litanic
components. Claude de Bourmont starts by arguing that invocations allow the prayer
to stabilize and set its rhythm, but do not determine its content, the latter being identi-
cal with the supplication;10 from this position, he goes on to argue that in some
sections, the invocation is of more essential nature, e.g. in Supplicatio pro variis
necessitatibus [Supplication for Various Needs]. The fact that it was the invocation
rather than the supplication whose shape would be modified more often over the
centuries, and that new invocations are added to already-approved texts of litanic
prayers, makes the former the more interesting part, one which may be subject to
poetic transformations; the supplication, in turn, becomes a refrain in a poetic work.
What interests me are – more than a litany as signum temporis of some periods
– formal strategies for experimenting with this religious form. Therefore, the classi-
fication of poetic litanies presented in this article takes into account the presence or
absence of the supplication, its placement in the refrain or directly within the stanza
and its interaction with the invocation, and the stanza’s tension depending on how
many invocations and supplications are comprised in it. For clarity of classifica-
tion, I distinguished five types of poetic strategy of actions with litanic invocations
and supplications, that is:
1) the pattern closest to the form of religious litany (one invocation plus one
supplication in one verse),
then 2) the use of an invocation and supplication in one stanza,
3) placing of supplication in the refrain and other types of works rather far from
the Church original, in which
4) only one supplication occurs or
5) there is none.
The purpose of the article was not to present the literary and historical process,
but to provide a formal analysis. Nevertheless, it seems very interesting that the last
two, most innovative types can be illustrated with examples from both old and
modern poetry.
1. One supplication corresponding to one invocation in a composition unit
A situation where one supplication corresponds to one invocation in a composi-

tion unit, just as it is in the case in the litany, seldom occurs in poetic practice.
9
Maraud, “Litanies, rimes, refrain,” 181, 182.
10
C. de Bourmont, “Fonction et expression des prières d’intercession,” La Maison-Dieu:
cahiers de pastorale liturgique 105 (1971): 137–138, 144.
Should we find such examples, those are most often parodies, which must imitate
exactly the form of the source for the parodistic aspect to become clear for the
readers11. Yet such works can hardly be described as ones of high artistic value.
I therefore focus on the œuvre of a writer who refers to the litany in many of his
texts. Remy de Gourmont imitates it faithfully, but he also makes sure that the
reader is not deprived of some surprising poetic solutions. Here is a line from
Litanies de la rose (1892):
Rose couleur de cuivre, plus frauduleuse que nos joies, rose couleur de cuivre,
embaume-nous dans tes mensonges, fleur hypocrite, fleur du silence.12
With the exception of the initial and final lines of the work, which only contain
an appeal: “Fleur hypocrite, fleur du silence”, all other lines are built according to
the following pattern:
1) the main invocation;
2) an auxiliary invocation in the form of an epithet or antonomasia (“plus
frauduleuse que nos joies” in the above-cited line);
3) a repetition of the main invocation;
4) a response, often in the form of a supplication (here: “embaume-nous dans
tes mensonges”), but not always so, as an interrogative or declarative sentence also
often appears here;
5) the appeal known to the reader from the beginning and the end of the work:
“fleur hypocrite, fleur du silence”.
Therefore, all proportions between the new and the constant factors are in fact
more complex in the example discussed than in a prayerful litany: the supplication
is different each time, but it concludes with the same phrase; the invocation, al-
though different each time, too, contains a repetition. The repetition of the main
invocation spreads the repetitiveness in various directions: vertically through the
anaphora, but also horizontally, in the same line.
Each of these elements performs a different function. The main invocation de-
velops the personification of a rose as we read about its body parts in the successive
lines: “Rose aux yeux noirs, Rose au regard saphique, Rose au front pourpre, Rose
au cœur virginal” etc. The auxiliary invocation, in turn, brings to mind the con-
ventions of Marian litanies. Nonetheless, some invocations deriving from this
source are shockingly paraphrased: “ô vierge des futures trahisons”, “miroir de ton
néant”, “vase rouge”, “étoile matinale” etc. The repetition of the main invocation
serves as a framework for the auxiliary one, letting its novelty be exposed. Gour-
mont’s poem is crystal clear in its structure as care is taken to ensure a closure not
11
There are, however, some parodistic litanies which consist of quatrains and a refrain.
Quatrins contre les hommes, published in Parnasse satyrique (1622), consists of stanzas which
contain invocations with no forms of address, imitated after the third part of the Litaniae
Sanctorum, with an anaphora beginning with ‘De’ or ‘Et’; the refrain, in turn, consists of the
formula “Delivre moy Seigneur”.
12
R. de Gourmont, Litanies de la rose, La Rochelle: Rumeur des âges, 2006.
only to each part of the litany, but also to the litany itself as a whole. As I men-
tioned before, the poem starts and ends with the same phrase: “Fleur hypocrite,
fleur du silence”, which switches position from the invocation to the supplication
(as if inspired by “Domine” in supplications such as “libera nos, Domine”). The
element of invocation intensifies as the end of the poem draws near, in which the
response is no more a petition. While the invocations determine the main rhythm of
the text, the supplications are equally responsible for the content of the poem.
2. A supplication in the refrain

2.1. One supplication in the refrain corresponding
to one complex invocation in the stanza
The most characteristic features of the litany recognizable in Tristan Klingsor’s

Petites Litanies de Jésus (1908) include an anaphora beginning with “Jésus” at the
stanza level, and a constant supplicatory formula in the refrain, whose content may
seem surprising: “Souriez-moi”13. Yet between “Jésus” and “Souriez-moi” there is
the additional content of the invocation. Out of six stanzas, only three in fact refer
to the characteristics and merits of the Son of God: “Jésus qui avez eu le doux mal-
heur” in the third stanza; “Jésus des anges et des Maries” in the first line of the first
stanza corresponds to the first line of the last stanza: “Jésus des carrefours et des
chemins”, showing how the poet oscillates between the sacred and the secular
topics. Indeed, the topic of Jesus’ personal qualities is interspersed with con-
fessions from beyond the canonical content of a litany: “ma pauvre âme s’effraie”,
“mon cœur est misérable”, focusing on the person speaking, not the addressee. Yet
they serve as an explanation as to why such a peculiar petition addresses the Son of
God: the persona seeks consolation in the One whom he perceives as a symbol
of suffering. The poem seems brief: it only consists of six stanzas, the anaphora is
short, and through the supplication (equally short), the text – which symbolically
presents, inter alia, the Passion – acquires certain lightness. Unlike the other writers
discussed in subsection (2.2.), the author decided not to include the “Jésus” in-
vocation in the refrain, which would then read: “Jésus, souriez-moi”. He remains
very close to the model of an ecclesiastical litany.
2.2. An invocation combined with a supplication in the refrain
This type of relationship between the invocation and the supplication was intro-
duced in what is probably the most famous example of a poetic litany, Charles
Baudelaire’s Les Litanies de Satan (1857), and later popularized by many imitators
at the turn of the twentieth century. While there is a well established conviction
13
T. Klingsor, Le Valet de Cœur, Paris: Société du Mercure de France, 1908, 107–108.
that this poem clearly falls within the genre of a litany, although treated à rebours,
an interesting aspect comes into view in it in terms of how invocations and sup-
plications work: the litanic potential exhausts in the refrain: “Ô Satan, prends pitié
de ma longue misère!”.14 In fact, it contains an invocation to an addressee mentioned
in the title, and an invariant supplicatory formula. While in the earlier case of
Klingsor’s poem it is still not enough to isolate the refrain with the “Souriez-moi”
petition for the litanic traits to be recognizable, in the present case the refrain line
needs no further argument. As the repetition of identical lines does not make
a litany, in order to demonstrate how it is achieved in Baudelaire’s poem, I need to
include the text of the line in the refrain, and I may only do so in one place – in an
empty field of the invocation component, different on each occasion:
Ô Satan, [Toi qui sais tout, grand roi des choses souterraines, / Guérisseur familier
des angoisses humaines,] prends pitié de ma longue misère!
Ô Satan, [Toi qui, pour consoler l’homme frêle qui souffre, / Nous appris à mêler le
salpêtre et le soufre,] prends pitié de ma longue misère!
Ô Satan, [Bâton des exilés, lampe des inventeurs, / Confesseur des pendus et des
conspirateurs,] prends pitié de ma longue misère!
What I chose to complete the fields with are Baudelaire’s key strategies for
shaping his stanzas: “Toi qui”,15 a popular component of a litanic line, plus a pre-
dicate with adjacent antonomasias; a complex sentence, also with a “toi qui” ele-
ment; several antonomasias. Inspirations by old versions of Marian litanies, where
various antonomasias co-occurred, or by Christological litanies, where invocations
are complex and include subordinate clauses are clearly noticeable. The litanic
effect is not yet felt when reading the stanza itself (that the poem should be read as
a litany is suggested, of course, above all in the title): the poem begins with an
invocation, yet one which is too direct in comparison with other litanic invocations
where there is no appeal in the form of the second-person singular personal pro-
noun. The invocation and the supplication in the first refrain determine the litanic
shape, and in fact the next stanza opens with a litanic title. Having read:
Ô Prince de l’exil, à qui l’on a fait tort
Et qui, vaincu, toujours te redresses plus fort,
the reader might expect the supplicatory formula “prends pitié de ma longue
misère!” to follow immediately, but he or she must instead accept the inalienable
part of the refrain, the “Ô Satan” appeal.
14
Ch. Baudelaire, Œuvres complètes, Paris: Gallimard, 1975, vol. 1, 123–125.
15
Marie Huot uses the basic component opening a stanza (from the second one onward):
“Vous qui/ que/ dont” in her Les Litanies des bêtes (the poem with the subtitle: Selon le rituel du
Grand-Prêtre Baudelaire). The identity of the prayer’s addressees is only revealed in the first
stanza and in the opening of the refrain. What is very intriguing in this example is a clash of
contrasting nouns in phrases with positive epithets: “Doux anges” – “Chères bêtes”, A. Séché,
(ed.), Les Muses françaises: anthologie des femmes-poètes, Paris: Michaud, 1908, 166–167.
2.3. A supplication in the refrain and a reduced form of address

in the stanza for the sake of a more complex supplication
While affiliation with the genre of the hymn is announced in the title of Ronsard’s
poem – Hynne des peres de famille a Monsieur S. Blaise (1587), its link to the litany
is also emphasized, in the information that the poem is destined to be sung “sur le
chant Te rogamus, audi nos”16. Formally, however, it is not so clear: the poem
consists of six-line stanzas with a refrain: “Je te prie, escoute nous”17. While this
line does meet the criterion of a constant supplicatory formula in accordance with
Part IV of the Litaniae Sanctorum, there is an essential shift from a collective
dimension of the petition to a private one. This might be due to both thematic and
formal reasons: “Je te prie” is short enough for the purpose of seven-syllable verse.
As far as the interaction between the supplication and the invocation is concerned,
there is more interesting technique in the main part of the stanza rather than in the
refrain. The reader finds an invocation in the form of address on two occasions: it
is the ‘Sainct Blaise’ appeal, repeated in the first line of the first stanza and in the
first line of the last stanza. Yet Ronsard’s poem also shows equivalents of other
types of invocation, such as the ones found in petitions in various needs, corres-
ponding to the formulas such as: A peste, fame et bello [From plague, famine and
war] or Ut nobis parcas [That Thou wouldst spare us]. Nevertheless, as soon as we
quote some stanzas from the poem, a significant shift in the positions of the invoca-
tion and the supplication becomes clear:
Garde nos petits troupeaux,
Laines entieres & peaux,
De la ronce dentelée
De tac & de clavelée,
De morfonture & de tous:
Je te prie, escoute nous.
[…]
Que ny Sorcier ny poison

N’endommagent leur toison
Par parole ou par bruvage:
Qu’ils Passent l’Esté sans rage,
Que l’Autonne leur soit dous:
Je te prie, escoute nous.18
16
Cf. also the remark of Nicolas Richelet, author of the commentary on the hymn in the edi-
tion of 1618: “Je te prie, escoute nous c’est une imitation de la fin de chaque article de prière
de nos letanies.” (P. de Ronsard, “L’hymne des pères de famille à S. Blaise,” commented by
N. Richelet, Paris: Buon, 1618, 7).
17
P. de Ronsard, “Hynne des peres de famille à Monsieur S. Blaise,” (in:) Œuvres complètes,
Paris: Gallimard, 1958, vol. 2, 658.
18
Ibidem, 660.
The second stanza develops by following the path of a litany – “Que” corres-
ponds to the Latin Ut (there are three such phrases in one stanza, which ensures
that the repetitiveness is maintained). It is followed by a supplicatory formula
which imitates what has been said before, Te rogamus, audi nos – whereas in the
first stanza a verb typical for a supplication comes first (“Garde”), only then followed
by an enumeration, which imitates the litanic sequence with its “De” anaphora. In
the former case, there is a supplicatory surplus: the whole, built to resemble an
invocation and a response: A subitanea et improvisa morte, R: libera nos, Domine,
is extended with a supplication referring to another section of a litany: Te rogamus,
audi nos. This surplus is also reflected in the structure of the repetitions. The poem
features distinct anaphoras beginning with “Garde” and “De”, and to a lesser extent
with “et” and “que”. While “De” is repeated in three consecutive lines, it seems that
the word “Garde” is the factor which dictates the poem’s rhythm more strongly. In
fact, it is repeated at the level of the respective stanzas’ first lines and seems to
dominate the larger units of the structure, the stanzas, rather than “De”, which only
opens single lines. A good example of how “garde” is superior to other repetitions
is provided in the following stanza:
Bref, garde nous de terreurs,
Et de Paniques fureurs,
Et d’illusion estrange,
Et de feu sacré, qui mange
Membres, arteres, & pouls:
Je te prie, escoute nous
In this stanza, close to the end of the poem, “garde nous” is an item already
stabilized enough not to need a repetition, which is why it is omitted in the follow-
ing lines, joined by a conjunction only. It lingers on, however, in the mind of the
reader.
“Garde” comes to the fore because there is no distinct competitor for this com-
ponent in the poem: many of the petitions are not shaped in the manner which
is characteristic for a litany, i.e. they are descriptive rather than succinct. It is
precisely in the poem as a whole, not only in the stanza types quoted above, that
the third signal of the “supplicatory surplus” is revealed: in accordance with the
poetics of the litany where the end of a line more distinctly than the beginning
shows its identity with the end of the preceding and the following lines,19 Ron-
sard’s rimes riches, present in nearly each stanza of his poem – “chef-meschef”,
“verse-diverse”, “troupeaux-peaux” – form a stronger rhythmic structure than the
anaphoras.
19
This aspect differs from one type of a litany to another; for instance in Marian litanies, the
anaphora occurs irregularly and on a smaller scale while the supplicatory formula always
remains constant; in the Litany of the Saints, there is both a constant anaphora (beginning with
the adjective ‘saint’) and a repetition of the same phrase at the end of a line.
3. Invocations and supplications in the same stanza unit
In the event that supplications are incorporated in the stanza, their position
within the line becomes more significant. As we have already seen in Ronsard’s
poem, the supplicatory item may be moved to the initial position in the line, as it
were, at variance with the liturgical version of a litany where a supplication must
come at the end of the line. Both cases discussed in this subsection come from the
nineteenth century. In Marie-Louis-Auguste Demartin du Tyrac Marcellus’s poem
Litanies de la très-sainte vierge, traduites en vers, et paraphrasés en forme d’ode
sacrée. Hommage à Notre Dame de Verdelais (1837) the supplications are concise
in length and copied from the liturgy: “ayez pitié de nous” and “priez pour nous”20;
however, they are placed in key positions. “Ayez pitié de nous” plays an important
role as a delimiting factor: the poem begins (position at the beginning of the first
stanza) and ends (the end-position in the final line) with this supplication, while all
the other stanzas in between begin with “Priez pour nous”. Moving this supplica-
tion to the beginning of the stanza and retaining its constant form seems to be the
dominant element which dictates the rhythm of the entire poem. “Priez pour nous”
accompanies both the expanded two-line single invocations and the short single
invocations gathered in a single, long line, such as “Noble Tour de David, Temple
d’or, Porte heureuse” (the poem is written in alexandrines).
A different strategy is adopted by Gustave Le Vavasseur, whose six-line stanzas
of Kyrielles (1846) enable a larger contribution of supplications to the shaping of
the stanza, although still smaller than that of the invocations. There are three types
of supplications in the poem: “Seigneur, Seigneur, ayez pitié”, “Seigneur, Seigneur,
délivrez nous” and “Priez, Saints et Saintes du ciel”21. I will start by analyzing two
formulas: the doubling of “Seigneur’ is symptomatic of the poem as the whole as in
each stanza the specific supplication also comes twice, in the third and in the sixth
line respectively. Hence in Vavasseur’s poem one stanza is not, in fact, an equi-
valent of one, but of two lines in a litany. In the case of a formula suggestive of
Response: libera nos Domine, the presence of the “Seigneur” element does cor-
respond to the Latin version, whereas it is a poetic innovation in the case of the
R: Miserere nobis equivalent. These two formulas change in the last stanza:
“Seigneur, Seigneur” comes at the end of the line instead of the beginning.
It is also an innovation that a certain element is missing from the formula used
in the third stanza: instead of “priez pour nous”, there is only “Priez” in the sup-
plicatory section, whereas the phrase “pour” plus noun is incorporated into the
invocative section of the stanza. “Saints et Saintes du ciel” is an invocative inter-
polation in the formula. Attention should be given to a distinct, though inconsistent
20
M.-L.-A. Demartin du Tyrac Marcellus, Vêpres et complies lyriques, selon le rite romain,
suivies des trois Litanies et de Psaumes traduits en vers français, Lyon & Paris: Perisse, 1840,
113.
21
G. Le Vavasseur, Poésies fugitives, Paris: Dentu, 1846, 133.
anaphora beginning with “De”, “Des”, “De la lèvre”, “De ceux qui”, which to some
extent resembles the anaphora from Ronsard’s poem. While in the Renaissance
poem it is an element subordinate to the preceding higher-ranking anaphora of
“Garde”, in Kyrielles, the reader starts by reflecting on the multitude of the ele-
ments enumerated, and not until then is the enumeration interrupted by a formula
typical of the litany.
4. Leaving only a single supplication
Lazare de Selve’s sonnet LVI Adoration de Jésus Christ attache à la Croix

(1607) is a sophisticated catalogue of litanic titles of the Son of God and antonoma-
sias of the Holy Cross, which fill two quatrains and one tercet. We are able to
identify it as an example of a litanic poem through its repetitive element “O”,
which is attached to various titles. The “O” builds both the poem’s anaphoric
character (it is repeated at the beginning of eight lines) and its parallelism (it is also
repeated three times immediately after the caesura). In the initial two quatrains, the
sonnet’s alexandrines contain either one complex title or – more often – two titles,
whereas the tercet consists of one long and complex title stretching beyond the line
boundary:
O Verbe r’accourcy, abregé qui assemble
Et le monde archetype, & tout ce monde ensemble,
Et tout ce que l’on trouve en ce monde de bien.22
None of the titles is followed immediately by a supplication. A separate place
has been reserved by the poet for just one supplication, placed in the last stanza, i.e.
in the second tercet. It is a unique petition: for the first time in the poem, the
persona comes into view: “je ne cherche de gloire”;23 furthermore, for the first
time, the speaker addresses Jesus Christ without the use of ceremonious titles, just
with the second-person singular personal pronoun: “ta grande victoire”; finally,
there is the poem’s first occurrence of the word ‘Croix’, repeated at the sixth
syllable of the adjacent lines.
Let us now take a look at a poem which is different from de Selve’s sonnet at
many levels, but shares with it the quality of having just a single supplication
advanced to the end of the line. Max Jacob’s Litanies de la Sainte Vierge (1921) is
also built of a series of metaphorical titles, but they focus on Holy Mary. It is a free
verse poem. Therefore, the poet might have placed each title, different in length, in
a separate line, but instead he groups some of them together. He does use an
anaphora, but with various bases and on a small scale:
22
L. de Selve, Les Œuvres spirituelles sur les évangiles des jours de caresme et sur les festes
de l’année, Genève: Droz, 1983, 95.
23
Ibidem.
Providence de Dieu, Providence des hommes

Bergère de l’Agneau Pascal
Mère qui a vu grandir l’Homme
Mère qui a vu souffrir l’Homme
Mère qui a vu mourir l’Homme
Mère confiante, mère émerveillée
Éternelle impératrice des chrétiens
Impératrice à la cour des Parfaits
Impératrice humble
Impératrice intangible, attentive, sensible, juste, savante et pure
Escalier de la Perfection
Trône de la Perfection24
There is an emotional request in the last line: “Sauvez les âmes de mes amis
morts à la guerre”. Like in de Selve’s poem, the request is of a private nature.
In both poems analyzed, the supplication has a charge of intimacy which is not
noticeable in the series of preceding invocations. The disclosure of the persona and
the fact that one has to wait for it until the end of the poem make this petition more
powerful. In Jacob’s poem, the series is long, but every now and then succinct
messages enable the reader to skim through it. De Selve’s text, in turn, is very dense,
formed into blocks of stanzas, and it calls for the reader’s utmost attention. De
Selve is forced to operate within the confines of the sonnet and alexandrines, but it
should be noted that he does so in a way which, in spite of all, enables him to
render the litany’s characteristic varied length of the respective lines. If we put each
title in separate line, the result would be a list either of alexandrines or hexasyllables,
with the starting “ô” or without it. In this dissection of the sonnet’s text and with
only one supplication in the end, the poem resembles Jacob’s text centuries later.
O bel arbre de vie
ô bois tout precieux
Antidote sacré de l’arbre mortifere,
O vray serpent d’airain qui guerit tout ulcere,
O tabernacle sainct frais & delicieux,
[…]
Fay que sentant le fruict de ta grande victoire

En rien fors qu’en la Croix je ne cherche de gloire,
Aussi bien sans la Croix tout le monde, n’est rien.
5. No supplication
While this strategy of using only the list of invocations is characterized by an

absence, such absence may, paradoxically, be further divided into two subtypes:
24
M. Jacob, Le Laboratoire central, Paris: Gallimard, 1960, 182.
5.1. No supplication, but with a phrase of a different nature taking its place
In terms of stanzaic division, a part of Li Romans dou Lis (written between 1275
and 1322) stands out clearly: six-line and four line stanzas are replaced by three
lines with a distinct rhythmic pattern: aab, ccb, ddb etc. The final line in the stanza
contains an almost identical formula: “C’est le nom Marie” (even if some minor
details differ, which will be discussed further, the “nom Marie” core remains con-
stant). The passage in question, in a poem recounting the life of the Mother of God,
precedes the moment of the Annunciation. It is distinguished by its lyrical nature,
which comes into view with an accumulation of Marian metaphors and the absence
of the time sequence, which is necessary in all the parts of the poem in order to
present Mary’s life chronologically.
To what an extent this poem is a prayerful litany would be a question difficult to
answer. While there is no doubt that it is a litanic verse, as evidenced by the form
discussed above, its petitionary nature has been cancelled. Would it be right to regard
a poem as a litany where not only a constant supplicatory formula, but any request
as such is missing? Or would it rather be a genre related to a list or treatise on
names, i.e. to forms known to the medieval culture. The litanic hypothesis is sup-
ported by the number of arguments. The presence of “He” might be suggestive of
an appellative nature of the long list of names. Their richness and symbolism bring
to mind litanic Marian titles: the images of a tower, star etc. Although the titles are
generally different, the anaphora is subtly suggested at the beginning of the stanzas,
like “Estoile” or “He” and “qui”, “que”, “et”25 at the level of the second line in the
stanza. In the second part of the passage discussed, the imitated litanic pattern
refers to the addresses in the second part of the Litaniae Sanctorum: we read about
angels, archangels, patriarchs and prophets, apostles and evangelists etc. For poetic
purposes, the litanic supplication is camouflaged in an element which, generally
speaking, is not necessarily its proper environment, i.e. in a declarative sentence
(while its most common form is the imperative), which is replaced at times by
a laconic phrase such as “Le nom de Marie”, “Ou nom de Marie”. The laudatory
message in this litany is reinforced by a repetition of the addressee’s given name in
the refrain. Through the brevity of both the line and the stanza, this repetitiveness is
easily identified and the balance between the new and the constant is maintained.
5.2. No supplication within a uniform list of invocations
While Jacques Roubaud’s Secondes litanies de la Vierge (1991) admits its litanic
affinity already in the title, on reading the entire work, which consists of a preface
and four poems with a varying stanzaic structure, one might ask whether it is not
25
Li Romans dou Lis, F. C. Ostrander (ed.), New York: Columbia University Press, 1915,
35–37.
merely a play on styles. Indeed, Roubaud’s work resembles the œuvre of Jean
Meschinot, a sixteenth-century poet known for a Marian prayer whose successive
parts may be said in various sequences. Each of Roubaud’s four poems is a chain
of Marian metaphors, ordered according to the rules of various old forms, such as
chant royal and vers estramps. There is no petition here, no repetitive response
phrase, no counterpoint for the lengthy series of enumerations. As some units of
the line, or even some whole lines (“Royne des Cieux”, “Astre qui prend du soleil
sa lumière”26) are repeated in separate poems, the reader feels looped in a form
which does not lead to any conclusion, and starts with a random element. Without
a supplication or any constant formula counterbalancing the long enumeration, the
litanic dimension and the delimitation of the text are weakened27.
Conclusion
The above classification offers an insight into a number of tendencies with

regard to the discussed balancing of invocations and supplications.
Enumeration of successive invocations, usually consisting of metaphorical titles
of the saints, seems to be a challenge for poets, which is why they dedicate a lot of
space to them. There are, however, many ways in which poets seek to extract the
value of a supplication. The easiest one is to move the supplication in front of the
invocation, thereby disrupting the order set forth by liturgical litanies. Poets may
also turn a supplication into a refrain which, although following a full stanza
dedicated to an invocation, will still be distinguished in the general context of the
poem through its repetitiveness.
It is important that in one example where supplications appear frequently, im-
mediately following each invocation, there is no constant supplicatory formula.
Therefore, as it were, a too-easy and literal rhythmicity which would result from
the repetition of the same formula at the end of each line, as it is done in ecclesias-
tical litanies, is rejected in poetry. Yet Gourmont finds different ways to emphasize
the fact that the phenomenon of the litany is based on repetition: on a microscale
(he repeats the main invocation within a line) and on a macroscale (he repeats
the phrase: “Fleur hypocrite, fleur du silence” at the beginning and at the end of the
poem, and at the end of each appeal, thereby turning it into a kind of an axis of
the poem to which other invocations and supplications are attached).
Some of the authors, like Baudelaire and Klingsor, use a constant name for the
litany’s addressee and a constant supplicatory formula (although in various rendi-
26
J. Roubaud, “Secondes litanies de la Vierge: Poëmes en lignes palinodiques de chants
royaux composés par Jacques Roubaud, facteur oulipien et alamien”, La Bibliothèque Ouli-
pienne, vol. 3 (1990): 135–146.
27
This may be exemplified by the fact that in poem I, written in the form of a chant royal,
Roubaud uses Mary’s given name, instead of the metaphorical one, as the final word: this is its
first occurrence in this poem.
tions, either together in the refrain or by reserving the refrain for the supplication),
but their predominant composition pattern of the stanza is that of a complex in-
vocation. An interesting solution in itself, it is one which in my opinion enables
a balance between the respective meanings of the invocation and the supplication:
while the invocation occupies more space in the poem, the supplication is easy to
identify because of its positioning in the refrain.
Ronsard’s poem, in turn, clearly gives precedence to the supplication: its element
opens most stanzas, and its doubled formula comes in the refrain. He uses the in-
vocation as a means for enumeration, which is in itself a litanic feature, but, very
importantly, also as a structural framework: one which lacks sophistication, how-
ever, since it is limited to the name of the saint with an epithet “Saint”.
Another type of a radical disruption of the balance is shown by works which
give precedence to the invocation. Should a single supplication follow, we may
regard it as an interesting means of inciting the reader’s curiosity and surprising
them with a line which discovers new layers of sensitivity. Where, in turn, there is
no petition, or where a litany consists of invocations only, or invocations inter-
rupted by a different kind of a phrase – such as a simple statement of a fact – we
would rather regard it as submission to a stylistic procedure of excess, richness,
accumulation, which in itself is of a laudatory nature.
Bibliography
BAUDELAIRE Charles (1975): Œuvres complètes, Paris: Gallimard, vol. 1.
BEC Pierre (1977): La Lyrique française au Moyen Âge XIIe–XIIIe s. Contribution à une
typologie des genres poétiques médiévaux, Paris: Picard, vol. 1.
BOURMONT Claude de (1971): Fonction et expression des prières d’intercession, La Maison-
Dieu: cahiers de pastorale liturgique 105: 134‒149.
GALOFARO Francesco, KUBAS Magdalena Maria (2016): “Dei Genitrix: A Generative
Grammar for Traditional Litanies,” (in:) 7th Workshop on Computational Models of
Narrative, Mark Finlayson, Ben Miller, Antonio Lieto, Remi Ronfard, Stephen Ware
(eds.), Wadern: Dagstuhl, 12:2.
GOURMONT Remy de (1914): Divertissements: poèmes en vers, Paris: Mercure de France.
GOURMONT Remy de (2006): Litanies de la rose, La Rochelle: Rumeur des âges.
JACOB Max (1960): Le Laboratoire central, Paris: Gallimard.
KLINGSOR Tristan (1908): Le Valet de Cœur, Paris: Société du Mercure de France.
KOWALSKA Magdalena (2018): Litanic Verse III: Francia, Berlin: Peter Lang.
KRZYWKOWSKI Isabelle (2002): La litanie: une écriture sans fin de la fin, (in:) Anamorphoses
décadentes. L’Art de la défiguration 1880–1914. Études offertes à Jean de Palacio,
Isabelle Krzywkowski & Sylvie Thorel-Cailleteau (eds.), Paris: P.U.P.S.
LE VAVASSEUR Gustave (1846): Poésies fugitives, Paris: Dentu.
Li Romans dou Lis, F. C. Ostrander (ed.), 1915, New York: Columbia University Press.
Litanic Verse I: Origines, Iberia, Slavia et Europa Media, Witold Sadowski, Magdalena
Kowalska, Magdalena Maria Kubas (eds.), 2016, Frankfurt am Main: Peter Lang.
Litanic Verse II: Britannia, Germania et Scandinavia, Witold Sadowski, Magdalena Kowal-
ska, Magdalena Maria Kubas (eds.), 2016, Frankfurt am Main: Peter Lang.
LOTE Georges (1951): Histoire du vers français, Aix-en-Provence: Presses universitaires de
Provence, vol. 2.
MARAUD André (1994): Litanies, rimes, refrain, (in:) La répétition, Slaheddine Chaouachi
& Alain Montadon (eds.), Clermont-Ferrand: Université de Clermont-Ferrand.
MARCELLUS Marie-Louis-Auguste Demartin du Tyrac (1840): Vêpres et complies lyriques,
selon le rite romain, suivies des trois Litanies et de Psaumes traduits en vers français,
Lyon & Paris: Perisse.
MERSHMAN Francis (1910): Litany of the Saints, (in:) The Catholic Encyclopedia, New
York: Robert Appleton Company, vol. 9. http://www.newadvent.org/cathen/09291a.htm
(access in Fall 2019).
RONSARD Pierre de (1958): Œuvres complètes, Gustave Cohen (ed.), Paris: Gallimard, vol. 2.
ROUBAUD Jacques (1990): Secondes litanies de la Vierge: Poëmes en lignes palinodiques
de chants royaux composés par Jacques Roubaud, facteur oulipien et alamien, La
Bibliothèque Oulipienne 3: 135–146.
SADOWSKI Witold (2018): European Litanic Verse: A Different Space-Time, Berlin: Peter
Lang.
SÉCHÉ Alphonse (ed.) (1908): Les Muses françaises: anthologie des femmes-poètes, Paris:
Michaud.
SELVE Lazare de (1983): Les Œuvres spirituelles sur les évangiles des jours de caresme et
sur les festes de l’année, Geneve: Droz.
Abstract
Balance of Litanic Invocations and Supplications in French Poems
The article discusses the issue of litanic verse as a system in which an attempt either
to strike a balance of intensity of invocations and supplications or, quite the contrary, to
openly destroy this balance determines the stanzaic form of a poem. In the paper, the author
focuses on French poems of Remy de Gourmont, Tristan Klingsor, Charles Baudelaire,
Pierre de Ronsard, Marie-Louis-Auguste Demartin du Tyrac Marcellus, Gustave Le
Vavasseur, Lazare de Selve, Jacques Roubaud and Li Romans dou Lis. The enumeration of
litanic invocations is common, but there are also many ways in which the poets seek to
extract the value of a supplication. When using it, they avoid constant supplicatory formula.
Barbara Marczuk
Tragédie sacrée d’Holoferne

et Judith de Pierre Heyns
(1596)* : un miroir éclaté
Le Livre de Judith, rédigé au tournant des IIe et Ier siècles av. J.-Chr. en hébreu,
n’étant conservé que dans la version grecque, n’entre pas dans le canon juif de
l’Ancien Testament. L’Église catholique reconnaît sa canonicité, en revanche les
protestants le considèrent comme apocryphe (p. ex. La Bible d’Olivétan 1535).
Néanmoins les valeurs didactiques et spirituelles du livre qui, sous des apparences
assez désinvoltes d’historicité, transmet un message théologique important, ont été
reconnues dans toutes les confessions chrétiennes. Judith, dont le nom signifie
« Juive », grâce à sa fidélité à la Loi et sa confiance inébranlable en Dieu, devient
instrument de la justice divine. Son triomphe sur le chef de l’armée ennemie illustre
le caractère providentiel de l’histoire, valorise l’humilité et enseigne la soumission
inconditionnelle à Dieu dans l’épreuve1.
Depuis la Psychomachie de Prudence (IVe s.) Judith, incarnation de Pudicitas,
Humilitas et Fortitudo, devient une des figures majeures de la littérature didactique,
*
Mon édition de référence : Le miroir des vefves. Tragédie sacrée d’Holoferne et Judith,
Harlem : Gilles Romain, 1596. Dans la suite, après chaque citation, je signale entre parenthèses
le numéro de la page.
1
Cf. A.-M. Dubarle, Judith – formes et sens de diverses traditions, Rome : Institut Biblique
Pontifical, 1966, t. I, p. 165.
Tragédie sacrée d’Holoferne et Judith de Pierre Heyns (1596) : un miroir éclaté 249
des belles lettres et des beaux arts2. Tout en alimentant la tradition chrétienne elle
n’en reste pas moins un personnage ambivalent. Ainsi, à la Renaissance son exemple
est exploité dans les démêlés de la Querelle des femmes, aussi bien par les défen-
seurs des dames3 que par les accusateurs qui voient en elle une féminité dange-
reuse, sensuelle et violente, personnifiant un pouvoir fatal et destructeur4.
Cette héroïne singulière trouve aussi sa place dans la trilogie dramatique de
Pierre (Peter) Heyns (1527‒1598) « maistre d’escole de jeunes filles » à Anvers
mais aussi géographe (auteur du Miroir du Monde)5, grammairien et poète6. Pen-
dant plus de vingt ans, il a rempli la fonction de régent du Collège du Laurier, éta-
blissement éducatif pour les filles des riches marchands anversois7. Il a été doulou-
reusement atteint par les événements dramatiques qui ont touché sa ville : le sac
d’Anvers par les soldats espagnols en novembre 1576, l’attaque des troupes fran-
çaises de François d’Anjou en janvier 1583 et enfin le siège de la ville pendant treize
2
En France p. ex. Jean Molinet, Le Mystère de Judith et Holofernès (inclus dans le Mystère
du Vieil Testament, début du XVIe s.) et Gabrielle de Coignard, Imitation de la victoire de
Judich (1594). La pièce de Heyns contient des échos de la célèbre épopée de son coréligionnaire
Guillaume Salluste du Bartas, La Judit (1579) (cf. Kathleen M. Llevelyn, Representing Judith in
Early Modern French Literature, Saint-Louis : Ashgate, 2014).
3
Dans le Le Fort inexpugnable de l’honneur du sexe feminin de François de Billon (1555)
elle figure parmi les dames qui se sont illustrées par leur magnanimité et leur courage.
4
Cornelius Agrippa von Nettensheim, tout en louant Judith, constate, non sans ironie : « L’ini-
quité de la femme est censée meilleure que la bonne œuvre de l’homme » et qualifie son « pro-
jet » comme « inique et scélérat » (Sur la noblesse et l’excellence du sexe féminin (1529), Paris :
côté-femmes, 1990. p. 77). L’ambivalence de la figure de Judith se fait voir aussi dans le décalage
entre la vision quasi idyllique du Retour de Judith de Botticelli (1472) et les réalisations sanglantes
de Caravage (1598) ou d’Artemisia Gentilleschi (1620). À propos de la polyvalence des figures
féminines à la Renaisssance voir M. Vasselin, « Histoires déformées, miroirs déformants : l’image
artistique des héroïnes au XVIe siècle », Nouvelle Revue du Seizième Siècle, 1994, n. 12, p. 33‒62.
5
Publiée initialement en langue « brabançonne » Spieghel der Werelt. Un facsimilé de cette
version est disponible sur le site Digitale Bibliotheek voor de Nederlandse Letteren : www.dbnl.
org/tekst/heyn002spie01_01/index.php. La version française a été imprimée chez Plantin en
1579 et fait partie des collections précieuses de la bibliothèque d’Anvers (Erfgoedbibliotheek).
6
Il a fait paraître chez Plantin plusieurs ouvrages pédagogiques en néerlandais, entre autres
un ABC (1568) dont on peut traduire le titre par ABC ou Exemples pour apprendre aux enfants
à écrire convenablement, consultable en facsimilé numérisé sous https://dams.antwerpen.be/ass
et/vWCeYROhObIGcLVOhBQ8INeQ et un manuel Cort onderwijs (1571) dont le titre corres-
pond à Enseignement en bref des huit parties de la langue française (édition moderne Am-
sterdam : Stichting Neerlandistiek VU, 2006). Je remercie Pascale Dumont de l’Université
d’Anvers pour ces informations bibliographiques précieuses.
7
Il entretenait des liens professionnels et amicaux avec deux autres pédagogues et écrivains
anversois : Gabriel Meurier (auteur d’un manuel de langue La Guirlande des jeunes filles et du
Formulaire des lettres morales) et Gérard de Vivre, grammairien et dramaturge (Amours Pu-
diques de Theseus et Dianira ; La fidélité conjugale ; Patriarche Abraham et sa servante Agar).
Sur le modèle de la formation intellectuelle et morale propagé par ces trois pédagogues du pays
flamand voir É. Berriot-Salvadore, Les femmes dans la société française de la Renaissance,
Genève : Droz, 1990, p. 98‒116.
250 Barbara Marczuk
mois et la prise définitive par l’armée de Philippe II, roi d’Espagne (août 1585)8.
Ce dernier désastre l’a forcé à se réfugier en Hollande, à Harlem, puis à Stadem où
il a continué à enseigner aux filles des émigrés calvinistes « la langue Françoise et
toute autre honnesteté » (fol. A2 )9.
L’instruction des filles était une grande préoccupation de la bourgeoisie calvi-
niste du pays flamand. Dans des collèges, les demoiselles étaient non seulement
préparées à leur rôle futur d’épouse vertueuse, ménagère efficace et discrète, mais
elles apprenaient aussi à parler correctement la langue qui favorisait leur promotion
culturelle et sociale (le français était alors la langue des notables). Ainsi les « tendres
pucelles, Nymphes au Collège du Laurier »10 apprenaient par cœur des « colloques »
en français, utilisaient des recueils de sentences et s’exerçaient à écrire des lettres
sur modèles. Les spectacles théâtraux en français, donnés à la fin de l’année devant
un public constitué de leurs familles et des échevins anversois, étaient un élément
incontournable de leur cursus (comme chez les catholiques le théâtre scolaire néo-
latin dans les collèges jésuites pour garçons)11. L’apprentissage du rôle dramatique
(souvent très difficile à mémoriser) leur permettait de retenir simultanément un
vocabulaire nouveau, des structures syntaxiques, des figures de style et un message
moral implicite12. Le jeu scénique à son tour donnait l’occasion de perfectionner
l’expression orale et le maintien.
Trois pièces de Pierre Heyns, representées au Collège du Laurier autour de
l’année 1582, ont été publiées une quinzaine d’années plus tard (1596), durant son
exil à Harlem, sous un titre commun :
Les comédies et tragédies du Laurier : La Jokebed, Suzanne, Judith, Miroir des
mères, mesnageres, vefves. Representans l’estat des femmes tant mariées qu’à marier.
Fort utiles et propres pour le sexe féminin.13
8
La vie de Pierre Heyns correspond aux premières décennies de la « guerre de 80 ans » : de
1568 à 1648, les Pays Bas du sud et les Provinces Unies du nord étaient le théâtre de la guerre
contre la domination des Habsbourg.
9
Les informations biographiques sur P. Heyns d’après É. Berriot-Salvadore, op. cit., p. 98‒99.
10
La formule de G. Meurier, cité d’après ibidem, p. 99.
11
En France, cette pratique éducative n’apparaîtra qu’un siècle plus tard dans l’école de Saint
Cyr, fondée et dirigée par Madame de Maintenon. Il faut pourtant souligner que les collégiennes
jouaient des pièces du répertoire profane (par exemple des tragédies de Corneille et de Racine).
12
Le théâtre scolaire « pour filles » se frayait non sans difficulté une voie dans la mentalité
de la bourgeoisie flamande. Heyns se plaint de ceux qui « veulent maintenir qu’il vaut mieux
avoir femme idiote, que sçavante, et que par ainsi il n’est pas licite d’exercer aucunement ès
Escoles les jeunes filles en tel exercice, souz pretexte que ce sexe s’en desbauche par trop, et
devient trop hardi et effronté » (fol A2).
13
Je souligne. La seule édition moderne des deux pièces : Jokebed et Judith se trouve dans la
collection Tragédie à l’époque d’Henri III, série II, t. 3 (1582‒1584), éd. M. Miotti et J. Manley,
Florence : Léo Olschki, 2002. Judith de Heyns a été étudiée par K. M. Llevelyn, Representing
Judith, op. cit. On trouvera aussi la caractéristique succincte des pièces de Heyns dans Ch. Ma-
zouer, Le théâtre français de la Renaissance, Paris : Champion, 2013, p. 168‒169.
Les noms « à l’antique » (comédies et tragédies) de ces trois pièces ne sont jus-
tifiés que par leur structure formelle : la division en actes et en scènes14. La présence
d’allégories, la visée didactique soumise à une thèse morale explicite, le schéma bi-
naire opposant les justes et les vicieux, rapprochent la création dramatique de Heyns
de la tradition des moralités, dont la persistance, déguisée sous des dénominations
modernes, dure jusqu’à la fin du XVIe siècle15. L’imitation des modèles classiques
quant à la forme, jointe à la fidélité à l’esprit édifiant de la moralité ont été des élé-
ments constitutifs du théâtre scolaire de la Renaissance, tant latin que vernaculaire16.
Le second terme par lequel Heyns définit ses pièces : « miroir » renvoie à une
double tradition : miroir comme métaphore spirituelle et speculum comme un genre
bien constitué de littérature didactique. Au sens spirituel, le miroir symbolise, selon
la célèbre phrase de Saint Paul : Videmus nunc per speculum in aenigmate, la
vision indirecte de Dieu, la seule accessible à l’homme durant son cheminement
terrestre (1 Cor 13,12). Saint Jacques, à son tour, rapporte cette métaphore à l’Écri-
ture : « Qui écoute la Parole […] ressemble à un homme qui observe sa physiono-
mie dans un miroir » (Jc 1,23‒24). Par la suite Saint Augustin résume cette con-
ception dans la formule „speculum scripturae” : la Bible est un miroir dans lequel
l’homme voit ce qu’il doit être et confronte cet idéal avec ce qu’il est17.
Le miroir, en tant qu’un genre de littérature didactique, renvoie à l’acception plus
large du terme étant donné que speculum signifie en latin non seulement le reflet,
mais aussi le portrait, le tableau, la description. Les œuvres portant ce titre, très
populaires en Occident à partir du XIIe siècle, peuvent réaliser deux intentions :
transmission du savoir (miroir encyclopédique)18 ou enseignement moral et spiri-
tuel (miroir exemplaire)19. Au fil des siècles, à côté des miroirs adressés à tous les
chrétiens, apparaissent des ouvrages visant des catégories particulières de fidèles :
14
Comme de nombreux auteurs de la fin du XVIe siècle Heyns utilise les dénominations gé-
nériques de manière imprécise : Suzanne « comédie plaisante » ; Jokebed « tragicomédie » ou
« comédie tragique », Judith « tragédie sacrée » ou « tragédie joyeuse ». Il faut noter que la dis-
tinction des genre théâtraux est très floue à l’époque et dans le vocabulaire humaniste le mot
« tragédie » ne renvoie pas forcément au genre théâtral, mais peut signifier un événement fu-
neste et sanglant, public ou privé. La pièce peut être nommée « tragique » en fonction de la pré-
sence des événements de ce type. Pareillement le terme « comédie » n’implique pas une pièce
à rire, mais celle dont la fin est heureuse (cf. M. Lazard, Le théâtre en France au XVIe siècle,
Paris : PUF, 1980).
15
Sur la pratique des moralités à la Renaissance voir Ch. Mazouer, « La moralité au XVIe
siècle en France », Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance, 1996, n. 2, p. 351‒365.
16
Sur le théâtre scolaire du XVIe siècle voir les analyses pertinentes de Ch. Mazouer, Le
théâtre français de la Renaissance, Paris : Champion, 2013, p. 147‒174.
17
Cf. M. Schmidt, « Miroir », dans Dictionnaire de spiritualité ascètique et mystique, Paris :
Beauchesne, 1977, vol. 10, col. 1290‒1303.
18
Cf. Vincent de Beauvais, Speculum naturale, doctrinale, historiale, morale (1247‒1259).
19
Cf. Honoré d’Autun, Speculum ecclesiae (1160‒1170) ; Speculum humanae salvationis
anonyme (XIVe s.) ; Magnum speculum exemplorum (1481) ainsi que de nombreux traités por-
tant le titre Speculum animae (p. ex. Henri de Langenstein 1397) ou Speculum peccatoris.
252 Barbara Marczuk
Miroirs des Princes, des Sénateurs, des Courtisans, des Dames, des Vierges, des
Moines, etc.20 Leur objectif consistait à affermir le système de valeurs générale-
ment admises à l’époque et fournir des exemples de comportement. À travers la
dénonciation des défauts et l’éloge des vertus les specula fournissaient aux lecteurs
un instrument de connaissance de soi et d’amendement moral et spirituel.
La stratégie spéculaire a exercé un fort ascendant sur le genre théâtral de la mo-
ralité, au point qu’elle peut être considérée comme un « miroir par personnages »21.
Suivant la même logique bipolaire, la moralité enseigne, par le biais d’une action
dramatique, à fuir le chemin de perdition et à suivre la voie du bien, afin de mériter
le salut. Cette visée édifiante se retrouve aussi dans l’adresse Aux Lectrices précé-
dant l’édition des pièces de Pierre Heyns22 :
Tout ainsi qu’en vous mirant en un beau et clair miroir de cristal vous y voyez la
beauté de vos faces et les taches qui les enlaidissent (...) de mesme vous sera representée
en ce miroir de papier la perfection de voz bonnes mœurs et l’imperfection d’icelles”
(op. cit., fol. A3).
En prenant l’intentio auctoris comme point de départ de mon propos, j’essaierai,
dans un premier temps, de cerner dans quelle mesure la construction des dramatis
personae négatives réalise la visée didactique affichée dans le péritexte. Je tâcherai
ensuite d’examiner si le personnage de Judith, en tant que virago biblique, se laisse
enfermer dans la perspective spéculaire adoptée par le dramaturge.
Selon la déclaration auctorielle La saincte Tragedie d’Holoferne et Judith doit
servir aux destinataires d’un miroir correcteur :
Vous y verrez clairement si vostre maintien et condition ressemble à celle de la Vefve
mondaine (la curiosité et garullité de laquelle toute femme honneste doit fuir comme
peste et poison) ou bien si votre comportement et vie se rapporte à celle de la virile Judith,
laquelle doit estre imitée de toute Vefve vrayment Chrestienne et Religieuse. (p. 5)
Dans ce fragment, Heyns fait allusion à la célèbre distinction de la veuve « vraie »
et « fausse », formulée par Saint Paul dans son Epître à Timothé :
Mais la vraie veuve, celle qui reste absolument seule, s’en remet à Dieu et consacre
ses jours et ses nuits à la prière et à l’oraison (...) Quant à celle qui ne pense qu’au plai-
sir, quoique vivante elle est morte (1 Tim. 5,5‒6).23
Dans cette deuxième catégorie l’Apôtre situe les veuves jeunes qui
20
Miroir des bonnes femmes d’un moine franciscain anonyme (XIIIe s.), Durand de Cham-
pagne, Speculum Dominarum (déb. du XIVe s.); Érasme, Institutio principi christiani (1515),
Guillaume Budé L’institution du Prince (1547), Baldassare Castiglione, Il Corteggiano (1528).
21
L’affinité de ces deux genres peut être signalée dans le titre : par exemple une pièce du
XVIe s., intitulée Moralité des Enfants ingrats, miroir et exemple moral (cf. Ch. Mazouer, op.
cit., p. 65, je souligne).
22
Dans mes analyses je ne peux me reférer qu’au texte publié, tout en ayant conscience que
cette version peut différer de celle qui était représentée au collège.
23
Les citations d’après La Bible de Jérusalem, Paris : Desclée de Brouwer, 1975.
n’ayant rien à faire, apprennent à courir les maisons (...) pour bavarder, s’occuper de
ce qui ne les regarde pas, parler à tort et à travers. (...) Il en est déjà qui se sont four-
voyées à la suite de Satan. (1 Tim. 5,13 ; 15)24
La valorisation paulinienne de la viduité recueillie et consacrée à Dieu, opposée
à la viduité dissolue et mondaine, a été richement orchestrée tout au long de la tra-
dition chrétienne25, pour devenir à la Renaissance un grand thème des « miroirs des
femmes ». La prégnance du problème s’explique par le fait qu’à l’époque le veu-
vage était l’unique état qui conférait à la femme l’entière capacité juridique et écono-
mique. Devenue veuve, elle jouissait d’un statut nouveau : celui du chef de famille,
qui lui imposait, certes, des responsabilités importantes, mais aussi des libertés iné-
dites. Affranchie de la tutelle masculine elle pouvait décider librement de sa per-
sonne, quitte à s’engager dans des aventures amoureuses et de ce fait constituer une
menace pour l’ordre moral et l’harmonie sociale26.
Ainsi l’effort de nombreux auteurs des « miroir des dames » est-il focalisé sur la
réglementation rigoureuse de la vie des veuves, tant pratique que spirituelle. Le
plus célèbre traité de ce genre à l’époque : Institution de la femme chrestienne de
Juan Luis Vivès, œuvre appréciée autant par les catholiques que par les protestants,
a fortement influencé la conception du veuvage formulée par Heyns dans sa pièce27
(de nombreux rapprochements entre Judith et l’Institution seront signalées par la
suite).
Le personnel dramatique de la Tragedie sacrée de Judith se compose de douze
protagonistes dont quatre seulement sont bibliques : à côté de Judith et de sa ser-
vante Abra apparaissent Achior l’Ammonite et Supériorité qui est un masque fémi-
nin couvrant trois Anciens de Béthulie : prêtre Ozias, Chabris et Charmis28. Quant
aux personnages inventés, seule Fama est une allégorie au sens propre : en tant
qu’abstraction agissante, elle peut circuler librement entre Béthulie et le camp
d’Holoferne, en rapportant des nouvelles aux Israélites (« Pour Fama il n’y a porte
24
Heyns paraphrase les paroles pauliniennes dans le frontispice de Judith : « La vraye Vefve
en Dieu met son amour, / D’un ferme espoir le priant nuict et jour : / Mais la mondaine adonnée
à tous vices / Est morte en Christ vivant en ses delices ».
25
Par exemple Saint Jean Chrysostome, À une jeune veuve ; Saint Jerôme, Épître à Eusto-
chium ; Saint Augustin, De bono viduitatis.
26
Cf. S. Beauvalet-Boutourie, Être veuve sous l’Ancien Régime, Paris : Belin, 2001, p. 25‒26.
27
L’édition anversoise de l’Institution de la femme chrestienne, tant en son enfance comme
en mariage et viduité, avec l’office du mari, publiée en 1579 chez Christofle Plantin, est conser-
vée actuellement dans les collections « Prentencabinet » du Musée Plantin-Moretus à Anvers.
Dans sa préface, Plantin loue le Collège du Laurier dirigé par Heyns, ce qui souligne le lien
direct entre le programme de l’humaniste espagnol et la pratique éducative du dramaturge (cf.
E. Berriot-Salvadore, op. cit., p. 99).
28
Le remplacement de ces trois hommes par une allégorie féminine est dicté par les exi-
gences du théâtre scolaire : dans le collège du Laurier tous les rôles devaient être joués par les
filles (une collégienne pouvait s’incarner, à la rigueur, dans le rôle d’Achior, signalé comme
jeune et beau. Il n’en n’était pas de même pour les Anciens de la ville).
254 Barbara Marczuk
ou fenestre closes », p. 58). Le reste du personnel dramatique représente des types

dotés d’une réelle humanité : Veuve mondaine et Pallaca Holoferni se caractérisent
par la lubricité et la médisance, Dame noble et Matrone rustique sont des victimes
de la guerre, plus proches des realia des Pays Bas contemporains que du monde
biblique, enfin Curiosité et Garullité, malgré leurs noms abstraits, ne sont pas des
allégories figées mais des femmes en chair et en os, dotées des vices en question. Il
faut souligner que, tout en amplifiant le récit biblique par l’introduction de person-
nages inventés, Heyns a pris soin de ne rien omettre quant à la teneur de l’histoire.
Les séquences de la narration vétérotestamentaire sont soigneusement distribuées
parmi les dramatis personae (narrateurs en l’occurrence), souvent dans un ordre
non-linéaire, ce qui contribue à intensifier l’effet de suspense.
Judith, caractérisée par Histoire dans le Prologue comme « Vefve chaste et virile,
craignant Dieu avec une ferme confiance » n’apparaît qu’au début du troisième
acte (son entrée est soigneusement préparée par les discussions des autres protago-
nistes). La pièce s’ouvre par le monologue de son antithèse : Veuve mondaine
« belle de face et laide de moeurs » (p. 20) dotée de vices bien définis : « l’oisiveté,
l’impudicité et la garullité » (p. 9).
Dans son autoprésentation (procédé traditionnel dans les moralités), elle énumère
tous les défauts que les specula dominarum imputent aux jeunes veuves : elle se dit
riche, belle, oisive, ennuyée par sa « solitude chagrineuse », ne voulant pas s’enfer-
mer dans la maison et « aymant sur toute chose la visitation des jeunes hommes »
(p. 11)29. Aux yeux des autres, elle est « jasarde, babillarde et vagabonde de toute
la ville » (p. 17). Dans la conversation avec ses « commerettes » Garullité et Curio-
sité, elle ne fait que discréditer Judith, à qui elle envie l’estime des Béthuliens :
« Vefve si bigotte qu’elle creve d’hypocrisie (...) pleine de feintise et simulation »
(p. 17). À l’instar de l’avocat du diable dans un procès canonique, elle s’efforce de
mettre en doute la sincérité et la chasteté des intentions de Judith lors de son expé-
dition dans le camp d’Holoferne :
Peut estre que son lict solitaire luy commence à ennuyer. Qui sçait quelle compagne
elle y va cercher. (...) Telle hardiesse n’appartient pas à une femme honneste et pourtant
dy-je encore qu’elle n’est pas si saincte que vous l’estimez. (p. 56‒57)
Bien sûr toutes les médisances proférées par Veuve mondaine ainsi que la
méchanceté de son caractère ne font que relever les vertus de Judith, ce que les
« entreparleuses » ne manquent pas de déclarer de manière ostensiblement didac-
tique :
29
Elle incarne les vices stigmatisés par J.-L. Vivès : « Bien redargue sainct Paul les vefves,
non seulement oyseuses et fabulantes de maison en maison pour leur passetemps, mais aussi
celles qui sont garruleuses, detractoires et pernicieuses ou mocqueuses, parlantes à la vollee et
curieusement de chascune voisine (...) reprenant et cavaillant les faictz d’autruy, louant et exal-
tant leurs besongnes » (Livre de l’institution de la femme chrestienne (1524), trad. Pierre de
Changy (1542), Genève : Slatkine Reprints, 1970, p. 293).
Elle se taist tousiours des fautes d’autruy, mais vous jamais. Elle est tousjours
occupée en chose utile, mais vous jamais. Elle est tousiours contemplative et veillante
à Dieu et à la vraye vertu, mais vous jamais. (Fama, p. 18)30
Néanmoins, contrairement à la logique des miroirs, Veuve mondaine n’est pas
un personnage unidimensionnel et schématique. Heyns l’a dotée non seulement
d’un tempérament individuel, mais aussi d’une clairvoyance morale qui lui permet
de voir ses défauts avec lucidité. Interrogée par Curiosité ‒ « Pourquoy interpretez
vous tousiours le tout au pis ? ‒ elle répond franchement : ‒ « De peur qu’il ne
semble que je soye la pire » (p. 56). Même si elle ne change pas au cours de la
pièce elle semble « perfectible », capable d’amender sa conduite. Par le biais de
ce personnage, l’auteur souffle la possiblité de se corriger aux lectrices qui ris-
queraient de reconnaître chez elles les mêmes défauts. Tout en gardant son statut
d’exemplum a contrario, Veuve mondaine devient un personnage vivant et psycho-
logiquement vraisemblable.
La stigmatisation des vices féminins est dedoublée par l’invention d’un autre
miroir négatif : Pallaca, concubine d’Holoferne, dont la présence dans une pièce
scolaire peut paraître assez surprenante. Cette païenne est une caricature hyperbo-
lique d’une femme débauchée et déchue. Jalouse de Judith, qui lui a « volé » la
bienveillance de son amant, elle mesure toutes les femmes à l’aune de sa propre
lasciveté. Dans ses dialogues avec Fama elle accable la « chienne Hebrieue » (p. 64)
d’une avalanche d’insultes : « vile putain Judaïque » (p. 63), « double, caute, rusée,
fine et effrontée » (p. 64), « sorcière d’hommes » qui « a pris ce Prince de fols en
ses filets amoureux » (p. 65). Elle insulte aussi la servante de Judith, Abra : « orde
maquerelle » (p. 71) pour conclure enfin : « Vous n’estes qu’un tas de courtisanes
lascives » (p. 66)31. Pallaca incarne le stade ultime de l’envie qui consiste à projeter
sur l’autre ses propres vices. Elle renchérit sur l’exemplarité négative de Veuve
mondaine et illustre la déchéance féminine absolue, imputée ici expressément à une
païenne. Néanmoins, Heyns n’a pas hésité à mettre dans sa bouche un soliloque
pénétrant de femme abandonnée, dont l’intensité émotive et la teneur psycholo-
gique rappelle les Héroïdes ou les célèbres monologues tragiques de Médée et
Phèdre32. À l’encontre de l’intentio auctoris déclarée, ce personnage, comme celui
de Veuve, sort du cadre d’un simple miroir négatif pour revêtir une dimension plus
problématique.
30
Cf. aussi les propos de Curiosité : « Quelle chose fuit-elle plus que compaignie d’hommes
et à quoy taschez-vous plus ? Qu’est-ce qu’elle mesprise plus qu’ostentation et parade et
qu’affectez vous plus, etc… » (p. 19).
31
Il donne l’impulsion à Abra de prononcer une violente diatribe contre l’amour terrestre,
fermée par une pointe sententieuse : « Tout amour humain est ainsi que l’homme mesme :
variable et inconstant… » (p. 72). À l’époque, l’idée est récurrente dans les traités moraux pour
femmes de tout âge et de tout état.
32
« Il m’aimoit comme son cœur propre, il ne pouvoit estre sans moy, et faisoit tout ce que
ie desiroye, souhaitoye et imaginoye (...) Souffriroy-je ceste injure ? Ne me vengeroy-ie pas de
ce tour despiteux ? (...) O Holoferne, je n’attendoye pas cecy de vous !... » (p. 71).
256 Barbara Marczuk
Quant au personnage de Judith, tous les protagonistes de la pièce (sauf les

« langues vénimeuses » évoquées ci-dessus) brossent un portrait élogieux. Dans
leurs propos, les données bibliques sont complétées par les concepts issus de
l’idéologie de l’époque concernant les femmes :
Curiosité : « Elle craind le Seigneur, jeusne continuellement, se vest d’une haire et
se tient tousiours comme enfermée avec ses servantes en son cabinet secret, là où elle
n’est aussi jamais oyseuse ». (p. 18)
Or, dans la Bible il n’est pas question de la réclusion volontaire de Judith, ce
mode de vie est en revanche fortement accentué par J.-L. Vivès : « Vefve en grec et
latin est interpretee desolee et deserte, ou delaissee (...) Il faut qu’elle soit veue en
lieux publicques le moins qu’elle pourra »33 et par Heyns lui-même dans sa préface
aux « Vefves solitaires et desolées, qui avez le temps propice pour [lire], d’autant
qu’il vous convient de vous tenir à recoy et rencloses en voz chambres secretes »
(fol. A2, je souligne).
De la même manière le catalogue des vertus quotidiennes pour lesquelles Judith
est louée par les autres protagonistes de la pièce : « mesnagere bonne, chaste, coye,
diligente » (p. 17), « chiche envers soy-mesme et liberale envers les povres »
(p. 26)34, accueillante envers « les estrangeres tristes et desolées » (p. 26)35 cherche
à faire correspondre l’héroïne biblique à l’idéal de féminité prêché par les mora-
listes de l’époque.
Néanmoins, la stratégie spéculaire qui préside à la construction de ce person-
nage commence à vaciller au début du troisième acte, lorsque Judith paraît sur
scène et prend les choses en main. À partir de ce moment, le dramaturge s’applique
à suivre fidèlement le texte biblique, ainsi toutes les paroles prononcées par l’héro-
ïne36 sont des transcriptions plus ou moins exactes de ses prières et discours. Leur
style, grave et soutenu, contrastant avec le babil familier des « commerettes »37,
marque la distance qui sépare Judith de la comédie, sinon de la farce humaine,
jouée par Veuve Mondaine et ses compagnes.
Le premier épisode qui engage Judith est sa discussion avec Supériorité. La
situation est inhabituelle : non seulement la personnification du pouvoir temporel et
33
J.-L. Vivès, op. cit., p. 289.
34
Vertu fortement recommandée par Vivès, selon qui la vie de la veuve devrait être
« exemple de continence, frugalité et pudicité » (ibidem, p. 289). Il faut néanmoins remarquer
que libéralité de Judith ne signifie pas prodigalité, étant réglée par l’esprit pratique (sinon la
mesquinerie ?) d’une bonne ménagère : « Je ne touche point encore à la somme capitale. I’ay du
crédit ce que ces pauvres gens n’ont pas » (p. 26).
35
Il s’agit de Matrone rustique et de Dame noble représentant deux états différents. Leurs
récits poignants dévoilent les atrocités de la guerre qui s’abattent sur des civils, indépendamment
de leur statut social. Heyns dépasse ici le cadre de l’histoire biblique pour introduire des allu-
sions à l’actualité douloureuse de la guerre contre les Habsbourg (cf. note 8).
36
Sauf deux scènes ajoutées qui encadrent le meurtre d’Holoferne (a. IVe, sc. IVe et VIIe).
37
Leurs propos sont émaillés d’expressions familières et de proverbes.
spirituel de Béthulie se déplace chez une « simple bourgeoise » mais elle doit encore
essuyer les reproches formulés par celle-ci38 : « Pourquoy avez-vous, en tentant
l’Eternel, limité son aide et le secours d’un terme de cinq jours ? La Creature doit-
elle donner Loy à son Createur ? Notre follie peut-elle ordonner le temps à la sagesse
Divine ? » (p. 46). De tels propos vis-à-vis des gouvernants ne sont pas licites dans
la bouche d’une femme. Heyns réussit pourtant à atténuer l’incongruité de la situa-
tion en remplaçant les Anciens de Béthulie par le masque féminin de Dame Supe-
riorité. Ainsi ce ne sont pas les hommes que la veuve réprimande. De la même
manière, le « vous » accusateur, qui prédomine dans le discours de la Judith biblique,
est remplacé par le « nous » d’identification : « Ayons donc repentance de ceste
faute et abus ; Humilions-nous devant la face de sa Majesté, et remettons à sa
volonté, non à la nostre, le temps de nostre delivrance » (p. 46). La manière dont
Heyns construit cette scène permet d’adoucir la contenance autoritaire de la Judith
vétérotestamentaire, incompatible avec l’idéal de féminité préconisé par les mora-
listes de l’époque et défini par lui-même dans le péritexte39.
Néanmoins, au fil de l’action dramatique, l’héroïne échappe au modeste dessein
d’être un parangon des vertus quotidiennes. Deux actes qu’elle accomplit : la sé-
duction et l’assassinat d’Holoferne, ont posé de graves difficultés aussi bien aux
exégètes qu’aux moralistes de l’époque40. À plus forte raison, cette ruse de guerre
paraît un exemple peu recommandable tant aux collégiennes du Laurier qu’aux
vénérables lectrices. Ainsi, le dramaturge a pris soin d’escamoter le caractère ambi-
valent de ces deux épisodes cruciaux. La séduction n’est pas visualisée, mais rela-
tée par la bouche indigne de Pallaca, femme impudique, qui, il faut le dire, inter-
prète la situation à sa façon (elle suggère que Judith n’est pas restée indifférente
aux avances d’Holoferne).
De la même manière, la scène du meurtre est cachée au public. C’est la servante
Abra qui raconte à Curiosité ce qui s’est passé dans la tente d’Holoferne (p. 79)
(elle n’en a pas été, bien sûr témoin, mais Judith lui en a fait le récit). Le fait que ce
rapport n’a lieu que bien après le retour de Judith à Béthulie, produit une distance
38
Encore un demi-siècle plus tard Jacquette Guillaume dans Les Dames Illustres (1665)
rappelle à quel point cette scène biblique paraît malséante aux yeux de ses contemporains : « Il
y a des critiques qui disent que selon le droit il falloit renvoyer Judith à sa quenouille, que c’est
trop entreprendre à une femme de reprendre les Prestres et Magistrats. Et moy je dis qu’il fau-
droit envoyer ces critiques aux petites maisons » (cf. Protestations et revendications féminines.
Textes oubliés et inédits sur l’éducation féminine (XVIe‒XVIIe siècle), éd. C. Winn, Paris : Cham-
pion, 2002, p. 151).
39
Heyns profite de cette scène pour composer le miroir d’un bon Magistrat : celui qui est
capable d’écouter les conseils de son sujet, « aime la vérité, cherche la prosperité de la Repu-
blique plus que son honneur ou proufit singulier, chose certainement rare au monde pour le
iourd’huy » ‒ comme le constate Judith (p. 48).
40
Selon J.-L. Vivès, l’exemple de Judith n’est absolument pas recommandable aux femmes
de son temps : « Judich et Delbora vainquirent leurs ennemys par les armes de l’Eglise et spiri-
tuelles, qui sont jeusnes,oraisons, abstinences et saincteté (...) mais telles sont de present esva-
nouyes » (op. cit., p. 219).
258 Barbara Marczuk
et diminue l’horreur de l’acte, mais en même temps, permet de créer un suspense et

de maintenir le spectateur/lecteur dans l’incertitude de ce qui s’est passé jusqu’à la
fin de la pièce.
En épargnant aux spectateurs les deux scènes qui auraient pu produire quelques
fêlures sur la surface du miroir exemplaire, Heyns en introduit d’autres qui n’ont
pas d’équivalents dans la Bible. En s’inspirant de l’épisode inventé par du Bartas
dans son épopée, il met en place le soliloque de Judith qui se pose des questions
quant à la légitimité de l’acte dont Dieu a « formé en [elle] le vouloir » (p. 49).
Contrairement à la Judith biblique qui n’a pas de doutes, l’héroïne de Heyns veut
« Encore une fois, avant le faict, examiner bien et profondement [sa] délibération »
(p. 49). Dans une longue ratiocination, construite sous forme de questions et ré-
ponses, elle cherche à comprendre si « mensonge, tromperie et meurtre », choses
« defendues par le Souverain Legislateur », peuvent être légitimes lorsqu’elles sont
utilisées pour « l’honneur de Dieu et le salut du peuple ». De la même manière que
la Judith bartasienne, elle invoque, à titre d’argument, l’exemple de célèbres héro-
ïnes bibliques qui ont eu recours à pareils stratagèmes :
Jahel n’a-elle pas, à son grand honneur, abusé et deceu Sisara l’orgueilleux ? Et qui
osera blasmer le mensonge et tromperie dont usa nostre mere Rebecca pour frustrer
Esau de la benediction paternelle ? (...) Vrayment, si le mentir et le decevoir estoit mau-
vais en soy, le bon Dieu ne l’auroit point remuneré d’un si grand bien. Il n’est donc de
soy ny mauvais, ny bon mais tel, qu’est l’homme qui en use.41
C’est aussi sous l’influence de du Bartas qu’apparaissent dans ce soliloque des
conceptions étrangères à la Bible mais qui, à l’époque de la création de la pièce,
étaient à l’ordre du jour dans les milieux calvinistes. Après le massacre de la Saint
Barthélemy (le 24 août 1573), des auteurs protestants, en révolte contre le pouvoir
royal, ont affirmé la légitimité du tyrannicide dans des cas exceptionnels et unique-
ment sous inspiration divine42.
Bien avant, Calvin lui-même, tout en préconisant que : « l’ordonnance celeste
nous commande de craindre et honorer le Roy »43, admettait que dans des situations
extrêmes Dieu peut appeller quelqu’un pour libérer le peuple d’un tyran :
41
Cf. du Bartas, La Judit (livre VIe, v. 114‒122) : « Tout homme qui meurtrist n’est meur-
trier reputé. / Hé ! N’est-il pas meurtrier cil qui meurtrist son prince ? / Holoferne est tyran, non
roy de ma province. / Mais quoi ? Dieu maintenant le nous donne pour roy. / Celuy n’est point
de Dieu qui guerroye sa loi. / Tous peuvent estre donc des tyrans homicides ? / Jahel, Ahod,
Jehu furent tyrannicides. / Voire, mais il leur fut commandé du Seigneur. / D’une pareille loy je
sens forcer mon coeur » (éd. A. Baïche, Toulouse : Publications de la Faculté des Lettres et
Sciences Humaines, 1971, p. 78).
42
Francogallia de François Hotman, Du droit des magistrats sur leurs subiects de Théodore
de Bèze, Reveille-matin des François anonyme et plusieurs autres. Les traités cités ont été impri-
més en latin en 1573 et en français en 1574.
43
J. Calvin, Institution de la religion chrestienne, Genève 1562, Livre IV, p. 954.
Car aucunesfois il suscite manifestement quelquesuns de ses serviteurs et les arme

de son mandement pour faire punition d’une domination iniuste et delivrer de calamité
le peuple iniquement affligé.44
Pareillement, Théodore de Bèze soulignait le caractère surnaturel et absolument
exceptionnel du tyrannicide : « Ie dy que sans extraordinaire vocation de Dieu il
n’est licite à aucun particulier d’opposer la force à la force du Tyran »45.
Ces conceptions des théologiens protestants se laissent lire en filigrane dans la
ratiocination de Judith :
Personne ne peut resister, et moins tuer, son Souverain, encore qu’il fust mauvais.
Mais il n’est rien de tout cecy : Nabuchodonosor est un Tyran pervers, qui ne peut pre-
tendre aucun droit sur nous (...) Ne nous pourrions pas donc legitimement nous opposer,
soit par force ou par cautelle à ces bestes devorantes (...) Holoferne nous est un Loup
assaillant, lequel on peut à bon droit enchasser, prendre et tuer (...) Desisteroy-je doncques
de la mienne bonne et saincte entreprise, de laquelle je sçay assurement que l’entier
salut de nostre ville despend ? (...) Parquoy je conclueray encore au Seigneur que ma
deliberation pourpensée est chose juste et bonne. (p. 49‒51)
Dans cette argumentation, justifiant la révolte contre Nabuchodonosor et le
meurtre d’Holoferne, on peut reconnaître la typologie canonique des tyrans récur-
rente dans les traités des monarchomaques : Nabuchodonosor est un tyran defectu
tituli (usurpateur du pouvoir sur les Hébreux), Holoferne est tyran ex parte exerciti
(de la manière d’agir envers les Béthuliens)46. Ils ne sont donc pas des rois légi-
times et les actes de violence entrepris contre eux sont licites.
Par la teneur idéologique et érudite de son soliloque, Judith sort du rôle de
veuve exemplaire que chaque femme pieuse est censée imiter. Elle parle en intel-
lectuelle, théologienne, théoricienne de la politique, en usurpant les compétences
qui à l’époque étaient considérées comme exclusivement masculines.
L’impression encore plus ambivalente est produite par les scènes qui précèdent
et suivent le meurtre. Dans les dialogues avec Abra, Judith apparaît comme un
tacticien imperturbable et impavide qui calcule tous les détails de l’exploit et donne
des ordres à l’instar d’un chef militaire :
Tu feras ce que je te diray (...) Tu demeureras doncques devant la tente, en laquelle
Holoferne dort, où tu ne faras rien qu’attendre ma venue. Pren garde à cecy, Abra, sans
y faillir aucunement, ne t’amuser à quelque autre chose, d’autant que Dieu, nostre Cité
et moy te sommes en recommandation. (p. 70)
Le comportement de Judith dans la scène qui suit l’assassinat (commis dans les
coulisses), paraît effrayant et stupéfiant chez une veuve-modèle :
44
Ibidem l.c.
45
Th. de Bèze, Du droit des magistrats sur leurs subjets, 1579 (sans lieu d’édition), p. 16.
46
Cette typologie a été établie par Bartole de Sassofferrato, De tyranno (env. 1355), cf. P.-A.
Mellet, Les traités monarchomaques. Confusion des temps, résistance armée et monarchie par-
faite, Genève : Droz, 2007, p. 222.
260 Barbara Marczuk
Judith : Viste, Abra, fourre cecy en ta malle.

Abra : Ai-my, ma Dame, c’est une sanglante teste d’homme !
Judith : Tay-toy. Fourre dedans. Suy et cache ta malle sous ta robbe, tant que nous
ayons passé les gardes. Le Seigneur aujourd’huy a besongné puissamment au salut
s’Israël. (p. 73)
Judith, vengeresse redoutable, ne peut pas être un miroir exemplaire pour filles,
femmes et veuves des honnêtes marchands anversois. Elle manifeste un courage
inébranlable, une fermeté, un sang-froid, qui certainement ne sont pas des vertus
traditionnellement féminines. Elle mérite bien les épithètes « tresvaillante » et
« virile » (p. 79) qui résonnent dans la louange paradoxale que les Béthuliens lui
adressent après son retour :
Curiosité : O bonne deception ! O tromperie salutaire ! Et louable abus ! (p. 80) ;
Voici derechef la femme virile. (...)
Commune : Vous estes vrayment l’exaltation de Jerusalem, la vraye gloire d’Israël,
car vous avez virilement fait. Dieu a renforcé vostre coeur parce que vous avez aimé la
chasteté. (p. 84, je souligne)
L’apothéose finale de Judith fait basculer la logique spéculaire de la moralité.
Les personnalités exemplaires, représentées dans les pièces de ce genre, devaient
être typiques, moyennes, pour que le public soit capable de les imiter. Les témoins
du haut fait de Judith soulignent, au contraire, son caractère singulier et exception-
nel : « O fille, vous estes beneite devant Dieu par dessus toutes les femmes de la
terre » (p. 77).
En prononçant ces éloges, les Béthuliens n’évoquent plus les vertus féminines
pour lesquelles Judith a été louée dans le Prologue : « fiance en Dieu, chasteté,
sobrieté, solitude, diligence, prudence, honnesteté, une amour zelée de l’honneur
de Dieu et du bien d’un chascun », mais reconnaissent en elle des vertus guerrières
et masculines par excellence : la vaillance, la force de caractère, la capacité de
s’exposer « au peril de la mort pour la delivrance et vie de son peuple » (p. 77).
Puisque Veuve mondaine et Pallaca, femmes vicieuses, ont échappé au sché-
matisme moralisateur, à plus forte raison la personnalité impérieuse de Judith,
façonnée sur la base du récit biblique et du modèle bartasien, a fait éclater le
speculum édifiant annoncé dans la préface. La Veuve devenue « virile » par ses
vertus morales, intellectuelles et spirituelles, ne se laisse pas confiner dans la
simple logique spéculaire propre aux moralités47. Judith est une héroïne au sens
premier de ce mot48, elle appartient au monde de l’épopée divine, de la geste
47
Sur la transgression des limites de la féminité traditionnelle par des veuves (réelles et fic-
tives) au temps de la première modernité voir les réflexions pertinentes de C. Jeanne, « “Je suis
vesve, seulette et noir vestue” Constructions et stratégies identitaires des veuves parisiennes à la
fin du Moyen Age », Hypothèses, n. 1, 2007, p. 191‒201.
48
Le personnage de Judith répond aux critères qui, selon Lucien Braun, définissent le héros
épique : rupture avec l’existence ordinaire, réalisation d’un exploit à valeur salvatrice, recon-
naissance par la communauté, dimension archétypale de la personnalité (cf. « Polysémie du con-
de Dieu qui, dans des cas exceptionnels, peut s’accomplir par « la main d’une
femme » (Jdt 16,5)49.
Bibliographie
BARTAS Guillaume Salluste du (1971 [1579]) : La Judit, éd. André Baïche, Toulouse :
Publications de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines,.
BEAUVALET-BOUTOURIE Scarlett (2001) : Être vueve sous l’Ancien Régime, Paris : Belin.
BERRIOT-SALVADORE Évelyne (1990) : Les femmes dans la société française de la Renais-
sance, Genève : Droz.
BÈZE Théodore de (1579 [1574]), Du droit des magistrats sur leurs subjets, sans lieu d’édi-
tion.
BRAUN Lucien (1974) : Polysémie du concept de héros, (in :) Héroïsme et création litté-
raire sous les règnes de Henri IV et de Louis XIII, Paris : Klincksieck, 19‒29.
CALVIN Jean (1562) : Institution de la religion chrestienne, Genève.
CHRYSOSTOME Jean (1968) : À une jeune veuve, trad. Bernard Grillet, introd. Gérard H. Ett-
linger SJ, Paris : Cerf.
DUBARLE André-Marie (1966) : Judith – formes et sens de diverses traditions, Rome : Insti-
tut Biblique Pontifical, t. I.
GUILLAUME Jacquette (2002 [1665]) : Les Dames Illustres, (in :) Protestations et revendi-
cations féminines. Textes oubliés et inédits sur l’éducation féminine (XVIe‒XVIIe siècle),
éd. Colette H. Winn, Paris : Champion.
JEANNE Caroline (2007) : « Je suis vesve, seulette et noir vestue ». Constructions et stratégies
identitaires des veuves parisiennes à la fin du Moyen Age, Hypothèses, n. 1 : 191‒201.
LAZARD Madeleine (1980) : Le théâtre en France au XVIe siècle, Paris : PUF.
LLEVELYN Kathleen M. (2014) : Representing Judith in Early Modern French Literature,
Saint-Louis : Ashgate.
MAZOUER Charles (1996) : La moralité au XVIe siècle en France, Bibliothèque d’Humanisme
et Renaissance, n. 2 : 351‒365.
MAZOUER Charles (2013) : Le théâtre français de la Renaissance, Paris : Champion.
MELLET Paul-Alexis (2007) : Les traités monarchomaques. Confusion des temps, résistance
armée et monarchie parfaite, Genève : Droz.
MOLINET Jean (1995 [XVe s.]) : Le Mystère de Judith et Holofernès, fragment du Mystère
du Vieil Testament, Genève : Droz.
NETTENSHEIM Cornelius Agrippa von (1990) : Sur la noblesse et l’excellence du sexe fémi-
nin, Paris : côté-femmes.
SCHMIDT Margot (1977) : Miroir, (in :) Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique,
Paris : Beauchesne, vol. 10, col. 1290‒1303.
cept de héros », dans Héroïsme et création littéraire sous les règnes de Henri IV et de Louis
XIII, Paris : Klincksieck, 1974, p. 19‒29).
49
L’Ancien Testament mentionne peu de femmes dont le courage et la présence d’esprit ont
décidé de la victoire militaire : Débora qui a encouragé Baraq à entreprendre la bataille contre
Sisera et Yaël qui l’a tué (Jg 5,7 et 5,21) ; la femme anonyme qui a lancé une meule sur la tête
d’Abimélek (2 Sm 11,20) ; la femme prudente qui a libéré la ville d’Abel-Bet-Maaka du siège
de Joab (2 Sm 20,16).
262 Barbara Marczuk
Tragédie à l’époque d’Henri III, série II, tome 3 (1582-1584), éd. Mariangela Miotti et
Joan Manley, Florence : Léo Olschki, 2002.
VASSELIN Martine (1994) : Histoires déformées, miroirs déformants : l’image artistique des
héroïnes au XVIe siècle, Nouvelle Revue du Seizième Siècle, n. 12 : 33‒62.
VIVÈS Jehan Loys (1970 [1524]) : Livre de l’institution de la femme chrestienne, trad.
Pierre de Changy (1542), Genève : Slatkine Reprints.
Abstract
Tragédie sacrée d’Holoferne et Judith by Pierre Heyns (1596): a broken mirror
The Old Testament Judith is one of the most important and, at the same time, the most
controversial heroines of Christian didactic literature. Pierre Heyns, schoolmaster of
a Calvinist school for young ladies in Antwerp, made her a heroine of one of his school
theatre plays. According to the intention declared by the author in the Foreword to the
Tragédie sacrée d’Holoferne et Judith, it is supposed to be a “mirror” showing the widows
the perfection of good behaviour and stigmatizing the dissolute and dishonorable life. The
aim of the article is, firstly, to examine to what extent the construction of the drama’s
negative heroines meets the didactic goal announced in the preface; secondly, to check
whether the figure of Judith as a biblical virago can be enclosed in the mirror and morality
trope adopted by the author.
Magdalena Mitura
Université Marie Curie-Skłodowska
« C’est une chose étrange

à la fin que le monde » ou le
Dieu narré et le Dieu narrant
dans le discours poétique
de Jean d’Ormesson
« Ce qui est mystique, ce n’est pas comment est le monde, mais le fait qu’il est »
« Contempler le monde sub specie aeterni,
c’est le contempler en tant que totalité – mais totalité limitée.
Le sentiment du monde en tant que totalité limitée constitue l’élément mystique »
(L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, § 6.44-6.45, p. 105)
Jean d’Ormesson présent en littérature, en culture,

en politique, dans les médias mais aussi...
Jean d’Ormesson – professeur de grec dans un lycée parisien, directeur général au

« Figaro », membre de l’Académie française dès l’âge inouï de 48 ans, avant d’en de-
venir le doyen à la disparition de Claude Lévi-Strauss ; secrétaire général, puis prési-
dent du Conseil international de la philosophie et des sciences humaines à l’UNESCO,
264 Magdalena Mitura
grand officier de la Légion d’honneur, conseiller de cabinets ministériels, gaulliste

ayant connu tous les présidents de la Ve République, auteur de 48 ouvrages mais
aussi acteur interprétant le rôle de François Mitterrand dans un film de Christian
Vincent – est personnage majeur du panorama littéraire, culturel, médiatique voire
politique français de la seconde moitié du XXe siècle.
Il naît à Paris le 16 juin 1925 dans une vieille famille de « noblesse de robe »
dont les origines attestées remontent à la première moitié du XIVe siècle. C’est au
château de Saint-Fargeau, appartenant à sa mère, qu’il passe son enfance. Dès
l’adolescence, les affectations successives d’un père diplomate familiarisent Jean
avec des langues et des cultures différentes, notamment en Allemagne, en Rouma-
nie et au Brésil.1 Le futur académicien suit des cours par correspondance pendant la
Guerre, avant de passer avec succès l’agrégation de philosophie en 1949, étudiée
à l’École Normale Supérieure, et avoir également obtenu une licence de lettres et
d’histoire. Son premier prix littéraire, le Grand prix du roman de l’Académie fran-
çaise, lui est attribué en 1971 pour le roman La gloire de l’Empire. En reconnais-
sance de son talent, les quatre textes majeurs (Au revoir et merci, 1966 ; La gloire
de l’Empire, 1971 ; Au plaisir de Dieu, 1974 ; Histoire du Juif errant, 1990) sont
publiés en 2015, donc encore de son vivant, dans la prestigieuse bibliothèque de la
Pléiade. Le comte d’Ormesson décède le 5 décembre 2017, à Neuilly-sur-Seine
d’une crise cardiaque.
Un écrivain catholique (non)croyant ?
Classé souvent parmi les écrivains catholiques, ce journaliste et auteur de romans,

d’essais, de biographies, de chroniques et de textes philosophiques se dit agnos-
tique. Interrogé sur l’existence de Dieu, il déclare :
Je suis né dans une famille très catholique, je mourrai catholique. Mais je dois avouer
que je ne sais pas. J’espère que Dieu existe. Je côtoie tous les jours, d’un côté, des per-
sonnes persuadées que c’est le cas : Chateaubriand, Claudel, Péguy… De l’autre, des
personnes convaincues du contraire : Marx, Sartre… Dans les deux cas, impossible
d’obtenir la moindre preuve. J’aimerais y croire. Souvent j’en doute. Je doute de Dieu
parce que j’y crois. Je crois en Dieu parce que j’en doute. Disons que… je doute en
Dieu. Je me résous donc à ne pas choisir et me range dans le camp des agnostiques.
(d’Ormesson, 2010b)
Le Dictionnaire de l’Académie Française voit dans l’agnosticisme une « [D]oc-
trine ou attitude philosophique qui tient a priori pour vaine toute doctrine métaphy-
sique et déclare inaccessible à la connaissance toute réalité qui dépasse les appa-
1
« J’ai eu de la chance. Grâce à mon père diplomate, j’ai voyagé, j’ai bénéficié d’un grand
confort matériel et intellectuel. J’ai été très aimé. Au début de ma carrière, je me suis même
demandé si ce n’était pas un handicap pour devenir auteur. Il semble que les bons sentiments ne
fassent pas toujours de la bonne littérature. Le drame, le cynisme, les larmes, ont donné tant de
chefs-d’œuvre » (D’Ormesson 2010b).
« C’est une chose étrange à la fin que le monde » ou le Dieu narré et le Dieu narrant 265
rences sensibles ». L’acception supplémentaire stipule qu’il s’agit de l’indifférence

en matière religieuse. Dans notre opinion, le cas d’Ormesson échappe de loin à cette
définition. Il y a chez lui d’une part ses propos sur le sujet, mais d’autre part les
philosophies émanant de son œuvre qui les contredisent fréquemment. Il ne reste
pas pour le moins indifférent sur la question religieuse, bien au contraire : c’est
à partir de ses partis pris métaphysiques qu’il s’interroge sur la condition et le des-
tin de l’homme. Un simple coup d’œil à certains titres de ses textes suffit pour com-
prendre combien le concept de Dieu hante l’imagination de l’écrivain : Au plaisir
de Dieu (1974), Dieu, sa vie, son œuvre (1981), Dieu, les affaires et nous. Chro-
nique d’un demi-siècle (2015).
Sur la question de la foi et du rapport individuel à Dieu repose la distinction qui
nous semble opératoire pour saisir la scission entre l’attitude dubitative que d’Or-
messon affiche et son désir assoiffé de Dieu qui pénètre son écriture. Dans l’article
consacré à la philosophie d’Emmanuel Levinas, Georges Molinié propose notam-
ment la différenciation de tout discours sur Dieu en discours théologique et dis-
cours religieux :
Le discours théologique, pris dans sa généralité, serait analysable comme un discours
théorétique sur Dieu, sur le divin, sur la transcendance. À partir de là, il y aurait diver-
gence possible. Soit du côté de la transcendance en tant que telle (si l’on ose dire…), ce
qui se rapprocherait plus ou moins de ce que l’on appelle en sémiotique le monde (inat-
teignable, ingrignotable, inappréhendable, en tant que monde) : ce qui, comme « objet »
supposé, relève à tout le moins du peu, ou de l’absolument pas sémiotisable, technique-
ment indicible ; et l’on vire logiquement vers la théologie négative. Soit on se range du
côté de l’intérieur de la construction d’un univers religieux, de son architecture, et l’on
vire vers la dogmatique. Le problème, de ce côté théologique, est que l’auteur de ce dis-
cours y croit ou n’y croit pas, ce qui entraîne une mise en question du sens d’un tel
discours, et de la portée humaine concrète, praxique, de sa profération en prenant au
sérieux la position du locuteur à l’égard de la substance du contenu mise en jeu. Ce qui
nous conduit naturellement à regarder ce que pourrait être plutôt un discours religieux.
C’est une autre démarche, que dessine tout discours, sur quelque objet que ce soit (la
pensée, l’art, les voitures, le sexe, Monaco, la bourse), imprégné d’une substance du
contenu religieuse, intériorisant, dans la portée même de l’acte de signification, une
valeur de référence globalement religieuse. Le discours religieux oriente tout environne-
ment noétique (ratio-conceptuel), thymique (affectif et pulsionnel) et éthique (moral et
pratique) fondamentalement en fonction d’une relation explicitement posée avec Dieu.
(Molinié 2007 : 68‒69)
Sans l’adopter à la lettre, nous pouvons constater que la dichotomie proposée
modélise en quelque sorte la disjonction du discours de l’écrivain en rapport avec
Dieu. D’un côté, nous sommes face au discours théologique aux moments où d’Or-
messon déclare explicitement2 son agnosticisme et l’impossibilité de trancher d’une
manière univoque sur la plausibilité de l’existence de Dieu. De l’autre côté pour-
tant, son lecteur est confronté à un émerveillement de l’auteur, passionné par l’œuvre
2
En témoignent par exemple ses entretiens dans la presse ou à la télévision.
du Créateur. En partant de cette sérénité et de l’admiration pour la création, l’écri-

vain tisse un discours religieux qui dévoile sa conception interiorisée du rapport
profond avec Dieu, qui se manifeste dans de nombreux aspects de la vie quoti-
dienne de l’homme individuel.
En outre, la dichotomie proposée par Molinié reflète la double nature des voies
d’accès à l’énigme de Dieu et de l’univers présentes dans le livre qui constitue l’ob-
jet de notre analyse. Premièrement, c’est la science qui s’évertue à percer l’origine
et le fonctionnement de la nature accessible à nos sens. Dans cette approche qui
tend à l’objectivité, la foi est contingente : l’explication des lois de l’univers peut
s’accompagner de la croyance du sujet qui s’interroge ou bien être proférée par un
athée. Les acquis scientifiques sont aujourd’hui incontestables, surtout dans les do-
maines tels que la médecine ou l’informatique. La croyance dans l’autosuffisance
de notre cerveau pour cerner ce qui le dépasse largement risque pourtant de ne
jamais donner de réponse satisfaisante et complète quant aux rouages du cosmos et
de la vie : « À mesure que [la science] progresse, son horizon s’élargit. (...) La
science n’atteint jamais son but parce que le but n’en finit pas de se dérober »
(d’Ormesson 2010a : 202‒203)3. C’est pourquoi la deuxième voie d’approche, le
pourquoi de ce qui nous entoure, est le présupposé (constamment renouvelé) de
l’existence inéluctable de Dieu en tant que début et fin de l’existence humaine,
donc cadre ultime à partir duquel la compréhension de l’univers intervient. Cette
relation personnelle à Dieu se réalise dans l’ambiance intime de la recherche inces-
sante de Sa présence, dans le regard porté sur les choses, autrui ou la nature qui les
transforme en discours et dialogue avec leur Créateur.
Un chantre de la création et du Créateur :

C’est une chose étrange à la fin que le monde
Le roman C’est une chose étrange à la fin que le monde est publié pour la pre-
mière fois en 2010 chez Robert Laffont. L’écrivain choisit comme titre un vers du
poème Les Yeux et la mémoire de Louis Aragon. Il empruntera d’ailleurs d’autres
vers de ce chant dans ses livres ultérieurs : Un jour je m’en irai sans en avoir tout
dit (2013) et Je dirai malgré tout que cette vie fut belle (2016). Rappelons ici
3
Le risque est signalé dès la philosophie platonicienne où le terme doxa renvoie à la con-
naissance sensible, une appréhension basique de l’objet de connaissance qui peut s’avérer défail-
lante et fallacieuse. Une vraie connaissance, l’épistémè est d’ordre intellectuel et appartient à la
sphère des idées (cf. Lafrance 1982 : 116). Beaucoup plus tard et au sein d’un autre courant phi-
losophique, Wittgenstein, déçu par la science, constate : « Toute la conception moderne du monde
repose sur l’illusion que les prétendues “lois de la nature” constitueraient les explications des
phénomènes naturels » (Wittgenstein 1961 : § 6.371). En plus, le philosophe observe que la lo-
gique du monde est à chercher dans le transcendantal, dans un élément mystique extérieur au
monde, parce que la saisie du sens n’est pas possible par un sujet faisant partie du monde ana-
lysé, incapable alors, comme un œil, de se voir lui-même (ibidem : § 5.632‒5.641).
qu’Arnaud Ramsay (2009) intitule la première biographie de l’académicien, Jean

d’Ormesson ou l’élégance du bonheur, un titre qui est la quintessence de ce que
l’écrivain incarne aux yeux de son lectorat. La méditation sur les questions fonda-
mentales pour l’homme passées au crible des théories philosophiques, littéraires et
scientifiques dans un style élégant et léger, un vocabulaire quoiqu’érudit qui exalte
le bonheur et la joie de vivre à travers le quotidien, ont été toujours appréciés par ses
lecteurs. La notion de discours poétique, employée dans le titre du présent article,
ne renvoie donc pas au sens étroit du poème en tant que matrice de versification.
Elle recouvre le sens large du discours à fonction esthétique qui articule une vision
subjective des thèmes à portée universelle comme par exemple la beauté, l’amour,
le sens de la vie ou la mort.
Afin d’exprimer son « étonnement d’être là », Jean d’Ormesson s’interroge dans
C’est une chose étrange... sur les questions qui le tracassent depuis sa petite en-
fance, comme : « Qu’est-ce que je fais là ? Où allons-nous ? Y a-t-il autre chose
que ce monde ? Y a-t-il un Dieu ? Y a-t-il quelque chose après la mort ? ». Il en
vient à la conclusion qu’il nous est impossible de le savoir, mais il est permis de
l’espérer4. Dans une série de récits de longueur différente, il se pose ces questions
à travers une perception spécifique des sujets variés : les découvertes, les débuts de
l’univers, le progrès scientifique, le temps, mais aussi les divertissements et les
lectures.
Comme nous l’avons déjà signalé plus haut, l’auteur tient à souligner que la
meilleure voie de connaissance à laquelle il croit fermement reste la science5, cette
science enracinée et développée dans le temps qui nous plonge tous inévitablement
dans l’éternité. Toutefois, l’hésitation quant à l’existence de Dieu ne semble que
déclarée. Pourrait-on dire qu’elle constitue uniquement la licentia poetica de la
réflexion artistique sur le destin ? En réalité, la présence de Dieu est immédiate-
ment posée, donc appréhendée comme irréfutable : « Dieu est invraisemblable,
c’est une affaire entendue. L’absence de Dieu est plus invraisemblable encore »
(197)6.
Vu ce qui précède, il nous a paru intéressant d’analyser les moyens formels
employés pour construire un rapport subjectif à Dieu et à l’univers et inscrits dans
la texture du discours littéraire. Plus particulièrement, nous avons placé au cœur de
nos investigations les manifestations du narrateur.
4
L’écrivain remarque avec l’humour qui lui est propre : « De temps en temps, je l’avoue, le
doute l’emporte sur l’espérance. Et, de temps en temps, l’espérance l’emporte sur le doute. Ce
cruel état d’incertitude, cette “fluctuatio animi” pour parler comme Spinoza, ne durera pas tou-
jours. Grâce à Dieu, je mourrai » (194).
5
La conviction est complétée pourtant par la deuxième possibilité : « Ce monde inépuisable,
il n’existe que deux voies d’en rendre compte : l’art et la science. D’un côté, des peintres, des
musiciens, des poètes, des romanciers, des philosophes, des mystiques ; de l’autre, des astro-
nomes, de physiciens, des biologues, des mathématiciens » (142).
6
Sauf mention contraire, toutes les citations accompagnées uniquement des numéros de page
proviennent du roman analysé.
La voix de l’auteur : entre la narration et l’énonciation
Le phénomène de la narration peut être cerné à travers deux acceptions. La pre-

mière exprime une relation d’enchaînement des événements, elle est donc syno-
nyme de l’acte de raconter régi par des principes chronologiques et logiques (cf.
Aron et al. 2002 : 391). Mais c’est la deuxième signification du terme – le résultat
de cette activité – que nous privilégierons, car la figure centrale dans cette optique
devient la présence du sujet narrant7. Dire que chaque narration implique l’exis-
tence d’un narrateur serait un truisme impardonnable au stade actuel des recherches
littéraires. Pour le besoin du texte analysé, rappelons cependant que la présence du
narrateur peut être plus ou moins transparente dans la diégèse. Les travaux de Gé-
rard Genette (1972, 1983) devenus désormais classiques envisagent le rôle du nar-
rateur en fonction de la voix et de la focalisation. En tant que narrateur extradiégé-
tique, il prend en charge la totalité du récit qui enchâsse l’histoire présentée : c’est
une instance effacée qu’on ne peut attribuer à aucun des personnages. Le narrateur
intradiégétique se manifeste dans la diégèse. Quand sa voix devient celle d’un per-
sonnage, il est nommé homodiégétique. Par contre, le narrateur hétérodiégétique se
manifeste dans la narration, sans toutefois incarner un personnage de l’histoire. Le
contraire du narrateur effacé complètement derrière le récit est un narrateur auto-
diégétique qui apparaît en tant que je dans le récit. Les travaux polonais consacrés
au problème de la narration citent à ce propos la classification proposée par Franz
Stanzel dans Die typischen Erzählsituationen im Roman (1955). Il distingue la nar-
ration auctoriale (auktoriale Erzählung) dans laquelle le narrateur n’est pas visible
dans le monde présenté, mais il garde une distance qui facilite la formulation des
jugements, des interprétations, ainsi que de l’anticipation des faits. À l’opposé, il
situe la narration personnelle qui montre l’univers du roman à travers les points de
vue des personnages. La narration à la première personne peut puiser dans les ca-
ractéristiques de la narration auctoriale et de la narration personnelle (cf. Sławiński
2000 : 331‒332).
L’intérêt porté à la présence du locuteur dans le discours trouve son prolonge-
ment dans les recherches linguistiques8. À partir des travaux d’Émile Benveniste
(1966), l’étude du rapport entre le locuteur et le contenu factuel qu’il présente est
abordée sous différentes facettes au sein de la théorie de l’énonciation. Parmis les
marques énonciatives, il faut mentionner la prise en charge de l’énoncé par son
énonciateur (Ducrot 1984), ainsi que sa distanciation envers lui. La distanciation
maximale, typique de la narration historique, coïncide alors avec le traitement de
7
G. Genette applique le terme « narrativité » à « l’acte narratif producteur ». Le récit doit
alors être compris comme « le signifiant, l’énoncé, le discours, le texte narratif lui-même ». Il
distingue également « l’histoire » qui constitue le « signifié ou contenu narratif » (cité par Aron
et al. 2002 : 391).
8
La richesse et la diversité des travaux, mais surtout le cadre du présent article font que nous
nous bornons à signaler uniquement quelques noms et concepts dans un vaste panorama de la
bibliographie consacrée à l’analyse de l’énonciation.
l’énoncé comme extérieur au monde du sujet. En revanche, la distance qui s’ap-

proche du zéro signale l’interchangeabilité du je de l’énoncé et celui de l’énoncia-
tion, donc la prise en charge de l’énoncé par le sujet (Maingueneau 1976 : 119). Un
autre volet intéressant du problème est développé dans les travaux d’André Meu-
nier selon qui la modalité d’énoncé « caractérise la manière dont le sujet de l’énoncé
situe la proposition de base par rapport à la vérité, la nécessité (vrai, possible, cer-
tain, nécessaire et leurs contraires, etc.) par rapport aussi à des jugements d’ordre
appréciatif (utile, agréable, idiot, regrettable...) » (Meunier 1974 : 13‒14). Les mo-
dalités d’énonciation, par contre, sont des procédés linguistiques qui marquent une
prise de position du sujet par rapport à son interlocuteur. Alain Rabatel (1998) re-
noue avec la question de la focalisation genettienne pour approfondir les modalités
de la construction du point de vue de la source énonciative qui sont le narrateur et
le personnage. La modalisation comprise en tant que « le degré d’adhésion (forte
ou mitigée / incertitude / rejet) du sujet d’énonciation aux contenus énoncés » est
également traitée par Catherine Kerbrat-Orecchioni (1980 : 118) dans le cadre de
son étude sur les marques énonciatives de la subjectivité.
Dieu narré
Contrairement à ce qu’on pourrait attendre, le livre analysé n’est pas une simple
transcription du monologue intérieur portant sur la (non)existence du Créateur.
L’auteur fait entendre sa voix à travers des instances variées qui reflètent son posi-
tionnement envers le monde et le lecteur invité dans le discours.
La forme la plus saillante de la manifestation du narrateur dans le texte analysé
est la première personne. Gérard Genette (1983 : 73) rappelle la définition de Phi-
lippe Lejeune qui voit dans l’autobiographie « l’identité de trois instances de l’au-
teur, du narrateur et du héros ». Même si le roman analysé ne peut pas être lu dans
sa totalité comme une autobiographie au sens strict9, l’emploi de la première per-
sonne et le contenu événementiel valident l’interprétation autobiographiques de très
nombreux passages. Par le biais des références spatio-temporelles extradiégétiques,
le lecteur identifie le je du narrateur homodiégétique à la voix de l’écrivain :
Je mourrai. J’aurais vécu. (...) J’ai eu de la chance. Mon siècle était une rude époque.
(...) Mais, en matière de désastres, de cruautés, de douleurs, le XXe siècle a été gâté. Beau-
coup autour de moi ont connu de grandes souffrances. (...) Le pays et la langue aux-
quels j’appartenais ont lentement décliné à mesure que je vieillissais. Auréolée de sa
victoire sur les empires centraux, la France d’entre les deux guerres était encore au centre
de l’univers. (...) Dans ce désenchantement général, j’ai fait ce que j’ai pu. (195‒196)
La narration à la première personne constitue l’espace privilégié de l’inscription
du lecteur dans le texte, interpellé constamment dans l’univers du discours tissé par
le narrateur. Le rapport est réalisé grâce à l’emploi du pronom inclusif nous (moi
9
Cf. les travaux de Ph. Lejeune (1971, 1986, 1996), G. May (1979), J.-P. Miraux (1996).
+ tu-lecteur, moi + les autres), souvent accompagné par l’introduction des ques-
tions renforcant l’effet du dialogue qui s’aligne sur l’acte de l’écriture :
Où allons-nous ? Qui le sait ? Devant moi, il y avait... qu’y avait-il ? Autre chose.
Autre chose qui n’existait pas encore et que nous appelons l’avenir. (13)
Une autre manière d’entraîner le lecteur dans la diégèse s’opère avec le pronom
de la deuxième personne du pluriel :
Il y a toujours plus dans le monde que tout ce que vous pouvez imaginer. Plus
d’espace autour de vous toujours en train de s’augmenter, plus de temps derrière vous et
aussi devant vous, plus d’étoiles dans le ciel (...). (141)
Ph. Lejeune (1971 : 84‒85) remarque que le motif essentiel d’écrire une auto-
biographie réside moins dans l’aspiration à connaître soi-même ou à révéler une
vérité historique objective que dans le désir « structurant », l’envie de construire le
sens et l’unicité de sa vérité intérieure. Cette opinion corrobore alors l’hypothèse
que dans le corpus analysé la voix narrative à la première personne dévoile le plus
la recherche de Dieu qui pénètre toute la vie de l’écrivain.
La narration dans le roman est réalisée aussi sous la forme d’une énonciation
assumée par le narrateur extradiégétique qui a un effet de focalisation zéro dans
laquelle le lecteur partage le regard du narrateur :
Ce qu’il y a de bien avec Dieu, c’est que la familiarité avec lui n’est pas réservée
à ceux qui savent. On peut ne rien savoir et croire à Dieu. C’est un cas assez fréquent.
(...) Le monde est inépuisable et Dieu n’est pas de ce monde. S’il existe, c’est ailleurs.
Et aussi dans le cœur de ces hommes qui ont besoin d’autre chose que ce monde auquel
ils appartiennent. (193)
Il est à noter que la narration transparente (cf. Sławiński 1998 : 127) – avec une
focalisation externe et un narrateur extradiégétique des plus effacés derrière son
discours objectif et privé d’émotions –, est pratiquement absente du texte analysé.
Les commentaires sur les faits qui ne concernent pas directement la vie de l’auteur
comme par exemple les acquis scientifiques et les concepts philosophiques n’an-
nulent pas complètement la perspective subjective entre celui qui raconte et ce qui
est raconté. Ils sont enchâssés soit par le pronom vous, le pronom inclusif nous,
qui instaurent un lien avec le lecteur inscrit dans le texte, soit avec les adverbes ou
les adjectifs valorisants qui marquent la prise de position subjective de ce narrateur
redevenu ainsi intradiégétique :
Tout au début, au big bang, notre tout est encore presque rien : il est minuscule, plus
petit qu’une tête d’épingle, qu’un grain de sable, qu’une poussière invisible à l’œil nu.
Mais il y a déjà du gigantesque en lui : la température, la densité, l’énergie. Et tout
l’avenir du monde. Le chêne est déjà dans le gland. L’être humain tout entier est déjà
dans l’enfant, dans le fœtus, dans la rencontre du spermatozoïde et de l’ovule. Et l’in-
vention de l’écriture, les conquêtes d’Alexandre, la fin de l’empire romain, (...) la prise
de la Bastille, la révolution russe, la chute du mur de Berlin, et vous et moi sommes déjà
dans le big bang. (140)
Compte tenu de la dichotomie opérée par G. Molinié, il est significatif que la

distanciation maximale entre le narrateur et ses paroles apparaît dans le récit inti-
tulé l’auteur ! l’auteur qui explicite l’attitude de l’écrivain face à Dieu. À travers
une intrusion métanarrative10, le narrateur se dédouble et l’instance textuelle porte
ici le regard vers sa source extradiégétique, c’est-à-dire l’auteur, et sur sa propre
activité discursive afin de s’autocommenter dans une autobiographie hétérodiégé-
tique (Genette 1983 : 72) :
L’auteur ne se propose pas de rédiger un traité de théologie, un catéchisme pour
enfants ou pour adultes, une œuvre de combat ou de propagande. Pour diverses raisons,
qui ont été exposées ailleurs, il a été élevé – cette double filiation se sent peut-être ici ou
là – à la fois dans la religion catholique et dans un esprit de tolérance laïque. Il est
agnostique. Il ne sait pas. Il aimerait bien savoir. Ou, au moins, en savoir un peu plus. Il
écrit ces pages pour tenter d’y voir un peu plus clair. (189)
Le contenu du passage cité apporte le plus explicitement une déclaration sur
l’agnosticisme de l’écrivain. En même temps, tout se passe comme si dans cette
scission métanarrative, d’Ormesson avait quitté un moment son discours religieux
admiratif des œuvres de Dieu pour afficher au niveau du discours théologique une
sorte de manifeste beaucoup plus mitigé, non plus assumé à la première personne.
Dans tout ce qui précède, nous avons passé en revue les moyens narratifs qui
sont à la disposition de l’écrivain désirant insérer sa voix dans le texte. Jean d’Or-
messon ne se limite pas toutefois à sa propre voix exprimée, en majorité, par l’in-
termédiaire de la narration autobiographique (ou plutôt autobiographisée). Ce qui
constitue une originalité dans son écriture, c’est la transvocalisation (Genette 1983 :
45) : un changement de narrateur qui déplace la voix narrative à Dieu.
Dieu narrant
Les deux premières parties du roman, intitulées Prologue et Que la lumière soit !
reposent sur une même macrostructure d’organisation textuelle : une alternance
régulière de récits de longueurs variées : le rêve du Vieux et le fil du labyrinthe. La
10
Parmi les procédés de construction du point de vue du narrateur, Rabatel (1998 : 120)
énumère « l’embrayage par marquage direct » qui « se manifeste par le biais de commentaires,
de jugements de plus ou moins grande amplitude, qui viennent interrompre le cours du récit des
événements dans des commentaires, des évaluations au présent gnomique, par exemple, ou dans
des fragments relevant de l’énonciation personnelle ». De par sa nature autobiographique, le
texte analysé foisonne en différents types d’intrusions métanarratives à travers lesquelles l’écri-
vain commente sa propre activité de raconter (« Autant l’avouer tout de suite » (135) ; « Que
j’écrive ces lignes et que vous les lisiez » (138) ; « Le lecteur me pardonnera de parler de sa fin
avec tant d’insistance » (216). Il opère ainsi une modalisation au sens accordé à cette notion
par P. Charaudeau et D. Maingueneau (2002 : 384) qui la perçoivent comme une « affectation
de modalité à l’énoncé par lequel l’énonciateur, dans sa parole même, exprime une attitude
à l’égard du destinataire et du contenu de son énoncé ».
voix des récits appartenant au deuxième groupe peut être d’emblée attribuée à l’écri-
vain étant donné l’emploi du pronom je, ainsi que le contenu notionnel exprimant
clairement les idées de Jean d’Ormesson, y compris des éléments biographiques
plus ou moins explicites. Le narrateur de la première série de récits est beaucoup
moins clair car il découle des fluctuations de son discours qui sont loin d’être homo-
gènes. Chose insolite, le premier récit comporte uniquement le titre le rêve du
Vieux qui figure sur une page blanche. S’agirait-il juste d’un projet à propos d’un
certain Vieux mystérieux et... du rien d’autre, du néant ? La plausibilité de cette
interprétation est confirmée dans le récit suivant qui, outre le même titre, se limite
à une seule phrase : « Il n’y avait rien ». Les quelques récits suivants apportent une
énumération, subjective de par son hétéroclicité, de ce qui (autrefois ?) était man-
quant : « Pas de rires, pas de larmes, pas d’arbres (...) Pas de lumière. Pas de réponses
et pas de questions (...) ni espace ni temps ». Cette liste dressée au sein de la nar-
ration extradiégétique, sèche et assez inquiétante d’un état presque inimaginable du
vide indéfini dans le temps et dans l’espace, contient quand même quelque chose
qui a déjà existé :
L’éternité. (...) L’infini. (...) Il y avait autre chose. Il n’y avait rien. Et le rien était
tout. (...) Mais le tout était déjà dans le rien. (...) Dans ce rien qui était le tout, il y avait
quelque chose de lumineux et d’obscur dont aucun esprit humain ne peut dire ni penser
quoi que ce soit. C’était le Vieux. (14‒20)
Outre la majuscule et le contexte, l’identification correcte du Vieux est facilitée
par la syntaxe qui évoque un autre prologue, notamment celui de l’Évangile selon
Jean :
Au commencement était le Verbe, et le Verbe était tourné vers Dieu, et le Verbe
était Dieu. Il était au commencement tourné vers Dieu. Tout fut par lui, et rien de ce qui
fut, ne fut sans lui. En lui était la vie, et la vie était la lumière des hommes ; et la lumière
brille dans les ténèbres, et les ténèbres ne l’ont pas comprise. (La Bible, 1992 : 1554).
Les deux écritures ont en commun plusieurs caractéristiques comme par exemple
la manière de développer l’archithème et d’assurer la cohésion intraphrastique
à travers les reprises lexicales, la concaténation des phrases simples et courtes, une
sobriété relative du lexique. Cela donne une impression de rythme paisible mais
décidé.
La dernière phrase du récit qui vient d’être citée (« C’était le Vieux ») impose la
lecture en termes de la non-personne benvenistienne. Le il ne participe pas au dia-
logue, il lui est extérieur. Par conséquent, le lecteur attribue la source d’une telle
focalisation au narrateur extradiégétique, extérieur par rapport au Vieux, « Créateur
du ciel et de la terre ». L’auteur brouille pourtant les pistes de lecture, car cette
certitude fléchit immédiatement dans le récit qui suit : « Et de mon rien, interdit
à ceux qui vivent dans le temps, est sorti votre tout » (22). À partir de ce moment,
le lecteur est sûr d’être confronté à la parole de Dieu-même. C’est une instance nar-
rative très particulière : elle est par excellence omnisciente, elle connaît le passé et
l’avenir. Simultanément, au niveau narratif, elle est fréquemment intradiégétique,
très impliquée dans tout ce qui concerne les gens. Son attitude envers les hommes
subit des modifications, ce qui trouve le reflet dans les moyens formels choisis
pour marquer la distance changeante du rapport réciproque.
Premièrement, il peut s’agir du regard extérieur, distancié, pour ne pas dire hau-
tain envers les gens, qui coïncide avec la troisième personne du pluriel : « S’ils se
croient capables, eux tous (...) de comprendre quoi que ce soit à l’espace et au temps,
ils se trompent cruellement. Et ils se tromperont toujours » (29).
La subjectivité de l’engagement émotionnelle s’accompagne parfois de la ponc-
tuation marquant la modalité d’énonciation :
Ah ! les malins ! Comme ils savent mettre en scène la pièce que j’ai écrite ! Et le
pire est qu’il leur arrive de siffler l’auteur. Il y en a même pour prétendre que l’auteur
n’existe pas et que la pièce s’est écrite toute seule. (125)
Ensuite, le narrateur-Dieu peut s’adresser directement à l’homme en se servant
de l’injonctif et de la deuxième personne du pluriel dans le but de donner les con-
seils à ceux qui lui tiennent à cœur : « Cessez de courir. Arrêtez-vous un instant.
Prenez deux minutes pour réfléchir » (32). Finalement, il peut exhiber sa bienveil-
lance et son amour dans la narration autodiégétique, qui marque la plus grande ad-
hésion du narrateur au contenu de son discours :
Les hommes, j’ai pitié d’eux, ils m’amusent, je les admire. La plus belle des prières,
c’est leur ardeur à me connaître. (...) Si j’étais un homme, je passerais mon temps à les
regarder, à les écouter et à les lire. (40)
Conclusion
La narration dans le roman analysé constitue une structure polyphonique à deux

voix principales. Premièrement, l’écrivain canalise le contenu de l’histoire par l’in-
termédiaire du narrateur qui parle de Dieu. Deuxièmement, il accorde la voix nar-
rative à Dieu-même. Chacune des deux instances se profile à travers les procédés
narratifs diversifiés qui vont du narrateur autodiégétique au narrateur omniscient,
en passant par les intrusions métanarratives. L’examen du roman choisi ne peut
constituer qu’une amorce d’investigation sur le dispositif poétique très promettant.
En tant que tel, il ne nous autorise pas à des conclusions généralisantes par rapport
à la totalité du discours littéraire de Jean d’Ormesson. Pourtant, les analyses effec-
tuées font ressortir à plusieurs endroits une certaine corrélation entre le type de la
narration adopté et l’attitude religieuse véhiculée au sein du contenu exprimé. C’est
ainsi que la distanciation plus grande, réalisée par la troisième personne et/ou la
focalisation externe tend plutôt vers un discours théologique où la foi est contin-
gente. En revanche, la narration autodiégétique fait ressortir le plus souvent un dis-
cours religieux où les doutes apparents sur l’existence de Dieu servent uniquement
de prétexte à l’érudition de l’écrivain et au dialogue avec le lecteur inscrit dans le
texte.
Le Catéchisme de l’Église Catholique nous enseigne que la parole de Dieu est

d’ores et déjà accomplie. À travers l’incarnation, la Croix et la résurrection du
Christ, Dieu a révélé entièrement Sa volonté et Son projet envers l’homme11. Dans
sa vision poétique du discours, Jean d’Ormesson dépasse cette présence désormais
silencieuse. Il donne la voix à Dieu, ne serait-ce que la voix fictive, afin de chanter
la beauté de l’univers et de la vie auprès de ses lecteurs croyants et non-croyants.
Même vacillant entre la certitude et le doute sur l’existence du Seigneur, il continue
à rester en relation avec Celui qui est, à s’inscrire dans le dialogue incessant que
l’homme à la recherche de Dieu mène dans son for intérieur en voyant les effets de
la Création.
Bibliographie
ARON Paul, SAINT-JACQUES Denis, VIALA Alain (réd.), (2002) : Le dictionnaire du Litté-
raire, Paris : PUF.
BENVENISTE Émile (1966) : Problèmes de linguistique générale I, Paris : Gallimard.
Catéchisme de l’Église Catholique : http://www.vatican.va/archive/FRA0013/__PI.HTM
(14.12.2019).
CHARAUDEAU Patrick, MAINGUENEAU Dominique (2002) : Dictionnaire d’analyse du dis-
cours, Paris : Seuil.
Dictionnaire de l’Académie Française : https://www.dictionnaire-academie.fr/article/A9A0878
(27.10.2019).
D’ORMESSON Jean (2010a) : C’est une chose étrange à la fin que le monde, Paris : Robert
Laffont.
D’ORMESSON Jean (2010b) : Je mourrai catholique, l’interview par Alice Le Dréau, Le
Pèlerin, 6679, https://www.lepelerin.com/archives/archives-a-la-une/les-grands-entretie
ns-pelerin/jean-d-ormesson-je-mourrai-catholique/ (13.11.2019).
DUCROT Oswald (1984) : Le dire et le dit, Paris : Les Éditions de Minuit.
GENETTE Gérard (1972) : Figures III, Paris : Seuil.
GENETTE Gérard (1983) : Nouveau discours du récit, Paris : Seuil.
KERBRAT-ORECCHIONI Catherine (1980) : L’énonciation : de la subjectivité dans le langage,
Paris : Armand Colin.
11
« Après avoir, à bien des reprises et de bien des manières, parlé par les prophètes, Dieu en
ces jours qui sont les derniers, nous a parlé par son Fils » (He 1, 1‒2). Le Christ, le Fils de Dieu
fait homme, est la Parole unique, parfaite et indépassable du Père. En Lui Il dit tout, et il n’y
aura pas d’autre parole que celle-là. S. Jean de la Croix, après tant d’autres, l’exprime de façon
lumineuse, en commentant He 1, 1‒2 : Dès lors qu’Il nous a donné son Fils, qui est sa Parole,
Dieu n’a pas d’autre parole à nous donner. Il nous a tout dit à la fois et d’un seul coup en cette
seule Parole et il n’a rien de plus à dire ; car ce qu’Il disait par parties aux prophètes, Il l’a dit
tout entier dans son Fils, en nous donnant ce tout qu’est son Fils. Voilà pourquoi celui qui vou-
drait maintenant l’interroger, ou désirerait une vision ou une révélation, non seulement ferait une
folie, mais ferait injure à Dieu, en ne jetant pas les yeux uniquement sur le Christ, sans chercher
autre chose ou quelque nouveauté (Carm. 2, 22, 3‒5) » (Catéchisme de l’Église Catholique :
I partie, chapitre 2, article 1).
La Bible (1992) : Traduction Œcuménique de la Bible, Paris : Alliance Biblique Universelle

& Le Cerf.
LAFRANCE Yvon (1982) : Les fonctions de la doxa-épistémè dans les dialogues de Platon,
Laval théologique et philosophique 38 (2) : 115–135.
LEJEUNE Philippe (1971) : L’autobiographie en France, Paris : Armand Colin.
LEJEUNE Philippe (1986) : Moi aussi, Paris : Seuil.
LEJEUNE Philippe (1996) : Le pacte autobiographique, Paris : Seuil.
MAINGUENEAU Dominique (1976) : Initiation aux méthodes de l’analyse du discours,
Paris : Hachette.
MAY Georges (1979) : L’autobiographie, Paris : PUF.
MEUNIER André (1974) : Modalités et communication, Langue française 21 : 8‒25.
MIRAUX Jean-Philippe (1996) : L’autobiographie. Écriture de soi et sincérité, Paris :
Nathan Université.
MOLINIÉ Georges (2007) : Discours théologique / discours religieux, Pardès 1(42) : 67‒75.
RABATEL Alain (1998) : La construction textuelle du point de vue, Lausanne & Paris :
Delachaux & Niestlé.
RAMSAY Arnaud (2009), Jean d’Ormesson ou l’élégance du bonheur, Paris : Éditions du
Toucan.
SŁAWIŃSKI Janusz (1998), Dzieło – Język – Tradycja, Kraków : Universitas.
SŁAWIŃSKI Janusz (réd.) (2000), Słownik terminów literackich, Wrocław : Ossolineum.
WITTGENSTEIN Ludwig (1961), Tractatus logico-philosophicus, trad. Pierre Klossowski,
Paris : Gallimard.
Abstract
“C’est une chose étrange à la fin que le monde”:
God told and God telling in the poetic discourse of Jean d’Ormesson
The article concerns theological discourse and religious discourse in the work of Jean
d’Ormesson. As it can be seen from the example of the novel C’est une chose étrange à la
fin que le monde, the skeptical attitude towards God declared openly by the author is not
identical to the relation revealed by the text itself.
The adopted methodology is based on the tools of narratology and the theory of
enunciation. The conducted analyzes show a certain relationship between the type of voice
and mode on the one hand, and the actual involvement of the narrator in the expressed
views on the other.
Ewa Nawrocka
Mistyczna teoria piękna

w Descenso y ascenso
del alma por la belleza
Leopoldo Marechala
Leopoldo Marechal (1900‒1970) jest pisarzem nieznanym polskiemu czytelnikowi.

Żadne z jego wybitnych dzieł nie doczekało się przekładu na język polski, a jego
nazwisko rzadko bywa wymieniane w kontekście wielkich osiągnięć iberoamery-
kańskiej literatury XX wieku. „Poeta odwołany” („el poeta depuesto”)1, jak sam sie-
bie nazywał z gorzką ironią, przez wiele lat nie znajdował miejsca w kanonie lite-
ratury swojego kraju. Negatywna ocena postawy ideologicznej i politycznej pisarza
przełożyła się na recepcję jego twórczości. Z czasem jednak krytycy i historycy
literatury dostrzegać zaczęli znaczenie Marechala jako jednego z prekursorów laty-
noamerykańskiej „nowej prozy”. Jego pierwsza powieść, Adán Buenosayres (1948),
wyróżniająca się złożoną problematyką i nowatorska zarówno w swojej strukturze,
jak i w warstwie języka, dziś stawiana jest w jednym szeregu obok takich dzieł jak
Ulisses Joyce’a, Manhattan Transfer Dos Passosa czy Berlin Alexanderplatz Döblina
1
Marechal nawiązywał w ten sposób do sytuacji politycznej w kraju, kiedy po wojskowym
zamachu stanu w 1955 roku masowo odwoływano ze stanowisk urzędników państwowych
związanych z rządami Juana Domingo Perona.
Mistyczna teoria piękna w Descenso y ascenso del alma por la belleza Leopoldo Marechala 277
(Hammerschmidt w: Ciucci 2014). W latach dziewięćdziesiątych ukazały się w wy-

dawnictwach hiszpańskich dwa wydania krytyczne Adama Buenosayres, a pierw-
sze argentyńskie wydanie krytyczne tej powieści miało miejsce dopiero w roku
2012. W 1998 opublikowano w pięciu tomach opracowanie krytyczne Obras com-
pletas (Dzieł wszystkich) Marechala. Autorami prologów i komentarzy są tu dwaj
wybitni literaturoznawcy: Argentyńczyk Pedro Luis Barcia i Hiszpan Javier de
Navascués. Wydarzenie to można uznać za przełomowe, ponieważ wspomniana
edycja pokazała wielkie bogactwo dorobku pisarza (obok publikacji dawno nie-
wznawianych utworów zamieszczono tam również teksty, które nie były wcześniej
publikowane) i wzbudziła żywe zainteresowanie badaczy. Powstały ważne prace
o charakterze monograficznym oraz liczne artykuły o istotnej wartości merytorycz-
nej, które niezwykle wzbogaciły lekturę dzieł Marechala. Trzeba bowiem podkreś-
lić, że jego twórczość, zróżnicowana pod względem formy i obejmująca różne ga-
tunki literackie, odznacza się dużą spójnością tematyczną, co sprawia, że relacje
intertekstualne, jakie dostrzec można w jej granicach, umożliwiają pełniejszą inter-
pretację przesłania argentyńskiego poety. Znamienne są też: wspólny kontekst od-
niesień filozoficzno-metafizycznych oraz powtarzalność figur symbolicznych czy
alegorycznych, które to cechy budują związki między utworami reprezentującymi
różne formy ekspresji artystycznej. Pośród dzieł Leopoldo Marechala dostrzegamy
takie, które stanowią swoistą syntezę jego poszukiwań artystycznych, ideologicz-
nych i metafizycznych. Na polu powieści wyróżnia się wspomniany już Adán Bue-
nosayres (1948), w poezji – zbiór zatytułowany Heptamerón (1966), w eseistyce
takim utworem jest Descenso y ascenso del alma por la belleza (Zstępowanie
i wstępowanie duszy za sprawą piękna, 1965). Lekturze tego ostatniego poświę-
cony jest niniejszy artykuł. Zanim jednak przejdziemy do istoty rzeczy, warto przy-
wołać kilka faktów z biografii pisarza kształtujących drogę jego rozwoju ducho-
wego i artystycznego.
Leopoldo Marechal należy do pokolenia pisarzy, które zapoczątkowało awan-
gardową rewolucję w literaturze argentyńskiej. Już na początku lat dwudziestych
nawiązał kontakty z grupą twórców skupionych wokół pisma Proa ‒ na łamach
tego czasopisma opublikował jeden ze swoich pierwszych wierszy, Ditirambo a la
noche (Dytyramb na cześć nocy), a także fragment zniszczonej ostatecznie przez
autora książki Mirtilla y yo (Mirtilla i ja) (Maturo 1999: 28). Znalazł się też Ma-
rechal, obok tak wybitnych osobistości argentyńskiego świata kultury, jak Jorge
Luis Borges, Ricardo Güiraldes, Macedonio Fernández, Oliverio Girondo czy Con-
rado Nale Roxlo w gronie poetów i pisarzy związanych z Martinem Fierro, jednym
z najważniejszych kulturalnych periodyków tamtych lat. Łączyły tę grupę nie tyle
wspólne założenia estetyczne, co potrzeba poszukiwania nowych dróg w argentyń-
skiej literaturze i sztuce. Warto też, szczególnie mając na uwadze charakter twór-
czości Marechala, przywołać trafne spostrzeżenie José Maríi Oviedo, który w nawią-
zującym do gauchowskiej romantycznej epopei José Hernándeza tytule czasopisma
dostrzega przesłanie, że uniwersalna perspektywa awangardy nie musi być sprzeczna
z zainteresowaniem tematyką narodową (Oviedo 2002: 378). Owocem awangardo-
278 Ewa Nawrocka
wych koncepcji estetycznych Marechala jest wydany w 1926 roku tom poetycki
Días como flechas (Dni jak strzały), który spotkał się z życzliwym przyjęciem ze
strony krytyków i kolegów po piórze, czego świadectwem były recenzje zamiesz-
czane nie tylko w Martinie Fierro, ale również w innych periodykach kulturalnych
(Zonana 2003: 189‒190). Doceniono nowatorską formę, a zwłaszcza oryginalną,
bogatą metaforykę, szczególnie istotną w poetyckim nurcie ultraizmu. Wszystko to
pokazuje stopień integracji Marechala z awangardowym programem przemian
estetycznych, który określał artystyczne drogi twórców jego pokolenia. W latach
1926–1931 Marechal odbył dwie podróże do Europy. W Madrycie obracał się w krę-
gach związanych z periodykiem La Gaceta Literaria, w Paryżu za pośrednictwem
Susany Krawitz, właścicielki księgarni L’Esthétique, zadzierzgnął znajomość z gru-
pą francuskich surrealistów, mógł też poznać tak znamienitych artystów jak Pablo
Picasso czy Miguel de Unamuno; podczas miesięcznego pobytu we Włoszech po-
dążał śladami Dantego. Był to w jego życiu okres znaczący nie tylko ze względu
na bezpośrednie relacje z europejską awangardą, ale również dlatego, że właśnie
wówczas przeżywał początki kryzysu duchowego, który poprowadzić go miał
w przyszłości ku refleksji natury metafizycznej i ku żarliwej wierze. Zbiór wierszy
Odas para el hombre y la mujer (Ody dla mężczyzny i kobiety, 1929) to pierwszy
krok w stronę nowej koncepcji poezji, w której najbardziej znaczącym elementem
staje się symbol. W późniejszych wierszach (począwszy od wydanego w 1936 roku
tomu Laberinto de amor – Labirynt miłości) wyraźnie rysuje się już religijne zaan-
gażowanie poety, które określa jego postrzeganie świata. Podczas drugiego pobytu
w Paryżu Marechal rozpoczął pracę nad swoją pierwszą powieścią pod tytułem
Adán Buenosayres, ukończoną ostatecznie w 1948 roku. Był to również czas lek-
tury dzieł, które okazały się kluczowe dla jego formacji intelektualnej i duchowej.
Pośród tych książek trzy wydają się mieć znaczenie szczególne. Pierwsza z nich to
monumentalna, wielotomowa praca Marcelina Menéndeza y Pelayo Historia de las
ideas estéticas en España (1883‒1889). To właśnie tutaj odkrył Marechal sentencję
Izydora z Sewilli, w której pojawia się motyw podróży, jaką dusza odbywa w swym
dążeniu ku Jedności. Menéndez y Pelayo pomógł młodemu poecie dostrzec ciągłość
w tradycji idei antycznej – zwłaszcza greckiej – i chrześcijańskiej, co nadało kieru-
nek poszukiwaniom natury filozoficznej oraz teologicznej, tak istotnych w życiu
i twórczości argentyńskiego pisarza. W późniejszych latach Marechal zgromadził
w swojej bibliotece bogaty zbiór pism ulubionych filozofów, a notatki, jakie za-
mieszczał na marginesie, świadczą o tym, że studiował te księgi bardzo uważnie
(Secchi 2014: 35). Druga ważna lektura to Il linguaggio segreto di Dante e dei
„Fedeli d’Amore” (Tajemny język Dantego i „Wiernych Miłości”, 1928) Luigiego
Vallego. Okazała się ona kluczem do interpretacji twórczości wielkiego Florentyń-
czyka, a także dała początek rozmyślaniom, które pozwoliły Marechalowi stworzyć
własną filozofię miłości. Kolejne źródło inspiracji to dzieło René Guénona Aperçus
sur l’ésotérisme chrétien (Uwagi o ezoteryzmie chrześcijańskim, 1925). Valeria
Esther Secchi, autorka filozoficznego studium o twórczości Leopoldo Marechala,
zwraca uwagę na to, że dialog, jaki w obrębie swoich dzieł prowadzi on z mędr-
cami dawnych epok, często nie jest dialogiem bezpośrednim, bowiem „mediacja”
trzech cytowanych autorów istotnie wpływa na to, jak pisarz rozumie i jak inter-
pretuje teksty źródłowe (Secchi 2014: 32). Kiedy umacnia się wiara Marechala,
wzrasta znaczenie Biblii jako podstawowego punktu odniesienia dla symbolicz-
nego języka jego sztuki. Szczególnie często sięga po odwołania do Księgi Rodzaju
oraz Ewangelii i Apokalipsy św. Jana. Pozostaje też poeta pod wpływem lektury
mistyków hiszpańskich, zwłaszcza św. Jana od Krzyża.
Po powrocie do Buenos Aires Marechal aktywnie działał w środowisku intelek-
tualistów katolickich. Uczestniczył w spotkaniach Kursów Kultury Katolickiej (Cur-
sos de Cultura Católica) i klubu Convivio. Podobnie, jak wielu innych członków
tego stowarzyszenia, identyfikował się z ideologią nacjonalistyczną i kiedy w latach
czterdziestych doszedł do władzy Juan Domingo Perón, pisarz nie krył poparcia dla
nowego porządku politycznego. Jego związek z peronizmem znalazł wyraz między
innymi w piastowaniu oficjalnych stanowisk (najbardziej odpowiedzialna spośród
nich była funkcja Dyrektora Generalnego Departamentu Kultury Narodowej). Kiedy
po raz trzeci wyruszył w podróż do Europy (1948), reprezentował tam rząd Peróna
jako ambasador kultury. Odegrał też znaczącą rolę w budowaniu teoretycznych
podstaw peronizmu. Jego przekonania polityczne i jego katolicyzm poróżniły go
z dawnymi kolegami spod znaku Martina Fierro. Dotknął go towarzyski ostracyzm,
ale równie – jeśli nie bardziej – bolesna była niechętna postawa środowiska kry-
tyków i wydawców. Sytuacja stała się jeszcze trudniejsza w 1955 roku po wojsko-
wym zamachu stanu. Marechal wycofał się całkowicie z życia publicznego, przez
dziesięć lat żył w niemal całkowitym odosobnieniu. Sam poeta wspominając ten
czas mówił o „śmierci cywilnej” (Secchi 2014: 23). Przełom nastąpił po publikacji
powieści El banquete de Severo Arcángelo (Bankiet Severo Archanioła 1965),
która została bardzo dobrze przyjęta przez krytyków. W tym samym roku ukazała
się definitywna wersja Descenso y ascenso del alma por la belleza, a w następnym
Heptamerón. Pisarz znów mógł zaznaczyć swoją obecność w środowisku literac-
kim. W 1967 roku pojechał na Kubę na zaproszenie Casa de las Américas jako
juror w konkursie literackim. Pisał do końca swoich dni. Ostatnia z jego powieści,
Megafón o la guerra (Megafon albo wojna) ukazała się już po jego śmierci w 1970
roku. Pozostawił bogatą spuściznę literacką, na którą składają się zbiory poezji,
powieści, sztuki teatralne, eseje, artykuły i wykłady.
Descenso y ascenso del alma por la belleza (Zstępowanie i wstępowanie duszy
za sprawą piękna) to dzieło, które ma długą historię. Marechal zaczął pracować nad
nim na początku lat trzydziestych. Pierwsza wersja traktatu opublikowana została
w dwóch artykułach w dzienniku La Nación, w 1939 roku ukazało się pierwsze wy-
danie książkowe (wydawnictwo Sol y Luna), w 1950 Marechal zamieścił w Revista
de la Universidad de Buenos Aires nową wersję, wzbogaconą o dwa rozdziały; zaś
w 1965 roku oficyna Citerea Buenos Aires wydała Descenso y ascenso del alma
por la belleza w wersji, którą autor uznał za definitywną. Można zatem przyjąć, że
jego teoria estetyczno-metafizyczna dojrzewała przez niemal trzydzieści lat.
280 Ewa Nawrocka
Poeta kieruje swój wywód do konkretnego adresata, a jest nim kobieta nazy-
wana w tekście dwojako: Elbiamante i Elbiamor. To liryczne imiona Elbii Rosbaco,
z którą Marechal związał się po śmierci swojej pierwszej żony. Warto w tym miej-
scu przypomnieć, że symboliczne wyobrażenie kobiety występuje w wielu utwo-
rach Marechala i stanowi oś jego epistemologii. Najbardziej chyba znanym przed-
stawieniem motywu jest „Cuaderno de tapas azules” („Zeszyt w niebieskich okład-
kach”) stanowiący część Adána Buenosayres. Objaśnia tam poeta filozofię miłości,
którą w powieści odzwierciedla dwoisty wizerunek Solveig „ziemskiej” i Solveig
„niebiańskiej”. Zgodnie z wyznaniem samego autora, najważniejszą inspiracją w tym
względzie była dla niego twórczość Dantego Alighieri. Na kartach La vita nuova
znajduje określenie „intelletto d’amore” (intelekt miłości), które stanie się jednym
z kluczowych elementów w jego teorii poznania. „Elbiamante” określa konkretny
podmiot ziemskiej miłości, natomiast „Elbiamor” odpowiada symbolicznej perso-
nifikacji miłości jako „Madonna Intelligenza”.
Przesłanie kierowane jest nie tylko do Elbii, milczącej towarzyszki podróży
mistycznej. Pisze Marechal:
Zwracam się zwłaszcza do artystów, do artystów, którzy pracują z pięknem, niczym
z ogniem: może zdołam im pokazać, jaka to szkoda igrać z ogniem i nie poparzyć się
przy tym.2
Przesłanie kierowane jest zatem do twórców sztuki, którzy powinni być świado-
mi wagi swego zadania. Sztuka wiąże się z ryzykiem cierpienia, „naznacza” artystę
niczym ogniem, a pojąć to można badając istotę piękna, które jest ze sztuką nie-
rozerwalnie związane. Odniesienie do alegorii ognia wskazuje na motyw przemiany
poprzez sztukę.
Już w pierwszym zdaniu traktatu Marechal precyzuje jego tematykę: „Będę ci
mówił o Pięknie, o Miłości i o Szczęściu”3. Jeśli powiązanie Miłości i Piękna kie-
ruje myśli czytelnika ku pismom Platona, a zwłaszcza ku Uczcie, pojęcie Szczęścia
odsyła do św. Augustyna, a sposób, w jaki argentyński poeta rozwija ten wątek,
utwierdza nas w przekonaniu, że jest to właściwe skojarzenie.
W centrum rozważań przedstawionych w rozdziale pierwszym umieszcza Mare-
chal cytat z Izydora z Sewilli:
Bóg sprawia, że Jego bezgraniczne piękno rozpoznawane jest w pięknie ograniczo-
nego stworzenia, aby człowiek na powrót przyszedł do Boga tą samą drogą, którą od
Niego odszedł, aby powrócił do piękna Stwórcy, podziwiając wdzięk stworzenia, po-
nieważ oddalił się sprzed wspaniałego oblicza Stwórcy wiedziony miłością do piękna
stworzeń.4
2
A los artistas hablo sobre todo, a los artistas que trabajan con la hermosura como con un
fuego: tal vez logre yo hacerles conocer la pena de jugar con el fuego sin quemarse (Marechal
2016: 19).
3
Te hablaré de la Belleza, del Amor y de la Felicidad (Marechal 2016: 19).
4
Fragment w przekładzie Tatiany Krynickiej (Izydor z Sewilli 2012: 34).
Wartość tej sentencji w opinii poety nie leży w jej oryginalności, bowiem po-
dobne idee odnajduje w myśli platońskiej czy w Wyznaniach św. Augustyna, ale
w tym, że stanowi ona swoistą syntezę:
w swych dwóch porządkach ruchu (…) pokazuje nam zstępowanie i wstępowanie
duszy dzięki pięknu. To „gubienie się” i później „odnajdywanie” za sprawą tej samej
esencji i takiej samej miłości. A Miłość jest tu wymieniona, bowiem to co piękne nas
wzywa i ku pięknu kieruje się dusza w geście miłości; zatem cała nauka o pięknie
pragnie być nauką o miłości.5
W początkowych rozdziałach autor stawia pytania o istotę piękna i o sposób
jego poznania precyzując perspektywę ontologiczną i epistemologiczną swoich do-
ciekań. Czym jest piękno stworzenia? Jakie jest powołanie duszy, która je kontem-
pluje? Jak i dlaczego piękno rzeczy stworzonych oddala duszę od oblicza Stwórcy?
Jak poznajemy piękno? Kontekst odniesień filozoficznych jest tu szeroki. Obok
wspomnianych już mędrców pojawia się św. Bonawentura i jego teoria poznania
afektywnego, Pseudo-Dionizy Areopagita ‒ jako teoretyk piękna, ale też pośrednio
jako mistrz Dantego i św. Jana od Krzyża ‒ i przede wszystkim Plotyn, który za
sprawą powiązania filozofii z religią wydaje się szczególnie bliski argentyńskiemu
pisarzowi. Zwróćmy uwagę, że w twórczości Leopoldo Marechala można odnaleźć
różne definicje piękna. Piękno to jeden z najważniejszych tematów, jakie spotkamy
w jego poezji, w utworach narracyjnych, w licznych esejach i wykładach. Marta
Liliana Juan de Pasquier w swoim syntetycznym ujęciu wyróżnia trzy zasadnicze
koncepcje filozoficzne, które w różnych okresach życia pisarza kształtują jego
postrzeganie piękna. Pierwsza ma swój początek w myśli Platona, druga nawiązuje
do Arystotelesa i Świętego Tomasza z Akwinu, trzecia natomiast opiera się na pis-
mach Świętego Augustyna (Juan de Pasquier 1993: 73‒74). W Descenso y ascenso
Marechal podejmuje wszystkie te tropy i poddaje je wnikliwej analizie w dyskur-
sie, który zyskuje charakter dialogu a nierzadko ma wydźwięk polemiczny („Ostroż-
nie, Elbiamor! Ktoś spogląda na nas z gniewem z półki scholastyków”)6. Dzięki
zestawieniu różnych cytatów – różnych głosów – rodzi się filozoficzna dysputa i na
jej podstawie, krok po kroku autor wytycza kierunek swego wywodu.
Pisze Marechal, że istnieją dwa rodzaje piękna; piękno świata ziemskiego, stwo-
rzone, względne i przemijające oraz Piękno nie stworzone, absolutne i wieczne,
które zgodnie z teorią Pseudo-Dionizego pojmować można jako jedno z imion
Stwórcy. To pierwsze rozproszone jest w wielości rzeczy stworzonych, natomiast
drugie kojarzy się z Jednością. Piękno ma charakter transcendentalny, ponieważ
5
(..) en sus dos movimientos, comparables a los del corazón, nos enseña un descenso y un
ascenso del alma por la hermosura. Es un “perderse” y un “encontrarse” luego, por obra de una
misma esencia y de un amor igual. Y el Amor es aquí nombrado, porque lo bello nos convoca
y a la belleza el alma se dirige según el movimiento amoroso; por lo cual toda ciencia de la
hermosura quiere ser una ciencia de amor (Marechal 2016: 20).
6
¡Prudencia, Elbiamor! Alguien está mirándonos con ira desde el estante de los escolásticos.
(Marechal 2016: 28).
282 Ewa Nawrocka
dzięki niemu dusza przekracza swoje granice w drodze ku Jedności, stąd też wy-
wodzi się jego wartość anagogiczna, uwznioślająca. „Tylko z perspektywy Jedności
jest nam dane pojąć harmonię różnorodności i tylko z perspektywy Jedności dusza
cieszy się pięknem, które od porządku emanuje”7. Poznanie piękna jest „intuicyjne,
eksperymentalne i bezpośrednie, a zatem niekomunikowalne”8, nie może zatem do-
konywać się poprzez rozum, musi mieć charakter afektywny. Dla objaśnienia swo-
jej koncepcji pisarz przywołuje opowieść o Achillesie i żółwiu: „Rozum usiłuje
zbliżyć się do piękna i chce je dzielić i analizować zgodnie ze swą naturalną tech-
niką. Jednak piękno wymyka mu się z laboratorium: rozum, który chciał posiąść
żywą ‘esencję’, osiąga jedynie zmrożony ‘koncept’. I w tym przedsięwzięciu rozum
przywodzi nam na myśl obraz żółwia, który nadaremnie ściga Achillesa”9. Piękno
stworzenia świeci blaskiem Piękna Idealnego. Sytuuje się zatem pomiędzy indywi-
dualnością form stworzonych i uniwersalnością Stwórczego Początku, buduje swo-
isty pomost między stworzeniem a jego Początkiem. Jak podkreśla Graciela Maturo,
takie rozumienie piękna określa istotę sztuki i powołanie artysty. Sztuka wiąże się
ze zmysłową kontemplacją form, a także sama tworzy formy i obrazy, które je
twórczo „imitują”. Marechal eksponuje rolę relacji między materią a sztuką za po-
średnictwem obrazu, percepcji zmysłowej i tworzenia form estetycznych (Maturo
1999: 44). Tłumaczy to konieczność „zstępowania” duszy, zanurzenia w ziemskim
wymiarze rzeczywistości, by poprzez doświadczenie piękna stworzonego móc
wznieść się ku niebu podążając od tego, co widzialne, ku temu, co niewidzialne.
Rozważając relacje między Pięknem a Prawdą i Dobrem znów sięga Marechal po
pisma filozofów klasycznych i wczesnochrześcijańskich i konkluduje, „że Piękno,
Prawda i Dobro to trzy różne aspekty jedynego Bytu; różne nie w samym Bycie,
ale w nas, którzy tak je rozumiemy, i że odpowiadają trzem różnym momentom
naszego pojmowania Bytu”10. Nawiązując do kategorii czynnego intelektu Toma-
sza z Akwinu, a zarazem inspirowany twórczością Dantego odkrywa, że poznanie
Piękna dokonuje się za sprawą „intelektu miłości”.
W rozumieniu poety poznanie piękna jest początkowym etapem drogi, która
wiedzie ku Absolutowi i właśnie ta duchowa podróż stanowi podstawowy temat
Descenso y ascenso del alma por la belleza.
Symbolika podróży jest w całej twórczości Marechala kluczem chyba najważ-
niejszym. W jednym ze swoich wykładów, w którym omawia genezę i sens swojej
pierwszej powieści, pisarz wspomina czas drugiego pobytu w Paryżu, kiedy meto-
7
(...) sólo desde la Unidad nos es dado comprender la armonía de lo diverso, y sólo desde la
Unidad se goza el alma en la hermosura que el orden trasciende (Marechal 2016: 25).
8
(...) intuitivo, experimental, directo, y por ende incomunicable” (Marechal 2016: 26).
9
„Pero la hermosura se le escapa del laboratorio: la razón, que buscaba poseer una ‘esencia’
viva, logra poseer tan sólo un ‘concepto’ helado. Y en tal empresa, la razón nos evoca la imagen
de la tortuga corriendo inútilmente detrás de Aquiles” (Marechal 2016: 26).
10
Deduzco así que Belleza, Verdad y Bien son tres aspectos diferentes del Ser único: dife-
rentes, no en el Ser mismo, sino en nosotros que lo consideramos, y que responden a tres mo-
mentos distintos en nuestra captación del Ser” (Marechal 2016; 32).
dycznie studiował dzieła epiki klasycznej: „Zetknąłem się wówczas z nowoczes-

nym nurtem metafizycznej interpretacji poetyki, a zwłaszcza poematów epickich
i nauczyłem się wtedy, że w epopei pod płaszczem konwencjonalnych symboli
postaci i poprzez czyny, jakich one dokonują, ukazywano lub opisywano podróż
duchową, czy też metafizyczną”11. Podkreśla również wagę motywu podróży
w literaturze mistycznej wspominając w tym kontekście między innymi Boską ko-
medię Dantego, dzieła św. Jana od Krzyża, św. Bonawentury i dodaje: „I ja sam
próbowałem odbyć taką podróż w dziele (…), które nosi tytuł Descenso y ascenso
del alma por la belleza, gdzie po drodze stworzonego piękna dusza może zstępo-
wać najpierw, a potem podążać w górę tym samym szlakiem”12.
W swej opowieści o metafizycznej wędrówce duszy Marechal nawiązuje do sche-
matu podróży bohatera mitycznego. Augustiańskie powołanie duszy do szczęścia,
które spełnia się w dążeniu do Boga, jest „wezwaniem” inicjującym wyprawę.
W drodze dusza musi stawić czoła niebezpieczeństwom i przejść pomyślnie trudne
próby. Najbardziej wymowną ilustrację tego etapu znajdujemy w rozdziale szós-
tym, gdzie autor przywołuje mit Sfinksa. Doczesny świat rzeczy stworzonych „roz-
rywa na strzępy, a później pożera wędrowców, którzy nie potrafią rozwiązać jego
zagadki: rozdziera ich w wielości ich miłości, a pożera, bo kochać oznacza wcielić
się w formę, którą się darzy miłością”13. Rzeczy stworzone przemawiają do nas za-
gadkowo, poprzez obrazy i symbole. Jeśli nie pojmiemy głębokiego sensu, ukry-
tego w złudnym kształcie, nie unikniemy porażki. Bohater – niewolnik miłości do
rzeczy stworzonych, pozostaje w brzuchu potwora, niczym Jonasz w brzuchu wie-
loryba, dopóki nie nastąpi w nim przemiana. Musi spojrzeć na świat z perspektywy
dystansu, który da mu zdolność do osądu – uczyni go sędzią (por. Święty Augus-
tyn, Wyznania, księga X, rozdz. VI). Wówczas Sfinks wyrzuci z trzewi swoją ofiarę,
bo człowiek w tej nowej relacji ze światem ziemskim już rozumie, że to nie on ma
być pożarty przez stworzenie – Sfinksa, ale odwrotnie. Wcześniej dusza nie poj-
mowała obiektów swojej miłości i błądziła skazana na rozczarowanie. Nowy etap
zmienia relacje człowieka ze światem. Rzeczy do niego mówią, objawiają swoje
znaczenie. Marechal pięknie o tym pisze w rozdziale dziesiątym odwołując się do
Świętego Augustyna, Świętego Franciszka i Ramona Llulla:
11
Pero por aquel entonces yo entré en contacto con una corriente moderna de interpretación
metafísica de la poética y sobre todo de los poemas épicos y aprendí entonces que en una epo-
peya bajo los símbolos convencionales de los personajes y a través de las hazañas que cumplen
se reflejaba o se describía un viaje espiritual o metafísico (Marechal 1969; http://www.argento
nes.com.ar/2016/01/11/leopoldo-marechal/).
12
Y yo mismo había intentado ese mismo viaje en una obra que tal vez alguno de ustedes
conozcan, que se llama Descenso y ascenso del alma por la belleza, en que por el camino de la
belleza creada, el alma puede descender primero y volver a ascender después, por el mismo
camino (ibidem).
13
Tal hace la Creación: despedaza y devora luego a los andantes que no resuelven su
enigma: los despedaza en la multiplicidad de sus amores; y los devora, porque amar es
incorporarse a la forma de lo que se ama (Marechal 2016: 45).
284 Ewa Nawrocka
(...) przypominam sobie całe stworzone piękno: słońce, księżyc, wodę i ptaszki
Franciszka z Asyżu; albo ontologię Ramona Llulla, która idzie od pozbawionego głosu
kamienia po dziewięć chórów anielskich. I samo przywołanie tak wielkiego piękna
sprawia, że czuję pokusę, aby poematem zakończyć to, co zaczęło się jako wypraco-
wana parafraza.14
Rzeczy stworzone mówią:
Jesteśmy wezwaniem ale nie jesteśmy tym, kto wzywa. (...) Jesteśmy piękne, ale nie
jesteśmy Pięknem, które uczyniło nas pięknymi (...) Jesteśmy prawdziwe, ale nie
jesteśmy Prawdą, która stworzyła nas prawdziwymi. (...) Jesteśmy dobre, ale nie jesteś-
my Dobrem, które takimi nas stworzyło.15
Rzeczy stworzone, jak dawniej w Raju, pokazują człowiekowi obraz Arcypiękna.
Są niczym stopnie, które pomagają duszy wznieść się ku Stwórcy. Jeśli cytowany
wyżej fragment zdradza podobieństwo do wywodu z Wyznań Świętego Augustyna,
obraz stopni prowadzących do poznania Boga mógł też zaczerpnąć Marechal
z traktatu Ramona Llulla16.
Nie ma przesady w interpretacji Gracieli Maturo, która twierdzi, że w ujęciu
Marechala odpowiedź rzeczy to alétheia, odkrycie istoty bytu, który w nich rezy-
duje (Maturo 1999: 49). Poeta sugeruje, że przebywanie we wnętrzu Sfinksa ma
charakter pokutny i w mistycznej wędrówce ku Bogu wiąże się z pierwszym eta-
pem, jakim jest oczyszczenie. Dusza może teraz rozpocząć etap wstępowania. Nie-
zwykle trudne wyzwanie bohatera marechalowskiej odysei wiąże się z kondycją
współczesnego człowieka, który tak bardzo oddalił się od Początku, że dane jest
mu oglądać jedynie zniekształcony obraz Prawdy. Marechal pisze o tym w roz-
dziale siódmym, którego podstawę stanowią odniesienia do Księgi Rodzaju i do
mitu o czterech wiekach ludzkości. W Raju, przed Upadkiem, stworzenie jest dla
człowieka jasnym zwierciadłem Boga. Widzi w tym zwierciadle obraz Boga, a po-
przez ten obraz – Boga samego. Adam w Rajskim Ogrodzie potrafi nazywać rze-
czy, gdyż bez przeszkód dostrzega w nich odbite światło Stwórcy. Skazany na
wygnanie z Raju człowiek błąka się w labiryncie ziemskich dróg oddalając się
coraz to bardziej od Prawdy. W czwartym wieku – wieku żelaznym – możemy
oglądać jedynie niewyraźne i zniekształcone odbicie obrazu obrazu obrazu. Stąd
bierze się poczucie zagubienia i potrzeba powrotu do Początku. W metafizycznej
14
Al preguntármelo, recuerdo toda la belleza creada: el sol, la luna, el agua y las avecillas de
Francisco de Asís; o la ontología de Raimundo Lulio que va desde la piedra sin voz hasta los
nueve coros de ángeles. Y a la sola evocación de tanta hermosura, tentado estoy de acabar en
poema esto que se inició en trabajada paráfrasis (Marechal 2016: 61).
15
Somos el llamado, pero no somos el que llama (…) Somos bellas, pero no somos la
Hermosura que nos creó hermosas (…) Somos verdaderas pero no somos la Verdad que nos creó
veraces (…) Somos buenas, pero no somos el Bien que así nos creó (Marechal 2016: 62).
16
Ana Davis González na podstawie analizy porównawczej Liber de ascenso et descensus
intellectus Llulla i Descenso y ascenso del alma por la belleza wykazuje istotny wpływ myśli
katalońskiego mistyka na teorie Marechala (Davis González 2017: 73‒85).
teorii Marechala los ludzkości spełnia się też w jednostkowym doświadczeniu

każdego człowieka. Dążenie do poznania Prawdy to jednocześnie dążenie do
poznania siebie samego i swojego powołania.
Perspektywa „sędziego” (pisze też Marechal, że człowiek, zyskując nowe spoj-
rzenie, staje się papieżem stworzenia) sprawia, że przez człowieka i w człowieku
dokonuje się jego integracja ze światem rzeczy stworzonych. „(…) w tym szczęśli-
wym stanie nie jest zewnętrzny wobec człowieka świat, który go otacza, ani czło-
wiek nie jest bytem zewnętrznym wobec otoczenia”17 ‒ stapiają się w mikrokosmos.
W rozdziale dziewiątym, zatytułowanym El ascenso (Wstępowanie) Graciela
Maturo dostrzega opis drugiego etapu drogi mistycznej, czyli oświecenia (Maturo
1999: 50). Wyzwolona dusza „odbudowuje swoją zmaltretowaną jedność” („recon-
struye su maltratada unidad”, Marechal 2016: 58) i odzyskuje pierwotny kształt,
a trzeba pamiętać, że została stworzona na podobieństwo Boże. Jest jej dana możli-
wość osądu: „Wyciągnęła rękę po iluzoryczne dobra, a teraz ją cofa” („Alargó su
mano a bienes ilusorios, y la recoge ahora” Marechal 2016: 59) Słyszy wezwanie,
rozpoznaje Tego, kto ją wzywa i określa Go imionami: Miłość, Nieskończoność,
Dobroć, Dobro, Piękno, Prawda, Początek, Koniec, Bóg.
W mistycznej symbolice Marechala kluczowe znaczenie ma ruch. W nawiąza-
niu do rozważań Pseudo-Dionizego Areopagity buduje poeta skomplikowany sche-
mat spiralnej drogi, na którą składają się trzy formy ruchu: ruch okrężny, prosty
i ukośny. Dusza zatacza kręgi ruchem wznoszącym wirując jednocześnie wokół
własnej osi. Kierunek ruchu jest zmienny – raz dośrodkowy, raz odśrodkowy (Ma-
rechal w obrazowej metaforze przyrównuje go do bicia serca – skurcz i rozkurcz).
Ruch odśrodkowy prowadzi w dół (descenso). Dusza rozprasza się w miłości do
rzeczy stworzonych, błądzi, zatraca się w wielości nie znajdując tego, czego szuka.
Nieuniknione rozczarowanie sprawia, że zaczyna dążyć ku środkowi. Następuje
koncentracja, która warunkuje wstępowanie duszy ku Absolutowi. Podczas gdy
Marechal–myśliciel buduje swoją koncepcję wędrówki duszy w dialogu z Plato-
nem, Plotynem i Pseudo-Dionizym, Marechal–poeta odwołuje się do trzech nocy
św. Jana od Krzyża i do symboliki związanej z epickim motywem podróży boha-
tera mitycznego. Wszystkie te poziomy współistnieją w symbolicznej wymowie
traktatu, tworząc wielowymiarową konstrukcję, niezwykle bogatą w znaczenia.
I jeśli kompozycja wywodu w początkowych rozdziałach Descenso y ascenso del
alma por la belleza podporządkowana była dyscyplinie filozoficznej rozprawy, os-
tatnie słowo należy tu do poety. Koniec rozdziału jedenastego przedstawia w sym-
bolicznym ujęciu motyw śmierci mistycznej. Autor proponuje interesującą inter-
pretację mitu Narcyza i mówi nie o jednym, a o dwóch Narcyzach; pierwszy,
intranscendentny, widzi w wodzie swoje odbicie, zakochuje się w tym obrazie i usi-
łując go dosięgnąć, traci życie. Drugi dostrzega nie swoje własne odbicie, ale obraz
Innego. Ten Narcyz nie umiera, a zamienia się w kwiat w akcie transcendencji:
17
(...) en ese feliz estado, ni el mundo que lo rodea es ya una cosa exterior al hombre, ni es
ya el hombre una entidad exterior al mundo que lo rodea (Marechal 2016: 54).
286 Ewa Nawrocka
(…) każda miłość równa się śmierci; nie ma sztuki miłości, która nie byłaby sztuką
umierania. Ważne jest to, Elbiamor, co się traci i co się zyskuje umierając.18
W rozdziale dwunastym („El Mástil” ‒ „Maszt”) powraca Marechal do motywu
wędrówki bohatera przywołując rozważania Plotyna:
Kończąc swój traktat O Pięknie Plotyn doradza powrót do słodkiej ojczyzny, gdzie
Piękno Najwyższe świeci bez początku ni końca. I jako paradygmat podróżnika wska-
zuje przezornego Ulissesa, który uwolnił się od czarodziejki Circe i od Calipso, nie zga-
dzając się z nimi przebywać pomimo rozkoszy i piękna, jakie przy nich znajdował.19
W drodze powrotnej Ulisses, uwodzony śpiewem syren, zdołał przetrwać próbę
przywiązany do masztu swego statku. Przypominając tę historię pisarz buduje wy-
mowną parabolę: oto rzeczy stworzone kuszą nas syrenim śpiewem swego ziem-
skiego piękna, jednak naszym zadaniem jest nie zboczyć z kursu i wytrwale dążyć
do celu. Dla współczesnego bohatera chrześcijańskiego masztem jest krzyż Chrys-
tusa. Dusza może się rozkochać w pięknie świata ziemskiego, ale nie może się
w nim zatracić, bo chroni ją „maszt”, który pozwoli jej podążać w górę ku zjedno-
czeniu z Bogiem.
Descenso y ascenso del alma por la belleza jest w panoramie literatury ibero-
amerykańskiej XX wieku dziełem wyjątkowym ze względu na swoją tematykę, for-
mę i kontekst kulturowy, do którego się odwołuje. Sam pisarz przedstawił traktat
jako parafrazę, którą mógł stworzyć dzięki „własnej sztuce i cudzej mądrości”20.
Obecne są tu motywy znamienne dla całej twórczości Marechala: refleksja metafi-
zyczna, koncepcja piękna, które pośredniczy w drodze ku religijnej transcendencji,
filozofia miłości oparta na wzorcach dantejskich, zakorzeniony w mitologii symbo-
liczny motyw podróży bohatera, wizja poety – Demiurga, którego moc leży w na-
zywaniu rzeczy. Utwór można postrzegać jako wielopłaszczyznowy dialog filozo-
ficzny, osadzony w tradycji neoplatońskiej. Z drugiej strony jednak jest to dzieło
bardzo osobiste, owoc duchowego bogactwa autora. Graciela Maturo nie waha się
uznać Leopolda Marechala za mistyka, który próbuje ująć w teoretyczne ramy
doświadczenie, jakim chce podzielić się ze światem (Maturo 1999: 52). Gęstość
refleksji natury filozoficznej zdominowała ścieżkę recepcji traktatu, o czym świad-
czy zebrana bibliografia przedmiotu, jednak trzeba też docenić literackie walory
tego utworu, widoczne zwłaszcza we fragmentach, w których na pierwszy plan wy-
suwa się osobisty ton wywodu. Literacki charakter Descenso y ascenso del alma
por la belleza buduje jego bogata symbolika oraz osadzenie w sieci odniesień do
18
Todo amor equivale a una muerte; y no hay arte de amar que no sea un arte de morir. Lo
que importa, Elbiamor, es lo que se pierde o se gana muriendo (Marechal 2016: 70).
19
Al finalizar su tratado De lo Bello, Plotino aconseja el retorno a la dulce patria donde la
Hermosura Primera resplandece sin comienzo ni fin. Y señala, como paradigma del viajero, al
prudente Ulises “que se libró de Circe la maga y de Calipso, no consintiendo en permanecer
junto a las mismas, a pesar del goce y la hermosura que junto a ellas encontraba” (Marechal
2016: 71).
20
El arte propio y la sabiduría ajena (Marechal 2016: 19).
literatury klasycznej. Z całą pewnością jest to dzieło, które zasługuje na zainte-

resowanie nie tylko ze strony znawców filozofii, ale wszystkich, którzy w sztuce
poszukują piękna, zaś w pięknie jego metafizycznego wymiaru.
Bibliografia
CIUCCI Juan (2014): Debe considerarse a Marechal como uno de los fundadores de la
narrativa argentina moderna. Wywiad z prof. Claudią Hammerschmidt, APU Cultura,
19.06.2014, wersja elektroniczna: http://www.agenciapacourondo.com.ar/cultura/debe-
considerarse-marechal-como-uno-de-los-fundadores-de-la-narrativa-argentina-moderna
(23.01. 2020).
DAVIS GONZÁLEZ Ana (2017): Obras en vertical: Liber de ascenso et descensus intellectus
y Descenso y ascenso del alma por la belleza, Medievalia 49: 73‒85, wersja elektro-
niczna: https://revistas-filologicas.unam.mx/medievalia/index.php/mv/article/download/
335/368 (17.01.2020).
GONZÁLEZ LANZELOTTI Florencia E. (2012): La hermosura anagógica en la estética de Leo-
poldo Marechal, Franciscanum 54/158: 165‒200, wersja elektroniczna: http://www.scie
lo.org.co/pdf/frcn/v54n158/v54n158a08.pdf (17.01.2020).
HAMMERSCHMIDT Claudia (2017): La ultramodernidad de Leopoldo Marechal, Estudios
Filológicos 60: 95‒125, wersja elektroniczna: https://scielo.conicyt.cl/pdf/efilolo/n60/
art05.pdf (17.01.2020).
IZYDOR Z SEWILLI (2012): Sentencje, przekład i opracowanie Tatiana Krynicka, Kraków:
Wydawnictwo WAM.
JUAN DE PASQUIER Marta Liliana (1993/1994): La ontología de la belleza en la prosa de
Leopoldo Marechal, Revista CUYO. Anuario de filosofía argentina y americana, Uni-
versidad Nacional de Cuyo 10/11: 57‒110, wersja elektroniczna: https://bdigital.uncu.
edu.ar/objetos_digitales/3953/05-vol-10-11-pasquier.pdf (20.01.2020).
MARECHAL Leopoldo (1969): Fragmento de Disertación en 1969 Leopoldo Marechal
sobre Adán Buenosayres, transkrypcja wykładu wygłoszonego w dniu 19.09.1969,
w Merlo (w prowincji Buenos Aires), wersja elektroniczna: www.argentones.com.ar/20
16/01/11/leopoldo-marechal/ (20.01.2020).
MARECHAL Leopoldo (2016): Descenso y ascenso del alma por la belleza, Buenos Aires:
Vórtice.
MATURO Graciela (1999): Marechal, el camino de la belleza, Buenos Aires: Editorial
Biblos.
OVIEDO José Miguel (2002): Historia de la literatura hispanoamericana, t. 3, Madrid:
Alianza Editorial.
SECCHI, Valeria Esther (2014): Leopoldo Marechal: una estética unitiva, estudio de la re-
cepción de fuentes griegas y cristianas, Córdoba: Universidad Nacional de Córdoba.
ZONANA Víctor Gustavo (2003): Lectores de Días como flechas, Revista de Literaturas
Modernas (Mendoza, Argentyna) 33 (nro temático Homenaje a Leopoldo Marechal):
187‒201, wersja elektroniczna: https://bdigital.uncu.edu.ar/objetos_digitales/1037/zona
narlm33.pdf (20.01.2020).
288 Ewa Nawrocka
Abstract
A mystical theory of beauty in Descenso y ascenso del alma por la belleza
by Leopoldo Marechal
The article analyzes the main concepts of metaphysical theory of beauty outlined by
an Argentinian writer Leopoldo Marechal in his philosophical and metaphysical treatise
Descenso y ascenso del alma por la belleza. It is an exceptional work of Latin American
literature of the 20th century because of its subject, form and cultural context to which it
is related. The treatise revolves around all significant motifs of Marechal’s works: meta-
physical thought, the concept of beauty as an intermediary to religious transcendence, the
philosophy of love built on the Dantean model, the symbolic journey of a mythological
hero and the image of a poet as a demiurge-like figure whose power lies in his capacity of
naming objects. It can be viewed as a multifaceted philosophical dialogue enrooted in the
Neoplatonic tradition. On the other hand, it is a very personal text, a fruit of the author’s
spiritual wealth. Most of the treatise’s academic reception was inspired by the density of
the philosophical thought presented in it, but its literary qualities should also be noted
– especially in the parts that employ a more personal tone. The literariness of Descenso
y ascenso del alma por la belleza is built on deep symbolism and an intertextual web of
classical works. Therefore, Marechal’s treatise merits high interest not only from philo-
sophy scholars, but also from everyone who seeks for beauty in art and in beauty – a meta-
physical dimension.
Bogdan Piotrowski
Universidad de La Sabana, Bogotá
Personajes bíblicos
en la literatura neogranadina:
contribución axiológica
a una mirada panhispánica
Introducción y advertencias metodológicas
A partir del fenómeno de la Conquista el español se extendió a varios continentes.

En varias latitudes se crearon culturas de complejo sincretismo y, desde luego, lo
reflejan también sus literaturas. Junto con el español se divulgaba la espiritualidad
católica y, con el tiempo, crecían sus raíces. Se amplió el mundo latino y salió de
Europa, corrió las fronteras culturales y reestructuró el Mundo Occidental. En la
actualidad, dentro del debate postmoderno de multiculturalidad y del pluricultura-
lismo, se destaca el relativamente joven concepto de panhispanismo que también
busca la conformación de los rasgos de su identidad. La tarea no es fácil. Si bien es
cierto que el panhispanismo se fundamenta en el uso compartido del español, sus
fundamentos, con diferente participación según el país, se cimientan en la tradición
ancestral y traída de y a Europa, América, África y Asia. Es un hecho innegable
que, durante siglos, las influencias cristianas se intensificaban y hoy su tradición
290 Bogdan Piotrowski
sigue constituyendo uno de los rasgos relevantes del panhispanismo, a pesar del
creciente laicismo actual.
Desde hace varios decenios todas las academias de la lengua española están tra-
bajando conjuntamente en la promoción del concepto de panhispanismo que abarca
todos los aspectos del mundo hispánico. Es cierto que en estas labores hasta ahora
son visibles los frutos lingüísticos: varios diccionarios, la nueva gramática y la orto-
grafía; sin embargo, es sumamente importante que las investigaciones integren, con
más ahínco, la creación literaria de la Península Ibérica y la de los países hispano-
hablantes. Cuando nos referimos a la literatura del Siglo de Oro, por lo general, se
evocan las letras españolas de la época del renacimiento y del barroco. Además,
surgen algunas preguntas, como: ¿Queda incluida la creación literaria en español,
elaborada en otros continentes? ¿Es apropiada y conocida suficientemente? ¿Qué
sabemos de la creación de los hispanos que viven como notorias minorías en los
países de otras lenguas? ¿El safardí o el judeoespañol forma parte del panhispanis-
mo? ¿Hay acceso a las obras sefardíes regadas en distintos países? ¿En nuestra
época de la globalización, no es conveniente estudiar el conjunto de las letras his-
panas para consolidar aún más su significado universal? ¿Cómo valorar los diferen-
tes aportes a un tesoro común?
Son nuevos retos, de acercamiento y de profundización en los conocimientos
multilaterales. Hay que reconocer que los descubrimientos literarios realizados
desde hace varios decenios no fueron suficientemente divulgados ni investigados,
por ende, reclaman unos nuevos juicios valorativos y unos nuevos planteamientos.
En consecuencia, es preciso elaborar una nueva historia panhispánica de la litera-
tura. En su construcción es preciso promover nuevos descubrimientos filológicos
de cada literatura nacional, replantear nuevas cronologías y el modo de valorar las
escuelas, tendencias e influencias, desarrollar nuevos estudios teóricos y críticos
con énfasis comparativos, así como delinear nuevos modos de abordar las temáti-
cas y motivos literarios.
El presente trabajo se limita a un señalamiento de la presencia de los personajes
bíblicos en la literatura de la Nueva Granada que puede servir de pretexto para ir
comparando con otras literaturas del mundo hispano. La Biblia es un hecho reli-
gioso de incalculable peso en la cultura. No hay ningún atrevimiento en aseverar
que la Biblia tuvo en la historia una influencia sin igual en el desarrollo de la lite-
ratura universal. Esta circunstancia también ocurrió en la literatura de la Nueva
Granada. En nuestras consideraciones incluiremos tanto el Antiguo, como el Nuevo
Testamento y lo haremos desde la lectura que reconoce la santidad y el origen di-
vino de las Escrituras que recogen los dos milenios de la tradición oral y escrita por
el pueblo hebreo. Dicha tradición la completan los Evangelios y su versión latina
en la Vulgata de San Jerónimo. La Biblia creó todo un universo semiótico1 que
quedó incluido en la expansión de la civilización occidental, especialmente a través
1
Conf. A. Rincón González, “Biblia, lingüística y literatura”, Ideas y valores 64‒65 (1984),
p. 149.
Personajes bíblicos en la literatura neogranadina: contribución axiológica a una mirada 291
del cristianismo y que sigue vigente en muchos aspectos, incluso hasta en las ten-
dencias que le son adversas.
Conviene aclarar que este trabajo concibe las letras desde la Conquista. La his-
toria de la literatura de la Nueva Granada parte del momento en que se formalizó
administrativamente la fundación de la Real Audiencia de Santafé de Bogotá en
1550, hasta la disolución del Virreinato de Nueva Granada en 1819. Los casi tres
siglos de la literatura neogranadina corresponden a la época del Siglo de Oro, en
cuanto que las tendencias de la Ilustración llegaron a finales del Virreinato. Así,
pues, en estas páginas se presentan solamente, de modo somero, algunos personajes
bíblicos que aparecen en las obras de los autores más representativos de diferentes
generaciones, lo cual nos permite apreciar su evolución y, en especial, la importan-
cia que tenían como referentes en la cultura de la época. En la exposición se con-
serva la cronología de los autores y de sus obras; incluye tanto a los escritores
nacidos en la Península, como en el Nuevo Reino de Granada.
Ahora bien, no se pretende aquí, de ninguna manera, desplegar una visión com-
pleta ni exhaustiva de la presencia de los personajes bíblicos durante los tres siglos
de esta literatura, se trata únicamente de un acercamiento histórico-literario, como
una invitación a investigar un tema abandonado hace mucho tiempo, pero tan re-
presentativo para la época. Este rastreo permite valorar la continuidad de este mo-
tivo literario en toda la evolución de la literatura colonial en Colombia y buscar
nexos con otras literaturas nacionales. Se reconoce la excepcional importancia de la
literatura del Siglo de Oro en España dentro de la historia universal, especialmente
la literatura mística, pero conviene igualmente difundir muy valiosos aportes de los
autores de otros países hispanos en estos géneros literarios.
Por otro lado, se propone un acercamiento a los significados artísticos, literarios
y religiosos que no se excluyen, sino que se complementan mutuamente, porque
tienen valores mucho más abarcantes que los estrictamente estéticos. La interpreta-
ción de la literatura no puede limitarse exclusivamente a los aspectos esteticistas,
sino a la más amplia visión cultural, de aquí que el panhispanismo ofrece un nuevo
abordaje axiológico a la comprensión del complejo mundo hispano. La adecuada
apreciación de la presencia de los motivos religiosos, en este caso de los personajes
bíblicos, puede demostrar que constituyen un paradigma en la cultura panhispánica.
Los escritores nacidos en España y su aporte literario a la Colonia
Conviene compartir una pequeña observación. La inclusión literaria de los escri-

tores provenientes de España en el concepto de las literaturas nacionales de otros
países ya es reconocida y también ocurre en el caso de panhispanismo. Sin em-
bargo, en la historia de las letras se mantiene la diferenciación entre los que vinie-
ron de la Madre Patria y los que nacieron en otros continentes, aunque fueran des-
cendientes de padres españoles. Este aspecto se debe actualmente no tanto a las
castas sociales que regían en ese entonces, cuanto a otra mirada sobre la realidad
vivida y creada y diferentes vínculos emocionales.
Santa Fe de Bogotá, que se volvió luego la capital del Reino de Nueva Granada,
fue fundada el 5 de agosto de 1538, por el licenciado don Gonzalo Jiménez de Que-
sada (Córdoba, 1509 – Mariquita, 1579). El mariscal y regidor de Santafé, después,
también nombrado como el Adelantado, introdujo el humanismo a las letras en Co-
lombia y su obra El Antijovio permitió divulgar las ideas del renacimiento italiano,
aunque su pretensión, tal como lo declara explícitamente, fue debatir las ideas ex-
puestas por Paulo Jobio, obispo de Nochera, sobre España y los españoles, para
hacer conocer la verdad de los acontecimientos históricos. La obra del fundador de
Bogotá es pieza clave para entender el proceso de la formación de la famosa
“leyenda negra” contra España. Aunque el libro fue escrito en 1567, en un pequeño
pueblo de Suesca, en las goteras de Bogotá, se centra plenamente en los aconteci-
mientos en Europa, durante el reinado de Carlos V, quien tuvo que enfrentar los
afanes bélicos de Francisco I y del sultán Suleyman el Magnífico.
Este hombre de armas y letras, de talla inusual, escribió el texto como sacerdote
católico. Y, aunque los temas que trata son mundanos y de la historia de la época,
a lo largo del libro se percibe su posición religiosa y no faltan influencias bíblicas,
aunque fueran indirectas o implícitas, por ejemplo, “Salvador del mundo”2, “día de
los apóstoles San Pedro y San Pablo”3. Las referencias a Dios son reiteradas, como
“ni permitirá Dios”4, “si Dios da lugar a qu’el mundo los bea (sic)”5, Dios tiene
puesto en aquella provincia” y “lo que después Dios quiso descubrir a España”6,
“que Dios tiene en su gloria”7, etc. Todos estos ejemplos demuestran la fe en el
Creador del Génesis y la profunda convicción de su omnipotencia.
Una obra como El Antijovio tiene cimientos bíblicos que testimonian la posición
religiosa del autor erudito y la excepcional capacidad retórica de su argumentación,
que gira alrededor de su fe. Permite realzar mejor los elementos históricos y pro-
yectar de forma épica el drama que vive la humanidad en sus luchas por la libertad,
la búsqueda de la verdad, el anhelo del amor, las aspiraciones y las respuestas al
llamado al más allá. Hasta lo histórico adquiere en su proyección alegórica dimen-
siones espirituales. Recordemos que Víctor Frankl llamó El Antijovio la primera
obra clásica de Hispanoamérica, indudablemente un título honroso. La fe judía del
psiquiatra austriaco no le impidió valorar en el más alto grado el texto del huma-
nista católico cuyos restos reposan en la Catedral Primada de Bogotá. Una valora-
ción adecuada de una obra canónica en español, como la de Jiménez de Quesada,
permite entender mejor los inicios y la evolución del panhispanismo.
2
G. Jiménez de Quesada, El Antijovio, Bogotá: Instituto Caro y Cuervo, 1952, p. 9.
3
Ibidem, p. 12.
4
Ibidem, p. 22.
5
Ibidem, p. 36.
6
Ambas citas, ibidem, p. 37.
7
Ibidem, p. 48.
La religiosidad fue la tendencia dominante en la cultura de la Colonia y no

puede sorprender que la figura de Dios en su literatura estuvo muy presente no solo
en la prosa. También en la poesía hallamos numerosísimos ejemplos de estas bús-
quedas de autores menores y hasta anónimos. Las antologías y las historias de la
literatura lo testimonian abundantemente8. Se puede hablar de un aspecto canónico
de la Biblia en la formación de la literatura colonial y, a su vez, la figura de Dios se
proyecta con la mayor fuerza por medio de las referencias al libro de Génesis y los
Evangelios. Sin embargo, no desarrollamos ahora este aspecto.
En la historiografía indiana, el beneficiado de Tunja, Juan de Castellanos, aun-
que nació en Alanís en España, en 1522, y murió en Tunja, en 1602, es reconocido
como precursor de las letras no solamente en Colombia, sino también en Puerto
Rico, República Dominicana, Cuba, Jamaica, Trinidad y Venezuela. Es compren-
sible que se incluya en estas consideraciones un asomo interpretativo a sus famosas
Elegías de varones ilustres de Indias que reflejan la mentalidad religiosa del autor,
quien se retiró de la gesta conquistadora a los 32 años y fue ordenado sacerdote en
1554.
En los inicios del poemario, Primera Parte, Elegía I, Canto I, leemos:
¡Oh musa celestial! Sacra María,
A quien el alto cielo reverencia,
Favorecedme vos, Señora mía,
Con soplo del dador de toda ciencia, (…)
Pues como vos seais presidio mio,
No quiero más Caliope ni Clio.9
Con mucha razón, Javier Ocampo López enfatizó en su estudio que Juan de
Castellanos reflejaba “el ideal religioso como proyección teocéntrica del mundo
medieval”10. Hay que reconocer que la influencia bíblica en esta epopeya no es
muy prolífica; no obstante, es cierto que su sentido misional estaba muy apegado al
culto a María, una de las figuras más relevantes en el Nuevo Testamento y per-
sonaje de quien se habla directamente en los Evangelios de Mateo, Marcos y Lucas
y el Libro de los Hechos de los Apóstoles. En el fragmento citado, Castellanos
busca su amparo en la Madre de Dios, tanto como artista, como hombre. Si bien es
cierto que en la obra abundan personajes mitológicos de la antigüedad, propio del
estilo de la época, su actitud católica prima. Este aspecto no puede ser omitido en
el contexto interpretativo del poema más largo escrito en español.
Ambos escritores, originarios de España, vivieron en el actual territorio de Co-
lombia y marcaron los hitos en la historia de este país y en su literatura nacional.
8
Conf. p.ej. J. Pacheco Quintero, Antología de la poesía en Colombia, Bogotá: Instituto
Caro y Cuervo, ; M.M. Carranza y P.A. Gómez Vila, Historia de la poesía colombiana, Bogotá:
Casa de Poesía Silva, 2009.
9
J. de Castellanos, Elegías de varones ilustres de Indias, G. Rivas Moreno (ed.), Bogotá:
Bucaramanga, 1997, p. 18.
10
J. Ocampo López, Prólogo (in:) ibidem, p. XXX.
No obstante, también hay que reconocer sus aportes en la constitución de la litera-

tura panhispánica. Conviene acercar su tributo de hace medio milenio al conoci-
miento de hoy. El panhispanismo es una respuesta actual a la postmodernidad, pero
tiene su larga tradición.
Creación literaria de los nacidos en la Nueva Granada
Los españoles que vinieron a América, sembraron semillas fértiles en totas las
manifestaciones culturales y la literatura lo explaya de manera muy visible. Mu-
chos de sus hijos y de sus descendientes usaban la pluma con mucho éxito. De en-
tre ellos, nos limitaremos a recordar únicamente a cuatro, incluida una mujer, cuyas
obras se distinguen por su valor literario y se perfilan como importantes referentes
en la historia de la literatura panhispánica. Aclaremos que el ambiente virreinal en
la Santa Fe fue bastante propicio para las artes y hay muchos escritores cuyos ma-
nuscritos todavía esperan su publicación y aún no son estudiados. En este asomo
panorámico no podremos acercarnos. Las artes plásticas se centraban en la visión
religiosa y también la literatura refleja el profundo apego al catolicismo.
En las sucesivas consideraciones, señalaremos las diferentes manifestaciones de
los personajes bíblicos de los cuatro autores escogidos. Naturalmente, la presencia
de estas figuras en los títulos indicados implica distintas apreciaciones, otros recursos
o figuras literarias y, en consecuencia, variadas valoraciones. No obstante, su con-
junto permite disponer de una visión panorámica sobre un enfoque poco conocido.
Hernando Domínguez Camargo

La figura literaria más conocida de la historia neogranadina es ciertamente Her-
nando Domínguez Camargo (Santafé de Bogotá, 1606 – Tunja, 1659). Gerardo
Diego, uno de los poetas más consagrados de la Generación del 27, subrayó los ex-
cepcionales valores poéticos del vate neogranadino Hernando Domínguez Camargo
en el Prólogo de su célebre Antología poética, publicada en homenaje a Luis de
Góngora, con motivo de los 400 años de su muerte11. Este linaje, establecido por el
más importante conocedor de la creación gongorina, demuestra que no se trata de
uno de los discípulos, sino del más representativo del gongorismo en el mundo his-
pano. El alto aprecio lo retoman, directa o indirectamente, historiadores de la lite-
ratura colombiana como Antonio Gómez Restrepo, José J. Ortega, Daniel Samper
Ortega y, recientemente, Héctor Orjuela.
En la obra de Domínguez Camargo aparecen varios personajes bíblicos, entre
otros, el primer hombre creado por Dios. En el poema Elogio del Sacramento,
leemos:
11
A. Gómez Restrepo, Historia de la literatura colombiana, Vol. 1: Período colonial, Bo-
gotá: Ministerio de Educación Nacional, No. I, p. 110.
La opulencia excedió para el Bautismo

Límites a la pompa, cuya fuente
Mucha cátedra es en poco abismo,
Donde la gracia corrigió elocuente
Del mal latín de Adán el barbarismo,
Que en la escuela aprendió de las serpientes:
El agua pues, que al hombre a Dios sublima
Es en la fe la cátedra de prima.12
Ciertamente, es una visión profundamente religiosa del hombre. La pluralidad
de los sentidos de los cuales dispone el personaje de Adán, está reforzada con la
bendición del acto de bautismo en el que el Paráclito derrama copiosamente sus
dones de consolación, ayuda e inteligencia. Los atributos del Espíritu Santo, como
la omnipresencia, la omnisciencia y la omnipotencia permiten al hombre anhelar la
vida eterna prometida. El Adán bíblico en la versión del poeta santafereño rinde
culto al Creador y su adoración es un acto de agradecimiento por la vida, renovada
por el bautismo.
Otro de los personajes del Antiguo Testamento, al que alude el genial poeta
colonial, es Jonás. Su historia le inspira para hacer la alusión al principal puerto del
sur del Mar Caribe y que fue el gran centro político, económico y cultural de la
Nueva Granada. Precisamente, en Cartagena, donde regresó de Quito después de
sus estudios, el joven Domínguez Camargo escribió el poema El agasajo con que
Cartagena recibe a los que vienen de España; leemos:
Esta, mal de la tierra descarnada,
si con poca bisagra bien unida,
esta, mal en las ondas embarcada
si bien de sus impulsos repetida:
península Cartago, que ha que nada
‒ foca de arena ‒ siglos mil de vida,
a uno, y otro Jonás, que el mar le induce,
a Nínives de plata los traduce.13
Resultaría imperdonable no mencionar en la obra de Domínguez Camargo al
personaje central del Nuevo Testamento, Jesucristo. El poema titulado A la pasión
de Cristo permite valorar varios elementos culteranos de su poética. Inicia con los
siguientes versos desbordados en su expresión pictórica:
En dos cruzados maderos,
Nudosos monstruos del bosque,
Que aun para leños son rudos,
12
H. Domínguez Camargo, Elogio al Sacramento (in:), idem, Obras, edición a cargo de
R. Torres Quintero, con estudios de A. Méndez Plancarte, J.A. Peñalosa, G. Hernández de Alba,
Bogotá: Instituto Caro y Cuervo, 1960, p. 234.
13
J. Pacheco Quintero, Antología de la poesía colombiana, Bogotá: Instituto Caro y Cuervo,
1970, t. I, p. 153.
Si para troncos disformes,

Con más heridas que miembros,
Vinculado miro a un hombre,
Víctima que pénsil muere
Porque vivan Absalones.14
La imagen proyectada responde plenamente a la estética barroca y, desde el
principio, a través de la cruz, sugiere las líneas curvas y el movimiento tan carac-
terísticos para esa época. Los palos cruzados son nudosos y disformes, ni siquiera
sirven para leña, pero su significado se intensifica con el enunciado de que son
“monstruos del bosque”. No se trata solamente del hecho de que son feos y retor-
cidos, sino de que se prestaron a una monstruosidad descomunal, como es la cruci-
fixión. El sacrificio de Cristo colgado anuncia el misterio de entrega de Dios y de
su infinito amor a los hombres, aunque también haya entre ellos Absalones, traido-
res, infieles, desagradecidos y criminales.
La comparación elaborada por el poeta, remite a varios pasajes del Antiguo
Testamento. Alude directamente al tercer hijo de David (2 Sm 3,3). A pesar de apa-
rentar ser hombre justo y preocupado por el bien común, Absalón cometió numero-
sas fechorías. Justiciero asesinó a su hermanastro Amnón por deshonrar a su her-
mana Tamar (2 Sm 13,1-32). Se rebeló en contra de su padre por haber garantizado
la sucesión del trono a Salomón, guerreó contra él (2 Sm 15,1‒2, Sm 18, 8) y aspi-
raba a matarlo, pero fue Absalón quien encontró la muerte (2 Sm 18, 9‒18). La vic-
toria de David no fue un éxito personal, más bien se puede interpretar, como lo
hace San Mateo en el capítulo I de su Evangelio, se anuncia la idea mesiánica de
Jesús, como hijo de David y descendiente de Abrahán.
A la pasión de Cristo despliega las sucesivas imágenes de la Vía Crucis de Jesu-
cristo con “feo hermosamente el rostro”15. Se alude a diferentes personajes bíblicos
de la Pasión y, al final del poema, vuelve a aparecer la referencia a:
Absalón de lino, pende
roto el pecho, porque el bote
de la lanza que hirió a Cristo
Le está desgarrando broches.16
Se evidencia la alusión a la derrota y a la muerte de Absalón, descritas en la
bíblica narración de Samuel. El poema es una invitación poética para reflexionar
sobre el destino del hombre y su fidelidad a los progenitores y, especialmente,
a Dios.
Según las enseñanzas de San Agustín, padre de la semiótica occidental17, se pue-
den establecer en la exégesis cuatro sentidos de la Escritura: el literal o histórico, el
típico, el moral o alegórico y el anagógico. El poeta parece empeñarse, en este poe-
14
H. Domínguez Camargo, A la pasión de Cristo, (in:) idem, op.cit., p. 394.
15
Ibidem, p. 395.
16
Ibidem, p. 400.
17
Lo reconocieron, entre otros, R. Jakobson, E. Coseriu y Tz. Todorov.
ma, en que la figura de Cristo conserve los cuatro aspectos exegéticos. La figura de
Cristo permite al lector acercarse a Dios a través de la contemplación y que el alma
pueda afirmar la búsqueda de la bienaventuranza eterna. La referencia a Absalón
sugiere la necesidad de vivir en la verdad y aborrecer los pecaminosos actos come-
tidos por él. De este modo, refuerza la visión trascendente de la existencia y, por
ende, el sentimiento místico y la interpretación anagógica de los versos de Domín-
guez Camargo. Para terminar estas breves consideraciones sobre la creación del
poeta santafereño, conviene reconocer que su poemario más importante es San
Ignacio de Loyola. Poema heroico que refleja también la presencia de los persona-
jes bíblicos. En efecto, el mismo fundador de los jesuitas es comparado a Cristo.
Francisco Álvarez de Velasco

Francisco Álvarez de Velasco (1647, Santa Fe de Bogotá – 1703, Madrid) es
uno de los más grandes poetas neogranadinos y, en el caso del tema que nos inte-
resa, de los más relevantes, porque reconoce expresamente la influencia de la
Biblia en su poética. La búsqueda de la nueva versificación a partir de las enseñan-
zas de Caramuel en su Ars Rythmica, en relación con la introducción de esdrújulas
y rimas con palabras agudas, no se opone a reconocer que su verdadera finalidad es
seguir divulgando la palabra de Dios. Al insistir en la dimensión espiritual, el san-
tafereño pretende que su talento y su vocación artística sirvan para consolidar su
propia fe y la de sus lectores: “me dediqué a todo cuanto pude de humanas letras,
y aun después a las Sagradas, y a las Historias, rompiendo algunas obrillas, que
había escrito hasta allí, con más defectos que letras, y advertido ya de algunas
reglas, que había adquirido de distintos Artes Poéticos, y principalmente de las que
había observado en los mejores poetas de Europa…” Y agrega: “después de mi
mayor edad advirtiendo que la armonía de las consonancias, debía solo venir, como
en los templos los órganos, para las divinas alabanzas, y cuando más a otros asun-
tos morales y panegíricos, me dediqué sólo a componer asuntos sacros, de que
pude ajustar las obras que te ofrezco en este libro”18.
En su obra se entrelazan los nombres de personajes judíos con los de los santos
católicos, como una forma de homenajearlos y, al mismo tiempo, recalcar sus méri-
tos en la historia de la poesía. Desde luego, aparecen Job y Moisés. No puede faltar
el rey David, pero también está presente San Francisco de Asís, cuyos versos des-
piertan su especial admiración.
Don Francisco, o mejor, su yo poético, reconoce sus errores y, por ejemplo, con-
fiesa que, a veces, hacía ver sus delitos como sacrificios, sus crímenes como cultos
y sus sacrilegios como oblaciones. Con humildad asume la posición de pecador
y, en consecuencia, se coloca al lado de los personajes que son recordados como
negativos en la historia:
18
F. Álvarez de Velasco, Rhythmica sacra, moral y laudatoria, Bogotá: Instituto Caro
y Cuervo, 1989, p. 12.
Con que a vista, Señor de horrores tantos,

No me queda en tan bárbaras traiciones
Más que esperar el ir a alternar llantos
Con los Judas, Tiberios y Nerones.19
Judas, quien traicionó a Jesús, ocupa un puesto al lado de Tiberio y Nerón. El
yo poético, al reconocer sus pecados, acude a un típico recurso barroco de la hipér-
bole; la exageración puede aspirar a justificar su arrepentimiento, pero sus actos
nunca llegaron a ser igualmente célebres. El fragmento citado permite revivir el
drama del hombre que puede caer en el pecado, pero que también tiene la espe-
ranza de su salvación. El uso de recursos poéticos traslada la lectura del texto
a niveles espirituales, reforzando sus anhelos de buscar el bien y de seguir perfec-
cionándose a lo largo de su existencia.
Se pueden analizar muchos otros personajes bíblicos en la obra de Álvarez de
Velasco, como Isaac en La secuencia del Santísimo Sacramento en esdrújulas
o Sansón y Dalila en Varias calidades y efectos del amor. Soneto en esdrújulos. El
autor acude a estos motivos bien conocidos entre sus lectores tanto por razones
didácticas, cuanto por reforzar la identidad de su comunidad que profesaba el cato-
licismo.
Sor Francisca Josefa del Castillo y Guevara

Entre los autores neogranadinos que consignaron su atención a la Biblia y sus
personajes, los mayores méritos, probablemente, los lleva Sor Francisca Josefa del
Castillo y Guevara. Su obra, altamente mística, fue y sigue siendo objeto de admi-
ración de lectores y críticos. Comentaron elogiosamente su obra, entre otros, José
María Vergara y Vergara, Marcelino Menéndez Pelayo, Antonio Gómez Restrepo,
José J. Ortega, monseñor Rafael María Carrasquilla, aunque parece ser que su
prosa resulta más lograda que su poesía. No sobra señalar que la abadesa del Real
Convento de Santa Clara en Tunja es protagonista de la reciente novela Asuntos
divinos (Sor Francisca Josefa del Castillo y Guevara) de Gilberto Abril Rojas.20
Es bien conocido que en los conventos la Biblia fue siempre el soporte del culto
litúrgico, pero también fuente de formación por medio de la lectura, la meditación
y los comentarios. La Madre Castillo, ciertamente, a lo largo de su vida monacal
seguía ahondando sus conocimientos de las Escrituras y sus escritos respondían
también a su desempeño como formadora; recordemos que fue dos veces la supe-
riora de las clarisas en Tunja, cuyo convento sigue asombrando por su esplendor
del arte colonial. Sus meditaciones y su afán didáctico, en el mejor sentido de la
palabra, se reflejan en sus libros, tanto en Mi vida como en los Afectos.
Ante la inusitada frecuencia de las referencias a la Biblia y sus personajes, estu-
diada detalladamente por Darío Achury Valenzuela, conviene señalar, por lo menos,
19
Ibidem, p. 26.
20
G. Abril Rojas, Asuntos divinos (Sor Francisca Josefa del Castillo y Guevara), Tunja:
Academia Boyacense de Historia, 2007.
algunos datos estadísticos. De entre los libros del Antiguo Testamento más citados
por sor Francisca, el orden es el siguiente: Salmos (609 citas anotadas), Cantares
(61), Job (42), Jeremías (39), Isaías (37), Reyes (27), Eclesiástico (18). A su vez,
los autores más referidos del Nuevo Testamento son: San Mateo (50), San Pablo
(Epístolas diversas, 45), San Lucas (37), San Juan (18) y Apocalipsis (18).21
La Madre Castillo alude a casi todos los textos bíblicos pero, en aras a la ver-
dad, hay que reconocer que
No se han registrado citas de los Números, Ruth, Esdras, Amós, Abdías, Sofonías,
Ageo y Malaquías, entre los libros del Antiguo Testamento. Entre los del Nuevo Testa-
mento no se han observado citas de las Epístolas de San Pablo a los Tesalonicenses,
a Timoteo y Filemón, ni de la Epístola de San Judas.22
Muchos podrían ser ejemplos ilustrativos del modo cómo la mística tunjana
aprovecha sus conocimientos y alude a los personajes bíblicos, pero queremos in-
sistir en un aspecto de excepcional relevancia en toda su creación, cómo la poeta
enlaza el Nuevo y el Antiguo Testamento. El personaje de mayor relevancia en su
creación es Dios mismo porque tiene que ser el centro de la fe y del culto.
En este contexto, el linaje bíblico es incuestionable, como en el Afecto 15:
Más los que andan por la otra puerta clara y espaciosa, son de la hermosa y clara
generación de los que buscan puramente la cara del Dios de Jacob, y anhelan a la celes-
tial patria.23
Sin embargo, como autora católica, indica en sus versos los personajes predilec-
tos y de excepcional importancia para su fe: Jesucristo y María. En el Afecto 86, en
Elogios y súplicas a María Santísma, la monja de Tunja relaciona las figuras de la
Virgen y de Eva:
Por Eva ha tenido el hombre
la sentencia más contraria,
y por María el camino
que nos conduce a la Patria.
Más adelante, afirma:
Ella enseña que obedezca
aquello que su Hijo manda,
para que al fin de la vida
a gozar entrambos vaya.
Y continúa:
21
D. Achury Valenzuela, Análisis crítico de los “Afectos espirituales” de Sor Francisca
Josefa de la Concepción de Castillo, Bogotá: Ministerio de Educación Nacional, p. 38, 39.
22
Ibidem, p. 39.
23
Sor Francisca Josefa de la Concepción, Afectos espirituales, Bogotá: Biblioteca de Autores
Colombianos, 1956, p. 86.
Gloriosa y hermosa hija

Y del Rey David prosapia,
A quien escogió el gran Rey
Que todo lo rige y manda.24
La Virgen María es una figura bíblica que muy a menudo es aclamada por la
poeta religiosa, pero, en la tercera estrofa citada hay referencia a David, otra de las
figuras bíblicas de importancia en la poesía de la tunjana. Desde luego, en los ver-
sos citados se halla una evidente alusión a la ascendencia de Jesús que se recalca
aún más en otros Afectos. Para afirmarlo, señalemos el Afecto 6: “Así que, Señor
mío, y verdadera de David, que abrís y nadie cierra lo que vos abrís, cerráis, y na-
die abre lo que vos cerráis”25 o el Afecto 14:
Pues mira todo lo que dicen los salmos de David, además de hablar de sus tribula-
ciones y en persona suya de lo que padeció y sintió etc., hablan en persona de Cristo
Esposo tuyo, hijo de la Virgen e hijo de David; y si la unión que se hace en el Santísimo
Sacramento, del Cuerpo y Sangre de Cristo, es tan real y verdadera con el alma Esposa
suya, ¿Cómo no ha de participar de las condiciones de su Señor y Esposo, y seguir sus
pasos, si fuere fiel Esposa? Si él fue perseguido, atribulado, despreciado y pospuesto
a Barrabás, reputado con los inicuos y viles hombres, ¿que ha de extrañar ni sentir el
alma que fuera fiel Esposa de su Esposo? Él es hijo de David, según la carne, y ella ha
desear ser hija de su espíritu. Él dijo: aprended de mí que soy manso y humilde de cora-
zón; y David había dicho: Acuérdate, Señor de David y de todas sus mansedumbres.
Desde el principio se dijo: Entre el Esposo y la Esposa serán dos en uno; y si esto se
entendió de la que salió de su lado, cuanto debe desear la semejanza de su Esposo, la
que tantas veces entra a su corazón y lo entra en su pecho en aquella purísima y altísima
comunión del Sacramento en que come, se apacienta y crece con la carne y sangre del
hijo de David.26
La Madre Castillo en reiteradas ocasiones enlaza el Nuevo y el Antiguo Testa-
mento y no con el ánimo de erudita, sino de profunda reflexión derivada de sus
oraciones. Sus afirmaciones están cimentadas en sus estudios teológicos personales
que fueron alimentados especialmente por su confesor. Conforman un particular
testimonio de la evolución de estas páginas ascéticas en el perfeccionamiento de la
vida espiritual. Anunciemos solamente que muchos Afectos reflejan igualmente los
pasos de la Pasión de Cristo.
Como otro gran rasgo poético, destaquemos que la autora siempre trata de asu-
mir una actitud positiva, aún en los momentos más adversos que simbólicamente se
puedan transformar en tinieblas, como en la cita tomada del verso de Job (17, 12):
Post tenebras spero lucem, canta la esperanza cristiana. En el Afecto No. 3 sugiere
que las circunstancias adversas hay que aprovecharlas como una oportunidad más
para valorar el bien y la luz. Después de la oscuridad más intensa, la luz alumbra
24
Ibidem, p. 276.
25
Ibidem, p. 47.
26
Ibidem, p. 72.
siempre con más brillo: “el padecer es limitado, y perdida la ocasión que Dios me
da, justamente me negará las otras y mayor gracia para llevarlas”27. El dolor es una
oportunidad que no se puede desaprovechar para acercar el alma a Dios.
No se puede finalizar la anotación sobre la Madre Castillo, sin reconocer que la
tunjana también se desempeñaba como traductora. Se conocen sus versiones del
libro de Isaías (35,1‒3)28.
Juan Bautista de Toro

El doctor don Juan Bautista de Toro (1674, Santa Fe de Bogotá – 1733, Santa
Fe de Bogotá) fue fundador, capellán y director de la Escuela de Cristo en la Ca-
pilla del Sagrario de la Catedral santafereña. Escribió El Secular Religioso, im-
preso por Francisco del Hierro, en Madrid, 1721, en España. También, es autor de
Devoto ejercicio, o novena, en memoria de los dolores del Señor San Joséf, No-
vena a la Purísima Concepción de la Inmaculada Reina María Santísima y el Defi-
nitorium Morale, publicado en 1730, en Córdoba.
En El Secular Religioso hay una llamativa consideración sobre la existencia hu-
mana, proyectada desde una óptica bíblica: “Esta es la vida, por cuyo amor se co-
meten tantas mortales culpas. Es la vida, según dice el Profeta de los Reyes, no otra
cosa que un poco de humo. Es un vapor ligero, dice el Apóstol Santiago. Es un leve
viento, dice Job. Es una sombra que pasa, dice David. Esta es la vida, que tanto
cuidamos; esta es la vida, por cuyo regalo tantos delitos cometemos, ofendiendo,
y enojando al Autor de ella misma”29. La alabanza del Creador y las múltiples
referencias bíblicas en un texto tan breve testimonian la actitud del profundo afán
apostólico del autor, pero también su búsqueda de la sabiduría que pretende com-
partir con sus lectores.
Juan Bautista de Toro en su reflexión sobre el sentido de la vida acude a la argu-
mentación de autoridad. Los personajes bíblicos que escogió simbolizan diferentes
actitudes y experiencias pero, sobre todo contribuyen a la formación de las normas
de comportamiento que consolidan la sociedad. El Profeta de los Reyes deja el le-
gado dirigido al pueblo y admirado siempre. Santiago Apóstol es el santo del culto
muy arraigado en España desde el siglo IX, símbolo de misericordia y, simultánea-
mente, fue evocado en la lucha en contra de los infieles. A su vez, Job personaliza el
sufrimiento, la paciencia y la lealtad. Con los años pierde todo lo que conforma las
ilusiones terrenales. Se van las riquezas, se mueren sus hijos, se enferma de lepra,
pierde amigos… Sin embargo, gracias a su fe y lealtad queda premiado. Finalmente,
el escritor santafereño enfatiza a la figura de David, valiente desde niño y quien
unificó el territorio de Israel. Los cuatro personajes insinúan el característico moti-
vo barroco de profundo arraigo metafísico sobre la ilusión de la vida. Detrás de las
historias que traen vienen las preguntas: ¿Qué es la realidad? ¿Qué es la vida?
27
Ibidem, p. 41.
28
E. Mújica, Sor Francisca Josefa de Castillo, Bogotá: Procultura, 1991, p. 95.
29
J.B. de Toro, El Secular Religioso, Madrid: impreso por Francisco del Hierro, 1721, p. 61.
La distancia histórica que proyecta de Toro pretende facilitar la comprensión de

lo sucedido hace milenios o siglos, pero también, por analogía, ayuda a entender
sus propias vivencias. Su narración se sale del discurso religioso y adquiere dimen-
siones universales, por encima de los paréntesis del tiempo. Enlaza la tradición con
el presente. A los cuatro personajes une la visión sobrenatural y el anhelo de la vida
eterna. Subrayan lo pasajero, lo fútil de la vida, comparándola con el humo, el va-
por, el viento y la sombra que nos rodean en la naturaleza, pero que no garantizan
la estabilidad, porque lo terrenal dura poco. En América las ideas de la Época de
Oro español seguían divulgándose aún a lo largo del siglo XVIII.
Conclusiones
El panorama neogranadino de estas consideraciones sobre los personajes bíbli-

cos podría extenderse mucho más con las creaciones de autores como los bogota-
nos Pedro de Solís y Valenzuela (1624 –1711), autor de la primera novela hispano-
americana, El desierto prodigioso y prodigio del desierto, o Francisco Antonio
Vélez Ladrón de Guevara (1721–1782) y otros. Pero, conforme a lo anunciado al
comienzo de este trabajo, nos limitamos a una muestra muy limitada.
En la literatura neogranadina se percibe una variada y constante influencia de
los libros que componen el Antiguo y el Nuevo Testamento. No cabe la menor duda
de que esta “biblioteca sagrada” influyó de manera decidida y sumamente fructí-
fera en su formación.
Para los escritores neogranadinos la Biblia es la Palabra de Dios, por medio de
la cual Él se revela al hombre. Por ende, consideraban que era el mejor medio para
conocerlo y, a través de diferentes generaciones durante los tres siglos de la Colo-
nia, buscaban en ella la fuente de la vida, de la verdad y del sentido de su propia
existencia. Así mismo, compartían sus experiencias con los lectores y asumían la
Voluntad de Dios como el motor de las historias y de la Historia.
Los autores presentados, Gonzalo Jiménez de Quesada, Juan de Castellanos,
Hernando Domínguez Camargo, Francisco Álvarez de Velasco, la Madre Castillo,
Juan Bautista de Toro, celebran la Palabra Divina y moldean la palabra poética
y las palabras del hombre. En síntesis, las letras de esa época se centraban más en
la sustancia semántica, aunque sin descuidar la forma y el interés de los lectores
que se inclinaba más hacia los contenidos.
Los tres siglos de la literatura neogranadina reconfirman que la Biblia es el libro
que más influenció la evolución de la literatura de Colombia; por inferencia, se
puede deducir que impactó igualmente en la literatura panhispánica y, por ende, en
la cultura occidental, en todos sus aspectos. La historia de los personajes bíblicos
es la vida de la Biblia y de las obras inspiradas en ella. Estos personajes, como mo-
tivos literarios constituyen valores universales y como modelos sociales, siguen
causando impacto en el comportamiento individual y de grupos, horadando la his-
toria de la sociedad. Por esta razón es conveniente tenerlos en cuenta también en

las consideraciones panhispánicas.
Es cierto, igualmente, que varios de los textos mencionados en el presente tra-
bajo fueron publicados hace unos decenios y su circulación limitada no facilitó su
estudio, a pesar de sus valores literarios y su significado en la historia de la litera-
tura colombiana. En este sentido su inclusión es una invitación a las investigacio-
nes literarias a nivel del panhispanismo que apenas empieza a desarollar la refle-
xión y las metodologías, tan necesarias y que urgen, sobre la literatura.
Bibliografia
ABRIL ROJAS Gilberto (2007): Asuntos divinos (Sor Francisca Josefa del Castillo y Gue-
vara), Tunja: Academia Boyacense de Historia.
ACHURY VALENZUELA Darío (1962): Análisis crítico de los “Afectos espirituales” de Sor
Francisca Josefa de la Concepción de Castillo, Bogotá: Ministerio de Educación Na-
cional.
ÁLVAREZ DE VELASCO Francisco (1989): Rhythmica sacra, moral y laudatoria, Bogotá:
Instituto Caro y Cuervo.
ARÉVALO VIVEROS Diego Fabián (2017): Conventualización de la escritura en las Vidas de
Santa Teresa de Jesús y Francisca Josefa de Castillo, Literatura: teoría, historia, crítica
19/1: 197‒224.
BUXÓ José Pascual (1999): El poeta colombiano enamorado de Sor Juana, Santafé de
Bogotá: Plaza y Janés, Universidad Nacional de Colombia, Universidad de Los Andes.
CARRANZA María Mercedes, GÓMEZ VILA Pedro Alejo (2009): Historia de la poesía
colombiana, Bogotá: Casa de Poesía Silva.
CASTELLANOS Juan de (1997): Elegías de varones ilustres de Indias, Bogotá: Bucaramanga
& Gerardo Rivas Moreno Editor.
CASTILLO V. M. Francisca Josefa del (1942): Afectos espirituales, Bogotá: Biblioteca Po-
pular de Cultura Colombiana & Editorial ABC.
DOMÍNGUEZ CAMARGO Hernando (1960): Obras, edición a cargo de Rafael Torres Quin-
tero, Bogotá: Instituto Caro y Cuervo.
FERRÚZ ANTÓN Beatriz, GIRONA FIBLA Nuria (2009): Vida de Sor Francisca Josefa de
Castillo, Pamplona: Universidad de Navarra & Madrid: Vervuert.
GÁLAZ-VIVAR WELDEN Alicia (1990): Francisca Josefa del Castillo, una mística del Nuevo
Mundo, Thesaurus (Bogotá) 45/1: 149‒161.
GÓMEZ RESTREPO Antonio (1956): Historia de la literatura colombiana, Vol. 2, N° 2: Lite-
ratura ascética y religiosa. Una grande escritora mística. La Historia. Historiadores,
cronistas y biógrafos, Bogotá: Ministerio de Educación Nacional.
GÓMEZ VERGARA Max (1984): La Madre Castillo, Tunja: Academia Boyacense de Historia.
HERNÁNDEZ TORRES Ivette N. (2003): Escritura y misticismo en los “Afectos espirituales”
de la Madre castillo, Revista Iberoamericana 49/204: 653‒665.
JIMÉNEZ DE QUESADA Gonzalo (1952): El Antijovio, Bogotá: Instituto Caro y Cuervo.
JODAR Carlos (2015): Biblia, teología y lingüística del texto, Roma: Edusc.
MORALES BORRERO María Teresa (1968): La Madre Castillo: su espiritualidad y su estilo,
Bogotá: Instituto Caro y Cuervo.
MÚJICA Elisa (1991): Sor Francisca Josefa de Castillo, Bogotá: Procultura.

ORTEGA T. SALESIANO José J. (1935): Historia de la literatura colombiana, Bogotá: Edi-
torial Cromos.
PACHECO QUINTERO Jorge (1970): Antología de la poesía en Colombia, Bogotá: Instituto
Caro y Cuervo.
RINCÓN GONZÁLEZ Alfonso (1984): Biblia, lingüística y literatura, Ideas y valores 64‒65:
143‒158.
ROBLEDO Ángela I. (1984): Género y discurso místico autobiográfico en las obras de Fran-
cisca Josefa del Castillo y Francisco Castillo, Texto crítico 40‒41: 103‒121.
SAMPER ORTEGA Daniel (1930): Al galope, Bogotá: Minerva.
SAMPER ORTEGA Daniel (1988): Manual de la literatura colombiana, Bogotá: Procultura.
SOR MARÍA ANTONIA DEL NIÑO JESÚS (1993): Flor de santidad: la Madre Castillo, Tunja:
Contraloría General de Boyacá, Academia Boyacense de Historia.
STEFFANELL Alexander (2010): Sor Francisca Josefa de Castillo (1671–1742): una “Rara
avis” en el canon de la literatura colombiana fundacional, Cuadernos de literatura (Bo-
gotá) 14/28: 100‒129.
STEFFANELL Alexander (2008): Violencia sexual y la construcción del Otro: El caso de la
Madre Castillo, una mística del Nuevo Reino de Granada (1671–1742), Romance Quar-
terly 55/4: 304‒323.
TORO Juan Bautista de (1721): El Secular Religioso, Madrid: impreso por Francisco del
Hierro.
VÉLEZ LADRÓN DE GUEVARA Francisco Antonio (1992): Poesías, edición, introducción
y notas de Héctor H. Orjuela, Santafé de Bogotá: Editorial Kelly.
VÉLEZ DE PIEDRAHITA Rocío (1988): La Madre Castillo, (in:) Manual de literatura colom-
biana, Bogotá: Procultura, consejo ed. Germán Arciniegas, vol. 1.
Abstract
Biblical characters in the literature of New Granada:
Axiological contribution to a pan-Hispanic perspective
This work deals with the motif of Biblical characters that appear in the works of six
authors from New Granada, from the beginnings of colonial literature to the mid-18th
century. The referred texts represent different literary genres (epistles, epic poems, lyric
poetry, autobiographies, mystical literature, dogmatic and apologetic treatises, etc.), which
allows us to appreciate the evolution and richness of colonial literature. On the other hand,
they reflect the handling of different figures and literary resources in relation to Biblical
characters and, therefore, offer another valuation approach. Finally, this panoramic vision
aspires to promote comparative pan-Hispanic studies and look for common features of pan-
Hispanicism in the literatures of the cultures of the different continents.
Dominika Ruszkiewicz
Jesuit University Ignatianum in Kraków
“And biddeth ek for hem

that ben despeired”:
Chaucer’s Bidding Prayer
for Lovers as an Example
of (Mock)religious Discourse
Even though Geoffrey Chaucer is not typically referred to as a devotional poet and
his religious poems have tended to be undervalued (see Kean 1972: 187), the poet’s
most recent biography by Marion Turner emphasizes Chaucer’s close connection
with monastic institutions and their representatives, especially the Benedictine
monks. It is in recognition of the poet’s warm relations with the monastic community
rather than as a token of his poetic and administrative achievements, Turner argues,
that Chaucer was honored with a burial in Westminster Abbey (2019: 493–495).
The monastic connection, together with the poet’s keen interest in the world around
him, meant that Chaucer drew inspiration from late medieval devotional practices
and the Church’s liturgy, including the Eucharistic service (see Cooper 2010: xvii).
It is one of the elements of the mass, the bidding prayer in particular, that will be
the central focus of this chapter.
306 Dominika Ruszkiewicz
My aim is to examine Chaucer’s use of the bidding prayer in Troilus and

Criseyde, a poem which – despite its pagan setting – echoes liturgical forms, well-
known to Chaucer’s audience, and contextualizes them within Troilus’s amorous
adventures. By situating the prayer in an amatory context, the poet creates an
interesting fusion of love and religion, famously referred to by C. S. Lewis as “the
love religion” (1953: 20). However, when seen solely as an element of the tradition
of courtly love, the bidding prayer serves as a parody of the real religion, which –
as will be argued below – is not the case in Troilus and Criseyde. In fact, the prayer
is much too serious in tone and provokes too much reflection to be reduced to
a joke at the expense of medieval Christianity. It should not, therefore, be read
alongside other courtly love conventions but rather in connection with the poem’s
ending, in which case it becomes part of the framework which supports the meaning
of the poem. Seen as such, Chaucer’s bidding prayer is an example of genuinely
religious rather than mock religious discourse.
The “bidding of the bedes” or – to use modern terminology – the bidding prayer
was a special kind of prayer reserved for the Sunday mass. As described by Eamon
Duffy:
This was a solemn kind of prayer in English, which took place before the offertory.
The priest from the pulpit called on the people to pray for the Pope, the bishops, the
clergy, and especially their own priest, for the king, lords, and commons, for the mayor
or other authorities of the town or village, for «all our good parisshens», and for those in
special need such as pilgrims and travellers, prisoners, «and all women that be with
chylde in this parysshe or any other», and finally for the household which that week was
to supply the holy loaf, the basis of another parochial ceremony peculiar to Sundays.
(Duffy 1992: 124)
Chaucer’s bidding prayer is dedicated entirely to lovers, both fortunate and un-
fortunate, and it plays a significant role in setting the tone of Troilus and Criseyde,
situated as it is in the proem to Book One. Having devoted the first three stanzas to
stating the theme of the poem (“[t]the double sorwe of Troilus to tellen”), evoking
the help of Tisiphone (“To the clepe I, the goddesse of torment”), and presenting
his narratorial persona (“For I, that God of Loves servantz serve”) (TC 1:1, 8, 15),1
Chaucer solicits a prayer for lovers, the idea for which might have come from a
specific source, namely Boccaccio’s Il Filostrato. In this work the Italian poet, who
compares himself to Troilo weeping after Criseida’s departure from Troy, asks his
lady to help him compose a poem about the sorrows of love (“O sole hope of him
who loves you more than himself – with a perfect love, guide my hand, direct my
1
References to and quotations from Chaucer’s Troilus and Criseyde, hereinafter referred
to as TC in parentheses, have been taken from Geoffrey Chaucer, Troilus and Criseyde with
facing-page Il Filostrato. Authoritative Texts, ed. by Stephen A. Barney, series Norton Critical
Editions, New York, London: W.W. Norton & Company, 2006, pp. 1–428. I provide book: line
numbers.
“And biddeth ek for hem that ben despeired”: Chaucer’s Bidding Prayer for Lovers 307
creative power, in the work which I am about to write”; IF 1:4),2 and his readers to
pray for him to Love:
And you lovers, I pray that you listen to what my tearful verse will say, and if it
happens that you feel any sense of pity awakening in your hearts, I beg you that you
pray for me to Love because of whom I, like Troilo, live sorrowfully, far from the
sweetest pleasure that was ever of concern to any creature. (IF 1:6)3
At this point, Boccaccio’s prayer breaks off and the poet turns the readers’
attention to how the Trojan war began. Chaucer, by contrast, expands his source,
stretching the prayer over four stanzas (TC 1:22–49). The first is an appeal for pity
that the poet believes will stimulate reflection in former lovers and make them more
inclined to pray for those who share their “passed hevynesse” (TC 1:24). In the
second, the readers are encouraged to pray both for those in a similar predicament
to that of Troilus so “Love hem brynge [may bring them] in hevene to solas [com-
fort]” (TC 1:31) and also for the poet himself so that he has the power to show the
sorrows of love on the basis of Troilus’s adventures. In the third, Chaucer evokes
those lovers that will never recover and those that “falsly ben apeired [injured] /
Thorugh wikked tonges” (TC 1:38–39). The fourth stanza of the prayer concentrates
on those who are happy in love, but even they are in need of prayer if their good
fortune is to last. In this case, the readers are requested to pray “that God hem
graunte ay good perseveraunce” (TC 1:44) so that they have the power to please
and honor their ladies.
As can be seen, there is a pronounced difference in the length and scope of
Boccaccio’s and Chaucer’s prayers. What for the former seems merely a passing
thought, for the latter represents an opportunity for further poetic elaboration.
Chaucer’s handling of his main source has been famously described by C. S. Lewis
in the following words:
The important point here is not so much that Chaucer expands his original, as that he
renders it more liturgical: his prayer, with its careful discriminations in intercession for
the various recognized stages of the amorous life, and its final reference ad Amoris
majorem gloriam, is a collect. Chaucer is emphasizing that parody, or imitation, or
rivalry – I know not which to call it – of the Christian religion which was inherent in
traditional Frauendienst. (Lewis 2006: 458)
Whereas Boccaccio presents love in terms of a human, everyday experience,
Chaucer situates it within the framework of courtly conventions, and – as C. S. Lewis
2
Boccaccio’s Il Filostrato, abbreviated to IF, is quoted from the translation by Robert
P. apRoberts and Anna Bruni Benson, reprinted in Geoffrey Chaucer, Troilus and Criseyde with
facing-page Il Filostrato, op. cit. I provide part: stanza number.
3
Boccaccio’s original words can be found in Troilus and Criseyde: “The Book of Troilus”
by Geoffrey Chaucer, ed. by B. A. Windeatt, Harlow: Longman, 1990, p. 86, and are as follows:
“E voi, amanti, priego ch’ascoltiate / ciò che dirá ‘l mio verso lagrimoso, / e se nel core avvien che
voi sentiate / destarsi alcuno spirito pietoso, / per me vi priego che Amor preghiate, / per cui, sí
come Troiolo, doglioso / vivo, lontan dal piú dolce piacere / ch’a creatura mai fosse in calere”.
seems to be saying – elevates it to the rank of religion, or – in other words – an

almost divine experience, with the poet himself adopting the role of the priest.
The poet’s role is to teach by example, which is based on Troilus’s “unsely [un-
happy] aventure” (TC 1:35), and to solicit prayers for both fortunate and unfortunate
lovers, with the poet himself in need of prayer for God’s grace if he is to fulfil his
role well. Chaucer expresses his hope that the task he set himself, which is to write
a poem about the woes of love, will bring him closer to God: “For so hope I my
sowle best avaunce [advance], / To prey for hem [By praying for those who] that
Loves servauntz be, / And write hire wo, and lyve in charite” (TC 1:47–49). This
thought, together with the poet’s request for prayers on his own behalf, brings to
mind the special intercessions made for churchmen so that they may enjoy God’s
grace to guide the congregation by providing an example to follow, an example that
will be pleasing to God and will ultimately lead them to salvation. The evidence
of a York Bidding Prayer (c. 1405), included in The Lay Folks Mass-Book: The
Manner of Hearing Mass (1879), shows that members of a congregation were
asked to pray for “al prelates and ordiners [those ordained] and al that halykirk
reules and gouerns that god len [God give] thaim grace so for to reuel [govern] the
popil and swilk ensaumpil for to tak or scheu thaim and thaim for to do thare-after,
that it may be louing unto god [pleasing unto God] and saluacyon of thaire saules
[for the salvation of their souls]” (qtd. from Collette and Garrett-Goodyear, eds.,
2011: 40). In this way, unlike Boccaccio, who situates himself on the same plane of
reference as other lovers, Chaucer’s narrator is compared to a preacher who is
responsible for individuals’ souls and their salvation.
The concept of salvation, as presented in Troilus and Criseyde, may be under-
stood in two different ways, depending on whether Chaucer’s bidding prayer is
examined in the context of mock-religious love poetry or in a genuinely religious
context. Within the religion of love, as noted by A. C. Spearing, “salvation lies in
union with the beloved lady; and, like Christian salvation, it cannot be won by right,
but only granted by the lady’s free mercy” (1976: 24). Following the conventions
of courtly love, Chaucer compares Criseyde to a saint (TC 5:553), elevating her to
an almost divine position. Worshipped at the altar of love, she holds Troilus’s life
in her hands (TC 1:458–462) and has the potential for compassion which falls
within the definition of virtue, as explained by Pandarus:
And also thynk, and therwith glade the [make yourself glad],
That sith [since] thy lady vertuous is al [entirely],
So foloweth it that there is some pitee
Amonges alle thise other [these other virtues] in general;
And forthi [therefore] se that thow, in special [in particular],
Requere naught that is ayeyns hyre name;
For vertu streccheth naught hymself [does not extend itself] to shame.
(TC 1:897–903)
Having learned that he is right to expect compassion from the lady as long as he
does not ask for anything that might go against her good reputation, Troilus appeals
to her sense of pity with the cries of “Mercy, mercy, swete herte!” (TC 3:98), cries
which convey a prayerful expectation of achieving salvation.
Similarly hopeful but thoroughly misleading words are uttered by Pandarus who
prepares Troilus for the union with Criseyde: “Make the [yourself] redy right anon,
/ For thow shalt into hevene [heaven’s] blisse wende” (TC 3:703‒704). The words
are misleading, for the “heaven” Troilus finds himself in lasts no longer than
a few moments and the “salvation” he achieves brings with it only a very ephe-
meral satisfaction. In fact, the lover’s “salvation” is not even motivated by the
lady’s genuine pity for his soul, but rather by her desire to demonstrate the nobility
of her own soul through a display of compassion.4 As noted by Robertson, there is
considerable pride and self-love in Criseyde’s praise of her own person and very
little actual sympathy for Troilus in the following words: “For which with sobre
cheere [sober demeanor] hire herte lough. / For who is that ne wolde hire glorifie
[who wouldn’t glorify herself], / To mowen swich a knyght don lyve or dye?” (TC
2: 1592–1594) (1991: 78). Contrary to what she would like us to believe, Criseyde
decides to open her heart because of Troilus’s noble descent and handsome looks
– “pompe, array, nobleye [nobility], or ek richesse [also wealth]” – rather than
because of either his “moral vertu” or her sense of pity (TC 4:1670–1672) (Robert-
son 1991: 85).
In this respect, the lady’s grace seems no different from the “grace” of Fortune,
for both are based on external values rather than an individual’s inner worth. Salva-
tion obtained through these means could not be but temporary as to entrust a life to
either a lady or Fortune is to be attached to the pleasures of this world and blind
to the idea of eternal happiness. Accordingly, the heaven that Chaucer requests for
the lovers in the bidding prayer, pleading that “Love hem brynge [may bring them]
in hevene to solas [comfort]” (TC 1:31), might be taken seriously in its potential
reference to the lady’s warm embraces only by the most sentimental of readers who
– in a temporary suspension of disbelief – identify with Troilus, are moved by his
amorous adventures and would like to see him united with his beloved. Those who
engage in affective sympathy and fail to recognize the irony in Chaucer’s reference
to heaven need to be reminded that within the Christian religion salvation can only
be achieved through the grace of God, which is what Chaucer underlines in the final
stanzas of the poem. Condemning “worldly vanyte” and encouraging the readers
to turn their faces up to heaven (TC 5:1837–1838), the poet draws upon a rich
tradition of religious and philosophical works, including Boethius’s Consolation of
Philosophy and other texts that distinguish between the grace of God and the
“grace” of Fortune, between false felicity and the true bliss of heaven. It is in the
context of such philosophical texts rather than courtly love writings that the meaning
of Chaucer’s bidding prayer is fully revealed. In fact, numerous aspects of the
4
For a definition of pity in the context of love, see Douglas Gray, “Chaucer and Pite,” (in :)
J. R. R. Tolkien, Scholar and Storyteller: Essays in Memoriam, ed. by Mary Salu and Robert
T. Farrell, Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1979, pp. 175–176.
bidding prayer point to its crucial role in the poem, for – as will be argued below –
this element of the liturgy was not appropriated by the poet solely for humorous
reasons, i.e. to expose and deflate the quasi-religious pomposity which characterizes
Troilus’s attitude towards love. Together with the ending of the poem, the prayer
forms a frame within which the Trojan love story is told, while the courtly tradition
serves merely as a pretext for conveying more serious thoughts rather than as a key
to the meaning of the poem.
The importance of the bidding prayer is first signalled by its position in the poem,
for it immediately follows the poet’s statement of intent – “The double sorwe of
Troilus to tellen, / That was the kyng Priamus sone of Troye (…) / My purpos is”
(TC 1:1–5) – and precedes the account of the story itself. In other words, it is
placed between the first mention of the main protagonist and a description of the
conflict between the Greeks and the Trojans, serving as a sort of interlude that
postpones the pagan setting of the story and opens up a wider perspective through
turning the audience’s eyes and ears to heaven. Since Chaucer does not depict
himself as a pleading lover, the way Boccaccio does in Il Filostrato, but rather as
an outsider in matters of love, he could have overlooked the Italian poet’s request
to his reader-lovers to pray on his behalf, but he does not. Instead, he turns
Boccaccio’s plea for prayer into a much more comprehensive expression of a God-
centered message that comes from “a Christian historian who approaches pagan
antiquity with detachment, and with respect for the historical identity of the
pagans,” as A. J. Minnis notes (1982: 24).
Chaucer’s detachment from the pagan antiquity, in which his poem is set, is seen
on numerous occasions, including in prayers which begin with an address to God
and switch the addressee to a pagan deity, as if only as an afterthought. Pandarus,
for instance, having gone to great lengths to place Troilus safely in Criseyde’s
arms, falls on his knees, holds his hands up to heaven, and exclaims: “Immortal
god (…) that mayst nought deyen,” only to correct himself “Cupid I mene” (TC
3:185–186). In this way, what appears as a moment of liturgical significance com-
parable to the elevatio (Robertson 1991: 79), ends with a timely reminder of the
fact that the story unfolds in the distant pagan past rather than the poet’s medieval
Christian present. The bidding prayer, by contrast, makes no such fusion of the
Christian and pagan elements, for with the prayer the laws of the pagan universe,
presided over by pagan deities, are suspended and the laws of a divinely ordained
universe come into play.
The God-centeredness of the universe evoked in the bidding prayer is brought
out more clearly when we compare how the vicissitudes of life are addressed in the
initial stanzas of the poem and in the words of the prayer. Introducing Troilus,
Chaucer writes that his objective in the poem is to describe “how his aventures
fellen, / Fro wo to wele [well-being], / and after out of joie” (TC 1: 3–4), evoking
thereby the concept of Fortune and her constantly turning wheel. As shown in the
poem, it is thanks to Fortune’s smile that Troilus is raised to happiness, and it is
Fortune’s frown that casts him down in despair. “But al to litel, weylaway the
whyle [woe be the time], / Lasteth swich joie, ythonked be Fortune” (TC 4:1–2),
we learn after the lovers spend a night together. The perspective that Chaucer intro-
duces in the initial lines of the poem is very man-centered: the poem is to be about
Troilus alone and his adventures in love; in fact, the more his attention turns towards
love, the more isolated he becomes from Trojan society. He is not able to look
beyond his own suffering in order to attempt to turn towards either God or his
fellow Trojans.
Similarly to Boethius, whose thoughts Chaucer often evokes, Troilus envisions
his change of fortune in terms of a very personal experience, but contrary to the
Roman statesman, he fails to acknowledge that all men are subject to the same laws
governing the universe, their individual experiences being part of a greater scheme.
“Woost thow nat wel that Fortune is comune [common] / To everi manere wight
[person] in som degree?” (TC 1:843–844), Pandarus asks. “You live in the world
which all men share, so you ought not desire to live by some special law,” is what
Boethius is told by Lady Philosophy (Book II, prose 2).5 In other words, no
individual should feel entitled to special treatment, for – as Boethius learns – there
is no such thing as perfect happiness, with even prosperous and noble men enduring
loss and misfortune (Book II, prose 4).
The idea that Fortune is common to all individuals is underlined in the words of
the bidding prayer, which replaces the man-centered perspective with one that is
God-centered. This is achieved through the poet’s reference to various groups of
past, present, and future lovers, including those who had previously suffered the
pains of love but now “bathen [bask] in gladnesse” (TC 1:22), those who are now
“in the cas [plight] / Of Troilus” (TC 1:29–30), and those who will never recover.
In this respect, the prayer is not spoken on behalf of a single man, but all men,
assuming that no-one can be entirely free from the impact of love, and all enjoy
Fortune, common to everyone, in this respect. Even those who are “at ese” (TC 1:43)
are in need of prayer, for as Chaucer says, they need to persevere in the service of
love, and even if they do, he might have added following Boethius, they will
eventually lose their loved ones, for earthly love – together with riches, honors, and
other gifts of Fortune – is not permanent. In other words, seen from a Boethian
perspective, which seems to be adopted in the bidding prayer, all love, whether
happy or unhappy, is doomed to failure, and all lovers are fools as long as they put
themselves in Fortune’s power and fail to see the source of perfect happiness,
which lies in God.
While in the initial stanzas of the poem Chaucer creates the impression of an
individual being entirely at the mercy of Fortune, which smiles on him one moment
and frowns the next, in the bidding prayer the poet makes it clear that it is not
Fortune, but divine Providence, that has the dominant influence on individuals’
lives. It is God that is in the position to bring comfort to those who suffer the pains
5
Quoted from Boethius, The Consolation of Philosophy, ed. by Douglas C. Langston, series
Norton Critical Editions, New York & London: W.W. Norton & Company, 2010.
of love, who are in despair and who have been injured “[t]horugh wikked tonges”
(TC 1:39). And yet those that are in love, as shown through the example of Troilus,
are too blinded by their desire to see the benignity of the Divine Law and only too
willing to stress the malignity of Fortune. In his bitter complaint against Fortune,
Troilus not only vents his frustration with the decision of the Trojan Parliament to
exchange Criseyde for a Greek prisoner, but also makes a fundamental misjudg-
ment of the power in whose hands his life rests. “Is ther no grace, and shal I thus be
spilt [ruined]?” (TC 4:263), he asks, applying the concept of grace to the workings
of Fortune.
Troilus’s life-long devotion to Fortune, underlined in his bitterly reproachful
question “Have I the nought honoured al my lyve, / As thow wel woost [As you
know well], above the goddes alle?” (TC 4:267–268), is further reinforced in his
meditation on the working of the universe, which is rounded off with a predestinarian
conclusion that rejects Boethius’s affirmation of free will. “For al that comth,
comth by necessitee: / Thus to ben lorn, it is my destinee” (TC 4:958–959), Troilus
concludes, while for Boethius “[y]ou can make of your fortune what you will”
(Book IV, prose 7) and “nothing is miserable unless you think it so” (Book II,
prose 4). Even though both Boethius and Troilus lose sight of Providence, Troilus
does not learn the lesson that Boethius is taught by Lady Philosophy and remains
Fortune’s fool. Before the perspective of the poem closes in on Troilus and his
sorrows in love, however, Chaucer wants his audience to be alert to the ways in
which they interpret the Trojan lover’s actions and, therefore, he contrasts the
cruelty of Fortune, as underlined in the initial lines of the poem, with the benignity
of God, as emphasized in the bidding prayer. He hopes that his readers will see the
difference between the folly of those who entrust their lives into Fortune’s hands,
which is what Troilus does in the remainder of the poem, and the wisdom of those
who trust in His grace, the latter being silently represented in the bidding prayer by
the members of Chaucer’s audience who pray with the poet to their merciful
Saviour for the well-being of their brothers and sisters in love. God, who is referred
to as benign and dear, appears in the prayer as the source of human salvation,
which is possible thanks to His unconditional love for humanity that may be
achieved through the intercessory prayers of others, prayers which grow naturally
out of compassion for those who are in a worse predicament. In this respect, the
role of the bidding prayer is to remind the audience of the existence of a higher
love than the earthly and purely sensual love and of other kinds of pity than that
manifested by the courtly lady with respect to her pleading suitor.
Even though the initial image of love that the poem promotes through its
reference to Troilus’s changing fortune is that of a mutable and short-lived union,
the image that emerges from the bidding prayer is broader than that. In fact, the
numerous references to God, who listens to the prayers and in His grace responds,
present love as a divinely ordained phenomenon, a bond by which humans are
united with God and the whole universe joined together. In this respect, the prayer
anticipates Troilus’s later praise of cosmic love, expressed immediately after the
consummation of his love: “O Love, O Charite!” (TC 3:1254), Troilus exclaims,

adding that he means “Benigne Love, thow holy bond of thynges” (TC 3:1261).
Drawing upon Boethius, who writes about the “harmonious order of things (…),
achieved by love which rules the earth and the seas, and commands the heavens”
(Book II, poem 8), Troilus assigns to love a universally important function:
Love, that of erthe and se hath governaunce,
Love, that his hestes [commandments] hath in hevene hye,
Love, that with an holsom alliaunce
Halt peples joyned [holds people joined], as hym lest hem gye [as it pleases him to
guide them],
Love, that knetteth [knits together] lawe of compaignie [companionship],
And couples doth [causes] in vertu for to dwelle,
Bynd [Bind] this acord, that I have told and telle.
(TC 3:1744–1750)
The kind of love that Troilus eulogizes in his hymn is universal love which
extends to God (divine love) and humans (Christian charity). It is a sacred force
that unites the universe and takes its origin in God. It is also associated with the
“law of kynde,” the law of nature, and cannot be prevented in the same way as the
course of nature cannot be stopped. If God decides to bind hearts with this bond, no
person may know the way out:
So wolde God, that auctour is of kynde,
That with his bond Love of his vertu liste
To cerclen hertes alle and faste bynde,
That from his bond no wight the wey out wiste (…).
(TC 3:1765–1768)
Even though Troilus expresses an accurate awareness of the concept of cosmic
love, with God as its source, he depends on this knowledge only at the height of his
joy. He fails to see that love, as part of the natural processes governing the
universe, has its positive as well as negative dimension, in the same way that every
birth implies death, for this is the course of nature. “One thing is certain, fixed by
eternal law: nothing that is born can last,” Boethius notes (Book II, poem 3).
Within Troilus’s worldview the decline of love can in no way be related to the love
that governs the universe, which he describes as “benigne,” i.e. gracious and kind.
The realization that both “the growth and decline of love are (…) part of a God-
ordained natural order” (Spearing 1976: 27) does not come to him until after his
death, when – observing the planet from his celestial vantage point – Troilus sees
that “[t]his world (…) passeth soone as floures [flowers] faire” (TC 5:1841). In
other words, he understands that even though human love and life pass away, this
does not imperil the stability of the universe and the harmony of its elements, for as
Troilus speaks the above words he listens to the celestial melody and looks at the
“litel spot of erthe,” peacefully “embraced” by the sea (TC 5:1815–1816).
When seen in a broader perspective, Troilus’s love is one of the “feynede

[feigned, false] loves” and the falsehood it is based on is of a twofold nature, for
Troilus is not only deceived by his beloved lady, but more importantly, by himself
in believing that earthly love might last forever. This kind of love is to be rejected
in favor of the love of God, for “he nyl falsen [be false to] no wight” (TC 5:1845).
Thus, even in times of misfortune we should not feel betrayed by God, Chaucer
seems to be saying in the final lines of the poem, for it was He who sacrificed His
Son for our sake. In other words, all the trials, tribulations, and other difficult pro-
cesses that an individual undergoes in life, including the pains of love, are part of
God’s plan. The reader is prepared for this realization by the bidding prayer, in
which the poet evokes both happy and unhappy love, as part of the divine plan. He
refers both to lovers that will succeed in love and those that will never recover,
implying that they may all enjoy God’s grace, for his mercy and compassion ex-
tends to all alike. The words of the Anglo-Saxon Wanderer may be recalled at this
point, a man who travels over the land and across the sea, looking for a new home,
which – as he hopes – might be obtained through God’s love: “Oft to the Wanderer,
weary of exile, / Cometh God’s pity, compassionate love” (ll. 1–2)6.
It is through the concept of divine mercy and compassion, which – as under-
lined in Troilus and Criseyde – gives rise to human charity, that the bidding prayer
contained in the initial stanzas of Book One, and the ending of the poem, are joined
to make a religious frame. Framing devices were very popular in the Middle Ages,
and Chaucer was not indifferent to this convention. His Canterbury Tales begins
with a prologue, which includes a reference to prayer – the pilgrims are on their
way to Canterbury to pray to Saint Thomas Becket – and is rounded off by the
retraction, in which their souls together with the soul of the poet are commended to
God, even though the majority of the tales that the pilgrims tell do not impart any
Christian message. Similarly, “The Wanderer,” mentioned above, begins with an
evocation of God’s grace and ends with a reference to the “heavenly Father, our
Fortress and Strength” (l. 108), despite promoting a decidedly pagan worldview in
the rest of the poem.
Chaucer’s bidding prayer in Troilus and Criseyde, together with the poem’s
ending, offers an interesting contribution to this tradition, in that it circumscribes
the pagan story in a Christian framework, with the two elements of this framework
providing complementary glimpses of the Christian heaven within the Trojan uni-
verse in which the story is set. In both the bidding prayer and the final stanzas
Chaucer’s readers are asked to leave their earthly cares aside and cast their eyes up
to heaven in prayer. The poet’s repetitive request for prayer, conveyed through
expressions such as “preyeth” and “biddeth”, is coupled with a request for reflec-
tion, for it is reflection that gives rise to pity. “If any drope of pyte in yow be,” says
6
References to “The Wanderer” come from Charles W. Kennedy’s translation, (in :) The
College Anthology of English Literature, revised edition, ed. by Teresa Bela and Zygmunt
Mazur, Kraków: Universitas, 2008, pp. 29–32.
Chaucer to the once unhappy lovers, “Remembreth yow on passed hevynesse /

That ye han felt, and on the adversite / Of othere folk” (TC 1:23–26). He also ex-
presses the hope that he himself will be able to show compassion to those in need
“[a]s though I were hire owne brother dere” (TC 1:51); that he will be able to
“write hire wo, and lyve in charite” (TC 1:49). A similar concern for the souls of
others is expressed in the poem’s ending, in which the poet prays to God not only
in his own name, but also on behalf of others: “Us from visible and invisible foon /
Defende,” he says, in words that have come full circle from the bidding prayer to
the conclusion (TC 5:1866–1867).
This is to say that both the bidding prayer and the poem’s ending promote the
idea of universal sympathy and compassion. They reject egotistical desires in favor
of the love of one’s neighbor, in Gray’s words, “the amor priximi, which is part of
the conception of caritas” (1979: 183–184), thereby expanding the meaning of pity
from the connotations it had in courtly culture to those it bore in medieval de-
votional traditions. They encourage past, present, and future lovers to move beyond
their own pain in the same way as Christ moved beyond His to redeem humanity,
thereby adding a new dimension to the connection between love and pity. Associated
in the poem with “a desirable and benevolent aspect of the beloved” (Gray 1979:
175), in the framework of the poem pity becomes an expression of genuinely
human love – God’s love for individuals, as well as individuals’ love for their
neighbors. In other words, it acquires the sense of charity, which is a product of
selfless and loving concern for others. In this respect, Chaucer’s bidding prayer, as
the first element of the poetic frame, brings to mind Boccaccio’s foreword to
Decameron, which reads: “It is inherently human to show pity to those who are
afflicted; it is a quality that becomes any person, but most particularly is it required
of those who have stood in need of consolation and have obtained it from others”
(Boccaccio 1998: 3). The ultimate reason for the importance of the bidding prayer
then is that it can serve a comforting purpose, providing the consolation of sym-
pathy through intercession on the lovers’ behalf.
To conclude, even though the starting point for Chaucer’s bidding prayer is
Troilus’s love for Criseyde and even though the story is set within the pagan world
of Troy, our view of the poem should not ignore the wider context of cosmic love,
which is first evoked in the bidding prayer and then developed. The fact that the
frame is out of tune with the rest of the poem does not detract from its meaning; on
the contrary, it highlights the religious message that the poem imparts, a message
which would have been lost if the pagan poem was taken out of its Christian frame.
A final justification of the importance of the religious context lies in Chaucer’s
choice of the bidding prayer, which was not part of the regular, weekly experience
of the parish Mass, but was an additional ceremony reserved for Sundays. This
certainly adds additional solemnity to the poet’s words and makes the bidding
prayer no different in spirit from Chaucer’s final address to Christ, which rounds
off the whole poem with the final “Amen” (TC 5:1870).
Bibliography
BOCCACCIO Giovanni (1998 [14th c.]): The Decameron, Guido Waldman (trans.), Oxford:
Oxford University Press.
BOETHIUS Anicius Manlius Severinus (2010 [6th c.]): The Consolation of Philosophy:
Authoritative Text, Contexts, Criticism, Douglas C. Langston (ed.), based on the trans-
lation by Richard H. Green, series Norton Critical Editions, New York, London: W.W.
Norton & Company.
COLLETTE Carolyn P., GARRETT-GOODYEAR Harold (2011): The Later Middle Ages.
A Sourcebook, Houndmills, Basingstoke, Hampshire; New York: Palgrave Macmillan.
COOPER Helen (2010): Introduction, (in:) Chaucer and Religion, Helen Phillips (ed.),
Cambridge: D. S. Brewer, xi–xix.
DUFFY Eamon (1992): The Stripping of the Altars. Traditional Religion in England
c. 1400‒c.1580, New Haven and London: Yale University Press.
GRAY Douglas (1979): Chaucer and Pite, (in:) J. R. R. Tolkien, Scholar and Storyteller:
Essays in Memoriam, Mary Salu and Robert T. Farrell (eds.), Ithaca, N.Y.: Cornell
University Press, 173–203.
IF = BOCCACCIO Giovanni (2006 [14th c.]): Il Filostrato, (in:) Troilus and Criseyde with
facing-page Il Filostrato. Authoritative Texts, Stephen A. Barney (ed.), series Norton
Critical Editions, New York, London: W.W. Norton & Company, 1–428.
KEAN P. M. (1972): Chaucer and the Making of English Poetry, vol. II: The Art of
Narrative, London and Boston: Routledge & Kegan Paul.
LEWIS C. S. (1953): The Allegory of Love. A Study in Medieval Tradition, London: Oxford
University Press.
LEWIS C. S. (2006): What Chaucer Really Did to Il Filostrato, (in:) Troilus and Criseyde
with facing-page Il Filostrato. Authoritative Texts, Stephen A. Barney (ed.), New York:
Norton, 451–464.
MINNIS A. J. (1982): Chaucer and Pagan Antiquity, Cambridge: D. S. Brewer; Totowa:
Rowman & Littlefield.
ROBERTSON D. W., Jr. (1991): Medieval Doctrines of Love, (in:) Critical Essays on
Chaucer’s “Troilus and Criseyde” and His Major Early Poems, C. David Benson (ed.),
Toronto, Buffalo: University of Toronto Press, 68–91.
SPEARING Anthony Colin (1976): Chaucer: Troilus and Criseyde, series Studies in English
literature, London: E. Arnold.
TC = CHAUCER Geoffrey (2006 [14th c.]): Troilus and Criseyde, (in:) Troilus and Criseyde
with facing-page Il Filostrato. Authoritative Texts, Stephen A. Barney (ed.), series
Norton Critical Editions, New York, London: W.W. Norton & Company, 1–428.
The College Anthology of English Literature (2008 [1997]), revised edition, Teresa Bela
& Zygmunt Mazur (eds.), Kraków: Universitas.
TURNER Marion (2019): Chaucer. A European Life, Princeton and Oxford: Princeton
University Press.
WINDEATT B. A. (ed.) (1990): Troilus and Criseyde: “The Book of Troilus” by Geoffrey
Chaucer, Harlow: Longman.
Abstract
“And biddeth ek for hem that ben despeired”: Chaucer’s Bidding Prayer for Lovers
as an Example of (Mock)religious Discourse
This article underlines the importance of Chaucer’s bidding prayer, included in the first
book of Troilus and Criseyde, by contextualizing it within medieval liturgical office (The
York Bidding Prayer) and juxtaposing it with its literary precedent (Boccaccio’s address to
lovers in Il Filostrato). The main argument is that the prayer is serious in tone as well as
message and serves a number of important functions, related to its place within the poem.
Therefore, it should be perceived as an example of a genuinely religious rather than mock
religious discourse.
Anna Sawicka
Spojrzenie na religię
w powieściach Jaume Cabrégo
W latach 2013‒2019 przetłumaczyłam siedem książek katalońskiego pisarza Jaume

Cabrégo – pięć powieści i dwa zbiory opowiadań – co stało się poważnym trans-
latorskim wyzwaniem, ze względu na erudycję autora, zaskakujące wędrówki
w czasie i przestrzeni w jego utworach oraz bogactwo odniesień kulturowych.
Z perspektywy literaturoznawcy te tytuły stanowią spójny korpus pod względem
powracających tematów, takich jak muzyka czy malarstwo. Możliwość udziału
w tomie, którego tematem jest dyskurs religijny, potraktowałam jako zachętę,
by sprawdzić, czy można uznać, że takim powracającym wątkiem w twórczości
Cabrégo jest również religia, przede wszystkim dlatego, że wiąże się z istotnym
w jego twórczości problemem zła, ale również ze względów subiektywnych: Koś-
ciół odegrał ważną rolę w życiu Katalończyka. Oczywiście zdaję sobie sprawę
z różnicy między postawą autora a poglądami jego postaci, jednak wydaje mi się,
że przynajmniej niektóre wydarzenia religijne, współgrające z biografią Cabrégo,
muszą rzutować na universum jego powieści i sposób ich intepretacji. Wybrałam
kilka wątków: edukację religijną, powołanie, spowiedź i odchodzenie od wiary,
odwołując się przy analizie zarówno do utworów literackich jak i do prywatnych
wypowiedzi pisarza, pochodzących przede wszystkim z wywiadu-rzeki przeprowa-
dzonego przez jego przyjaciela Cristòfola A. Trepata (2014).
Kiedyś, przy okazji rozmowy poświęconej wyjaśnianiu wątpliwości interpre-
tacyjnych, sama próbowałam wciągnąć autora w dyskusję na temat banalizacji
oprawy artystycznej i muzycznej nabożeństw religijnych. Jaume Cabré nie podjął
Spojrzenie na religię w powieściach Jaume Cabrégo 319
tematu. Powiedział: „Od kiedy porzuciłem zakon, i wiarę, nigdy więcej nie uczest-
niczyłem w nabożeństwach. Nie mogę się wypowiadać o ich obecnym poziomie”.
Co ciekawe, podsumowując jezuicki etap w swoim życiu, Cabré mówi tylko
o świeckich, religijnie neutralnych aspektach tamtego doświadczenia. Na przykład:
z tamtych czasów zachował liczne przyjaźnie z poznanymi w zakonie ludźmi.
Pozostało mu również zainteresowanie specyfiką życia zakonnego1. Ale przede
wszystkim pozytywnie wspomina głębsze doświadczenie, które nazywa „interiory-
zacją życia” (Trepat 2014: 66)2, czyli abstrahowanie od bodźców zewnętrznych,
rozwijanie życia wewnętrznego, dyscyplinę skupienia i medytacji, pełną koncen-
trację na wykonywanej czynności, zwłaszcza na lekturze. Wszystkie te umiejęt-
ności, o zasadniczym znaczeniu dla aktywności intelektualnych i artystycznych,
okazały się nieocenione w jego późniejszej praktyce pisarskiej.
Edukacja religijna
Zanim wychowany w katolickiej rodzinie Jaume Cabré rozpoczął w zakonie

jezuitów w Raimat przerwany po niespełna dwóch latach nowicjat („un any i mig
aproximadament”, ibidem: 64, po którym nastąpiło jego rozstanie z Kościołem3,
aż do matury uczęszczał do prowadzonej przez jezuitów szkoły przy ulicy Casp
w Barcelonie – Kolegium Najświętszego Serca Jezusowego. Pozytywnie wspo-
mina niektórych profesorów, jak Alfred Badia i Óscar Samsó, ale krytycznie oce-
nia system polegający na pamięciowym, bezrefleksyjnym wkuwaniu dużych ilości
informacji.4
Jako wychowanek szkoły religijnej Cabré twierdzi, że laicyzacja edukacji to
duży postęp, bo religia powinna być sprawą indywidualną, a nie zinstytucjonalizo-
waną moralnością i obowiązującą wizją świata. Nie odżegnuje się jednak od kul-
tury katolickiej, którą przesycona jest jego twórczość, wchłoniętej przez niego
w dzieciństwie i w młodości, w domu, w szkole, w środowisku, za pośrednictwem
1
W wywiadzie autor pochwalił się, że właśnie skończył czytać kataloński przekład książki
Nancy Klein Maguire An Infinity of Little Hours. Five young men and their trial of faith in the
western world’s most austere monastic order (2006), o nowicjacie w zakonie kartuzów (Trepat
2014: 64).
2
[Interioritzar la vida] És saber que et pots enriquir sense necessitat d’estímuls externs. És
saber que hi ha un món interior en cada persona i que hi ha una disciplina per arribar a sentir-lo
i a viure’l. És poder aplicar aquesta disciplina per gust o, si cal, per necessitat de cara a l’estudi,
la concentració en la lectura... i en qualsevol activitat que facis que suposi un cert grau de vida
pell endins. Aquest coneixament i aquesta disciplina van ser per a mi una escola important
i n’estic molt agraït (Trepat 2014: 66).
3
„Cieszę się, że tam byłem, i cieszę się, że stamtąd odszedłem” (m’alegro molt d’haver-hi
estat i d’haver-ne sortit, Trepat 2014: 64).
4
Taki system był wówczas powszechnie stosowany w szkolnictwie, nie tylko przez jezui-
tów; Cabré go krytykuje, ponieważ on sam uprawiał później z prawdziwą pasją zawód nauczy-
ciela literatury.
320 Anna Sawicka
lektur. Jest świadom tego, że w kulturze Zachodu religia jest jedną z głównych in-
spiracji5 literatury i malarstwa, a także muzyki, głównego tematu jego twórczości.
Swoistą traumą dla Cabrégo-ucznia szkoły jezuitów był obowiązek codziennego
uczestniczenia w Mszach świętych, odprawianych przed lekcjami. Co ciekawe,
problemem był dla niego nie sam zwyczaj codziennej liturgii, lecz związany z nim
post eucharystyczny6, zapewne bardzo dokuczliwy dla młodego, chłopięcego orga-
nizmu. Zgodnie z przedsoborowymi zasadami uczniowie przychodzili do szkoły na
czczo, a śniadanie można było zjeść dopiero po Eucharystii. Później skrytykuje
bezsens takiego postu w powieści Wyznaję słowami księdza Gradnika z Lublany,
przeżywającego kryzys wiary, wynikający między innymi z absurdalnych przepi-
sów, z przestrzegania których musi rozliczać wiernych:
Studiowałem i rozmyślałem po to, żeby potem słuchać beginek w mojej parafii,
które spowiadały się ze strasznego przestępstwa niezachowania ścisłego postu od pół-
nocy do momentu przyjęcia porannej komunii (Cabré 2013: 424).
Do szkoły przy ulicy Casp Cabré wysyła kilku młodocianych bohaterów swoich
utworów. Jednym z nich jest Adrian Ardèvol z powieści Wyznaję. Siedmioletni
Adrian, nieochrzczony, kiedy się dowiaduje, że będzie chodził do szkoły prowa-
dzonej przez jezuitów, przede wszystkim sprawdza w encyklopedii Britannica, co
to takiego ci jezuici (Cabré 2013: 47), bo nie uzyskał wcześniej takich informacji
od swojej laickiej rodziny. Ojciec, niewierzący, mimo że w młodości pobierał
nauki w seminarium w Vic, a później w Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim
w Rzymie, zapisuje go do katolickiej szkoły ze względu na „wysoką jakość na-
uczania” (ibidem: 47). Na dalszym etapie edukacji matka będzie próbowała suge-
rować, bezskutecznie, zmianę szkoły na laickie Liceum Francuskie. Rodzice uzys-
kują od dyrekcji zapewnienie, że nie będą podejmowane z ich synem dyskusje na
tematy religijne. Adrian nie miał też obowiązku przystępowania do sakramentów
– spowiedzi i komunii, chociaż domyślamy się, że nie został zwolniony z uczest-
niczenia w obrzędach religijnych. Czytelnik otrzymuje natomiast inną istotną infor-
mację: katolicka szkoła nie zamykała się na niewierzących.
Z kolei w powieści Cień eunucha autor opisuje swoisty prozelityzm praktyko-
wany w Kolegium Najświętszego Serca Jezusowego. Uczniowie odbywający Ćwi-
czenia Duchowe w domu rekolekcyjnym jezuitów w Hostalet na powitanie słyszą
z ust rekolekcjonisty z pozoru neutralne słowa:
5
Religia katolicka oczywiście nie jest jedyną inspiracją. Czasem Cabré wystawia na próbę
erudycję religijną czytelnika, kiedy z premedytacją miesza kulturę katolicką ze starożytną, jak
w opowiadaniu „Finis coronat opus”: „Horresco referens, powiedział Święty Jan przed Siódmą
Pieczęcią” (Cabré 2018: 161). Oczywiście łaciński cytat „Drżę, gdy to mówię” to słowa Wergi-
liusza z Eneidy, a nie świętego Jana. Warto odnotować, że w opowiadaniach Cabré częściej
pozwala sobie na ironiczny dystans do faktów niż w powieściach.
6
Według Prawa kanonicznego z 1917 roku post eucharystyczny obowiązywał od północy do
czasu przyjęcia komunii. W 1959 roku papież Pius XII skrócił post eucharystyczny do trzech
godzin, a Prawo Kanoniczne z 1983 roku – do jednej godziny.
…zapamiętajcie sobie, że decyzje przemyślane w ciągu tych trzech dni poświęco-

nych medytacjom mogą się okazać o wiele ważniejsze w waszym przyszłym życiu niż
wszystkie podejmowane przez was w przyszłości studia (Cabré 2016: 45),
które parę stron później przekładają się na statystykę zakonnych powołań wśród
uczniów:
...opiekun duchowy sprawdzał, jakie obiektywne skutki przyniosły te szczęśliwe
trzy dni rekolekcji (...). [W niewzruszonej decyzji Miquela zostania księdzem] towa-
rzyszyło mu sześć koma siedem procent kolegów z jego klasy, dwa procent mniej niż
w poprzednim roczniku, z roku na rok jest coraz trudniej, nie to co kiedyś, i uchowaj
Boże, pewnego dnia (ibidem: 47).
Jeden z uczestników rekolekcji, Bolós, cynicznie zwraca uwagę rozważającego
kwestię swojego powołania kolegi na kwestie praktyczne: „Dureń z ciebie, Gen-
sana; potrzebują księży, żeby im interes się kręcił” (ibidem: 50).
Powołanie do życia konsekrowanego
Cabré wstąpił do zakonu powodowany poczuciem misji, potrzebą bycia uży-

tecznym („la idea de poder ser útil a la vida”, Trepat 2014: 64). W swoich utwo-
rach kilkakrotnie zastanawia się nad motywami podejmowania takiej decycji, jej
przyczynami i konsekwencjami. W powieści Wyznaję pobożny Drago Gradnik
z Lublany decyduje się na karierę duchowną, „gdyż jego powołaniem była realiza-
cja wielkich dzieł w łonie Kościoła Świętego, Matki Naszej” (Cabré 2013: 323).
Wstępujący do zakonu benedyktynów w Montserrat Arnau, jeden z bohaterów po-
wieści Głosy Pamano, pragnie nadać głębszy sens swoim czynom (Cabré 2014:
106), a przy okazji krytykuje liberalne wychowanie, jakie otrzymał w domu ro-
dzinnym. Wypomina swoim rodzicom: „wydaje mi się, że interesowało was tylko,
czy używam prezerwatyw i czy nie daję sobie w żyłę” (ibidem: 105).
We wspomnianym wcześniej Cieniu eunucha wymieniane są kolejne powody
podjęcia decyzji o życiu religijnym: niezgoda na zastaną rzeczywistość i bunt stają
się motywacją powołania. Jesteśmy świadkami dyskusji chłopców na temat zaska-
kującej decyzji wstąpienia do zakonu jednego z ich paczki7. Bolós uważa, że Rovira
stał się ofiarą prania mózgu, natomiast Miquel dostrzegł w tej decyzji młodzieńczą
niezgodę na świat:
– Zrobili mu pranie mózgu. Nie widzisz? Gdzie się podział ten wiecznie zbunto-
wany Rovira?
– Może wybrał sobie takie życie jako formę buntu (ibidem: 76).
7
„Rovira zakomunikował im, z całym ceremoniałem, podczas spaceru wysadzaną akacjami
ulicą Diputació, że postanowił zostać jezuitą i w połowie września wstępuje do nowicjatu”
(Cabré 2016: 51).
322 Anna Sawicka
W tej samej powieści powołanie określane jest też jako marzycielstwo, szansa
na odkrycie czegoś niecodziennego. Kiedy koledzy odprowadzali przyszłego za-
konnika do pociągu, „Na dworcu były całe rodziny podobnych jak on wariatów,
którym marzyła się ta sama przygoda” (ibidem: 218). Cabré zwraca uwagę na ry-
zyko podejmowania życiowej decyzji zbyt wcześnie, na fali entuzjazmu. Mique-
lowi, niedoszłemu misjonarzowi, uczniowi szkoły podstawowej, marzy się zostanie
superbohaterem w sutannie:
Kiedy skończyły się Ćwiczenia Duchowe, stało się dla mnie jasne, że zostanę księ-
dzem. Z wielu powodów: odnalazłem drogę, byłem spokojny i radosny, bo opowiedzia-
łem się po stronie Prawdy i czułem potrzebę pokornego wskazywania tej drogi innym,
którzy bądź z winy zaślepienia, bądź dlatego, że nie mieli szczęścia tu się urodzić, nie
poznali dobrej nowiny Radości: Ja Jestem Drogą, Prawdą i Życiem. Wiedziałem, że jak
już zostanę wyświęcony na księdza, zostanę misjonarzem i wybiorę misję najtrudniej-
szą, najbardziej odległą, bo co szkodziło doprawić szczery zapał szczyptą heroizmu
(ibidem: 47).
Parę lat później, już w klasie maturalnej, Miquel Wątpiący przeżywa kryzys
powołania i po prostu wybiera inną drogę: „…kiedy znów ich zabrano do Domu
Rekolekcyjnego, już nie byłem taki gorliwy, tylko uczciwie zastanowiłem się nad
swoimi marzeniami i nad tym, co chcę robić w życiu” (ibidem: 49). Ale nawet naj-
bardziej przemyślana, dojrzała decyzja wiąże się z dużym ryzykiem. Kiedy tuż
przed wyświęceniem, po dwunastu latach seminarium, Rovira opuszcza zakon, bo
się zakochał w katechetce, przekonuje się, że pod jego nieobecność zmienił się
świat, zmienili ludzie, nawet najbliżsi przyjaciele. Upłynęła dekada i nie da się już
powrócić do dawnych relacji:
Rovira zrzucił sutannę po dwóch latach w nowicjacie, dwóch następnych edukacji
humanistycznej, trzech latach filozofi i kolejnych latach poświęconych studiom nauczy-
cielskim, kiedy już miał rozpocząć teologię zamykającą długi okres formacji jezuickiej,
spotkali się we trzech, bo Rovira wyraził niemożliwe do spełnienia życzenie odbudowa-
nia tego, co zostało przerwane (ibidem: 219).
Kiedy Rovira opuszcza zakon okazuje się, że nie tylko nie ma do kogo wrócić,
ale też nie umie postępować, pozbawiony zbiorowego kręgosłupa moralnego, który
zapewniała mu instytucja, symboliczymi kratami odgradzając go od pokus; teraz
oddaje się im z gorliwością wyposzczonego neofity. Innego zakonnika, którego
sam szatan (halucynacja albo spersonifikowane dylematy sumienia) namawia do
apostazji, poznajemy w powieści Agonia dźwięków. Zdradzili go współbracia,
oskarżyli, odebrali mu honor i to, co najbardziej kochał – muzykę, a jednak nie
przeszkadzają mu kraty w oknie celi i nie marzy o tym, by się wyrwać na wolność:
– (…) nie wiedziałbym, dokąd pójść... – Zaskoczył go jego własny głos po chwili
milczenia. W rzeczywistości to był główny problem. Poza zakonem, poza Kościołem
brat Junoy czułby się zagubiony i jeszcze bardziej samotny, bez środków do życia, nie
mogąc liczyć na nikogo. Póki znajdował się w zakonie, przynajmniej miał wrogów
(Cabré 2017: 314‒315).
W powieściach Cabrégo często spotykamy zakonników, którzy trafili do zakonu

za sprawą bezpłatnych szkół katolickich, bo dla dzieci z ubogich rodzin semina-
rium było jedyną szansą awansu społecznego, jak w przypadku Feliksa Ardèvola8
z powieści Wyznaję. Ale o wiele ciekawszy jest opisywany w tej samej powieści
przypadek postaci, które próbują w zakonie ukryć się, chcąc uniknąć kary, bądź
odpokutować swoje winy (albo jedno i drugie jednocześnie). Okazuje się, że szata
duchowna, odbierająca indywidualność, jest też przebraniem pozwalającym zmie-
nić tożsamość wraz z niechlubnym życiorysem. Najciekawszym przypadkiem jest
doktor Konrad Budden, zbrodniarz wojenny dokonujący eksperymentów medycz-
nych na dzieciach w Auschwitz, który pod przybranym nazwiskiem Eugena Müssa
wstępuje do zakonu trapistów w Marienwaldzie jako brat Arnold (Cabré 2013:
502). Do perypetii życiowych tego zakonnika jeszcze wrócimy.
Kościół i dylematy wiary
Szeroką panoramę środowisk religijnych w twórczości Cabrégo tworzą przede

wszystkim liczne wspólnoty zakonne, prawdziwe i fikcyjne: jezuici, benedyktyni,
dominikanie, kartuzi, trapiści, beginki czy Zakon Cystersów Ściślejszej Obserwan-
cji w Całkowitym Ubóstwie (ten ostatni w Agonii dźwięków, powieści niemal
w całości poświęconej Kościołowi i zakonom).
W jego utworach pojawiają się też postaci znane z historii Kościoła (generalny
inkwizytor Mikołaj Eymeric w Wyznaję), a w Głosach Pamano aktualne wielkie
osobowości, jak monsinior Josemaría Escrivá de Balaguer, założyciel formacji
Opus Dei, i w epizodycznej roli papież Jan Paweł II, udzielający w Watykanie bło-
gosławieństwa Urbi et Orbi w piątek, 13 marca 2002 roku (Cabré 2014: 23)9. W tej
ostatniej powieści autor słowami Tiny, nauczycielki próbującej oprotestować bea-
tyfikację osoby niewierzącej, krytykuje podejmowane przez Kościół decyzje wy-
noszenia na ołtarze ludzi o dwuznacznej moralności:
‒ Ostatnio się dokształciłam w tej kwestii: zdarzyło się zostać świętymi autentycz-
nym łotrom.
– Córko, proszę z łaski swojej uważać na słowa.
– Święty Cyryl Aleksandryjski. Święty Stefan Węgierski. Święty Ferdynand Kas-
tylijski, Josemaría Escriva, święty Wincenty Ferreriusz, święty Paweł... Wszyscy to
8
„Zdesperowani rodzice wysłali ojca do seminarium w Vic, kiedy już był, choć bez przeko-
nania, nieźle przeszkolonym wieśniakiem” (Cabré 2013: 238).
9
Pewna uważna czytelniczka zwróciła się do wydawnictwa z prośbą o korektę tej informa-
cji, ponieważ, po po pierwsze, błogosławieństwo Urbi et Orbi udzielane jest w południe, o godz.
12.00 w dzień Bożego Narodzenia i w pierwszy dzień Wielkanocy, nie w piątek i nie o dzie-
wiątej rano. Po drugie, 30 marca 2002 roku była sobota. Po trzecie – marcowy piątek 2002 to
był Wielki Piątek, w którym nie ma spotkań ani błogosławieństwa Urbi et Orbi, tylko „zwykłe”
papieskie błogosławieństwo na zakończenie Drogi Krzyżowej w Coloseum. Korekty jednak nie
dokonano, ponieważ powieść to nie reportaż, gdzie daty powinny się zgadzać.
324 Anna Sawicka
albo gwałtownicy, albo ludzie pazerni na władzę, łasi na honory i bogactwa (ibidem:
216).
Cabré krytykuje również przedstawicieli kościelnej hierarchii zachowujących
się tak, jakby mieli monopol na prawdę:
Przeklęty mnich, który zawsze ma pod ręką liberalne, tolerancyjne, inteligentne,
spójne i uspokajające odpowiedzi, jakby wszystko wcześniej przestudiował i przemyś-
lał. Jakby miał całe życie naniesione na mapę Prawdy, a w razie wątpliwości wystar-
czyło rozłożyć odpowiedni fragment i sprawdzić. I zawsze znaleźć gotową odpowiedź,
odpowiedź na wszystko, żadnych wątpliwości, bo przecież gra w ekipie Pana Boga
(ibidem: 511).
Krytykuje pazernych na władzę hierarchów, wykorzystujących tendencyjnie in-
terpretowane prawdy wiary do budowania swojej pozycji i usprawiedliwiania włas-
nej bezkarności:
Był posłuszny generalnemu inkwizytorowi; ojciec Mikołaj Eymeric był jego przeło-
żonym i wszystko się działo w imię Boże i dla dobra Kościoła i prawdziwej wiary, ale
ja nie mogłem, nie mogłem, bo Jezus był coraz dalej; a kimże wy jesteście, bracie
Michale, głupi, świecki braciszku, żeby pytać, gdzie jest Jezus? Pan i Bóg Nasz jest
w ślepym, bezwarunkowym posłuszeństwie. Bóg jest ze mną, bracie Michale. A kto nie
jest ze mną, jest przeciwko mnie (Cabré 2013: 73).
I wreszcie, ostrożnie, autor porusza problem utraty wiary, czy to z powodu
utraty sensu życia10, czy z powodu zwątpienia w dogmat, że Bóg jest miłością, po
traumatycznych doświadczeniach II Wojny Światowej:
– Nie mogę tego znieść.
– Zniesiesz z Bożą pomocą.
– Bóg nie istnieje.
– Jestem mnichem trapistą, bracie Robercie. Próbujesz mnie zgorszyć?
– Błagam Boga o przebaczenie, ale nie rozumiem jego wyroków. Bo jeżeli On jest
miłością... (ibidem: 406).
Spowiedź a sumienie
W poświęconej problemowi zła na przestrzeni wieków powieści Wyznaję, boha-

terowie dręczeni wyrzutami sumienia w różnych okolicznościach powtarzają sakra-
mentalne słowa Confiteor, Confiteor. Mea culpa, Mea maxima culpa, najczęściej,
choć nie zawsze, przystępując do sakramentu pokuty.
Cabré rozważa dylematy sumienia podczas spowiedzi z dwóch perspektyw:
penitenta i spowiednika. Pierwszy z nich to wspomniany wcześniej chirurg Konrad
Budden, zbrodniarz wojenny dokonujący eksperymentów medycznych na dzieciach
10
„Wszystko sprowadza się do tego, że straciłem wiarę. Wypływała ze mnie kropla za
kroplą i nie potrafiłem jej zatrzymać. To moja wina: confiteor. (…) Stopniowo zdawałem sobie
sprawę, że to, co robię, nie ma najmniejszego sensu” (Cabré 2014: 424).
w obozie zagłady. Początkowo jego jedynym problemem jest uniknięcie kary adek-
watnej do winy. Ukrywa swoją działalność w Auschwitz, dzięki czemu wychodzi
z więzienia po pięciu latach, wyjeżdża, przybiera nową tożsamość i wstępuje do
zakonu trapistów w Marienwaldzie jako brat Arnold (Cabré 2013: 502). Żaden
z podjętych środków nie wycisza jednak wyrzutów sumienia. Próbuje szukać roz-
wiązania w sakramencie pokuty. Spowiedź zaczyna od tego, że zgrzeszył przeciw
człowiekowi i przeciw Bogu w imię idei, w którą wierzył, która pozbawiła go czło-
wieczeństwa, ale już nie szuka w niej usprawiedliwienia. Uważa, że postępując bez
litości i współczucia, przestał być człowiekiem. Tym samym znalazł się w impasie,
poza moralnością ludzką i boską. Sam ocenia, że jego grzech jest zbyt wielki, by
mógł zostać odpuszczony, nie może też prosić pokrzywdzonych o przebaczenie, bo
już ich nie ma. Spowiednik go poucza, że sam ma dojść do tego, jak naprawić wy-
rządzone zło, jak dokonać zadośćuczynienia. Brat Arnold prosi Rzym o dyspensę,
opuszcza zakon, wyjeżdża do Afryki. Zakłada w Bebenbeleke szpital dla ubogich.
Jednak dopiero wyrok z ręki mściciela jego ofiar przynosi mu ukojenie (jest jego
komunią, czyli pojednaniem z Bogiem), a może tylko mieści się w jego zdegene-
rowanym pojmowaniu sprawiedliwości:
Wtedy Eugen Müss, brat Arnold Müss, doktor Konrad Budden otworzył usta, żeby
przyjąć wiatyk. Usłyszał energiczne pociągnięcie zamka błyskawicznego torby. Usły-
szał metaliczny dźwięk, który przeniósł go do piekła, i przyjął go jako dodatkową po-
kutę (ibidem: 522).
Ten sam przypadek oglądamy z perspektywy spowiednika, który przeżywa
w swoim sumieniu konflikt moralny i religijny. Intuicja mu podpowiada, że ta spo-
wiedź to świętokradztwo; można powiedzieć, że czuje się tak jakby spowiadał sza-
tana:
Kiedy rozległ się dzwon wzywający mnichów na modlitwę wieczorną, spowiednik
powiedział drżącym głosem ego te absolvo a peccatis tuis, pozostałą część formuły ma-
mrocząc po cichu, i z wahaniem zrobił znak krzyża. Potem nastała cisza, w której sły-
chać było jeszcze echo dzwonu, ale penitent nie ruszył się z miejsca.
– A pokuta, ojcze?
– Odejdź w imię... – Nie odważył się wypowiedzieć imienia Bożego nadaremno;
kaszlnął, żeby ukryć zmieszanie, i mówił dalej: – Nie ma takiej pokuty, która mogłaby...
Takiej pokuty, która... Żałuj za grzechy, synu. Żałuj za grzechy... Wiesz, co o tym
myślę tak naprawdę? (ibidem: 499).
Po kilku sekundach wahania zdystansował się od swojej roli szafarza sakra-
mentu i pozwolił sobie na osobistą opinię: „Niech mi przebaczy Bóg, którego miło-
sierdzie jest nieskończone, ale nawet jeśli spróbujesz naprawić zło, nie sądzę, że-
byś wszedł do raju11” (ibidem: 502).
11
„Raj” pojawia się w późnej twórczości Cabrégo jeszcze raz, w ujęciu przewrotnym,
w opowiadaniu pod tym samym tytułem. Utraconym „Rajem” jest noszący tę nazwę bar, do
którego, po odbyciu kary więzienia za cztery morderstwa, na zawsze zakazano wstępu pedofi-
lowi, „Potworowi z Raju”, ponieważ tam właśnie polował na swoje ofiary (Cabré 2019).
326 Anna Sawicka
Na opisaną wyżej z perspektywy penitenta i spowiednika sytuację można spoj-

rzeć jeszcze inaczej: ile jest myślenia magicznego w wierze w odpuszczenie win
w konfesjonale? Czy penitent rzeczywiście rozumie moralny sens spowiedzi i bie-
rze odpowiedzialność za swoje czyny, czy tylko jest zwykłym hipokrytą, który wi-
dzi w spowiedzi czary-mary: był grzech – nie ma grzechu12. Takie pokrętne rozu-
mowanie, podbudowane pychą, przeprowadza bohaterka powieści Głosy Pamano,
kiedy za wszelką cenę próbuje się wyspowiadać przed papieżem. Wcześniej już
wyegzekwowała sobie rozgrzeszenie od księdza, ale ona woli od samego Chrys-
tusa. Osobiście. Wtedy będzie miała pewność, że czarne stanie się białym:
Proszę o rozgrzeszenie moich wszystkich grzechów. Wasze osobiste rozgrzeszenie,
Wasza Świątobliwość. Wasza Świątobliwość sprawuje najświętszą ofiarę w kościele
Świętego Piotra. Wasza Świątobliwość jest Chrystusem na ziemi (2014: 622).
Ta sama penitentka, hipokrytka, wcześniej postawiła dobrodusznego spowied-
nika przed problemem tajemnicy sakramentalnej. Po wyznaniu, że człowiek, o któ-
rego beatyfikację się ubiega, nie był nawet wierzący, a zasłużył się jedynie tym, że
był jej kochankiem, powołując się na Kodeks Prawa Kanonicznego grozi spowied-
nikowi ekskomuniką Stolicy Apostolskiej, gdyby odważył się ujawnić ten skanda-
liczny fakt. Później, kiedy spowiednik broni się desperacko przed udzieleniem jej
rozgrzeszenia, manipulantka znów przywołuje ten sam dokument:
– Cokolwiek by się działo, wysłuchał ksiądz mojej spowiedzi.
– Spowiedź nie została ukończona. Jeszcze nie dałem ci rozgrzeszenia.
– Artykuł osiemset osiemdziesiąt szósty Kodeksu prawa kanonicznego.
– Co?
– Jeżeli spowiednik nie może udowodnić złej woli penitenta, który prosi o roz-
grzeszenie, nie może się uchylać od jego udzielenia.
Cisza. W rzeczywistości zacytowała z pamięci to, co sprawdziła ze sto razy, i nie
trzymała się ściśle oryginału, ale liczyła na to, że księdzu Augustowi nie będzie się
chciało sięgać do źródeł (ibidem: 448).
Ksiądz August ostatecznie dał się zmanipulować, ale jeśli pójdziemy za sugestią
autora i sprawdzimy, co faktycznie ma do powiedzenia w tej sprawie Kodeks Pra-
wa Kanonicznego z 1983 roku, przyłapiemy świętokradczą penitentkę na oszust-
wie, ponieważ Kanon 980 głosi: „Jeśli spowiednik nie ma wątpliwości co do dys-
pozycji penitenta, a ten prosi o rozgrzeszenie, nie należy go odmawiać ani odkła-
dać”, a więc: wątpliwości co do dyspozycji penitenta pani Elisenda zamieniła na
obowiązek udowodnienia, że penitent ma złą wolę. I wymusiła rozgrzeszenie.
Tajemnica sakramentalna skłania też autora do refleksji na temat konfliktu
spowiedzi z poczuciem elementarnej, ludzkiej sprawiedliwości, innymi słowy: nad
sytuacją, kiedy usankcjonowane kościelnym prawem przemilczenie jest złem.
W powieści Wyznaję poznajemy ukrywającego się w zakonie benedyktyńskim
12
„Wy, katolicy, wygodnie się urządziliście ze spowiedzią” – zauważa niewierząca Kornelia
w powieści Wyznaję (Cabré 2014: 308).
brata Juliana, który kiedyś, jeszcze jako brat Michał, dominikanin, odmówił roz-
grzeszenia zdesperowanej penitentce, spowiadającej się z zamiaru popełnienia sa-
mobójstwa. Jego wyrzuty sumienia biorą się nie tylko stąd, że przez niego kobieta
zwątpiła w miłosierdzie Boże, ale przede wszystkim nie może sobie wybaczyć, że
wiedząc, jaka była przyczyna decyzji o samobójstwie, nie zrobił nic, by jej zapo-
biec, nie oskarżył też swojego przeora, odpowiedzialnego za krzywdę tej kobiety.
Do końca życia będą dręczyły go wyrzuty sumienia z powodu tchórzostwa (Cabré
2013: 73, 759).
Główny konflikt w powieści Agonia dźwięków również ma źródło w tajemnicy
spowiedzi. Tym razem jednak franciszkanin brat Junoy, ukarany za nawiązanie
kontaktu z rodziną siostry Clary, by ją prosić o pomoc dla nowicjuszki, nie ma
żadnych wyrzutów sumienia. Postąpił tak jak należało.
Jeszcze inny ciekawy przypadek konfliktu sprawiedliwości Bożej i ludzkiego wy-
miaru sprawiedliwości opisuje Cabré w powieści Jaśnie pan. Sędzia przyznaje się
przed spowiednikiem do zabicia kochanki, a spowiednik ma dylemat, jak go wsa-
dzić do więzienia, nie naruszając tajemnicy spowiedzi. Wreszcie wpada na pomysł:
– No dobrze... – Zakonnik znalazł rozwiązanie. – Za pokutę, synu, masz się oddać
w ręce wymiaru sprawiedliwości, aby twoje przewinienie otrzymało zadośćuczynienie
na tym świecie. Ego te absolvo a peccatis tuis. In nomine Patris, et Filii et Spiritu Sancti.
Amen (Cabré 2015: 439).
Sędzia Rafel Massó nie dopełnił jednak warunków rozgrzeszenia. Wybrał
śmierć z własnej ręki, ale nie dlatego, żeby nie ufał zakonnikowi. Szantażowany
przez swoich kolegów prawników, znalazł się w sytuacji bez wyjścia. Musiał
zmierzyć się z dwoma wymiarami sprawiedliwości jednocześnie – boską i ludzką.
Zwątpił w obie:
Wystrzelił13. Gwałtowny wstrząs strącił mu z głowy perukę i trójgraniasty kapelusz.
Don Rafel Massó i Pujades, prezes Trybunału Królewskiego w Barcelonie, przestał sły-
szeć szum deszczu i nagle zrozumiał bezwzględnie znaczenie ciszy (ibidem: 442).
Na koniec Cabré zwraca uwagę na jeszcze jeden aspekt tajemnicy sakramental-
nej, być może leżący u podstaw tego religijnego aktu – zaufanie obu stron, które
pozwala na porównanie spowiedzi z przyjacielską rozmową, zwierzeniem, adreso-
wanym do kogoś, kto sam nie jest bez grzechu, komu można ufać, kto cierpliwie
wysłucha. Nie rozgrzeszy, ale nie osądzi:
Z nieodzownym kulfem piwa Rovira przyznał się, że musiał z kimś porozmawiać,
bo inaczej by zwariował, a my jesteśmy jego prywatnymi spowiednikami i prosi nas
tylko, żebyśmy go wysłuchali (Cabré 2016: 274).
13
W opowiadaniu „Na zlecenie” ofiarą strzału definitywnie rozstrzygającego dylematy mo-
ralne pada spowiednik. Penitent, płatny morderca, najpierw podczas spowiedzi przechwala się
swoimi kryminalnymi osiągnięciami, oczywiście bez najmniejszych wyrzutów sumienia, a nas-
tępnie wykonuje wyrok na zlecenie kogoś, kto stał się ofiarą wyjawienia przez księdza tajem-
nicy spowiedzi (Cabré 2019).
328 Anna Sawicka
Zastanawiając się nad spowiedzią autor zmierzył się z uniwersalnym proble-

mem konfliktu sumienia ze stanowionym i objawionym prawem. Zadał sobie pyta-
nie, czy obwarowany kanonami Kodeksu Prawa Kanonicznego sakrament może
być lekarstwem na zło? Czy nadąża za pułapkami rzeczywistości? A w domyśle:
czy Kościół nadal jest autorytetem. Jako człowiek, Cabré nie dzieli włosa na czworo
i zdecydowanie odcina się od logiki religijnej. W cytowanym wywiadzie mówi:
„Uważam, że zbyt często Kościół rozwiązuje problemy, które sam wymyśla” (Tre-
pat 2014: 51)14. Natomiast jako pisarz nie podsuwa radykalnych rozwiązań. Na-
świetla problem z różnych punktów widzenia. Zadaje otwarte pytania. Zwraca
uwagę na paradoksy. Odpowiedź pozostawia czytelnikowi.
Klasztor Sant Pere del Burgal15. Desakralizacja
W monumentalnej powieści Wyznaję pojawia się wiele sanktuariów, katedr i za-

konów rozsianych na mapie świata, ale chyba najciekawszym z nich jest skromny
benedyktyński klasztor pod wezwaniem świętego Piotra w Burgal w Pirenejach,
„tak odległy od świata, że ponoć nawet deszcz docierał tam zmęczony i nie miał
siły niczego przemoczyć (…), a myśli docierały tam niekompletne” (Cabré 2013:
74). W nim właśnie znalazł schronienie brat Julian, uciekający przed generalnym
inkwizytorem, oskarżającym go o herezję. Zaakceptowany przez wspólnotę, pełnił
w klasztorze skromną funkcję furtiana. Kiedy tam przybył, w Burgalu pracowało
i modliło się piętnastu mnichów. Powoli wspólnota się wykruszała – starzy zakon-
nicy jeden po drugim umierali, nowych powołań nie było. Ostatni odszedł przeor,
Józef od świętego Bartłomieja, i wtedy brat Julian został sam. Reguła świętego
Benedykta zabrania, by w klasztorze mieszkał samotny mnich, więc zakonnik musi
go opuścić, ale przedtem dokonuje kilku symbolicznych czynności sankcjonują-
cych wygaśnięcie kultu. Przede wszystkim musi przygotować Świętą Skrzynię.
Najpierw wkłada do niej akt erekcyjny klasztoru. Następnie „Ze łzami w oczach
wyciągnął młotek i dłuto, żeby przebić kamień w ołtarzu głównym i wydobyć zeń
niewielki drewniany relikwiarz, kryjący szczątki świętych” (ibidem: 70). Później
do Skrzyni trafią jeszcze naczynia liturgiczne – kielich i patena. Przed opuszcze-
niem klasztoru brat Julian robi ostatni, pożegnalny obchód. Zagląda do wirydarza,
do pustych cel, do refektarza, maleńkiego kapitularza, do kuchni. Jego kroki odbi-
jają się echem w pustych pomieszczeniach. Na końcu do Świętej Skrzyni wkłada
14
L’Esglesia, em sembla a mi, massa sovint dóna solucions a problemes que s’inventa ella
mateixa.
15
W wirydarzu tego klasztoru, który ma ogromne znaczenie sentymentalne dla miłośników
powieści, odbyło się w sierpniu 2012 spotkanie z autorem Wyznaję, zorganizowane przez wy-
dawnictwo Proa i lokalny samorząd. Częściowo zrujnowany klasztor jest obecnie zabytkiem
średniowiecznej architektury sakralnej, a cenne obiekty z jego wnętrza, w tym kamienny ołtarz
z otworem po relikwiarzu, oraz polichromie z apsydy, zostały przeniesione do Muzeum Naro-
dowego w Barcelonie, gdzie można je kontemplować.
klucz, którym przez trzydzieści lat zamykał bramę – tym razem po raz pierwszy
zamknął ją z drugiej strony. Wraz z przekręceniem klucza w zamku, w klasztorze
wygasa pięćsetlenia historia ciągłości życia zakonnego. Brat Julian odchodzi:
„Żegnaj, ukochany pejzażu. Żegnajcie, wąwozy, żegnaj, zimna wodo śpiewająca
w strumieniach. Żegnajcie, bracia zakonni, żegnajcie, wieki śpiewów i modlitw”
(ibidem: 760) i pozostawia zdesakralizowane budynki na pastwę leśnych myszy,
nietoperzy i kun. Zapada cisza.
Została cisza i puste miejsce, ale wraz z autorem wierzymy, że długa wędrówka
bohatera tej opowieści według kierunkowskazów religii, mimo dylematow i wyrzu-
tów sumienia, mimo zwątpienia w nierównej walce o własną godność z siłami zła,
miały sens i uniwersalny wymiar, choć nie do końca zgodny z nauczaniem Koś-
cioła.
Bibliografia
CABRÉ Jaume (2013): Wyznaję [Jo confesso, 2011]16, Warszawa: Marginesy.
CABRÉ Jaume (2014): Głosy Pamano [Veus del Pamano, 2004], Warszawa: Marginesy.
CABRÉ Jaume (2015): Jaśnie pan [Senyoria, 1991], Warszawa: Marginesy.
CABRÉ Jaume (2016): Cień eunucha [L’ombra de l’eunuc, 1996], Warszawa: Marginesy.
CABRÉ Jaume (2017): Agonia dźwięków [Fra Junoy o l’agonia dels sons, 1984]. Warszawa:
Marginesy.
CABRÉ Jaume (2018): Podróż zimowa [Viatge d’hivern, 2000], Warszawa: Marginesy.
CABRÉ Jaume (2019): Kiedy zapada mrok [Quan arriba la penombra, 2017], Warszawa:
Marginesy.
JAN PAWEŁ II (1983): Kodeks Prawa Kanonicznego, wersja elektroniczna na stronce:
https://ekai.pl/dokumenty/kodeks-prawa-kanonicznego/ (dostęp w lutym 2020).
TREPAT Cristòfol A. (2014): Què pensa Jaume Cabré entrevistat per Cristòfol A. Trepat,
Barcelona: Dèria Editors.
Abstract
A look at religion in novels by Jaume Cabré
The article deals with religious topics from the perspective of the personal experience of
the Catalan novelist Jaume Cabré and his reflections on such subjects as religious educa-
tion, vocation to the consecrated life, Church, dilemmas of faith, confession, conscience
and loss of faith.
16
Wszystkie wymienione w Bibliografii utwory Cabrégo przełożone zostały z języka kata-
lońskiego przez Annę Sawicką.
Anna Walczuk
Jagiellonian University in Kraków
Elizabeth Jennings: Voicing

Religious Faith through Poetry
In his essay “Poetry human and divine”, deriving from his earlier book Towards
a Christian Poetics, Sir Michael Edwards reflects on the mysterious link between
the eternal Word of God and human words which make poems. In the opening
section of his article he refers to far-reaching implications of the description of the
creation of the world in the Book of Genesis, and draws attention to the fact, often
overlooked by the readers, namely that “God speaks the world into being. He does
not make, build, paint, sing or dance it: he says it” (Edwards 2017: 19). Similarly,
he stresses the significance of language in the communication between Divinity
and humanity in the scene from the Book of Exodus when God gives to Moses the
stone tablets with commandments “written with the finger of God” (Ex. 31:18).
Edwards’s discussion on the one hand brings into focus the intrinsic worth of
verbal language, while on the other hand it underscores a unique status of poetry
and a special role poetry plays in mysterium verborum as it spans the gap between
nature and the metaphysical. In this light an act of poetic creativity may be viewed
in terms of the building of a bridge which in the likeness of the Incarnation in-
extricably connects the Divine with the human by enclosing transcendence in the
body of words.
The sense of the inscrutable bond between God’s Word and human words
permeates the poetry and critical prose of Elizabeth Jennings (1926‒2001), an im-
portant English poet of the twentieth century who gained a great acclaim from her
readers. In the words of Michael Schmidt, a poet himself and at the same time
Elizabeth Jennings: Voicing Religious Faith through Poetry 331
her friend and editor of much of her poetry, Jennings “was the most uncondition-
ally loved writer of a generation that included Philip Larkin and Kingsley Amis
(contemporaries of hers at Oxford), Thom Gunn and Donald Davie” (Schmidt
2002: xix). Emma Mason, the later editor of Jennings’ currently most comprehensive
volume of Collected Poems, spoke in the same vein when she called her in the
“Preface” and the extended “Afterword” of her book “one of the most discerning
and lyrical Christian poets” (Mason 2012a: xlii), and “one of the most significant
Christian poets to emerge from post-war Britain” (Mason 2012b: 961). The un-
mistakeably religious and Christian profile of Jennings’ poetry is also emphasised
by Barry Sloan who speaks of her as “a pre-eminent example of a writer whose
Christian faith and denominational allegiance to Catholicism are repeatedly explored
in her poetry over almost fifty years” (Sloan 2006: 393).
At the beginning of her poetic career, in the mid-fifties of the twentieth century,
Jennings was loosely connected with the informal group of Oxford-based poets
known as the Movement, who highly esteemed her poetic art and technical skill.
Many years after the Movement had already dispersed, Amis recalled Jennings in
his Memoirs and referred to her as “the star of the show, our discovery” (qtd. by
Buxton 2009: 293). Apart from already mentioned Philip Larkin, Kingsley Amis,
Thom Gunn and Donald Davie, the group also included such literary figures as
Robert Conquest, John Holloway, D.J. Enright or John Wain. It was John Wain
who much later, when the phase of the Movement was over, paid tribute to Jennings’
artistic accomplishment with a laudatory poetic letter entitled “Green Fingers to
Elizabeth Jennings in Oxford”, referring to the force of Jennings’ creative impulse
prevailing over the poet’s life turbulences and her nervous collapses, which he calls
a “world of colour blossoming in the dark!” (Wain 1969: 54). Remarkably, in the
opening lines of his letter Wain makes a distinct allusion to Jennings’ religious faith
underlying all her writing when he speaks about: “A pavement of logic strung on
the cables of faith. / Belief in the known fire and the unknown fire. / A programme
for eternity rooted in time” (Wain 1969: 51).
Jennings’ ties with the Movement, however, were neither strong nor permanent,
and she quickly distanced herself from the group, claiming later in one of her
interviews that she did not fit there being a woman and a Catholic among men and
atheists (see Orr 1966: 92). With the exception of personal friendships Jennings did
not find any deeper artistic and thematic affinity with the members of the Move-
ment, and so she followed her own poetic path, marked with evocative titles of her
twenty-six consecutive volumes of published poetry, where the reader can trace
her profoundly religious “way of looking”, as announced by the title she gave to
the 1955 collection of poems which won her the prestigious Somerset Maugham
literary reward. Consequently, the religious way of looking tinged her “sense of the
world”, as declared by the title of her subsequent collection, published three years
later.
Along that path of her writing career Jennings’ religious creed was continually
overlapping her ars poetica and poetic practice. Hence the Christian Faith, specifi-
332 Anna Walczuk
cally experienced within the formal frames of the Roman Catholic Church, was
closely intertwined with her particular poetic expression. As a result Jennings’
poetry does not only get involved in a dialogue with the supposed, or implied,
reader who is engaged in the poetic act of sharing1, but first and foremost it is
positioned in the presence of God. Such positioning on the one hand defines the
attitude characteristic of a prayer, which in the wording of the Catechism of the
Catholic Church means “being in the presence of the thrice-holy God and in com-
munion with him (CCC: IV 2565) or else “the raising of one’s mind and heart to
God” (CCC: IV 2559). On the other hand, the placing of the poet in relation to God
calls attention to the metaphysical reality underlying both nature and human
existence. The incomprehensible interlocking of the human with the Divine in the
making of poems is most succinctly voiced in one of Jennings’ late poems, signi-
ficantly entitled “A Metaphysical Point About Poetry” (Praises):
(…) I wish to say that God
Is present in all poetry that’s made
With form and purpose. (…) (775)2
The lyrical note and feminine tenderness prevailing in Jennings’ poetry do not
diminish the force of that poetic proclamation which becomes at the same time the
profession of the poet’s belief that a poem at its deepest layers is ultimately
anchored in God, for the words of poetry are always derivatives of and pointers to
Logos. It is also the reason why Jennings’ poetry often meditates on mysterium
verborum which can be distinguished as one of the crucial themes of her writing.
This strange interweaving of God in the fabric of poetry can be better under-
stood in the light of Jennings’ perception of the profound link between the making
of poems and the nature of mystical experience, mostly elaborated in her prose
work Every Changing Shape. In that book Jennings discusses in the context of
mysticism a variety of figures, primarily poets, writers and visionaries such as, for
example, Julian of Norwich, St. Augustine, St. John of the Cross, St. Teresa of
Avila, George Herbert, Thomas Traherne, Gerard Manley Hopkins, Charles Péguy,
Simone Weil, Georges Bernanos, T.S. Eliot or Wallace Stevens. As can be seen the
list comprises not only dedicated Christians, but also atheists, or agnostics, and the
chapter devoted to Wallace Stevens is tellingly entitled “Vision without Belief”. In
the “Foreword” to Every Changing Shape Jennings accentuates the close similarity
between poetry writing and the practice of prayer, and then she goes on to define
her own standpoint regarding the subject matter of her study: “This is a study of
1
“Sharing” is one of the key concepts used by Jennings in her discussion of poetry, for she
believes that the crucial raison d’être of a poem is that it provides a special space in which the
poet shares his vision with the reader; “we need to share” from Jennings’ poem “A Sense of
Place” (A Way of Looking) recurs as a leitmotif in all her work. Jennings therefore recognises the
essential necessity of the presence of a sharer to give meaning to experience.
2
For all quotations from Jennings’ poems page numbers refer to Emma Mason’s edition of
The Collected Poems. The title of the respective book of poetry is given in the parentheses.
poetic and mystical experience by a practising poet who is also a Catholic” (Jennings
1961: 10). In this way Jennings introduces herself not only as the author of one
particular book, but in the compressed form she defines her personal identity in
terms of poetry and Catholicism, the two essential categories which distinctly re-
sound in her entire creative output. Yet, while reading and discussing Jennings’
poetry immersed in her religion, one ought to be aware of an important reservation
which the poet makes herself trying to prevent turning poetry into an exposition of
a religious doctrine. In one of her introductions to a book of religious verse Jennings
makes it clear that religious poetry neither seeks to teach nor intends to convert.
Accordingly, she forcefully asserts: “Poetry, whatever its theme, offers experience,
not sermons” (Jennings 1981: 10).
Much of Jennings’ poetry is tantamount to her spiritual autobiography. Through
the relationship of sharing, crucial in Jennings’ ars poetica, the reader is invited to
enter into an intimate spiritual space of the poet’s professed religion which in a more
or less overt way permeates the corpus of her work. It is not surprising that a great
number of Jennings’ poems can be read as an innermost personal record of the
poet’s experience of Faith perceived primarily in terms of being responsive to and
conscious of the Divine Logos operating in the world. Particular poems register not
only Jennings’ friendships, breakdowns and elations, places she visited, paintings
she admired and music she listened to, but they also mark meaningful landmarks
along her spiritual itinerary. That is why the body of her poetry provides an interest-
ing parallel to the account of her life given in the only biography of Jennings
published so far, written by Dana Greene on the basis of a thorough archival re-
search and interviews with Jennings’ contemporaries.
In any discussion of religious poetry there is a tendency to describe this poetic
subcategory as poetry addressing religious issues or dealing with a wide range of
religious subjects. However, this formula does not seem quite adequate when applied
to the entire corpus of Jennings’ poetry. Alongside her strictly religious poems,
with easily identifiable religious subject-matter, such as the Incarnation, Passion,
the Virgin Mary, or saints and mystics, there are also numerous poems which do
not treat about religious subjects directly. Instead, and perhaps more importantly,
their religious character lies in the fact that they create an imaginative space which
is put forward as a place of meeting with God. In Jennings’ poetic credo truly
religious poetry does not require an explicit articulation of a religious theme. It
suffices when poetic discourse and imagery are imbued with subtle inklings of
God’s Presence, or when “a few lines hold a hint of Heaven” (733), as it is ex-
pressed in “Hermits and Poets” (In the Meantime). In a similar way the deep-seated
sense of the Divine embedded in her poetry is articulated in the poem with a some-
what surprising title in this context, “An Age of Doubt” (Times and Seasons), in
which Jennings speaks of “my poems / Whose rhythms sometimes moved to the
tide of creation / And felt the touch of a God” (656). A great number of Jennings’
poems bear testimony to how in the often arduous process of writing poetry,
involving struggles with onsets of dryness, the poet firmly and inevitably stands in
334 Anna Walczuk
the presence of God. In “Whitsun” (Timely Issues), the poem published in the year
of Jennings’ death, the Christian feast of Pentecost blends with the restoration of
poetic power, and so the poet speaks of her elation caused by the regained creative
impulse:
(…) Happiness
Is how I write and know God is near,
Tongues of fire bear poetry to its height,
While holy rhythms take my words to where
There never is a night. (820)
In Jennings’ poetic idiom the absence of the night or, conversely, the presence
of light, are always indicative of the realm of God, like “a hint of Heaven” from
“Hermits and Poets”.
It should be noted that in Jennings’ poetry the holy encounters with the Divine
are occasioned not only by religious celebrations, but for the most part they are
prompted either by the poet’s encounters with works of art, painting or music, or
by the contemplation of nature. That is why her acts of poetic imagination em-
bodied in a poem merge with a common Catholic prayer known as “Act of Faith”.
It is not accidental therefore that a poem in which she confesses her need of such
locus sanctus of the metaphysical encounter bears the title “Act of the Imagination”
(In the Meantime):
(…) Yes, I always need
Herbert’s sonnet ‘Prayer’ say, or that great
Giotto painting for
My heart to leap to God. I want to meet
Him in my poems, God as metaphor
And rising up. (…) (734).
Meeting “God as metaphor”, i.e. concealed in the rhetorical figures and strategies
deployed in the poetic space, leads the poet to a far more important encounter with
God as the Real Presence, “rising up”, i.e. God Incarnate, Crucified and Risen from
the Dead. In “Michelangelo’s First Pietà” (Consequently I Rejoice) the poet inspired
by the best-known sculpture of the Florentine master sees in it “God in the grip
of our humanity” (391). Similarly, pondering on the art of Paul Klee in the poem
with a dedicatory title, “For Paul Klee” (In the Meantime) the poet realises that the
painter’s brush “can be potent even over sun / And, like a prayer, can reach
beyond, beyond” (735).
Music on account of its absolute dissociation from any material basis and its
purest insubstantiality which are suggestive of the spiritual, has an especially
privileged position in the imagination of the poet and believer as a sacred space of
the encounter with God. Hence next to Jennings’ numerous poems concerning
painters, sculptors and their art in general, there are also many poems which pro-
pose a meditation on music and its potential to bespeak God’s presence and
communicate Logos. Music which is usually evoked in Jennings’ poetry is neither

played on man-made instruments nor available for a musical notation on sheet
music. Very often it is framed in light and associated with sunlight, moonlight or
starlight, all of which are clear pointers to the Divine. In “The Early Work”
(Tributes), listening to music is analogous to making poetry, as both, according to
Jennings’ theological poetics, reach out towards transcendence. So the poet ex-
presses her overwhelming desire: “O let / My poems find, / As stars do light, / The
music of mind” (588). The plea of the artist corresponds with the supplication of
the believer who yearns for a profound communion with God in prelapsarian bliss,
as in the closing lines of “The First Music” (Familiar Spirits):
(…) O how much I would give
To hear that first and pristine music and know
That it changed the turning planet and visited stars. (687)
One of the concepts frequently recurring in various Jennings’ poems on the
theme of music is the ancient idea of the ‘music of the spheres’, otherwise known
as ‘harmony of the spheres’ or ‘musica universalis’. The ‘music of the spheres’ is
essentially a metaphysical concept which hints at the transcendental order of reality
and takes the form of music inaudible to the physical ear, but attainable through
a different mode of hearing when it is approached through the pathway of poetry.
Jennings identifies listening to the music of the spheres with entering into a deep
communion with the Divine principle of being. That is why in the poem entitled
“‘Music of the Spheres’”3 (Familiar Spirits) she calls it “Heaven-sent / Sound” and
“a grace that’s lent” (707). The music of the spheres belongs to a different order of
reality as is made clear in the poem “A Happy Death” (Tributes), dedicated to the
memory of Jennings’ friend, a Dominican priest, who in the poet’s vision
Is out in the elements, one with the music of spheres
Which God plays over and over in artists’ minds
For the great ones to copy out in little fragments,
Angel messages putting this frightened world
At peace with itself. (…) (619)
The music of the spheres is usually linked with a sense of serenity and beauty
that can be felt and observed in nature. That is why the world of nature significantly
figures in Jennings’ poetry as a singular locus sanctus to establish a relationship
with God. In “A Full Moon” (Praises) the poet asserts: “Nature was fashioned for
this purpose. See / A moon reminds us of God’s ministry” (761). Jennings looks at
the world not only with the sensual eyes of the poet sensitive to its beauty, but also
with a spiritual insight of her Faith which makes her see metaphysical significations
shining through and reflected in all the phenomena of nature. The contemplation
3
It is noteworthy that the title of the poem is additionally taken in inverted commas, which
underscores the fact that the phrase “music of the spheres” is not merely a poetic invention, but
the poet draws upon a long tradition of ancient authorities and the heritage of western civilisation.
336 Anna Walczuk
of nature does not only provide her with an inspiration, but is also conducive to
prayer. “Rapture of Spring” (Praises) registers a poetic explosion at the linguistic
level of semantics and syntax:
Play havoc with our language. It is Spring.
Let nouns be adjectives and every adjective
Become an adverb. Let the language sing
As daffodils blow trumpets (…) (758)
Notably, poetic euphoria is accompanied by the equally gleeful urgency to pray:
We speak in joy at all this ripe display
And point up to the sun with work to do.
O see, it too can pray. (758)
The world as a marvel of creation full of the traces of God does not only open
man up to the Divine, but in Jennings’ poetic vision it becomes a universal word-
less prayer in which human beings participate. In “Girl at Prayer” (Timely Issues)
Jennings observes:
(…) she need not search for words
Or make any movements either.
All she need do is copy the sun’s behaviour
Or the moon’s silent entry at night. (813)
In “Sufism” (Consequently I Rejoice), though the poet refers directly to Islam,
the poem is primarily concerned with mysticism as a phenomenon common to all
great religions, Jennings speaks of God who is “a veil over the world but is also
shining at us / Through all growth”, and who “hides in the detailed veins of a leaf,
in the dance / Of petals in wind” (392). This description perfectly corresponds with
the vision deriving from Jennings’ Faith that recognises the traces of the Divine in
all the astounding beauty of nature. In the poem “An Education” (Moments of
Grace) Jennings recollects “Being elevated into wonder / Unknown before” (441)
when as a ten-year old girl on a walk in Oxford suburbs she was struck with the
inexpressible gorgeousness of the starlit sky. Looking back at that incident she sees
in it the first traces of her budding Faith and concludes, accordingly, that then she
was “caught up in an education / Sublime and starry” (441) which stayed with her
ever since and made her “a wanderer still among those stars” (441). Likewise, in
a later poem “A Sky in Childhood” (Extending the Territory) Jennings recalls her
memory of a sense of awe and wonder felt at the sight of the sky at night inter-
spersed with innumerable twinkling stars which to a child looked like “diamonds
on receding velvet” (505). To the little girl the starlit sky hinted at transcendence as
something that lies beyond and is far more magnificent. In Jennings’ creative out-
put there are many similar poetic testimonies of the poet’s early and later experience
of the numinous which in theologically oriented discourse is linked with the Holy
understood as “a category of interpretation and valuation peculiar to the sphere of
religion [of which it constitutes] the real innermost core” (Otto 1936: 5‒6). In
Jennings’ poetic imagery manifestations of nature are presented as a tapestry that

God has woven with his word and design. In consequence, the natural world
pointing at the Divine continually nourishes and sustains the poet’s Faith.
The title of one of Jennings’ poems, “Cradle Catholic” (Consequently I Rejoice)
accurately specifies her religious background. Unlike some other well-known
English writers and poets who were converts to religion usually from positions of
agnosticism (e.g. G.K. Chesterton, C.S. Lewis, T.S. Eliot) Jennings was brought up
in the tradition of the Roman Catholic Church which she never rejected, even in
spite of various upheavals in her life. Roman Catholic Christianity turned out to be
the best ground for the growth of her Faith, as can be seen in the long-lasting
influence which her stay in Rome had upon her spiritual life and its repercussions
in her poetry. Similarly to being a “cradle Catholic”, also Rome, as a place of
belonging, defines Jennings’ identity. In “Happiness in Rome” (Relationships) the
poet confesses: “I had come home at last, I had come home. / Home to my Faith”
(298). Forty years after her first memorable stay in Rome Jennings still thought
about that city as terra sancta of her Faith, and so in the sonnet “Rome I” (In the
Meantime) she meditates:
(…) Faith was all around
In voice and face and works of art. No doubt
Could last there long. All seemed like holy ground (748)
Some constituents of the Roman Catholic doctrine were particularly important
not only for Jennings’ life of Faith, but also for her poetic art. It concerns especially
the mystery of the Incarnation, seen as the embodiment of the Divine in the human,
together with its stupendous consequence in the Real Presence manifest in the
Eucharist, their corollary in the existence of sacraments in the Church, and their
operative force at the meeting point of the human with the Divine. Although
Jennings’ poetry is suffused with the physicality and sensuality of seeing, touching
and hearing of the objects belonging to this world, it is, nonetheless, fuelled by the
movement of the soul towards the supernatural. That is why the idea of the sacrament
plays the central role in Jennings’ poetics, for the poet finds in the tangible and
visible materiality of paintings or sculptures, and in the indescribable beauty of
music, or else in the magnificence of nature, a suggestive analogy to the sacramental
dimension of her religion.
The recognition of that analogy is vital for Jennings’ conception of the sacra-
mental character of poetic words which, in her view, are endowed with a unique
potential to bespeak transcendence. In consequence, a poem through its link with
Logos has the capacity of participating in the mystery of the Divine embodied in
the sacrament. Faith revealed in Jennings’ poetry is closely connected with the poet’s
understanding and experience of the sacramental, which owes much to the work of
David Jones, whose idea of art as “essentially a sign-making or ‘sacramental’
activity” (Jones 2008: 161) allowed many valuable insights regarding the sacra-
mental perspective. Jennings refers to it in a poem “Visit to an Artist” (Song for
338 Anna Walczuk
a Birth or a Death), dedicated “for David Jones”, in which she pays tribute to her
fellow Roman Catholic, a poet and painter:
Then I remembered words that you had said
Of art as gesture and as sacrament,
A mountain under the calm form of paint
Much like the Presence under wine and bread –
Art with its largesse and its own restraint. (101)
The concurrent “largesse” and “restraint” relate to a work of art as well as to the
Eucharistic Presence of Christ, in the form of bread and wine, which can be only
recognised with the instrument of Faith. The similar sacramental perspective of
Faith informing the poetic activity is adopted when in the poem “Questions to
Other Artists” (Consequently I Rejoice) Jennings, aware of the poets’ affinity with
musicians and painters, asks about their shared experience after overcoming the
creators’ block:
Aren’t you grateful also
For the truthful song,
Or the colours fitting
Space you left for long
As I when words are offered
Like a Host upon the tongue? (397)
The Host, grapes, harvest, or bread and wine, are recurrent metonymies re-
presenting sacraments and the sacramental in Jennings’ poems. For example, in
“Grapes” (Growing Points) the poet speaks of the grapes which “are the sign / Of
harvest and of Sacrament” (311). Likewise, in “A Full Moon” (Praises) she feels
elevated looking at the full moon and seeing in it
(…) the Host held up
For everybody’s eyes
To see and understand the high and deep
Salvation in the skies. (760)
Thus the body of the poem becomes a carrier of a theological message which
empowers Faith. If there is any borderline between poetry and prayer, it gets
blurred in Jennings’ poetry, for both alike are expressive of Faith.
Apart from emphasising the potency of words which due to their mystical link
with Logos are given a special status in Jennings’ poetic idiom, the poet also attaches
a great importance to silence which occupies a privileged position in her literary
output. On the one hand silence is the fountainhead of words, while on the other
hand it affords the best ambiance for the growth of Faith as it assists in the cogni-
tion of the ineffable. In “The Fear” (The Moments of Grace), the opening poem of
“Christmas Suite in Five Movements”, the poet muses on the mystery of Nativity:
“Philosophy breaks all its definitions, / Logic is lost, and here / The Word is silent”
(450). Silence is presented as a perfect completion of words and an indispensable
condition for finding out truth. In “Gift of Tongues” (A Sense of the World), the
other poem focused on Pentecost, the apostles who are “enlarged by language”(83)
soon find out that it is silence which they need much more than their God-given
eloquence:
They said, ‘We must find silence once again.
Only a faithful silence can contain
The mystery we watched.’ (…) (83)
In “Making Silence” (Relationships) the poet, having distinguished different
kinds of silence, concludes by referring to the supreme silence which is “a gift
entirely unasked for / When God is felt deeply within you / With his infinite gracious
peace” (288).
Jennings was not only writing poems which were meditations on the theme of
silence, but she was also in various ways interweaving silence into the worded
poetic space. Therefore no matter how paradoxical it sounds, Faith in her poetry is
articulated to some extent by means of silence. There are some obvious ways of
introducing silence into a poem by means of a skilful use of punctuation. Jennings,
however, markedly broadens the gamut of stylistic instruments at her disposal. She
is fond of repetitions which do not merely serve the purpose of emphasis, but by
extending the length of the poetic line they generate an extra space for a silent
contemplation. In a comparable manner her frequent use of the idiosyncratic ex-
clamatory “O”, which through its prolonged sound effect stretches the utterance,
almost unnoticeably adds to it an additional layer meant for pausing. The same
function of making more room for silence within the worded body of the poem is
performed by the suffix -est in the superlative, as in the poem “Whitsun Sacrament”
(Growing Points), which is concerned with the struggle between belief and doubt,
and ends with the believer’s submission to God’s Word resonating in silence:
“When we most need a tongue we only find / Christ at his silentest” (320).
In Jennings’ poetry silence never represents a void; quite the opposite, it always
leads to richness and fullness, and so in her poetic vision silence is invaluable in
corroborating the life of Faith. That is why in “‘Hours’ and Words’” (Praises)
Jennings states in the words echoing God’s injunction from the Book of Genesis:
Let there be silence that is full
Of blossoming hints. When it is dark
Men’s minds can link and their words fill
A saving boat that is God’s ark. (777)
Thus on top of enunciating the value of silence, the opening line of this stanza also
communicates, by the parallel with the biblical “Let there be light” (Genesis 1:3),
the poet’s conviction that poetic words are shadows and echoes of the Word as
Divine Logos.
In her own poems as well as in her prose meditations on the art of poetry
Jennings worked out her own theological poetics tuned into the metaphysical and
for this reason highly effective in giving voice to the poet’s religious sentiment
and Faith.
340 Anna Walczuk
Bibliography
Primary sources – Elizabeth Jennings
JENNINGS Elizabeth (1955): A Way of Looking: Poems, London: Andre Deutsch.
JENNINGS Elizabeth (1958): A Sense of the World: Poems, London: Andre Deutsch.
JENNINGS Elizabeth (1961): Song for a Birth or a Death and Other Poems, London: Andre
Deutsch.
JENNINGS Elizabeth (1961): Every Changing Shape, London: Andre Deutsch.
JENNINGS Elizabeth (1972): Relationships, London: Macmillan.
JENNINGS Elizabeth (1975): Growing Points. New Poems, Manchester: Carcanet.
JENNINGS Elizabeth (1977): Consequently I Rejoice, Manchester: Carcanet.
JENNINGS Elizabeth (1979): Moments of Grace, Manchester: Carcanet.
JENNINGS Elizabeth (1981): Introduction, (in:) The Batsford Book of Religious Verse, Eliza-
beth Jennings (ed.), London: Batsford Ltd.
JENNINGS Elizabeth (1985): Extending the Territory, Manchester: Carcanet.
JENNINGS Elizabeth (1989): Tributes, Manchester: Carcanet.
JENNINGS Elizabeth (1992): Times and Seasons, Manchester: Carcanet.
JENNINGS Elizabeth (1994): Familiar Spirits, Manchester: Carcanet.
JENNINGS Elizabeth (1996): In the Meantime, Manchester: Carcanet.
JENNINGS Elizabeth (1998): Praises, Manchester: Carcanet.
JENNINGS Elizabeth (2001): Timely Issues, Manchester: Carcanet.
JENNINGS Elizabeth (2012): The Collected Poems, Emma Mason (ed.). Manchester:
Carcanet.
Secondary sources
CCC = Catechism of the Catholic Church: https://www.vatican.va/archive/ENG0015/_IN
DEX.HTM (accessed in December 2019).
BUXTON Rachel (2009): Elizabeth Jennings, the Movement, and Rome, (in:) The Movement
Reconsidered, Zachary Leader (ed.), Oxford: Oxford University Press, 292‒306.
EDWARDS Michael (1984): Towards a Christian Poetics, London & New York: Palgrave
Macmillan.
EDWARDS Michael (2017): Poetry human and divine, (in:) Poetic Revelations, Mark
S. Burrows, Jean Ward, Małgorzata Grzegorzewska (eds.), London & New York: Rout-
ledge, 19‒28.
GREENE Dana (2018): Elizabeth Jennings. “The Inward War”, Oxford: University Press.
JONES David (2008 [1955]): Art and Sacrament, (in:) Epoch and Artist. Selected Writings
by David Jones, Harman Grisewood (ed.), London: Faber and Faber, 143‒179.
MASON Emma (2012a): Preface, (in:) Elizabeth Jennings, The Collected Poems, Man-
chester: Carcanet, xli-xliii.
MASON Emma (2012b): Afterword, (in:) Elizabeth Jennings, The Collected Poems, Man-
chester: Carcanet, 961‒982.
ORR Peter (ed.) (1966): The Poet Speaks. Interviews with contemporary poets conducted by
Hilary Morris, Peter Orr, John Press and Ian Scott-Kilvert, London: Routledge and
Kegan Paul, 91‒96.
OTTO Rudolf (1936 [1923]): The Idea of the Holy. An Inquiry into the Non-rational Factor
in the Idea of the Divine and Its Relation to the Rational, John W. Harvey (transl.),
Oxford: Oxford University Press.
SCHMIDT Michael (2002): Preface, (in:) Elizabeth Jennings, New Collected Poems, Man-
chester: Carcanet, xix-xxiv.
SLOAN Barry (2006): Poetry and Faith: The Example of Elizabeth Jennings, Christianity
and Literature 55/3: 393‒414.
WAIN John (1969): Green Fingers to Elizabeth Jennings in Oxford, (in:) Letters to Five
Artists. Poems by John Wain, London: Macmillan, 51‒55.
Abstract
Elizabeth Jennings: Voicing Religious Faith through Poetry
The article presents Elizabeth Jennings, one of the most important lyrical poets of the
20th century, and it concentrates on the religious profile of her poetry, with a particular
emphasis laid on the Incarnation, Real Presence and sacramentality, featuring conspicuously
in Roman Catholicism which was Jennings’ major inspiration. In her poetic idiom Jennings
underscores a mystical and ontological link between poetic words and Logos as the eternal
Word of God, and she makes ample use of silence which becomes a poetic space especially
suitable to contain the sense of the Divine. The discussion focuses on Jennings’ poems
addressing the issues of painting, music and the natural beauty of the world, for in her
poetic vision they are specific territories of the human encounters with God. Jennings’
literary output shows how the borderline between poetry as an artistic activity, and prayer
seen in terms of talking to, or contemplating God, gets blurred. In her work the poetic space
becomes the best milieu for the expression of the poet’s experience of the Divine.
Zofia Zarębianka
„Kolęda” Jarosława
Mikołajewskiego – tekst
religijny czy polityczny?
Dwie wersje lektury
Bóg się rodzi Cyganiątko

Obok niego śpi jagniątko
Bóg się rodzi Pakistańczyk
Słońce mu we włosach tańczy
Rodzą się bożątka liczne

Rodzą się dzieciątka śliczne
I pytają gdzie jest raj?
I pytają gdzie jest raj?
Ach jak pięknie się rodzić

Czy w Aleppo czy w Łodzi
Ach jak trudno się rodzić
W małej łodzi na wodzie
Gdzie jest kraj i kraj to który

Gdzie się Bóg tęczowej skóry
„Kolęda” Jarosława Mikołajewskiego – tekst religijny czy polityczny? Dwie wersje lektury 343
Może ukryć przed wojnami

Przed lękami i głodami?
Gdzie się Bóg nie trwoży trwogą

Bo cóż trwogi bogom mogą?
Bóg się rodzi niebożątko
Lulajże Afrykaniątko

W wodzie chłodzie o głodzie
Bóg się rodzi, Polak mały

Jaki znak twój ? Nosek biały
Bóg się rodzi śliczny skrzat
Niechaj mu przybywa lat
W kraju – raju , pięknym kraju

W kraju – raju pięknym kraju
Którym właśnie jest nasz kraj
Baju baju baju baj

W małej łodzi na wodzie

W Mińsku, Lwowie czy Łodzi
Ach jak dziwnie się rodzić
Na Zachodzie i Wschodzie1
Najpierw niech wybrzmi wyznanie czytelnicze: od pierwszej lektury, zacyto-
wany tekst wiersza Jarosława Mikołajewskiego przedziwnie mnie wzruszył, praw-
dziwie zachwycił głębią teologicznych ujęć oraz interesująco przeprowadzonych
przekształceń tradycyjnej bożonarodzeniowej tematyki, pozostającej jednakowoż
wciąż podstawowym kontekstem i punktem odniesienia dla wszystkich generowa-
nych w nim sensów oraz dla kreowanej sytuacji lirycznej. Ewangeliczne opowiada-
nia o Bożym Narodzeniu wyznaczają tu zatem nie tylko pole kontekstowych odnie-
sień i nawiązań, ale też stanowią swego rodzaju ramę semantyczną, bez której
1
Tekst drukowany w Gazecie Wyborczej z dnia 17 grudnia 2016 roku, nie był opublikowany
w żadnym tomie poetyckim Jarosława Mikołajewskiego, natomiast funkcjonuje także w postaci
piosenki wykonywanej przez Magdę Umer i Grzegorza Turnaua, premierowe wykonanie na
falach radia RMF Classic w grudniu 2017 roku (informacja uzyskana od Autora).
344 Zofia Zarębianka
uwzględnienia w interpretacji, utwór stałby się najprawdopodobniej całkowicie

niezrozumiały i wyrwany z właściwego dla niego pola asocjacyjnego2.
Zarazem też, natychmiast po owym pierwszym kontakcie z przytoczonym wier-
szem, uświadomiłam sobie, jak różną potencję sprzecznych i wzajemnie się wyklu-
czających sensów zawiera i jak bardzo ich rozszyfrowanie oraz sam kierunek inter-
pretacji uzależniony jest w tym wypadku od kwestii zewnętrznych, pozaliterackich:
mianowicie od przekonań odbiorcy: przekonań natury politycznej z jednej strony,
z drugiej zaś przekonań dotyczących obrazu Kościoła, stosunku do religii, wizji
polskości oraz styku katolicyzmu z poczuciem narodowej tożsamości3.
W tym sensie analizowany wiersz okazuje się tekstem niesłychanie kontrower-
syjnym, wyzwalającym skrajne emocje i rozpalającym do białości dyskusję, o czym
autorka niniejszego artykułu miała okazję przekonać się niedawno… Generowany
przez utwór sens i wydźwięk umocowany jest tu zatem nie tylko i nie do końca
w samym tekście, lecz podlega daleko idącej modyfikacji zależnej od poglądów tak
politycznych jak i eklezjologicznych oraz religijnych rzeczywistego czytelnika.
Światopogląd odbiorcy zatem, bardziej nawet niż wymagana dla prawidłowej
deszyfracji sensów kompetencja kulturowa, odgrywa tutaj decydującą rolę w spo-
sobie odczytania rzeczonego utworu, uzależniając kierunek interpretacji oraz zdol-
ność identyfikacji rozmaitych poziomów znaczeń nie – jak zazwyczaj – od wspom-
nianej kompetencji kulturowej i posiadanego przez odbiorcę humanistycznego
horyzontu, ale od stanowiska w kwestiach może nie tyle religijnych, co przede
wszystkim politycznych i społecznych. W taki sposób, liryczny w swojej istocie
wiersz, nieoczekiwanie nabiera przy pewnym trybie lektury sensów publicystycz-
nych, wpisując się tym samym w bieżące spory i ostre podziały ideowe trawiące
polskie społeczeństwo. Przy czym – co istotne – przez każdą ze stron owego sporu
wiersz może zostać zrozumiany całkowicie inaczej i zostać zinterpretowany w od-
miennym kluczu pojęciowym. Innymi słowy, albo może być odczytywany w para-
dygmacie sensów religijnych i teologicznych, albo też, przy pewnym modusie czy-
tania, może zostać tychże sensów religijnych zupełnie pozbawiony4. Pojmowanie
2
Na temat reguł identyfikacji sensów religijnych w tekście zob. Maria Jasińska-Wojtkowska,
„Laicka czy religijna koncepcja rzeczywistości”, (in:) eadem, Horyzonty literackiego sacrum,
Lublin: Wyd. KUL, 2003, s. 9–18 oraz eadem „Problemy identyfikacji religijności dzieła literac-
kiego”, idem, s. 19–34.
3
A także – co wydaje się ważne – od zastosowanej metody czytania samego tekstu. Przy
pozostaniu na płaszczyźnie ergocentrycznej i uruchomieniu metody hermeneutycznej prymarne
okażą się sensy teologiczne i religijne utworu. Natomiast jeśli uwzględnić perspektywę socjolo-
giczną oraz kategorie z zakresu komunikacji literackiej i relacji nadawca-odbiorca, wówczas
możliwe stają się odczytania w kluczu politycznym. Por. K. Dybciak, „Literatura wobec religii.
Izolacja czy przenikanie?, Znak, 1977, 29/281–282: 1359‒1371.
4
Zjawisko polisemantyczności tekstów poetyckich w odniesieniu do nieoznaczoności sensów
mistycznych bądź erotycznych jest dobrze znane i opisane w literaturze przedmiotu. Por. np.
J.A. Kłoczowski, „Mistyka i erotyka”, (in:) idem, Drogi człowieka mistycznego, Kraków: Wyd.
Literackie, 2001, s. 219–244 oraz Zofia Zarębianka, „Mistyka czy erotyka”, (in:) eadem, Tropy
sacrum w literaturze XX wieku, Bydgoszcz: Homini, 2001, s. 19–30. W przypadku utworu
utworu sprowadzałoby się wówczas do znaczeń kulturowo-politycznych i tożsamoś-

ciowych. Czytany poprzez kategorie społeczne i polityczne, wiersz okazywałby się
wtedy zaangażowanym głosem w dyskusji skupionej wokół problemu stosunku do
uchodźców, do obcych i wykluczonych, podejmując też istotną kwestię modelu
polskiej religijności i jej związku z polskością.
Niewątpliwie tego rodzaju dwutorowość możliwych odczytań, jest sama w so-
bie niezmiernie ciekawym zjawiskiem, generującym pytanie tak o status i rodzaj
sacrum w analizowanym tekście, jak i o metody jego identyfikacji, metody, które
byłyby adekwatne do znaczeń wpisanych w utwór, a więc znaczeń zaprojektowa-
nych przez podmiot czynności twórczych i mieszczących się w polu domniemanych
intencji autorskich. Chodzi też zarazem o zagadnienie poprawności interpretacji
i jej granic, respektujących wewnętrzną logikę tekstu i zgodnych z jego lirycznymi
realiami. Ujmując rzecz najprościej, interesuje mnie odpowiedź na następujące py-
tanie: czy tekst Jarosława Mikołajewskiego czytać należy jako tekst religijny, czy
też raczej umieszczać go trzeba w nurcie utworów zaangażowanych i wpisujących
się w narrację polityczną? Idąc dalej – czy te dwa tryby lektury pozostają rozłączne,
czy też, na jakimś poziomie operacji hermeneutycznych, dałoby się je scalić, by
uzyskać możliwą pełnię sensów konstytuujących ów wieloznaczeniowy i wielce
intrygujący wiersz?
Jeżeli w odniesieniu do niektórych tekstów lirycznych powstaje pytanie, czy są
tekstami mistycznymi, czy miłosnymi5, tu trzeba by podjąć analogiczne zagad-
nienie, szukając rozstrzygnięcia kwestii: utwór religijny czy polityczny… a może
i religijny, i polityczny jednocześnie? Spróbujmy zatem najpierw ‒ z jednej strony
‒ prześledzić zawarte w utworze sensy teologiczne oraz – z drugiej strony – wydo-
być zeń także owe możliwe sensy polityczne, sugerowane, według niektórych od-
czytań, przez treść analizowanego wiersza, by następnie spróbować odpowiedzieć
na pytanie o znaczeniową dominantę tekstu.
Zacznijmy jednak od kwestii genologicznych, nieobojętnych – jak wolno sądzić
– dla ustalenia prymarnych sensów wiersza.
Przytoczony wyżej utwór Jarosława Mikołajewskiego nosi tytuł Kolęda dla tę-
czowego Boga i zasadniczo, co należy podkreślić, realizuje wszystkie gatunkowe
założenia związane z zakorzenioną dobrze w polskiej literaturze i biorącą swoje
początki w średniowieczu konwencją kolędową, co zapewne nie pozostaje bez
znaczenia dla wydźwięku całego wiersza. Oczywiście, kolędowość owa podlega tu
modyfikacjom, pozwalającym mówić raczej o kolędzie poetyckiej niż o kolędzie
Mikołajewskiego mamy wszakże do czynienia z opalizacją znaczeń pomiędzy dziedzinami od

siebie całkowicie ‒ wydawałoby się – dalekimi: teologii i polityki. Różnica pomiędzy obydwo-
ma typami uzyskiwanej wieloznaczeniowości polega tu też na tym, iż do polisemantyczności
pomiędzy mistyką a erotyką dochodzi przy zastosowaniu tych samych metod interpretacji. Róż-
noimienność sensów uzyskuje się tu bez wprowadzania odmiennych dla każdego z wyszczegól-
nionych poziomów znaczeń metod czytania utworu.
5
Na ten temat por. przypis n. 4.
w rozumieniu tekstu liturgicznego, wykonywanego w kościele6. Stwierdzenie zgod-

ności bądź rozmijania się rzeczonego utworu z konwencją kolędy może więc też
stanowić istotny dodatkowy argument w procesie orzekania o przynależności tekstu
do jednego z dwu nurtów: poezji religijnej bądź politycznej, wydaje się przeto za-
gadnieniem niesłychanie ważnym w podjętym postępowaniu interpretacyjnym.
Właściwa kolęda, przypomnijmy, to religijna pieśń liturgiczna śpiewana w okre-
sie Bożego Narodzenia i poświęcona zbawczym wydarzeniom, przywołującym his-
torię narodzin Bożego Dzięciątka. Tradycja polskiej kolędy odsyła do czasów śred-
niowiecza, a najstarsza polska pieśń bożonarodzeniowa pochodzi z roku 1424.
Obok kolędy w rozumieniu obrzędowej pieśni liturgicznej, wykonywanej podczas
nabożeństw w kościele i treściowo zawsze ograniczonej do przekazu ewangelicz-
nego, w tradycji polskiej dobrze zadomowiły się też tak zwane pastorałki, swobod-
niejsze w treści i bazujące raczej na apokryfach lub fantazji twórcy niż na tekstach
ewangelicznych, będących podstawą dla kolęd sensu stricto7. Budowały więc przede
wszystkim pastorałki magię Świąt Bożego Narodzenia, przybliżając święte wyda-
rzenia przeciętnemu człowiekowi, ukonkretniając je i przez to sprawiając wrażenie
namacalności, pozwalając odbiorcy niejako dotknąć opisywanej cudownej rzeczy-
wistości, unaoczniając ją i wytwarzając efekt jej oswojenia, czyniąc ją czymś blis-
kim, dotyczącym tu i teraz i – często ‒ dziejącym się w przestrzeni nieodległej od
miejsca przebywania odbiorców. Pastorałki zatem tworzyły fantastyczne niekiedy
fabuły, odwoływały się do wydarzeń niepotwierdzonych przez księgi uznane za
kanoniczne, pozwalały też na aktualizowanie treści, dostosowywanie jej do realiów
bliskich odbiorcy, często też wplatały w teksty aluzje do sytuacji społecznych czy
do aktualnych politycznych wydarzeń związanych z bytem narodowym. Przykła-
dów tego rodzaju zabiegów dostarczają, między innymi, by sięgnąć do czasów sto-
sunkowo nieodległych, pastorałki oraz kolędy stanu wojennego, w tym – co warto
zauważyć – częste parafrazy kolędy Bóg się rodzi, polegające na dopisywaniu do
dawnego tekstu kolejnych zwrotek8.
Jak w stosunku do omówionej definicji przedstawia się gatunkowość interesują-
cego nas tekstu Mikołajewskiego? Czy i jakie cechy kolędy posiada interesujący
nas utwór? Po pierwsze, mamy do czynienia z jawnymi odwołaniami do ewange-
licznej opowieści o Bożym Narodzeniu, pozostającej, co zaznaczono wyżej, głów-
nym punktem odniesienia dla kreowanych w wierszu sytuacji. Tego rodzaju nawią-
6
Por. Z. Ożóg, „Modlitwa poetycka jako typ wypowiedzi lirycznej”, Стил (Belgrad), 2004,
3: 339–354.
7
Na temat historii kolędy i genologicznych rozgraniczeń por. A. Chodkowski (red), Ency-
klopedia muzyki PWN, Warszawa: PWN, 1995, hasło „Kolęda”; C. Galilej, „Kolęda noworoczna
w ujęciu genologicznym na podstawie Symfonij anielskich Jana Żabczyca (XVII w.)”, Prace
językoznawcze (Olsztyn), 2015, 17/3: 27–40; M. Kuran, „«Kolęda Nowe niebo i Szczodry
dzień» – geneza, rozwój i schyłek gatunków XVII wieku”, Acta Universitatis Lodziensis, Folia
Litteraria Polonica, 2014, 3(25): 31‒72.
8
W ten sposób w stanie wojennym powstało między innymi uaktualniające poszerzenie
kolędy Bóg się rodzi, z końcowymi słowami „Pobłogosław Solidarność”.
zań odkryć się daje w utworze sporo; pierwsze pojawia się już na samym początku
pierwszej strofy, gdzie drugi wers zarysowuje tradycyjną scenerię liryczną Bożego
Narodzenia w słowach: „obok niego śpi jagniątko”, stanowiąc swego rodzaju wy-
obrażeniową repetycję funkcjonującego w zbiorowej wyobraźni przedstawienia
sceny Narodzenia i odsyłając do znanej motywiki. Odnajdujemy tu tak charakte-
rystyczną dla kolędy atmosferę ciepła i czułości, uzyskaną między innymi poprzez
użyte deminutywy określające Nowonarodzonego, nazywanego w tekście formami
gramatycznymi zarezerwowanymi dla istot małych, nieporadnych, niedorosłych,
wymagających opieki: Cyganiątko, Afrykaniątko, Dzięciątko, bożątko, niebożątko,
skrzat – to wszystko formy akcentujące niedorosłość i bezradność, zarazem też for-
my pieszczotliwe, świadczące o czułości w stosunku do tak określanych desygna-
tów. Mamy wreszcie do czynienia ze znamienną aktualizacją treści, polegającą na
zastąpieniu tradycyjnych realiów obyczajowo-historycznych występujących w ko-
lędach, takich jak: gwiazda, stajnia, żłób, zwierzęta, siano, grota, pasterze, Trzej
Królowie, Rodzina Święta, przez scenerię całkowicie współczesną, inkrustowaną
jedynie pojedynczymi rekwizytami odsyłającymi do zbiorowej wyobraźni. Taką
rolę pełni omówione wyżej tradycyjne obrazowanie bożonarodzeniowe, pojawia-
jące się incydentalnie, pełniące wszakże istotną rolę jako symboliczny sygnał,
potwierdzający kolędowość i związany z nią rzewny nastrój. Temu uwspółcześ-
nieniu realiów towarzyszy także zmiana tradycyjnego miejsca kolędowej akcji
przez jej przeniesienie z palestyńskiego Betlejem do Mińska, Łodzi i Lwowa oraz
– uwaga – do Aleppo. Ta aktualizacja oraz przeniesienie, dokładniej rzecz ujmując
– poszerzenie – miejsca lirycznego dziania się wydaje się, w sensie ścisłym, cha-
rakterystyczne nie tyle dla kolędy, ile dla pastorałki; jednak, zauważmy, iż język
potoczny nie rozróżnia tego podziału, obejmując wspólną nazwą „kolęda” zarówno
utwory kolędowe sensu stricto jak i – sensu largo – pastorałki właśnie.
Zastosowany przez Mikołajewskiego zabieg poszerzenia przestrzeni lirycznej
akcji stanowi też czynnik generujący istotne dla wydźwięku wiersza sensy teolo-
giczne, skupione wokół przeświadczenia o uniwersalizmie wcielenia. Między inny-
mi artykulacji tego właśnie fundamentalnego dla chrześcijaństwa przekonania o po-
wszechności zbawienia służyć ma to poszerzenie przestrzeni lirycznej, o czym
będzie jeszcze mowa. Utwór Mikołajewskiego realizuje też kolędową konwencję
poprzez swoje ukształtowanie metryczne, melodyjność i rytmiczność, a także dzięki
powtarzającej się refrenicznej frazie „ach jak pięknie się rodzić”, powracającej kilka-
krotnie, w zmiennych wariantach, w znaczących semantycznie miejscach utworu
i podkreślającej – zgodnie z regułami gatunku – zachwyt dla cudu narodzin i cudu
życia. Tutaj też – podobnie jak w każdej kolędzie – zachwyt został skojarzony
z refleksją o ekstremalnych warunkach tych świętych narodzin, przebiegających:
„w stajni, ubóstwie i chłodzie” – tak w kolędzie tradycyjnej, zaś u Mikołajew-
skiego mających miejsce „w małej łodzi na wodzie” oraz „w wodzie, chłodzie
o głodzie”. Kolędowość tekstu wzmacnia też jego pierwsze zdanie, którego począ-
tek jest dosłownym przytoczeniem inicjalnego fragmentu jednej z najbardziej zna-
nych i najbardziej uroczystych polskich kolęd Bóg się rodzi. Chodzi też zarazem
o tę kolędę, która, jak zaznaczono wyżej, była w ważnych dla społeczeństwa chwi-
lach przedmiotem rozmaitych semantycznych przekształceń aktualizujących, co
umieszcza operację Mikołajewskiego w kręgu znanej tradycji. Została ona odno-
wiona przez poetę poprzez wskazane wyżej zabiegi, nie naruszające wszakże
w żadnym stopniu teologicznych sensów Bożego Narodzenia.
W dalszym fragmencie utworu zostaje jeszcze szczątkowo przywołana inna pol-
ska kolęda: Lulajże Jezuniu. Obydwa cytaty zostają w utworze Mikołajewskiego
znacząco przekształcone, zyskując zupełnie nową postać. Pierwszy wers oznajmia:
„Bóg się rodzi, Cyganiątko”, by w kolejnej frazie, na prawach repetycji ze zmie-
nionym jednym wyrazem, oznajmić „Bóg się rodzi Pakistańczyk”. Zastosowany
paralelizm składniowy pozostaje charakterystyczną cechą stylu biblijnego, często
też pojawia się w języku polskich kolęd. Funkcją owego paralelizmu jest z jednej
strony nadanie tekstowi tonu uroczystego i podniosłego, z drugiej – wskazanie na
szczególnie ważne znaczeniowo elementy odnoszące się w tej sekwencji utworu do
wpisanych weń obrazów Boga.
Trzeba zatem postawić pytanie o wyobrażenie Boga ewokowane przez tekst.
Jakie znaczenie ma określenie Boga jako Cyganiątka, Pakistańczyka, czy Afryka-
niątka? Jak się wydaje, poprzez nazwanie Boga – raz Cyganiątkiem, drugi raz Pa-
kistańczykiem, a w dalszej jeszcze części tekstu – Afrykaniątkiem, chodzi o zasyg-
nalizowanie po pierwsze uniwersalności wcielenia, z mocnym wyeksponowaniem
myśli, iż Bóg rodzi się dla wszystkich, na Wschodzie i na Zachodzie, po drugie zaś
o wskazanie Jego szczególnej solidarności, czy wręcz utożsamienia się z obcy-
mi, wykluczonymi, biednymi – a w kontekście aktualizacji społecznej – także
z uchodźcami.
Jeśliby za zaplecze biblijne powyższych obrazów uznać przypowieść Chrystusa
o miłosiernym Samarytaninie (Łk 10,30-37), analizowane sekwencje wiersza odsy-
łałyby też do podstawowego dla chrześcijaństwa pytania „kto jest moim bliźnim”,
udzielając na nie prostej, jednoznacznej i klarownej odpowiedzi: bliźnim jest każdy
człowiek znajdujący się w potrzebie. Jako kontekst ewangeliczny przywołać też
można, w odniesieniu do tego fragmentu wiersza, inną jeszcze wypowiedź Chrys-
tusa wieńczącą Jego słowa o sądzie ostatecznym: „cokolwiek uczyniliście jednemu
z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25,40)9.
Wymowa teologiczna zastosowanego przez poetę zabiegu polegającego na na-
daniu Bogu imion osób wykluczonych, osób pochodzących z terenów, gdzie toczy
się wojna, wydaje się w świetle całego utworu jednoznaczna i całkowicie zgodna
z chrześcijańskim paradygmatem. Na szczególne podkreślenie zasługuje tu także
wyrażone poprzez ten zabieg przeświadczenie, iż Bóg jest obecny w każdym z tych
najmniejszych tego świata ‒ nie tylko więc, że do nich przychodzi, a zbawienie
dotyczy każdego, niezależnie od rasy, koloru skóry czy narodowej przynależności,
9
Wersja polska w przekładzie ks. Władysława Szczepańskiego TJ: Cztery Ewangelie. Wstęp,
Nowy przekład i komentarz, Kraków: Składy główne: Księgarnia G. Gebethnera i sp. w Kra-
kowie, Gebethnera i Wolffa w Warszawie, w Łodzi i w Lublinie, i Księgarnia Św. Wojciecha
w Poznaniu, 1917. Wszystkie pozostałe cytaty biblijne w artykule pochodzą z tego wydania.
ale wręcz, że utożsamia się z każdym wygnańcem, którego twarz staje się twarzą
Chrystusa. Trudno o bardziej chrześcijański wydźwięk niż ujawniający się poprzez
tego rodzaju ukształtowanie lirycznej sceny, zanurzonej w chrześcijańskiej aksjolo-
gii i do niej odsyłającej.
Według lektury politycznej natomiast – właśnie te, między innymi, fragmenty
tekstu Mikołajewskiego miałyby świadczyć o tym, iż nie tyle miałby on być utwo-
rem religijnym, co tworzyć, pod pretekstem religijnego gatunku i tematyki Bożego
Narodzenia, narrację zaangażowaną politycznie, wpisującą się w bieżące spory,
toczące się nie tylko w Polsce, ale i w Europie, na temat obecności uchodźców
i stosunku do nich. Przy takim, moim zdaniem bardzo redukcjonistycznym, trybie
lektury należałoby stwierdzić, iż religia stanowi tu jedynie sztafaż i swego rodzaju
pretekst dla wyrażenia sensów dalekich od sacrum. Posuwając się dalej tym tro-
pem, jego zwolennicy dodaliby jeszcze uwagę o instrumentalizacji religii i naduży-
waniu przekazu religijnego do budowania publicystycznej wypowiedzi, tworzącej
dyskurs zaangażowany politycznie, odpowiadający linii poprawności politycznej
propagowanej w Unii Europejskiej.10 Na rzecz tego rodzaju interpretacji miałoby
przemawiać również określenie „tęczowy Bóg”, kojarzące się niektórym z pro-
mocją ruchów LGBT, wykorzystujących znak tęczy jako swoje logo.
Wydaje się jednak, iż zaprezentowane odczytanie w paradygmacie sensów poli-
tycznych zakłada nieuchronną redukcję semantyczną i pozbawia tekst całej zawar-
tej w nim głębi teologicznej. Pomija też liczne i finezyjne nawiązania biblijne,
których zastosowanie i obecność wspierają tezę o prymarności znaczeń religijnych
w analizowanym wierszu. Zacznijmy od przywołanego określenia „tęczowy Bóg”,
dającego się rozumieć – w nawiązaniu do symboliki tęczy ze Starego Testamentu –
jako peryfrastyczna nazwa Boga Przymierza. Tęcza bowiem, to w pierwszym rzę-
dzie, emblemat Przymierza Boga z ludźmi. Skoro zaś wcielenie Chrystusa jest wy-
pełnieniem tegoż przymierza i jego manifestacją w świecie widzialnym, to z kon-
tekstu sytuacyjnego utworu wynikają bardziej wskazane sensy religijne niż rzekome
znaczenia liberalno-lewackie, przypisywane wierszowi w toku lektury upolitycz-
nionej. Bóg tęczowy wskazywać też może na doskonałość i pełnię Bożego bytu, na
mocy wymowy symboliki tęczy, zawierającej w sobie wszystkie kolory i w ten
sposób oznaczającej doskonałość i pełnię. Określenie „tęczowy Bóg” odnosi się też
do przekonania artykułowanego w utworze, także w drodze innych, wyżej wspom-
nianych operacji semantycznych, iż Bóg jest Bogiem dla wszystkich, niezależnie
od narodowości i koloru skóry, co jest przeświadczeniem posiadającym mocne
ugruntowanie biblijne i stanowiącym kluczowe przesłanie nauki Jezusa z Nazaretu.
Jeśli mianowicie do wyszczególnionych już glos biblijnych dodać przypomnienie
frazy „Nie ma już Żyda ani Greka, a Bóg stał się wszystkim dla wszystkich”, to
widać, jak bardzo użyta przez poetę metafora „tęczowego Boga” opiera się na za-
pleczu biblijnym, wpisując się tym samym dokładnie w ten uniwersalizujący wątek
10
Por. wypowiedzi internautów na przykład na stronie www.niezależni.pl (ostatni dostęp
w kwietniu 2020).
Pawłowej teologii. W taki sposób metafora „tęczowego Boga” wykazuje ścisły

związek semantyczny z omówionymi wcześniej określeniami Boga jako Cyganiątka,
Pakistańczyka czy Afrykaniątka i wzmacnia ich przekaz religijny owym ukrytym,
mocno jednak obecnym biblijnym kontekstem, uruchamianym przez podwójną
aluzję biblijną: do Starego Testamentu oraz do pism św. Pawła. Warto też zauwa-
żyć, iż dokonana w wierszu aktualizacja lirycznej sytuacji poprzez wprowadzenie
współczesnych realiów w niczym nie narusza istoty ewangelicznego przekazu
o Bożym Narodzeniu. Stajnia i grota zamienione zostały w wierszu na małą łódź na
wodzie, co, oczywiście, wnosi podtekst społeczny, ale bynajmniej nie podważa
istoty ewangelicznego opowiadania o Narodzinach w skrajnie trudnej sytuacji,
w biedzie, chłodzie i głodzie. Nie zapominajmy też, iż konieczność ucieczki Świę-
tej Rodziny do Egiptu stanowi pewien model sytuacji uchodźczej, aktualizowanej
w wierszu przez zmianę realiów: ucieczkę na osiołku zastąpiono ucieczką na chy-
botliwych łodziach przez morze. Obraz Boga jako uchodźcy, jako obcego, podlega
więc w utworze nie tyle reinterpretacji, ile uwspółcześnieniu i ma za zadanie poka-
zać jego egzystencjalną uniwersalność, niezależną od czasu i miejsca. W wierszu
mocno wyeksponowana też zostaje chrześcijańska prawda o Bogu, który jest czło-
wiekiem i jako człowiek podlega ludzkim rytmom rozwoju. Fraza „Niechaj mu
przybywa lat” wydaje się wprost nawiązaniem do ewangelicznej glosy mówiącej,
iż „Jezus zaś wzrastał w mądrości i w latach i w łasce, u Boga i u ludzi” (Łk 2,52).
Podobnie w sformułowaniu „Słońce mu we włosach tańczy” widzieć można biblijne
nawiązanie do słów z Ewangelii św. Mateusza o słońcu wschodzącym nad dobrymi
i złymi (por. Mt 5,45), a także – być może – poprzez zapośredniczenie tekstem zna-
nej pieśni wykonywanej przez Annę Szałapak zawierającą słowa: „z Jego światłem
we włosach każdy życie zaczyna”11 do dwu psalmów: 149 oraz 98.
Argumentów na rzecz tezy o prymarności sensów religijnych i teologicznych
nad znaczeniami politycznymi jest, jak widać z dokonanego ich przeglądu na tyle
dużo, by pozwolić na stwierdzenie, że to one wyznaczają semantyczną dominantę
analizowanego utworu. Nie zmienia to faktu, iż wiersz zawiera także pewne deli-
katnie sformułowane, lecz czytelne, aluzje krytyczne wobec typu polskiej religij-
ności, a raczej wobec funkcjonujących i popularnych pewnych zbitek i stereotypów
religijno-kulturowych charakteryzujących jeden z modeli katolicyzmu ludowego.
Chodzi więc, jak sądzę, w pierwszym rzędzie o zakwestionowanie nierozłączności
związku katolicyzmu z polskością, co widzieć można w ironicznym nieco i prze-
śmiewczym w wyrazie sparafrazowaniu wierszyka Władysława Bełzy z jego Kate-
chizmu polskiego dziecka. W tekście kanonicznym, jeśli można go tak nazwać,
użyto sformułowania: „Kto ty jesteś? ‒ Polak mały. ‒ Jaki znak twój? – Orzeł
biały”. Odnośny fragment u Mikołajewskiego brzmi: „Bóg się rodzi, Polak mały //
Jaki znak twój? Nosek biały”, co wydaje się nie tyle kpiną z polskości jako takiej,
11
Por. słowa pieśni Anny Szałapak: „Grajmy Panu na harfie / Grajmy Panu na cytrze /
Chwalmy śpiewem i tańcem / Cuda te fantastyczne” (muzyka: Zygmunt Konieczny, słowa:
Agnieszka Osiecka).
ile z funkcjonującego w niektórych kręgach katolików naiwnego mniemania, iż

Pan Jezus, oraz Matka Boża byli Polakami, przekonania wyśmianego w wierszu
przy pomocy zgrabnej, acz nieco złośliwej, przeróbki znanego utworu.
Przeprowadzona w wierszu krytyczna ocena jednego z modeli polskiej religij-
ności wykazuje zbieżność z sądami na ten temat Czesława Miłosza12 czy Zbignie-
wa Herberta13, a wcześniej między innymi Karola Ludwika Konińskiego czy Sta-
nisława Brzozowskiego. Nie oznacza też zakwestionowania prawd wiary ani posta-
wy niechętnej wobec Kościoła instytucjonalnego, lecz jest głosem sprzeciwu wobec
prób instrumentalizowania religijności i używania jej w celu budowania i wzmac-
niania autorytetem nadprzyrodzonym narracji nacjonalistycznych, ze swej istoty
sprzecznych z chrześcijaństwem. Okazuje się zatem, iż de facto nawet te fragmenty
utworu, które zawierają jakieś aluzje natury polityczno-społecznej są w gruncie rze-
czy upomnieniem się o czysty i prawdziwy chrześcijański przekaz, nie zniekształ-
cony zideologizowaną manipulacją, za który uznać można wszelkie wersje narodo-
wego katolicyzmu oraz sojuszu ołtarza z tronem.
Bibliografia
BEŁZA Władysław (1901): Katechizm polskiego dziecka, Lwów: nakł. prywatny, on-line:
https://polona.pl/item/katechizm-polskiego-dziecka,MzgwODU0/3/#info:metadata (os-
tatni dostęp: kwiecień 2020).
CHODKOWSKI Andrzej (red) (1995): Encyklopedia muzyki PWN, Warszawa: Wyd. Nauko-
we PWN.
DYBCIAK Krzysztof (1977): Literatura wobec religii. Izolacja czy przenikanie?, Znak
29/281–282: 1359‒1371; rozszerzony przedruk w tegoż, Trudne spotkanie: literatura
polska XX wieku wobec religii, Kraków: Arcana, 2005, 9‒35.
GALILEJ Cecylia (2015): Kolęda noworoczna w ujęciu genologicznym na podstawie Sym-
fonij anielskich Jana Żabczyca (XVII w.), Prace językoznawcze UWM (Olsztyn) 17/3:
27–40, on-line: http://bazhum.muzhp.pl/media//files/Prace_Jezykoznawcze/Prace_Jezyk
oznawcze-r2015-t17-n3/Prace_Jezykoznawcze-r2015-t17-n3-s27-40/Prace_Jezykoznaw
cze-r2015-t17-n3-s27-40.pdf (ostatni dostęp: kwiecień 2020).
HERBERT Zbigniew (1992): Rovigo, Wrocław: Wydawnictwo Dolnośląskie.
JASIŃSKA-WOJTKOWSKA Maria (2003): Horyzonty literackiego sacrum, Lublin: Wyd. KUL.
KŁOCZOWSKI Jan Andrzej (2001): Mistyka i erotyka, (in:) idem, Drogi człowieka mistycz-
nego, Kraków: Wydawnictwo Literackie, 219–244.
KURAN Michał (2014): „Kolęda Nowe niebo i Szczodry dzień” – geneza, rozwój i schyłek
gatunków XVII wieku, Acta Universitatis Lodziensis, Folia Litteraria Polonica 3(25):
31‒72, on-line: http://repozytorium.uni.lodz.pl:8080/xmlui/handle/11089/8121 (ostatni
dostęp: kwiecień 2020).
MIKOŁAJEWSKI Jarosław (2016): Kolęda dla tęczowego Boga, Gazeta Wyborcza, Magazyn
Świąteczny, 17.12.2016, on-line: https://wyborcza.pl/magazyn/7,124059,21132509,koled
12
Por. Cz. Miłosz, Piesek przydrożny, Kraków: Homini, 1997, s. 27, 41, 47; zob. też uwagi
rozsiane na ten temat w Ziemi Ulro oraz w Roku myśliwego.
13
Por. Z. Herbert, „Homilia”, (in:) tenże, Rovigo, Wrocław: Wyd. Dolnośląskie, 1992, s. 26.
a-dla-teczowego-boga-sl-jaroslaw-mikolajewski-muz-grzegorz.html (ostatni dostęp: kwie-

cień 2020).
MIŁOSZ Czesław (1997): Piesek przydrożny, Kraków: Znak.
MIŁOSZ Czesław (2000 (1977]): Ziemia Ulro, Kraków: Znak.
MIŁOSZ Czesław (2001 [1990]): Rok myśliwego, Kraków: Znak.
OŻÓG Zenon (2004), Modlitwa poetycka jako typ wypowiedzi lirycznej, Стил (Belgrad) 3:
339–354, on-line: https://www.rastko.rs/filologija/delo/13352 (ostatni dostęp: kwiecień
2020).
ZARĘBIANKA Zofia (2001): Mistyka czy erotyka, (in:) taż, Tropy sacrum w literaturze XX
wieku: od zagadnień motywicznych do perspektyw hermeneutycznych, Bydgoszcz: Ho-
mini, 19–30.
Abstract
Jarosław Mikołajewski’s “Christmas carol” ‒ religious or political text?
Two versions of reading
On the example of Jarosław Mikołajewski’s “Christmas carol”, the article undertakes
a considerance, partly methodological, partly interpretative, focused around the issue of the
primary sense of the poem being analyzed and the factors determining reading ‒ in a para-
digm of disjoint senses: religious or political ones.
Philosophie
et ecclésiologie
Leszek Bednarczuk
Université Pédagogique de Cracovie
Communautés et
communication transcendante
Le langage sert, comme on le sait, de moyen de communication entre les membres

des communautés humaines, d’où sa principale fonction est appelée communi-
cative. Ces communautés peuvent être de nature différente : (1) biologique (struc-
turées selon la parenté, l’âge, l’ethnie, le genre), (2) socio-économique, (3) sym-
bolique et culturelle (artistiques, mentales), (4) politique (tribales, nationales, glo-
bales), (5) religieuse et transcendante. En simplifiant, on pourrait les appeler
respectivement les communautés (1) de sang, (2) de travail, (3) de signe, (4) de
pouvoir, (5) de foi. Pour les croyants, les communautés transcendantes et les va-
leurs qui leur sont afférentes prédominent sur les autres ; pour les non croyants,
elles ne méritent pas qu’on leur porte intérêt, voire sont inexistantes.
Mais qu’est-ce la transcendance, dont les valeurs sont prédominantes pour un
croyant ? Depuis un temps, ce terme, issu du participe présent adjectivé transcen-
dant1, et d’autres termes de la même famille : transcendantal2, transcendantalité,
transcendantalisme et quelques autres apparaissent non seulement dans des disser-
tations sur la philosophie herméneutique et la théologie, mais aussi dans des publi-
cations à caractère essayiste, éducatif et dans des textes adressés à l’ensemble des
croyants (encycliques, catéchèses, articles dans la presse catholique). Ces termes ne
1
Emprunt au lat. scolastique transcendens, participe prés. de transcendere ‘franchir en mon-
tant, surpasser’, dont le verbe fr. transcender (TLFi).
2
Emprunt au lat. scolastique transcendentalis, dérivé du participe prés. transcendens (TLFi).
356 Leszek Bednarczuk
sont pas toujours entendus d’une même façon et sont parfois utilisés comme inter-
changeables (p.ex. transcendant / transcendantal), étant souvent définis de manière
trop compliquée (pour ne pas dire : obscure et confuse) ou n’étant pas explicités du
tout. Dans le Catéchisme de l’Église catholique (1994), le mot transcendant se rap-
porte à Dieu et à Ses actes transcendants : « Dieu transcende la création et lui est
présent » (300) ; « La Résurrection comme événement transcendant » (647). Il
y est aussi question de l’« origine transcendante du monde » (285), dont « Dieu est
origine première (...) et autorité transcendante » (239) et de la reconnaissance par
Saint Pierre du « caractère transcendant de la filiation divine de Jésus Messie »
(443).
Dans le texte du Catéchisme de l’Église catholique, le terme transcendance n’a
pas été défini. Même si son sens de ‘transhumain, dépassant les limites du monde
matériel et de la raison humaine’ peut être déduit du contexte, des obscurités con-
cernant sa compréhension demeurent présentes. Un lecteur perspicace peut consul-
ter des textes théologiques qui y font référence. Dans la langue polonaise, le terme
transcendencja (transcendance) a été analysé le plus amplement dans le diction-
naire encyclopédique édité par TN KUL, sous la rédaction de J. Herbut (1997). Il
y apparaît dans la relation (1) « Dieu – le monde », (2) « la raison – le réel », (3) « la
conscience – le monde ». Dans le groupe (1) nous avons affaire à la transcendance
ontique des êtres spirituels (dont l’âme humaine « supra-universelle ») à l’égard du
monde matériel ; les êtres purement spirituels sont transcendants à un plus haut de-
gré ; Dieu, en tant qu’Être entièrement autonome et source de tous les autres êtres,
est transcendant au degré supérieur. La relation (2) concerne les limites de la con-
naissance et de l’expérience dans le sens kantien ; la transcendance se rapporte
à l’assignation de limites à l’entendement humain et à l’investigation de ce qui est
« supra-universel ». Le domaine (3) comprend, en philosophie phénoménologique,
le processus de connaissance et définit le rapport de l’acte de conscience aux objets
transcendants de la connaissance ; l’on y distingue différents types de transcen-
dances (structurelle, radicale, de plénitude de l’être et d’inaccessibilité de la cogni-
tion), différentes catégories d’objets transcendentaux (physiques, idéaux, intention-
nels, ce qui est infini ou l’Être Absolu) et de niveaux de transcendance : ce qui est
effectivement connu – l’objectif ; ce qui peut être connu (est connaissable) – le
transobjectif ; ce qui n’est pas connaissable (infranchissable pour la connaissance)
– le transintelligible.
Le problème et la terminologie de la transcendance ont été présentés avec minu-
tie et pertinence par A. Lalande dans son Vocabulaire technique et critique de la
philosophie (1976), doté d’une vaste bibliographie. On y retrouve un couple con-
ceptuel important, celui de trans-as-cendance / trans-des-cendance, introduit en
1937 par J. Wahl pour signaler les deux directions que peut prendre la transcen-
dance : monter vers Dieu (trans-as-cendance) ou descendre vers une force mau-
vaise, Satan (trans-des-cendance).
Il résulte de cet aperçu rapide et par conséquent bien sommaire que les termes
transcendance, transcendant, transcendantal, sémantiquement très proches et en par-
Communautés et communication transcendante 357
tie interchangeables, revêtent/prennent toutefois des acceptions différentes, selon le

type et la destination du texte, ainsi qu’en fonction des réflexions et de l’orientation
philosophique de l’auteur, et trouvent des définitions variables dans les dictionnaires.
Il convient de rappeler que le verbe latin transcendere qui est né d’une combi-
naison de la préposition trans ‘en dehors de, au-delà de, de l’autre côté’ et du verbe
scandere ‘(sur)monter, s’élever’ signifait à l’époque classique ‘traverser, dépasser,
passer outre’ et, au sens figuré, ‘passer à un autre sujet, transgresser (la nature,
l’âge, la loi), surpasser’. Cette dernière signification s’est conservée dans le mot
français transcendant (dérivé du participe latin transcendens,-tis) ‘surpassant les
autres, sublime, excellent’ que l’on retrouve aussi dans l’adjectif anglais trans-
cendent. Dans un contexte philosophique, les termes transcendere, transcendens,
transcendentalis, transcendentia n’apparaissent que dans le latin médiéval. Ils dé-
signent, dans les textes scolastiques, ‘l’acte ou la propriété de l’objet qui dépasse la
limite (de la cognition) de l’objet’. Le terme transcendentalis désigne ‘une relation
substantielle’, et la forme substantivée du neutre transcendentale (au pluriel trans-
cendentalia) désigne ‘les propriétés universelles (c’est-à-dire transgressant/surpas-
sant toutes les autres) de l’être, telles que « la chose », « l’unité », « le quelque
chose » et les valeurs transcendantales : « le bon », « le vrai », « le beau ». La thé-
orie des transcendantaux a été exposée par Thomas d’Aquin qui est parvenu à lui
donner une forme définitive dans sa dispute De veritate (cf. Stróżewski 1981 : 20–
43) ; quelques-unes des subtiles distinctions introduites par ce philosophe gardent
toujours leur actualité (essentia / existentia, substantia / accidens, universalia /
transcendentalia). Les termes transcendance, transcendant, transcendantal, repris
aux scolastiques, ont été par la suite adoptés par la philosophie moderne. C’était
d’abord la théorie kantienne qui a influé sur l’acception moderne de ces termes et,
à une époque plus récente, c’est la pensée phénoménologique et existentialiste qui
leur a donné une importance nouvelle (Lalande 1976 : 1143–1148).
Si l’on s’astreint à la compréhension chrétienne de la transcendance, les notions
qui s’imposent sont : (1) la réalité transcendante, (2) les êtres transcendants : Dieu,
les esprits parfaits (bons et méchants) qui descendent de Lui et les âmes humaines
dotées d’immortalité, (3) l’activité transcendante de Dieu (et d’autres êtres trans-
cendants) à l’égard de la création et (4) les actes transcendants tels que : la création
du monde, l’incarnation et la résurrection du Fils divin, l’effusion du Saint-Esprit,
la parousie, (5) les attitudes, les situations et les états transcendants, (6) les œuvres,
les signes et les communiqués transcendants adressés par Dieu aux humains, c’est-
à-dire les Écritures saintes, ainsi que la prière transcendante qui s’élève vers Dieu,
grâce auxquelles nous pouvons parler d’une communication transcendante en tant
que propriété fondamentale des religions prophétiques (dialogiques), comme l’a
bien signalé J. A. Kłoczowski (1995). Une communication entre l’homme et les
autres êtres transcendants, dont ceux qui représentent le mal transcendant, peut
également être envisagée.
Il se pose donc la question de savoir en quoi consiste, dans un contexte lin-
guistique, la communication de l’homme avec la réalité transcendante et comment
existent, à côté d’autres communautés communicatives, des communautés trans-

cendantes.
On tentera de voir comment ce problème se présente dans la religion chrétienne.
La pensée théologique affirme que Dieu communique avec l’homme en se révélant
à lui par Sa Parole elle-même ; l’homme communique avec Dieu par sa prière qui
est, selon Martin Buber, une demande d’auto-révélation divine. Ceux auxquels la
révélation a été confiée, les prophètes et les apôtres élus par Dieu pour prêcher Sa
Parole, sont donc des intermédiaires dans la communication entre Dieu et l’homme,
tout comme les prêtres qui, au nom des fidèles, offrent le saint sacrifice de la messe
et qui donnent, au nom de Dieu, des sacrements et des bénédictions. Dieu et les
hommes communiquent aussi par l’entremise de la Mère de Dieu, des anges et des
saints, mais d’un point de vue théologique, le seul médiateur dans le Salut est Jésus
Christ (König & Waldenfels 1997 : 183).
Le texte des Écritures est un communiqué adressé par Dieu à l’homme ; il con-
tient en même temps l’histoire de ce dialogue. Dans l’Ancien Testament, le dabar
elohim (la parole de Dieu), et dans le Nouveau Testament, les logia de Jésus Christ
possèdent une puissance performative transcendante. L’origine divine de toute la
Bible, le rôle des auteurs inspirés, la cohérence de sa structure linguistique, les con-
séquences pragmatiques de l’inspiration, y compris dans leurs aspects linguis-
tiques, font objet de résolutions conciliaires et de nombreuses subtiles analyses
théologiques (cf. Schökel 1971). La communication de Dieu avec l’homme peut
aussi prendre la forme des révélations dites privées, de l’illumination augusti-
nienne, des « révélations » médiévales (la découverte des vérités divines) et de di-
verses expériences mystiques (méditations, contemplations, extases) qui, selon la
doctrine chrétienne, ne peuvent pas être accomplies sans la grâce divine (cf. Herbut
1997 : 372). Il est notoire que la communication de Dieu avec l’homme se fait
aussi par des signes non-verbaux, dont certains sont considérés commes des mi-
racles qui peuvent être nommés événements (faits, actes) transcendants.
L’homme s’adresse à Dieu par la prière (l’oraison) qui a une dimension trans-
cendante (cf. Welte 1995 : 18‒32). La théologie discerne deux fonctions fonda-
mentales de la prière : l’adoration et la supplication (Langkammer 1989 : 108) et
définit les caractéristiques propres à l’attitude de la prière chrétienne : la confiance,
la sincérité, la persévérance, la justice, le pardon ; on pourrait les appeler « ma-
ximes conversa-tionnelles » du dialogue de l’homme avec Dieu.
En se fondant sur la doctrine chrétienne de la Révélation et de la prière, il est
plausible de déduire des fonctions pragmatiques du discours transcendant. La
Parole de Dieu y exerce les fonctions : (1) créative, cf. « qu’il se fasse » (Genèse),
« Au commencement était le Verbe (...) tout par Lui a été fait » (Jean I, 1‒3) ; (2)
prophétique et performative : Il annonce et cause ce qu’Il annonce ; (3) communi-
cative et persuasive : Il révèle Dieu et incite l’homme à accomplir la volonté di-
vine. Dans la prière que l’homme adresse à Dieu les fonctions qui dominent sont :
(1) expressive (l’adoration) et (2) impressive (supplication) ; dans la contemplation,
c’est la fonction (3) phatique. Le modèle de la communication « Dieu – l’homme »
Communautés et communication transcendante 359
que l’on vient d’esquisser ressemble à certains égards au discours familial dans la
relation « parents – enfants » (la position et les intentions des participants, la pré-
dominance des fonctions expressive et impressive, l’empreinte émotionnelle, les
signes et les comportements non-verbaux), ce qui se manifeste au niveau méta-
phorique dans les Écritures et dans les paroles de l’Oraison dominicale. À son tour,
la fonction du prophète, apôtre, prêtre servant d’intermédiaire dans la communica-
tion entre Dieu et l’homme pourrait être mutatis mutandis comparée à celle du tra-
ducteur dans le processus textuel. La participation de ce dernier à l’intercommuni-
cation, son apport dans la structure du texte traduit et d’autres traces linguistiques
de la voix du traducteur ont souvent été analysées par Urszula Dąmbska-Prokop,
avec la pertinence qui est la sienne.
La communication entre Dieu et l’homme n’épuise pas toutes les formes pos-
sibles du contact de l’homme avec une réalité transcendante. La doctrine chrétienne
nous enseigne l’existence de Satan qui serait une entité représentant la personnifi-
cation du mal transcendant et des effets de son action sur l’homme ayant établi un
contact communicationnel avec Satan. Cette action, ressemblant à certains égards
à « la langue de bois » et à d’autres formes de manipulation (la méchanceté, le
mensonge, l’orgueil, l’asservissement), possède cependant un caractère transcen-
dant. À l’avis de certains théologiens, la langue accompagne l’homme non seule-
ment dans son ascension vers Dieu, mais aussi dans l’autoaliénation et dans l’auto-
destruction (König & Waldenfels 1997 : 170), ce qui peut être nommé au moyen
des termes trans-as-cendance / trans-des-cendance, invoqués ci-haut.
Une forme de communication transcendante est communio sanctorum, confir-
mée par la Profession de foi chrétienne, le Credo, et définie par le Catéchisme de
l’Église catholique (1994 : 946‒962) comme la communion de l’Église du Ciel et
de la Terre. Les fidèles de tous ordres, « à des degrés divers et sous des formes di-
verses », sont unis dans l’amour de Dieu et cette union est renforcée par « l’é-
change des biens spirituels », ce qui permet de définir « la communion des saints »
comme une communauté de communication transcendante du Corps Mystique de
Jésus Christ.
D’autres questions se posent, auxquelles la doctrine chrétienne ne donne pas de
réponse : existe-t-il d’autres formes de contact avec la réalité transcendante, en de-
hors de celles que l’on vient de présenter ? Bien qu’on dispose de nombreux témoi-
gnages écrits à ce sujet, ils soulèvent des doutes bien fondés quant à leur fiabilité.
Certes, on peut en faire des analyses au niveau linguistique, littéraire, psycholo-
gique, mais au fond ils ne sont pas vérifiables, tout comme il est possible d’exami-
ner les croyances populaires et les religions primitives au moyen d’outils apparte-
nant à l’ethnolinguistique, et non pas à l’épistémologie linguistique. On peut aussi
invoquer ses propres expériences en la matière. Chacun de nous a probablement
cru ressentir la présence d’une personne morte, le plus souvent d’un proche, qui
a voulu l’avertir d’un danger, le consoler dans un moment difficile, bref, lui com-
muniquer quelque chose. Est-ce bien la communication transcendante ? Il appar-
tient à chacun de nous de donner une réponse à cette question.
Bibliographie
Catéchisme de l’Église Catholique (2003) : Vatican : Libreria Editrice Vaticana.
DĄMBSKA-PROKOP Urszula (1997) : Śladami tłumacza : szkice, Częstochowa & Kraków :
Educator & Viridis.
DĄMBSKA-PROKOP Urszula (2012) : Wokół tekstu. Składnia, gramatyka tekstu, stylistyka,
przekładoznawstwo, Kraków : Sztuka i wiedza.
GRZMIL-TYLUTKI Halina (2004) : Prière : procédure ou dialogue ?, Romanica Cracoviensia
4 : 227‒235.
HERBUT Józef (red.) (1997) : Leksykon filozofii klasycznej, Lublin : TN KUL.
KŁOCZOWSKI Jan Andrzej (1995) : Język, którym mówi człowiek religijny..., Znak 487
(12) : 5‒17.
KÖNIG Franz, WALDENFELS Hans (1997 [1987]) : Leksykon religii, trad. pol. de l’all. Paweł
Pachciarek, Warszawa:Verbinum.
LALANDE André (1976 [1926]) : Vocabulaire technique et critique de la philosophie, 12e
éd., Paris : PUF.
LANGKAMMER Hugolin (1989 [1982]) : Słownik biblijny, Katowice : PTB.
SCHÖKEL Luis Alonso (1971 [1966]) : La parole inspirée : l’écriture sainte à la lumière du
langage et de la littérature, trad. fr. de l’esp. par Hélène de Blignières et Paul Hardy,
Paris : Les Éditions du Cerf.
STRÓŻEWSKI Władysław (1981) : Istnienie i wartość, Kraków : Znak.
TLFi = Trésor de la langue Française informatisé, http://www.atilf.fr/tlfi (décembre 2019).
WAHL Jean (1937) : Subjectivité et transcendance, Bulletin de la Société Française de
Philosophie 37/5 : 161‒211.
WELTE Bernhard (1995) : Modlitwa jako mowa, trad. pol. de l’all. Grzegorz Sowiński,
Znak 487 (12) : 18‒32.
Abstract
Transcendent communities and communication
Language serves the purpose of communication between the members of human com-
munities, which may represent various kinds: (1) biological, (2) civilisational, (3) symbolic,
(4) political and (5) religious-transcendent. For a man of faith, the transcendent community
and the associated values are the most important among all other things. One may infer
from Catholic doctrine that God communicates with man by the revelation in the Word it-
self, whereas man communicates with God through prayer, which enables us to speak about
transcendent communication. However, one should also take into account the possibility of
communication between man and other transcendent beings, also those beings which re-
present transcendent evil. Therefore one may distinguish two directions of transcendence:
transcendence which ascends toward God: trans-as-cendence and the transcendence which
descends toward evil forces, Satan – trans-des-cendence. A form of Christian transcendent
communication is also “the communion of the saints” (Credo) as a transcendent community
of the Mystical Body of Christ.
Jerzy Brzozowski
Une crise du dialogue.

Les espérances du Concile
Vatican II face aux réalités
d’aujourd’hui
La situation actuelle de l’Église Catholique ne saurait être définie autrement que

comme celle d’une crise. Une crise du dialogue parmi tant d’autres, disent les uns ;
une crise du dialogue bien particulière, renchérissent les plus clairvoyants. Et pour-
tant, les espérances, à l’issue du Concile Vatican II, qui ouvrait le chemin du dia-
logue avec « Le Monde de ce temps » en général, et du dialogue œcuménique en
particulier étaient si grandes... Notre tâche sera d’essayer de reconstruire l’horizon
des années 1965–1970 qui suivirent la clôture du Concile. En effet, la génération
des acteurs, ou simplement des témoins de ces évènements si prometteurs est déjà
sortie de la scène. Les générations actuelles ont donc besoin d’un aide-mémoire
(dans le meilleur des cas), sinon d’une reconstruction archéologique qui pourrait
nous faire mieux comprendre l’enthousiasme de ces jours-là. Cette entreprise pour-
rait peut-être aussi aider à détecter certains germes d’une maladie qui ronge l’Église
de notre temps.
Nous nous permettons de commencer par une série de questions qui guideront
cette recherche basée sur la lecture de la Constitution Gaudium et Spes et du Dé-
cret sur l’œcuménisme, mais aussi sur des documents de la presse des années
362 Jerzy Brzozowski
1960‒1975, notamment un bimensuel très influent à l’époque : les Informations

Catholiques Internationales1. Les pertes subies, incontestables, et la crise actuelle
signifient-elles, comme le déclarent certains ultra-conservateurs, que le Concile lui-
même avait commis une erreur, en pratiquant l’ouverture aux dilemmes et aux va-
leurs de ce monde, au lieu de rester « un signe de contradiction » (Lc 2, 34) ? Les
pères du Concile auraient-ils péché par naïveté, en surestimant la bonne volonté
des partenaires du dialogue aussi bien du côté des non-croyants que de celui des
« frères séparés » ? Si tel est le cas, l’Église s’est-elle rendu compte de cette er-
reur ? Et, le cas échéant, a-t-elle essayé de corriger cette vision trop enthousiaste ?
En guise d’introduction, permettons-nous un coup d’œil sur la situation histo-
rique et géopolitique du monde des années 1960. C’est un monde divisé, non seule-
ment du point de vue qui nous est proche : un monde occidental libre et riche face
à l’Europe de l’Est, subjuguée et dévastée par une « expérience » marxiste. Le reste
du monde, en effet, est à l’époque, peu ou prou, divisé entre les deux super-
puissances, USA et l’URSS, et leurs satellites. Des guerres sanglantes sévissent sur
une bonne partie de ces terrritoires, pour ne mentionner que celle du Viêt Nam
(1955‒1975), les insurrections anticoloniales en Afrique, la révolution cubaine et
ses séquelles sur le continent américain, avec les guérillas marxistes et la réaction
qui prend la forme de dictatures militaires, parfois aussi cruelles que les régimes
soviétique ou chinois. Mais, en même temps, commencent à vaciller les dictatures
au Portugal (secoué par les guerres coloniales) et en Espagne, avec le concours de
l’Opus Dei, principal responsable de l’ouverture du pays vers l’Europe, et les pro-
testations du clergé contre les déboires du système franquiste.
Mis à part ce dernier exemple, il est plutôt difficile de tracer une ligne de par-
tage entre « les bons » et « les vilains ». Mais les médias qui deviennent, justement
à cette époque-là, le 4e pouvoir, avec l’avènement de la télévison surtout, opèrent
ces choix sans trop hésiter, créent des champions de la démocratie, blâment les
« réactionnaires » à l’égal des tortionnaires purs et durs. C’est que les élites intel-
lectuelles de l’Europe et des États-Unis sont, pour la plupart, non pas simplement
libérales, mais carrément gauchistes. Plusieurs intellectuels célèbres, des vedettes
de la littérature et des sciences humaines sympathisent ouvertement avec des partis
communistes. L’opinion publique occidentale est résolument opposée à la guerre
du Viêt Nam, elle sympathise avec Fidel Castro et tous les mouvements anti-colo-
niaux d’Afrique. Par ailleurs, le souvenir de la IIe guerre mondiale est toujours un
remords cuisant. Les hiérarques de l’Église catholique, les prêtres et les laïcs sont
confrontés à ces problèmes au quotidien et d’une manière qui est sans précédent.
Nul ne peut plus dire sérieusement, comme l’un des intellectuels français de
l’époque : « L’Iran ? c’est trop loin pour moi ». L’Église ne peut donc plus con-
server son isolement hiératique, ne peut plus fermer les yeux ; elle est poussée
à prendre parti, elle s’interroge.
1
Dans le texte nous utilisons l’abréviation ICI.
Une crise du dialogue. Les espérances du Concile Vatican II face aux réalités d’aujourd’hui 363
Tel est le fond historique de l’Encyclique Pacem in Terris de saint Jean XXIII
(1963), adressée « à tous les hommes de bonne volonté », et des documents qui la
suivent, notamment celui de la constitution pastorale Gaudium et Spes « sur le
monde de ce temps » (7 décembre 1965) qui définit la posture de l’Église vis-à-vis
de la vie politique, de la guerre – de chaque guerre ‒, de la violence, de l’injustice
flagrante dans la vie économique et sociale. Cet enseignement a été continué et dé-
veloppé dans les encycliques de Jean-Paul II et de Benoît XVI, ses bases paraissent
aujourd’hui l’évidence même, elles font partie intégrante de notre horizon intellec-
tuel. L’opinion générale est que cette prise de position a contribué à rendre le monde
meilleur que celui d’il y a 50 ans, et qu’elle fut l’un des fondements de l’autorité
morale de l’Église pour les non-croyants au cours de ces dernières décennies.
Et pourtant, cette autorité est, de nos jours, mise en cause, à commencer par le
fracas, en 2004, des négociations sur le préambule au traité instituant la Constitu-
tion pour l’Europe, préambule où l’allusion directe à l’héritage chrétien a été ban-
nie au profit du texte qui suit :
S’INSPIRANTdes héritages culturels, religieux et humanistes de l’Europe, à partir
desquels se sont développées les valeurs universelles que constituent les droits invio-
lables et inaliénables de la personne humaine, ainsi que la liberté, la démocratie, l’éga-
lité et l’État de droit...2
Il est à noter qu’au moment de ces négociations le Pape Jean-Paul II jouissait
d’une énorme popularité personnelle et que le scandale de la pédophilie n’affectait
pas encore la crédibilité des Églises catholiques en Europe.3 Actuellement, cette au-
torité semble noter une baisse alarmante même en Pologne, bastion du catholicisme
européen.4
La question reste donc ouverte : la date limite de la crise du dialogue doit-elle
être repoussée avant 2004 ? Où l’Église aurait-elle commis des erreurs dans ce dia-
logue, et quand ? Il paraît clair que le terrain fragile est celui de la culture et celui
des mœurs ; il serait pourtant trop facile de confiner ce dernier (ou les deux) au
problème des comportements sexuels. Au vu de la désagréable surprise de 2004,
l’erreur fondamentale que l’Église semble avoir commise est de n’avoir pas re-
2
https://europa.eu/european-union/sites/europaeu/files/docs/body/treaty_establishing_a_con
stitu tion_for_europe_fr.pdf (consulté en décembre 2019). Il est sans doute intéressant de rap-
peller que le Traité, dont la Préambule donne la satisfaction aux valeurs de la Révolution Fran-
çaise au détriment de l’héritage chrétien, a été rejeté dans un référendum par les Français (!) et
les Néerlandais.
3
La première crise rendue publique en France serait l’affaire René Bissey (abbé condamné
pour avoir agressé sexuellement des enfants), en 2000/2001, à la suite de laquelle l’Église ca-
tholique de France a publié en 2002, en 100 mille exemplaires, une brochure intitulée Lutter
contre la pédophilie, repères pour les éducateurs. Voir : https://fr.wikipedia. org/wiki/Abus_se
xuels_sur_mineurs_dans_l%27%C3%89glise_catholique (consulté en décembre 2019).
4
La preuve éloquente de cet état des choses est le fait que l’offre de l’Épiscopat polonais de
médiation dans l’actuelle crise portant sur les institutions judiciaires en Pologne a été ignorée
par les deux parties du conflit – chose dans l’histoire récente du pays sans précédent.
marqué le moment crucial du changement et d’avoir cru que « le monde de ce

temps », partenaire supposé d’un dialogue, restait toujours un interlocuteur bienveil-
lant et respectueux. Rappelons que les sessions du Concile étaient relatées au jour
le jour par les deux plus grands quotidiens français, Le Figaro et Le Monde – sans
doute à cause d’un intérêt réel des lecteurs, mais aussi à cause des apports fonda-
mentaux des théologiens français dans les débats. Cet intérêt, quoique critique à plu-
sieurs moments, a cependant pu cacher certains des processus sociaux en germe.
« Mai 1968 », premier symptôme de ces processus, a sans doute été sous-estimé
par l’Église comme il reste sous-estimé par le public conservateur jusqu’à aujour-
d’hui. Citons, pour illustrer cette opinion, quelques phrases de l’article de Roger-
Pol Droit paru dans Les Échos du 9 février 2018, intitulé « Il est interdit d’inter-
dire : une erreur de Mai 68 » :
Son bilan est loin d’être nul, certes, mais il est pour le moins contrasté. (...) Les té-
moins survivants se chamaillent encore, interminablement, style « anciens combattants ».
(...) « Interdit d’interdire » fut, à l’origine, une boutade de l’humoriste Jean Yanne. Très
vite, cette maxime s’est vue élevée au rang de règle unique (...) Au premier abord, la
formule est séduisante. Pour la simple raison que les interdictions ne sont jamais atti-
rantes ni agréables. Dès lors, proclamer qu’il est interdit d’interdire sonne comme une
déclaration de liberté totale : où ce qui était entraves et limites se trouve désormais hors
jeu ! (...) Fini les contraintes, les oppressions, les convenances. Adieu les bienséances
absurdes, les conventions arbitraires. Bonjour la grande effervescence des désirs, des
jouissances énergumènes.
Le ton condescendant, la suggestion d’une duperie à laquelle auraient succombé
les jeunes, devenus aujourd’hui les vétérans ridicules... Rien de sérieux ne se serait
donc passé. Mais est-ce vrai ? Pour quelqu’un qui suit attentivement les aléas des
arts contemporains (y compris la littérature), cette condescendance humoristique
face à cette « erreur de Mai 1968 » est tout simplement une preuve de l’aveugle-
ment des milieux conservateurs. Car le principe de transgression est actuellement,
depuis 20 ans au moins, une règle de jeu évidente, tacitement partagée par les mi-
lieux lettrés et artistiques. Il est donc interdit d’interdire..., par exemple, l’exposi-
tion Casus Belli à Santiago de Compostelle dans l’Auditorio de Galicia en avril
2011. Cette exposition présentait cependant un tableau5 du Christ sur la croix, com-
plètement nu et tête en bas, donc crucifié à l’envers, que l’Archevêché local a ti-
midement considéré comme « témoignant d’un mauvais goût et suceptible de bles-
ser les sentiments religieux des chrétiens ». Provocation vite oubliée ; il faut donc
renchérir avec une exposition des nus masculins6 sur le parvis de la cathédrale
Saint-Jacques-de-Compostelle en été 2014, qui a mérité un commentaire également
insipide. En Pologne, les expositions de l’artiste Katarzyna Kozyra qui utilisait des
films de nus tournés en cachette dans des bains publics7 ou bien une mise en scène
5
Le tableau Cristo das Rías Baixas de Manuel Moldes.
6
L’exposition O poder de sculptures de Ramón Conde.
7
Łaźnia żeńska [bains de femmes] (1997) et Łaźnia męska [bains d’hommes] (1999).
provocatrice du spectacle Klątwa (Malédiction)8 de l’artiste croate Oliver Frljić au

théâtre Powszechny de Varsovie en 2017 sont d’autres exemples de cette tendance
qui a un dénominateur commun : dès que le public conservateur proteste, les mi-
lieux artistiques se croient obligés de témoigner leur solidarité inconditionnelle
avec leurs collègues dans une sorte de l’omertà à rebours.
Cependant, cette « boutade séduisante » ne se confine nullement au domaine de
l’art, loin de là : elle sous-tend plusieurs dimensions de la vie politique de l’Europe,
en ce qui concerne l’exécution des lois (comme l’expulsion invalidée des « cas-
seurs » en 2006, défendus pro bono par les meilleurs avocats français pour contra-
rier le ministre de l’Intérieur de l’époque, Nicolas Sarkozy), les actions des ONG
en mer Méditerranée pour contrarier les actions des gouvernements grecs et italiens
exaspérés par l’afflux incontrôlable des immigrés clandestins, les revendications
des minorités sexuelles concernant l’éducation sexuelle égalitaire dans les écoles,
l’idéologie triomphante du gendérisme qui proclame la liberté du choix du sexe9,
les nouvelles lois concernant la vie familiale, l’autorisation de l’euthanasie dans
certains pays, voire le slogan ultra-libéral populaire chez les yuppies de Wall
Street : greed is good (la cupidité/avidité est une bonne chose). Le dénominateur
commun de tout cela est pour nous « la liberté individuelle comme valeur suprême
et fin en soi »10 ‒ le dogme du libertarianisme, une idéologie trop souvent consi-
dérée comme marginale, et qui néanmoins semble s’emparer des esprits des élites
universitaires et politiques du monde Euro-Atlantique. L’Église, qui n’hésite pas
à interdire à ses adeptes certaines « libertés », a certainement sous-estimé les con-
séquences de la boutade « il est interdit d’interdire » et la portée des changements
qui étaient en train de s’opérer, aussi bien en 196811 que bien après... quand il était
8
Basé sur la pièce portant le même titre (1899) du dramaturge et artiste polonais Stanisław
Wyspiański.
9
P.ex. les formulaires des visites des enseignants universitaires au sein du programme
Erasmus + ont désormais trois cases à choisir dans la rubrique « sexe » : masculin, féminin,
indéfini....
10
Selon Meghnad Desai, The Cambridge Companion to Hayek, ed. Edward Feser, Cam-
bridge : Cambridge University Press, 2006, cité par la Wikipédia française : https://fr.wikipe
dia.org/wiki/Libertarianisme (accès le 04.02.2020).
11
« L’avortement ou la contraception – tout cela était, dans les réalités européennes de ce
temps-là, des concepts pas évidents ou carrément absents. Si nous sommes capables d’imaginer
que jusqu’en 1964 l’homosexualité était sévèrement punie par la loi en Grande Bretagne, nous
pouvons comprendre quelle était la portée des changements qui se sont opérés pendant cette pé-
riode, en quelques années à peine. Allons-nous croire que c’est seulement après 1968 que les
femmes en France ont obtenu l’accès aux comptes bancaires ? », dit le professeur de sociologie
polonais Wojciech Burszta dans un entretien avec Wojciech Szreter. L’interview porte le titre
significatif : « Maj 1968. W Paryżu uwierzono, że wszystko jest możliwe » [Mai 68. À Paris, on
crut que tout était possible], dans le journal Echo Dnia, 23.05.2018 : https:// plus.echodnia.eu/
swietokrzyskie/maj-1968-w-paryzu-uwierzono-ze-wszystko-jest-mozliwe/ ar/13199392 (accès :
13.09.2019, traduction J.B.).
peut-être déjà trop tard. Le leurre de la popularité douteuse ? La peur de compro-

mettre le dialogue, « certes difficile, mais nécessaire » ?
Le moment décisif où cette négligence a commencé à désarmer l’Église est
difficile à cerner ; ce n’est pas, néanmoins, dans les documents du Concile qu’il
faut le chercher ; Paul VI et ses contemporains n’étaient pas naïfs. Citons quelques
passages de la Constitution Gaudium et Spes12 qui nous laissent pensif :
Refuser Dieu ou la religion, ne pas s’en soucier, n’est plus, comme en d’autres
temps, un fait exceptionnel, lot de quelques individus : aujourd’hui en effet on présente
volontiers un tel comportement comme une exigence du progrès scientifique ou de
quelque nouvel humanisme. En de nombreuses régions, cette négation ou cette indiffé-
rence ne s’expriment pas seulement au niveau philosophique ; elles affectent aussi, et
très largement, la littérature, l’art, l’interprétation des sciences humaines et de l’histoire,
la législation elle-même. (GS 7,3)
De plus, l’Église du Concile ne considère pas le monde qui lui devient peu
à peu étranger comme le seul coupable de cet état des choses :
Certes, ceux qui délibérément s’efforcent d’éliminer Dieu de leur cœur et d’écarter
les problèmes religieux, en ne suivant pas le « dictamen » de leur conscience, ne sont
pas exempts de faute. Mais les croyants eux-mêmes portent souvent à cet égard une
certaine responsabilité. Car l’athéisme, considéré dans son ensemble, ne trouve pas son
origine en lui-même ; il la trouve en diverses causes, parmi lesquelles il faut compter
une réaction critique en face des religions et spécialement, en certaines régions, en face
de la religion chrétienne. (GS 19,3)
Ce ton auto-critique est repris dans les nos 43 et surtout 44, où nous pouvons
lire : « Bien plus, l’Église reconnaît que, de l’opposition même de ses adversaires
et de ses persécuteurs, elle a tiré de grands avantages et qu’elle peut continuer à le
faire ». Cette remarque ne signifie pas l’acceptation de l’athéisme, résolument
rejeté (GS 21), ni l’acceptation inconditionnelle de la Juste autonomie des réalités
terrestres :
Mais si, par « autonomie du temporel », on veut dire que les choses créées ne dé-
pendent pas de Dieu et que l’homme peut en disposer sans référence au Créateur, la
faus-seté de tels propos ne peut échapper à quiconque reconnaît Dieu. (GS 36,3)
Par la suite, le document du Concile aborde le problème de la vie familiale ; et
quoiqu’il ne spécifie pas toute la gamme des problèmes et menaces auxquels nous
sommes confrontés aujourd’hui, les assertions ci-dessous conservent toute leur
force et toute leur portée :
En vue du bien des époux, des enfants et aussi de la société, ce lien sacré échappe à
la fantaisie de l’homme. Car Dieu lui-même est l’auteur du mariage qui possède en
propre des valeurs et des fins diverses ; tout cela est d’une extrême importance pour la
continuité du genre humain... (GS 48,1).
12
Dans le texte nous utilisons l’abréviation GS, en donnant les numéros des paragraphes.
On le voit, le texte est ici aussi univoque et aussi clair que lorsqu’il parle de la
préservation de la vie humaine et quand il s’oppose à la peine de mort.
Et finalement, nous arrivons au chapitre II de cette Constitution, consacré au
problème de la culture et de nouveaux styles de vie : « Les conditions de vie de
l’homme moderne, au point de vue social et culturel, ont été profondément trans-
formées, si bien que l’on peut parler d’un nouvel âge de l’histoire humaine » (GS
54). Dans ce contexte, le document fait maintes allusions à un humanisme nouveau
et préoccupant : « Comment, enfin, reconnaître comme légitime l’autonomie que la
culture réclame pour elle-même, sans pour autant en venir à un humanisme pure-
ment terrestre et même hostile à la religion ? » (GS 56,6), ou encore :
Certes, le progrès actuel des sciences et des techniques qui, en vertu de leur mé-
thode, ne sauraient parvenir jusqu’aux profondeurs de la réalité, peut avantager un cer-
tain phénoménisme et un certain agnosticisme, lorsque les méthodes de recherche
propres à ces disciplines sont prises, à tort, comme règle suprême pour la découverte de
toute vérité. Et même on peut craindre que l’homme se fiant trop aux découvertes
actuelles, en vienne à penser qu’il se suffit à lui-même et qu’il n’a plus à chercher de
valeurs plus hautes. (GS 57,5)
Tout en indiquant, avec lucidité, les écueils possibles, le document ne donne pas
une réponse trop encourageante : « Bien que l’Église ait largement contribué au
progrès de la culture, l’expérience montre toutefois que, pour des raisons contin-
gentes, il n’est pas toujours facile de réaliser l’harmonie entre la culture et le chris-
tianisme » (GS 62,1). Lucidité, toujours, car force est d’admettre que cet « huma-
nisme nouveau sans Dieu » est, de nos jours, une réalité.
L’Église aurait-elle péché par naïveté, ou alors surestimé les partenaires « mon-
dains » du dialogue de ce temps, et du temps à venir ? Il est vrai que les attentes
concernant la portée de ce dialogue, y compris au sein de la chrétienneté, se sont
montrées frustrées, si nous considérons le passage final de la Constitution :
En même temps, notre pensée embrasse nos frères et leurs communautés, qui ne
vivent pas encore en totale communion avec nous, mais auxquels nous sommes cepen-
dant unis par la confession du Père, du Fils et de l’Esprit Saint et par le lien de la cha-
rité. Nous nous souvenons aussi que l’unité des chrétiens est aujourd’hui attendue et
désirée, même par un grand nombre de ceux qui ne croient pas au Christ. (GS 92,3)
De telles espérances pourraient être fondées sur l’intérêt manifesté par les lec-
teurs du Monde (entre autres) ou par l’ouverture au dialogue du côté protestant,
avec notamment plusieurs énoncés encourageants de l’Archevêque de Canterbury
Arthur Ramsey à la suite de sa rencontre historique avec Paul VI en mars 1966,
dont fait largement état les ICI en 1967. Toutefois, le dialogue tiédit dès que Mgr
Ramsey, promu, entre temps, vedette des médias catholiques, critique, en 1968,
l’encyclique Humanae vitae de Paul VI. Qui plus est, Mgr Ramsey, attaqué par ses
coreligionnaires, se montre incapable de promouvoir l’unité effective au sein des
églises protestantes (notamment avec les méthodistes). Ce n’est que le début de la
dérive du dialogue œcuménique qui, du côté protestant, semble actuellement avoir

atteint un point de non-retour.
Toutefois, il est inutile de blâmer les partenaires du dialogue, croyants ou non
croyants, si les catholiques eux-mêmes sont responsables d’un nombre surprenant
de déboires dans les années qui suivirent immédiatement le Concile : à commencer
par les nombreux cas d’abandon du célibat par des prêtres qui n’attendaient pas les
positions définitives du Vatican, en passant par les « messes » et « intercommu-
nions » œcuméniques avec les protestants de toutes les dénominations, jusqu’au
tristement célèbre Catéchisme hollandais. Nous croyons utile de rappeler, en
quelque détail, ces « manifestes » et querelles, oubliés de nos jours, mais dont la
presse de l’époque s’est saisie avec passion : dans les éditions des ICI des années
1966‒1970, on eut droit aux innombrables interventions et photos du théologien
suisse Hans Küng, aux comptes-rendus des conflits de prêtres rebelles avec leurs
évêques, à une apologie de la sœur Keating qui avait adopté les habits et les usages
de la vie séculière, aux informations sur les élections des évêques protestants en
Suède par des laïcs, ou encore à quelques titres savoureux de 1966 seulement,
comme En Bavière : Chrétiens et marxistes poursuivent le dialogue ; Deux prêtres
doivent renoncer à leur charge de conseillers municipaux ; Les diacres de demain,
avec un sous-titre : Des diacres mariés pour les villages andins. Les correspon-
dants du Monde et du Figaro, en commentant le rejet par Paul VI du principe juri-
dique [sic] de collégialité parlent de la « semaine noire » (16‒21 novembre 1964)
du Concile – il s’agit en effet de l’échec de la « nouvelle théologie » promue par
d’éminents théologiens français. Nous nous permettrons, par la suite, d’illustrer
cette ambiance d’effervescence collective avec quelques citations des ICI, en com-
mençant par l’année 1966.
La première de ces citations provient de l’allocution du théologien belge Edward
Schillebeeckx OP, un des piliers de la « nouvelle théologie », partisan de la collé-
gialité, du rejet du célibat, mais surtout auteur d’énoncés christologiques contro-
versés ou d’idées proches du protestantisme sur la condition du prêtre : ce dernier
serait responsable devant sa communauté des fidèles, la succession apostolique
étant un accessoire secondaire. Sur ce point, le père Schillebeeckx dit ceci (ICI,
01.04.1966) :
Car on ne saurait nier – de quelque façon qu’il faille l’apprécier, comme une crise de
croissance permettant tous les espoirs, ou comme un lent glissement vers un catholi-
cisme carrément « libéral » – qu’actuellement une crise est en cours. Sans aucun doute
le foyer de cette crise est situé, non pas chez le fidèle moyen13, mais dans le clergé
même (surtout le clergé d’après-guerre) et chez les jeunes intellectuels. (...) Personnelle-
ment je crois que c’est une crise de croissance (...) Nous sommes actuellement con-
frontés à une problématique qui n’a même pas été traitée au Concile Vatican II [nous
soulignons].
13
Dans l’opinion de ce dominicain flamand, « la très grande majorité de la population catho-
lique de ce pays est “solide” même dans le sens un peu conservateur que revêt ce mot » (ICI,
01.04.1966).
En novembre de cette même année 1966, Paul VI reçoit les délégués de la con-
grégation générale des jésuites. Le titre des ICI (01.12.1966) est choquant : Le pape
dit sa « stupeur » devant les innovations « arbitraires ». Dans le texte, nous lisons
entre autres :
Peut-être a prévalu en certains esprits, même chez vous, le critère de l’historicité ab-
solue des choses humaines, comme s’il n’existait pas dans le catholicisme un charisme
de vérité permanente et d’invincible stabilité, dont (...) le Siège apostolique est le sym-
bole et le fondement. (...)
Peut-être existe-t-il chez quelques-uns l’illusion que, pour défendre l’Évangile du
Christ, il est nécessaire de faire siennes les habitudes du monde, sa mentalité, sa profa-
nité, en acceptant avec indulgence la conception naturaliste des mœurs modernes.
Dans le numéro suivant de la revue (ICI, 01.12.1966), nous trouvons la suite :
Paul VI continue de s’inquiéter des « opinions erronées » ‒ les guillemets seraient-
ils tout à fait anodins ? – où le Pape déclare, entre autres :
On a (...) entendu des voix (...) qui tentent de déformer des doctrines fondamentales
clairement professées par l’Église de Dieu – touchant, par exemple, la résurrection du
Christ, la réalité de sa présence vraie dans l’Eucharistie, et aussi touchant la virginité de
Marie et, par conséquent, l’auguste mystère de l’Incarnation, etc.
Récapitulons un peu : on ne trouve dans les documents du Concile, en particu-
lier dans le Décret sur l’Œcuménisme, aucune formule hâtive, aucune phrase trop
ambiguë qui permettrait des « dérives doctrinaires » de ce type, dérives sans doute
motivées par le désir de faciliter le dialogue avec les protestants ; bien au contraire,
malgré la volonté et l’urgence déclarées de poursuivre les efforts en vue de la ré-
unification des chrétiens, on trouve, à quelques reprises dans le Décret, des aver-
tissements contre la tentation de « l’irénisme ». Le problème est que les enthou-
siastes et les « révolutionnaires » amplifient « l’esprit » des documents au détri-
ment de leur lettre. Ce sont très souvent des intellectuels laïcs, mais il ne faut pas
négliger néanmoins le rôle du nombre de prêtres, de religieuses, voire d’évêques.
Le triste souvenir reste le cas de la situation de l’Église aux Pays-Bas, que nous
tenons à illustrer avec quelques citations. Avant d’y arriver, il faudrait se pencher
sur quelques problèmes qui, à l’issue du Concile, divisent la hiérarchie même.
Dans le numéro de mai 1969, les ICI publient une interview avec le cardinal Léon-
Joseph Suenens de Belgique, que la presse belge (La Cité du 16 mai 1969) résume
comme suit :
Le Concile de Trente a vu l’application de ses décrets freinée et retardée, pendant
des décennies parfois, par les souverains temporels menacés dans certains privilèges
abusifs. Il semble que le cardinal Suenens ait été indigné de voir certaines conséquences
majeures de Vatican II indéfiniment bloquées et peut-être compromises par des hommes
d’Église cette fois (cité par les ICI, 30 mai 1969).
Des obstructions ont certainement eu lieu ; l’un des problèmes conflictuels dans
des pays à forte composante protestante, comme l’Allemagne, les Pays-Bas ou
la Suisse était celui des mariages mixtes qui, on ne doit pas l’oublier, créait,
à l’époque, mille controverses. C’est un des sujets qu’a traités le théologien vedette
Hans Küng, entré carrément en polémique avec son episcopat. Dans les ICI du
1.07.1970, Küng formule ses postulats en trois points :
1. La reconnaissance de tous les mariages mixtes y compris ceux qui n’ont pas
été conclus suivant la forme canonique (en Allemagne près de deux tiers des
mariages entre personnes de confessions différentes sont invalides selon le
droit catholique et peuvent par conséquent être dissolus à chaque moment).
2. Un rite œcuménique qui, quelle qu’en soit la forme concrète, donne à l’autre
Église un rang égal.
3. La décision concernant le baptême et l’éducation des enfants qui doit être
laissée à la conscience des parents.
Il paraît que tous ces postulats ont trouvé, avec le temps, une issue positive,
selon les vœux du père Küng, mais celui-ci pose des questions théologiques sup-
plémentaires, et ceci, sans trop de révérence :
D’où les chefs de l’Église s’arrogent-ils le droit de décider de cette manière de la
validité ou de l’invalidité des mariages ? Du point de vue de la théologie actuelle [nous
soulignons] un tel droit ne leur semble pas fondé. Du point de vue pratique, on ne peut,
dix ans après le concile, se contenter des « préalables féconds » pour une solution ; on
veut enfin la solution même.
À la fin de l’article, H. Küng ajoute : « Appeler à agir selon sa conscience, et
contre certaines dispositions légales dans certaines circonstances particulièrement
importantes, ne signifie ni rébellion contre l’autorité de l’Église, ni désobéissance
ouverte ».
Cet énoncé est emblématique si l’on songe aussi bien au ton qu’à la teneur des
débats qui secouent l’Église de cette période post-Concile (remarquons : 5 ans
après Concile, et non 10, comme affirme l’auteur). Ni rébellion, ni désobéissance
ouverte : au moins, tel est le vœu pieux du locuteur, se croyant en position de force
par rapport à ses supérieurs.
Hans Küng, une des vedettes du Concile, agit en cavalier seul ; mais ce n’est
pas le cas le plus typique. Six mois plus tôt, le 15 janvier 1970, les ICI publient un
article sous le titre évocateur : France : 44 prêtres annoncent publiquement qu’ils
« cessent tout ministère officiel » pour « objection de conscience » à l’égard de
l’autorité. Lesdits prêtres,
se voulant fidèles à l’Évangile, ils ne peuvent accepter, en conscience, un grand
nombre de structures actuelles de l’Église (...) C’est surtout, nous a dit l’un d’eux dans
l’attitude de l’Église à l’égard des mariages mixtes, de la limitation des naissances, des
divorcés remariés, des prêtres mariés, du baptême d’enfants de familles non chrétiennes
que ces prêtres voient un manque de respect des consciences. Ces prêtres sont particu-
lièrement marqués par les expériences désolantes que fait trop souvent le clergé parois-
sial quand il doit accomplir des gestes sacramentels pour des gens qui n’en saisissent
plus le sens véritable ou quand il reçoit les confidences de chrétiens sincères placés par
la vie dans des situations que le droit canonique condamne.
Ce qui paraît plus frappant encore, pour en venir finalement à l’Église néerlan-
daise, c’est une lettre de 9 prêtres « envoyée, pour signature, aux cinq mille prêtres
travaillant dans la pastorale des Pays-Bas, une déclaration sur le célibat ecclésias-
tique. D’ores et déjà contresignée par cent vingt ecclesiastiques (parmi lesquels
plusieurs professeurs de théologie, recteurs de séminaires et secrétaires d’évêques) »
(ICI, 01.01.1970). Ceci se passe durant le Concile Pastoral hollandais qui, lors de
sa cinquième assemblée plénière, se prononce contre le célibat obligatoire pour les
prêtres. À l’issue de cette session, les évêques publient une déclaration, où nous
pouvons lire entre autres :
La cinquième session plénière du concile pastoral néerlandais s’est fait écho des
vues que partage, sur la question du célibat des prêtres, une partie considérable de la
commu-nauté des fidèles aux Pays-Bas. Les évêques sont conscients, par ailleurs,
qu’une autre partie de leurs fidèles est d’un avis différent. Ils espèrent que l’ensemble
de la commu-nauté des fidèles fera preuve de compréhension devant cette situation
complexe (...) La même diversité d’opinions existe aussi dans d’autres parties de
l’Église mondiale. Une fraction de l’Église catholique aux Pays-Bas, aussi importante
soit-elle, ne peut exiger, sans discussion préalable que l’Église, dans son ensemble,
partage ses opinions. (...) En vertu de cette responsabilité, les évêques pensent qu’il est
de leur devoir d’informer le Saint-Père sur la situation exacte de l’Église locale et sur
les opinions et les désirs qui s’y manifestent. Convaincus du reste que ceux-ci n’existent
pas seulement aux Pays-Bas (...).
Les évêques néerlandais proposent, par la suite, que le célibat devienne faculta-
tif et qu’on admette, dans l’Église latine, des prêtres mariés. Ce qui est stupéfiant
dans cette situation, c’est qu’il s’agit en effet d’une démarche collective dans le
style de la démocratie directe. Et les évêques, en prenant acte de cette déclaration et
en abdiquant de leur autorité, se bornent à transmettre le protocole du vote au
Saint-Siège. S’agit-il la collégialité... telle qu’on la cogite dans l’Église catholique,
ou telle qu’on la pratique dans les Églises protestantes ?
Ajoutons, pour revenir à l’actualité, que ces actions ont eu, pendant les années
suivantes, un effet objectivement désastreux : le reportage du journaliste Jonathan
Luxmoore paru dans l’hebdomadaire catholique britannique The Tablet (25.02.2019)
sur la vente projetée de la... Cathédrale d’Utrecht a attiré les regards du monde
entier sur la situation de l’Église des Pays-Bas. Le journaliste polonais Wojciech
Osiński dans son article « Kraj pustych kościołów » (‘Le pays des églises vides’,
Interia, le 5 septembre 2019) cite Willem Jacobus Eijk, le cardinal primat des
Pays-Bas, qui déclare : « chaque année, nous fermons 100 églises, soit, un millier
dans les dix dernières années ». Et le fait que la situation de l’Église protestante
dans ce pays soit encore pire ne nous semble d’aucune consolation.
En guise de conclusion : ce tour d’horizon nous a montré, tout d’abord, un fait
imprévu : en dépit des changements évidents dans la vie de l’Europe et du monde,
advenus pendant les 50 années qui nous séparent des évènements et des débats dé-
crits ci-dessus, le catalogue des problèmes, voire des conflits, qui secouent l’Église
catholique d’aujourd’hui, reste foncièrement le même. Certes, la part qu’occupe
dans le discours religieux actuel le problème des minorités sexuelles et de leurs

droits présumés surprendrait la génération des Pères du Concile et des jeunes intel-
lectuels de ce temps, luttant pour le renouveau de l’Église... Toutefois, une bonne
part des postulats qu’on considérait comme fondamentaux, pour certains définis-
sant l’issue du dilemme « rester ou quitter » sinon l’Église, du moins son clergé
(la plupart de ces problèmes non résolus dans les années 1965‒1970), restent pen-
dants. Aucun problème controversé et provoquant tant de débats à l’époque (con-
traception, célibat, ordination des femmes, intercommunion) n’a trouvé une issue
satisfaisante pour tous. Les Papes successifs – Paul VI, Jean-Paul II, Benoît XVI
ont préféré un aggiornamento espacé dans le temps, en accord avec la lettre des
documents du Concile, et le dialogue prudent avec un monde qui changeait d’une
manière hallucinante. Même le Pape François n’a, jusqu’à présent, accompli des
changements révolutionnaires qu’on lui suppose chers. Pendant ces 50 ans, « le
monde de notre temps » a eu raison des Églises protestantes qui se sont laissé, pour
une bonne part, absorber par le système des valeurs de ce monde au lieu de rester
un signe de contradiction. L’Église catholique tiendra-t-elle le coup ?
Bibliographie
BURSZTA Wojciech, SZRETER Wojciech (2018) : W Paryżu uwierzono, że wszystko jest
możliwe, Echo dnia, 23.05.2018 : https://plus.echodnia.eu/swietokrzyskie/maj-1968-w-
paryzu-uwierzono-ze-wszystko-jest-mozliwe/ar/13199392 (accès : 13.09.2019).
DESAI Meghnad (2006) : The Cambridge Companion to Hayek, ed. Edward Feser, Cam-
bridge & New York : Cambridge University Press.
DROIT Roger-Pol (2018) : Il est interdit d’interdire : une erreur de mai 1968, Les Échos,
09.02.2018 : https://www.lesechos.fr/2018/02/il-est-interdit-dinterdire-une-erreur-de-ma
i-68-984049 (accès en septembre 2019).
GS = La Constitution Pastorale sur l’Église dans le monde de ce temps Gaudium et Spes
(1965) : http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-
ii_const_19651207_gaudium-et-spes_fr.html (accès en septembre 2019).
ICI = Informations Catholiques Internationales, revue bimensuelle, volumes des années
1966‒1970.
Le Décret sur l’Œcuménisme Unitatis Redintegratio (1964) : http://www.vatican.va/archive
/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decree_19641121_unitatis-redintegr
atio_fr. html (accès en septembre 2019).
Le Préambule au traité instituant la Constitution pour l’Europe (2004) : https://europa.eu/eu
ropean-union/sites/europaeu/files/docs/body/treaty_establishing_a_constitution_for_eur
ope_fr.pdf (accès en décembre 2019).
LUXMOORE Jonathan (2019) : Dutch Catholics attempt to stop cathedral sale, The Tablet,
25.02.2019 : https://www.thetablet.co.uk/news/11410/dutch-catholics-attempt-to-stop-c
athedral-sale- (accès : 25.02.2019).
OSIŃSKI Wojciech (2019) : Kraj pustych kościołów, Interia, 5.09.2019 : https://fakty.interi
a.pl/swiat/news-przeglad-kraj-pustych-kosciolow,nId,3185098,nPack,2 (5.09.2019).
Wikipédia francophone : Abus sexuels sur mineurs dans l’Église catholique : https://fr.w
ikipedia.org/wiki/Abus_sexuels_sur_mineurs_dans_l%27%C3%89glise_catholique (ac-
cès en automne 2019).
Wikipédia francophone : Libertarianisme : https://fr.wikipedia.org/wiki/Libertarianisme (ac-
cès : 04.02.2020).
Abstract
Dialogue in crisis. Vaticanum II hopes and today’s realities
Second Vatican Council hopes of the benevolent dialogue with the “World of Today”
are definitely frustrated in 2004, when the mention of the Christian legacy is banned from
the preamble to the “Constitution for Europe”. The author of this paper considers, however,
that the main point in the history of this dialogue was the “May 1968” in Paris, with its
slogan “It is forbidden to forbid”, largely sub-estimated by conservative politicians and
media, but specially by the Catholic Church itself. He claims that the libertarianism’s
doctrine, as intellectually sub-estimated today as May’s 1968 slogan was during the past
decades, is nowadays the really dominating ideology of the Euro-Atlantic world, directly
challenging the Christianity.
Teresa Grabińska
Akademia Wojsk Lądowych im. Generała Tadeusza Kościuszki we Wrocławiu
O granicach filozofowania
[F]ilozof katolicki nie może nie wiedzieć,

że jeśli kiedykolwiek przyjmie jakieś rozstrzygnięcie,
o którym wie, że sprzeciwia się ono nauce objawionej,
to wtedy pogwałci on zarówno prawa wiary,
jak też i samego rozumowania.
Leon XXIII1
Wstęp
W tradycji katolicyzmu dochodzenie do prawd wiary odbywa się dwiema drogami

– wiary i rozumu, przy uznaniu pierwszeństwa wiary. Obie można rozpatrywać
w łącznym, komplementarnym wspomaganiu się metodą, i ze względu na rodzaj
prawd, które są przedmiotem każdej z nich, „gdyż ta sama prawda nie może być
jednocześnie i pod każdym względem, zarazem przedmiotem wiedzy i przedmiotem
wiary”2. Można też skupić się na każdej z nich i zgłębiać, odpowiednio, prawdy
religijne i prawdy filozoficzne. Można w końcu radykalnie zawiesić tożsamość
i wartość prawd wiary, i tzw. niezależnym, naukowym wysiłkiem odkrywać prawdy
cząstkowe.
1
Leon XIII, Encyklika Aeterni patris, 1879, 8, https://www.nonpossumus.eu/encykliki/
Leon_XIII/aeterni_patris (dostęp: 29.12.2019). Odtąd skrót: AP.
2
É. Gilson, Katolicyzm a filozofia, (in:) tenże, Chrystianizm a filozofia, tłum. A. Więckow-
ski, Warszawa: Instytut Wydaw. Pax, 1988, s. 61.
O granicach filozofowania 375
W niniejszym artykule uwaga zostanie skupiona na granicach poznania filozo-

ficznego w odkrywaniu prawd wiary, na relacji między filozofią a teologią. Szki-
cowo zostanie także zanalizowany przykład drogi intelektualnej i duchowej Edyty
Stein – św. Teresy Benedykty od Krzyża, której doświadczenie życia jest równo-
cześnie doświadczeniem poznawania pełni prawdy.
1. Prawda filozoficzna a prawda religijna
Jan Paweł II w Encyklice Fides et ratio3 kontynuował nurt zapoczątkowany

przez Leona XIII w jego Encyklice Aeterni patris4. Po licznych błędach nowożyt-
ności – skrajnego racjonalizmu, jak i fideizmu – Leon XIII podjął pod koniec wie-
ku XIX odnowę połączonego poznania prawdy Objawienia za pomocą rozumu
i wiary. Mimo wykluczenia przez pozytywizm refleksji metafizycznej jako metody
naukowej5 nawoływał do renesansu filozofii w jej służebnej roli w stosunku do teo-
logii i równocześnie do wsparcia przez teologię „twórczego ducha prawdziwej wie-
dzy naukowej”6. Filozofia ma pomagać teologii w uspójnieniu i uporządkowaniu
w taki sposób, aby jej części „dokładnie do siebie przystawały, pozostając między
sobą w ścisłym związku; wreszcie aby wszystkie razem i każda z nich z osobna
umacniały się wzajemnie za pomocą własnych oraz wspólnych im argumentów”7.
Ukoronowaniem bogatej, jeszcze starożytnej, a zwłaszcza średniowiecznej dys-
kusji o przydatności i roli wiedzy racjonalnej – filozofii ‒ w teologii stała się osta-
teczna i pełna wykładnia naukowej realistycznej filozofii św. Tomasza z Akwinu,
który w precyzyjny sposób określił przedmiot i metodę teologii w odniesieniu do
porządku i celu racjonalnej wiedzy filozoficznej8. Filozofię i racjonalną wiedzę,
jaką teologia wchłania w celu odkrywania prawdy o Objawieniu, Tomasz określił
mianem objawialnego (revelabile)9. Jednak, skoro wiedza racjonalna ma pozosta-
wać w służbie teologii, to nie jest nią każda filozofia, lecz te jej zagadnienia, które
3
Jan Paweł II, Encyklika Fides et ratio, Wrocław: Wydaw. TUM, 1998 (odtąd skrót: FeR).
4
Leon XIII, AP.
5
Leon XIII nawoływał do przywrócenia rangi filozofii (scholastycznej) także w naukach
przyrodniczych. „Samo bowiem rozważanie faktów i obserwowanie natury nie wystarczy dla
ich owocniejszego uprawiania i rozwoju; bo gdy już fakty zostaną ustalone, należy wznieść się
wyżej i włożyć więcej wysiłku w celu poznania natury rzeczy cielesnych, a także wykrycia
praw, którym są posłuszne, oraz zasad, z których pochodzi ich porządek i jedność w rozmaitości
oraz wzajemne powinowactwo w różnorodności.” Por. Leon XII, AP, 29. Zob. też T. Grabińska,
Wybrane zagadnienia filozofii przyrody. Kontekst bezpieczeństwa personalnego i ekologicznego,
Wrocław: Wydaw. WSOWL, 2016, rozdz. I.
6
Leon XIII, AP, 6.
7
Tamże.
8
Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, tłum. P. Bełch OP i S. Bełch, London: Katol.
Ośrodek Wydaw. „Veritas”, 1962‒1980, t. 1‒36.
9
É. Gilson, „Wstęp. Objawialne”, (in:) tegoż, Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Toma-
sza z Akwinu, tłum. J. Rybałt, Warszawa: Instytut Wydaw. Pax, 1998.
376 Teresa Grabińska
teologia, zachowując swą jedność, ujmuje „pod jednym kątem widzenia, a miano-
wicie, o ile są przez Boga objawione (revelabilia)”10. I dalej: „Skoro zadaniem filo-
zofii jest uchwycenie ostatecznego celu, a więc i pierwszej przyczyny wszech-
świata”, to owa prawda jest tą, w której porządku układ rzeczy „pokrywa się
z porządkiem rzeczy w porządku bytu”. A więc „ostatecznym przedmiotem meta-
fizyki jest Bóg”.11
„[T]eologia jest dziełem rozumu krytycznego prowadzonym w świetle wiary”,
w związku z tym „podstawą i nieodzownym warunkiem jej poszukiwań jest ist-
nienie rozumu odpowiednio wykształconego i uformowanego w sferze pojęć
i argumentów”12. Po apelu Leona XIII o odnowienie myślenia scholastycznego
filozofia rozkwitła neotomizmem, zwłaszcza we Francji (ale także w Polsce). Neo-
scholastyka stworzyła dobry klimat do odkrywania realistycznej filozofii św. To-
masza na, zdawałoby się, neutralnej drodze w stosunku do problemów teologicz-
nych, jak w zgłębianiu granic stosowania metody fenomenologicznej przez Edytę
Stein13.
Encyklika Jana Pawła II Fides et ratio rozpoczyna się słowami: „WIARA
I ROZUM (Fides et ratio) są jak dwa skrzydła, na których duch ludzki unosi się ku
10
Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, dz. cyt., t. 1. „O Bogu”, cz. I, zagad. 1, 3, ad 2.
W oryginale łacińskim fragment ma postać: „Et similiter ea quae in diversis scientiis philoso-
phicus tractantur, potest sacra doctrina, una existens, considerare sub una ratione, inquantum
scilicet sunt divinitus revelabilia, ut sic sacra doctrina sit velut quaedam impressio divinae
scientiae, quae est una et simplex omnium”. Por. Sancti Thomae de Aquino, Summa Theologiae
(in:) tenże, Opera Omnia, https://www.corpusthomisticum/opera (dostęp: 26.12.2019).
W polskim przekładzie słowo revelabilia jest przetłumaczone na objawione, podczas gdy
Gilson przytacza tłumaczenie tego fragmentu ze słowem objawialne; por. É. Gilson, Tomizm,
dz. cyt., s. 25. Gilson objawione (revelatum) rozumiał jak to, co człowiek w poznaniu „może
posiąść tylko na skutek Objawienia”, gdyż przekracza możliwości ludzkiego rozumu. Natomiast
pojęcie revelabile Gilson odtworzył jako to, co zostało przez Boga udostępnione w rozumowym
poznaniu (rozumieniu) prawdy Objawienia. „«Objawialne» jest zatem elementem filozoficznym
wciągniętym (…) w orbitę teologii, ponieważ jego znajomość jest tak samo potrzebna do zba-
wienia, jak znajomość samego «objawionego»”. Por. tamże, s. 21, 23.
11
Por. tamże, s. 27.
12
Jan Paweł II, FeR, 77.
13
E. Stein, Listy Edith Stein do Romana Ingardena – Spór o prawdę istnienia, tłum. A. Wajs,
Kraków & Warszawa, Wydaw. M & Oddz. Warszawski Tow. im. E. Stein, 1994. W liście 88.
E. Stein pisała, że zabrała się była za studiowanie Kwestii dyskutowanych o prawdzie św. To-
masza z Akwinu, które potem przełożyła na język niemiecki i opatrzyła komentarzem (wyd. pol-
skie: św. Tomasz z Akwinu, Kwestie dyskutowane o prawdzie, tłum. A. Aduszkiewicz, L. Ku-
czyński, J. Ruszczyński, Kęty: Antyk, t. I i II, 1998). W liście 130. E. Stein obiecywała sobie re-
konstrukcję tomizmu za pomocą wartościowych prac francuskich dominikanów. Z kolei w liście
nr 156 poleciła Ingardenowi oryginalną edycję Tomizmu É. Gilsona, które to wprowadzenie do
filozofii św. Tomasza oceniła jako stosunkowo krótkie, lecz piękne. Zob. też rekonstrukcję drogi
E. Stein do tomizmu w: A. MacIntyre, Edyta Stein. Prolog filozoficzny 1913‒1922, tłum.
J. Guerrero van der Meijden, Kraków: Esprit, 2019.
kontemplacji prawdy”14. Już w 3. ustępie Ojciec Święty wskazał na szczególną

drogę prowadzącą do rozpoznawania prawdy rozumem – na filozofię, poznanie
racjonalne, charakterystyczne dla kultury europejskiej, mające swą genezę w staro-
żytnej Grecji, ale tę filozofię, która pełni służebną rolę względem teologii, jak to
przedstawił św. Tomasz.
Poznanie czysto rozumowe (revelabile) prowadzi do mądrości filozoficznej,
podczas gdy odkrywanie tajemnicy Objawienia (revelatum) prowadzi do mądrości
teologicznej. Obie są komplementarne względem siebie w metodzie, ale mądrość
teologiczna posługuje się filozoficzną, a nie na odwrót15. Odkrywanie prawdy
w filozofii odbywa się w abstrakcyjnej refleksji uporządkowanego logicznie, spój-
nego pojęciowo i systematycznego myślenia o bycie, relacji między bytami, pozna-
niu przez człowieka bytu i wartościach ludzkiego działania16. W kontynuacji na-
uczania Soboru Watykańskiego I, w konstytucji II-go Soboru – Gaudium et spes17
wyraźnie jest wskazany podwójny porządek poznania prawdy: ten, który ma źródło
w rozumie i dotyczy objawialnego (revelabile) i ten, który ma swe źródło w wierze
w objawione (revelatum). Prawdy objawione tylko w części przekładają się na
prawdy rozumowe, a ich poznanie wymaga wiary oświeconej przez Ducha Świę-
tego. Dwa nurty prawdy składają się na jedną prawdę, wewnętrznie niesprzeczną18.
Wiara wyzwala potrzebę poznania rozumowego, rozum zaś ostatecznie staje wobec
konieczności uznania instancji wiary19.
2. O granicy między filozofią a teologią
Étienne Gilson rozważał problem wpływu teologii (katolickiej) na dookreślenie

przedmiotu i metody filozofii20. Problem ten na pierwszy rzut oka może się wydać
źle postawionym21, bowiem chrześcijanin może uprawiać filozofię tzw. naturalną,
bez odwoływania się do Objawienia. A przede wszystkim filozofia powstała i roz-
14
Jan Paweł II, FeR, s. 3.
15
Tamże, 44; zob. też É. Gilson, Tomizm, dz. cyt., s. 18‒38; T. Grabińska, „Prawda obja-
wialnego (revelabile) w świetle doktryny Marcina Lutra”, (in:) Luter i filozofia, red. A. Serafin
i A. Szwed, Warszawa: Wyd. Fundacja im. hr. Augusta Cieszkowskiego, 2020, w druku.
16
Zob. np. T. Grabińska, „Po co studiować dziś filozofię? Kontekst bezpieczeństwa, osoby
i wspólnoty”, (in:) Sens humanistyki dzisiaj, red. J. Brzozowski, A. Hennel-Brzozowska i M. Le-
nart, Kraków: Wydaw. scriptum, 2016, s. 105‒128.
17
Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes (1965),
59, https://www/czytelnia/dokumenty/dokumenty-soborowe/sobor-watykanski/konstytucja-dusz
pasterska-o-kosciele-w-swiecie-wspolczesnym-gaudium-et-spes (dostęp: 30.12.2019).
18
19
Tamże, 42.
20
É. Gilson, „Teologia a filozofia”, (in:) tenże, Chrystianizm a filozofia, tłum. A. Więckow-
ski, Warszawa: Instytut Wydaw. Pax, 1988, s. 75‒91.
21
Jak w opinii Karla Bartha, (in:) tenże, Révélation. Église. Théologie. Trois conférences,
Paris: Ramlot, 1934, s. 42 – cyt. za: É. Gilson, „Teologia a filozofia”, dz. cyt., s. 75.
wijała się przez ok. siedem wieków przed Chrystusem, którego Objawienie się
w postaci ludzkiej (Wcielenie) i Odkupienie przez Niego ludzkości zapoczątko-
wało religię chrześcijańską. Można zatem filozofię uprawiać bez jej inspiracji. Ale
czy w ogóle, właśnie historycznie rzecz ujmując, bez inspiracji jakiejkolwiek reli-
gii? Na to pytanie już nie można odpowiedzieć twierdząco, bowiem istotnym mo-
tywem powstania filozofii w postaci wiedzy ogólnej i wyabstrahowanej z powszed-
niego doświadczenia i działania było właśnie przezwyciężenie greckiego politeizmu
zantropomorfizowanego i równocześnie oferującego wyjaśnienie ponadracjonalne
zarówno zjawisk przyrodniczych, jak i ludzkich zachowań22. Powstanie filozofii
byłoby zatem rodzajem transformacji mitologii w wiedzę racjonalną, ale ukierun-
kowaną na rozumowe zbliżenie się do transcendencji.
A więc filozofia tzw. naturalna może być uprawiana bez związku z Objawie-
niem, a filozofia pozostająca z nim w związku została nazwana chrześcijańską.
I jakkolwiek toczy się nawet do dziś spór o adekwatność tej nazwy23, to
[o]prócz doktryn, w których rozum jest instancją rozstrzygającą bezapelacyjnie,
historyk napotyka też – i to już od II w. po Chr. – takie systemy, w których bezapela-
cyjnie rozstrzyga we wszystkim w ostatniej instancji Objawienie, nawet o tym, co przez
wieki uważano za podległe jedynie uzasadnionym – decyzjom rozumu. (…) Jednym
słowem, jeśli nawet filozofii chrześcijańskiej nie ma dla filozofa, to istnieje ona dla
teologa, a zatem musi istnieć dla historyka24
jako fakt. Właśnie jeszcze w II w. po Chr. Klemens z Aleksandrii pisał, że
[s]amowystarczalna jest i żadnego dopełnienia nie potrzebuje tylko nauka wedle
słów Zbawiciela, stanowiąca moc i mądrość Bożą. Jeśli przyłącza się do niej filozofia
helleńska, to chociaż nie jest ona w stanie dodać Prawdzie mocy, wszelako udaremnia-
jąc zakusy sofistyki i uchylając zdradliwe ataki przeciw Prawdzie, słusznie otrzymała
nazwę ogrodzenia i muru winnicy.25
Jan Paweł II potwierdził adekwatność używania terminu filozofia chrześcijań-
ska, ale w ściśle określonym znaczeniu, podobnym do Gilsona: nie jako oficjal-
na wykładnia filozoficzna Kościoła, lecz jako refleksja filozoficzna pozostająca
w związku z wiarą chrześcijańską, w istotny sposób wzbogacającą historyczny do-
robek myśli filozoficznej.26
22
Zob. np. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 1: Filozofia starożytna i średniowieczna,
Warszawa: PWN, 1968, s. 29‒30, 39‒40; Jan Paweł II, FeR, 36, 41.
23
Ważną odsłonę sporu o wyodrębienie filozofii chrześcijańskiej przybliżył Étienne Gilson
(in:) tenże, „Teologia a filozofia”, dz. cyt. Zob. też o różnych rodzajach refleksji filozoficznej
w: Jan Paweł II, FeR, 76‒88.
24
É. Gilson, „Teologia a filozofia”, dz. cyt., s. 77.
25
Por. Klemens Aleksandryjski, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej
wiedzy, tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska, Warszawa: Instytut Wydaw. Pax & Akademia Teologii
Katolickiej, 1994, t. 1, rozdz. XX, 100,1.
26
Jan Paweł II, FeR, 56, 76.
É. Gilson podzielił się swym własnym doświadczeniem w mozolnym docho-

dzeniu do potrzeby wprowadzenia pojęcia filozofia chrześcijańska, czemu był po-
święcił dwa pierwsze rozdziały swego dzieła Duch filozofii średniowiecznej27. Po
czym, po dowodzeniu potrzeby wyróżniania filozofii chrześcijańskiej i precyzowa-
niu znaczenia terminu „w dwu tomach, dwudziestu wykładach i niezliczonej ilości
notatek”28 przekonał się o wtórności swych filozoficznych i metafilozoficznych usta-
leń, acz niezależnych. Dotarł bowiem do wspomnianej encykliki Aeterni patris Le-
ona XIII, w której krótkim tekście zostało wyłożone sedno wpływu chrześcijaństwa
na filozofię (średniowieczną). Cała więc praca Gilsona mogłaby zostać zakwalifi-
kowana jako obszerna apologetyka nauczania papieskiego. To Leonowa encyklika
przypomina wyraźnie wyodrębnione zasady i przedmiot, z jednej strony – filozofii,
z drugiej zaś – teologii. Leon XIII powołał się oczywiście na Alberta Wielkiego
i św. Tomasza z Akwinu, którzy „tę wielka przysługę oddali (…) filozofii przede
wszystkim w imię teologii. Aby filozofia mogła służyć [teologii], musiała wpierw
istnieć. Przede wszystkim cierpliwie wydobywali ją ze spowicia teologicznego”29.
Jan Paweł II wyróżnił w filozofii chrześcijańskiej dwa aspekty – subiektywny
i obiektywny30. Aspekt subiektywny wyraża się w funkcji filozofii w stosunku do
ludzkiego rozumu, który w swej skuteczności odkrywania i tworzenia wiedzy łatwo
ulega pysze. Jest to zjawisko dość częste u filozofów. Wiara zaś jako cnota teo-
logalna powściąga umysł w owej samowystarczalności i przeświadczeniu o nie-
ograniczonej mocy poznania. To wiara kieruje umysł ku Objawieniu, które pozos-
tając dla niego tajemnicą wyzwala potrzebę poszukiwań odpowiedzi na pytania
o sens ludzkiego życia i jego ponaddoczesny wymiar, o status zła i cierpienia, o re-
lację Boga do człowieka, pytania metafizyczne o istotę i rację bytu, itp.
W aspekcie obiektywnym wiara pełni funkcję oświecenia samej filozofii w wy-
niku dostarczania jej przedmiotu rozważań, zwłaszcza w ontologii. Zagadnienia na
pierwszy rzut oka teologiczne, jak np. przymioty Boga osobowego a konstytucja
osoby ludzkiej, problematyka grzechu pierworodnego i jego znaczenia w rozwoju
ludzkości, przykazanie miłości, domagają się także racjonalnego sformułowania
i przełożenia na praktykę ludzkiego życia. To Nowe Przymierze upowszechniło
doskonałą arystotelesowską przyjaźń (miłość), która była dana tylko doskonałym
etycznie. To chrześcijaństwo nadało człowiekowi niezbywalną godność osoby,
a każdej pracy – jeśli tylko nie jest przymusem – rolę spełniania się w kreacji świata.
To chrześcijaństwo wyzwoliło powszechny optymizm moralny i poznawczy, uwol-
niło od lęku istnienia.
27
É. Gilson, Duch filozofii średniowiecznej, tłum. J. Rybałt, Warszawa: Instytut Wydaw.
Pax, 1958.
28
Tenże, „Teologia a filozofia”, dz. cyt., s. 84.
29
Tamże, s. 87.
30
3. Od filozofii do religii. Casus Edyty Stein – św. Teresy Benedykty od Krzyża
[K]ażdy system filozoficzny, jeśli ma być prawdziwy,

musi być w zasadzie chrześcijański
Franz Ehrle, SJ31
Edyta Stein zapewne nie znała artykułu kardynała Franza Ehrle, z którego po-
chodzi powyższe motto, ale jako filozof doświadczyła subiektywnie ograniczenia
rozumu – tj. w zetknięciu się z sytuacjami ekstremalnymi cierpienia i śmierci pod-
czas pełnienia posługi pielęgniarskiej w okresie I wojny światowej oraz śmierci na
froncie wielu przyjaciół. Doświadczyła ograniczenia obiektywnie – tj. w stosowa-
niu metody fenomenologicznej, która doprowadziła ją do potrzeby przyjęcia realis-
tycznej teorii bytu. (Taka realizacja potrzeby nie była jednak koniecznością, gdyż
inni – jak sam twórca fenomenologii Edmund Husserl czy jeden z najwybitniej-
szych jego uczniów Roman Ingarden wybrali odmienny typ poszukiwań ontolo-
gicznych).
Wpływ splotu tych dwóch nurtów – subiektywnego i obiektywnego na konwer-
sję E. Stein na katolicyzm próbuje przedstawić Alaisdair MacIntyre32. Ujęcie tego
problemu przez MacIntyre’a jest ciekawym przedsięwzięciem, podbudowanym
erudycyjnie, ale nie do końca przekonującym. Jakkolwiek MacIntyre zwraca
uwagę na wydarzenie w życiu młodej Edyty, które zaowocowało już nierozdziel-
nym splotem motywu obiektywnego i subiektywnego – prowadzącym ostatecznie
do konwersji, a mianowicie na śmierć na froncie w Belgii młodego wybijającego
się fenomenologa Adolfa Reinacha33. Z jednej strony fascynowała Edytę jego oso-
bowość, przy czym niewykluczony jest silny związek emocjonalny Edyty z nim.
Roman Stanisław Ingarden, syn Romana Ingardena, przytoczył następujące słowa
ojca: „Panna Stein kochała się w swoim nauczycielu Reinachu! Jego śmierć na
froncie była największą tragedią jej życia”34. Z drugiej zaś strony ostatnie pisma
Reinacha, poświęcone znaczeniu wiary chrześcijańskiej oraz konwersja małżeń-
stwa Reinachów na chrześcijaństwo wywarły na Edycie niezwykle głębokie wra-
żenie. Joseph Möller oto tak to przedstawił:
Decydujący impuls do nowego potraktowania religii dokonał się w niej oczywiście
nie na drodze intelektualnej: gdy uczeń Husserla dr Reinach zginął w listopadzie 1917
r., chrześcijańska postawa pani Reinach wobec tej śmierci zrobiła na Edith Stein takie
wrażenie, że mówiła o tym jeszcze całe dziesięciolecia później. Doszedł do tego fakt, że
przeglądając papiery po Reinachu natrafiła na notatki, które mówiły o mocy modlitwy
31
Franz Ehrle SJ, „Die päpstliche Enzyklika vom 4. August 1879 und die Restauration der
christlichen Philosophie”, Stimmen aus Maria Laach 18 (1880), s. 20 – cyt. za: É. Gilson, Teo-
logia a filozofia, dz. cyt., s. 89.
32
A. MacIntyre, Edyta Stein, dz. cyt.
33
Tamże, rozdz. 2, 6, 10.
34
Por. R. S. Ingarden, „Z dokumentów rodzinnych i wspomnień o ojcu”, (in:) E. Stein, Listy,
dz. cyt., s. 274.
i boskości Jezusa Chrustusa. Reinach i jego żona byli Żydami, którzy na krótko przed
jego śmiercią przyjęli chrzest.35
W książce MacIntyre’a brak jest jednak głębszej analizy duchowości E. Stein,

np. w kontekście przytoczonej lektury mistyków chrześcijańskich – św. Teresy
z Ávili i św. Jana od Krzyża. Sama potrzeba racjonalizacji problemów ducho-
wych, jak i wskazanie na granicę metody filozoficznej36, nie jest wystarczającym
wyjaśnieniem. Co prawda autor zastrzega się, że to dopiero wstęp do diagnozy
przemiany, obejmujący lata 1913‒1922, ale to właśnie 1 stycznia 1922 r. kon-
wersja Edyty ziściła się w sakramencie chrztu37, a A. Reinach zginął był 16 lis-
topada 1917 r.
Bardziej obiecująca jest droga wskazana m.in. przez Gilsona, akcentująca natu-
ralność religijności, właściwą każdemu człowiekowi. Gilson, podobnie jak Jan
Kalwin38 podkreślił przyrodzoną ludzką potrzebę transcendencji, wyzwalającą po-
trzebę religii, a w niej zaktualizowania stosunku do owej transcedencji w postaci
istot(y) boskich(iej). Doświadczenie ludzkiego losu wyzwala potrzebę transcenden-
cji. Filozofia zaś jako wiedza ogólna i spójna ma religijnie ujętej transcendencji
nadać pojęciową reprezentację. I tylko taka filozofia odpowiada na zapotrzebo-
wanie wiedzy racjonalnej przenikającej się z wiarą. Wypełnia wtedy swą misję
mądrościową w przekraczaniu doczesności bytu i wartości, w odkrywaniu meta-
fizyki czyli tego, co absolutne, fundamentalne i ostateczne, co uzasadnia godność
35
J. Möller, „Edith Stein – Persönlichkeit und Vermächtnis”, (in:) Edith Stein ‒ eine grosse
Glaubenszeugin: Leben, neue Dokumente, Philosophie, W. Herbstrith (Hg.), Annweiler: Thomas
Plöger, 1986, s. 252, cyt. – za R.S. Ingarden, Z dokumentów…, dz. cyt., s. 275.
36
Rozważania o ograniczoności rozumienia „ja” i unicestwieniu natury (cielesności) przez
Husserla, podjęte przez Reinacha w jego koncepcji aktów społecznych miały zapewne wpływ na
kierunek filozoficznych dociekań E. Stein. Zob. A. MacIntyre, Edyta Stein, dz. cyt., s. 112‒115,
125, 198‒199, 246‒251.
37
Słusznie zauważa tłumaczka na język polski Jadwiga Guerrero van der Meijden, że Mac-
Intyre stosuje pojęcie konwersji w zbyt szerokim znaczeniu w stosunku do znaczenia nadanemu
temu pojęciu w języku polskim, gdy analizuje „konwersję” Franza Rosenzweiga, która jest ra-
czej powrotem do judaizmu, czy już zupełnie nic nie mającą wspólnego z po polsku rozumianą
konwersją „konwersję” György Lukácsa na marksizm (zob. tamże, rozdz. 15). To ostatnie
uwspólnienie konwersji umacnia w przekonaniu, że MacIntyre nie dość zgłębił przedmiot kato-
lickiej duchowości. Pisze co prawda dużo o temacie pracy doktorskiej E. Stein, poświęconej
wczuciu (Einfühlung), ale nie do końca wyciąga z niej wnioski (zob. tamże, rozdz. 9). Zob. też
Edyta Stein, O zagadnieniu wczucia, tłum. D. Gierulanka i J.F. Gierula, Kraków: Wydaw.
Karmelitów Bosych, 2014.
38
Kalwin także rozróżnił pojmowanie rzeczy ziemskich (w tzw. naukach wyzwolonych)
i niebiańskich, przy czym (inaczej niż Marcin Luter) tym pierwszym nie odbierał znaczenia
w przybliżaniu tych drugich, ale nie uznał istnienia teologii naturalnej. Zob. É. Gilson, „Natura
a filozofia”, (in:) tenże, Chrystianizm a filozofia, tłum. A. Więckowski, Warszawa: Instytut
Wydaw. Pax, 1988, s. 17‒19; zob. także A. Szwed, Fideizm Kalwina i bunt angielskich racjona-
listów, Kęty: Wydaw. Marek Derewiecki, 2016, s. 48‒62; Jan Paweł II, FeR, 81.
osoby.39 Ten motyw wydaje się ważny zwłaszcza w perspektywie częstych kon-
wersji na chrześcijaństwo (w tym na katolicyzm) wielu intelektualistów żydow-
skiego pochodzenia w kręgu bliższych i dalszych znajomych Edyty Stein40.
Zakończenie
Gdy Jan Paweł II stwierdził, że „człowiek (…) jest z natury filozofem”41, to

miał na myśli filozofię niesprecyzowaną czyli wiedzę intuicyjną o sobie jako o by-
cie obdarzonym rozumem i wolą, „zdolnym do poznania Boga, prawdy i dobra”42.
Poznanie rozumowe pozwala wyrażać prawdy wiary za pomocą języka natural-
nego, objaśniać je w przyjętej aparaturze pojęciowej i zaznajamiać innych z praw-
dami ewangelicznymi. Osiągnięcia filozofii mogą być także pomocne w obronie
wiary43. Św. Tomasz z Akwinu poszedł jeszcze dalej: wiedza rozumowa może
pomóc w zrozumieniu prawd wiary (rozumność wiary), a rozum niejako naturalnie
przyjmuje treści Objawienia (revelabile), nie odrzucając wartości objawionego
(revelatum).
W filozofii chrześcijańskiej podstawowe jest skupienie uwagi na bycie, i to nie
tylko ludzkim – wyróżnionym we współczesnym antropocentryzmie – lecz, właś-
nie przez wzgląd na jego skończoność i przemijalność – na jego transcendencji, co
jest dziedzictwem filozofii starożytnej44. Poprzestanie na rozumowym rozpoznaniu
tylko tego, co jest bezpośrednio dane człowiekowi i co on sam jest w stanie wy-
tworzyć, prowadzi nieuchronnie do pesymizmu poznawczego i relatywizacji do-
czesnych dóbr, a więc rozmycia sensu i wartości życia. Współcześnie ów klimat
konwencji i względności sądów ujawnił się w tzw. postprawdzie (post-truth), czyli
w zastąpieniu prawdy uzgodnioną opinią na określony temat, zmienną w zależ-
ności od potrzeb, umownych ustaleń lub upodobań.
39
Jan Paweł II, FeR, 82‒83; zob. też T. Grabińska, „Ontyczna a społeczna perspektywa god-
ności osoby ludzkiej”, (in:) Godność w perspektywie nauk, red. H. Grzmil-Tylutki i Z. Mirek,
Kraków: Wyd. MTN Fides et Ratio & Pontificia Academia dell’Immacolata, 2012, s. 40‒46.
40
Zob. o relacji judaimu i chrześcijaństwa np. w: F. Rosenzweig, Gwiazda zbawienia, tłum.
T. Gadacz, Kraków: Znak, 1998.
41
42
Tamże, 4.
43
Tamże, 38; zob. też przytoczony w podrozdz. 2. niniejszej pracy cytat z Kobierców Kle-
mensa Aleksandryjskiego.
44
Część filozofii starożytnych tworzyła teologia (filozoficzna). Arystoteles twierdził, że
„[m]uszą przeto istnieć trzy nauki badawcze: matematyka, fizyka i teologia (θεολογική); jest
wszak oczywiste, że jeśli jest gdzieś obecna boskość (τὸ θεῖον), to jest obecna w rzeczach tego
rodzaju [bytach zarazem oddzielnych i nieruchomych]. Ta najwyższa nauka musi się zajmować
najwyższym rodzajem. Tak więc nauki teoretyczne są cenniejsze od innych nauk, a ta jest naj-
cenniejsza wśród nauk teoretycznych”, Arystoteles, Metafizyka, tłum. K. Leśniak, Warszawa:
PWN, 1984, księga 6, sekcja 1026a.
Pesymizm poznawczy odkrywania jednej prawdy przybiera współcześnie ko-

lejne niebezpieczne oblicze, a mianowicie utratę wiary w zdolności poznawcze
człowieka i idącą za tym negację wartości bytu ludzkiego jako takiego. Usprawied-
liwione więc zdaje się przezywciężenie owych tzw. naturalnych (przyrodzonych)
słabości w kierunku wzmocnienia ich (enhancement) tworami techniki. Samo
usprawnienie ludzkich zdolności jest czymś naturalnie danym tylko człowiekowi,
jednak stopniowe zawieszanie naturalnej (wiedzionej ludzką wolą) kontroli owych
usprawnień – jak to jest w transhumanizmie45 – aż do poshumanistycznej46 wizji
zinformatyzowanego ludzkiego bytu, składającego się na jakąś globalną inteligen-
cję, jest groźną futurystyczną utopią, w której wszelka wiedza pojęciowa – a w tym
filozofia – mają kompletnie stracić znaczenie. Przywrócenie rangi filozofii chrześ-
cijańskiej jawi się zatem kluczowe dla zachowania istoty człowieczeństwa (osoby
ludzkiej) w dynamicznie kreowanej już nie tylko tradycyjnej technosferze, lecz
w globalnej infosferze.
Edyta Stein swój doktorat poświęciła rozumieniu tego, czym jest wczucie (Ein-
fühlung)47 i doszła do ograniczeń, bliskiej jej, fenomenologicznej metody filo-
zofowania. Konieczny okazał się autentyczny kontakt wczuwającego się z innym
– z „ty”. „Człowiek udoskonala się bowiem nie tylko przez zdobywanie abstrak-
cyjnej wiedzy o prawdzie, ale także przez żywą relację z drugim człowiekiem,
która wyraża się przez dar z siebie z samego i przez wierność”48.
Bibliografia
AP = Leon XIII (1879): Encyklika Aeterni patris, https://www.nonpossumus.eu/encykliki/
Leon_XIII/aeterni_patris (dostęp: 29.12.2019).
ARYSTOTELES (1984): Metafizyka, tłum. Kazimierz Leśniak, Warszawa: PWN.
BADMINGTON Neil (ed.) (2000): Posthumanism, New York: St. Martin’s Press.
BARTH Karl (1934): Révélation. Église. Théologie. Trois conférences données à Paris, les
10, 11 et 12 avril 1934, tłum. fr. Pierre Maury, Paris: Ramlot.
45
Zob. np. G. Hołub, Ulepszanie człowieka. Fikcja czy rzeczywistość?, Kraków: Wydaw.
Naukowe Akademii Ignatianum, 2018; T. Grabińska, Bezpieczeństwo osoby i wspólnoty. Ochro-
na bytu osobowego w obliczu ideologii i praktyki transhumanizmu, Wrocław: Wydaw. AWL,
2018.
46
Posthumanism, N. Badmington (ed.), New York: St. Martin’s Press, 2000; D. Cecchetto,
Humanesis: Sound and Technological Posthumanism, Minneapolis & London: Univ. of Minne-
sota Press, 2013.
47
E. Stein, O zagadnieniu wczucia, dz. cyt.
48
Jan Pawł II, FeR, ust. 32. Zob. np. strofy o wierności w wierszu Mały ptaszek Z. Herberta,
(in:) tenże, Hermes, pies i gwiazda, Wrocław: Wydaw. Dolnośląskie, 1997, s. 91‒92: „jakże
mieszkać gdzie indziej niż na drzewie jedynym/ gdy słychać gęste krople spadających pszczół/
i szumi liści pełny dzban// ja mały ptaszek znam swe miejsce znam/ przykuty do gałęzi chciał-
bym liściem być/ najmniejszym listkiem który drży”.
CECCHETTO David (2013): Humanesis: Sound and Technological Posthumanism, Minnea-

polis & London, Univ. of Minnesota Press.
EHRLE Franz SJ (1880): Die päpstliche Enzyklika vom 4. August 1879 und die Restau-
ration der christlichen Philosophie, Stimmen aus Maria Laach 18: 13‒28, 292‒317,
485‒495.
FeR = JAN PAWEŁ II (1998): Encyklika Fides et ratio, Wrocław: Wydaw. TUM.
Gaudium et spes, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym (1965),
https://www/czytelnia/dokumenty/dokumenty-soborowe/sobor-watykanski/konstytucja-
duszpasterska-o-kosciele-w-swiecie-wspolczesnym-gaudium-et-spes (dostęp: 30.12.2019).
GILSON Étienne (1958): Duch filozofii średniowiecznej, tłum. Jan Rybałt, Warszawa: In-
stytut Wydaw. Pax.
GILSON Étienne (1988): Chrystianizm a filozofia, tłum. Andrzej Więckowski, Warszawa:
Instytut Wydaw. Pax.
GILSON Étienne (1998): Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, tłum.
Jan Rybałt, Warszawa: Instytut Wydaw. Pax.
GRABIŃSKA Teresa (2018): Bezpieczeństwo osoby i wspólnoty. Ochrona bytu osobowego
w obliczu ideologii i praktyki transhumanizmu, Wrocław: Wydaw. AWL.
GRABIŃSKA Teresa (2012): Ontyczna a społeczna perspektywa godności osoby ludzkiej,
(in:) Godność w perspektywie nauk, red. Halina Grzmil-Tylutki & Zbigniew Mirek,
Kraków: Wyd. MTN Fides et Ratio & Pontificia Academia dell’Immacolata, 40‒46.
GRABIŃSKA Teresa (2016): Po co studiować dziś filozofię? Kontekst bezpieczeństwa, oso-
by i wspólnoty”, (in:) Sens humanistyki dzisiaj, red. Jerzy Brzozowski, Agnieszka Hen-
nel-Brzozowska, Mirosław Lenart, Kraków: Wydaw. scriptum, s. 105‒128.
GRABIŃSKA Teresa (2020, w druku): Prawda objawialnego (revelabile) w świetle doktryny
Marcina Lutra, (in:) Luter i filozofia, red. Andrzej Serafin & Antoni Szwed, Warszawa:
Wyd. Fundacja im. hr. Augusta Cieszkowskiego,
GRABIŃSKA Teresa (2016): Wybrane zagadnienia filozofii przyrody. Kontekst bezpieczeń-
stwa personalnego i ekologicznego, Wrocław: Wydaw. WSOWL.
HERBERT Zbigniew (1997): Hermes, pies i gwiazda, Wrocław: Wydaw. Dolnośląskie.
HOŁUB Grzegorz (2018): Ulepszanie człowieka: fikcja czy rzeczywistość? Argumenty, kry-
tyka, poszukiwanie płaszczyzny dialogu, Kraków: Wydaw. Naukowe Akademii Igna-
tianum.
INGARDEN Roman Stanisław (1994): Z dokumentów rodzinnych i wspomnień o ojcu, (in:)
Edith Stein, Listy Edith Stein do Romana Ingardena – Spór o prawdę istnienia, tłum.
Małgorzata Klentak-Zabłocka (listy 1‒64) & Andrzej Wajs (listy 65‒161), Kraków &
Warszawa: Wydaw. M – Oddz. Warszawski Tow. im. Edyty Stein, 257‒276.
KLEMENS ALEKSANDRYJSKI (1994): Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących praw-
dziwej wiedzy, tłum. Janina Niemirska-Pliszczyńska, Warszawa: Instytut Wydawniczy
Pax & Akademia Teologii Katolickiej, t. 1.
MACINTYRE Alasdair (2019), Edyta Stein. Prolog filozoficzny 1913‒1922, tłum. Jadwiga
Guerrero van der Meijden; wstęp ks. prof. Robert Skrzypczak, red. Elżbieta Kot, Kra-
ków: Wydaw. Esprit.
MÖLLER Joseph (1986): Edith Stein – Persönlichkeit und Vermächtnis, (in:) Edith Stein
‒ eine grosse Glaubenszeugin: Leben, neue Dokumente, Philosophie, Hg. Waltraud
Herbstrith, Annweiler: Thomas Plöger, 249‒261.
ROSENZWEIG Franz (1998): Gwiazda zbawienia, tłum. Tadeusz Gadacz, Kraków: Znak.
SANCTI THOMAE DE AQUINO, Summa Theologiae, (in): tenże, Opera Omnia, https://www.
corpusthomisticum/opera (dostęp: 26.12.2019).
STEIN Edyta (2014): O zagadnieniu wczucia, oprac. i wprow. Maria Antonia Sondermann,
tłum. Danuta Gierulanka & Jerzy F. Gierula, uzup. przetł. Jerzy Machnacz, Kraków:
Wydaw. Karmelitów Bosych.
STEIN Edith (1994): Listy Edith Stein do Romana Ingardena. Spór o prawdę istnienia, tłum.
Małgorzata Klentak-Zabłocka (listy 1‒64) & Andrzej Wajs (listy 65‒161), Kraków &
Warszawa: Wydaw. M – Oddz. Warszawski Tow. im. Edyty Stein.
SZWED Antoni (2016): Fideizm Kalwina i bunt angielskich racjonalistów, Kęty: Wydaw.
Marek Derewicki.
TATARKIEWICZ Władysław (1968) : Historia filozofii, t. 1: Filozofia starożytna i średnio-
wieczna, Warszawa: PWN.
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (1998): Kwestie dyskutowane o prawdzie, tłum. Adam Aduszkie-
wicz, Leszek Kuczyński, Jacek Ruszczyński, Kęty: Wydaw. Antyk, t. I i II.
ŚW. TOMASZ Z AKWINU (1962‒1980): Suma teologiczna, tłum. Pius Bełch & Stanisław
Bełch, London: Katol. Ośrodek Wydaw. Veritas, t. 1‒36.
Abstract
On the borders of philosophical cognition
There is taken up the problem of complementarity of rational cognition and through the
faith. The encyclical of Leo XIII Aeterni Patris began the renaissance of philosophy in
learning what is revealing (reverabile) and the legal role of philosophy in relation to theo-
logy. As a result of the encyclical’s guidelines the Catholic personalism has developed in
the first half of the 20th century. An outstanding French representative of neotomism was
Étienne Gilson, whose postulate to create Christian philosophy is presented, as well as the
relation of philosophy to theology as it is shown by John Paul II in his encyclical Fides et
ratio. An example of Edith Stein’s path from philosophy to faith is discussed.
Culture
et histoire
Natalia Czopek
Universidade Jaguelónica de Cracovia
Uso das línguas cabo-verdiana

e portuguesa em contexto
religioso na ilha de São
Vicente, em Cabo Verde
As observações que pretendemos incluir no presente estudo surgiram no âmbito de

uma investigação sobre a situação da língua portuguesa na ilha de São Vicente, em
Cabo Verde, que durou um ano letivo (2016‒2017), tendo sido realizada graças ao
apoio financeiro da Universidade Jaguelónica em Cracóvia e à bolsa do programa
Fernão Mendes Pinto, atribuída pelo Camões, I.P.
Além da pesquisa teórica, a primeira fase do projeto abrangia consultas metodo-
lógicas com especialistas nas áreas de linguística portuguesa, crioulística e línguas
em contacto. Adicionalmente, realizaram-se entrevistas com estes especialistas
com o objetivo de obter a sua perceção profissional sobre questões que vão desde
a utilização do português e do crioulo cabo-verdiano no país até à oficialização do
crioulo e introdução deste no ensino. A segunda fase consistia na elaboração de um
corpus composto de gravações de 150 entrevistas com cabo-verdianos que diferiam
em idade, profissão, local de residência (cidade/aldeias), grau de escolaridade e in-
tensidade de contacto com a língua portuguesa. Esta fase, realizada em Cabo Verde
e junto de comunidades de cabo-verdianos expatriados, tinha como objetivos prin-
cipais conhecer o contexto sociolinguístico em que vivia cada informante, recolher
390 Natalia Czopek
opiniões sobre a situação linguística no país e observar a pressuposta modificação

das estruturas do português padrão por influência de estruturas crioulas.
Como se pode prever, este estudo inclui apenas uma parte dos resultados da
investigação, isto é, as informações obtidas através das entrevistas com três cabo-
verdianos residentes na ilha de São Vicente, na cidade do Mindelo, que dedicaram
as suas vidas ao serviço religioso: um bispo católico e dois pastores protestantes.
Portanto, o principal foco das conversas é posto nas escolhas linguísticas que os in-
formantes fazem no âmbito profissional, sem serem excluídas outras observações
valiosas para traçarmos a imagem mais completa da situação geral no país. Todos
os informantes participaram nas entrevistas de forma consensual, tendo sido infor-
mados sobre a sua finalidade e utilização científica dos resultados.
Dado que as entrevistas constituem o eixo principal do nosso texto, os resumos
do seu conteúdo vão ser precedidos apenas por uma introdução breve na qual apre-
sentaremos o contexto sociolinguístico geral de Cabo Verde.
0. Breve contexto sociolinguístico das ilhas de Cabo Verde
A realidade linguística do arquipélago de Cabo Verde pode ser descrita como

uma convivência, mais ou menos pacífica, de dois sistemas de comunicação. Um
deles, o português, designado às vezes como a “língua das coisas impessoais”
(Duarte 2003: 116), tem o estatuto de língua oficial, língua da escrita e da comu-
nicação internacional, pressupondo, em princípio, maior nível de formalidade.
O outro, isto é, a língua cabo-verdiana, é usado por todos os habitantes no seu quo-
tidiano, na variante correspondente a cada ilha, sendo também a sua língua materna
e a base da sua identidade. Atualmente, embora o crioulo seja usado cada vez mais
em situações de comunicação formal, substituindo o português, este continua a ser
a única língua do ensino formal. De acordo com Dulce Almada Duarte (2003: 31),
a situação atual nas ilhas deve ser designada antes como diglossia, já que o termo
“bilinguismo” se tem relacionado sempre com o problema de classes sociais: só
uma parte da população é realmente bilingue, sendo mais fácil encontrar casos de
bilinguismo individual, pois o obstáculo principal é a desigualdade no acesso e na
intensidade do contacto com o português. Veiga (1995: 29‒31) especifica esta
situação, empregando o termo “diglossia prevalecente”: oral, com vantagem para
o crioulo; e escrita, com vantagem para o português.
No que diz respeito à língua cabo-verdiana, é difícil ignorar as divergências lin-
guísticas entre as ilhas que se devem a um conjunto de fatores geográficos (isola-
mento dos dois grandes grupos de ilhas: Barlavento e Sotavento), sociais (origens
diferentes dos colonos), ao esquema e à época de formação (povoamento em épo-
cas diferentes que começou na ilha de Santiago, provavelmente em 1462; maior
conservadorismo linguístico do sul do arquipélago), às línguas que contribuíram
para o seu surgimento (o crioulo basiletal de Santiago que contribuiu para a forma-
ção da variante do Barlavento), à intensidade do contacto com o português, inglês
Uso das línguas cabo-verdiana e portuguesa em contexto religioso na ilha de São Vicente 391
e francês, que pode levar ao processo de descrioulização (mais visível no norte do

arquipélago; determinada também pela possibilidade de acesso a novas tecnologias
que não é igual em todas as ilhas), e às migrações (abertura do Porto Grande do
Mindelo ao mundo; turismo; emigração e regresso às ilhas de pessoas formadas no
estrangeiro; movimentos migratórios dentro do país). Atualmente, é comum distin-
guir duas grandes variedades do crioulo cabo-verdiano: do Sotavento (formada nas
ilhas de Santiago e Fogo após o primeiro povoamento) e do Barlavento (conhecida
como a variedade do Mindelo) que começou a formar-se só no século XIX, com
forte influência do português europeu, depois do povoamento das ilhas de Santo
Antão e São Nicolau.1
Tendo em conta esta complexidade da realidade linguística cabo-verdiana, veja-
mos as observações tecidas pelos nossos entrevistados acerca das escolhas que se
fazem no contexto religioso e educativo.
1. Entrevista com D. Ildo Augusto dos Santos Lopes Fortes,

o bispo da diocese do Mindelo
No contexto religioso, na ilha de São Vicente, sobretudo no seu centro metro-

polita que é a cidade do Mindelo, nota-se a coexistência permanente da língua por-
tuguesa e da língua cabo-verdiana. As pessoas que desenvolvem a sua atividade
profissional nesta área normalmente são bilingues. No que diz respeito a situações
oficiais, incluindo toda a correspondência escrita da diocese, é a língua portuguesa
que é escolhida como ferramenta de comunicação. A mesma escolha é feita por
parte do bispo no contexto oral quando quer tratar de algum assunto oficial com
algum dos seus colegas, por exemplo fazendo um telefonema.
No contexto litúrgico, a maior parte das pregações é feita em português, sobre-
tudo em grandes centros metropolitanos no norte do arquipélago de Cabo Verde.
Esta preferência linguística é definida pelo público, maioritariamente mais escolari-
zado, e pela inclinação natural do clero que desenvolve as suas competências ora-
tórias em português. Os padres que têm o costume de escrever as suas homilias
fazem-no sempre em português por ser esta a língua da escrita mais formal. Além
disso, há público que até gosta que se fale na língua oficial no contexto religioso,
considerado como formal. Obviamente, podem ocorrer casos de alternância de
código quando se quer introduzir algumas expressões tipicamente crioulas, mais
familiares para o público, por exemplo nas perguntas diretas, como: no ta sab?
(‘Estão a gostar?’). Nos centros mais pequenos, no entanto, por exemplo no
Calhau, em São Pedro ou Salamansa, o bispo Ildo Fortes insiste sempre em usar
a língua cabo-verdiana nos seus sermões, mesmo que tenha de crioulizar alguns
termos eclesiásticos ausentes do léxico local. Celebrando missas mais solenes nas
1
Mais informações sobre o povoamento das ilhas, a formação e o uso das duas variedades,
junto com o português, em Czopek (2016a, 2016b, 2017), Melo Lopes (2016), Monteiro Bento
(2015), Pereira (2014) e Rosa (2010).
392 Natalia Czopek
outras ilhas, por exemplo na ilha de Santiago, opta pelo português, mas as cele-
brações nas aldeias pressupõem uma mudança de código durante o sermão para
o crioulo (cf. Martins Rodrigues 2016: 12). Em princípio, Ildo Fortes mantém o seu
crioulo do Barlavento independentemente da ilha, introduzindo por vezes algumas
expressões locais para as pessoas sentirem mais familiaridade, e só usa a variante
de Santiago em pequenos grupos de amigos por ter medo de errar em situações
mais oficiais. A escolha da língua pode ser também determinada pela idade do
público: uma assembleia composta de crianças pressupõe o uso do crioulo durante
o sermão, já que as outras partes da missa são ditas sempre em português, seguindo
o missal. Esta passagem para o crioulo ao princípio não foi fácil, pois o entrevis-
tado passara trinta anos da sua vida em Portugal e nunca tinha pregado noutra lín-
gua que não fosse em português. Depois de ter voltado para Cabo Verde em mis-
são, em 2005, graças ao convívio intensivo com os cabo-verdianos, começou até
a pensar em crioulo e a construir o seu discurso teológico nesta língua com mais
facilidade.
Portanto, sem contar com a parte da celebração que inclui o sermão, pode-se
generalizar que o esquema oficial da liturgia cabo-verdiana, junto com todos os
sacramentos, como o batismo ou o casamento, costuma ser realizado em português,
como resultado de uma certa automatização, pois escasseiam traduções dos textos
litúrgicos. Há quem tente traduzir as leituras durante a missa para a língua cabo-
verdiana, mas os casos são ainda esporádicos.2 Os Capuchinhos prepararam e edita-
ram uma versão crioula dos Evangelhos, intitulada Evangelho na nos moda, que,
paradoxalmente, nunca é usado na liturgia. O mesmo problema concerne às ora-
ções, por exemplo o Pai Nosso ou o Credo, que existem apenas na versão portu-
guesa e assim são aprendidas mesmo pelas pessoas que não sabem falar bem por-
tuguês. Ildo Fortes apoia fortemente a ideia de se traduzirem mais textos religiosos
para a língua cabo-verdiana, mas ao mesmo tempo repara que o obstáculo principal
é o número bastante limitado do clero local e, por conseguinte, de pessoas disponí-
veis para fazer esse trabalho. No norte do país, a preocupação atual é ter ao menos
um padre por paróquia, o que nem sempre é possível. O bispo tem andado a orien-
tar o trabalho de doze padres diocesanos bastante jovens (o mais velho tem dez
anos de experiência) que se calhar no futuro poderão dedicar-se a essa tarefa. Na
ilha de Santiago, como há mais sacerdotes, traduzem-se e compõem-se mais cantos
em crioulo, mas nas ilhas do Barlavento praticamente não há produção crioula.
Fora da liturgia, os crentes em geral dirigem-se aos padres em crioulo, também
durante a confissão na qual apenas a parte oficial, fixa, é dita em português. Nos
encontros de pastoral, o bispo Ildo Fortes admite que pessoalmente tem uma ten-
dência para começar as conversas em português por causa dos trinta anos passados
2
Na entrevista, compara-se este predomínio da língua portuguesa na liturgia cabo-verdiana
com a situação na Guiné-Bissau onde as missas costumam ser traduzidas para o crioulo gui-
neense, pois é esta a língua veicular do país, muito mais falada do que o português. Em Cabo
Verde, apesar de o crioulo cabo-verdiano ser usado com maior frequência no dia a dia, no con-
texto religioso oficial a sua presença continua a ser escassa.
em Portugal onde, naturalmente, o português era a sua língua pastoral. Nessas

situações, depara-se com dois tipos de reações: as pessoas com nível de forma-
ção mais alto passam para a língua portuguesa e as pessoas menos educadas, com
o contacto menos frequente com o português, ou até os jovens que costumam ter
bastantes dificuldades na língua portuguesa, mantêm a sua parte da conversa na
língua cabo-verdiana. Nesse tipo de encontros, quando se realiza uma leitura de
textos litúrgicos em português, os comentários e as discussões que se seguem ten-
dem a ser em crioulo para tornar a mensagem mais acessível aos participantes.
Nos convívios, isto é, nos momentos de descontração, por sua vez, todos os par-
ticipantes comunicam em crioulo por ser esta a língua mais natural na expressão
dos sentimentos e das emoções. Podem dar-se aqui exemplos como festas de ani-
versário, passeios da paróquia ou encontros na rua com os crentes. Os próprios
padres, nas situações informais, também passam a usar a língua cabo-verdiana
entre eles. O bispo repara ainda que no contacto com os jovens, é sempre o crioulo
que funciona melhor porque assim é mais fácil criar um ambiente familiar, de um
encontro em casa, sem que as pessoas se sintam forçadas a usar uma língua que não
é materna.
No que diz respeito ao país inteiro, mais um fator a tomar em conta no momento
de escolher a língua que se vai usar são as preferências dos habitantes de cada ilha.
Um bom exemplo constitui aqui a ilha de Santo Antão onde, no campo religioso, os
crentes, incluindo as crianças, demonstram uma tendência forte para o uso da lín-
gua portuguesa, mesmo na parte não oficial da confissão e nos contactos informais
com o clero. Uma das razões desta situação pode ser o facto de terem ido lá em
missão muitos padres portugueses ao longo de vários anos. Outra razão pode ser
a abertura geral dessa ilha à língua portuguesa em todos os contextos, o que se con-
firmou em muitas outras entrevistas que fizemos. Nas outras ilhas, no entanto, os
habitantes costumam preferir a língua cabo-verdiana.
A formação básica do clero cabo-verdiano realiza-se na íntegra em português,
sendo esta a caraterística geral do ensino nacional. Um dos fatores adicionais que
a condicionam é o acesso aos materiais usados na aprendizagem que se publicam
na língua oficial do país. A formação contínua não constitui aqui nenhuma exce-
ção, por exemplo, o sacerdote que orientou o retiro em 2017, mesmo sendo cabo-
verdiano, nos contextos formativos sempre se dirigiu aos seus colegas em portu-
guês. Os estudos superiores em Portugal normalmente fazem parte da formação dos
seminaristas jovens e para facilitar a sua preparação para essa etapa, os padres cos-
tumam usar a língua portuguesa mesmo nas conversas informais com os alunos,
por exemplo no refeitório. Porém, os seminaristas naturalmente passam para
o crioulo, conversando entre eles.
O bispo Ildo Fortes defende que não há risco nenhum de os cabo-verdianos per-
derem o crioulo, apesar de se notar mais tendência para o seu abandono entre os
emigrantes do Barlavento que, também por razões geográficas, têm mais facilidade
na manutenção do contacto com Portugal. O próprio bispo saiu de Cabo Verde com
dez anos de idade e passou trinta anos da sua vida em Portugal, mantendo sempre
394 Natalia Czopek
o crioulo como língua materna, língua da família e de contacto com o país de ori-
gem. Atualmente, no contexto familiar, usa o português apenas com os sobrinhos
nascidos em Portugal que percebem a língua cabo-verdiana, mas não estão acostu-
mados a usá-la no dia a dia. Nas conversas com os outros membros da família, por
exemplo durante os encontros na casa paterna, é o crioulo que prevalece. Fora do
contexto familiar, devido ao facto de ter passado a maior parte da sua vida adulta
em Portugal, a língua portuguesa sai-lhe com mais naturalidade, mas também não
sente nenhum constrangimento na comunicação em crioulo. Independentemente da
língua que usa, o entrevistado sente-se em casa tanto em Cabo Verde, onde estão as
suas raízes, como em Portugal.
No que concerne à situação atual do português em Cabo Verde, Ildo Fortes la-
menta que os jovens tenham pouca apetência para a aprendizagem de línguas, satis-
fazendo-se com o que é mais fácil, isto é, com o domínio da língua materna e com
“algum domínio” do inglês. Este problema pode ser menos visível nas ilhas mais
turísticas, como a ilha do Sal, mas a resistência a este tipo de conteúdos parece-lhe
muito maior do que, por exemplo, em Portugal ou nos tempos da sua formação em
que “todos os professores sabiam falar bem português”. Por conseguinte, o portu-
guês falado pelas camadas mais jovens sofre uma deterioração em termos gramati-
cais e lexicais, tendo perdido bastante prestígio em comparação com as gerações
mais velhas. O informante, por muito que apoie a valorização do crioulo cabo-ver-
diano, receia que o discurso em defesa da sua oficialização seja usado como fuga
à língua portuguesa, o que pode levar à marginalização e separação de Cabo Verde
em termos globais. Nas suas respostas, ressalta a opinião partilhada por muitos
conterrâneos seus de a língua cabo-verdiana estar ainda pouco estruturada devido
à existência das variantes correspondentes a cada ilha e de serem necessários estu-
dos linguísticos mais aprofundados para que o crioulo (ou todas as suas variantes)
seja oficializado e introduzido no sistema de ensino com uma ortografia padroni-
zada.3 A sua valorização, no entanto, não impede que se estude uma outra língua de
alcance internacional, o que não pode ser bem feito numa realidade em que se
investe pouco na aprendizagem.
O bispo fez a sua instrução primária até à quarta classe em Cabo Verde e em-
bora não tivesse usado a língua portuguesa em casa, não se lembra de ter tido gran-
des dificuldades em participar nas aulas lecionadas em português. Ainda assim,
acha que seria ótimo que se conseguisse elaborar um sistema em que as duas lín-
guas coexistissem sem desvantagem para nenhuma delas. Este tipo de bilinguis-mo
seria uma riqueza enorme para os jovens cabo-verdianos, mas, considerando a si-
tuação atual, é pouco provável que isso aconteça. O bispo não se mostra favorável
ao ensino monolingue em crioulo, pois hoje em dia a escola é o único lugar onde se
3
Ildo Fortes pessoalmente escreve na língua cabo-verdiana apenas nos contextos informais,
como mensagens curtas no telemóvel ou publicações nas redes sociais. Tal como a maioria dos
habitantes de São Vicente, não costuma seguir as regras do ALUPEC (Alfabeto Unificado para
a Escrita do Cabo-Verdiano), pois não acha que a sua invenção tenha sido necessária.
pode aprender português e aprendê-lo apenas como mais uma língua estrangeira
seria prejudicial, tendo em conta os condicionamentos globais do país.
Relativamente à possibilidade de distinguir o “português cabo-verdiano” como
uma variante linguística existente ou emergente, Ildo Fortes mostra-se cético, pois,
em primeiro lugar, acha impossível definir o português como uma língua falada no
quotidiano, ao contrário do que acontece por exemplo no Brasil com a sua variante
bem definida. Na opinião do bispo, não existe nenhum sotaque específico de Cabo
Verde e a única distinção válida a fazer será entre o português bem e mal falado.
Os fatores que determinam o grau do domínio da língua portuguesa são sobretudo
a escolaridade, a necessidade profissional (por exemplo, no turismo) e o contacto
frequente com os falantes nativos dessa língua. É inegável que em Cabo Verde, no
dia a dia, a primeira opção escolhida pelas pessoas é sempre o crioulo, se calhar
com exceção das camadas mais cultas da sociedade (por exemplo, dos académi-
cos). O próprio Ildo Fortes, como representante dessas camadas, escolhe o portu-
guês para tratar de assuntos mais formais, por exemplo na Câmara Municipal ou no
Ministério. No caso de outras instituições, a primeira abordagem que faz é sempre
em português, mas o desenvolvimento da conversa depende muito do interlocutor,
pois “nunca se sabe o que sai do outro lado”.
Tecendo reflexões sobre a identidade cultural cabo-verdiana, Ildo Fortes está
convencido de que a língua portuguesa é uma das suas partes integrantes apesar de
não ter conseguido ganhar tanta naturalidade de uso como o crioulo. No entanto,
a relação entre as duas línguas pode depender da geração, sendo por exemplo notó-
ria uma atitude mais conflituosa perante a língua portuguesa por parte da geração
mais jovem que parece ter escolhido o crioulo como ferramenta principal de auto-
afirmação, talvez até inconscientemente. A atitude para com o português também
não é igual entre as ilhas. O informante afirma que em São Vicente, não se tem
deparado com repulsa por essa língua, o que pode acontecer por exemplo na ilha de
Santiago. Em termos culturais, o cabo-verdiano comum sente-se mais próximo das
tradições brasileiras do que das portuguesas, sobretudo por causa do estilo de vida
parecido e do Carnaval. Paradoxalmente, apesar da sua localização geográfica, os
habitantes de Cabo Verde, pelo menos das ilhas do Barlavento, não conhecem bem
nem se identificam com as culturas do continente africano. Esta situação é prova-
velmente o resultado da colonização que se empenhou em eliminar as tradições
africanas. Os continentes europeu e americanos são os principais destinos de emi-
gração e de férias, notando-se na sociedade um conhecimento muito mais profundo
sobre essas partes do mundo, entre outras razões, por causa dos conteúdos que
fazem parte do programa de ensino.
Ildo Fortes resume as suas divagações sublinhando que Cabo Verde é um caso
especial dentro do contexto africano e europeu que deve ser analisado à parte, to-
mando-se em consideração todas as suas especificidades históricas, sociais, cultu-
rais, económicas e linguísticas.
A título de recapitulação, observe-se a seguinte tabela que inclui os contextos de
uso das duas línguas referidos pelo informante:
396 Natalia Czopek
Contexto Língua cabo-verdiana Língua portuguesa

Tipo de comunicação informal (festas, comunicação oficial
comunicação convívios) correspondência escrita
Interlocutor outros padres e bispos (contexto outros padres e bispos (contexto oficial)
não oficial) crentes (contexto oficial)
crentes (contexto não oficial)
Localidade vilas e aldeias (Calhau, São Pedro, cidades grandes (Mindelo)
(sermões) Salamansa)
Idade do crianças público adulto
público
(sermões)
Liturgia sermões nas vilas e aldeias a parte oficial, rituais
sermões para crianças sermões nas cidades grandes
homilias escritas
Textos Evangelho na nos moda (edição dos todos os textos oficiais usados na liturgia
litúrgicos Capuchinhos, não se usa) cabo-verdiana
todas as orações
Encontros pessoas com pouca formação, pessoas com o nível de formação mais
com os jovens alto
crentes encontros informais na rua, nas encontros de pastoral
festas e nos convívios
Confissão conversa não oficial sobre os a parte oficial
pecados
Formação do - formação básica e contínua
clero
Contexto com a maior parte da família apenas com os sobrinhos nascidos em
familiar Portugal
Alternância perguntas diretas terminologia teológica sem termos
de código contacto direto com o público correspondentes em crioulo
(sermões) citações da Bíblia
2. Entrevista com Silvino João Medina, pastor evangélico

na Igreja do Nazareno de Ribeira Bote, no Mindelo
Em primeiro lugar, o pastor observa que não tem nenhuma inibição em falar
português apesar de não ser esta a sua língua materna. O bom domínio da língua
portuguesa pode dever-se no seu caso à formação superior e ao facto de antiga-
mente ter sido proibido usar o crioulo na igreja. O pastor converteu-se em 1978
e na altura os missionários só falavam português no contexto litúrgico oficial.
Atualmente, já não existem restrições linguísticas, mas Silvino Medina pessoal-

mente prefere não perder a oportunidade de educar os seus crentes numa língua
mais falada internacionalmente, sendo esta uma alternativa para o uso diário do
cabo-verdiano. Esta prática revela-se também vantajosa para o próprio pastor que
de vez em quando precisa de “desenferrujar” o seu português. No entanto, no con-
texto mais informal, em que adicionalmente as emoções vêm à tona, passar para
o crioulo é aliviante e libertador. Embora o informante não sinta dificuldades na
expressão, reconhece que a língua cabo-verdiana é muito mais fácil e menos “trai-
çoeira”, já que por exemplo não exige a concordância do número nem género.
O crioulo começou a ser usado no serviço litúrgico após a independência, acom-
panhando a língua portuguesa. Os missionários cabo-verdianos costumavam ser en-
viados a Portugal para fazerem um certo tipo de estágio e desenvolverem a com-
petência linguística, mas o resultado nem sempre era satisfatório. Portanto, alguns
deles recorriam ao crioulo para preencherem as lacunas e outros evitavam-no, ten-
tando diminuir o perigo de transferências. Assim, por exemplo, um dos professores
do informante nunca usava o crioulo, mesmo na comunicação com a mulher. Hoje
em dia, existe a possibilidade de escolher a língua usada na liturgia e a língua cabo-
verdiana tende a ser preferida nos meios rurais. Na cidade do Mindelo, porém,
onde fica a igreja-sede, o centro da elite religiosa, e o seminário, as pessoas estão
acostumadas a usar o português por ser considerado a língua das camadas sociais
mais cultas. Deste modo, o locutor é tratado com mais respeito e estima, o que re-
flete também os complexos de muitos cabo-verdianos que desprezam o que é na-
cional e local.
A escolha da língua no contexto de formação profissional depende do grupo de
aprendentes. A formação regular dos pastores no seminário realiza-se sempre em
português (entre outras razões, para marcar o estatuto do professor) enquanto os
cursos noturnos na Escola de Formação à Distância são feitos normalmente em
crioulo por o público-alvo e os conteúdos serem diferentes.
A comunicação menos oficial fora da igreja decorre sempre em crioulo, mesmo
com representantes da referida elite mindelense. No contexto litúrgico, por sua vez,
como já foi mencionado, Silvino Medina prefere o português também para mostrar
as suas capacidades e impor respeito. A necessidade de mostrar-se capaz de falar
um bom português advém sobretudo das experiências negativas que a sua família
teve em Portugal.
A comunicação por escrito e todos os textos assim usados na liturgia e na for-
mação são em português. O pastor ressalta as suas dificuldades em ler textos em
crioulo por causa das variantes insulares e falta de aplicação das regras de algum
alfabeto unificado (o informante não tem a noção da existência do ALUPEC).
Silvino Medina nasceu na ilha de Santo Antão, filho de pai motorista profissio-
nal e mãe doméstica, e chegou à ilha de São Vicente com 17 anos de idade para
fazer o serviço militar. Sublinha que já ministrou em todas as ilhas, em mais de 60
igrejas, tendo reparado em muitas diferenças em termos de escolhas linguísticas
feitas pelos habitantes. Em Santo Antão, por exemplo, pode-se deparar com trans-
398 Natalia Czopek
ferências mais frequentes do francês no crioulo dos seus habitantes, mas quando as
pessoas estão zangadas, passam frequentemente para o português. Em São Vicente,
a língua com mais impacto, sobretudo entre os jovens, é o inglês. O pastor viajou
bastante em trabalho, visitando por exemplo o Brasil ou os Estados Unidos, mas
nunca esteve na África continental, o que é bastante típico entre os cabo-verdianos.
O entrevistado teve o seu primeiro contacto com a língua portuguesa na escola
primária sem sentir grandes dificuldades na sua aprendizagem apesar das imperfei-
ções que se podiam encontrar nos manuais e do nível menos avançado de alguns
professores. Antes, em casa, essa língua nunca tinha sido usada. No entanto, exer-
cendo o seu serviço pastoral na ilha do Fogo, entre 1984 e 1988, falou apenas por-
tuguês com os seus dois filhos, nascidos em Mosteiros, durante os primeiros 3 anos
da vida deles. Depois, por causa da pressão social e distanciamento que sentia por
parte da comunidade, abandonou essa prática e hoje está arrependido porque há
sempre suficientes oportunidades para usar e praticar o crioulo, o que não se pode
dizer do português. O pastor admite ao mesmo tempo que o seu português não
é livre de transferências crioulas e de alternâncias de código voluntárias onde for
necessário. Pessoalmente, sente que domina melhor o crioulo e que fala “razoavel-
mente” o português. Ainda assim, não acha que a ideia de oficializar a língua cabo-
verdiana seja benéfica para o país, podendo até prejudicar a sua riqueza linguística
por limitar as opções que existem atualmente.
Comparando o funcionamento das duas línguas no sistema de ensino da sua ju-
ventude e da atualidade, Silvino Medina põe em foco que hoje a língua cabo-ver-
diana é mais aceite nas aulas se um aluno se sente inibido, por exemplo, ao fazer
uma pergunta em português. Considera que o crioulo devia ser ensinado e admitido
nas aulas, mantendo, contudo, o português como a língua principal do ensino.
No contexto familiar, a língua usada é sempre o crioulo. Portanto, no quoti-
diano, escolhe o português apenas para comunicar com estrangeiros, para dar for-
mação aos seus alunos e para falar com as autoridades do seminário. A linguagem
escrita, tanto formal como informal, constitui um caso de uso único da língua por-
tuguesa. Fora do contexto profissional, mesmo tratando de algum assunto com
o presidente da Câmara Municipal, opta pela língua cabo-verdiana que é mais natu-
ral para ele.
De acordo com a opinião do entrevistado, os cabo-verdianos “dão-se bem” com
o português, mas é inegável uma influência bastante forte da variante brasileira,
sobretudo por causa da televisão. Pode-se arriscar a constatação que o português de
Cabo Verde tem um sotaque próprio, diferente do padrão continental, mas a língua
portuguesa faz indubitavelmente parte da identidade cultural nacional, junto com
o elemento africano. Contudo, o seu papel não se estende à língua veicular do
arquipélago à qual se possa recorrer quando duas pessoas falam diferentes varian-
tes do crioulo. Portanto, a utilidade da língua de Camões limita-se ao contexto pro-
fissional, educativo e de contacto com o estrangeiro.
A título de resumo, vejamos as informações mais importantes que concernem
à aplicação das duas línguas no âmbito religioso:

Tipo de comunicação informal fora da comunicação no contexto litúrgico
comunicação igreja dentro da igreja
comunicação oral comunicação escrita (formal e informal)
Interlocutor outros pastores e autoridades do autoridades do seminário (contexto
seminário (contexto informal) oficial)
familiares crentes (contexto oficial)
Localidade meios rurais cidades grandes (Mindelo)
Textos litúrgicos - todos os textos oficiais usados na
liturgia e na formação
Encontros com facultativo (depende do grupo) facultativo (depende do grupo)
os crentes
Formação formação à distância seminário de pastores
Contexto com toda a família -
familiar
Alternância de expressão das emoções positivas imposição de respeito
código marcação do nível cultural mais elevado
expressão de emoções negativas
(discussões e zangas)
3. Entrevista com Risolinda Duarte Medina, pastora evangélica

na Igreja do Nazareno de Ribeira Bote, no Mindelo;
professora do ensino básico e enfermeira
Risolinda Duarte Medina, filha de pai merceeiro e de mãe doméstica, nasceu no

Mindelo, na ilha de São Vicente, mas passou a sua vida viajando entre várias ilhas
do arquipélago: Fogo, Sal, Santo Antão e Brava. Antes de ter o primeiro contacto
com o português na escola (que, pelo que se lembra, não foi problemático nem ori-
ginou dificuldades), já o tinha ouvido na igreja, mas em casa, nunca tinha sido
usado nem havia acesso à televisão. Na altura, no contexto religioso, o português
era a única língua aceite nas ilhas de Cabo Verde. Os professores eram competen-
tes e de acordo com a opinião pessoal da entrevistada, ensinavam a língua muito
bem. Atualmente, após a reforma4, a situação do ensino cabo-verdiano é bastante
pior, o que se reflete no nível da competência linguística dos estudantes. A dife-
rença consiste também na aceitação do uso do crioulo nas aulas que tem aumentado
4
Antigamente os alunos frequentavam quatro anos do ensino básico, passando depois para
o ciclo preparatório e para o liceu. Atualmente, são seis anos do ensino básico e entra-se logo no
liceu.
400 Natalia Czopek
consideravelmente nas últimas décadas. Risolinda Medina não segue esta tendência
em sala de aula, pois defende que os alunos precisam de construir uma base de
língua portuguesa estável, podendo usar o seu crioulo em todos os outros contextos
do dia a dia. Como é de prever, notam-se bastantes transferências com base na lín-
gua cabo-verdiana cuja frequência, contudo, costuma diminuir ao longo do pro-
cesso de aprendizagem.
A professora acha muito complicada a ideia de introduzir o crioulo no sistema
de ensino porque uma reforma deste tipo seria prejudicial em termos do domínio da
língua portuguesa que, do seu ponto de vista, continua a ter muita utilidade. No
entanto, no contexto informal, usa apenas o crioulo na comunicação com os alunos
e com os outros professores. No programa de ensino, nota-se atualmente uma pre-
sença mais marcada dos conteúdos relativos a Cabo Verde, mas a entrevistada
ainda reconhece a necessidade de mudanças mais profundas em todo o sistema.
Sendo uma pessoa bilingue, não admite a possibilidade de dar as suas aulas na
língua cabo-verdiana. A mesma limitação aplica-se às lições que dá na igreja, pro-
vavelmente por causa do hábito criado ao longo dos anos que faz com que fique
mais à vontade usando o português. A informante reconhece que na igreja se devia
realmente falar mais a língua materna dos crentes para aumentar a proximidade
entre as pessoas, mas ela própria não consegue ultrapassar os seus hábitos linguís-
ticos. Assim, as pessoas que frequentam as lições também passam a usar o portu-
guês nesse contexto formal, mudando de código logo depois do fim do encontro.
Nas outras ilhas onde viveu, o português também era a língua escolhida na igreja,
mas fora deste âmbito, Risolinda Medina comunicava com os habitantes em crioulo
de São Vicente. Contudo, sobretudo nas ilhas do Sotavento, o crioulo já está a ser
introduzido nas pregações dos pastores por ser “a língua do coração” que mexe
com as emoções das pessoas. Em São Vicente, essa prática ainda não é comum,
mas a sua introdução está nos planos das autoridades eclesiásticas. Em termos ge-
rais, a informante resume que o português é menos usado na ilha do Fogo enquanto
nas ilhas de Santo Antão e do Sal a frequência do seu emprego aumenta, sendo
sempre seguido o padrão continental.
O português é a única língua escolhida na escrita pela entrevistada que revela
ter muita dificuldade em escrever o crioulo por causa da falta das regras fixadas por
todos os utilizadores. No meio familiar, quando os filhos eram pequenos, decidiu
usar apenas o português em casa para facilitar a aprendizagem posterior, mas atual-
mente, como já dominam bem essa língua, toda a comunicação decorre em crioulo.
Porém, a professora não acha necessário oficializar a língua cabo-verdiana por ser
limitada ao território de um país único que funciona bem em contexto de diglossia.
Em termos culturais, a informante opina que os cabo-verdianos se identificam
bastante com Portugal, incluindo a língua portuguesa no grupo de elementos que
formam a sua identidade. A identificação com as culturas do continente africano
pode ser vista apenas nas ilhas do Sotavento, verificando-se, no entanto, casos de
racismo. A atitude perante a língua de Camões em geral é positiva, mesmo que
a sua utilidade seja bastante limitada aos âmbitos religioso e educativo, como acon-
tece, por exemplo, no caso de Risolinda Medina. O grau de escolaridade é conside-

rado o fator principal que determina o domínio do português.
O quadro a seguir resume as observações da informante acerca das escolhas lin-
guísticas feitas no contexto religioso e escolar:

Tipo de comunicação informal fora da comunicação no contexto educativo
comunicação igreja dentro da igreja
comunicação oral comunicação escrita (formal
reuniões com os pais dos alunos e informal)
Interlocutor familiares e colegas alunos (contexto oficial)
alunos (contexto não oficial) crentes (contexto oficial)
pais dos alunos (reuniões)
Localidade Sotavento (mais frequente) Barlavento
Encontros com depois do encontro, no ambiente durante o encontro, no âmbito da
os crentes informal lição
Formação - aulas e lições religiosas
Contexto com toda a família, mesmo no com os filhos, quando eram
familiar estrangeiro pequenos
Recapitulando as informações fornecidas pelos três informantes relativamente

ao tema principal deste estudo, isto é, ao funcionamento das duas línguas no con-
texto religioso, podemos observar que a língua cabo-verdiana é usada sobretudo na
oralidade, em contextos informais, fora da igreja, tanto nas conversas com outros
padres/pastores como com os crentes. No ambiente religioso, o seu uso limita-se
aos sermões pregados nas vilas e aldeias, podendo depender também da ilha (Sota-
vento ou Barlavento), às missas para o público muito jovem, às partes menos ofi-
ciais dos sacramentos (por exemplo, do sacramento da confissão) ou ao contacto
direto com o público (por exemplo, perguntas diretas durante os sermões). Nos en-
contros mais formais com os crentes, por exemplo com fins educativos, a escolha
da língua tende a depender do nível de formação do grupo. Dependendo do caso,
a língua cabo-verdiana é a única ou a que prevalece na comunicação com os mem-
bros da família.
No que concerne ao português, é uma língua de comunicação oficial e corres-
pondência escrita que se usa também nas partes oficiais dos sacramentos e do ser-
viço litúrgico dentro da igreja. Nos sermões, é normalmente escolhida nas cidades
e na presença de um público adulto. Sendo a única língua das orações e dos textos
litúrgicos, é usada na formação básica dos seminaristas e na formação contínua do
clero. Continua a ser relacionada com um nível de educação e de cultura mais alto,
pressupondo uma imposição de respeito no contexto educativo. O seu uso no am-
biente familiar restringe-se a interlocutores que não dominam bem o crioulo ou
402 Natalia Czopek
a crianças que precisam de praticar a língua portuguesa para terem melhor desem-
penho na carreira escolar.
Referências bibliográficas
CZOPEK Natalia (2016a): Na bóka noti de Tomé Varela da Silva como reflexo de uma
das propostas de padronização ortográfica do crioulo cabo-verdiano, (in :) Língua Por-
tuguesa Unidade na Diversidade, vol. 1, Barbara Hlibowicka-Węglarz, Justyna Wiś-
niewska, Edyta Jabłonka (eds.), Lublin: Editora da Universidade Marie Curie-Skłodow-
ska, 135–149.
CZOPEK Natalia (2016b): De uma língua oral sem escrita à escrita de uma língua oral
– o caso do crioulo cabo-verdiano das ilhas do Barlavento e Sotavento, Études romanes
de Brno 37/1 ((E)migrações, transferências, exílio: mestiçagens e dinâmicas da cida-
de): 11‒26: https://digilib.phil.muni.cz/handle/11222.digilib/135629 (20.02.2020).
CZOPEK Natalia (2017): O basileto crioulo das ilhas de cabo verde no romance Odju d’agu
de Manuel Veiga, (in :) De volta ao futuro da língua portuguesa. Atas do V SIMELP
– Simpósio Mundial de Estudos de Língua Portuguesa, Gian Luigi De Rosa, Katia de
Abreu Chulata, Francesca Degli Atti, Francesco Morleo (Orgs.), Lecce: Università del
Salento, 185–201, http://siba-ese.unisalento.it/index.php/dvaf/article/view/17778/15137
(20.02.2020).
DELGADO Carlos Alberto (2009): Crioulos de base lexical portuguesa como fatores de
identidades em África. O caso de Cabo Verde: subsídios para uma abordagem metodo-
lógica, Praia: Instituto da Biblioteca e do Livro.
DUARTE Dulce Almada (2003): Bilinguismo ou diglossia? As relações de força entre
o crioulo e o português na sociedade cabo-verdiana, Praia: Spleen Edições.
MARTINS RODRIGUES Luís Filipe (2016 [2014]): Pobre não fala português: análise etno-
gráfica da Política e Plinificação Linguística em Cabo Verde, dissertação do 2º Ciclo
de Estudos em Português Língua Segunda/Língua Estrangeira, Faculdade da Letras,
Universidade do Porto, Orientadora: Doutora Isabel Margarida Duarte. Ano de Obten-
ção: 2014, https://www.researchgate.net/publication/286460152_Pobre_nao_fala_por
tugues_analise_etnografica_da_Politica_e_Planificacao_Linguistica_em_Cabo_Verde
(20.02.2020).
MELO LOPES Amália (2016): As línguas de Cabo Verde: uma radiografia sociolinguística,
Praia: Edições da Universidade de Cabo Verde, Colecção “Sociedade” (Praia, Cabo
Verde), vol. 9.
MONTEIRO BENTO Artur (2015): Antropologia de Cabo Verde: diálogos, práticas, saberes
e desafios contemporâneos, Rio de Janeiro: Universidade Federal do Estado do Rio de
Janeiro, Museu Nacional & Artprint Editora Ltda.
PEREIRA Daniel António (2014): Um olhar sobre Cabo Verde. História para jovens, Bra-
sília: Thesaurus.
ROSA João (2010): Discursos linguísticos e realidades nas salas de aulas. Vencendo a luta
pelo controle, Praia: Edições da Universidade de Cabo Verde.
VEIGA Manuel (1995): O crioulo de Cabo Verde: Introdução à gramática, Praia: Instituto
Cabo-verdiano do Livro e do Disco.
Abstract
Use of Cape Verdean and Portuguese in the religious context
on the island of São Vicente in Cape Verde
The paper includes the observations that emerged as part of a research conducted on the
situation of the Portuguese language on the island of São Vicente, Cape Verde, whose main
objective was the elaboration of a corpus of oral interviews with Cape Verdeans, taking into
account the sociolinguistic variables such as place of residence, age, profession, level of
education and intensity of contact with the Portuguese language. In the interviews, we
intended to get to know the sociolinguistic context in which each informant lived, gather
opinions about the linguistic situation in the country and to observe the presupposed
modification of the structures of standard Portuguese by the influence of Creole structures.
The results included in this paper, preceded by a brief general sociolinguistic introduction,
include the information provided by three Cape Verdeans living on the island of São
Vicente, in the city of Mindelo, who dedicated their lives to religious service. Therefore,
the main focus of the conversations was on the language choices that the informants make
at the professional level, without excluding other valuable observations to draw a more
complete picture of the general situation in the country.
Leena Löfstedt
Université de Californie à Los Angeles & Université de Helsinki
Les miracles chez Garnier

de Pont-Sainte-Maxence
Pour sa Vie de Saint Thomas Becket, poème auquel il a travaillé entre 1171 et 1174,
Garnier de Pont-Sainte-Maxence s’est servi des hagiographies écrites par des
Anglais. Les auteurs le plus souvent mis à contribution sont : Edward Grim dont
l’œuvre, éditée dans Mat. 2: 353‒450 et datée de 1172, est nettement antérieure
à celle de Garnier, et Guillaume de Canterbury dont l’œuvre, éditée dans Mat.
1 : 1‒136 et datée d’entre juin 1172‒décembre 1174, lui est quasi contemporaine.
La Vie de Saint Thomas Becket diffère des Vitas latines non seulement par sa
composition en vers français, mais aussi par l’intention de l’auteur de présenter la
vérité à son public plutôt que de l’inviter à un moment de prière et de méditation.
Le message « publicitaire » à la fin de l’œuvre, insiste sur la véracité des propos :
Guernes li Clers del Punt…/// Ci n’a mis un sul mot se la vérité nun (6156‒6159),
et, en fait, La Vie de Saint Thomas Becket contient beaucoup d’information unique
sur des personnages de l’entourage du futur saint, sur sa correspondance et sur la
situation financière de la cour d’exil.1
Toute littérature religieuse médiévale contient des miracles, et les hagiographies
en abondent : en effet, ces heureux événements miraculeux peuvent servir à justi-
1
Le choix du nom Garnier au lieu de Guernes (ce dernier utilisé par l’éditeur de la Vie de
saint Thomas Becket, E. Walberg) et les renseignements contenus dans la Vie sont discutés dans
notre article « La vie de Saint Thomas et son auteur », paru dans Neuphilologische Mitteilungen
120/1 (2019): 385‒407.
Les miracles chez Garnier de Pont-Sainte-Maxence 405
fier la canonisation de la personne dont la vie fait l’objet de l’œuvre. Malgré son
réalisme, le poème de Garnier de Pont-Sainte-Maxence ne manque pas de mention-
ner les phénomènes surnaturels en rendant compte notamment de plusieurs songes
prophétiques et en les expliquant.
De même, il constate la présence des miracles au tombeau de Thomas Becket :
Mult s’i haste d’aler ki ainc n’i a esté ;
Nis li petit enfant i sunt em berz porté.
Li muët i parolent, li surt i unt l’oïe,
E de lepre i guarissent maint, e d’ydropisie ;
Li contreit i redrecent, li mort i unt la vie,
Li avogle i alument ; seint Thomas tost aïe
Celui ki par bon quer le requiert e deprie (69‒75).
Cela ne nous étonne guère étant donné que Garnier a lu ses vers mainte feiz
(6158) au tombeau du saint, où Guillaume de Canterbury, qui en était le gardien,
s’était chargé de noter les miracles qui s’étaient produits en ce lieu, pour en compo-
ser une remarquable collection.2
Néanmoins, Garnier raconte à peu près les mêmes miracles survenus dans l’en-
tourage de Thomas Becket bien avant sa mort : ceux qui suivent seraient arrivés
à Londres aussitôt après le retour d’exil de l’archevêque :
Maint miracle a fait Deus la u fu descenduz
D’avogles, de contraiz e de surz e de muz,
De leprus cui revient e santez e vertuz (4933‒4935).
Les miracles, bien entendu, se multiplient après le meurtre :
En terre est Deus od nus pur amur al martyr,
E les morz fait revivre, muez parler, suz oïr,
Les contraiz redrescier, gutus, fevrus guarir,
Ydropikes, leprus en santé restablir,
Cius veer, en lur sens les desvez revenir (5886‒5890).
On observe que les gens guéris par ces miracles médicaux ne sont ni nommés ni
autrement identifiés, ne serait-ce que par leur âge, leur sexe, ou leurs occupations.
Il semble que Garnier ne s’y intéresse pas. Ces listes monotones seraient-elles dues,
au moins en partie, aux exigences du genre littéraire ? On peut les comparer à Vulg.
Mt. 11,5 et Luc 7,22.
Outre ces listes, La Vie de Saint Thomas Becket de Garnier contient les descrip-
tions de trois petits événements qui peuvent être comparés à trois miracles dans la
tradition hagiographique latine telle qu’elle est présentée dans le texte de Thomas
de Froidmont qui, lui, les emprunte à un texte attribué à Edward Grim.
2
« Die Sammlung der Mirakel dokumentiert die früh einsetzende Pilgerfahrt zum Grab des
Märtyrers; unter sozial- und mentalgeschichtlichen Aspekten ist sie eine faszinierende... Quelle »
(Schmidt 1989 : 135, avec renvoi à Foreville 1979).
406 Leena Löfstedt
Les textes français et latin racontent que Richier de l’Aigle (Richier de Legle ;
uir nobilis et dives admodum Richerius de Aquila) se rendait souvent en l’accueil-
lante demeure des Becket. Il avait l’habitude d’aller chasser les oiseaux de rivière
et il lui arrivait d’emmener le jeune Thomas avec lui. Les deux textes décrivent
un accident qui s’est déroulé non loin d’un moulin et qui a risqué de finir par la
noyade de Thomas. Garnier, Français de Pont-Sainte-Maxence, n’en a certainement
pas été un témoin oculaire, et nous croyons qu’Edward Grim, lui-même clerc de
Cambridge, n’a rien vu non plus des évènements.3
Voici l’aventure selon le texte de Garnier de Pont-Sainte-Maxence :
Od lui (Richier de l’Aigle) ala un jur li enfes (Thomas) en riviere ;
Des oiseals volt apprendre les gez e la maniere.
Vindrent a un grant duit ; n’i ot punt ne charriere
K’une planche, u passa cele gent poüniere.
Li ber ala devant e li enfes deriere.
Par desus la planche est li chevaliers passez.
Thomas ala aprés, tut enchaperonez ;
Mes a sun cheval est un des piez eschapez :
Il e li cheval est enz el duit reversez ;
Il a voidié la sele, aval esteit flotez.
Dejuste la planche ot un mulin tut molant ;
De grant ravine ala ; Thomas vint la flotant :
Quant il dut en la roe chaïr, le chief devant,
Li molniers out mulu ; mist la closture a tant.
Si guari Deus de mort a cele feiz l’emfant. (211‒225)
Garnier rend compte d’un événement qui a eu lieu lors d’une de leurs excur-
sions censées initier Thomas au comportement des oiseaux. Les deux semblent être
déjà sur le chemin du retour : l’adolescent n’est plus en train d’observer les oiseaux
puisqu’il avait mis son capuchon, ce qui limite son champ de vision. Son cheval
suit la monture du chevalier. Celui-ci a choisi d’emprunter un raccourci dangereux
pour franchir un canal dont l’eau impétueuse alimente un bief qui à ce moment-là
sert à faire tourner la roue d’un moulin alentour. Son cheval, en bête d’expérience,
fait preuve d’habilité et se sert d’une planche aménagée pour les piétons. Mais
le cheval de Thomas, peut-être moins bien entraîné ou moins bien dirigé par son
jeune cavalier, glisse sur le bois et tombe dans l’eau avec Thomas. Thomas réussit
à se détacher de la selle, mais la force de l’eau pousse son corps léger vers le mou-
lin. C’est alors qu’au même instant, le meunier qui vient de finir de travailler (Li
molniers out mulu) met la clôture devant le bief qui amène l’eau à la roue… Cette
heureuse coïncidence ainsi que la mention du capuchon de Thomas semblent signa-
ler que l’aventure s’est déroulée en la fin de journée.
3
« Seine Vita ist die einzige Biographie, die die Kindheit und Jugend des Heiligen ein-
bezieht, womit sie eine traditionelle Forderung der Hagiographie erfüllt » (Schmidt 1989 : 135).
Garnier présente ainsi un miracle possible et compréhensible, voire vraisem-

blable. L’image attendrissante d’un jeune Thomas qui ne veille pas au pas de son
cheval contribue à cette impression.
Voici le texte latin :
Die uero quadam accidit, ut ad ripas eunte Thoma simul cum diuite motam de
flumine anam accipiter insequeretur, secutusque diuertentem in flumine cum ipsa
pariter mergeretur. Quod uidens adolescens Thomas, miseratus accipitrem iam peri-
turum, equo desiliit seque in gurgitem, ut auem eriperet, precipitauit. Sed prius-
quam auem contingeret, raptus intra alueum fluminis, et nunc mersus sub aquiis,
nunc undarum impellente ui leuatus, periclitari cepit et penitus periisse putabatur ab
intuentibus, dum nullus adesse potuit, qui manum porrigeret pereunti. Denique ad
molendinum, quod tunc forte molebat, aque tractu perlatus, ubi primo aque exitibus
propinquauit, stetit rota nec se mouit semel, quousque uiuus quidem, sed uehementer
afflictus adolescens extractus est.
(Thomas de Froidmont 22 ; Edward Grim, Mat. 2 : 360 texte quasi identique)
Le mode du sauvetage dans ce texte latin – à savoir l’arrêt de la roue du moulin
– est la même que chez Garnier. En revanche, dans le texte latin, Thomas ne tombe
pas dans l’eau. Il y entre en poursuivant un faucon (le faucon de Richier de l’Aigle,
un oiseau de prix ?) dont la proie, un canard, essaie de se sauver en plongeant. Une
fois dans l’eau, Thomas est lui-même tiré par l’eau dans le lit profond du courant.
Il lutte contre la force du torrent et les spectateurs qui ne peuvent pas lui « tendre la
main »4 ont peur qu’il ne périsse noyé.
Dès le début, le texte latin est parsemé de détails pieux.
Le faucon submergé éveille la pitié de Thomas, dit l’hagiographe. Nous sommes
aussi amenés à penser que la perte d’un faucon bien entraîné aurait considérable-
ment gâché la journée de Richier de l’Aigle (et partant celle de Thomas, agissant
en son valet de chasse). – Les « spectateurs » ne trouvent aucun moyen pour l’ai-
der, aucune branche, aucun bout de corde à jeter au garçon en danger… Ces gens
passifs et anonymes ne sont pas là pour l’aider, ils sont là pour porter témoignage
du miracle. – Ce qui a pu provoquer l’arrêt de la roue ou sa mise en marche n’inté-
resse pas ces spectateurs : ce sont des miracles qu’il est vain de chercher à com-
prendre.
De même le public d’Edward Grim et plus tard celui de Thomas de Froidmont
n’ont pas besoin de comprendre un miracle pour l’accepter.
Garnier raconte une version crédible de l’aventure de Thomas au moulin. La

roue tourne à la force d’une chute d’eau en provenance d’un bief dont l’eau vient
d’un chenal plus important. Pour arrêter la roue, on met une clôture pour empêcher
l’eau d’entrer dans le bief. Et le cours d’eau devient moins dangereux dès que le
4
L’expression manum porrigere signifie ‘aider’, p.ex. dans pauperi porrige manum tuam,
Vulg. Sir. 7,36 ; v. aussi Ez 16,49 ; Iob 8,20).
408 Leena Löfstedt
bief est fermé. Chez Garnier, la clôture est placée par le meunier qui venait de ter-
miner son travail et pouvait donc arrêter la machine.5
Garnier a pu consulter l’œuvre d’Edward Grim, nous l’avons dit. Cependant
cette dernière juxtaposition montre que La Vie de Saint Thomas Becket n’est pas
« essentially a translation of Edward Grim » (Barlow 1990 : 6). Garnier ne dépend
pas d’Edward Grim.6 Cette histoire montre qu’il importait à Garnier de faire un
récit compréhensible de ce qu’il avait appris.
Les textes français et latin décrivent aussi quelques guérisons miraculeuses.
Voici le cours de la maladie d’un frère selon Garnier de Pont-Sainte-Maxence :
Uns des convers as monies (ne le m’unt pas nummé)
Out mult esté grevé de grant enfermeté
E out d’idropisie le ventre mult enflé.
La mere Deu priout e iver e esté
Qu’ele preiast sun filz qu’il li donast santé.
Tant requist nuit e jur la mere al creatur
Qu’ele li tramesist santé de sa dolur,
Qu’a lui vint une nuit la dame de dulçur ;
Dist li que il alast a Thomas senz demur,
Fesist li manier sun ventre tut entur.
Li freres l’endemain al saint humme en ala,
E en sun escritorie, la ou il le trova,
Pur la pitié de Deu tant li quist e preia,
Que li ber od sa main sun ventre mania ;
E cil li traist par tut la main e demena.
A beivre li duna, mais ne sai quei, de fi.
Gaires ne demura que li freres chaï,
Venim et pureture, grant merveille, vomi,
E jut mult lungement. Tuz greilles sus sailli.
Par les mains al saint humme de s’enferté guari. (3651‒3670)
Garnier raconte la guérison par Thomas Becket d’un frère convers – à savoir
d’une personne qui au monastère s’occupait des travaux manuels. Cet homme était
atteint d’hydropisie7, disait-on ; son ventre était gonflé. Garnier a essayé d’identi-
5
Guillaume de Cantorbéry présente, parmi les miracles attribués à Thomas Becket après sa
mort, un incident (no 106) arrivé à un miles Robertus… cum filio suo duodenni. Le début de cette
histoire ressemble au texte de Garnier (213‒218). Non loin d’un moulin, le père précédant le
fils, les deux ont dû se servir d’une planche pour traverser un cours d’eau. Le père cum perue-
nisset ad caput ligni per quod transibat, erectum est alterum caput ligni, in quo iam filius transi-
bat, quia leuior erat; qui decidit in amnem, clamans et inuocans martyrem Thomam… (Mat.
1: 499).
6
V. Löfstedt (2019: 391sq.).
7
L’homme a le ventre gonflé. S’agirait-il d’un « œdème provoqué par l’accumulation de
sérosité dans une cavité naturelle du corps » (l’internaute.fr/dictionnaire) ?
fier l’homme, sans succès. Tout en présentant un cas de thaumaturgie précédé d’un
songe, Garnier rend diligemment compte des soins concrets qui ont mené ce patient
à la guérison. Ses recherches lui permettent de constater que la guérison a nécessité
l’absorption d’une boisson, mais sans en découvrir le contenu. On peut conclure,
au vu des effets de la boisson, qu’il s’agissait d’un vomitif puissant. L’homme a dû
garder le lit « longuement » avant de devenir « tout grêle » et retrouver sa santé.
Même si le diagnostic de la maladie reste problématique, la description des symp-
tômes et des soins appliqués se veut exacte.
Au contraire, la guérison décrite dans les textes de Thomas de Froidmont et
d’Edward Grim sort nettement du champ médical et de toute autre science basée
sur des données vérifiables :
Interea quidam ex fratribus, qui per triennium decubuerat, nescio qua labe inflatus,
ad pedes sancti prosternitur dicens : « Domine per uisionem reuelatum est michi, quod
debeam uobis confiteri, ut mundato homine interiori a peccatis, a dolore curetur ex-
terior ». Facta autem confessione ranas undecim paruulas euomuit, e uestigio sospitati
restitutus.
(Thomas de Froidmont 112, cf. Edward Grim 2 :287)8
C’est un témoignage de l’effet miraculeux d’une confession à Thomas Becket.
Ici, la douleur extérieure qui amène le patient à se confesser n’est pas identifiée. Le
patient ne reçoit aucun vomitif. L’instantanéité de la guérison ainsi que les gre-
nouilles qui, elles, appartiennent aux fléaux de l’Égypte (Vulg. Exod. 8,5–13) et
évoquent des esprits immondes dans l’Apocalypse (16,13), servent-elles ici à faire
de cette histoire un miracle incontestable ?9
Voici une guérison due à l’ingestion des restes des repas que l’archevêque tenait
à partager avec les moins fortunés.10 D’après Garnier de Pont-Sainte-Maxence :
Mulz malades guari de sun relief demaine.
La fille a un riche humme en devint tute saine,
Qui out esté fievrose mainte lunge semaine.
N’out el païs nul humme si plain de fievre vaine,
Par sun relief n’eüst santé tute certaine. (3671‒3675)
8
Le texte publié dans Mat. 2,287 est plus long : il donne après peccatis le détail contactu
sacratæ manu vestræ, qui rappelle le vers 3660 de Garnier, et il décrit la guérison du malade
(qui ne reçoit aucun médicament) avec davantage d’images de réptiles æger ad pedes sancti
uolutabatur, spumans tamquam epilentici more ; deinde in modum serpenti reflexus, cum im-
mensa sanie undecim ranulas, etc. – Ici Thomas de Froidmont cite Edward Grim à partir d’un
texte qui se trouve « in Appendix zu Miracula, aus Codex BL Harleianus 3895, einer Be-
arbeitung Edward Grims » (Schmidt 1991 : 112 ).
9
Les grenouilles inspirent des sentiments négatifs aussi dans le folklore. V. Kulturhistorisk
Leksikon for Nordisk Middelalder V, 2e éd., 1981 : 474 sq s.v. groddjur.
10
Garnier raconte que Thomas Becket a interrompu son travail et est revenu de son bureau
a ure de mangier / Ne mie pur son cors emplir ne encreissier, / Mais pur ço qu’il voleit sa
maisnie haitier, / Les povres fameillus veeir e aaisier (Garnier 3911‒3914).
410 Leena Löfstedt
Garnier dit que plusieurs personnes ont été guéries après avoir mangé ce qui
restait des repas servis à la cour archiépiscopale, et il mentionne, parmi elles, la
fille d’un riche homme, donc une personne censée disposer d’une bonne table à la
maison et être bien nourrie, mais qui néanmoins avait été longtemps maladive. Il
semble que Garnier n’en sache pas davantage sur elle. Était-ce une enfant ou une
adolescente, peut-être attachée au service de la cour ? Quelle fut la durée de la gué-
rison ?11 Malgré sa brièveté, le texte de Garnier est crédible et nous invite à pour-
suivre la recherche !
Edward Grim et Thomas de Froidmont, eux aussi, connaissent l’histoire de la
jeune fille :
Filia quoque militis cuiusdam languore continuo per annum et dimidium vexata est ;
cum de reliquiis fragmentorum, que de manu archiepiscopi ceciderant, gustasset, ad
suos remeauit incolumis.
(Thomas de Froidmont 114, cf. Edward Grim 2 : 287)12
Dans le texte latin l’histoire est dressée en miracle par l’instantanéité de la gué-
rison (cum… gustasset, remeauit incolumis) de la fille ; et le détail nous indiquant
que le père, un miles (= afr. ‘chevalier’), l’y emmène pour manger des restes du
repas, laisse entendre qu’on s’attendait à des miracles dans l’entourage de l’arche-
vêque. Le passage que de manu archiepiscopi ceciderant, d’inspiration biblique,
(cf. Vulg. Mt. 15,27 ; Luc 16,21) qui esquisse une image naïve de l’archevêque
émiettant son repas, semble être tiré d’un conte pieux.13
Ces trois incidents sont présentées par Garnier comme des évènements qui ont
bien eu lieu et dont il a essayé de vérifier les détails. De son côté, Edward Grim les
raconte comme des faits extraordinaires où il entrevoit l’intervention de Dieu ou
d’un saint.
11
Se serait-il agi d’un séjour prolongé impliquant un changement de la diète ? Aurait-elle été
allergique à un ingrédient (au lait, p.ex.) utilisé dans plusieurs plats à la maison, mais qui n’ap-
partenait pas à des recettes de la cuisine de Thomas Becket, ou au contraire cette dernière aurait-
elle apporté quelque chose dont la fille avait besoin sans que son entourage l’eût su (comme de
l’iode) ?
12
Dans Mat. 2 : 287, l’instantanéité est encore plus claire : …miles quidam occurrens filiam
suam præsentauit. Quæ mox ut fragmenta quæ de manu sancti præsulis ceciderant degustauit…
sospes cum patre remeauit ad propria. V. ci-dessus note 8.
13
La charité était probablement mieux organisée. Vers 1393, Le Ménager de Paris II iv
mentionne II potz a aumosne (l’éd. Brereton 190 ; Pichon 115) parmi les choses à procurer pour
la préparation d’un repas de noces. L’édition de Pichon les explique dans une note : « des vases
placés sur la table ou sur un dressoir, dans lesquels on faisait remettre une portion des mets
qu’on avait devant soi. C’était la même pensée… qui faisait donner aux pauvres la première part
du gâteau des Rois, dite pour ce motif la part de Dieu ». Parmi les gens de service on voit ung
asseeur et deux serviteurs pour chascune table qui serviront et desserviront, gecteront le relief
es corbeilles, les saulses et brouetz es seilles ou cuviers, et retrairont et apporteront la desserte
des més aux escuiers de cuisine ou autres qui seront ordonnez a la sauver (l’éd. Brereton 188 ;
Pichon 117‒118).
Il semble que Garnier et Edward Grim aient pris connaissance de ces histoires
indépendamment l’un de l’autre. L’un en examine la véracité avant de les écrire et
l’autre, qui les accepte comme des miracles, est préoccupé, selon la tradition hagio-
graphique, de la mise en scène des éléments suivants : la bonté du saint (prêt à se
sacrifier pour un faucon) ; les événements surnaturels (la roue qui s’arrête ; les gre-
nouilles vomies par le pécheur ou les formes reptiliennes qu’il adapte lors de la
confession ; l’instantanéité de la guérison) ; la nécessité des rites de l’Église (con-
fession) ; la nécessité de mentionner les témoins du miracle.
Quant à Thomas de Froidmont il poursuit la tradition hagiographique. Nous qui
avons aujourd’hui la possibilité de choisir entre la version d’Edward Grim et celle
de Garnier, avons aussi le droit de préférer la présentation exacte et analysée de
Garnier, dont l’effort pour trouver la verité ajoute à la clarté de la coïncidence
miraculeuse.
Bibliographie
BARLOW Frank (1990 [1986]) : Thomas Becket, Berkeley, Los Angeles : University of Cali-
fornia Press.
Garnier = Guernes de Pont-Sainte-Maxence, La vie de Saint Thomas Becket, Emmanuel Wal-
berg (éd.), Paris : Honoré Champion, coll. Les classiques français du Moyen âge 77,
1936.
FOREVILLE Raymonde (1979) : Les Miracula S. Thomae Cantuariensis, (in :) Actes du 97e
congrès national des sociétés savantes, Nantes, 1972, section de Philologie et d’histoire
jusqu’à 1610, Paris : Bibliothèque Nationale, 443–468.
Kulturhistorisk Leksikon for Nordisk Middelalder (1981) : Johannes Brønsted (ed.), 2e éd.,
København : Rosenkilde og Bagger, t. V.
Le Ménagier de Paris (1981 [env. 1393]) : Georgine Brereton & Janet Ferrier (eds.), Ox-
ford : Clarendon.
Le Ménagier de Paris : traité de morale et d’économie domestique composé vers 1393 par
un bourgeois parisien (1847) : Jérôme Pichon (éd.), Paris : Crapelet et Lahure (réim-
primé en 1967, Genève : Slatkine).
LÖFSTEDT Leena (2019) : La vie de Saint Thomas et son auteur, Neuphilologische Mittei-
lungen 120/1 : 385‒407.
Mat. = Materials for the History of Thomas Becket (canonized by Pope Alexander III., A.D.
1173), James Craigie Robertson & Joseph Brigstocke Sheppard (eds), London : Long-
man, série Rerum Britannicarum Medii Aevi Scriptores 67, 1875‒1885, t. 1‒7.
Ici utilisés :
vol. 1 (1875 : 1–136) pour Vita et passio S. Thomæ, auctore Willelmo, monacho
Cantuariensi. Miraculorum gloriosi martyris Thomæ, Cantuariensis archiepiscopi par
Guillaume de Canterbury,
vol. 2 (1876 : 353–450) pour Vita S. Thomæ, Cantuariensis archiepiscopi et marty-
ris, auctore Edwardo Grim par Edward Grim.
SCHMIDT Paul Gerhard (1989) : Thomas von Froidmont, Biograph des heiligen Thomas
Becket, Stuttgart : Franz Steiner Verlag, coll. Sitzungsberichte der Wissenschaftlichen
Gesellschaft an der Johann-Wolfgang-Goethe-Universität Frankfurt am Main 25 : 4.
412 Leena Löfstedt
SCHMIDT Paul Gerhard (éd. et trad.) (1991) : Thomas von Froidmont, die Vita des heiligen
Thomas Becket, Erzbischof von Canterbury, Stuttgart : Franz Steiner Verlag.
Abstract
Garnier de Pont-Sainte-Maxence’s miracles
Hagiographies usually include some miracles performed by the commemorated saint,
but the presentation of the miracles may vary. This paper compares the miracles in two
Thomas Becket lives, the Latin text of Edward Grim (1172), and the French text of Garnier
de Pont-Sainte-Maxence (1171‒1174). Edward Grim does not question the miracles. While
he mentions that there were witnesses, he uses the miracles to describe the supernatural,
also the extraordinary goodness of the saint, the power of the holy sacraments, and he
insists on the instantaneous nature of the event. Garnier narrates the miracles as historical
events which he tries to analyse and find a cause for. In his text, miraculous healings are not
necessarily instantaneous. Edward’s text is accepted and copied by his contemporaries,
while Garnier’s text might be preferred by a modern mind.
Regina Lubas-Bartoszyńska
Zapisy objawień jako zapisy

osobiste ‒ rekonesans
Przedmiotem niniejszych refleksji są zapisy objawień otrzymanych przez osoby

świeckie. Zostaną one przywoływane bez względu na wyroki komisji kościelnych,
badających ich prawdziwość. Naszą uwagę skupią nie tyle ich sensy religijne, co
struktura utrwalenia, która jest w jakimś stopniu śladem (silnym lub słabym)
uwiecznionego faktu, a więc możliwej prawdziwości jego zaistnienia.
Zapis stylistyczny czy, szerzej, ustrukturyzowanie przekazu osobistego, to czyn-
nik szczególnie doniosły dla badacza tej formy pisania. Traktujemy te zapisy jako
teksty osobiste, albowiem utrwalają one własne, doznane doświadczenie ich autora,
które może być, choć nie musi, doświadczeniem w części halucynacyjnym. Wyjaś-
niając istotę objawienia, pochylający się nad tym problemem ks. Michał Nowo-
dworski kładzie nacisk na „bezpośrednie, osobiste objawienie, jakie Bóg daje nie-
którym duszom uprzywilejowanym”1. Różne formy zapisu doświadczenia osobis-
tego natury religijnej, np. modlitwy dziękczynne, błagalne, litanie, hymny itd.,
wraz z zapisami innych prostych doświadczeń życia codziennego, np. wydarzeń
dnia z datami, badał jako l’écriture ordinaire („pisanie zwyczajne”) Daniel Fabre
wraz ze współpracownikami z Uniwersytetu w Tuluzie2. W dalszych rozważaniach
będziemy się odwoływać do ich ustaleń.
1
Cytuję za ks. M. Nowodworskim, „Objawienia prywatne – jak je badać i rozumieć”, Zaw-
sze wierni, nr 6, listopad 2013, s. 60.
2
D. Fabre (dir.), Écritures ordinaires, Paris: BPI, CGP: P.O.L, 1993.
414 Regina Lubas-Bartoszyńska
Czytelnik zapisów osobistych pyta przede wszystkim o ich prawdziwość. Bada-

jący tę kwestię teoretycy piśmiennictwa autobiograficznego zachowują nieufność
wobec zbytnio ustrukturyzowanych zapisów osobistych, albowiem ich „poetyc-
kość” odbiera im autentyczność.3 Im bardziej tekst ustrukturyzowany, tym mniej
autentyczny. Widzącymi byli często ludzie niewykształceni lub dzieci, czasem
osoby niepiśmienne, dlatego ich relacja była prosta, niewyszukana formalnie. Zbyt
uporządkowana, a nawet niekiedy skomplikowana kompozycyjnie, budzi w czytel-
niku pewną wątpliwość, czy aby na pewno Chrystus lub Maryja przemawiali do
swych wybrańców tak elegancko. Albowiem, jak stwierdza Jean Starobinski, „język
zdradza autobiografię”.4
Odwołujemy się tu do teorii autobiografii, gdyż objawienie, nawet w mniej-
szym, czy większym stopniu halucynacyjne, jest doświadczeniem osobistym czło-
wieka, a doświadczenie takie utrwala autobiografia. Zapisując treść słów, jakie
człowiek usłyszał od zjawiającej się Istoty Boskiej, lub też zdawało mu się, że
usłyszał, dokonuje on aktu autobiograficznego; ustnego, jeśli nie umie pisać, albo
zapisu, gdy tę zdolność posiada. Zapis doświadczenia indywidualnego osoby nie-
piśmiennej nie jest w pełni zapisem własnym, albowiem taka osoba przekazuje
relację ustną komuś, kto ją utrwala na piśmie. I w ten sposób zapisujący staje się
drugim współautorem tekstu objawienia, odpowiedzialnym za kształt formalny
przekazu, a w pewnym stopniu także za jego autentyczność. Ten drugi podmiot nie
pojawia się w zapisach dokonywanych przez osobę piśmienną. Zarówno zapisy
bezpośrednie osoby piszącej, jak i zapisy dyktowane drugiej osobie, uznajemy za
zapis osobisty, czyli autobiograficzny, jedną z form l’écriture ordinaire. Ale jest
też inny współautor przekazów objawień, podmiot w nich najważniejszy. To Istota
Boska – przekazująca swe przesłania wybrańcom. Ich zapis winien być wiernym
cytatem, niezmodyfikowanym stylistycznie, albowiem „pakt autobiograficzny”,
który tu musi zaistnieć, polega w tym przypadku na przyrzeczeniu przekazania
prawdy. Składa je, podświadomie lub świadomie, osoba otrzymująca objawienie,
przede wszystkim temu nadrzędnemu podmiotowi objawiającemu się i często zle-
cającemu wprost wierne zapisywanie jego słów. Również podświadomie autor
zapisu zawiera pakt autobiograficzny z czytelnikiem. Obecna czasem w pewnych
zapisach nieskładność stylistyczna jest sprawą nieporadności językowej widzą-
cych, czy złego słyszenia objawionych zdań.
Należy pamiętać, że w tej wielopodmiotowej formie, jaką reprezentują zapisy
objawień osobistych, prymat w hierarchii podmiotów należy do przemawiającej
Istoty nadprzyrodzonej: to Jej słowa są przedmiotem zapisu.
3
Zob. Ph. Lejeune, „Avant-propos”, (in:) F. Simonet-Tenant, Le journal intime: genre litté-
raire et écriture ordinaire, Paris: Téraèdre, 2004. Prawdę tę dobrze znał Stefan Kisielewski,
który, jako wierny przyjaciel Leopolda Tyrmanda, uznał za fałszywą treść dziennika pisarza:
„Niestety, ty masz talent, zaś talent jest najpodstępniejszym wrogiem prawdy” (L. Tyrmand,
Dziennik 1954, Londyn: Puls, 1993, s. 302.
4
J. Starobinski, „Styl autobiografii”, tłum. Władysław Kwiatkowski, Pamiętnik Literacki, nr
80, z. 1, 1979, s. 307‒316.
Zapisy objawień jako zapisy osobiste ‒ rekonesans 415
Spośród tysięcy objawień chrześcijańskich, od pierwszego z r. 271, doświad-

czonego przez Grzegorza Cudotwórcę, Kościół uznał za prawdziwe tylko niewielką
liczbę. W samym tylko wieku XX objawień było ponad czterysta, ale Kościół
uznał wiarygodność tylko czterech. W XXI wieku komisja teologiczna uznała za
prawdziwe tylko objawienie z roku 1664 w Laus we Francji.
Zatem te niepotwierdzone przez Kościół przekazy objawień można uznać za
półprawdy, a niektóre z nich wręcz za fałszywki. Nie wdając się w dociekanie
prawdziwości przedmiotu przekazów ani roli objawień w dziejach Kościoła, przyj-
rzymy się kilku z nich skupiając uwagę tylko na sposobie ich zapisu.
Zacznijmy od potwierdzonego przez Kościół w r. 1851 zapisu aż trzech pod-
miotów: dwojga niepiśmiennych, prostych dzieci oraz jednej osoby piśmiennej.
Dwoje pastuszków alpejskich z La Salette we Francji: piętnastoletnia Melania Cal-
vat i jedenastoletni Maksymin Giraud 19 września 1846 roku ujrzało Matkę Boską.
Objawienie było jednorazowe, ale rozmowa z Maryją trwała długo. Jak mówi rela-
cja dzieci, zobaczyły one na łące pośród skał siedzącą piękną, płaczącą Panią.
Potem Pani wstała i przemówiła do nich po francusku, a gdy zorientowała się, że
dzieci niewiele rozumieją, zmieniła język na dialekt oksytański. Poprosiła: „Zbliż-
cie się, moje dzieci, nie bójcie się, przyszłam oznajmić wam wielką nowinę. Jestem
tutaj, aby przekazać wam ważne orędzie”. Potem żaliła się, że cierpi z powodu
złego postępowania ludzi i zagniewania swego Syna. „Chcąc, by mój Syn was nie
opuścił, jestem zmuszona go o to prosić”. Maryja stosuje język prosty, zwroty po-
toczne z zakresu życia wiejskiego, np. „a wy sobie z tego nic nie robicie”, „chodzą
do rzeźni jak psy”. Obwinia ludzi za zło, które popełniają; ostrzega, by go unikać;
roztacza wizje katastrof, jakie czekają ludzkość, jeśli się nie nawróci. W końcowej
części długiej rozmowy Matka Boża przemawia w języku francuskim, podając pas-
tuszkom „regułę nowego zakonu” i powtarza konieczność nawrócenia, dzięki cze-
mu plony będą obfite. Ostatnie fragmenty objawienia zostały zapisane w formie
pojedynczych wyrazów. Albo pamięć Melanii nie dopisała, albo nie zrozumiała
ona w pełni języka francuskiego. Madonna po przejściu drogi na szczyt wzniosła
się do góry i już nigdy więcej się nie objawiła, a dzieci udały się do swych gospo-
darzy, którzy nazajutrz wiernie spisali relację Melanii, podpisując ją nazwiskami:
Jean Baptiste Pra, Pierre Selme oraz ich sąsiad Jean Moussier. Podpisany doku-
ment został zatytułowany Lettre dictée par la sainte Vierge à deux enfants sur la
montagne de La Salette.
Owi gospodarze stanowili zatem trzeci podmiot zapisu, a ich sposób przekazu,
zgodny z mentalnością i językiem widzących, nie budzi wątpliwości u badacza za-
pisów autobiograficznych co do autentyczności jego treści.
Ostatnie stulecia liczą tysiące zapisów objawień Jezusa i Maryi, zarówno tych
nieuznanych przez Kościół, jak i uznanych, cichych albo głośnych dzięki spisaniu
ich w wielotomowe książki (np. wizje Marii Valtorty) czy też takich, dzięki którym
ustanowione zostały nowe święta i nabożeństwa. Aktualnie istnieje nawet strona
internetowa „Objawienia z orędziami Bożymi”5, która utrwala dziesiątki raczej

krótkich zapisów objawień ludzi z całego świata, w tym także z Polski. Uogólnia-
jąc treść tych zapisów stwierdzić trzeba, że orędzia kierowane do wiernych z Eu-
ropy Zachodniej silniej akcentują idee mistyczne. Przekazy ujawniają wszechmoc
Bożą, wielką miłość Istot Nadprzyrodzonych do ludzi pomimo ich słabości. Zawie-
rają także wezwania do usilnej modlitwy.
Natomiast większość zapisów objawień Polaków dwudziestopierwszowiecznych
wpisuje się w idee głoszone przez polski episkopat. Orędzia te propagują koncep-
cję intronizacji Chrystusa Króla Polski, utwierdzenie kultu Matki Boskiej Królowej
Polski i walki z aborcją. Np. Adam Człowiek ze Śląska, w latach 1990‒2014 słyszy
od Maryi słowa, w których wyznaje Ona, że tytuł Królowej Polski Ją zobowiązuje
i wyraża nadzieję, że zło aborcji zostanie pokonane.
Boży Posłaniec z Podlasia od r. 1997 otrzymuje orędzia od Jezusa, który obja-
wia się mu jako „Król całego Wszechświata” przychodzący do polskiego narodu
przez „niepokalane serce swojej Mamy”. Jest to charakterystyczne, że Matka Boska
przemawiając do pewnych polskich widzących z XXI wieku określa się mianem
„Mamy”. Tak np. Marii z Olsztyna oraz innym „siostrom żyjącym w ukryciu”
przychodząca do nich w dniu 5 maja 2007 roku Matka Boska oznajmia: „ja wasza
Mama Pocieszenia” i poleca: „dokonajcie tej intronizacji dla mojego narodu”.
Przytoczone tu w wielkim skrócie przykłady idei i słów, wybranych z orędzi
objawień Polakom na przełomie ostatniego stulecia pozostają niewątpliwie intere-
sującym świadectwem autobiograficznym, nie przekonują jednak w pełni badaczy
zapisów osobistych co do ich prawdziwości.
Ciekawego materiału dla badaczy autobiograficznych zapisów objawień dostar-
cza książka Oczami Jezusa spisana przez Carvera Alana Amesa, nawróconego
australijskiego gangstera6. Objawiający się mu Jezus jest w tym rozbudowanym
fabularnie zapisie podmiotem nadrzędnym, narratorem i bohaterem głównym, któ-
rego słowa Ames spisuje. Chrystus, przychodząc do niego kilkakrotnie, przemienił
go w aktywnego mistyka i charyzmatyka. Ames spisujący to, co usłyszał od Jezusa,
jest „podmiotem nadrzędnym” książki, jej „organizatorem”7 pozwalającym Twórcy
opowieści i głównemu bohaterowi – Jezusowi, snuć narrację.
Chrystus opowiada Amesowi mniej znane, albo może znane tylko z ewangelii
apokryficznych, wydarzenia ze swego życia, dziejące się w drodze do Jerozolimy.
Jak wiadomo, to Ewangelia św. Łukasza ukazuje najpełniej historię tej drogi i jej
5
http//www.duchprawdy.com//objawienia (dostęp w jesieni 2019).
6
C.A. Ames, Oczami Jezusa, Kraków: Esprit, 2015. Autor opowiada swe doświadczenia
mistyczne także w innych swych książkach wydanych w Krakowie w wyd. Esprit, jak np. Cho-
dzić w Duchu Świętym (2016), Manna z nieba (2016), Przywrócony do życia (2016), Za zasłoną
(2017).
7
Określenia A. Okopień-Sławińskiej z jej pracy pt. „Jak formy osobowe grają w teatrze mo-
wy? (Semantyczne transpozycje form osobowych)”, (in:) tejże, Semantyka wypowiedzi poetyc-
kiej. Preliminaria, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 1985, 61‒83.
formacyjny charakter w odniesieniu do apostołów8. W opowieściach Jezusa zja-

wiają się także bohaterowie opowiadanych sytuacji, którzy prowadzą ze sobą dia-
log. Tytuł książki Amesa – Oczami Jezusa ‒ ma utwierdzać odbiorcę w przeko-
naniu, że ogląda on świat rzeczywiście oczami Boga-człowieka. Ta rzeczywistość
została odsłonięta autorowi w objawieniach w czasie od 6 lutego 1996 r. do 19 lis-
topada 1997 r. Wydarzenia opowieści – jak pisze Ames we Wstępie – mają wypeł-
nić te luki Ewangelii, o których pisze św. Jan, że nie może ona zawrzeć wszystkich
faktów i cudów, uczynionych przez Chrystusa, gdyż było ich tak dużo, że księgi te
nie mogłyby ich objąć. W innym miejscu Ames wyznaje: „zapisanie każdego tomu
zajęło mi około trzy tygodnie. Pod koniec każdej dwu- czy trzytygodniowej sesji,
byłem wykończony. (...) Jezus codziennie dawał mi słowa, które powinienem spi-
sać”9. Żona obserwująca Amesa podczas jednej z sesji, w której mąż stawał się nie-
obecny, wtopiony w swe doświadczenie mistyczne i spisujący podawane mu sło-
wa, dodaje: „zapisałeś dwadzieścia stron w dziesięć minut”10.
Informacje podane przez wydawców książki Oczami Jezusa klasyfikują ją jako
„opowieść”. Wskazanie na konkretny gatunek literacki jest jednocześnie sugestią,
że autor książki odwołuje się do kategorii fikcji literackiej. Za elementy fikcji od-
powiedzialny byłby twórca opowieści – Jezus; Ames ma ją tylko wiernie spisywać.
Istotnie, sam uporządkowany styl opowieści, jej dopracowana struktura narracyjna,
liczne dialogi bohaterów, wprowadzają narrację Jezusa w sferę literackości i fik-
cjonalności.
Wydawcy książki Amesa zwracają uwagę na podobieństwo treści objawień,
które otrzymał, do wcześniejszych, uznanych przez Kościół. Pierwsze z nich to ob-
jawienia św. Brygidy Szwedzkiej z wieku XIV, których prawdziwość została po-
twierdzona dopiero przez Benedykta XIV w połowie wieku XVIII. Drugie zostały
spisane pod koniec wieku XVIII przez niemiecką zakonnicę – bł. Katarzynę Em-
merich. Ale zarówno wielka mistyczka Północy, jak i pochodząca z ludu niemiecka
augustianka, nie tworzyły literackiej opowieści, lecz wiernie zapisywały swoje
wizje i widzenia oraz odtwarzały je wraz z orędziami i proroctwami. Nie ma
w nich literackiego uporządkowania, fabuł i obrazów tyczących innych bohaterów
opowieści, jak w opowieściach Jezusa u Amesa, nie ma opisów przyrody i tła,
w których dzieją się wydarzenia, brak też dialogów bohaterów, zarówno między
sobą, jak i z narratorem – Jezusem. Mimo że Katarzynie Emmerich pomagał upo-
rządkować i spisać jej objawienia pisarz Clemens Brentano, to o autentyczności
zapisów mogą świadczyć powtarzające się często słowa: „widziałam”, „widzę”,
„pokazał mi Pan”, „zdawało mi się jakoby”. Podobnie, w objawieniach Księżnej ze
Szwecji panuje podniosłość, a styl przemówień i proroctw jest hieratyczny, właś-
ciwy słowom boskim, zwłaszcza w czasach dawnych.
8
Zob. Wprowadzenie do Ewangelii według świętego Łukasza w: Pismo Święte Nowego Tes-
tamentu, najnowszy przekład z języków oryginalnych z komentarzem, oprac. Zespół Biblistów
Polskich, Radom: Wyd. Święty Paweł, 2005, s. 141‒143.
9
Ames, Przywrócony do życia, s. 203‒204.
10
Ames, Za zasłoną, s. 346.
Trzy passusy pozwolą uchwycić różnicę miedzy stylem obu mistyczek a słowa-
mi Jezusa zanotowanymi przez Amesa:
1. Proroctwa i Objawienia św. Brygidy Szwedzkiej. Księga Pierwsza
Jam jest Stworzyciel Nieba i ziemi, jeden w Bóstwie z Ojcem i z Duchem Świę-
tym (...). Ale chociaż teraz tak wzgardzony jestem, jednak tak miłosierny, że któ-
rzykolwiek miłosierdzia by mego prosili z pokorą, odpuszczę im. (...) Nieprzyja-
ciele moi są jako bestie najokrutniejsze, które nigdy nasycone i uspokojone być nie
mogą. W ich sercach tak nie ma żadnej miłości do mnie, że nigdy nie wstępuje do
tych serc myśl o męce mojej (...).11
2. Katarzyna Emmerich, Żywot i Bolesna Męka Pana naszego Jezusa Chrys-
tusa i Najświętszej Matki jego Maryi
Najpierw widziałam przestwór pełen światłości, a w tym przestworze, jako kulę
jeszcze bardziej lśniącą, podobną do słońca i leżącą w słońcu, widziałam ‒ tak mi
się zdawało – jedność w Trójcy. (...). Zaraz po upadku widziałam, że duchy, po-
zostałe wśród kół lśniących, korzyły się przed kołem Bożym, błagając, by to, co
było upadło, znowu było naprawione. (...) Zdawało mi się, jakoby te dwa miejsca
w pewnym ze sobą stały stosunku, jakoby pagórek wyjęty był z tej doliny (...).12
3. C.A. Ames, Oczami Jezusa
Dzień wstał wraz ze śpiewem ptaków, którego słodkie dźwięki łączyły się har-
monijnie ku chwale Boga. W świeżym powietrzu poranka, które wypełniło moje
płuca, smakowałem czystość stworzenia, dokonanego przez Ojca.13
Powietrze następnego ranka było rześkie. Poranna rosa jeszcze nie wyschła,
a słońce, które wschodziło, świeciło już jasnym blaskiem.14
Warte podkreślenia w tych dwóch zacytowanych fragmentach jest zręczne
wkomponowanie opisu w opowiadanie Chrystusa.
Drugą istotną cechą tych potocznych narracji jest układanie familiarnych dialo-
gów, jak np. fragment w którym współcześni bohaterowie rozmawiają z Jezusem:
Trzymając kurczowo matkę za rękę, chłopiec przykuśtykał do Mnie. ‒ Nauczycielu,
proszę dotknij się mojego syna, proszę, uzdrów go. Proś, o co chcesz, a dam Tobie, lecz
proszę, uzdrów mojego syna. – Rozpłakała się, a jej syn objął ją i, łkając, rzekł: ‒ Nie
płacz, mamo, kocham cię. Mamo, proszę, nie płacz. Moje serce niemal pękło na widok
takiego smutku i tak wielkiej miłości. Jak mógłbym nie odpowiedzieć na jej prośby?15
11
Proroctwa i Objawienia Świętej Brygidy Szwedzkiej, http://www.objawienia.com/swieci/
sw-brygida/sw-brygida.pdf (dostęp w jesieni 2019), rozdz. 1, 6.
12
K. Emmerich, Żywot i Bolesna Męka Pana naszego Jezusa Chrystusa i Najświętszej Matki
jego Maryi, 1791, http://jednoczmysie.pl/wp-content/uploads/2013/02/sw_katarzyna_emmerich.
pdf (dostęp w jesieni 2019), s. 12 i 16.
13
Ames, Oczami Jezusa, s. 22.
14
Tamże, s. 61.
15
Tamże, s. 15.
Ames jako podmiot nadrzędny książki (nie poszczególnych opowieści) spisuje

także rozmowy Jezusa z jego uczniami lub spotkanymi osobami, jak w następują-
cym fragmencie:
Michale – odezwałem się – ty i twoje siostry winniście dostrzec radosną prawdę
o śmierci. Jeśli tak, jak wasz ojciec, wiedliście prawe życie, jeśli żyliście dla Boga, to
śmierć jest wtedy błogosławieństwem. ‒ Tak, Rabbi, wiem, ale pozostaje smutek – od-
parł Michał. ‒ Smutek jest wyrazem waszej miłości do ojca, ale możecie ją też wyrazić
przez zgodę na szczęście, które dostrzegał w śmierci – powiedziałem, dzieląc z nimi ich
smutek.16
Ames jako organizator i podmiot nadrzędny książki ujmuje opowieść w cykl
półtoraroczny. Przypomina to konwencję dziennika intymnego, utrwalającego dzień
po dniu to, co z tych dni diarysta uważa za stosowne zachować. Podobnie Ames
spisuje swe osobiste doświadczenie: to, co widział, słyszał i na życzenie Chrystusa
notował. Należy jednak zaznaczyć, że opowieści w wydaniu Amesa noszą wyraźne
ślady literackiej obróbki, która zawartej w zapisie prawdzie przydaje elementów
fikcji. Dziennik intymny ‒ jak każdy zapis osobisty (a więc i zapis objawień) ‒ jest
tym wierniejszy, im mniej opracowany literacko.
Ten pobieżny rekonesans na temat zapisów objawień wskazuje na ciekawe per-
spektywy interpretacyjne, jakie otwiera przed badaczem podejście do nich jako do
tekstów autobiograficznych. Traktowanie ich z pozycji literaturoznawczej jako re-
lacji doświadczenia osobistego nie stoi w sprzeczności z odczytywaniem ich treści
religijnych i mistycznych, ani z osądem komisji, badających ich autentyczność
według zasad przyjętych przez Kościół.
Bibliografia
AMES Carver Alan (2015): Oczami Jezusa, tłum. Przemysław Strugielski, Aleksandra Bro-
żek, Kraków: Esprit.
AMES Carver Alan (2016): Chodzić w Duchu Świętym, tłum. Edyta Stępkowska, Kraków:
Esprit.
AMES Carver Alan (2016): Manna z nieba, tłum. Aleksandra Brożek-Sala, Kraków: Esprit.
AMES Carver Alan (2016): Przywrócony do życia, rozmowy i wywiady zostały opracowane
przez Beatrix Zureich, tłum. Aleksandra Brożek-Sala, Kraków: Esprit.
AMES Carver Alan (2017): Za zasłoną, tłum. Aleksandra Brożek-Sala, Kraków: Esprit.
BRYGIDA SZWEDZKA św. (XIV w.): Proroctwa i objawienia Świętej Brygidy Szwedzkiej:
http://www.objawienia.com/swieci/sw-brygida/sw-brygida.pdf (dostęp w jesieni 2019).
EMMERICH A. Katarzyna św. (1791): Żywot i Bolesna Męka Pana Naszego Jezusa Chrys-
tusa i Najświętszej Matki jego Maryi: http://jednoczmysie.pl/wp-content/uploads/2013/
02/sw_katarzyna_emmerich.pdf (dostęp w marcu 2020).
FABRE Daniel (dir.) (1993): Écritures ordinaires, Paris: Bibliothèque publique d’informa-
tion, Centre Georges Pompidou: P.O.L.
16
Tamże, s. 145‒146.
LEJEUNE Philippe (2004): Avant-propos, (in:) Françoise Simonet-Tenant, Le journal intime:

genre littéraire et écriture ordinaire, Paris: Téraèdre.
NOWODWORSKI Michał (2013): Objawienia prywatne – jak je badać, Zawsze wierni 6
(169): 66.
Objawienia z orędziami Bożymi: http//www.duchprawdy.com//objawienia (dostęp w jesieni
2019).
OKOPIEŃ-SŁAWIŃSKA Aleksandra (1985): Jak formy osobowe grają w teatrze mowy? (Se-
mantyczne transpozycje form osobowych), (in:) Semantyka wypowiedzi poetyckiej (pre-
liminaria), Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 61‒83.
Pismo Święte Nowego Testamentu, najnowszy przekład z języków oryginalnych z komenta-
rzami, oprac. Zespół Biblistów Polskich, Radom: wyd. Św. Paweł, 2005.
STAROBINSKI Jean (1979): Styl autobiografii, tłum. Władysław Kwiatkowski, Pamiętnik
Literacki 80/1: 307‒316.
TYRMAND Leopold (1993): Dziennik 1954, Londyn: Puls.
Abstract
The records of revelations as autobiographical records ‒ a reconnaissance study
This text presents the records of private revelations, considerated as autobiographical
records. The author pays special attention to their form, as their quality ‒ according to
autobiographical critics ‒ is one of the determinants of their truth. A too smooth form of
the revelation records would indicate their uncertain truthfulness. This doubt arises, for
example, in connection with the literary form of the book Through the Eyes of Jesus by
Carver Alan Ames.
Jan Okoń
Uniwersytet Łódzki
Wyższa Szkoła Europejska im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie
Kolędy i kolędowanie
w Polsce (na tle europejskim)
– wczoraj i dziś
Tym, co narzuca temat wypowiedzi, jest wspólny z Jubilatką udział w konferencji

– odległej w czasie, lecz wciąż aktualnej, a nawet na nowo aktualizowanej; jej
temat łączy bowiem w dalszym ciągu kultury większości narodów Europy.
Konferencja miała miejsce ponad 20 lat temu, w dniach 9‒12 stycznia 1995 roku,
w nowym wówczas gmachu ówczesnej WSP (dziś: Uniwersytet Pedagogiczny)
w Krakowie przy ul. Podchorążych, z widokiem na dawny pałac królewski w Łob-
zowie, w którym, niedługo po ślubie w Neapolu 6 grudnia 1518 r., gościła w drodze
na Wawel królowa Bona Sforza, a pół wieku później także król-Francuz Henryk
Walezy. Wtedy to – czyli w styczniu 1995 r. – odbyła się tam owa wielka między-
narodowa konferencja naukowa na temat „Kolędy w Polsce i w krajach słowiań-
skich – geneza, rozwój, stan obecny”, a na jej rozpoczęcie powitaliśmy na scho-
dach uczelni, my organizatorzy konferencji – po raz pierwszy w tym gmachu! –
przedstawiciela Kościoła, ks. prof. Józefa Życińskiego, biskupa tarnowskiego wów-
czas, jako współorganizatora i zarazem jednego z patronów imprezy. Bp Życiński,
profesor filozofii przyrody i nauki, zajmujący się również sprawami integracji
europejskiej, w swoim wystąpieniu mówił tuż po tym o wspólnej „wędrówce inte-
lektualnej” przez świat zjawisk kultury „w stronę fascynującej rzeczywistości Bo-
422 Jan Okoń
żych paradoksów”. Wśród tych paradoksów odnajdywał też niezwykły kontrast po-
między „prostotą środków wybranych przez Boga” dla tajemnicy zbawienia a „bo-
gactwem form, w których kultura ludowa podejmuje wątek Bożych narodzin”1.
Z uwagi na wielką liczbę uczestników (52 referaty), jak też na interdyscypli-
narny charakter wystąpień konferencja stała się największym wówczas spotkaniem
specjalistów w zakresie badań nad kolędami. I pozostała zresztą takim do dzisiaj –
jeśli nawet powstało w międzyczasie wiele opracowań szczegółowych na tematy
związane z kolędami, w tym również uzupełniające zakres ówczesnych obrad2, to
nigdy już później nie przedstawiono bowiem tylu obserwacji i nie wypowiedziano
tylu naukowych stwierdzeń na tematy związane z kulturą świąt Bożego Narodzenia3.
Dla dodania splendoru obradom, ale też dla przypomnienia bożonarodzeniowej
atmosfery sprzed wieków, część spotkań odbyła się zresztą w 950-letnich murach
opactwa Benedyktynów w Tyńcu pod Krakowem. Uczestnicy mogli tam wysłu-
chać pełnych świątecznego nastroju występu dwu chórów: Pueri Cantores Tarno-
vienses oraz akademickiego chóru Organum z Krakowa.
Obrady zaś, jako ekumeniczne, rozpoczęły się dopiero 9 stycznia, by bracia pra-
wosławni, jako również uczestnicy konferencji, mogli wcześniej odprawić swoje
Boże Narodzenie, późniejsze nieco, zgodnie z kościelnym kalendarzem.
Otóż jednym z uczestników konferencji była obecna Jubilatka, Urszula Dąmb-
ska-Prokop, która przedstawiła wówczas ogólny przekrojowy referat o kolędach
francuskich4. Referat był niezwykle instruktywny i bardzo na czasie: kolędy fran-
cuskie nie należą wprawdzie do szczególnie znanych w Europie, referat wykazał
jednak, że są istotnym ogniwem w ogólnej ewolucji zwyczajów ludowych związa-
nych z Bożym Narodzeniem: odsłonił ich związki (i zależności), z jednej strony,
1
Bp J. Życiński, „Paradoksy Bożych narodzin. Wprowadzenie”, (in:) Z kolędą przez wieki.
Kolędy w Polsce i w krajach słowiańskich, T. Budrewicz, S. Koziara, J. Okoń (red.), Kraków
& Tarnów: WSP w Krakowie & Wyd. Biblos, 1996, s. 10‒12. Wydawnictwo Biblos założył
w Tarnowie właśnie bp Życiński (od r. 1997 abp metropolita lubelski, zm. 2011).
2
Wymieńmy, dla przykładu: B. Gałązka, Kolędy Podkarpacia, t. 1: Podgórze I, wyd. 2, popr.
i uzup., Krosno: PUW Roksana, 2007 (wyd. 1: Kolędy regionu krośnieńskiego); tegoż, t. 2:
Podgórze II, Krosno 2011; tegoż t. 3: Pogranicze polsko-ruskie, Krosno 2012; Ks. A. Reginek,
Kancjonał rękopiśmienny jako przekaz tradycji śpiewów kościelnych na Górnym Śląsku w XIX
wieku. Studium źródłoznawcze na podstawie trzech zbiorów: Kancjonał z Leśnicy Opolskiej
(1810‒1848), Kancjonał Ellgocki (1832), Kancjonał ze Śląska Pruskiego (2 poł. XIX w.), Kato-
wice: Księg. św. Jacka 2012; A. Paluszak-Bronka, Nowo wydany Kancjonał Pruski z królewiec-
kiej oficyny Jana Hartunga. Studium językowe, Bydgoszcz: Wyd. UKW, 2013; W. Frankowska,
Kolędowanie na Kaszubach. Dzieje kolęd na Pomorzu od XVI do XXI wieku, Warszawa: Instytut
Sztuki PAN, 2015. Tytuły wskazują wyraźnie na zróżnicowany terytorialnie i tematycznie
zakres podjętych tu badań, chodzi zaś zwłaszcza o tereny Śląska i dawnych Prus.
3
Zob. księgę referatów Z kolędą przez wieki, dz. cyt. Ojciec Paweł Sczaniecki, uczony bene-
dyktyn, nazwał wówczas nieprzypadkowo w recenzji cały tom „encyklopedią kolęd” (zob. Gość
Niedzielny, nr 5, z 2 lutego 1997).
4
U. Dąmbska-Prokop, „Uwagi o kolędach francuskich”, (in:) Z kolędą przez wieki, dz. cyt.,
s. 495‒500.
Kolędy i kolędowanie w Polsce (na tle europejskim) – wczoraj i dziś 423
z sąsiednimi Włochami, zwłaszcza na terenie Prowansji, a z drugiej z terenami

Alzacji, podległej z kolei wpływom niemieckim. Nie było czymś dziwnym zatem,
że podobnie we Francji, jak i w Polsce, mogła zdobywać popularność już w XIX
w. niemiecka Stille Nacht, kolęda przejmująca i głęboko religijna, a zarazem – jak
podkreśliła Dąmbska-Prokop – „nowoczesna, poważna”5.
W swoim przeglądzie Jubilatka zwróciła wówczas uwagę również na problem
dla Francji jednak podstawowy: na „odejście w zapomnienie” kolęd francuskich,
na to, że współczesna Francja odrzuciła dawne Noëls, zresztą wraz z innymi rodza-
jami pieśni religijnych, jak też innych ludowych. Na pytanie „dlaczego” – folklo-
ryści również bodaj i dzisiaj, podobnie jak wówczas, nie mogą odpowiedzieć6...
1.
Do tematu kolęd trudno nie powrócić, skoro były one – może nawet bardziej niż
dla Jubilatki – przedmiotem zainteresowania również dla piszącego te słowa. Nie
pozostało ono bezowocne, skoro spośród rezultatów wymienić można:
▪ obszerny tom pastorałek dramatycznych w serii Biblioteki Narodowej7;
▪ wspomnianą konferencję na temat kolęd w Polsce i w krajach słowiańskich8;
▪ podręcznikowy rozdział o kolędach i kancjonałach9;
▪ opis arkadyjskiej wizji świata obecnej w pastorałkach10.
Dodać by do tego kilka lat kontaktów z Anną Warecką (autorski pseudonim),
współczesną, a dziś już nieżyjącą (zm. 2010) autorką kolęd nowych, dla dzieci i mło-
dzieży11 ‒ analogicznych do tych, które jako „folklor dziecięcy” zaobserwowała już
wcześniej we Francji właśnie Urszula Dąmbska-Prokop12. Teksty Wareckiej, z mu-
zyką uznanych kompozytorów (jak Paweł Betley, Anna Prejzner, Andrzej Sero-
czyński czy Tadeusz Woźniakowski), zostały wręcz zalecone do użytku szkolnego
i wpisane do zestawu książek pomocniczych do nauki muzyki w przedszkolach
5
Tamże, s. 498.
6
Tamże, s. 500.
7
Staropolskie pastorałki dramatyczne. Antologia, J. Okoń (oprac.), Wrocław: Ossolineum,
seria Biblioteka Narodowa, nr 269, 1989.
8
Z kolędą przez wieki, dz. cyt. (tu: J. Okoń, „Kolęda jako fenomen kultury”, s. 21‒28).
9
J. Okoń, „Kolędy i kancjonały”, (in:) Historia literatury polskiej w dziesięciu tomach, t. III:
Barok, red. A Skoczek, Bochnia-Kraków-Warszawa: Prowincjonalna Oficyna Wydawnicza &
SMS, s. 485‒500.
10
J. Okoń, „Pastorałkowa Arkadia”, (in:) Staropolskie Arkadie, J. Dąbkowska-Kujko &
J. Krauze-Karpińska, Warszawa: Instytut Badań Literackich PAN Wydawnictwo: Stowarzysze-
nie Pro Cultura Litteraria, 2010, seria „Studia Staropolskie. Series Nova”, t. 29.
11
Zob. m.in. J. Okoń, „Przedmowa”, (in:) A. Warecka, Pastorałki i kolędy. Śpiewnik, War-
szawa: Ypsylon, 1996, s. 5‒6; tenże, „Świat kolęd i pastorałek Anny Wareckiej”, (in:) A. Warecka,
Kolędowy czas. Kolędy i pastorałki. Śpiewnik (i 3 płyty CD), Lublin: Polihymnia 2005, s. 16‒17.
12
U. Dąmbska-Prokop, dz. cyt., s. 497.
424 Jan Okoń
i szkołach podstawowych. Intencją stawała się próba odnowienia bożonarodzenio-

wej tradycji i utrwalenia jej wśród młodego pokolenia.
Być może, właśnie te ostatnie kontakty z Anną Warecką uaktualniły w szcze-
gólny sposób sprawę kolęd, mianowicie w postaci propozycji wywiadu na ich temat
w Polsce, z którą w okresie przedświątecznym 2018 r. wystąpił jeden z niemiec-
kich programów radiowych w Berlinie. Tak się przy tym złożyło, że akurat w cza-
sie, gdy trwały przygotowania do 50. rocznicy śmierci Profesora Stanisława Pigonia
(zm. 18 grudnia 1968 r.) – i do kolejnej konferencji z tym związanej, a przypom-
nianej przyszłym organizatorom przez piszącego13. Konkurencja była zbyt mocna;
nie bezowocna jednak również dla sprawy kolęd.
2.
Rodziła się, oczywiście, pokusa, żeby pokazać naszym sąsiadom z zachodu,

skoro się już zainteresowali polskimi kolędami, jakie są one niezwykłe i dawne, jak
bardzo polskie, jak głęboko osadzone w naszej kulturze i mocno utrwalone w ro-
dzimej tradycji. Można było już na wstępie przypomnieć, że urokowi ich uległ sam
Szopen i nawet wykorzystał melodię jednej z nich: Lulajże, Jezuniu (by przypom-
nieć Scherzo h-moll op. 20). Czynił to zaś już w czasie pobytu w Paryżu, zatem na
fali wspomnień z dzieciństwa – co mogło się stawać okazją do pochwały niezbada-
nych dróg upowszechniania się pieśni bożonarodzeniowych. Zwłaszcza że akurat
ta kolęda jeszcze w połowie XVIII w. znana była jedynie paniom benedyktynkom
z podkrakowskich Staniątek14, a jej melodię podał do druku dopiero w 1843 r. zbie-
racz-wydawca, misjonarz Michał M. Mioduszewski w kierowanym do użytku „do-
mowego” zbiorze Pastorałki i kolędy z melodyjami (Kraków)15. Co nie wyjaśniało
zresztą, skąd znał ją Szopen.
Dla większego wrażenia można też było przywołać liczbę incipitów kolędowych,
które do 12 lipca 2018 r. zebrał w lubelskiej kartotece kolędowej zespół badaczy
etnolingwistów z Instytutu Filologii Polskiej UMCS w Lublinie pod kierunkiem
prof. Jerzego Bartmińskiego16. Znalazło się ich tutaj 6035! – tytuły zebrane z 97[!]
13
Konferencja Stanisław Pigoń (1885‒1968). Profesor i obywatel, Kraków, 13‒14 grudnia
2018 r., Wydział Polonistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego i Wydział Filologiczny Polskiej Aka-
demii Umiejętności; zob. Ruch Literacki, R. LIX, 2018, z. 6, poświęcony pamięci prof. Pigonia;
tu omówienie: B. Wajzer, „Uczony «laboriosus»”, s. 735‒738; zob. tamże J. Okoń, „Jubileuszo-
wa «myśl złota» Stanisława Pigonia o katedrze literatury polskiej”, s. 635‒652. Zob. też: S. Pigoń,
Złota myśl nad Katedrą Literatury Polskiej: (1964‒1966, rękopis i uzupełnienia): w pięćdzie-
siątą rocznicę śmierci Profesora, oprac. J. Okoń, Kraków: Collegium Columbinum, 2018.
14
Zob. wykaz kancjonałów staniąteckich w: Polskie kolędy i pastorałki, A. Szweykowska
(wybr. i oprac.), Kraków 1989, PWM, s. 178‒179.
15
Pastorałki i kolędy z melodyjami, czyli piosnki wesołe ludu w czasie świąt Bożego Naro-
dzenia po domach śpiewane, Kraków: Druk. S. Gieszkowskiego, 1843, s. 92‒93.
16
Szczegółowy opis: B. Maksymiuk-Pacek, „O lubelskiej kartotece kolędowej”, Rocznik
Przemyski”, 2018, z. 2, s. 131‒139.
wydań i opracowań ogólnopolskich, w tym z klasycznej już edycji kolęd średnio-

wiecznych i z XVI w. (310)17, karmelitańskie krakowskie z w. XVIII (358)18, z kan-
cjonałów XIX w. (w tym 120 pastorałek ks. Mioduszewskiego i 319 z kantyczki
ks. Stanisława Miłkowskiego z Częstochowy z r. 1897), ze śpiewników XX w. (tu
405 kolęd ze Śląska zebranych przez Karola Miarkę w r. 1911 i 535 z Rzeszow-
szczyzny, spisanych w latach 70-tych XX w. przez Franciszka Kotulę19). Kartoteka
lubelska objęła też jednak kolędy ludowe zebrane w toku badań terenowych, od
wykonawców-respondentów (762).
Co prawda, inicjatorzy owych badań przyznawali w kolędowym wystąpieniu
z r. 1995: „Nie potwierdza się obiegowa opinia o »tysiącach« kolęd funkcjonują-
cych w Polsce. Co najwyżej kilkadziesiąt zna dziś przeciętny Polak. (...) Jeśli odli-
czyć warianty tego samego utworu – różnych kolęd mamy zdaje się niewiele ponad
500”20.
Stąd bodaj podobna informacja znalazła się po latach w encyklopedii Britannica
– edycja polska, gdzie czytamy, że „w Polsce powstało ok. 500 kolęd”21. W świetle
ostatnich lubelskich ustaleń sprawa wydaje się bardziej złożona. Zwłaszcza że
również na Kaszubach znalazło się aż 829 polskich kolęd22 ‒ a to już sięgająca XVI
w. i Krofeya, pastora z Bytowa, tradycja luterańska.
3.
Perspektywa niemiecka pobudza tym bardziej, by nawiązać do wspólnych po-

czątków, tych z XI i XII w., gdy w całym Kościele obowiązywały liturgiczne oficja
i hymny na Boże Narodzenie, choćby w postaci Officium pastorum z XI w. czy
wspomnienia śpiewu aniołów i wezwania do radości w dniu narodzin Zbawiciela,
w hymnach takich jak Angelus pastoribus czy Dies est laetitiae, znanych w XVI w.
kancjonałom zarówno katolickim, jak protestanckim, a dzisiaj obecnych w kolędo-
wym kanonie jako Anioł pasterzom mówił oraz Dzień to jest dziś wesela. Podobna
też była pierwotna pieśniowo-kolędowa praktyka, przejęta również przez Marcina
Lutra, w postaci choćby jego najbardziej znanej, a bliskiej nam treściowo pieśni
Vom Himmel hoch ze zbioru Geystliche Lieder (druk 1545)23, kontynuowana od
17
Kolędy polskie: średniowiecze i wiek XVI, oprac. J. Nowak-Dłużewski i S. Nieznanowski,
t. 1: Teksty, t. 2: Opracowania, Warszawa: Pax, 1966.
18
Kantyczki karmelitańskie. Rękopis z XVIII wieku, oprac. B. Krzyżaniak, Kraków: PWM, 1980.
19
W wykazie brak jednak zbiorów B. Gałązki z Podkarpacia i W. Frankowskiej z Kaszub
(zob. przypis 2).
20
J. Bartmiński, A. Drozdowski, „Z prac nad katalogiem kolęd polskich. Kryteria opisu
i systematyki kolęd”, (in:) Z kolędą przez wieki, dz. cyt., s. 79.
21
Britannica – Edycja polska, Poznań: Kurpisz, 2001, t. 20, s. 419.
22
W. Frankowska, Kolędowanie na Kaszubach, dz. cyt., s. 373.
23
Por. naszą, późniejszą jednak, bo z XVIII w., a karmelitańską kolędę Z nieba wysokiego,
obecną jeszcze w kancjonałach z XX i nawet XXI w. (zob. Kantyczki karmelitańskie. Rękopis z
426 Jan Okoń
XVI w. w polskich kancjonałach protestanckich, takich jak Kancjonał Piotra Arto-

miusza (1587)24 czy kaszubskie Duchowne piesnie… z niemieckiego ewangelic-
kiego pastora z Bytowa, Szymona Krofeya (Gdańsk 1586)25.
Ugruntowany w protestanckiej doktrynie rozdział obu Kościołów w kolędowej
praktyce następował już jednak w XVI w., a utrwalał w stuleciach następnych.
Różnowiercze Boże Narodzenie nie odróżniało się bowiem od innych okazji roku
kościelnego i było wyraźnie podporządkowane nauce o zbawieniu. Liturgia i pieśni
w jej ramach eksponowały przede wszystkim bóstwo Chrystusa jako Zbawiciela,
a zarazem słabość i grzeszność ludzkiej natury26. Jeśli nawet nie rezygnowały ze
wzmianki o nędznym żłobie z Dzieciątkiem, obecnej u św. Łukasza (2, 16), to nie
rozwijały jednak scenerii żywej szopki zainicjowanej przez św. Franciszka z Asyżu
w Greccio pod Rzymem (1223)27. Kancjonałowe „pieśni chrześciańskie” nie wpro-
wadzały radosnego obrazu świętej Rodziny, z Maryją jako pełną ludzkiego ciepła
Matką oraz postacią Józefa-opiekuna. Ledwie pojawiali się w nich pasterze i mędrcy
ze Wschodu, zwłaszcza zaś wół i osioł – i tylko dla przypomnienia słów Ewangelii.
Czytamy zatem, dla przykładu, w wydanym w Toruniu w r. 1638 zbiorze Cantional,
to jest Pieśni krześciańskie ku chwale Boga w Trojcy Jedynego i pociesze wiernych
Jego, wśród przełożonych z niemieckiego 33 pieśni o Narodzeniu (nry XXII–LIV)28:
Dziecię się narodziło, które obiecane było,
Królestwo nam niebieskie otworzyło.
Dziatki niemowiątka,
Z małego Dzieciątka
Ciesząc się śpiewajcie,
Bogu cześć dajcie,
Halleluja, chwała Bogu.
(pieśń XXIII)
XVIII wieku, B. Krzyżaniak (oprac.), dz. cyt., s. 353‒354; Kantyczki z nutami, zebrał J. Ka-
szycki, muzykę przejrzał F. Nowowiejski, wyd. M. Kądzioła, Kraków: Drukarnia “Prawdy”,
1911, s. 326‒327; Ks. J. Siedlecki, Śpiewnik kościelny, z melodiami na 2 głosy. Wydanie jubi-
leuszowe (1878‒1928), oprac. ks. W. Świerczek, Kraków: nakł. i własność Księży Misjonarzy,
1928, s. 184; J. Węcowski (wyb. i oprac.), Śpiewnik kolędowy. Osiem wieków kolęd polskich
XIV‒XXI wieku, Warszawa: Agencja Artystyczna MTJ, 2005, s. 79).
24
P. Artomius, Cantional, to jest Pieśni chrześcijańskie, Toruń: druk. M. Nering, 1587.
25
Duchowne pieʃnie D. Marcina Luthera y ynβich naboznich męzow, z niemieckiego w Sla-
więsky ięzyk wilozone..., Przes Szymana Krofeya…, Gdańsk: J. Rhode, 1586. Zob. cenną w ana-
lizach muzykologicznych i bogatą materiałowo dysertację: W. Frankowska, Kolędowanie na
Kaszubach, dz. cyt., s. 27 n. Zob. też Theologische Realenzyklopädie, hrsg. G. Müller, Bd. 35,
Berlin & N. York: W. de Gruyter, 2003, s. 460‒465 (hasło Weihnachten).
26
Zob. szerzej o tym K. Meller, „Protestanckie kolędy z XVI wieku”, (in:) Z kolędą przez
wieki, dz. cyt., s. 111‒125.
27
Por. m.in. J. Okoń, „Szopkowy tryptyk”, Znak 1984, nr 8–9: 1148–1163.
28
Wydanie nowe, „z pilnością wielką, nad pierwsze Edycie, nie bez correktury znacznej”,
drukował Franciscus Schnellboltz (egz. w Bibl. Jagiellońskiej, sygn. Cim. O. 1339). Teksty róż-
nią się od kancjonału Artomiusza.
Narodzony w żłobie leżał, w żłobie leżał,

Który od wieków królował.
Alleluja, alleluja, alleluja.
Wół i osioł dziedzicznego, dziedzicznego,
Poznawa Pana swojego.
(...)
Matka Jego Panną była, Panną była,
Krom męża go porodziła,
Stał się nam w ciele podobnym, podobnym,
Ale w grzechu niepodobnym,
(pieśń XL)
Itd., itd.
Zwraca jednak uwagę, że we wspomnianym, wcześniejszym Kancjonale Piotra
Artomiusza (Toruń 1587; 1596; 1601 i kilkanaście wydań do XVIII w.) znalazło
się 43 pieśni na Boże Narodzenie, nadto kilka Na dzień Nowego Lata i Na dzień
Trzech Królów (m.in. Kiedy Król Herod królował). Wśród pieśni pojawia się (nr
37) Kolęda na Boże narodzenie dla Dziatek w opracowaniu na 4 głosy, z inc. Nuż
my Dziatki zaśpiewajmy. Do wszystkich zresztą pieśni dołączono zapis nutowy.
Po stronie katolickiej jeszcze Jan Leopolita w popularnej Harfie duchownej
(Kraków 1585 i 25 wydań do końca XVIII w., w tym 7 w w. XVI)) i Stanisław
Grochowski w Hymnach kościelnych (Kraków 1598; 1599; 1608) ograniczają się
do hymnów starochrześcijańskich, włączanych do liturgii. Rzadko przy tym poja-
wiają się również u nich melodie. Podobnie Stanisław Serafin Jagodyński w Pieś-
niach katolickich (Kraków 1638; 1695 i nast.) zamieszcza Rotuły abo pieśni o Naro-
dzeniu Pańskim w postaci dawnych łacińskich hymnów i ich równoległych wersji
polskich. To wersje różniące się w przekładzie od obecnych w Kancjonale Arto-
miusza. Znajdujemy wśród nich m.in. znane do dzisiaj Angelus pastoribus – Anioł
pasterzom mówił (rotuła trzecia), Eia omnes canamus – Nuż my wszyscy zaśpie-
wajmy (rotuła 27) i Rege Herode regnante – Kiedy król Herod królował, z liryczną
opowieścią o rzezi niewiniątek (18 czterowierszowych zwrotek; rotuła 29). W sumie
33 pieśni rozwijających biblijne wątki – i znów jednak bez podania nut.
Nie ulega wątpliwości, że przy odmiennym, bardziej jednostronnym przeżywa-
niu Bożego Narodzenia, luteranie zatroszczyli się o wspólny i bardziej zorganizo-
wany śpiew, choć trudno powiedzieć, czy tylko w ramach liturgii. Zadbali w każ-
dym razie o upowszechnienie, poprzez druk, tekstów pieśni i ich melodii29. I zachę-
cali wprost do śpiewania, wprowadzając wyraźną jego promocję. Tak na przykład
wydawcy, a „Słudzy Boży i Pasterze Kościoła Ewangelickiego w Toruniu” zapew-
niali czytelników Cantionału z r. 1638, iż „naucza Duch Boży, że Psalmy, Hymny
i Pieśni święte są cząstką Nabożeństwa krześciańskiego, w ktorej się Bog kocha,
29
Zob. przypis 2.
428 Jan Okoń
niepośledniejszą”. I spotykamy dalej wzgląd praktyczny: „Jakoż pokazuje to każ-

dodzienne doświadczenie, że słowa i rzecz w śpiewaniu piosneczek nabożnych ma
swoję osobliwą energią albo skutek, gdyż serce ludzkie (lubo to materia jest ra-
dosna, lubo żałosna) nader przenika i przeraża”30. Źródłem argumentacji stała się,
jak widać, antyczna jeszcze teoria muzyki i znana zresztą również Kochanowskie-
mu nauka o wpływie muzyki na „umysły ludzkie” (zob. jego dialog Wróżki).
4.
Z podobnie ujętą wizją muzyki i jej roli w liturgii, choć także w życiu wiernych
wystąpił w XIX w. misjonarz Michał M. Mioduszewski, inicjator katolickich śpiew-
ników, w tym kolęd. W znanym już nam zbiorze Pastorałki i kolędy z melodyjami
zgromadził ich łącznie 120 i zamieścił w układzie alfabetycznym, dla łatwiejszego
szukania, począwszy od kolędniczej Ach, biada, biada, mnie Herodowi, a skoń-
czywszy na przejętej z Symfonii anielskich Jana Żabczyca (Kraków 1630) poucza-
jącej kolędzie Z raju, pięknego miasta.
Odróżniał ów pastorałkowy zbiór Mioduszewski od wcześniej wydanego (1838)
Śpiewnika kościelnego, czyli pieśni nabożnych z melodyjami, gdzie z kolei zamieś-
cił tradycyjne niejako i pomieszczone w ramach świąt roku kościelnego „pieśni na
Boże Narodzenie”. Tych nie nazwał jeszcze kolędami, zgodnie z ówczesną prak-
tyką (nazwa ustali się najwcześniej na przełomie XIX i XX w.), a przy tym zebrał
ledwie 17, by w późniejszych trzech Dodatkach (ostatni: Lipsk 1850, Druk. Breit-
kopfa i Hertla) dojść do liczby 60. W grupie tej, układanej już nie alfabetycznie
(być może, pod kątem popularności), znalazła się m.in. przypisywana Piotrowi
Skardze W żłobie leży, i jeszcze starsza, bo (w oryginale łacińskim) z XI w., Anioł
pasterzom mówił, ale też pieśni kolędowe dawniejsze, a dziś zupełnie zapomniane:
Nużeśmy, chrześcijanie, z epicką opowieścią o wydarzeniach betlejemskich, po-
dobnie jak Kiedy król Herod królował czy Messyjasz przyszedł. W Dodatku II do-
puszczał Mioduszewski, że wprawdzie „niektóre z pieśni dawnych nie wejdą wcale
w użycie, a to albo dla swych przestarzałych wyrazów, albo dla swych melodyi”,
ale dodawał od razu, że czyni tak „dla zachowania ich pamiątki, i z uwagi [na to],
że to nie jest wybór, ale bardziej zbiór pieśni kościelnych i domowych”. W sumie
zamieszczał ogół pieśni znanych mu i opatrzonych melodią, a przy tym, jak pisał:
„W śpiewach podczas Mszy ś. używanych”. Choć zastrzegał się jednak: „przy po-
mnażającej się coraz ich liczbie, ograniczyłem się do tych tylko, które są i łatwe do
śpiewania dla ludu, i po wielu już kościołach zaprowadzone”31.
30
Cantional, to jest Pieśni krześciańskie…, Toruń: Franciscus Schnellboltz Drukował, 1638,
Przedmowa.
31
Ks. M.M. Mioduszewski (zebr.), Śpiewnik kościelny: czyli pieśni nabożne z melodyjami
w kościele katolickim używane: a dla wygody kościołów parafijalnych, Kraków: Druk. S. Giesz-
kowskiego, 1838, s. 5.
Obserwował zatem ks. Mioduszewski rosnącą liczbę pieśni kościelnych – być

może, nie tylko tych na Boże Narodzenie, zgodnie z tytułem zbioru – i to pieśni
nowych, tak pod względem języka, jak melodii. Co więcej, zaznaczał, że „niemało
i takich [kościołów parafialnych], w których śpiewanie albo nie było używane,
albo zupełnie zaniedbane zostało”. I dodawał: „A stąd pochodzi, że lud staje się
ociężałym w uczęszczaniu do kościołów albo też nudzi się, gdy mu przychodzi
w czasie nabożeństw przestawać na samem tylko odmawianiu pacierzy”32.
Należy pamiętać, że właśnie „pacierze” odmawiano wówczas w kościołach po
polsku, nabożeństwa zaś odprawiano w urzędowej łacinie, stąd owa „ociężałość”
i „nudzenie się” – i potrzeba śpiewania po polsku.
Co ciekawe, zauważał przy tym ks. Mioduszewski: „Nie usłyszysz go [tj. ludu]
równie i pozostałego w domu w dni święte lub w inne przy lżejszej pracy aby się
zabawiał pieśniami nabożnemi; bo nie dosyć, że ich nie umie, ale i nie widzi wzo-
rów zachęcających go do tego”. – Co więcej, dostrzegał zmiany obyczajowe w spo-
łeczeństwie: „Przeznaczamy osobne miejsca dla potrzeb i zabaw naszych, mamy
pokoje gościnne, bawialne, jadalne itp., lecz […] samymże tylko żebrakom zosta-
wimy śpiewanie pieśni i w głos uwielbianie Pana Boga?”33.
Obserwacje te, związane z poprawą życia i warunków mieszkaniowych, odno-
siły się nie tylko, i może nawet nie tyle do ludu, ile raczej do warstw bardziej za-
możnych, a więc mieszczan i ziemiaństwa – spośród nich mogli się też wywodzić
odbiorcy śpiewników. Interesujące jednak, że dostrzegał ks. Mioduszewski nie
tylko funkcję religijną pieśni, ale też ich rolę zabawową.
Otóż tę ostatnią myśl rozwijał ks. Mioduszewski w kolejnej Przemowie, tej
z r. 1843, do zbioru Pastorałek: „Nie znano wówczas [tj. dawniej] teatrów, balów,
redut i innych zabaw, dziś tak upowszechnionych, lecz familijne i sąsiedzkie od-
wiedziny, zwłaszcza około świąt Bożego Narodzenia, bywały (...) najswobodniej-
szą zabawą”. Stąd pastorałki i „piosnki”, które „z czasem tak się upowszechniły, że
nie było prawie stanu, domu i chatki, gdzie by się niemi nie rozweselano”34.
Obserwacje te są jednostronne, ks. Mioduszewski upraszczał bowiem po kazno-
dziejsku obraz, niejako tradycyjnie idealizując przeszłość. Wiemy dzisiaj, choćby
z zachowanych rękopisów, że głównie bowiem w zakonach, zwłaszcza żeńskich,
uprawiano sztukę śpiewu z okazji świąt Bożego Narodzenia, a wciąż nowe tu
pieśni niekoniecznie układał wierny lud, ale raczej siostry zakonne, bardziej wy-
kształcone i w układaniu nut sprawne.
5.
Kontynuował dzieło Mioduszewskiego ks. Melchior Kądzioła, redaktor kra-

kowskiego tygodnika „Prawda”, gdy w grudniu 1911 r. wydawał Kantyczki z nu-
32
Tamże, s. 4.
33
Tamże.
34
Pastorałki i kolędy z melodyjami, dz. cyt., s. 5‒6.
430 Jan Okoń
tami w opracowaniu Jana Kaszyckiego, kierownika szkoły ludowej w Krakowie.

Tym razem w przygotowaniu muzycznym kolęd brał udział wielki twórca muzyki
polskiej, Feliks Nowowiejski. Ks. Kądzioła nie miał już wątpliwości co do znacze-
nia kolęd w Polsce, wciąż jeszcze w zaborach, ani co do samej nazwy „kolęda”,
upowszechniającej się bowiem z początkiem XX w. W przedmowie zaś wyznawał,
że wprawdzie inne narody mają także swoje kolędy, ale „tak pięknych jak nasze
nie ma na całym świecie”. I uzasadniał rzecz zawartością i atmosferą kolęd, tym,
że jeśli „Włoch lubi w kolędach pieszczotliwość”, a Niemiec (jako bowiem lutera-
nin, jak wiemy) „daje w nich nauki i upomnienia”, to my Polacy tylko „cieszymy
się w nich i radujemy z narodzenia Bożego”, a co więcej: „poufalimy się z Bożą
Dzieciną” – ta zaś „naiwna poufałość stanowi największą ozdobę” polskich kolęd,
wraz z ich „swojskością” i „barwą narodową”, wyrażającą się w pastorałkowym
przeniesieniu wydarzeń betlejemskich „do ziemi naszej”, „w nasze chaty, w nasze
stosunki”35.
Jako przykład ludowej wyobraźni i świątecznego nastroju drukowanych utwo-
rów, przytaczał ks. Kądzioła kolędę My też pastuszkowie, nie tylko królowie, w któ-
rej to mały Jezus zabawia się wraz z pasterzami i każe im grać to na basie, to na
dudach, na obojach i waltorniach, ci zaś grają „po francusku” i „po chińsku”, to
znów „koncert włoski”, po czym Jezus każe im dać w końcu „miód z konewką”.
Określał tę sytuację ks. Kądzioła jako „naiwną poufałość” i uznawał za „najwięk-
szą kolęd ozdobę”, która sprawia, „że się wszystkim tak bardzo podobają” i że
w kolędach „jest tyle ciepła, takie wylanie uczuć i że tak lubimy je śpiewać”36.
Nie ulega wątpliwości, że jako wydawca sam ks. Kądzioła był pod urokiem
kolęd, ale wydawał je nie tylko dla zabawy, nawet jeśli wspólnej, lecz z zamysłem
wyraźnie patriotycznym: jako pieśni ludowe, uznawał je bowiem – w ślad za Mic-
kiewiczem – za „«arkę przymierza» między dawną, sławną naszą przeszłością
a smutną teraźniejszością” – i przytaczał modlitewny apel z kolędy Karpińskiego do
Dziecięcia: „Błogosław ojczyznę miłą”, jako zarazem „wspomnienie dawnych mi-
łych czasów naszej miłej ojczyzny”. Przytaczał tuż zaraz słowa innej kolędy, z py-
taniem „do Pana”: „Czy się odrodzi ojczyzna kochana?” – i odpowiadał jej słowami:
Dzieciątko się śmieje,
Więc miejmy nadzieję.
Pisał te słowa w grudniu 1911 r., a mógł je drukować w Krakowie, z tradycjami
dawnego Wolnego Miasta. Kolędy zaś wydawał jako podarek noworoczny dla czy-
telników „Prawdy”, z myślą zatem, by życzenie się spełniło – zgodnie z pierwot-
nym znaczeniem „kolędy”, jako bowiem ʽpodarkuʼ37.
35
Kantyczki z nutami, dz. cyt., s. VI‒VII.
36
Tamże, s. VI.
37
Wyeksponował to znaczenie Słowacki, u którego w Złotej Czaszce „dziewki” schodzą się
„na kolędę” i śpiewają „o Bożym Narodzeniu”, ale wcześniej otrzymują od Pani Strażnikowej
„po wstążce i po tynfie” – i są „kontente…”, J. Słowacki, Dzieła, t. VIII, Wrocław: Ossolineum,
1959, s. 380‒381.
Kantyczki z nutami, opracowane właściwie przez Jana Kaszyckiego, były zara-

zem kontynuacją dawnej tradycji i zbierały w dalszym ciągu całość kolęd w dwie
odmienne grupy: „kolędy kościelne” (tych było w sumie 200) oraz „kolędy domo-
we i pastorałki” (70). Ambicją wydawców było, że ich zbiór miał być „ze wszyst-
kich dotychczasowych największy i najzupełniejszy”, a zarazem, żeby zawierał
„wszystkie znane kolędy, do których istnieją melodye”. I zaznaczał ks. Kądzioła:
„kolęd bez melodyj jest [!] tysiące”38.
6.
Tym bardziej warto przywołać, niewiele późniejszy, ledwie o trzy lata, wspom-
niany przypadek prof. Pigonia.
Oto „koło Bożego Narodzenia 1914 roku” – jak sam to ujmował – jako porucz-
nik-Oberleutnant armii austriackiej, całkiem zaś niedawny absolwent krakowskiej
Almae Matris, przeżył Pigoń na froncie w Lotaryngii, ściślej: na obrzeżach Metzu,
„wstyd, upokorzenie, niesmak”, z jakim wychodził „z polskiego na cudzej ziemi
nabożeństwa” – dlatego, że jego polscy podkomendni nie potrafili zaśpiewać nawet
„najpospolitszej naszej pieśni kościelnej” Serdeczna Matko, jak i żadnej innej
zresztą, a to w obecności jezuity Ślązaka, od 20 lat na tamtejszej placówce, który
przygotował im był polską mszę, a po niej zaintonował też polską pieśń39.
Co prawda, nie chodziło tym razem wprost o kolędy, ale gdyby były one tam
znane, mogłyby były „ratować sytuację”, skoro rzecz miała miejsce akurat „koło
Bożego Narodzenia”. Wydarzenie to zaś młody Pigoń przeżył tak głęboko, że jesz-
cze po trzech latach, gdy „w lutym 1917” przebywał z kolei na froncie włoskim,
w dolinie Soczy (wł. Isonzo) w Styrii, opisał je dokładnie, stwierdzając na koniec,
że „szeregowcy polscy gromadnie nie śpiewają, śpiewać nie umieją”, tak na posto-
jach, jak i w „długich pochodach”, a widać to wyraźnie w oddziałach wielonarodo-
wych, na tle Czechów czy Niemców. Wnioski uogólnił Pigoń w osobnym szkicu
O śpiewie i radości w wychowaniu, wskazując na żenujący wśród młodych Pola-
ków brak umiejętności śpiewu. Przyczyn doszukiwał się w nieodpowiednim wy-
chowaniu szkolnym, a nawiązując do „arcytrafnej i głębokiej” obserwacji domini-
kanina o. Jacka Woronieckiego wypominał polskiej szkole „manierę patosu”, obecną
tak w wychowaniu, jak w życiu publicznym. Stać zatem było naukę szkolną na
pieśni patriotyczne czy na wezwania do boju, w zupełnym zaś zapomnieniu pozos-
tawała nauka zwykłego śpiewania, zwłaszcza pełnego radości i życia, odpowied-
niego do wieku dojrzewania40.
38
Kantyczki z nutami, dz. cyt., s. VII.
39
S. Pigoń, „Z rozmyślań obozowych I: O śpiewie i radości w wychowaniu”, (in:) tenże, Do
podstaw wychowania narodowego, Lwów: Ossolineum, wyd. 2, 1920, s. 220‒221. Zob. J. Okoń,
„Profesor Stanisław Pigoń – żołnierz i wychowawca na frontach pierwszej wojny światowej.
W 50. rocznicę śmierci”, Alma Mater 203 (listopad 2018), 59‒61.
40
S. Pigoń, dz. cyt., s. 218‒230.
432 Jan Okoń
Pominąć tu należy praktyczne wnioski Pigonia o potrzebie nauki śpiewu po-

przez popularyzację pieśni i melodii ludowych, jako rodzaj antidotum na obserwo-
wane również przez niego zjawisko przenoszenia się mieszkańców wsi do miast
i zatracania swych wiejskich korzeni. Co ciekawe, odróżniał przy tym Pigoń prak-
tyczną naukę w szkole od mniej czy bardziej naukowego zbieractwa i drukowania
tekstów w „zmumizowanych”, grubych tomach Akademii41.
Trudno nie dostrzec analogii do przytoczonych wyżej obserwacji ks. Miodu-
szewskiego: lud niekoniecznie ulegał pasji śpiewania i niekoniecznie sam tworzył
kolędy. Zresztą i Pigoń, ani na frontach wojennych, ani przez późniejszy okres pro-
fesury i pracy naukowej, nie zainteresował się kolędami i pastorałkami. Mimo że
od lat najwcześniejszych pisał o kulturze ludowej, w pojedynczych rozprawach
i szkicach, jak też w osobnych tomach, by wymienić tuż przedwojenny zbiór szki-
ców Na drogach i manowcach kultury ludowej (Lwów 1939). I wcale nie dlatego
nie podjął tematu, że nie spotkał się w latach młodości z kolędową tradycją. Akurat
bowiem z Krosna, z terenu jego dzieciństwa, pochodzi jezuicki Dialog o narodze-
niu Pańskim z 2 stycznia 1661 r., w którym pasterze śpiewają na scenie również
kolędowe pastorałki42. Utrwalona zaś i tą drogą tradycja przetrwała tam do dzisiaj
i pozwoliła na przygotowanie z tamtego akurat regionu aż trzech obszernych zbio-
rów kolęd43.
Dodać by jeszcze inną obserwację porównawczą Pigonia. Oto wspomina on, że
jeśli nawet „przy piwie głównie”, to jednak niemiecka młodzież śpiewa „niewątpli-
wie więcej, ma co śpiewać i śpiewać umie” – a to dlatego, że w związkach mło-
dzieżowych uczy się śpiewać ze słowników i z umiejętności tej zdaje wręcz egza-
min: „Egzaminator wbija „na chybi trafi” zapałkę między kartki grubego, obowią-
zującego śpiewnika, a kandydat musi zaprodukować piosnkę wylosowaną”44.
Zauważmy: chodzi o uczenie się śpiewu ze śpiewników, oczywiście drukowa-
nych. Takich, jakie wydawał ks. Mioduszewski – który znajdował jednak teksty,
a zwłaszcza nuty, głównie w parafialnych rękopisach organistów.
Zauważmy i to, że wydając osobno oba zbiory: pieśni nabożne oraz pastorałki
i kolędy, niekoniecznie docierał on do wcześniejszych druków i niekoniecznie też
miał pełne rozeznanie co do gatunku drukowanych tekstów. Przykładem wcześ-
niejszy o lat 20 od jego pierwszego zbioru Kancyonał albo pieśni nabożne… nowo
wydane, przygotowany podobnie na terenie Krakowa, w Drukarni Akademickiej
w r. 1818. Zawiera on już sporą część kolęd uznanych przez Mioduszewskiego za
„domowe”, a wśród nich Ach, biada, biada, mnie Herodowi, wszystkie jednak bez
41
Tamże, s. 229.
42
Zob. Staropolskie pastorałki dramatyczne, dz. cyt., s. 221‒262. Zob. też J. Okoń, Wycho-
wanie do społeczeństwa w teatrach szkolnych jezuitów w Rzeczypospolitej Obojga Narodów,
Kraków: Collegium Columbinum, 2018, s. 266‒268.
43
W opracowaniu Bartosza Gałązki, zob. przypis 2. Nie dziwi przy tym, że jak zapewnia
dziś wnuk Pigonia, a również profesor, że jednak śpiewał on kolędy, tyle że w domu.
44
S. Pigoń, „Z rozmyślań obozowych I: O śpiewie i radości w wychowaniu”, (in:) tenże, Do
podstaw wychowania narodowego, s. 224.
nut, jako „Rotuły z symfoniami o narodzeniu Pańskim”. Wśród „Pieśni nowych”

znalazła się, po raz pierwszy bodaj w druku, kołysankowa Lulajże, Jezuniu45.
7.
Wrócić by jednak do liczby polskich kolęd, liczby niepoliczonej, i do ich prak-

tycznej znajomości u „przeciętnego Polaka”.
W całym bowiem toku przedstawianych tu rozważań istniała w nieodległym tle,
jako punkt odniesienia, pamięć niemieckiej (choć jednak z austriackiego Tyrolu)
kolędy Stille Nacht, heilige Nacht – jednej tylko, ale znanej powszechnie nie tylko
we Francji, jak o tym mówiła Urszula Dąmbska-Prokop, ale i na całym świecie.
Rok 2018 był w tym względzie szczególny, z uwagi na jubileusz. Przypominały
o nim jakże dobitnie media. W nieodległej od muzycznego Salzburga (ok. 20 km)
wiosce Oberndorf wyśpiewano ją bowiem po raz pierwszy 24 grudnia 1818 r., do
słów księdza wikariusza Josepha Mohra z kościółka Św. Mikołaja, według zaś
melodii ułożonej przez wiejskiego nauczyciela i zarazem tamtejszego organisty,
Franza Xavera Grubera. Dziś nie tylko się ją tam śpiewa, ale i w dalszym ciągu
konsekwentnie promuje. Zajmuje się tym nawet osobne stowarzyszenie, jak rów-
nież lokalne muzeum w Hallein – nie dziwi przy tym, że obie te instytucje unowo-
cześniają się i promują przez internet same siebie, nie tylko tę jedną kolędę.
Nawet w popularnym przekazie medialnym spotkać było można informację, że
proste, lecz wzruszające i głęboko mądre słowa kolędy i równie prosta, uspoka-
jająca melodia, „z przebojowymi momentami jak u Bacha”, podbiły stopniowo
publiczność, począwszy od prezentacji utworu przez wędrowną grupę kolędników
z Tyrolu w grudniu 1822 r. wobec cesarza Austrii Franciszka I i cara Rosji Alek-
sandra I, aż do występu na Manhattanie w Wigilię 1839 r. W jedną z kolejnych
Wigilii, w 1914 r. wykonali ją żołnierze w okopach na froncie niemiecko-brytyj-
skim46.
Bardziej szczegółowe informacje o dziejach kolędy Stille Nacht i jej losach na
ziemiach polskich znalazły się już wcześniej w jednym z referatów na wspomnia-
nej konferencji kolędowej 1995 r.47 Słuchacze mogli się dowiedzieć o wydawanych
w Salzburgu rocznikach stowarzyszenia do spraw kolędy, „Blätter der Stille Nacht
Gesellschaft”, nawet o sporach co do autorstwa, a przy ich okazji o bardziej złożo-
nym tle, na którym kolędę należałoby umieścić. Zaskoczeniem była informacja
o kolędzie jako powstałej na pograniczu twórczości ludowej i wysokiej, oficjalnej:
45
Kancyonał albo pieśni nabożne: według obrządku kościoła katolickiego na uroczystości
całego roku, z przydatkiem wielu nowych o różnych świętych pańskich (1818), Kraków: Drukar-
nia Akademicka. Egz. w Bibl. Jagiellońskiej, sygn. 518 I (dawna sygn.: Poezya 3804).
46
Por. artykuł: W. Kumór, „Największy hit pasterek. 200 lat „Cichej nocy”, Newsweek,
nr 52-53, z 17‒30 grudnia 2018, s. 36‒40.
47
I. Sarnowska-Giefing, „Cicha noc, święta noc… Dzieje kolędy i jej polskie wersje”, (in:)
Z kolędą przez wieki, dz. cyt., s. 501‒518.
434 Jan Okoń
obecne w niej prostota formy i ludowo pojmowana religijność były owocem nie
tylko religijnej pieśni romantycznej, ale też sięgającej XVI w. idei wspólnego nie-
mieckiego śpiewu kościelnego, której patronował zakon jezuitów, a wcielił w życie
właśnie Joseph Mohr, jezuita. W rezultacie kolęda znalazła się w najbardziej zna-
nych niemieckich śpiewnikach, zarówno katolickich, jak ewangelickich, upowszech-
niana tam szczególnie od końca XIX w. W r. 1900, choć tylko w zapisie nutowym
i bez słów, podał ją Ryszard Gillar, organista w kościele NMP w Bytomiu, w wy-
danym tutaj katolickim Zbiorze melodyi dla użytku kościelnego i prywatnego…
Słowa po polsku (choć tylko w jednej zwrotce) znalazły się jednak w drugim wy-
daniu Zbioru, w r. 190348.
Niewiele do dzisiaj wiemy o losach polskich kolędy poza terenem Śląska, o jej
początkach w Polsce, przekładach i ich twórcach49. Egzotyczną jest informacja, że
przełożył ją Władysław Syrokomla ‒ Ludwik Kondratowicz50, o pięć lat młodszy
od kolędy (1823‒1862).
Pojawiła się Cicha noc w śpiewniku Bóg się rodzi w roku 1910, w opracowaniu
Wacława Krogulskiego (Kraków), i w kolejnym jego wydaniu, z r. 1922. Znalazła
się już tutaj pierwsza zwrotka w wersji, którą znamy również dzisiaj:
Cicha noc, święta noc,
pokój niesie ludziom wszem,
a u żłobka Matka święta
Czuwa sama uśmiechnięta
Nad Dzieciątka snem.51
Na dobre zagościła jednak Cicha noc w tej postaci dopiero w śpiewnikach po-
wojennych, począwszy od Śpiewnika ks. Jana Siedleckiego z r. 1948 i jego wydań
późniejszych w Krakowie, z lat 1956 i 1965.52 Nie przyjęła się odmienna wersja
przekładu, którą zamieścił w r. 1938 Jan A. Gwoździowski z Wieliczki w zbiorze
Największa kantyczka z nutami na 2-3 głosy – w układzie alfabetycznym znalazła
się tam na miejscu 46!53.
Dzisiaj należy oczywiście Cicha noc do najbardziej znanych i najczęściej śpie-
wanych kolęd polskich54.
48
Tamże, s. 509.
49
Por. tamże, s. 507.
50
Tak w śpiewniku Bóg się rodzi… 100 najpiękniejszych kolęd i pastorałek, zebrał i opraco-
wał R. Mazurkiewicz, Kraków: Wyd. Arka, 1992, s. 170.
51
Cyt. za: I. Sarnowska-Giefing, dz. cyt., s. 517 (obecnie w 3. wersie: a u żłóbka Panna…).
52
Brak kolędy w śpiewnikach Mioduszewskiego i we wcześniejszych, popularnych śpiew-
nikach ks. Jana Siedleckiego, z lat 1878, 1880 i następnych, aż do wydania jubileuszowego
z r. 1928 włącznie: Ks. J. Siedlecki, Śpiewnik kościelny, z melodiami na 2 głosy, dz. cyt.
53
Największa kantyczka, z nutami na 2‒3 głosy, oprac. J. A. Gwoździowski, Wieliczka: na-
kładem autora (wyd. po 30 września 1938), s. 59‒60.
54
Jako bodaj nie polską pomijały ją cenne naukowo i materiałowo edycje PWM: Polskie ko-
lędy i pastorałki: antologia w opracowaniu E. Grotnik, Kraków: PWM, 1957, oraz Polskie kolędy
i pastorałki, wybrała i opracowała A. Szweykowska, Kraków: PWM 1989.
8.
W świetle Stille Nacht, heilige Nacht i jej recepcji w świecie należałoby na nowo
spojrzeć na kolędy polskie, w tym na samą ich istotę, żywotność dzisiaj i na zwią-
zaną z tym promocję w świecie.
Odmienna jest bez wątpienia wizja kolęd obecna w badaniach i eksploracjach
naukowych wszelkiego rodzaju oraz ich realna żywotność społeczna, zwłaszcza
w odbiorze „domowym”, wciąż aktualnym, lecz coraz bardziej ograniczanym.
Zmienił się przede wszystkim model rodziny, sposób bytowania na wsi i mieście,
model sąsiedztwa itd. Kolędy niekoniecznie już łączą rodziny we wspólnym śpie-
wie. Natomiast badania docierają do wciąż nowych tekstów i odsłaniają nieznany
dotąd środowiskowy repertuar – jako tradycję i narodowy dorobek pokoleń.
Nie ulega wątpliwości, że polskie kolędy stały się wielkim fenomenem kulturo-
wym, tak w swej historycznej ciągłości, jak i w samej ich nazwie – w gruncie rze-
czy nieprzetłumaczalnej w swej wewnętrznej treści na żaden inny język55 ‒ są zja-
wiskiem wyjątkowym i godnym wpisania na listę światowego dziedzictwa. Kultury
duchowej przede wszystkim, choć i materialnej, w postaci kodeksów, kancjonałów
i różnego rodzaju form muzycznych.
Przypadek niemieckiej Stille Nacht pokazuje, jak wielką rolę odgrywa promocja
i wręcz reklama. Doświadczenia z tym związane trudno jednak przełożyć na sytua-
cję kolęd polskich. Żadna z nich nie zdobyła podobnego uznania w świecie, z pew-
nością jednak weszły one jako całość do świadomości powszechnej – ich promocja
również ma miejsce, choć z natury rzeczy, w odniesieniu do zjawiska tak zbioro-
wego i tak złożonego, realizuje się odmiennymi drogami. Warto przywołać przy-
kład, niewyzyskanej jednak w pełni, „kariery” ulubionej przez Jana Pawła II góral-
skiej kolędy Oj, maluśki, maluśki: śpiewał ją Karol Wojtyła jako biskup, a potem
kardynał, gdy zapraszał krakowskich pracowników nauki na spotkania opłatkowe
do pałacu biskupów przy ul. Franciszkańskiej. Poznał ją w dzieciństwie, jako dawną
góralską, anonimową oczywiście, choć z okolic Żywca, zapisaną w r. 1808, lecz
najpewniej jeszcze starszą, z XVIII w. – Stała się ona popularna i trafiła do ogólno-
polskich śpiewników, ale jednak nie wypromował jej nasz papież, tak jak choinki
na placu św. Piotra, gdy ustawiono ją tam, również góralską, tuż po wyborze 16 paź-
dziernika 1978 r., i odtąd pojawia się tam co roku, jako oczywisty bożonarodze-
niowy rekwizyt – obok wcześniejszej i tradycyjnej, włoskiej z kolei i do dzisiaj tam
kultywowanej szopki56.
55
Osobna to sprawa, ale wskazać choćby warto, że polska kolęda (bądź kolenda, pisana tak
nawet do XX w., na wzór łac. calendae) to franc. Noël, a nie – wywodzące się również z łaciny
– calendaire (rejestr kościelny), calendes (pierwszy dzień miesiąca) czy calendrier (kalendarz).
Podobnie ang. calendal, calendar, calendary, calender czy calends, o zupełnie innych znacze-
niach, nie związanych z pieśnią, śpiewaniem ani nawet z Bożym Narodzeniem.
56
Zob. J. Okoń, „Szopkowy tryptyk”, dz. cyt. Por. też: K. Smyk, „O dziejach zwyczaju
bożonarodzeniowej choinki”, Quaestiones Selectae, 2009, z. 29, s. 7‒26.
436 Jan Okoń
9.
Zmienia się zarazem całościowy obraz polskich kolęd. Przedłużona w stosunku

do innych krajów ich tutaj żywotność staje się coraz bardziej rezultatem nie tyle
praktyki społecznej, by tak rzecz ująć, co wpływem różnego rodzaju mediów
– i oczywiście Kościoła. Z pewnością bowiem rzadziej i niekoniecznie nawet śpie-
wa się dziś kolędy po domach, a przysłowiowy „przeciętny Polak” zna ich coraz
mniej i w coraz krótszej postaci, ograniczonej do jednej czy dwu zwrotek bądź
nawet do incipitu. Spośród wspomnianych „blisko” czy „niewielu ponad 500”,
w praktyce śpiewaczej pozostało jednak kilkadziesiąt kolęd – ogółem, we wszyst-
kich regionach kraju. Utrwaliły je drukowane śpiewniki i kancjonały. Zwracają
uwagę specjalistyczne tu niejako antologie Polskiego Wydawnictwa Muzycznego
w Krakowie wydane pod tytułem Polskie kolędy i pastorałki. Pierwsza z nich,
z r. 1957, w opracowaniu Ewy Grotnik, objęła 56 „najpiękniejszych i najbardziej
popularnych” kolęd (w tym dwie życzące); druga, z r. 1989, w opracowaniu Anny
Szweykowskiej – już tylko 39 „ulubionych” i 20 „zapomnianych”57. W odmien-
nym z założenia i nieco późniejszym śpiewniku Bóg się rodzi… Wydawnictwa
Arka z Krakowa z r. 1992 podtytuł reklamował się wprawdzie jako zbiór „100 naj-
piękniejszych kolęd i pastorałek”, ale „znanych i śpiewanych” znalazło się w nim
ledwie 40, pozostałą większość zaś uznano jedynie za „wartą przypomnienia”58.
Jest jednak różnie, nawet w ostatnich latach. Klasyczny poniekąd i wzorcowy
dla XXI w. Śpiewnik kolędowy. Osiem wieków kolęd polskich XIV‒XXI wieku
(Warszawa 2005, wyd. 4, popr., Agencja Artyst. MTJ) Jana Węcowskiego, kompo-
zytora i muzykologa (również autora nowych kolęd), objął 80 kolęd, ale w tym naj-
starsze, z w. XIV i XV, jak też całkiem nowe, nawet z XXI w. (wśród nowych:
5 własnych Węcowskiego).
Wymowny jest wybór jedynie 35 kolęd w zbiorze Bóg się rodzi Wydawnictwa
Duszpasterstwa Rolników, przygotowany z imprimatur Kurii włocławskiej (Wło-
cławek 2006). Ale w samym 2018 r. ukazuje się też tradycyjna Wielka księga kolęd
i pastorałek, z tekstami na 650 stronach, po polsku i po łacinie59, jakby dla przy-
pomnienia Wielkiego zbioru kolęd w opracowaniu Jana Szycy z r. 1959, gdzie zna-
lazły się „wszystkie używane kolędy i pastorałki” (339 incipitów!)60.
Coraz istotniejszą rolę w promocji kolęd, w tym za granicą, odgrywają media,
różnego rodzaju, choć w dalszym ciągu szczególnie druk. Próbę przeszczepienia
kolędy W żłobie leży na grunt francuski podjął jeszcze w r. 1853 w Wiedniu Mar-
celi Madejski, adwokat i kompozytor, poseł do sejmu krajowego Galicji61. Noëls
57
W obu edycjach zabrakło Cichej nocy (jako bodaj nie polskiej?). Zob. przypis 54.
58
Opisy zob. nr 54 i 50.
59
Częstochowa: Wyd. Św. Filipa Apostoła.
60
Warszawa: Ars Christiana, 1959.
61
Zob. Le Noël: kolenda „W złobie leźy etc.”: cantique spirituel slave, transcrit pour piano
par Marcele Madejski, Vienne: Pietro Mechetti, 1853.
Polonais w wersji fortepianowej propagował w okresie międzywojennym Łucjan

Kamieński62.
Miał, widać, poprzedników Witold Lutosławski, jeden z najwybitniejszych twór-
ców muzyki polskiej XX w., gdy w swoim zbiorze 20 kolęd na głos i fortepian
uwzględniał m.in. również Lulajże, Jezuniu. Wydaniem z r. 1946 budował on nową
tradycję i wskazywał drogę do odbioru międzynarodowego kolęd. Czynił to prze-
twarzając dawne ludowe melodie wzięte m.in. ze śpiewników Mioduszewskiego na
formy koncertowe i wprowadzał dla angielskiego wydawcy wersje w przekładach63.
Współczesną kontynuacją są albumowe zbiory, takie jak Kolędy polskie i różnych
narodów na 3 i 4 skrzypce z r. 200764 czy również w tym samym roku wydane
Kolędy polskie i hiszpańskie na gitarę65. Dołącza się tu promocyjny projekt prze-
wodnika do gry na fortepianie Christmas carols z r. 201466.
Rynek księgarski i medialny kolęd staje się coraz bardziej rozbudowany, ponie-
kąd na wzór choinek. Wydawane są wersje muzyczne kolęd: na gitarę, fortepian,
na flet, wiolonczelę z fortepianem, na akordeon, na skrzypce i fortepian – a obok
nich śpiewniki do śpiewania po domach (Kraków 2017; 2018). Katalogi Biblioteki
Jagiellońskiej odnotowują za lata 2012‒2019 ponad 70 takich publikacji. W latach
2015‒2016 ukazało się ich 51, w samym 2017 – 22. Wszystkie do nabycia najpóź-
niej w dzień Wigilii.
Jak podsumować ów przegląd?

Podobnie jak miało to kiedyś miejsce we Francji, również dziś w Polsce kolędy
„odchodzą w zapomnienie”, w sposób zupełnie odmienny jednak: głównie jako
62
Fantaisie sur des Noëls Polonais (Kolędy polskie), pour piano seul, Op. 17, Warszawa:
Gebethner i Wolff, 1923.
63
Zob. nowe wydanie: W. Lutosławski, 20 kolęd na głos i fortepian = 20 Polish Christmas
Carols for voice and piano, + 1 płyta CD, Katowice: UŚ, 2012 (wśród kolęd m.in. Jezu, śliczny
kwiecie = Jesus, lovely flower; Bóg się rodzi = God is born; Gdy śliczna Panna = Hey, hey,
lovely Mary; Anioł pasterzom mówił = Angels to the shepherds came, itd.).
64
Kolędy polskie i różnych narodów na 3 i 4 skrzypce, Warszawa: Wyd. Muz. Contra, 2007,
(tu m.in. Lulajże, Jezuniu; Gdy śliczna Panna oraz Mizerna, cicha, stajenka licha; a obok nich
amerykańska The Virgin Mary Had a Baby Boy, hiszpańska En Belén tocan el fuego, norweska
En stjerne klar, szwajcarska Dormi, dormi, bel Bambin i ukraiński Szczedryk).
65
Kolędy polskie i hiszpańskie na gitarę, oprac. A. H. Ziółkowski, Lublin: Werset, 2007
(m.in. z polskich: Do szopy, hej, pasterze; Jezus malusieńki; Dzisiaj w Betlejem, z hiszpańskich:
Marcha de los reyes (Marsz Trzech Króli) i Camina la Virgen (Idzie Maryja).
66
Christmas carols. For children and adults alike, R. Bryła (method and arrangement), War-
szawa: Inventio Pro Arte, 2014 (tu obok najbardziej znanej łac. Adeste, fideles, m.in. staroan-
gielska The first Noël, być może z XIII w., znów amerykańska Jingle bells Jamesa Lorda Pier-
ponta z r. 1857, francuska Noël nouvelet z XV w., katalońska El noi de la mare i niemiecka
Stille Nacht, heilige Nacht).
438 Jan Okoń
dawna „nieprzeliczona całość”, owoc twórczej, zbiorowej pracy pokoleń. Pozostają

„ulubione” i dopracowane w swym kształcie formalnym wysiłkiem wielu twórców
i praktyką kolędniczą. Powtórzmy zatem: jako ukształtowane zbiorowym wysił-
kiem pokoleń stały się kolędy w Polsce fenomenem kulturowym, godnym wpisania
na listę światowego dziedzictwa kultury.
Źródła i materiały
ARTOMIUS Piotr (1587): [Cantional, to jest Pieśni chrześciańskie] Cantional albo Pieśni
duchowne, Toruń: druk. M. Nering.
Bóg się rodzi... 100 najpiękniejszych kolęd i pastorałek (1992), Roman Mazurkiewicz
(zebrał i opracował), Kraków: Wydawnictwo Arka.
Bóg się rodzi (2006), ks. Waldemar Karasiński & ks. Radosław Nowacki (red.), Włocławek:
Wydawnictwo Duszpasterstwa Rolników.
Christmas carols: pictures + numbers. For children and adults alike (2014), Ryszard Bryła
(method and arrangement), Warszawa: Inventio Pro Arte.
Cantional, to jest Pieśni Krześciańskie ku chwale Boga w Trojcy S. Jedynego y pociesze wier-
nych Jego (...) Z Przydatkiem Psalmow y Piosneczek teraz nowo zebranych y z niemiec-
kiego przetłumaczonych, Więc y Katechismu y niemało Modlitew, z pilnością wielką,
nad pierwsze Edycie, nie bez Correctury znaczney (1638), Toruń: Franciscus Schnell-
boltz Drukował.
Duchowne pieʃnie D. Marcina Luthera y ynβich naboznich męzow, z niemieckiego w Sla-
więsky ięzyk wilozone (1586), Przes Szymana Krofeya, Gdańsk, przes Jacuba Rhode.
Fantaisie sur des Noëls Polonais (Kolędy polskie): pour piano seul: Op. 17 (1923), par
Łucjan Kamieński, Warszawa: Gebethner i Wolff.
GAŁĄZKA Bartosz (2007 [2004]): Kolędy Podkarpacia, t. 1: Podgórze I, wyd. 2, popr. i uzup.,
Krosno : PUW Roksana (wyd. 1: Kolędy regionu krośnieńskiego).
GAŁĄZKA Bartosz (2011): Kolędy Podkarpacia, t. 2: Podgórze II, Krosno : PUW Roksana.
GAŁĄZKA Bartosz (2012): Kolędy Podkarpacia, t. 3: Pogranicze polsko-ruskie I, Jarosław :
Stowarzyszenie Muzyka Dawna w Jarosławiu & Krosno: PUW Roksana.
Kancyonał albo pieśni nabożne: według obrządku kościoła katolickiego na uroczystości ca-
łego roku, z przydatkiem wielu nowych o różnych świętych pańskich (1818), Kraków:
Drukarnia Akademicka.
Kantyczka czyli Zbiór pieśni nabożnych według obrządku Kościoła katolickiego na uroczys-
tości całego roku z przydatkiem nowych pieśni osobliwie o Bożem Narodzeniu (1912),
Lwów: nakł. S. Bodeka.
Kantyczki karmelitańskie. Rękopis z XVIII wieku (1980), Barbara Krzyżaniak (oprac.), Kra-
ków: Polskie Wydawnictwo Muzyczne.
Kantyczki z nutami (1911), zebrał Jan Kaszycki, muzykę przejrzał Feliks Nowowiejski,
wyd. Melchior Kądzioła, Kraków: Drukarnia “Prawdy” pod zarządem Józefa Jondry.
Kolędy polskie: średniowiecze i wiek XVI, t. 1: Teksty (1966), Stefan Nieznanowski & Ju-
liusz Nowak-Dłużewski (oprac.), Warszawa: Instytut Wydawniczy Pax.
Kolędy polskie: średniowiecze i wiek XVI, t. 2: Opracowania (1966), Juliusz Nowak-Dłu-
żewski (red.), Warszawa: Instytut Wydawniczy Pax.
Kolędy polskie: [16 najsłynniejszych polskich kolęd do śpiewania w czasie świąt Bożego
Narodzenia] (2000), wstęp ks. Wiesław Al. Niewęgłowski, Warszawa: Rosikon press.
Kolędy polskie i hiszpańskie na gitarę (2007), Andrzej H. Ziółkowski (oprac.), Lublin: Wy-
dawnictwo Werset.
Kolędy polskie i różnych narodów na 3 i 4 skrzypce (2007), Aleksander Pogorilec (oprac.),
Warszawa : Wydawnictwo Muzyczne Contra.
LUTOSŁAWSKI Witold (2012 [1946]): 20 kolęd na głos i fortepian = 20 Polish Christmas
Carols for voice and piano, + 1 płyta CD, Katowice: Uniwersytet Śląski.
MIODUSZEWSKI Michał Marcin ks. (zebr.) (1838): Śpiewnik kościelny, czyli pieśni nabożne
z melodyjami w kościele katolickim używane: a dla wygody kościołów parafijalnych,
Kraków: w drukarni Stanisława Gieszkowskiego, wersja elektroniczna: https://dlibra.kul.
pl/dlibra/publication/edition/24314?id=24314&from=publication (dostęp w marcu 2020).
MIODUSZEWSKI Michał Marcin ks. (zebr.) (1843): Pastorałki i kolędy z melodyjami czyli
Piosnki wesołe ludu w czasie Świąt Bożego Narodzenia po domach śpiewane, Kraków:
Drukarnia Stanisława Gieszkowskiego.
MIODUSZEWSKI Michał Marcin ks. (zebr.) (1908): Pastorałki i kolędy czyli Piosenki wesołe
ludu w czasie Świąt Bożego Narodzenia po domach śpiewane, a przez Ks. M. M. ze-
brane: czerpane z rękopisów od r. 1695: pieśni do kościelnego użytku, Kraków: nakł.
Ks. Misyonarzy, wyd. 5.
Największa kantyczka z nutami na 2‒3 głosy (1938), Józef Albin Gwoździowski (oprac.),
Wieliczka: nakładem autora, wersja elektroniczna: https://jbc.bj.uj.edu.pl/publication/
567117 (dostęp w marcu 2020).
Le Noël: kolenda “W złobie leźy etc.”: cantique spirituel slave (1853), transcrit pour
piano par Marcele Madejski, Vienne: Pietro Mechetti qm. Carlo, wersja elektroniczna:
https://jbc.bj.uj.edu.pl/publication/662748 (dostęp w marcu 2020)).
Pastorałki i kolędy czyli Piosnki wesołe ludu w czasie świąt Bożego Narodzenia oraz mo-
dlitwy i pieśni kościelne na rozmaite święta (ca 1927), Stanisław Miłkowski (oprac.),
Częstochowa: nakł. druk. Br. Swięckiego.
Pastorałki czyli Pieśni na Boże Narodzenie, które były od 1845 roku wydawane i śpiewane
na Górnym Śląsku i w Galicji a szczególnie w Piekarach (1997), E. Antoni Potempa
(zebrał i przygotował do druku), Piekary Śląskie: Usługi Poligraficzno-Wydawnicze
Piotr Tyrtania.
Polskie kolędy i pastorałki: antologia (1957), Ewa Grotnik (oprac.), Kraków: Polskie Wy-
dawnictwo Muzyczne.
Polskie kolędy i pastorałki (1989), wybrała i opracowała Anna Szweykowska, Kraków:
Polskie Wydawnictwo Muzyczne, wyd. 3.
SIEDLECKI Jan ks. (zebrał) (1880): Śpiewniczek zawierający pieśni kościelne z melodyami
dla użytku młodzieży szkolnej, Kraków: Druk. Uniw. Jagiell, zeszyt II.
SIEDLECKI Jan ks. (1928): Śpiewnik kościelny z melodjami na 2 głosy: zawiera pieśni pol-
skie i śpiewy łacińskie oraz różne nabożeństwa i modlitwy, Wydanie jubileuszowe
(1878‒1928), oprac. ks. Wendelin Świerczek C. M., ze współudziałem Bolesława Wal-
lek Walewskiego, Lwów-Kraków-Paryż: nakł. i własność Księży Misjonarzy.
SIEDLECKI Jan ks. (wybór) (2015): Śpiewnik kościelny, Kraków: Wydawnictwo Instytutu
Teologicznego Księży Misjonarzy.
SŁOWACKI Juliusz (1959): Chrystus Pan się narodził [fragment z dramatu Złota czaszka],
(in:) tegoż, Dzieła: dramaty, Julian Krzyżanowski (red.), Wrocław: Wydaw. Zakładu
Narodowego im. Ossolińskich, t. VIII, s. 381.
Staropolskie pastorałki dramatyczne: antologia (1989), Jan Okoń (oprac.), Wrocław: Wro-
cław : Zakład Narodowy im. Ossolińskich, seria Biblioteka Narodowa, nr 269.
440 Jan Okoń
Szczeble do nieba czyli Zbiór pieśni z melodyjami w kościele rzymsko-katolickim od

najdawniejszych czasów używanych, uskuteczniony przez Teofila Klonowskiego (1867),
Poznań : nakł. i czcionkami Ludwika Merzbacha, t. 1.
WARECKA Anna (1996): Pastorałki i kolędy. Śpiewnik, Warszawa: Ypsylon.
WARECKA Anna (2005): Kolędowy czas: kolędy i pastorałki. Śpiewnik (i 3 płyty CD),
Lublin: Polihymnia.
WĘCOWSKI Jan (wybór, red., oprac.) (2005): Śpiewnik kolędowy: osiem wieków kolęd pol-
skich XIV‒XXI w., Warszawa: Agencja Artystyczna MTJ.
Wielka księga kolęd i pastorałek (2018), redakcja zbiorowa, Częstochowa: Wydawnictwo
Świętego Filipa Apostoła.
Wielki zbiór kolęd: zawiera wszystkie używane kolędy i pastorałki oraz różne nabożeństwa
i modlitwy (1959), Jan Szyca (wybór i oprac.), Warszawa: Ars Christiana.
ZBIERZCHOWSKI Henryk (ca 1947): Kolędy polskie. Wybór 23 najulubieńszych kolęd na
fortepian, wraz z tekstem, Kraków: Wydawnictwo A. Dąbrowiecki i Ska.
ŻABCZYC Jan (1630): Symphonie Anyelskie, Abo Kolenda: Mieszkancom Ziemskim od Muzyki
niebieskiey, wdziecznym okrzykiem na dzien Narodzenia Panskiego zaspiewane, Które
vsłyszane Roku Pańskiego, Kraków: drukował Marcin Filipowski, wersja elektroniczna:
https://crispa.uw.edu.pl/object/files/318603/display/Default (dostęp: marzec 2020).
Opracowania
BARTMIŃSKI Jerzy, (2002): Kolęda I: W etnologii religii, (in:) Encyklopedia katolicka,
Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL, t. 9: 350–352.
BARTMIŃSKI Jerzy, DROZDOWSKI Artur (1996): Z prac nad katalogiem kolęd polskich. Kry-
teria opisu i systematyki kolęd, (in:) Z kolędą przez wieki: kolędy w Polsce i w krajach
słowiańskich, Tadeusz Budrewicz, Stanisław Koziara, Jan Okoń (red.), Tarnów: Biblos
& Kraków: Wyższa Szkoła Pedagogiczna, 70‒79.
Britannica ‒ edycja polska (2001), Poznań: Kurpisz, t. 20, (hasło: Kolęda).
DĄMBSKA-PROKOP Urszula (1996), Uwagi o kolędach francuskich, (in:) Z kolędą przez
wieki: kolędy w Polsce i w krajach słowiańskich, Tadeusz Budrewicz, Stanisław Koziara,
Jan Okoń (red.), Tarnów: Biblos & Kraków: Wyższa Szkoła Pedagogiczna, 495‒500.
DOBRZYCKI Stanisław (1986), O kolędach, (in:) tenże, Z historii literatury polskiej, wybór
i oprac. Jacek Kolbuszewski, Warszawa: PWN, 243‒294.
ESTREICHER Karol (1903): Kolenda, (in:) tenże, Bibliografia polska XIX stulecia, Kraków:
Akademia Umiejętności, cz. 3: Stolecie XV‒XVIII w układzie abecadłowym, t. 19: 79‒98.
FRANKOWSKA Witosława (2015): Kolędowanie na Kaszubach. Dzieje kolęd na Pomorzu od
XVI do XXI wieku, Warszawa: Instytut Sztuki PAN.
KAMIŃSKA Beata (2009): Teofil Tomasz Klonowski – śpiewnik „Szczeble do nieba”. Stu-
dium źródłoznawczo-muzykologiczne, Lublin: Polihymnia.
KOZIEJ Jolanta (2002): Kolęda II: W literaturze polskiej, (in:) Encyklopedia katolicka,
Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL, t. 9: 352‒361.
KUMÓR Waldemar (2018): Największy hit pasterek. 200 lat „Cichej nocy”, Newsweek
52‒53, 17‒30 grudnia 2018, 36‒40.
LITTRÉ Émile (1991 [1863]): Dictionnaire de la langue française, Chicago: Encyclopaedia
Britannica, t. 1.
MAKSYMIUK-PACEK Beata (2018): O lubelskiej kartotece kolędowej, Rocznik Przemyski

54/2(22): 131‒139.
MELLER Katarzyna (1996): Protestanckie kolędy z XVI wieku, (in:) Z kolędą przez wieki:
kolędy w Polsce i w krajach słowiańskich, Tadeusz Budrewicz, Stanisław Koziara, Jan
Okoń (red.), Tarnów: Biblos & Kraków: Wyższa Szkoła Pedagogiczna, 111‒125.
OKOŃ Jan (1984): Szopkowy tryptyk, Znak 36/8–9: 1148–1163.
OKOŃ Jan (1996a): Kolęda jako fenomen kultury, (in:) Z kolędą przez wieki: kolędy w Pol-
sce i w krajach słowiańskich, Tadeusz Budrewicz, Stanisław Koziara, Jan Okoń (red.),
Tarnów: Biblos & Kraków: Wyższa Szkoła Pedagogiczna, 21‒28.
OKOŃ Jan (1996b): Przedmowa, (in:) Anna Warecka, Pastorałki i kolędy. Śpiewnik, War-
szawa: Ypsylon 1996, s. 5‒6.
OKOŃ Jan (2003): Kolędy i kancjonały, (in:) Historia literatury polskiej w dziesięciu tomach,
t. III: Barok, Bochnia-Kraków-Warszawa: Prowincjonalna Oficyna Wydawnicza & SMS,
485‒500.
OKOŃ Jan (2005): Świat kolęd i pastorałek Anny Wareckiej, (in:) Anna Warecka, Kolędowy
czas: kolędy i pastoralki. Śpiewnik (i 3 płyty CD), Lublin: Polihymnia, s. 16‒17.
OKOŃ Jan (2010): Pastorałkowa Arkadia, (in:) Staropolskie Arkadie, Justyna Dąbkowska-
Kujko & Joanna Krauze-Karpińska (red.), Warszawa: Instytut Badań Literackich PAN
Wydawnictwo: Stowarzyszenie Pro Cultura Litteraria, seria „Studia Staropolskie. Series
Nova”, t. 29, s. 125‒150.
OKOŃ Jan (2018a): Profesor Stanisław Pigoń – żołnierz i wychowawca na frontach pierwszej
wojny światowej. W 50. rocznicę śmierci, Alma Mater 203 (listopad 2018), s. 59‒61.
OKOŃ Jan (2018b): Jubileuszowa „myśl złota” Stanisława Pigonia o katedrze literatury pol-
skiej, Ruch Literacki 59/6: 635‒652.
OKOŃ Jan (2018c): Wychowanie do społeczeństwa w teatrach szkolnych jezuitów w Rzeczy-
pospolitej Obojga Narodów, Kraków: Collegium Columbinum.
PALUSZAK-BRONKA Anna (2013): Nowo wydany Kancjonał pruski z królewieckiej oficyny
Jana Henryka Hartunga: studium językowe, Bydgoszcz: Wydawnictwo Uniwersytetu
Kazimierza Wielkiego.
PIGOŃ Stanisław (1920): Z rozmyślań obozowych I: O śpiewie i radości w wychowaniu,
(in:) tenże, Do podstaw wychowania narodowego, wyd. 2 rozsz., ze słowem wstępnem
Ignacego Chrzanowskiego, Lwów: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 218‒229.
PIGOŃ Stanisław (1920): Z rozmyślań obozowych II: Wychowawcze momenty wojny, (in:)
tenże, Do podstaw wychowania narodowego, wyd. 2 rozsz., ze słowem wstępnem Igna-
cego Chrzanowskiego, Lwów: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 230‒246.
PIGOŃ Stanisław (2018): Złota myśl nad Katedrą Literatury Polskiej: (1964‒1966, rękopis
i uzupełnienia): w pięćdziesiątą rocznicę śmierci Profesora 18 grudnia 1968, Jan Okoń
(oprac.), Kraków: Collegium Columbinum.
POŹNIAK Piotr (2002): Kolędy III: W muzyce, (in:) (in:) Encyklopedia katolicka, Lublin:
Towarzystwo Naukowe KUL, t. 9: 361‒364.
REGINEK Antoni Ks. (2012): Kancjonał rękopiśmienny jako przekaz tradycji śpiewów koś-
cielnych na Górnym Śląsku w XIX wieku: studium źródłoznawcze na podstawie trzech
zbiorów: Kancjonał z Leśnicy Opolskiej (1810‒1848), Kancjonał Ellgotcki (1832), Kan-
cjonał ze Śląska Pruskiego (2 poł. XIX w.), Katowice: Księgarnia św. Jacka.
Petit Robert: Dictionnaire alphabétique et analogique de la langue française (1995), Paris:
Dictionnaires Le Robert.
442 Jan Okoń
ROLL Susan K. (2003): Weihnachten/Weihnachtsfest/Weihnachtspredigt I. Geschichte, Theo-

logie und Liturgie, (in:) Theologische Realenzyklopädie, Gerhard Müller (Hrsg.), Berlin
& New York: W. de Gruyter, Bd. 35, s. 453‒468.
SARNOWSKA-GIEFING Irena (1996): Cicha noc, święta noc… Dzieje kolędy i jej polskie
wersje, (in:) Z kolędą przez wieki: kolędy w Polsce i w krajach słowiańskich, Tadeusz
Budrewicz, Stanisław Koziara, Jan Okoń (red.), Tarnów: Biblos & Kraków: Wyższa
Szkoła Pedagogiczna, 501‒518.
SCZANIECKI Paweł o. (1997): recenzja: Z kolędą przez wieki. Kolędy w Polsce i w krajach
słowiańskich, red. T. Budrewicz, S. Koziara, J. Okoń, Kraków-Tarnów 1996, WSP
w Krakowie-Wyd. Biblos, Gość Niedzielny, nr 5, z 2 lutego 1997.
SMYK Katarzyna (2009): O dziejach zwyczaju bożonarodzeniowej choinki, Quaestiones
Selectae 29: 7‒26.
WAJZER Bogusław (2018): Uczony „laboriosus”. Sprawozdanie z rocznicowej konferencji
naukowej „Stanisław Pigoń (1885–1968). Profesor i obywatel” (Kraków, 13–14 grudnia
2018), Ruch Literacki 59/6: 735‒738.
Z kolędą przez wieki: kolędy w Polsce i w krajach słowiańskich, Tadeusz Budrewicz, Sta-
nisław Koziara, Jan Okoń (red.), Tarnów: Biblos & Kraków: Wyższa Szkoła Pedago-
giczna.
Abstract
Carols and caroling in Poland (against the European background)
‒ yesterday and today
The author refers to the international scientific conference dedicated to carols in Poland
and in Europe. The conference took place in Krakow in January 1995. One of the speakers
was the current celebrator of the jubilee, prof. Urszula Dąmbska-Prokop, who presented
information about French carols and said that already at that time the former French Noëls
had “gone into oblivion.” The author extends the observation to Germany and reminds that
even Martin Luther wrote carols, although different from Catholic ones, and that they were
also developed by Lutheran communities in Poland. The author also points to the world-
wide “career” of the German (Tyrolean) Christmas carol Stille Nacht (Silent Night), whose
200th anniversary was Christmas 2018. Against this background, he presents the situation of
carols in Poland, different than in Western countries. Promoted by the Catholic and Protestant
church, especially during the time of Polish partitions in the 19th century, and after World
War II by various means and media ‒ also today in Poland to a large extent “are falling into
oblivion”, but survived in their most successful titles. As a result, more favorite carols
remain than just one German Stille Nacht. As a whole, Christmas carols have become
a cultural phenomenon in Poland, which as a national heritage of generations is even worthy
of being on the list of world cultural heritage.
Iwona Piechnik
Notre-Dame Étoile de la Mer

comme patronne de
sainte Ursule Ledóchowska
en Finlande (1908‒1914)
Rappelons d’abord un extrait d’un bel éloge étant une fameuse « explication » poé-
tique du prénom de Marie par saint Bernard de Clairvaux dans sa seconde homélie
« Sur les gloires de la Vierge Mère » (De laudibus Virginis Matris) :
Le verset de l’Évangéliste se termine ainsi : « Et le nom de la vierge était Marie. »
Quelques mots sur ce nom de Marie, dont la signification désigne l’étoile de la mer : ce
nom convient merveilleusement à la Vierge mère ; c’est en effet avec bien de la justesse
qu’elle est comparée à un astre, (...) Elle est en effet la noble étoile de Jacob qui brille
dans les cieux, rayonne dans les enfers, illumine le monde, échauffe les âmes bien plus
que les corps, consume les vices et enflamme les vertus. Elle est belle, et admirable
cette étoile qui s’élève au dessus du vaste océan, qui étincelle de qualités et qui instruit
par ses clartés. Ô vous qui flottez sur les eaux agitées de la vaste mer, et qui allez à la
dérive plutôt que vous n’avancez au milieu des orages et des tempêtes, regardez cette
étoile, fixez vos yeux sur elle, et vous ne serez point engloutis par les flots. (...), levez
les yeux vers l’étoile, invoquez Marie. (...) Dans les périls, dans les angoisses, dans les
perplexités, invoquez Marie, pensez à Marie. Que ce doux nom ne soit jamais loin de
votre bouche, jamais loin de votre cœur ; mais pour obtenir une part à la grâce qu’il ren-
444 Iwona Piechnik
ferme, n’oubliez point les exemples qu’il vous rappelle. En suivant Marie, on ne s’égare
point, en priant Marie, on ne craint pas le désespoir, en pensant à Marie, on ne se trompe
point ; si elle vous tient par la main, vous ne tomberez point, si elle vous protège, vous
n’aurez rien à craindre, si elle vous conduit, vous ne connaîtrez point la fatigue, et si elle
vous est favorable, vous êtes sûr d’arriver ; vous comprendrez ainsi par votre propre ex-
périence pourquoi il est écrit : « Le nom de la vierge était Marie. » (Bernard de Clair-
vaux 1866 : 603‒604)
En effet, parmi les titres avec lesquels on vénère la Sainte Vierge dans l’Église
catholique, l’un des plus beaux et pittoresques est justement « Étoile de la Mer »,
en latin : Stella Maris ou Maris Stella.
Dans la plupart des publications, on dit que l’origine de cette appellation vient
des recherches étymologiques du prénom de Marie, et plus particulièrement de la
traduction latine de l’œuvre Περὶ τῶν τοπικῶν ὀνομάτων τῶν ἐν τῇ Θείᾳ Γραφῇ,
dit Onomasticon grec, d’Eusèbe de Césarée (dit Pamphile) par saint Jérôme au IVe
siècle.
Les doms Cabrol et Leclercq, dans leur Dictionnaire d’archéologie chrétienne
et de liturgie, l’expliquent ainsi :
Les étymologies, qui, jusqu’à la fin du Moyen Âge, ont cours dans l’Église latine,
viennent toutes de saint Jérôme. Traduisant les Onomastica grecs, il signale quelques-
unes de ces interprétations : illuminatrix vel smyrna (myrha) maris... Et il ajoute :
Melius est autem ut dicamus sonare eam stellam maris sive amarum mare. Sciendum-
que quod Maria sermone syro domina nuncupatur. L’explication stella maris est la
seule qui soit nouvelle. Or, il est bien probable que cette dénomination, dont la piété et
l’éloquence ont su tirer un si bon parti, ne repose que sur une faute de copiste. Saint
Jérôme a dû écrire stilla et non pas stella maris. Un hébraïsant, tel que lui, n’a pas pu
attribuer à Mar le sens d’étoile. Il a dû donner à ce mot la signification de « goutte »,
qu’il n’a qu’une seule fois dans l’Écriture (Is., XL. 15) et où la version antéhiérony-
mienne a traduit le grec σταγών par stilla. Un manuscrit de l’Onomasticon de saint
Jérôme, conservé à Bamberg, qui est du IXe siècle, a la leçon stilla. Mais comment ex-
pliquer que tous les autres manuscrits aient stella et non pas stilla ? Les copistes auront
écrit stella pour stilla, parce qu’à leur époque on prononçait stilla comme stella. On
peut citer bon nombre d’exemples du même genre. Plus tard, on ne pensa plus qu’à
stella, étoile. (Cabrol & Leclercq 1932 : 2034)
Curieusement, dans Onomastica sacra de Paul de Lagarde, où se trouve l’édi-
tion de Hieronymi liber interpretationis hebraicorum nominum, nous ne trouvons
pas stilla (goutte), mais nous lisons explicitement stella (étoile) : Maria inlumina-
trix mea uel inluminans eos aut zmyrna maris aut stella maris (Lagarde 1870 : 14,
lignes 7‒8) et Mariam plerique aestimant interpretari inluminant me isti uel in-
luminatrix uel zmyrna maris. sed mihi nequaquam uidetur. melius est autem ut
dicamus sonare eam stellam maris siue amarum mare. sciendumque quod Maria
sermone syro domina nuncupatur (Lagarde 1870 : 62, lignes 16‒20). Le prénom de
Marie y est donc expliqué comme « myrrhe » (smyrna) de la mer ou comme
« étoile » (stella) de la mer ou bien même comme « mer amère » (amarum mare),
ce qui semble un peu confus.
Notre-Dame Étoile de la Mer comme patronne de sainte Ursule Ledóchowska en Finlande 445
Cependant Canney (1937 : 91) ne tranche pas cette question de la faute typogra-
phique éventuelle, mais il trouve que ce titre de la Madonne fonctionnait déjà aux
temps de Jérôme et que celui-ci devait le connaître avant de préparer ses écrits.
Canney remarque que, depuis des siècles avant notre ère, c’est la déesse égyptienne
Isis qui était appelée et représentée de manière similaire (Canney 1937 : 92‒93).
Les origines de cette appellation se cachent donc toujours dans les brumes du
temps. Toujours est-il qu’elle est asez souvent utilisée dans l’Église catholique,
surtout dans les chants, et particulièrement dans la vieille antiphone latine anonyme
Ave Maris Stella, dont nous parlerons plus tard.
Sainte Ursule Ledóchowska et sa dévotion à Notre-Dame Étoile de la Mer
Parmi les plus grands vénérateurs de Notre-Dame Étoile de Mer se trouvait

aussi sainte Ursule Ledóchowska, religieuse polonaise, fondatrice de la Congréga-
tion des Sœurs Ursulines du Coeur de Jésus Agonisant, dont le centenaire nous
célébrons cette année.
Vu le nom de la Congrégation et le texte de ses constitutions, on pourrait croire
que c’est la christologie qui domine dans la piété d’Ursule. Cependant, c’est Marie
qui est toujours à côté de Jésus. Elle a toujours humblement suivi les pas de son
Fils. L’abbé Zyzak l’a bien résumé : pour Ursule, imiter Marie avait une dimension
christocentrique (Zyzak 2012 : 320). On peut le résumer aussi par le vieux principe
de la médiation de Notre-Dame : Ad Jesum per Mariam de saint Louis-Marie Gri-
gnion de Montfort, popularisé dans son Traité de la vraie dévotion à la Vierge
Marie, considéré comme « texte classique de la spiritualité mariale ».1
Et à l’instar de Marie, sainte Ursule Ledóchowska se soumettait à la volonté de
Dieu et elle a conseillé une telle attitude à ses filles spirituelles.
C’est pourquoi, dans le Directoire du Service de Dieu de ladite Congrégation,
sainte Ursule rappelle, d’abord, l’obéissance évangélique de Marie, et ensuite elle
reprend les paroles de saint Bernard :
Les mots de la Vierge Marie : « Je suis la Servante du Seigneur, qu’il me soit faite
selon ta parole » constituent la devise des Ursulines CJA.
Chaque Ursuline CJA est servante du Seigneur. (...)
Chapitre XIV
DE LA DÉVOTION À LA TRÈS SAINTE VIERGE
« Louons de tout notre cœur la très Sainte Vierge » dit Saint Bernard, « car c’est la
volonté de Celui qui, par elle, désire nous donner toute grâce ».
Après Jésus, aimons Marie, allons à Jésus. Elle nous conduira de la manière la plus
sûre, au divin Cœur de Jésus.
1
Aussi dans une lettre du pape Jean-Paul II aux religieux et aux religieuses des Familles
montfortaines du 08.12.2003, qui le rappelait, on peut lire : « La véritable dévotion mariale est
christocentrique » (§2), version en ligne : http://m2.vatican.va/content/john-paul-ii/fr/letters/200
4/documents/hf_jp-ii_let_20040113_famiglie-monfortane.html (accès : printemps 2020).
446 Iwona Piechnik
Aime Marie, mère de Jésus, notre claire Étoile de la Mer, car par la volonté de Jésus,
elle est notre Mère.
Aime-la de l’amour le plus tendre, le plus filial. Aie en elle une confiance sans borne.
Tiens la par la main, comme un petit enfant tient la main de sa mère.
Élève souvent regard de ton âme vers elle car tu apprendras d’elle comment agir,
comment aimer Jésus et lui plaire. Demande lui qu’elle te confie elle-même à Jésus afin
qu’il soit toujours avec toi, et sois sûre que Jésus se trouvera toujours bien en ta com-
pagnie, dans la mesure où il verra ta main dans la main de Marie.
Aime ton chapelet. C’est la chaîne qui lie ton cœur au Cœur de Marie. Souviens-toi
du samedi, jour consacré à Marie, des mois de Mai et d’Octobre. À ces moments-là,
particulièrement, sois unie à Marie par des actes d’amour filial. Offre-lui chaque jour
une bonne action, un acte de renoncement à ta volonté. Fais-le avec persévérance, te
souvenant de la réponse de St Jean Berchmans à la demande : « En quoi peut-on le
mieux plaire à la Ste Vierge? » « Par de petits actes de vertu, de piété, même très petits
mais accomplis avec persévérance ».
Cueille donc fidèlement pour ta mère très chère, une gerbe d’actes de vertu qui seront
plus agréables à Marie que les fleurs les plus belles de nos jardins ou de nos serres.
Honore Marie, notre claire Étoile de la mer. C’est à elle que nous sommes rede-
vables d’avoir conduit notre congrégation au travers de la mer houleuse des persécu-
tions, et des orages de la guerre. Dans les moments les plus amers, Marie s’est montrée
notre véritable Étoile de la mer. Aussi, suis le conseil de St Bernard :
« Quand les difficultés s’amoncelleront sur le chemin de ta vie, quand les orages des
contradictions ballotteront ton âme, quand les ténèbres t’entoureront, quand le secours
ne te viendra de nulle part, lève ton regard vers ta claire Étoile de la mer. Appelle
Marie et sois sûre que, comme jadis à Cana en Galilée, elle obtiendra un miracle de
Jésus plutôt que de t’abandonner ».
Aies confiance en Marie, et réjouis-toi. Un véritable enfant de Marie ne peut pas se
perdre. (texte du site des Ursulines CJA en France)2
Sainte Ursule a aussi répété l’importance de la dévotion à la Vierge Marie dans
son Testament (Ledóchowska 1979 : 8e demande).
On peut donc dire que pour Ursule et pour ses filles spirituelles, la Sainte Vierge
est, d’un côté, un modèle à suivre : servir et obéir, en pleine confiance, à la volonté
de Dieu. De l’autre, la Mère de Dieu est médiatrice dans l’aspiration humaine aux
mérites du bonheur céleste aux côtés de Jésus.
En même temps, Marie, pleine de bonté et de diligence, est une guide vigilante,
comme l’Étoile polaire (Alpha Ursae Minoris3) qui illumine la route dans la vie
parfois difficile. On le voit bien dans son titre de Notre-Dame Étoile de la Mer.
Qui était sainte Ursule Ledóchowska ? Elle est toujours peu connue, donc nous
voulons mettre plus de lumière sur cette personne extraordinaire, particulièrement
aux temps de son séjour en Finlande (1908‒1914), mission passée éminemment
sous la protection et en l’honneur de Notre-Dame Étoile de la Mer.
2
http://ursulinescjafr.blogspot.com/p/textes-de-not.html (dernier accès en mai 2020). Les
caractères gras sont faits par nous pour mettre en relief la répétition de ce titre de Notre-Dame.
3
Quelle coïncidence : la constellation Ursa Minor = le prénom Ursula ‘petite ourse’ !
Julia Maria Halka-Ledóchowska de Leduchów, avec les armoiries Szaława, est

née le 17.04.1865 à Loosdorf en Autriche. Son père, Antoni August Ledóchowski
est un comte polonais ; sa mère, Josephine Salis-Zizers, est issue de la noblesse
suisse. Dans leur maison on parlait donc plusieurs langues, surtout le polonais et
l’allemand, mais aussi le français et d’autres. Indubitablement grâce à ce fonde-
ment linguistique, Ursule a ensuite pu apprendre d’autres langues avec une grande
facilité, ce que l’on peut voir aussi dans ses lettres (cf. Schmidt 2011). Cette faculté
lui a aussi aidé à développer ses activités religieuses, pédagogiques et patriotiques
à l’échelle internationale.
En 1883, toute la famille est revenue sur les terres polonaises pour s’installer
à Lipnica Murowana, village près de la ville de Bochnia, une quarantaine de kilo-
mètres de Cracovie (direction est).4
En 1886, à l’âge de 21, Julie est entrée au couvent des Ursulines5 à Cracovie,
où, après un an, elle a adopté le nom en religion d’Ursule. À Cracovie, elle a passé
la plupart du temps à éduquer les jeunes filles polonaises. En 1904, elle devient la
mère supérieure du couvent (jusqu’en 1907), ce qui lui a permis de faire quelques
innovations, p.ex. en 1906, elle a ouvert le premier pensionnat pour filles venues,
de plus en plus nombreuses, faire leurs études universitaires à Cracovie.
Quand, au cours des troubles de la révolution de 1905 en Russie, en avril le tsar
Nicolas II a édité l’oukase sur la tolérance religieuse dans l’Empire, grâce à quoi
l’Église catholique a acquis une certaine liberté de son fonctionnement dans ce
pays, nombre de religieux étrangers ont commencé à s’y rendre plus courageuse-
ment.6 Cette ambiance a aussi créé en Ursule « le désir de pénétrer dans ce pays »
(Ledóchowska 2006 : 18). Elle a même dévoilé ce désir au pape Pie X pendant
l’audience en février 1907, quand elle est venue pour lui demander de modifier les
constitutions des Ursulines en vue d’alléger la clôture religieuse du couvent et ainsi
avoir plus de contact avec la société et pouvoir faire plus de bonnes actions.
Quand donc en mars 1907, comme par l’action de la divine Providence, l’abbé
Konstanty Budkiewicz, curé de la paroisse catholique Sainte-Catherine sur la per-
spective Nevski à Saint-Pétersbourg, est venu à Cracovie pour proposer aux Ursu-
lines de prendre en charge le pensionnat féminin de l’école paroissiale polonaise,
4
Rappelons qu’on ne peut pas dire que la famille est revenue d’Autriche en Pologne, parce
qu’à cette époque, la Pologne n’existait pas formellement, partagée entre trois empires : la Rus-
sie, la Prusse et l’Autriche. La région de Cracovie appartenait donc à l’Empire austro-hongrois.
5
Il s’agit des Ursulines de l’union romaine, dont les origines remontent à la Compagnie de
sainte Ursule (en l’honneur de sainte Ursule de Cologne, vierge et martyre qui a vécu au IVe s.),
fondée en 1535 à Brescia par Angèle Merici, religieuse lombarde.
6
Cependant, le statut de l’orthodoxie dans l’Empire russe demeurait toujours supérieur. Et
même si, depuis ce temps, il y a eu de nombreuses conversions au catholicisme, surtout parmi
les uniates, plus tôt rattachés de force à l’Église orthodoxe, tout « prosélytisme, toute propa-
gande religieuse ouverte demeuraient interdits aux non-orthodoxes, et restaient passibles de
poursuites pénales » (Tissier 2010 : 140). Plus tard, la hiérarchie orthodoxe en accusait le clergé
catholique.
448 Iwona Piechnik
Ursule s’y rend volontiers, d’abord pour voir la situation.7 Sur place, elle accepte
ce poste à partir de l’année scolaire 1907/1908.8
Officiellement, elle est tout simplement « comtesse Ledóchowska » qui travaille
comme éducatrice et surveillante, et non pas religieuse, vu que l’activité des in-
stitutions religieuses catholiques était toujours interdite dans l’Empire russe.9 Les
Ursulines venues ne pouvaient donc pas s’habiller comme nonnes. Elles portaient
des vêtements séculiers10, plutôt noirs ou sombres.
La tâche n’était pas facile non seulement à cause de la situation socio-politique,
mais aussi parce qu’au début, les élèves et les institutrices étaient assez réfractaires.
En outre, la communauté polonaise était méfiante, voire hostile11 (Ledóchowska
1987 : 18‒19, 25, et passim ; Monkiewicz 2007 : 9).
Ursule a dû vite apprendre le russe pour obtenir le diplôme d’institutrice et pou-
voir enseigner le français, ainsi que remplir des fonctions plus responsables. Dès le
début, elle veut quand même animer la vie religieuse des catholiques saint-péters-
bourgeois et y fonde aussi une sodalité mariale en trois groupes qui associent : les
élèves, les étudiantes et les dames de la ville (Leśniewska 1991 : 195).
Peu de temps après son arrivée, elle a demandé au pape d’attribuer à la maison
religieuse clandestine des Ursulines à Saint-Pétersbourg le statut indépendant (jus-
qu’à ce moment-là, elle n’était qu’une filiale du couvent des Ursulines de l’Union
Romaine de Cracovie). Pie X y donne son approbation en février 1908. Ursule de-
vient la mère supérieure de cette maison religieuse clandestine des Ursulines (Le-
dóchowska 1987 : 19, 2006 : 26).
7
L’abbé Budkiewicz a été le curé de cette paroisse depuis 1904 et il a voulu améliorer le
fonctionnement de l’école qui avait de nombreuses difficultés organisationnelles. Il s’est adressé
aux Ursulines officiellement à la demande de l’évêque Stefan Denisewicz (cf. Monkiewicz
2007 : 5, 21), à l’époque, administrateur de l’archidiocèse catholique de Moguilev qui couvrait
tout l’Empire russe (y compris la Finlande), mais dont le siège se trouvait à Saint-Pétersbourg.
8
D’après Kosiński (1933 : 33), spécialement pour Ursule, on a divisé l’administration du
pensionnat féminin de celle du collège paroissial. Le contrat signé était prévu pour 18 ans (sic !)
de son travail (Pszenicki 1933 : 74, Kosiński 1933 : 33).
9
Malgré tout, les autorités russes savaient qu’Ursule était religieuse (Pszenicki 1933 : 75).
Elle le constate aussi dans sa lettre du 12.5.1908 à la mère supérieure des Ursulines cracoviennes
(Ledóchowska 2007 : 35).
10
Naturellement, le pape y a consenti aussi. Ursule, dans ses mémoires, relate les propos de
Pie X qui aurait dit qu’elles « pouvaient même s’habiller en rose, pourvu qu’elles travaillent là-
bas » (Ledóchowska 1987: 19, 2006 : 26‒27, 1933 : 155).
En somme, tout au long des mémoires et des lettres d’Ursule, à partir de son arrivée à Saint-
Pétersbourg en 1907 jusqu’à son départ forcé de Russie en 1914, on voit bien que sa mission
était soutenue personnellement par le pape Pie X et qu’il y avait un contact plus ou moins vif
entre eux, surtout grâce à l’intermédiaire de Marie-Thérèse, sœur aînée d’Ursule, religieuse
aussi, qui habitait à Rome, ainsi que par leur frère Vladimir, jésuite.
11
Surtout plus tard, quand Ursule voulait ouvrir la porte du catholicisme local trop « polo-
nais » et demandait aux prêtres (polonais, dans la plupart des cas) de prêcher parfois en russe et
non pas toujours en polonais, pour faire venir les catholiques russes plus nombreux.
Ursule à Saint-Pétersbourg en 1907

© Archives de la Congrégation des Ursulines du Cœur de Jésus Agonisant
En janvier 1908, le chanoine Franciszek Ostrowski présente à Ursule la proposi-

tion d’acheter une maison au bord du golfe de Finlande, à Terijoki (actuellement
Zelenogorsk = Зеленогорск sur le territoire de la Fédération de Russie), pas loin de
Saint-Pétersbourg. La maison appartenait à un professeur polonais Stanisław Pta-
szycki, historien et philologue travaillant à l’Université de Saint-Pétersbourg. Ce
serait une villégiature pour les enfants et les instituteurs de l’école paroissiale.
Pourtant, Ursule y a renoncé et a seulement loué une autre maison à Terijoki pour
l’été sans l’acheter à cause de l’humidité et d’une localisation difficile (Ledóchow-
450 Iwona Piechnik
ska 1987 : 20, 2006 : 28). Cependant, c’étaient des pas qui la menaient vers son
abri en Finlande sous la protection de Notre-Dame Étoile de la Mer.
Maris Stella (lat.) = Étoile de la Mer (fr.) = Merentähti (fin.) :

villégiature pour enfants et maison religieuse de sainte Ursule Ledóchowska
en Finlande (1908‒1914)
Finalement, Ursule a acheté une maison de campagne et un bout de terre de

chez la famille Kossowski. C’est la sœur d’Ursule, Marie-Thérèse12, qui a donné la
plupart de la somme d’argent pour l’achat (Monkiewicz 2007 : 13, 15 ; Leśniewska
2007 : 38). L’achat a eu lieu au printemps 1908.13
La maison se trouvait à env. 40 verstes au nord de Terijoki, à 35 km de la ville
d’Uusikirkko (actuellement Poliany = Поляны), près du village de Sortavala14 (ac-
tuellement Volkovo = Волково), dans la province de Vyborg (fin. Viipuri, russe
Выборг), dans l’Isthme de Carélie, au bord du Golfe de Finlande. À cette époque,
cette localité se trouvait sur le territoire du Grand-duché de Finlande qui jouissait
d’une certaine autonomie au sein de l’Empire russe.15
La maison16 était entourée de la forêt et des dunes, au bord de la mer. Ursule l’a
appelée en finnois Merentähti, c’est-à-dire ‘Étoile de la mer’, indubitablement en
l’honneur de Stella Maris en latin.17
Son adresse officielle était : Russie, via Granica, Po finlandskoj sr.d. ‒ Uusi-
kirkko, Antanala, Sortavala-Merentähti. C.esse Julie Ledóchowska18.
12
Marie-Thérèse Ledóchowska (1863‒1922), sœur aînée d’Ursule, religieuse aussi, fonda-
trice de la Sodalité de saint Pierre Claver pour les missions en Afrique. Surnommée « Mère de
l’Afrique », elle est reconnue bienheureuse par le pape Paul VI en 1975.
13
Dans sa lettre du 30.03.1908 à Marie-Thérèse, Ursule annonce l’achat de la maison « lundi
prochain » (donc probablement le 7 avril) (Ledóchowska 2007 : 30).
14
À ne pas confondre avec la ville de Sortavala au bord du lac Ladoga, donc plus au nord.
15
Ensuite, depuis le 6 décembre 1917, quand la Finlande est devenue indépendante, cette
région était pleinement finlandaise. Malheureusement, plus tard, suite à la Guerre d’Hiver avec
les Soviétiques (1939‒1940), tout l’Isthme de Carélie et la Carélie finlandaise ont été pris par les
Russes. Actuellement, cette localité n’appartient donc plus à la Finlande et fait partie de la Ré-
publique de Carélie, au sein de la fédération de Russie.
16
Ce nom Merentähti est ensuite resté dans la nomenclature locale. On le voit p.ex. dans le
livre d’Arvi Koli (1990 : 562) et dans l’article de Salo (1998 : 143), qui décrivaient cette région
de l’époque. Ensuite, la maison était appelée Priutin huvila (Koli 1990 : 562) : le premier nom,
curieusement écrit avec la majsuscule, vient sans doute du russe приют ‘refuge, abri, orpheli-
nat’, le deuxième est fin. huvila ‘villa’. Seulement, chez Koli, Ursule n’est pas mentionnée par
son prénom ou nom : elle est juste appelée eräs kreivitär ‘une certaine comtesse’.
17
Dans sa lettre à Marie-Thérèse du 06.06.1908, Ursule annonce que ce hameau s’apellera
justement Stella Maris en latin.
18
La forme originale dans la lettre du 24.05/06.06.1909 à Marie-Thérèse, répétée dans celles
du 20.06.1909 et 27.05.1910 (Ledóchowska 2007 : 92, 94, 131). La forme correcte : Anttanala.
La localisation de Merentähti est marquée par la flèche.

Carte de la Finlande de 1916(?), [Helsinki] : Aktiebolaget F. Tilgmanns
bok- och stentryckeri samt kemigrafi.
Source : https://www.doria.fi/handle/10024/79244 (accès : printemps 2020)
452 Iwona Piechnik
La première idée d’Ursule était d’y faire son couvent dans la semi-clôture, parce
qu’à Saint-Pétersbourg, il était impossible de mener une vie religieuse ouvertement
(Ledóchowska 2007 : 28‒29, 37, 92, 95).19 Finalement, elle y a fait construire une
grande maison pour les enfants (d’autres bâtiments ont été ajoutés au cours des
années suivantes) et une chapelle vouée à Notre-Dame Étoile de la Mer20.
Les religieuses et les enfants se sont installés à Merentähti en mai 1909, d’abord
en venant seulement pendant les weekends pour se reposer de l’air lourd de Saint-
Pétersbourg.
En été 1909, l’abbé Léon Dehon, fondateur de la Congrégation des prêtres du
Sacré-Cœur de Jésus21, a promis à Ursule d’envoyer deux prêtres à Merentähti (Le-
dóchowska 2007 : 99). Deux Hollandais sont venus : Theodor van Heugten en juin
1910 et Johannes van Hommerich en septembre 1910 (Vuorela 1989 : 103).
19 Lettres à Marie-Thérèse des 9.03.1908, 11(25).03.1908, mai 1908, 28.05.1909, 21.07.1909.

20
La chapelle a été bénie en mai 1909, cf. la lettre d’Ursule à Marie-Thérèse du 24.05/
06.06.1909 (Ledóchowska 2007 : 91).
21
Déjà en été 1907, donc un an après la reconnaissance de sa Congrégation par le Saint-
Siège, l’abbé Dehon, chanoine français, avait fait un voyage en Finlande et à Saint-Pétersbourg.
Le premier dehonien, Johannes van Gijsel, Hollandais, est venu à Helsinki en automne 1907
(puis il sera expulsé en juillet 1910). Encore en automne 1907, l’abbé Wilfred von Christierson,
curé finlandais de la paroisse St. Henri de Helsinki, a officiellement invité les dehoniens à s’in-
staller en Finlande (Vuorela 1989 : 65, 74‒76). Ils y sont jusqu’aujourd’hui.
Déjà le 17 avril 1909, Ursule, ravie de ce calme et bel endroit, consacré par elle,
dès le début, à Notre-Dame Étoile de la Mer, a écrit sa propre hymne en l’honneur
de ce titre de la Sainte Vierge. Cette hymne est ensuite devenue le chant favori de
la communauté des Ursulines (Monkiewicz 2007 : 15‒16) :
Gwiazdo Morza, Panno Święta, Étoile de la Mer, Sainte Vierge,
Ześlij jasne swe promienie envoie tes clairs rayons
W duszę moją. Wniebowzięta, à mon âme. Montée au ciel,
K’ niebu serca zwróć pragnienie! dirige le désir du cœur vers les cieux !
Gwiazdo Morza! Ucisz burze, Étoile de la Mer ! Apaise les tempêtes,

Duszą moją co miotają. qui tourmentent mon âme.
Gwiazdo cudna, tam, na górze, Étoile adorable, là-haut,
Rozkaż wiatrom, niech ustają! ordonne aux vents de s’apaiser !
Gwiazdo Morza! Mgłę ciemności Étoile de la Mer ! Que le rayon de la grâce

Promień łaski niech rozproszy. dissipe le brouillard des ténèbres.
Niech ma dusza ku wieczności Que mon âme élève son regard
Z wiarą, ufnie wzrok swój wznosi. vers l’éternité, avec la foi, avec confiance.
Gwiazdo Morza! O Maryja, Étoile de la Mer ! Ô, Marie,

Niech me serce jak to morze que mon cœur, comme cette mer,
Tylko niebios toń odbija, ne réflète que les profondeurs des cieux,
Gwiazd miganie, blaski zorzy. le miroitement des étoiles, l’éclat de l’aurore.
Gwiazdo Morza! Głębie duszy Étoile de la Mer ! Que les rayons du soleil
Niech promienie złocą słońca. dorent les profondeurs de l’âme.
Niech Twe tchnienie je poruszy Que ton souffle les remue
Jak wiatr morze Twe, bez końca. comme le vent remue Ta mer, sans cesse.
Gwiazdo Morza! Ku błękitom Étoile de la Mer ! Que mon âme s’élève

Niechaj dusza ma się wzbija. vers les bleus célestes.
Ku miłości jasnym szczytom, Vers les cimes claires de l’amour,
Ku mej Gwieździe, o Maryja! vers mon Étoile, ô Marie !22
On voit bien que cette hymne a des vers octosyllabes, avec les rimes parfaites,
croisées ABAB. Pour acquérir cet effet, la syntaxe a été légèrement remaniée, mais
Ursule y a montré un grand talent poétique.
La musique à ce texte a été composée par la pianiste Maria Ranuszkiewicz. De-
puis, cette hymne était chantée dans la communauté des Ursulines lors de grandes
cérémonies, et récitée pendant les prières du soir (Monkiewicz 2007 : 16, 23).
Un autre poème en l’honneur de Notre-Dame Étoile de la Mer a été composé
aussi plus tard, en 1910 par l’une des élèves, Zofia Ułaszynówna (voir Monkiewicz
2007 : 23‒24).
22
La traduction de ce poème est la mienne (IP). Elle est seulement philologique.
454 G Iwona Piechnik
On voit donc bien une sincère vénération de la Sainte Vierge Étoile de la Mer
également parmi les filles-élèves d’Ursule à Merentähti. Celle-ci leur enseignait
l’amour et une confiance profonde à la Mère de Dieu (Monkiewicz 2007 : 25, Leś-
kiewicz 2007 : 52).
En été 1910, une statue de Notre-Dame Étoile de la Mer a été érigée dans la
propriété, au bord de la mer. Elle a été sponsorisée par Marie-Thérèse Ledóchow-
ska, sculptée par une artiste de Saint-Pétersbourg et bénie par l’abbé Pierre Ma-
chault, prêtre français23 (Ledóchowska 2006 : 41 ; Vuorela 1989 : 104). Quelques
voisins finlandais sont venus pour participer à la cérémonie aussi (Ledóchowska
1987 : 30, 2006 : 41).
La statue était admirée et vénérée. Dans les mémoires des élèves, on peut lire
que les prières communes et individuelles se faisaient chaque jour devant elle. Et
une coutume s’est instaurée de rendre visite à Notre-Dame toujours après la prome-
nade, avant d’entrer à la maison (Monkiewicz 2007 : 23, Leśniewska 2007 : 39).
Ursule devant la statue de Notre-Dame Étoile de la Mer à Merentähti

23
Monkiewicz (2007 : 23) précise qu’il était Breton « ardent » et un grand adorateur de
Notre-Dame.
Ursule a écrit que l’année suivante, en été 1911, l’abbé Bernard Łubieński, ré-
demptoriste polonais, est venu pour prêcher des sermons pendant trois semaines. Il
était un grand vénérateur de Notre-Dame aussi, et enthousiaste de la mer, donc
chaque jour il allait rendre visite à la statue, en disant en français : Je veux voir mes
deux mères (Ledóchowska 1987 : 42, 2006 : 59), en jouant sur l’homophonie de
mère et mer : [mɛʀ]. De même la sœur Annuncjata Januszkiewicz, Ursuline et an-
cienne élève de Merentähti, soulignait, dans son récit-souvenir, l’amour de ce vieux
prêtre à la Sainte Vierge, et a ajouté que quand quelqu’un frappait à la porte de sa
chambre, il disait toujours Ave au lieu de dire « Entrez » (Januszkiewicz 2007 : 62).
Entretemps, vu qu’à Saint-Pétersbourg des difficultés s’entassaient, Ursule a dé-

cidé de déplacer ses principales activités de Saint-Pétersbourg et de fonder un col-
lège à Merentähti pour les enfants polonais ; certes, avec le russe comme langue
d’enseignement obligatoire (bien sûr, le polonais y était enseigné clandestinement).
Néanmoins, elle gardait toujours son poste à Saint-Pétersbourg, en partageant sa
semaine entre les deux endroits. C’est justement Merentähti qui était pour elle un
endroit silencieux de repos et de détente (Ledóchowska 1987 : 31).
Or, dans l’Empire russe, l’atmosphère socio-politique devenait de plus en plus
tendue, le gouvernement s’est retiré de ses concessions de 1905 sur la tolérance
religieuse. En janvier 1911, l’activité religieuse d’Ursule à Saint-Pétersbourg a été
dénoncée (Ledóchowska 2007 : 153) et il y a eu une inspection à l’école, heureuse-
ment superficielle : un inspecteur interrogeait Ursule si elle était religieuse et s’il
y avait des religieuses là-bas. D’abord, elle a dit non, mais ensuite elle a avoué être
religieuse qui, pourtant, travaillait là-bas comme personne laïque et qu’il n’y avait
pas d’autres religieuses, ce qui, heureusement, était vrai en ce moment, parce que
les religieuses étaient parties pour Merentähti et ailleurs, et sur place il y avait
seulement des novices (Ledóchowska 1987 : 33, 2006 : 46).
En effet, dès le début de 1911, les répressions des catholiques ont commencé en
Russie, apparemment sous le prétexte d’anéantir la « propagande catholique » et
« jésuite » (Czaplicki 2006 : 151‒152, 155 et passim). Il y avait donc des fouille-
ments chez les prêtres, même chez ceux en poste officiel comme les autorités de
l’archidiocèse catholique de Moguilev : l’archevêque polonais Wincenty Kluczyń-
ski et l’évêque polonais Stefan Denisewicz (Ledóchowska 1987 : 33, 2006 : 46,
Czaplicki 2006 : 149). Les Ursulines à Saint-Pétersbourg ont donc détruit tous les
matériaux qui pourraient témoigner de leur activité confessionnelle. Ursule a dit de
faire le même à Merentähti ; certains papiers et livres ont aussi été brûlés ou cachés
sous la terre (cf. Ledóchowska 2007 : 157‒159, 175‒176).
Ensuite, au printemps 1911, à Saint-Pétersbourg, les inspections se sont répé-
tées, donc les autorités diocésaines ont dit de fermer la chapelle du pensionnat pa-
roissial. Quant à Merentähti, les deux prêtres (dehoniens) hollandais qui se trou-
vaient sur place, ont reçu l’ordre de l’archevêque de quitter cet endroit pour la
sécurité de tous (Ledóchowska 1987 : 35‒36, 2006 : 49, 2007 : 171‒173, Leśniew-
ska 2007 : 43). La presse russe, surtout le journal ovoe Vremia (Новое время),
écrivait souvent défavorablement, voir fâcheusement sur les jésuites et sur Ursule.
Les persécutions atteignaient aussi Helsinki, d’où un prêtre catholique était chassé
aussi (Ledóchowska 2007 : 172‒173).24
En avril 1911, les Ursulines ont reçu un avertissement anonyme sur un fouille-
ment éventuel (Ledóchowska 2007 : 178‒179). Pour prévenir le coup, Ursule est
allée au bureau d’Alexey N. Kharousine (Алексей Н. Харузин), chef du départe-
ment des affaires religieuses des confessions étrangères du ministère de l’Intérieur
de Russie (Департамент духовных дел иностранных исповеданий Министер-
ства Внутренних Дел), pour demander si la chapelle à Merentähti pouvait fonc-
tionner sans problème. Il lui a dit qu’on ne pouvait pas avoir de chapelle sans la
permission du gouvernement, et qu’il fallait déposer une demande pour l’obtenir.
Ursule est revenue encore plusieurs fois pour obtenir cette permission, en vain.
Pourtant, d’après ce qu’elle a écrit dans ses mémoires, elle n’avait pas l’impression
que Kharousine était hostile. Puisque leurs conversations se déroulaient en français,
on peut citer un passage :
Kharousine : ‒ Madame, vous avez un grand défaut, vous croyez tout ce qu’on vous
dit, vous ne devez croire que quand vous avez un papier en main.
Ursule : ‒ Monsieur, je dis toujours la vérité, donc je crois ce qu’on me dit. (Ledó-
chowska 1987 : 38, 2006 : 52‒53)
Kharousine a aussi conseillé à Ursule de quitter Saint-Pétersbourg pour ne pas
avoir d’ennuis.
Avant de quitter la capitale de Russie, Ursule est encore allée au bureau de Piotr
A. Stolypine (Пётр А. Столыпин), Premier ministre de Russie, pour savoir claire-
ment si elle pouvait diriger son collège à Merentähti, sans s’exposer aux persécu-
tions éventuelles. Elle lui a demandé si elle pouvait rester en Finlande, tout en quit-
tant Saint-Pétersbourg. Leur conversation se déroulait en français aussi :
Stolypine : ‒ Si vous me donnez la parole, que vous n’aurez pas là de couvent, je
vous permets de rester en Finlande. Je ne veux pas avoir de couvent.
Ursule : ‒ Je le promets, je n’aurai pas de couvent. ‒ Elle a vite acquiescé avant de
réfléchir comment le faire (Ledóchowska 1987 : 39, 2006 : 54)
Entretemps, pour se protéger contre les persécutions possibles de la part des
autorités russes, elle et ses Ursulines ont obtenu une exemption des vœux religieux
de la part du pape, par l’intermédiare de Vladimir, frère d’Ursule, provincial des
24
Il s’agit de l’abbé Meyerink, dehonien hollandais, vicaire de la paroisse St. Henri de Hel-
sinki. Il connaissait le polonais (donc peut-être Ursule aussi ?), car avant son arrivée en Fin-
lande, il avait passé quelques mois à Cracovie pour apprendre le polonais, vu que beaucoup de
catholiques à Helsinki étaient polonophones. D’après Vuorela (1989 : 77), son prénom était
Wilhelm ; mais d’après Furczoń (2004 : 60), son prénom était Henryk (ou Henrik ?). Avant les
Pâques 1911, tous les trois dehoniens, c’est-à-dire Meyerink ainsi que van Heugten et van
Hommerich de Merentähti sont partis de Finlande pour aller à Stockholm (Vuorela 1989 : 77,
103). Plus tard, en automne 1911, tout le clergé catholique d’origine étrangère a dû quitter la
Finlande (Vuorela 2005 : 29).
jésuites en Pologne à l’époque. Pas de vœux religieux, donc pas de religieuses. Il

est intéressant de voir qu’on devait garder tout en clandestinité ; même dans la cor-
respondance avec son frère et sa sœur, Ursule utilisait des pseudonymes ou des
surnoms : p.ex. le pape était appelé « saint Joseph » ou « Père blanc », et l’Eucha-
ristie « ton trésor » (Ledóchowska 1987 : 39, 2006 : 55 ; 2007 : 153, 176, 179, 213,
222, 230, 231, 256‒259, 265).
Entretemps, Kharousine a été remplacé par Evgueniy V. Menkine (Евгений
В. Менкин) et l’atmosphère s’est détendue un peu (Ledóchowska 1987 : 44). De
nouveau, Ursule est allée dans son bureau pour demander la permission susmen-
tionnée d’avoir sa chapelle à Merentähti. Elle a dû rendre une telle visite plusieurs
fois, toujours en vain. Un jour, par politesse, elle lui a présenté l’invitation à venir
à Merentähti. Leur conversation se déroulait en français aussi :
Menkine : ‒ Mais comment, je pensais que l’entrée était interdite aux hommes.
Ursule : ‒ Mais pas du tout, monsieur, vous pouvez venir tranquillement ; nous n’al-
lons pas vous asperger d’eau bénite.
Menkine : ‒ Le genre masculin n’est donc pas prohibé chez vous ?
Ursule : ‒ Pas du tout, monsieur, j’ai même deux garçons de ferme (...) et j’en ferai
des jésuites. (Ledóchowska 1987 : 46, 2006 : 64)
Cette réponse espiègle d’Ursule a sans doute piqué Menkine.
Puisque que l’Empire russe est devenu hostile aux catholiques, Ursule se ré-
jouissait d’avoir Merentähti, endroit paisible où elle pouvait se réfugier. En rési-
dant maintenant en Finlande, elle allait à Saint-Pétersbourg chaque mois seulement
pour quelques jours.
L’école de Merentähti se développait bien. En mai 1912, Ursule a reçu la per-
mission officielle de diriger ce collège avec le pensionnat pour filles catholiques
(Ledóchowska 2007 : 232).25
En 1912, il y a même eu deux institutrices étrangères : Marie Paput (Française)
et Lucie Beyrot (Allemande) (Ledóchowska 1987 : 47, 2006 : 65 ; Leśniewska
2007 : 45) ; en été 1913, une nonne irlandaise, Mary Brennan, est venue en visite et
a voulu rester pour toute l’année scolaire 1913/1914. Il y a aussi eu de plus en plus
d’enfants, donc deux maisons ont été reliées en une grande26 par un grand couloir,
où il y avait une salle à manger. Ursule a aussi acheté un autre bout de terre à côté
de la propriété qui a finalement eu environ 50 ha (avec des prés, un champ et de la
forêt).
25
En fait, il s’agissait de прогимназия ‘progymnase’ qui équivalait aux dernières classes de
l’école primaire ou des premières du petit lycée. À Merentähti, il y avait seulement 3 classes, et
pour passer les examens finaux, les filles devaient à Saint-Pétersbourg au lycée pour filles de
A.P. Nikoforova (женская гимназия А. П. Никифоровой), rue Nevski prospekt 142. D’après
les lettres d’Ursule et les mémoires des élèves, nous savons que les filles passaient ces examens
très bien, donc le niveau de l’enseignement à Merentähti était haut (p.ex. Szopowska 1991: 245).
26
Koli (1990 : 562) dit qu’à l’époque, la maison de Merentähti a été le plus grand bâtiment
en bois en Finlande (Rakennus oli tuohon aikaan Suomen suurin puurakennus) !
Dans ses mémoires et lettres, Ursule soulignait très souvent que Merentähti
avait un charme extraordinaire et que tout le monde se sentait là comme au para-
dis. On peut trouver les mêmes impressions enthousiastes aussi dans les souvenirs
d’autres habitantes de cet endroit, p.ex. chez Monkiewicz (2007 : 18‒19), Leśniew-
ska (2007 : 49‒55), Chmielewska (1933 : 194‒195), Januszkiewicz (2007 : 63)
Ursule et ses élèves à Merentähti

Ce hameau devenait de plus en plus « comme chez soi » et tout avançait bien
« sous la protection de notre Claire Étoile de la Mer » (Ledóchowska 1987 : 54,
2006 : 76‒77).
Même si la situation politique devenait de plus en plus compliquée et Ursule

était consciente de sa difficile position, elle voulait persévérer jusqu’au bout : on
voit bien sa ferme détermination dans ses lettres écrites à Marie-Thérèse en février
1913 (Ledóchowska 2007 : 256‒259).27
27
Pendant ce temps, Marie-Thérèse lui proposait de quitter l’Empire russe et de la rejoindre dans
sa Sodalité de saint Pierre Claver à Rome (p.ex. Ledóchowska 1987 : 51, 2006 : 72).
En mai et juin 1913, Ursule a été en Italie pour voir sa sœur et demander au
pape s’il fallait continuer le travail dans l’Empire russe, vu les difficultés.
Ursule est d’abord allée à Nettuno dans la maison de sa sœur Marie-Thérèse. La
maison était appelée Stella Maris aussi ! Dans l’une de ses lettres à sa sœur, Ursule
a appelé les deux respectivement « Étoile de la Mer du Sud » et « Étoile de la Mer
du Nord » (Ledóchowska 2007 : 276).
Dans cette maison à Nettuno, elle a passé deux semaines pour se reposer. Le 31
mai, elle a participé à une grande procession religieuse, pendant laquelle le tableau
de la Sainte Vierge était transféré de l’église28 à la chapelle des prêtres passionistes.
Ursule était impressionnée par la foule, sa joie bruyante et une ambiance un peu
infantile de la fête, ce qui était si différent du recueillement silencieux auquel elle
était habituée (Ledóchowska 1987 : 52, 2006 : 73).
Ensuite, au début du juin 1913 à Rome, elle a eu l’audience chez le pape qui lui
a effectivement avoué avoir perdu l’espoir quant à l’amélioration de la situation
dans l’Empire russe et quant aux résultats du travail d’Ursule là-bas. Mais il lui
a laissé la liberté de choix s’il valait la peine de continuer ou pas. C’était la der-
nière fois qu’elle a vu Pie X (il mourra le 20 août 1914).
En revenant d’Italie en Finlande, elle a apporté une photo de Notre-Dame Étoile
de la Mer : la Sainte Vierge avec son petit Fils en barque sur la mer agitée. C’était
une grande reproduction d’une vieille peinture vue dans l’église de Nettuno. Sa
sœur Marie-Thérèse a fait reproduire non seulement cette peinture en une grande
photo, mais aussi de petites copies, avec l’hymne Ave Maris Stella imprimée au
verso. À Merentähti, cette photo a incité tous à célébrer encore plus intensivement
l’office de Notre-Dame Étoile de la Mer. Ursule a alors écrit :
O, czułyśmy dobrze, że łódka naszego Zgromadzenia płynie na bardzo niespokojnym
morzu, że lada chwila burza może się zerwać i że wołać trzeba nieustannie : Gwiazdo
Morza, ratuj, przyświecaj, wskazuj drogę ! (Ledóchowska 1987 : 55, 2006 : 77)
Ô, nous sentions bien que la barque de notre Congrégation naviguait sur la mer très
agitée, qu’à tout moment une tempête pouvait éclater et qu’il fallait incessamment appe-
ler : Étoile de la Mer, sauve-nous, éclaire-nous, montre-nous la route !29
28
Il s’agit sans doute de l’Église Notre Dame de la Grâce (Santuario di ostra Signora delle
Grazie, actuellement Santuario di ostra Signora delle Grazie e di Santa Maria Goretti), cf.
https://www.santuarionettuno.it/ (accès en mai 2020). Curieusement, Ursule parle d’un tableau,
mais cette église est surtout connue de la statue de la Vierge à l’Enfant, appelée Stella del Mare
et considérée comme merveilleuse. Son intéressante histoire est liée à la mer justement : d’après
la légende locale, 3 statues en bois auraient voyagé en 1550, sur un navire de Grande Bretagne,
suite à des persécussions religieuses du schisme anglican. Une terrible tempête a jeté le navire
sur la plage de Nettuno, malgré les efforts des marins de retourner vers le large et de naviguer
à destination de Naples. Ils ont donc débarqué et laissé les statues sur la plage. Les habitants de
Nettuno les ont transférées à l’église locale. Chaque année, on célèbre cet événement solennelle-
ment, voir : http://www.feditgiochistorici.it/nettuno/ita_def.asp et http://www.lastelladelmare.it/
la-rievocazione-dellapprodo-della-statua-della-madonna-delle-grazie-2015/ (accès en mai 2020).
29
La traduction de ce passage est la mienne, IP.
La photo de ladite peinture de Nettuno qu’Ursule et Marie-Thérèse ainsi que la

communauté de Merentähti ont tellement aimée
À la fin du mois de juin 1914, suite à l’attentat à Sarajevo, les tensions inter-
nationales augmentent et finalement un grand conflit armé éclate. Au début d’août,
l’Allemagne et l’Autriche-Hongrie déclarent la guerre à l’Empire russe.
Déjà le 4 août, un agent de police est venu à Merentähti, en disant mécham-
ment : « Il faut garder la maison propre » ; puis il a expliqué que tous les citoyens
allemands et autrichiens devaient quitter la Finlande immédiatement par Tornio30
(Ledóchowska 1987 : 58, 2006 : 82).31
Citoyenne autrichienne, Ursule a dû dire adieu à Merentähti. Sa dernière messe
à la chapelle et sa dernière visite devant la statue de Notre-Dame Étoile de la Mer
a eu lieu le 6 août. Ensuite, Ursule avec trois Ursulines a essayé d’aller en train
à Saint-Pétersbourg. Elles ont réussi à atteindre leur destination. Le lendemain, tous
les enfants avec d’autres sœurs arrivent à Saint-Pétersbourg aussi. À Merentähti,
restent seulement quelques autres Ursulines, dont la sœur Aniela Łopuszyńska32
(Ledóchowska 1987 : 59, 2006 : 83‒84).
À Saint-Pétersbourg, elles apprennent que les citoyens autrichiens d’origine po-
lonaise pouvaient quand même rester en Russie. Les quatre Ursulines se sont donc
présentées à la police pour demander cette permission. On leur a dit de ne pas quit-
ter la ville et de ne pas écrire de lettres à l’étranger.
Entretemps, dans les locaux du pensionnat de l’école paroissiale, elles ont orga-
nisé un hébergement provisoire pour les réfugiés russes expulsés d’Allemagne,
arrivés en masse à la capitale.
Pendant ces jours, les agents de police venaient à Merentähti souvent, en inter-
rogeant les sœurs où était kreivitär (fin. ‘comtesse’). Enfin, ils ont fait des re-
cherches militaires : les soldats ont entouré les bâtiments, l’officier a dit qu’ils
allaient tirer sur chacun qui sorte de la maison. Ils ont fouillé toutes les chambres et
tous les coins, ainsi que les endroits dehors, même le réservoir d’eau.
Ayant l’appris, pour ne plus inquiéter les sœurs à Merentähti, Ursule a écrit au
commissaire d’Uusikirkko, en lui expliquant qu’elle se trouvait à Saint-Pétersbourg
avec la permission d’y rester (Ledóchowska 1987 : 60‒61, 2006 : 84‒85).
Le 25 août (a.s.33), tard dans la soirée, par téléphone, Ursule est appelée immé-
diatement à venir à la police. Sur place, on lui annonce qu’elle doit quitter la Rus-
sie pour toujours. Elle doit même signer une telle déclaration. Elle signe. Néan-
moins, par l’intermédiaire de Bronisław Babiański, général polonais dans l’armée
30
Une ville à la frontière entre la Finlande et la Suède, au nord du Golfe de Botnie.
31
Ursule l’a ensuite commenté, en écrivant dans ses mémoires, que sans doute l’idée d’ex-
pulser les citoyens autrichiens avant la déclaration autrichienne de la guerre à la Russie avait été
inventée par le gouverneur général de Finlande, Franz Albert Seyn (Франц-Альберт Зейн),
pour se débarasser d’elle, parce qu’il la détestait (Ledóchowska 1987 : 60, 2006 : 85).
32
Aniela sera la dernière habitante 12 ans plus tard : en 1926 la propriété est vendue ; puis
elle aide Carling à Terijoki ; elle meurt en Finlande en 1950 (Koli 1990 : 562, Vuorela 1993 : 87).
33
C’est-à-dire le 7 septembre 1914 selon le calendrier grégorien. Ursule donnait souvent
cette mention « ancien style » à côté des dates, vu qu’en Russie, on utilisait toujours le calen-
drier julien, tandis qu’en Finlande on utilisait déjà le calendrier grégorien.
russe, Ursule essaie de prolonger son séjour. Le général a seulement réussi à ga-
gner une semaine. Entretemps, elle est allée deux fois chez Ivan Goremykine
(Иван Горемыкин), Président du Conseil des ministres russe, ainsi que chez Vla-
dimir Soukhomlinov (Владимир Сухомлинов), ministre de la Guerre. En vain.
Enfin, elle est encore allée chez Menkine en lui demandant pourquoi on l’expul-
sait. Leur conversation se déroulait en français comme l’autre fois :
Menkine : ‒ Oh, vous devez comprendre, madame, c’est la guerre. Avec votre passe-
port autrichien, ce n’est guère possible pour vous de rester en Russie.
Ursule : ‒ Mais, monsieur, tous les Polonais, sujets allemands et autrichiens, ont la
permission de rester en Russie. Pourquoi est-ce que moi je dois quitter ?
Menkine : ‒ Voyez vous, c’est votre nom...
Ursule : ‒ Mais certes, je n’ai pas envie de changer de nom.
Menkine : ‒ Et puis, voyez vous, c’est votre oncle... c’est le cardinal Ledóchowski...34
Ursule : ‒ Voilà, nous en sommes à la fable du loup et de l’agneau : si ce n’est pas
toi, c’est donc ton frère. Le cardinal est mort il y a 12 ans et il a été mis en prison par
les Allemands. Cela devrait plutôt bien vous disposer pour moi.
Menkine : C’est décidé, pas à changer.
Ursule : ‒ Et le manifeste du grand duc icolas, qui promet protection aux Polonais ?
Menkine : ‒ Il y a déjà 3 semaines depuis ce manifeste et c’était pour le front.
(...)
Ursule : ‒ Comment, pas pour tous les Polonais, seulement pour le front ? (Ledó-
chowska 1987 : 62‒63, 2006 : 87‒88)
Ursule voyait que tous ses efforts étaient inutiles, donc à la fin elle lui a de-
mandé pourquoi des détectifs la suivaient partout, même à l’église. Elle a constaté
qu’ils étaient bêtes, s’ils se faisaient remarquer. Menkine a avoué que c’était vrai.
À l’arrivée au pensionnat paroissial, elle a trouvé une lettre officielle qui l’abré-
geait son séjour d’un jour.
Elle s’est décidée à partir pour Stockholm, parce la Suède était un pays neutre et
pas loin. Ainsi, quoiqu’en exile, pouvait-elle être plus près de ses sœurs, restées
à Saint-Pétersbourg et à Merentähti en Finlande. Elle espérait que la guerre se
terminerait vite.
Le 31 août (13 septembre) 1914, accompagnée de la fidèle sœur Alina Zaborska
(et de détectifs russes aussi, bien sûr), elle a pris le train de Saint-Pétersbourg, en
traversant le sud de la Finlande, jusqu’à la ville de Rauma, à l’ouest, au bord de la
mer de Botnie d’où, toute seule, elle allait prendre le bateau pour la Suède, sans
connaître personne là-bas.
À Stockholm, elle a fondé l’école de langues étrangères pour avoir de quoi
vivre. La plupart de ses Ursulines l’ont rejointe successivement en 1915 et 1916.
34
Mieczysław Ledóchowski (1822‒1902), Primat de Pologne et archevêque de Poznań ‒
ville qui se trouvait à l’époque dans les frontières de l’Empire allemand. Il s’opposait à la poli-
tique du Kulturkampf de Bismarck, en protégeant le polonais comme langue d’enseignement et
l’indépendance des structures ecclésiastiques face au gouvernement allemand. En conséquence,
il a passé 2 ans en prison, lors desquels, en 1875, le pape Pie IX l’a élevé au rang du cardinal.
Entretemps, à la demande de Henryk Sienkiewicz et de son Comité de Vevey

(Comité Général de Suisse pour les Victimes de la Guerre en Pologne), Ursule fait
des conférences dans les villes suédoises, norvégiennes et danoises pour sensibili-
ser les citoyens scandinaves, y compris les diplomates qui y résidaient, au sort de la
Pologne asservie et déchirée entre trois États, et ainsi contribuer au recouvrement
de l’indépendance de sa patrie. Le but était aussi de ramasser des moyens finan-
ciers pour sa reconstruction. Les souvenirs de personnes qui ont participé à ces
conférences mettent en relief le patriotisme ardent, la combativité fervente et la
persévérance infatigable d’Ursule qui émouvait le public immanquablement.35 Ce
qui a toujours impressionné tous, c’était sa connaissance parfaite de plusieurs
langues (Ursule a aussi appris le suédois, le norvégien et le danois).
Puis en 1918, au Danemark, à Aalborg, à la demande de l’abbé Wilhelm Johann
Sassen, camillien, elle fonde un foyer d’enfants et une école. Elle s’occupe surtout
d’enfants pauvres et d’orphelins d’émigrés polonais. Son école se trouvait dans une
villa Skraenten (‘pente’) qu’Ursule a appelée Stella Maris « en souvenir de la Fin-
lande » (Ledóchowska 2006 : 130, 151, 156).
Entretemps, la Finlande proclame son indépendance (06.12.1917) et la région
de Merentähti se trouve entièrement dans les frontières du nouvel État libre. Pen-
dant la Grande Guerre, la maison de Merentähti devient l’orphelinat, surtout pour
les enfants des réfugiés. À côté de quelques Ursulines, Mme Ziabicka, la femme de
Józef Ziabicki36, y travaille aussi, mais il y a beaucoup de problèmes avec les gar-
çons de l’orphelinat. L’abbé finlandais Adolf Carling qui travaillait à Terijoki, donc
pas loin, y vient également (Olech et al. 2007 : 81). La dernière Ursuline à Meren-
tähti est la sœur Aniela Łopuszyńska qui a quitté cet endroit finalement en 1926
(cf. la note 32 ci-dessus, ainsi que Carling 2007 : 69‒70, Vuorela 1993 : 87).37
35
Voir ces souvenirs dans Szafrańscy (1991). Cette étape des activités d’Ursule est large-
ment décrite non seulement dans ses mémoires, mais aussi dans d’autres publications, p.ex.
Czarnecka (2005), Trojanowska (2012 : 125‒126), Zalewski (2012), Olszewska (2013 : 94‒95),
Krupecka (2014). Voir aussi l’une de ses conférences, prononcée le 19.11.1915 à Copenhague et
ensuite publiée avec la préface de Sienkiewicz : en original français (Ledóchowska 1916) et en
traduction anglaise. D’après une description pittoresque et captivante d’E. Łuniński, cette con-
férence, faite en « français merveilleusement sculpté, enchâssé dans un léger accent slave »,
a particulièrement ému et séduit le public international dans la salle (Łuniński 1991 : 275).
36
Ingénieur et diplomate polonais, membre de l’Association polonaise d’Aide aux Victimes
de la Guerre à Saint-Pétersbourg (1914‒1918). Depuis 1918, délégué polonais à Helsinki.
37
On peut encore voir la maison de Merentähti (toujours avec la croix sur le toit) en bon état
sur une photo de l’automne 1926, avec d’autres villas de la région, dans l’article « Häviävän
komeuden raunioilla. Venäläisajan huvila-asutuksen surulliset jätteet Kannaksella » [Dans les
ruines d’une splendeur disparue. Tristes restes de colonies de villas de l’ère russe dans l’Isthme
de Carélie], dans la revue Karjala, no 289, 24.10.1926, disponible sur le site: https://digi.kansal
liskirjasto.fi/sanomalehti/binding/1544973?page=5 (dernier accès en mai 2020).
Koli (1990 : 562) dit que le dernier marguillier de Merentähti était Gunnar Kaslig (pensait-il
à Adolf Carling ?), qui a déménagé à Terijoki. Toute la propriété a été achetée par Paavo Uuttu.
Les bâtiments ont été démolis pour relocaliser les matériaux et en faire d’autres bâtiments ailleurs.
Après la Grande Guerre, Ursule se décide à revenir en Pologne, enfin indépen-

dante. Au début de 1920, grâce à la générosité de Botholf Andreas Stolt-Nielsen,
consul norvégien au Danemark, et sa femme, les Ursulines ont pu acheter deux
maisons voisines et un bout de terre à Pniewy-Lubocześnica (Ledóchowska 2006 :
177‒179), pas loin de Poznań, donc sur les terrains annexés à la Pologne en 1919,
après « l’insurrection de Grande-Pologne ».
Remplie de gratitude pour le geste magnanime des Stolt-Nielsen, Ursule appe-
lera ensuite son Institut avec le nom de saint Olaf, patron de la Norvège.
Le 2 août 1920, elle part pour Pniewy avec une partie de ses orphelins et de ses
Ursulines. Rappelons que la situation en Pologne était difficile, à cause de la guerre
soviéto-polonaise (1919‒1920), gagnée avec la fameuse victoire dans la bataille de
Varsovie (« Miracle de la Vistule » attribué à l’Assomption de Marie le 15 août) !
Encore avant son retour en Pologne, en mai 1920, sans pouvoir revenir chez les
Ursulines de Cracovie (son couvent d’origine), elle se rend à Rome pour demander
la permission du Saint-Siège de fonder une nouvelle congrégation apostolique de
droit pontifical : les Ursulines du Cœur de Jésus Agonisant. L’affaire n’a pas été si
facile, parce que le pape Benoît XV ne l’a pas accueillie avec bienveillance (Ledó-
chowska 2006 : 191‒192). Mais finalement avec l’aide de son frère Vladimir, tout
a réussi. Et cette année 2020, les Ursulines grises célèbrent leur centenaire.38
L’habit des Ursulines du Cœur de Jésus Agonisant n’a pas l’air classique avec
de longs pans de toile en noir et blanc comme dans la plupart des congrégations
religieuses. C’est une sorte de robe modeste, toujours grise. C’est pourquoi ces reli-
gieuses sont appelées « Ursulines grises ». Sur la tête, elles portent une petite toque
noire avec une étroite bordure blanche ou un petit voile gris.
Ursule Ledóchowska meurt le 29 mai 1939. Grâce à sa vie pieuse et ses œuvres,
elle est d’abord béatifée le 20 juin 1983 à Poznań, puis canonisée le 18 mai 2003
à Rome, par le pape polonais Jean-Paul II. Sa mémoire liturgique dans le calendrier
romain général est célébrée le 29 mai, pour commémorer la date de sa mort.
Sa sainte vie était remplie de travail et de prière. Elle était extraordinaire, et
vouée surtout à Jésus et à Marie, comme nous avons pu le voir.
La sœur Monkiewicz (2007 : 20) écrit que c’est l’office religieux à Jésus sur la
croix qui était le plus aimé par sainte Ursule. Cependant, la sœur Rodziewicz con-
state que le culte du cœur de Jésus s’est manifesté chez Ursule surtout au Dane-
mark (Rodziewicz 1991 : 182‒183), donc depuis 1918.
Néanmoins avant, surtout en Finlande, nous avons vu l’importance et l’omni-
présence de la Sainte Vierge dans la vie d’Ursule, et particulièrement sa vénération
du titre marial « Étoile de la Mer ».
Effectivement, p.ex. M. Waluś (2015 : 18) constate que deux piliers de l’en-
seignement de sainte Ursule sur la Sainte Vierge, sur lesquels la mariologie ursu-
38
Le centenaire de la fondation de la Congrégation des Ursulines grises est noté même dans
le nouveau numéro (mai 2020) de la revue catholique finlandaise Fides : https://fides.katolinen.
fi/sata-vuotta-ursuliinisisartemme-historiaa/ (accès en mai 2020).
line s’appuie, sont ces deux titres : Étoile de la Mer et Servante du Seigneur (nous
l’avons aussi vu ci-dessus, dans le Directoire de la Congrégation). Selon Waluś, la
nouveauté ursuline est justement la vénération de l’Étoile de la Mer, encore peu
populaire dans les considérations des gens de l’Église à l’époque. Par conséquent,
Waluś souligne que sainte Ursule, tout au long de sa vie, a élaboré sa propre et ori-
ginale spiritualité ursuline fondée justement sur et autour de son interprétation de
ce titre de Notre-Dame. Bref, Marie Étoile de la Mer est devenue le point central de
la mariologie ursuline (Waluś 2015 : 34).
Notre-Dame Étoile de la Mer donne de la lumière dans les ténèbres et, au cours
de la vie humaine étant presque toujours un voyage sur les vagues de la mer hou-
leuse, elle montre la direction vers un port calme qui est le salut par le cœur de Jésus.
On peut trouver cette trame dans de nombreux écrits de sainte Ursule. Mais c’est
particulièrement émouvant dans son article « Ave Stella Maris » dans la revue Dzwo-
nek św. Olafa [Clochette de saint Olaf]39 du début de 1937 où, inquiète par la guerre
civile espagnole et la situation internationale de plus en plus tendue, Ursule écrit :
(...) ‒ świat dziś podobny do rozhukanego morza, huraganem namiętności ludzkiej
sieczonego[,] pokrytego pianą piętrzących się bałwanów zbrodni, ‒ a nad nim wiszą
czarne, groźne chmury ‒ kryjące w sobie śmierć i pożogę, szerzące zagładę. A przez to
rozhukane, groźne morze płynie ta słaba łódka nasza, nad nią złowrogie ciemności,
poprzez które przedzierają się krwawe błyski (...) ‒ czy jest nadzieja przedostania się do
portu, czy te czarne wody nie zaleją nas w słabej łódce naszej, czy nie zginiemy? (...)
(...) ponad morzem rozhukanym, ponad groźnymi chmurami świeci jasna, cudowna
Gwiazda Morza, która promieniami swoimi przebija i najgęstsze chmury, promieniami
swoimi wlewa ufność świętą i spokój w stroskaną duszę, i cicho przemawia z nieba do
nas biednych słowami, którymi dwa tysiące lat temu Pan Jezus przemówił na Galilej-
skim morzu do swych strwożonych apostołów ‒ „Jam jest, nie bójcie się. Małej wiary,
czemużeście zwątpili”. ‒ Tak na pewno Maryja, Matka Boga naszego, Maryja ta cu-
downa Gwiazda Morza, Maryja, nadzieja nasza ‒ nie da nam zginąć, ale jednego od
nas się domaga: ‒ Tak jak żeglarz w czasie burzy wzrok podnosi ku niebu, by tam szu-
kać znaków kończącej się zawieruchy żywiołowej, ‒ (...) podnieśmy oczy ku Tej jasnej
Gwieździe naszej, (...) ‒ nie odwracajmy oczu od Tej naszej Gwiazdy Morza, przenigdy.
‒ (...), powoli promienie naszej Gwiazdy przedrą się przez ciemności nas otaczające,
powoli ich niebiańskie światło nas oświeci, powoli promienie te nas samych przenikną
i napełnią serce i duszę naszą ‒ powoli, ale na pewno ‒ „i wtedy zrozumiemy, że Ona,
Maryja, Ta Wszechmoc błagająca, ta Gwiazda nasza na promieniach swoich przynosi
nam i siłę Bożą i pokój Boży i radość Bożą i miłość Bożą ‒ i choć wokoło nas szaleje
burza, choć śmierć przed nami, w nas samych powstaje cisza wielka, ‒ bo z nami
Maryja, a z Maryją zawsze Bóg”.
(...) uczcie się coraz ufniej patrzeć w górę ku Gwieździe naszej, ku Maryi, żyjmy w Jej
promieniach; w świetle Jej cnót, uczmy się żyć cnotliwie (...), nad nami światłość Boża
i Gwiazda nasza Maryja ajświętsza ‒ nad nami i z nami i w nas Bóg. Z Bogiem
w sercu, pod opieką Marji zwalczymy wszelkie przeszkody, prześladowania, cierpienia
39
Son titre se référait au patron de l’Institut des Ursulines : saint Olaf, patron de la Norvège.
La revue a été fondée chez les Ursulines à Pniewy en 1924 et a existé jusqu’en 1939.
i śmierć samą, znajdziemy drogę do nieba ‒ i przedostaniemy się szczęśliwie do portu

zbawienia, do Ojczyzny niebieskiej ‒ na zawsze. (Matuchna 1937 : 2‒3)
(...) ‒ le monde d’aujourd’hui est semblable à la mer agitée, fouettée par un ouragan
de passions humaines, couverte d’écume de flots de crimes qui s’entassent, ‒ et au-des-
sus, les nuages noirs et menaçants pèsent ‒ en cachant en soi la mort et la confla-
gration, en propageant l’extermination. Et à travers cette mer houleuse et menaçante,
navigue ce frêle bateau qui est le nôtre, au-dessus de lui une obscurité inquiétante, des
éclats sanglants la traversent (...) ‒ y a-t-il un espoir d’atteindre le port, ces eaux noires
ne nous inonderont-elles pas dans notre frêle bateau, ne périrons-nous pas ? (...)
(...) au-dessus de la mer agitée, au-dessus de nuages menaçants, brille une claire,
formidable Étoile de la Mer, qui, avec ses rayons, percent les nuages même les plus
denses, avec ses rayons elle verse une sainte confiance et le calme dans l’âme inquiète,
et silencieusement du ciel, elle parle à nous pauvres avec les paroles, avec lesquelles, il
y a deux mille ans, Jésus avait parlé, sur la mer de Galilée, à ses apôtres terrifiés ‒ „Je
suis là, n’ayez pas peur. Hommes de peu de foi, pourquoi avez-vous douté ? »40. ‒ Ainsi
sûrement Marie, la Mère de notre Dieu, Marie cette formidable Étoile de la Mer,
Marie, notre espérance ‒ elle ne nous laissera pas périr, mais elle nous demande une
chose : ‒ Tout comme un marin pendant une tempête lève ses yeux vers le ciel, pour
y chercher des signes de la fin de la tempête violente, ‒ (...) montons nos yeux vers
Cette claire Étoile qui est la nôtre, (...) ‒ ne détournons jamais les yeux de Cette Étoile
de la Mer qui est la nôtre, en aucun temps. ‒ (...), lentement les rayons de notre Étoile
se tailleront un passage à travers les ténèbres qui nous entourent, lentement leur lumière
céleste nous éclairera, lentement ces rayons pénétreront nous mêmes et rempliront notre
cœur et notre âme ‒ lentement, mais sûrement ‒ « et alors nous comprendrons qu’Elle,
Marie, Cette Toute-Puissance suppliante, cette Étoile qui est la nôtre, sur ses rayons,
nous apporte aussi bien la force Divine que la paix Divine, la joie Divine et l’amour Divin
‒ et quoiqu’une tempête fasse rage autour de nous, quoique la mort devant nous, un
grand silence s’installe en nous, ‒ car Marie avec nous, et Dieu toujours avec Marie ».
(...) apprenez à regarder avec de plus en plus de confiance vers notre Étoile là-haut,
vers Marie, vivons dans Ses rayons; à la lumière de Ses vertus, apprenons à vivre une
vie vertueuse (...), au-dessus de nous la luminosité Divine et notre Étoile Très Sainte
Marie ‒ Dieu au-dessus de nous et avec nous et en nous. Avec Dieu en cœur, sous la
tutelle de Marie nous combattrons tous les obstacles, la persécution, la souffrance et la
mort même, nous trouverons le chemin vers le ciel ‒ et nous parviendrons avec succès
au port du salut, à la Patrie céleste ‒ pour toujours.41
On voit bien comment ce passage, tellement poétique, est densement rempli de
mots liés à l’image de l’Étoile de la Mer qui, avec ses rayons, illumine les ténèbres
et, à travers la mer houleuse de la vie, elle montre la direction vers un port calme.
Curieusement, cet article d’Ursule a été publié dans le 1er fascicule du no XIV
de la revue Dzwonek św. Olafa de l’année 1937 dont tous les 4 fascicules ont la
même couverture : avec la même photo de la statue de la Sainte Vierge devant le
bâtiment du couvent des Ursulines à Pniewy.
40
C’est une paraphrase des paroles de Jésus dans l’Évangile selon saint Marc (4 : 40).
41
La traduction de ce passage est la mienne, IP. Les caractères gras sont faits aussi par moi.
La couverture du 1er fascicule

du no XIV de la revue
Dzwonek św. Olafa
des Ursulines de Pniewy
On y voit la statue de la
Sainte Vierge, installée par
sainte Ursule devant le couvent
des Ursulines à Pniewy.
La statue était située face au lac
de Pniewy.
En 1939, lors de l’invasion

allemande de la Pologne,
les nazis ont détruit cette statue
et ont jeté ses débris dans le lac.
L’en-tête de l’article
« Ave Stella Maris »
d’Ursule (ici soussignée
Matuchna ‘petite Maman’)
dans ce fascicule
On y voit aussi la copie

du tableau de Nettuno.
Source : https://polona.pl/archive?uid=68746682&cid=71162378 (printemps 2020)

468 Iwona Piechnik
Puisque Notre-Dame Étoile de la Mer était sa patronne et guide, surtout en Fin-

lande, sainte Ursule a voulu que la Sainte Vierge prenne aussi les Finlandais sous
sa protection. D’après ses lettres et ses mémoires, on voit bien qu’après avoir
acheté cette maison à Merentähti, Ursule n’a pas pensé uniquement à un couvent
(dans la semi-clôture) pour ses religieuses et à une villégiature pour les filles de
l’école paroissiale de Sainte-Catherine de Saint-Pétersbourg, mais elle voulait aussi
mener une mission apostolique parmi les Finlandais luthériens qui ne vénéraient
point la Mère de Dieu.
Dans sa lettre à sa sœur Marie-Thérèse et à son frère Vladimir du 15.02.1909
(Ledóchowska 2007 : 72), Ursule annonce sa décision de chanter et réciter des
prières en finnois dans la chapelle de Merentähti à partir de l’été. Elle y mentionne
aussi son intention de demander à l’abbé Carling, prêtre finlandais, de traduire les
litanies de la Sainte Vierge (dites de Lorette). Il l’a aidée probablement dans toute
son initiative traductologique.
Il faut donc esquisser brièvement la silhouette de monseigneur Adolf Carling,
car il a une place importante dans l’histoire du catholicisme en Finlande.
Monseigneur Adolf Carling

et sa coopération avec les Polonais et sainte Ursule Ledóchowska
Il était le premier prêtre catholique finnophone depuis la Réforme42, et sans

doute grâce à la langue polonaise et aux Polonais ! Emil Anton l’a bien résumé en
une belle phrase en finnois : Silta suomalaiseen katolisuuteen rakentui kuitenkin
juuri puolalaisuuden välityksellä ‘cependant, le pont vers le catholicisme finlandais
a été construit grâce à la polonité’ (Anton 2017 : 38).
Gustaf Adolf Carling est né le 22.11.1882 à Helsinki. Son père Johannes Kar-
ling (Kalpa depuis 190643), forgeron, et sa mère Brigitta Karppinen, les deux venus
de la région d’Ostrobotnie du Nord, se sont mariés en 1881 et installés dans la capi-
tale. Leur premier-né était probablement le plus studieux de toute la fratrie. Il s’in-
téressait aux langues, à l’histoire, au sort de sa patrie sous le joug russe. Il aimait
42
Le premier prêtre finlandais non-finnophone était Wilfrid von Christierson, né à Vaasa en
1878. Sa famille paternelle, installée en Finlande depuis des générations, venait du Jutland. À la
maison, qui était aisée, on parlait le suédois. En outre, la mère de Wilfrid était Irlandaise, donc il
pouvait parler aussi l’anglais. Wilfrid a fait connaissance du catholicisme par sa mère justement,
surtout pendant leurs voyages en France. C’est dans ce pays qu’il s’est décidé à faire toutes les
étapes de sa formation sacerdotale, pour être ordonné prêtre catholique à Paris en 1903. Il est
revenu en Finlande en 1906, mais son travail se heurtait à des difficultés vu qu’il parlait suédois
aux fidèles, dont la plupart était quand même les finnophones, les russophones et les polono-
phones (Vuorela 1989 : 57‒60, 65‒69.
43
La famille a changé le nom dans la période de la finnicisation massive des noms de famille
suédophones en Finlande au début du XXe siècle. Johannes Karling a décidé de s’appeler Kalpa.
Le 12.05.1906, quand la famille a changé le nom, Carling était déjà âgé de presque 24 ans,
donc il a laissé le nom de ses ancêtres, en l’écrivant quand même par C (Vuorela 1993 : 9).
particulièrement lire la poésie et pratiquer la versification et la métrique (Vuorela

1993 : 9, 16, 17).
En 1901, en entrant à l’université de Helsinki, Carling a choisi d’étudier les
langues finno-ougrienes et slaves. L’un de ses professeurs était slaviste Jooseppi
Julius Mikkola, que Carling connaissait aussi du lycée. Particulièrement, c’est la
langue polonaise qui a plu à Carling, ce que Mikkola a remarqué (Vuorela 1993 :
19). Ensuite Mikkola et sa femme, Maila Talvio, traductrice de la littérature polo-
naise44, ont amené Carling au presbytère de l’église Saint-Henri pour lui faire con-
naître l’abbé Juliusz Rodziewicz, nouveau curé de la paroisse (depuis le février
1902), fervent patriote polonais, esprit vif et pénétrant. Ensuite, Carling a rendu
visite à Rodziewicz plus souvent avec ses collègues, frères Eino et Jalo Kalima,
pour mener de longues conversations. Au fur et à mesure, Carling a aussi com-
mencé à participer aux messes de l’église Saint-Henri et à sa vie paroissiale (Vuo-
rela 1989 : 49‒50, 1993 : 24‒25).
En février 1904, l’abbé Rodziewicz a été remplacé par l’abbé Ignacy Czajewski
comme curé de Saint-Henri. Carling continuait ses visites dans la paroisse et même
il a enseigné le cathéchisme aux enfants polonais. Il a aussi aidé l’abbé Wiktor
Pietkiewicz, curé de Vyborg et chapelain, à traduire le cathéchisme catholique en
finnois, publié en 1905 (Vuorela 1993 : 27‒28).
Enfin, il s’est converti au catholicisme : le 14.09.1904, jour de la consécration
solennelle de l’église Saint-Henri45 par l’archevêque Jerzy Szembek, Carling lui
a d’abord récité le credo, ensuite il s’est confessé, a fait sa première communion et
reçu la confirmation (Vuorela 1989 : 61‒62).
En janvier 1906, il a décidé d’entrer au séminaire de Saint-Pétersbourg46.
En tant que séminariste, il a passé l’été 1906 pas loin de la ville, dans le village
de Kellomäki (actuellement Komarovo = Комарово), à 6‒7 km de la ville de Teri-
joki (actuellement Zelenogorsk = Зеленогорск), au bord du Golfe de Finlande.
Quand il se promenait sur la plage, en lisant l’hymne Ave Maris Stella de son
bréviaire, il a constaté qu’elle allait parfaitement avec le paysage et l’am-
biance. Il l’a ensuite noté (Vuorela 1993 : 41). Il n’aurait jamais pensé que deux
ans plus tard, Ursule fondera sa communauté Merentähti à quelques kilomètres
plus loin, de l’autre côté de Terijoki !
Kalevi Vuorela (1993 : 45) suppose que Carling a pu rencontrer Ursule déjà
à Saint-Pétersbourg, quand elle y est venue pour la première fois pour voir la pa-
roisse Sainte-Catherine. Ensuite, quand Ursule est revenue à Cracovie, Carling était
en route à Rome, en passant par les villes polonaies : Varsovie, Częstochowa et
Cracovie. Peut-être se sont-ils vus là-bas aussi ?
44
Elle a traduit en finnois, entre autres, Quo vadis (1901‒1902), Ogniem i mieczem (1916) et
quelques nouvelles de Henryk Sienkiewicz.
45
Bâtie entre 1858‒1860, bénie et ouverte à l’usage le 16.9.1860, l’église a dû attendre sa
consécration officielle pendant 44 ans (Vuorela 1989 : 39).
46
La langue officielle du séminaire était le polonais que Carling parlait déjà parfaitement
(Vuorela 1993 : 40).
470 Iwona Piechnik
Ensuite, entre 1907 et 1911, grâce à la bourse du prince Ogiński (Vuorela 1993 :
45), il a fait ses études à l’Université pontificale grégorienne à Rome. Il y utilisait
le pseudonyme Adolf Rieser, parce que les autorités russes traitaient le clergé
catholique avec méfiance, en le soupçonnant d’espionnage (Vuorela 1989 : 63).
À Rome, il a fait connaissance avec le frère et la sœur d’Ursule : Vladimir qui tra-
vaillait à son Université, et Marie-Thérèse ‒ au moins pour les travaux de rédaction
du livre de prières d’Ursule (Vuorela 1993 : 54‒55).
Enfin, il sera ordonné prêtre par l’évêque Jan Cieplak en 1911 à Saint-Péters-
bourg. Ensuite, il sera curé successivement à Vyborg, Terijoki et Helsinki.
Merentähti était important pour Carling aussi, tant comme endroit agréable, que
comme lieu de travail où la coopération autour du catholicisme pouvait se dévelop-
per. Il le visitait souvent, aussi après le départ d’Ursule (Vuorela 1993 : 85‒87).
Son amitié et son admiration envers Ursule ne l’ont pas quitté. Il appréciait son
travail, son enthousiasme, son altruisme, son courage (Vuorela 1993 : 54, 86‒87).
Sans jamais atteindre la dignité épiscopale qu’il espérait47, en 1921 il a reçu le
titre « prélat d’honneur de Sa Sainteté », dès lors on l’appelait Monseigneur. Vuo-
rela (1989 : 111) l’appelle « prix de consolation ». Mgr Adolf Carling meurt en 1966.
La recontre et la coopération de Carling et d’Ursule, personnes insolites, c’est
un exemple de l’amitié polono-finlandaise qui a laissé des fruits dans l’histoire.
Ursule ressentait une sorte de mission à accomplir en Finlande. Elle voyait une
telle nécessité non seulement de sa conviction, mais aussi suite à ses entretiens
avec les Finlandais luthériens, parfois même incroyants, qui, pourtant, cherchaient
Dieu et une foi profonde, souvent avidement (Ledóchowska 1987 : 49‒50, 2006 :
69‒70, 2007 : 254‒255). Elle apprenait le finnois avec acharnement pour pouvoir
leur communiquer et les évangéliser. Elle le traitait comme son travail missionnaire
pour leur rappeler leur ancienne foi. Souvent dans ses lettres, elle répétait comment
elle aimait ce pays et ces gens (p.ex. Ledóchowska 2007 : 100), et elle mettait
beaucoup d’effort pour les inciter à visiter Merentähti et à participer aux offices.
Particulièrement elle tenait aux chants. En effet, la mère Pia Leśniewska, Ursu-
line et ancienne élève de Merentähti, affirme qu’à la chapelle, la liturgie se faisait
en latin, mais les chants en finnois (Leśniewska 2007 : 41). Déjà dans sa lettre du
19.04.1909, Ursule, très émue, a écrit à sa sœur Marie-Thérèse que la chapelle se
remplissait de Finlandais avec lesquels on chantait les chants mariaux en finnois.48
D’ailleurs, ils venaient à Merentähti souvent et volontiers, surtout pour les messes
et les chants (cf. Ledóchowska 2006 : 45, 1987 : 47, 2007 : 93, 96, 101, 103 et pas-
47
Le vicariat apostolique finlandais au rang épiscopal, indépendant de l’archidiocèse de Mo-
guilev, a été érigé en 1920. Le premier administrateur, puis vicaire apostolique, avec le titre de
l’évêque de Doliché, a été Mikael Buckx, dehonien hollandais.
48
Cf. Ledóchowska (2007 : 93). Ursule l’a aussi répété dans ses lettres ultérieures (cf. p.ex.
Ledóchowska 2007 : 96, 100, 101, 103). La sœur Annuncjata Januszkiewicz (2007 : 63) a même
précisé que c’étaient des chants polonais (sic !), traduits par Ursule en finnois et chantés par les
Finlandais avec ferveur. Aussi la mère Pia Leśniewska (2007 : 40) prétendait-elle que ces chants
ont été traduits par Ursule du polonais (sic !).
sim ; Leśniewska 2007 : 40‒41 ; Januszkiewicz 2007 : 63).49 Dès 1910, on pouvait
y entendre aussi les litanies50 et le rosaire51 en finnois.
Dans ses mémoires, Ursule a ensuite écrit :
Jacy biedni ci Finowie! Z natury pobożni, dlatego też tak garną się do naszej kapli-
cy, choć katolicka. Zawsze też pamiętam, jak „vanha” Maria, stara Maria, jedna z mych
fińskich przyjaciółek-babulinek, obcałowywała mnie dziękując i zapewniając, że nigdzie
tak dobrze się nie modli, jak w naszej kaplicy. (...) Biedny naród ! Do niego można za-
stosować poniższy ustęp z Ewangelii świętego Mateusza: „A widząc tłumy ludzi, litował
się nad nimi, bo byli znękani i porzuceni, jak owce nie mające pasterza” (Mt 9,36).
Prawdziwie owce bez pasterza! (Ledóchowska 1987 : 50, 2006 :70)
Comme ces Finlandais sont pauvres ! Pieux de nature, c’est pourquoi ils sont si dési-
reux de notre chapelle, quoique catholique. Je me souviens toujours comment « vanha »
Maria, vieille Maria, l’une de mes amies-mamies finlandaises, m’embrassaient, en me
remerciant et en m’assurant que nulle part on ne pouvait prier aussi bien que dans notre
chapelle. (...) Pauvre nation ! On peut y référer le passage de l’Évangile selon saint
Matthieu : « Voyant les foules, Jésus fut saisi de compassion envers elles parce qu’elles
étaient désemparées et abattues comme des brebis sans berger ». Vraiment des brebis
sans berger !52
Carling, enthousiaste de langues, et particulièrement du polonais, et voyant le
désir d’Ursule d’apprendre bien le finnois, a demandé à sa sœur Selma, âgée de 17
ans, d’accompagner Ursule et les Ursulines, et de leur enseigner la langue (Vuorela
1989 : 104, Ledóchowska 2007 : 79), ainsi que d’aider dans la communication
quant aux travaux de construction à Merentähti ; encore en 1909, il envoyait des
lettres en finnois à Ursule et en polonais à Selma (Vuorela 1993 : 53).
Quand Ursule a pris la décision de traduire les chants et les prières en finnois,
Adolf Carling, séjournant à Rome à ce moment-là, a bien voulu l’aider.
Notons que déjà en mars 1909, Ursule remercie sa sœur de sa gentillesse de
consentir à imprimer les prières et les chants en finnois, qui « seront surtout adres-
sés à la Sainte Vierge » et que « Carling fera toutes les corrections nécessaires ».53
Quelques jours plus tard, elle écrit à Marie-Thérèse que Carling lui enverrait des
prières (apparemment choisies par Ursule), dont on pourrait faire un livret.54
49
Mais aussi pour avoir de l’aide médicale, parce qu’à l’école travaillait une infirmière,
L(e)onia Girkont (Ledóchowska 1987 : 50, 2006 : 70, 2007 : 298 ; Leśniewska 2007 : 41, Ja-
nuszkiewicz 2007 : 63).
50
Lettre à Marie-Thérèse du 05.07.1910 (Ledóchowska 2007 : 132‒133), où Ursule dit que
même un pasteur luthérien voulait y rendre visite pour voir ce qui se passait à la chapelle.
51
Le premier rosaire en finnois a eu lieu le 30.10.1910 (Ledóchowska 2007 : 142).
52
La traduction de ce passage est la mienne (IP). L’extrait de l’Évangile selon saint Matthieu
vient de La Bible : traduction officielle liturgique, texte intégral publié par les évêques catho-
liques francophones, Paris : MamE, 2014.
53
Cf. lettre à Marie-Thérèse du 6(19).03.1909 (Ledóchowska 2007 : 77).
54
La lettre à sa sœur du 22.03.1909 et la seconde du même mois, ainsi que celle de l’avril
(Ledóchowska 2007 : 81, 84, 87).
472 Iwona Piechnik
Hymne Ave Maris Stella et sa traduction finnoise

par sainte Ursule Ledóchowska et monseigneur Adolf Carling
Effectivement, lors de son séjour en Finlande, Ursule, sans doute avec l’abbé
Carling et peut-être avec l’aide de sa sœur Selma, a entrepris la traduction finnoise
de prières et de chants catholiques, dont les premières versions étaient utilisées
à Merentähti déjà en 1909, ce que l’on sait d’après les lettres d’Ursule.
Le tout se trouve dans le recueil Terve meren tähti : rukouskirja Suomen katho-
liselle kansalle [Salut, Étoile de la Mer : livre de prières pour la nation catholique],
publié en automne 191055 à Rome, avec le concours logistique de Marie-Thérèse.
Carling, qui, à ce moment-là, se trouvait dans la ville éternelle pour ses études,
a probablement traduit une partie des textes et il sans doute a fignolé le tout.
Le titre principal du recueil, Terve meren tähti, se réfère explicitement à l’hymne
Ave Maris Stella : tel est l’incipit de la traduction finnoise de cette hymne mariale56
qui se trouve dans le recueil à la page 25.
Avant de voir leur traduction finnoise, regardons brièvement l’original latin : or,
le texte de l’hymne Ave Maris Stella provient probablement du IXe s., parce que le
premier manuscrit connu qui le contient (Codex Sangallensis 95) date de ce siècle.
Son auteur n’est pas établi avec toute certitude (cf. recherches vaines p.ex. de Zotto
1951). Dans la plupart des publications on l’attribue à Venance Fortunat57 (reli-
gieux vivant au VIe s., d’abord à Ravenne, puis à Tours et Poitiers) ; d’autres à Paul
Diacre (moine bénédictin vivant au VIIIe s.).58 D’autres attributions sont nettement
contestées.59
55
Dans la lettre du 02/15.11.1910 à Marie-Thérèse, Ursule écrit avoir reçu les nouvelles de
l’abbé Rieser (Carling) sur les livres qui étaient enfin prêts. Carling voulait qu’Ursule les vende
à 30 kopecks, mais elle voulait distribuer les exemplaires gratuitement, au moins à « ses » Fin-
landais à Merentähti ; Carling y a consenti (Ledóchowska 2007 : 142, 144).
56
Ursule adorait cet incipit. Il est à noter que, dans sa lettre du 31.03.1909 à Marie-Thérèse,
Ursule écrit que cette invocation en finnois éveille en elle un grand amour à Marie Mère de Dieu
(Ledóchowska 2007 : 84).
57
Mais p.ex. Donahoe (1908 : 75) en a des doutes, surtout à cause de la finesse d’autres
œuvres de cet auteur et de sa maîtrise parfaite de la métrique classique. Cette simple hymne-ci
serait donc trop peu sophistiquée face aux possibilités poétiques de Venance Fortunat. En outre,
il était un auteur célèbre de quelques autres hymnes connues (p.ex. Vexilla regis et Pange
lingua) et ses hymnes sont « la principale source d’inspiration pour les hymnes médiévales de la
sainte Croix » (Szövérffy 1961 : 395). Mais l’hymne Ave Maris Stella ne lui a pas été attribuée
en même temps que ces deux hymnes mentionnées.
58
L’hypothèse de H. Lausberg (1976) sur Ambroise Autpert, moine bénédictin d’origine
provençale, vivant au VIIIe s., donc à la même époque que Paul Diacre, a été niée par R. Weber
(1978).
59
P.ex. la « candidature » du roi Robert II le Pieux de France (972‒1031) ou celle de saint
Bernard de Clairvaux (1090‒1153) doivent être rejetées à cause du décalage temporel de leurs
vies par rapport à la datation du manuscrit de Saint-Gall.
L’hymne est entrée dans la Liturgie des heures au Xe s., d’abord récitée, puis
chantée, lors des vêpres des jours des fêtes de la Sainte Vierge.60
Voici le texte latin, accompagné de la traduction française qui se trouve sur le
site de la cathédrale Notre-Dame de Paris61 :
Ave, maris stella, Salut, étoile de la mer,

Dei mater alma, Mère nourricière de Dieu.
atque semper virgo, Et toujours Vierge,
felix cœli porta. heureuse porte du ciel.
Sumens illud Ave62 Recevant cet Ave
Gabrielis ore, de la bouche de Gabriel,
funda nos in pace, affermissez-nous dans la paix,
mutans Evæ63 nomen.64 par ce changement du nom d’Ève.
Solve vincla reis, Rompez les liens des pécheurs,
profer lumen cæcis, rendez la lumière aux aveugles,
60
Actuellement, on ne la trouve pas dans le Livre des Heures de toutes les églises catho-
liques nationales (p.ex. dans celui en Finlande, il n’y en a pas). Elle existe pourtant dans la plu-
part des recueils de chants pieux dans le monde entier, et sa popularité ne s’éteint pas. Il est
aussi intéressant de remarquer que les Acadiens ont inclus un extrait de cette hymne dans leur
chant national.
61
https://www.notredamedeparis.fr/prier/priere-et-meditation-a-notre-dame/ave-maris-stella/
(dernier accès : printemps 2020). Cette version est plus fidèle à l’original que celle que l’on peut
trouver sur le site de l’Association Épiscopale Liturgique pour les pays Francophones, p.ex. dans
l’Office des Vêpres du 21.05.2018 : Salut, Étoile de la mer, / Ô très sainte Mère de Dieu, / Toi
qui es Vierge à tout jamais, / Ô Porte du ciel bienheureuse. // Toi qui accueilles cet Ave / De la
bouche de Gabriel, / Affermis nos cœurs dans la paix : / Tu as inversé le nom d’Ève. // Des
coupables, brise les liens, / Donne aux aveugles la clarté, / Éloigne de nous tous les maux, /
Demande pour nous toutes grâces. // Tu es Mère, montre-le nous ! / Que Celui qui pour nous est
né / En acceptant d’être ton Fils / Accueille par toi nos prières. // Ô Vierge unique, toi qui es /
De tous les êtres le plus doux, / Fais que, déliés de nos péchés, / Nous soyons toujours doux et
chastes. // Accorde-nous de vivre purs, / Prépare-nous un chemin sûr, / Que, dans la vision de
Jésus, / À jamais nous soyons en liesse. // Louange au Père, notre Dieu, / Gloire à Jésus Christ,
le Très-Haut, / Rendons honneur à l’Esprit Saint, / Un seul hommage aux trois Personnes !
(https://www.aelf.org/2018-05-21/romain/vepres).
62
Le changement ave en have serait possible aussi, parce qu’on peut trouver cette forme
dans des manuscrits et inscriptions, cf. Gaffiot (1934 : 198) ; en outre, Bréal (1885 : 23) cite
Quintilien selon lequel, c’est have qui rend la prononciation réelle, mais nous n’avons nulle part
trouvé un tel incipit ni la forme du premier vers de la 2e strophe (sumens illud ave).
Étymologiquement ave vient du verbe aveo ‘souhaiter, désirer’ au sens large, cf. Bréal &
Bailly (1885: 23).
63
Parfois, le prénom se lisait Hevæ, parce que l’aspiration était très populaire dans le latin
vulgaire.
64
Parfois, on peut le voir dans l’ordre inverse : mutans nomen Evæ, ce qui donne une rime
approximative (Ibero García García, Panyagua 1957 : 426).
474 Iwona Piechnik
mala nostra pelle, Éloignez de nous les maux,

bona cuncta posce. obtenez-nous tous les biens.
Monstra te esse65 matrem, Montrez-vous notre Mère :
sumat per te preces66 qu’il accueille par vous nos prières
qui pro nobis natus Celui qui, pour nous
tulit esse tuus. voulu être votre fils.
Virgo singularis, Vierge sans égale,
inter omnes mitis, douce entre toutes,
nos culpis solutos délivrés de nos fautes,
mites fac et castos. rendez-nous doux et chastes.
Vitam præsta puram, Accordez-nous une vie innocente,
iter para tutum, rendez nos voies sûres
ut videntes Jesum afin que voyant Jésus,
semper collætemur. nous goûtions avec vous les joies éternelles.
Sit laus Deo Patri, Louange à Dieu le Père
summo Christo decus, gloire au Christ Roi,
Spiritui Sancto et à l’Esprit-Saint :
tribus honor unus. honneur égal aux Trois.
Amen Amen !
Dans l’original latin, chaque vers est relativement court et contient 6 syllabes,
divisées en 3 trochées (ce pied élémentaire contient 1 syllabe accentuée ou longue
+ 1 syllabe non accentuée ou brève), ce que l’on peut illustrer comme schéma sui-
vant : ⸍ × | ⸍ × | ⸍ ×
Dans cette hymne, la quantité syllabique latine n’est plus pertinente. En raison
de cette rupture avec la tradition de la poésie gréco-latine, basée sur la prosodie
syllabique quantitative, on considère justement cette hymne comme exemple le
plus remarquable du passage vers la prosodie syllabique accentuelle (Kuiper 2012 :
83). Probablement, l’auteur ne captait plus la différence de la quantité vocalique.67
Par exemple dans la première strophe, on peut voir que la quantité varie et ne
forme pas de structure régulière :
Ave, maris stella, ˘ˉ|˘ˉ|ˉ˘
Dei mater alma, ˘ˉ|ˉ˘|ˉ˘
atque semper virgo, ˉ˘|ˉ˘|˘ˉ
felix cœli porta. ˉ˘|ˉˉ|ˉ˘
65
Il faudrait le lire : te͡esse, ce qu’on peut écrire comme élision t’esse.
66
Rarement precem, ce qui donnerait une rime approximative avec matrem, cf. Wikipedia,
B. Reynolds (2012 : 194), Ibero García García, Panyagua (1957 : 426).
67
Ceci résultait de changements de la prononciation médiévale du latin, ce qui a abouti au
développement de voyelles dans les langues romanes.
Quant à la forme, dans la majorité, l’hymne contient des mots à 2 ou à 4 syl-

labes, où l’accent tombe respectivement sur la première ou sur la troisième syllabe.
Grâce à cela, l’hymne a une nette structure rythmique.
L’hymne commence par une salutation adressée à la Sainte Vierge, appelée
« Étoile de la mer ». Dans la première strophe, elle est aussi appelée pieusement
avec d’autres vocables pour louer sa maternité, sa virginité, son intercession en tant
que « porte du ciel ». Ensuite, viennent d’humbles demandes à Marie, exprimée
à l’impératif singulier.68 La dernière strophe comporte une doxologie, c’est-à-dire
une louange à la Trinité, d’abord à Dieu le Père, puis au Christ et au Saint-Esprit.
Le langage est simple, sans ornements ou figures rhétoriques.
Le texte ne possède pas de rimes (sauf quelques rares cas, plutôt approximatifs).
Cette hymne n’a jamais été populaire en Finlande, vu que la Réforme est entrée
dans le pays seulement 4 siècles après la christianisation (XIIe s.), en apportant le
développement de la littérature vernaculaire, mais du coup dans sa forme religieuse
déjà réformée. Il y a un célèbre recueil de chants religieux en latin, Piæ cantiones,
imprimé à Greifswald en 1582, publié par deux Finlandais : Jacobus Finno (Jaakko
Finno/Suomalainen) qui a recueilli les textes, édités ensuite par Théodore Pierre
Ruth (Dijderijk/Didrik/Theodoricus/Theodore Petri/Peter/Petrus/Pehrsson (Rutha/
Rwtha/Ruthanus) de la région Uusimaa (suéd. Nyland), dans la Finlande du Sud.
Ce recueil contient deux chants qui commencent par l’incipit Avec maris stella :
Ave maris stella lucens miseris et Ave maris stella Diuinitatis cella, mais leurs
textes ne sont que des paraphrases de l’hymne originale, et on peut dire qu’elles ont
peu de commun avec elle. En outre, vu que la Réforme écartait le rôle de la Mère
de Dieu sur l’arrière plan, en mettant en relief le culte du Christ comme Sauveur
unique, les deux hymnes louent surtout Jésus Christ, tout comme quelques autres
chants catholiques dans ce recueil : originellement adressés à Marie, ils ont été
transformés en chants au Christ (Mäkinen 1967). La traduction finnoise de ce
recueil latin en 1616 par Hemminki Maskulainen suit cette piste christologique.
Ainsi cette belle antiphone catholique à Notre-Dame est-elle restée méconnue
en Finlande, jusqu’à l’arrivée d’Ursule qui a entrepris sa traduction avec Carling.
68
Dans la traduction française, l’impératif au singulier latin est rendu par les formes de l’im-
pératif du pluriel de la politesse française, cependant p.ex. la Wikipedia française donne une ver-
sion similaire du texte, mais dans la forme de la 2e pers. du singulier. Cette forme se voit aussi
dans la version de l’AELF (voir ci-dessus). Rappelons que le tutoiement en latin était d’emploi
commun à l’Antiquité, et ce n’est qu’entre IIe‒IVe siècle que le vouvoiement apparaît, mais la
dualité du tutoiement et du vouvoiement selon l’interlocuteur et la situation de communication
existe jusqu’au XIIe s. (cf. Wolff 1986). Quant à l’hymne Ave Maris Stella en ancien français,
on peut la voir p.ex. dans le manuscrit 12467 (« Recueil d’anciennes poésies françaises » des
années 1201‒1300) de la Bibliothèque nationale de France, fol. 54v : Diex te saut, estoile de
mer, / tous le modes te doit amer, / car tu es mere Jhesucrist (la mise en gras par nous),
https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b9006877g/f111.item (accès : printemps 2020). Le tutoie-
ment apparaît aussi dans d’autres traductions de cette hymne en ancien français. On pourrait voir
ici soit la continuation du style latin, soit une attitude assez proche envers la Mère de Dieu.
476 Iwona Piechnik
Dans l’avant-propos du recueil de prières Terve meren tähti : rukouskirja Suo-

men katholiselle kansalle où se trouve cette hymne en finnois on peut lire des pro-
pos très importants sur la traduction religieuse :
Kirkolliset rukoukset vaativat erityistä tyyliä ja kieliä, juhlallisuutta ja hartautta,
mikä ei saa kuitenkaan muuttua kankeudeksi. Käännöksen uskollisuus ei saa haitata
kielen luonnollisuutta ja puhtautta.
Les prières ecclésiastiques nécessitent un style et des langues particulières, la solen-
nité et la dévotion, qui, cependant, ne doivent pas se transformer en raideur. La fidélité
de la traduction ne doit pas altérer le naturel et la pureté de la langue.69
Regardons donc la traduction finnoise de l’hymne Ave Maris Stella par Ursule
et Carling.
D’abord, nous accompagnons le texte de deux distinctions prosodiques, pour la
lecture desquelles nous devons rappeler que dans la langue finnoise, comme en
latin classique, la quantité vocalique a une valeur distinctive.70 En outre l’accent
tombe toujours sur la première syllabe du mot.
Longueur des voyelles71 Accentuation
Terve meren tähti, ˘˘|˘˘|˘˘ ⸍×|⸍×|⸍×
Luojan Äiti armas ˉ˘|ˉ˘|˘˘ ⸍×|⸍×|⸍×
Ynnä aina Neitsyt, ˘˘|ˉ˘|ˉ˘ ⸍×|⸍×|⸍×
Taivaan portti varma. ˉˉ|˘˘|˘˘ ⸍×|⸍×|⸍×
Tervehdyksen saanut ˘˘˘˘|ˉ˘ ⸍×××|⸍×
Gabrielin suusta, ˘˘˘˘|ˉ˘ ⸍×××|⸍×
Rauha meille tuota ˉ˘|ˉ˘|ˉ˘ ⸍×|⸍×|⸍×
Eevan nimi muuta. ˉ˘|˘˘|ˉ˘ ⸍×|⸍×|⸍×
Kahlehista päästä, ˘˘˘˘|ˉ˘ ⸍×××|⸍×
Sokeudesta säästä, ˘ˉ˘˘|ˉ˘ ⸍×××|⸍×
Pahat kaikki poista, ˘˘|ˉ˘|ˉ˘ ⸍×|⸍×|⸍×
Menestystä pyydä. ˘˘˘˘|ˉ˘ ⸍×××|⸍×
Äitinämme ollos, ˉ˘˘˘|˘˘ ⸍×××|⸍×
Kauttas pyynnöt kuulkoon ˉ˘|ˉ˘|ˉˉ ⸍×|⸍×|⸍×
Joka meidän tähden ˘˘|ˉ˘|˘˘ ⸍×|⸍×|⸍×
Pojaksesi syntyi. ˘˘˘˘|˘ˉ ⸍×××|⸍×
Neitsyt ainokainen, ˉ˘|ˉ˘ˉ˘ ⸍×|⸍×××
Siveä ja nöyrä, ˘˘˘|˘|ˉ˘ ⸍ × ×| ⸍ | ⸍ ×
Viat meiltä poista, ˘˘|ˉ˘|ˉ˘ ⸍×|⸍×|⸍×
Nöyryys, puhtaus anna. ˉˉ|˘ˉ|˘˘ ⸍×|⸍×|⸍×
69
La traduction de ce passage est la mienne, IP.
70
Les voyelles longues sont graphiquement réalisées par le redoublement des voyelles.
71
Les diphtongues sont ici notées comme voyelles longues, étant, en fait, les combinaisons
de deux voyelles lues dans la même syllabe.
Elo puhdas meillä, ˘˘|˘˘|ˉ˘ ⸍×|⸍×|⸍×

Tiekin varma olkoon, ˉ˘|˘˘|˘ˉ ⸍×|⸍×|⸍×
Jeesus meille näytä ˉ˘|ˉ˘|ˉ˘ ⸍×|⸍×|⸍×
Iloss’ ainaisessa. ˘˘|ˉˉ˘˘ ⸍×|⸍×××
Kiitos Isän Luojan ˉ˘|˘˘|ˉ˘ ⸍×|⸍×|⸍×
Olkohon ja Pojan, ˘˘˘|˘|˘˘ ⸍××|⸍|⸍×
Pyhän Hengen kanssa, ˘˘|˘˘|˘˘ ⸍×|⸍×|⸍×
Kolmen yksi kiitos. Amen. ˘˘|˘˘|ˉ˘ ⸍×|⸍×|⸍×
Quant à la forme, nous pouvons voir que les traducteurs ont essayé de garder le
nombre des syllabes dans chaque vers : il y en a toujours 6, comme dans l’original.
Pour atteindre ce but, parfois, on a dû faire :
▪ une apocope : kauttasi > kauttas dans la 4e strophe.
▪ une élision, marquée par une apostrophe dans l’avant-dernière strophe : Ilossa
ainaisessa > Iloss’ ainaisessa ;
▪ une diérèse par l’ajout de la consonne h pour faire deux voyelles brèves :72
‒ d’une diphtongue : kahleista > kahlehista dans la 3e strophe,
‒ d’une voyelle longue : olkoon > olkohon dans la dernière strophe.73
Pourtant, sauf la précision du nombre des syllabes, on ne peut pas distinguer
une harmonie métrique ou une structure prosodique du point de vue accentuel.
Néanmoins, il est à souligner que, puisque le nombre des syllabes est identique
à l’original, on peut supposer que les traducteurs ont eu l’intention de rendre leur
traduction chantable sur les mêmes mélodies74 que le texte latin.
Quant à d’autres détails de la forme du texte, on peut observer vaguement
à peine quelques rimes que nous avons mises en gras dans le texte :
▪ rimes imparfaites : armas ‒ varma (la 1re strophe), suusta ‒ tuota ‒ muuta (la
e
2 strophe),
▪ rimes parfaites : päästä ‒ säästä (la 3e strophe), Luojan ‒ pojan (la dernière
strophe).
On n’observe pas de rimes internes ni d’autres répétitions, comme assonances
ou allitérations.75
72
Une telle prononciation est typique de l’Ostrobotnie du Nord, région au nord de la Fin-
lande, où se trouve la ville d’Oulu (cf. Lyytikäinen et al. 2013 : 283).
73
P.ex. on voit cette forme dans les chants de Tiernapojat, groupe de chanteurs de Noël dont
la tradition de se déguiser et chanter dans les rues le jour de l’Épiphanie remonte au Moyen Âge,
dans la ville d’Oulu en Finlande du nord : Kiitos olkohon, kiitos olkohon, cf. https://www.fin
lit.fi/fi/tietopaketit/vuotuisjuhlat/joulu/kansanrunousarkiston-aineistonaytteita/tiernapojat#.Xt1D
lecwhaQ (accès en mai 2020).
74
L’hymne peut se chanter sur plusieurs mélodies. Même dans les antiphonaires romains, on
peut en trouver au moins trois.
75
Ces figures de style, avec les vers octosyllabiques sous forme de tétramètres trochaïques
constituent des particularités du vers fennique appelé « mètre du Kalevala » (en fin. Kalevalan-
mitta, est. Kalevala-mõõt, regivärss ou regilaul).
478 Iwona Piechnik
Cependant, on observe des parallélismes syntaxiques intéressants :

▪ les adjectifs sont placés après le nom,
▪ les verbes à l’impératif sont placés à la fin de la ligne, tandis que leurs complé-
ments se trouvent avant.
On le voit dans le rendement philologique du texte :
Observations sur le sens littéral
‘Salut étoile de la mer,’ Adjectifs artificiellement postposés :
‘Mère de Dieu chère’ Äiti armas ‘Mère chère’ et qui se riment à peine,
‘et toujours Vierge,’
‘Porte du ciel sûre.’ portti varma ‘porte sûre’
‘Reçu la salutation’
‘de la bouche de Gabriel,’
‘procure-nous de la paix’ ‘de la paix nous procure’
‘change le nom d’Ève.’ ‘d’Ève le nom change’
‘délivre des chaînes,’ ‘des chaînes délivre’

‘garde de la cécité,’ ‘de la cécité garde’
‘enlève tous les maux,’ ‘tous les maux enlève’
‘demande de la réussite.’ ‘de la réussite demande’
‘sois comme notre Mère,’ ‘comme notre Mère sois’,

‘qu’Il entende les demandes par ton intermédiaire’ ‘par ton intermédiaire,
‘Celui qui pour nous’ les demandes qu’Il entende’
‘est né comme ton Fils.’ ‘comme ton Fils est né’
‘Vierge unique,’ L’adj. ainokainen ‘unique’ est placé après le nom.

‘chaste et humble,’
‘ôte-nous les défauts,’ ‘les défauts à nous ôte’
‘donne de l’humilité, de la pureté.’ ‘de l’humilité, de la pureté donne’.
‘La vie pure chez nous,’ L’adj. puhdas ‘pur(e)’ après le nom
‘et qu’Il soit le chemin sûr,’ ‘et le chemin sûr qu’Il soit’. L’adj. varma ‘sûr(e)’
‘montre nous Jésus’ ‘Jésus nous montre’
‘dans la joie éternelle.’ L’adj. ainainen ‘éternel(le)’ après le nom
‘Merci au Père Créateur’ L’ordre des mots est troublé, il y a des ellipses.
‘soit, et au Fils,’ Le verbe olko(h)on ‘soit’ est le seul dans tout
‘avec le Saint-Esprit,’ le poème à ne pas se trouver à la fin de la ligne.
‘aux Trois un [même] merci.’
En somme, il est à souligner que la traduction est assez fidèle.

Un ordre inhabituel des adjectifs postposés et des verbes (tous sauf un) à la fin
de la ligne (ce qui est bizarre surtout pour ceux à l’impératif) peut témoigner d’in-
tentions poétiques, mais c’est insolite quand même.
En somme, le langage semble assez archaïque et contient des formes typiques
de l’ancien langage religieux finnois. Ainsi, outre les phénomènes que nous avons
vus ci-dessus, ayant servi à abréger ou allonger les mots pour avoir une structure
syllabique désirée (apocope, élision, diérèse), pouvons-nous y observer la présence
de vieilles formes poétiques :
▪ l’optatif : ollos ‘sois, que tu puisses être’ (dans la 4e strophe),
▪ le jussif76 : kuulkoon ‘qu’il entende’ (dans la 4e strophe),
▪ le génitif-datif : Luojan, Pojan, Kolmen (dans la dernière strophe).77
Nous ne savons toujours pas qui était le traducteur principal de cette hymne et
des autres textes de ce recueil. Cela restera leur énigme. Mais vu ce haut niveau de
la structure linguistique et poétique de la traduction, ainsi que la diérèse dialectale
typique de la région d’Oulu (d’où venait la famille de Carling), il est plus probable
que c’est Carling qui a été le traducteur principal de cette hymne. Vuorela (1993 :
55‒56) est du même avis : il montre quelques traits caractéristiques (surtout lexi-
caux et orthographiques) du style de Carling dans ce recueil de prières, mais il cite
un aveu de Carling même que le travail sur la traduction n’était pas seulement le
sien. Par conséquent, nous nouvons supposer qu’Ursule avait peut-être esquissé la
première version en finnois de quelques textes (dont peut-être Terve meren tähti),
mais Carling l’a fignolée et a traduit quelques textes en entier.78 Ursule était indu-
bitablement douée pour apprendre vite les langues, mais en 1910 sa compétence en
finnois, n’était probablement pas encore haute.79
76
L’optatif et le jussif sont des modes proches de l’impératif.
77
Normalement, ici on verrait l’allatif qui fonctionne comme le datif indo-européen, comme
on le voit dans la traduction actuelle en prose ci-dessous : Jumalalle, Isälle, Kristukselle, Pojalle
ja Pyhälle Hengelle.
78
Encore un détail « logistique » fait penser à la priorité de Carling dans les travaux sur le
recueil : de Rome il a envoyé tous les livres imprimés (en novembre 1910) à Helsinki chez sa
famille, en n’envoyant à Ursule qu’un exemplaire comme « cadeau d’auteur ». Après plusieurs
demandes, Ursule ne les a reçus que le 12.03.1911 (Ledóchowska 2007 : 143, 167).
79
Encore plus tard, elle avouait ne pas avoir un haut niveau de la connaissance de cette
langue. P.ex. dans sa lettre du 06.05.1912 à Marie-Thérèse, Ursule écrit que, puisqu’elle doit
garder le lit à cause d’une maladie, elle en profite pour apprendre le finnois, et elle exprime le
désir de « pouvoir écrire » en finnois (Ledóchowska 2007 : 229). Cependant, bientôt, nous trou-
vons ses lettres en finnois, adressées à Maila Talvio, traductrice finlandaise de la littérature polo-
naise (surtout de H. Sienkiewicz) : 08.08.1912, 26.10.1912, janvier 1913, 12.01.1913, 29.12.1913
(Ledóchowska 2007 : 237‒238, 242‒243, 254, 256, 285‒286). À partir du début de 1913, elle
allait apprendre le finnois avec une Finlandaise qui s’appelait Anni Liesi. Mais on ne sait pas si
cela a eu lieu, vu qu’Ursule était malade pendant ce temps. Ses lettres et mémoires ne donnent
pas d’informations claires sur cet apprentissage.
Il faut ici corriger encore une information répétée aveuglement par nombre d’auteurs polo-
nais sur la traduction finnoise du catéchisme catholique par sainte Ursule Ledóchowska (p.ex.
480 Iwona Piechnik
Malheureusement, cette hymne prête à chanter en finnois et le recueil de prières

de Ledóchowska et de Carling ne sont pas largement connus en Finlande.
Notons encore qu’actuellement il existe une traduction officielle (anonyme) de
cette antiphone dans le recueil de chants de la Diocèse Catholique de Helsinki :
1. Terve, meren tähti, lempeä Jumalan äiti, sekä aina neitsyt, autuas taivaan portti.
2. Sinä jolle Gabriel toi tervehdyksen, anna meille rauha ja muuta Eevan nimi.
3. Päästä meidät maailman kahleista, tuo sokeille valo, poista meistä paha, rukoile
meille kaikkea hyvää.
4. Näytä olevasi äiti. Sinun kauttasi kuulee rukoukset hän, joka syntyi meille sinun
kantamanasi.
5. Ainutlaatuinen Neitsyt, suloisin kaikista, tee meistä synneistä vapautetuista lem-
peitä ja puhtaita.
6. Anna puhdas elämä, suo turvallinen matka, jotta nähdessämme Jeesuksen aina
iloitsisimme.
7. Jumalalle, Isälle, Kristukselle, Pojalle ja Pyhälle Hengelle olkoon kiitos ja kunnia
kolmiyhteisesti. (Cantemus : 327, chant no 194)
Le texte n’est pas divisé en vers et la traduction est assez littérale, philologique.
Puisque, dans le livre, les notes de la musique de l’hymne ne sont accompagnées
que du texte latin, on peut supposer que ce texte finnois n’est pas censé être chanté,
parce que l’habitude est de chanter le texte latin.
Il existe aussi une autre traduction de cette hymne catholique, faite en 2009 par
Erkki Pullinen (1939‒2020), chef d’orchestre et directeur de chœur finlandais, dé-
cédé récemment. Cette traduction est plutôt philologique aussi et non chantable,
donc nous ne la citons pas ici, parce qu’elle n’apporte pas de nouveautés dans nos
considérations.
Ainsi la traduction de cette hymne par sainte Ursule Ledóchowska et Mgr Adolf
Carling est-elle la seule à être conçue pour pouvoir se chanter en finnois.
Notre-Dame Étoile de la Mer et sainte Ursule Ledóchowska

en Finlande de nos jours
Chose curieuse : on peut trouver des traces de la symbolique de Notre-Dame

Étoile de la Mer en Finlande plus tard, comme si les prières ardentes d’Ursule à la
Sainte Vierge ont été exaucées.
D’abord, en 1935, les sœurs de la Société du Sacré-Cœur de Jésus80 ont acheté
un terrain de plage avec des bâtiments au bord de la mer, dans le quartier Westend
Rodziewicz 1991 : 178, Sołtys 2011 : 132, Gabara 2012 : 162, Trojanowska 2012 : 124, etc.).
Or, le premier catéchisme catholique avait été traduit par l’abbé Viktor Pietkiewicz (à l’aide de
Carling) déjà en 1905 (publié à Helsinki). Ursule a seulement pu l’enseigner en finnois.
80
Les premières sœurs (hollandaises) de cette congrégation religieuse (d’origine française)
sont venues en Finlande en 1922. La première sœur finlandaise de la Société du Sacré-Cœur de
Jésus a été Ingrid Hjerpe (1877‒1968) qui s’était d’abord convertie du luthéranisme (en 1918),
à Espoo, pas loin de Helsinki, pour avoir plus d’espace pour les enfants de leur
école fondée à Helsinki en 1924. Cette colonie d’été de l’école et de l’orphelinat
gérés par lesdites religieuses s’appelait... Stella Maris (Vuorela 1989 : 156‒159,
Vuorela et al. 2010).81
Actuellement, il y a aussi une chapelle et un centre culturel qui s’appelle Stella
Maris à Lohja, dans la région de Helsinki. Cet endroit est géré par la paroisse ca-
tholique Sainte-Marie, dans le quartier Meilahti de Helsinki.
La présence de sainte Ursule Ledóchowska en Finlande n’est pas effacée. Les
Ursulines grises polonaises y sont revenues en 1976. Actuellement, elles travaillent
à Helsinki et à Jyväskylä.
À Kouvola, dans la région du sud-est de la Finlande, se trouve la paroisse, fon-
dée en 1991, qui porte le nom « Sainte-Ursule » (« la bienheureuse Ursule » jus-
qu’en 2003, quand elle a été reconnue sainte par l’Église catholique).
Aussi le moment de la canonisation d’Ursule Ledóchowska en mais 2003 a été
remarqué dans la presse finlandaise, p.ex. le journal Helsingin Sanomat a publié
l’article intitulé « Äiti Ursula perusti Terijoelle koulun: Paavi julisti pyhimykseksi
Suomessa asuneen naisen » (Nikkilä-Kiipula 2003) ‘La mère Ursule a fondé une
école à Terijoki : le pape a canonisé une femme qui avait habité en Finlande’.
On peut noter aussi que, dans l’édition finlandaise du livre allemand Die Aben-
teuer der Heiligen ‘Aventures des saints’ d’Alfred Müller-Felsenburg : Tapahtu-
mia pyhien elämässä (1987), le répertoire des vies des saints décrits a été changé :
certains ont été remplacés par d’autres. Or, parmi ceux qui ont été ajoutés dans cette
édition finlandaise par Marjatta Jaanu-Schröder, on trouve 2 personnages polo-
nais : le franciscain Maximilien Kolbe (assassiné à Auschwitz en 1941, canonisé en
1982) et Ursule Ledóchowska !82 Les dessins du livre ont été faits par la sœur Bar-
bara Ogieniewska, l’une des Ursulines grises polonaises travaillant en Finlande.
La localisation de Merentähti se trouve actuellement en Fédération de Russie :

c’est dans les alentours du village Volkovo (raïon de Vyborg) = Волково (Вы-
боргский район). Les seuls vestiges de la maison sont les restes de l’escalier en
béton et un nouveau panneau d’informations sur l’histoire de cet endroit.
L’ancienne statue de Notre-Dame Étoile de la Mer a disparu, mais une nouvelle
statue est apparue, érigée en 2011 avec le concours de la paroisse Sainte-Catherine
de Saint-Pétersbourg.
puis elle est entrée au couvent, en adoptant le nom de Sofia, en l’honneur de Sophie Manner-
heim, sœur du maréchal de Finlande. Dans sa jeunesse, Ingrid avait été baby-sitter des enfants
d’Eva Mannerheim-Sparre, fille du maréchal (Vuorela 1989 : 153‒154).
81
Finalement, en 1964, les sœurs ont fermé cet endroit et vendu la terre et les bâtiments à la
ville d’Espoo. En 1966, la ville y a ouvert un centre de jeunesse, devenu très populaire sous le
même nom, Stella Maris. En 1979, cependant, le bâtiment principal a brûlé. Plus tard, le jardin
d’enfants Toppelund a été construit là-bas.
82
En l’année de la publication du recueil (1987), Ursule n’était que béatifiée (depuis 1983),
mais visiblement on la trouvait déjà sainte !
482 Iwona Piechnik
L’ancienne statue de Notre-Dame Étoile de la Mer de Merentähti (1910)

La nouvelle statue de Notre-Dame Étoile de la Mer de Merentähti (2011)

Dans l’article de la sœur Ogieniewska (2001 : 7), on peut voir encore une autre
statue (probablement provisoire) de Notre-Dame Étoile de la Mer de Merentähti.
Les Ursulines grises polonaises reviennent toujours en visite sur les vestiges de
Merentähti.83
Comme nous avons pu voir dans notre petit compte-rendu du travail et du séjour
de sainte Ursule Ledóchowska en Finlande 1908‒1914, sa profonde vénération de
Notre-Dame, et particulièrement son dévouement au titre marial « Étoile de la
Mer » l’ont toujours accompagnée. La communauté catholique de Merentähti et la
traduction finnoise de l’hymne Ave Maris Stella en collaboration avec Monsei-
gneur Adolf Carling en sont les meilleurs reflets, qui, curieusement, montrent aussi
une belle coopération polono-finlandaise et catholique à la fois.
83
On peut trouver deux films (en polonais et en russe) de l’une de telles excursions des
Ursulines sur le site : https://urszulanki.pl/aktualnosci/2016/pocztowka-z-merentaehti (dernier
accès en mai 2020). On peut y voir l’état de cet endroit actuellement.
Aussi sur les sites de Ristikivi (http://ristikivi.spb.ru/albums/sortavala-statue.html) et de Ko-
lotun-Babay (https://v-murza.livejournal.com/159607.html) on peut voir des photos de cet en-
droit et de la statue : une photo de celle de 1910 et quelques-unes d’une statue actuelle. L’accès
aux sites en février et en mai 2020.
Sainte Ursule Ledóchowska

Tableau de la canonisation en 2003
486 Iwona Piechnik
Pour terminer, citons encore un passage éloquent d’une lettre de sainte Ursule
aux Congrégations Mariales, écrite en 1909. Nous le citons dans l’original polonais
et dans notre traduction française :
W tej Finlandii, tak cudnej, tak cywilizowanej, tak wysoko moralnie stojącej (tam
kradzież należy do faktów zupełnie nadzwyczajnych i nikt drzwi w mieszkaniu nie za-
myka) ‒ wiara katolicka kompletnie nie jest znana i Maryja nieczczona, niekochana.
Gwiazda Morska nie może jeszcze zsyłać swych jasnych promieni miłości na mieszkań-
ców pięknej fińskiej ziemi, bo serca Finów dla tych promieni są zamknięte. I żeglarz
płynący po tej Zatoce nigdy nie wysyła ku niebu westchnienia : Terve, Meren Tähti ! ‒
Ave Maris Stella !, bo też dotychczas tylko obcymi językami próbowano przemawiać do
Finów, a oni kochają swój fiński język, jak my nasz polski, i dziwić się temu nie można.
Dlatego też próby nie udały się. Ale teraz próbujemy przemawiać do nich ich ojczystym
językiem. (Ledóchowska 2007 : 79)
En cette Finlande, si merveilleuse, si civilisée, si haut placée moralement (là-bas le
vol est un fait complètement extraordinaire et personne ne ferme la porte de l’apparte-
ment) ‒ la foi catholique n’est pas du tout connue et Marie n’est pas vénérée, n’est pas
aimée. L’Étoile de la Mer ne peut pas encore envoyer ses rayons lumineux de l’amour
aux habitants de la belle terre finlandaise, car les cœurs des Finlandais sont fermés à ces
rayons. Et un marin naviguant dans ce Golfe n’adresse jamais au ciel le soupir : Terve,
Meren Tähti ! ‒ Ave Maris Stella !, parce que jusqu’alors on ne parlait aux Finlandais
qu’en langues étrangères, tandis que ceux-ci aiment leur langue finnoise, comme nous
notre langue polonaise, et on ne peut pas s’en étonner. C’est pour cela que ces tentatives
ont échoué. Mais maintenant nous essayons de leur parler leur langue maternelle.
Remerciements
* Je remercie Madame le Professeur Tuula Laakkonen pour ses remarques
précieuses et pour toute son aide.
* Je remercie la sœur Renata Głucha SJK, l’une des Ursulines grises polo-
naises en poste à Helsinki, pour m’avoir envoyé un bon scan de ladite traduction
finnoise de l’hymne, tirée du recueil Terve meren tähti : rukouskirja Suomen ka-
tholiselle kansalle des archives des Ursulines helsinkiennes.
* Je remercie la sœur Ancilla Kosicka SJK des Archives de la Congrégation
des Ursulines du Cœur de Jésus Agonisant de Pniewy pour les excellentes photos.
Bibliographie
ANTON Emil (2017) : Katolisuus Suomessa, (in :) Monien uskontojen ja katsomusten Suo-
mi, Ruth Illman, Kimmo Ketola, Riitta Latvio & Jussi Sohlberg (toim.), Kuopio : Kir-
kon tutkimuskeskus, 35‒45.
BERNARD DE CLAIRVAUX saint (1866) : Œuvres complètes de Saint Bernard, trad. l’abbé
Alfred-Louis Charpentier, t. II, Paris : Louis Vivès.
BRZEZIŃSKI Stanisław (1939) : Katolicyzm w Finlandii, Warszawa : s.n.
CABROL Fernand, LECLERCQ Henri (dir.) (1932) : Dictionnaire d’archéologie chrétienne et
de liturgie, t. 10, partie 2, Paris : Letouzey et Ané.
CANNEY Maurice A. (1937): Stella maris, Revue de l’histoire des religions 115: 90‒94.
CARLING Adolf (2007) : Ave Maris Stella, (in :) Wspomnienia z Petersburga i Merentähti
1907‒1914, Jolanta Olech, Ancilla Kosicka, Małgorzata Krupecka (oprac.), Warszawa :
Zgromadzenie Sióstr Urszulanek SJK, 69‒70.
Cantemus : Helsingin Katolisen Hiippakunnan Laulukirja (2012), Helsinki : Helsingin
hiippakunnan liturginen toimikunta, Katolinen tiedotuskeskus.
CHMIELEWSKA z Krassowskich Wanda (1933) : Merentähti, (in :) Z murów św. Kata-
rzyny : księga pamiątkowa b. wychowanek i wychowanków gimnazjum przy kościele
świętej Katarzyny w Petersburgu, kom. red. Wanda Chmielewska et al., Warszawa :
Nakładem Stowarzyszenia b. Wychowanek i Wychowanków Gimnazjów przy Koś-
ciele św. Katarzyny w Petersburgu, t. 1, 193‒196.
CZAPLICKI Bronisław ks. (2006) : Jezuici w Rosji na początku XX w., Śląskie Studia His-
toryczno-Teologiczne 39/1 : 136–164.
CZARNECKA Katarzyna (2005) : Myśl o ojczyźnie w pismach św. Urszuli Ledóchowskiej :
prelekcje skandynawskiej, Poznańskie Spotkania Językoznawcze 14 : 9‒17.
DAL POZZO Stefania (1949) : Una donna Polacca da Pietroburgo a Roma (Madre Orsola
Ledóchowska), [Brescia] : Morcelliana.
DONAHOE Daniel Joseph (ed. & transl.) (1908) : Early Christian hymns, translations of the
verses of the most notable Latin writers of the early and middle ages, New York : The
Grafton Press.
FURCZOŃ Józef SCJ (2004) : Początki Zgromadzenia Księży Sercanów w Polsce, Sympoz-
jum 8/1(12) : 59‒72.
GABARA Paweł ks. (2012) : Źródła i formy aktualnej, twórczej i skutecznej działalności
ewangelizacyjnej św. Urszuli, (in :) « Otrzymała od Ducha Świętego wielki charyz-
mat » : św. Urszula Ledóchowska i urszulanki Serca Jezusa Konającego, Małgorzata
Krupecka, Wojciech Misztal (red.), Kraków : Uniwersytet Jana Pawła II. Wydawnictwo
Naukowe, 145‒170.
IBERO Silverio de OFMCap, GARCÍA GARCÍA Juan Pbro, PANYAGUA Enrique R. CM
(1957) : Estudio del “Ave Maris Stella”, Helmantica: Revista de filología clásica y he-
brea 8/25‒27: 421‒475.
INKINEN Antti (1936) : L’Église catholique en Finlande et sa situation juridique, Bourges :
impr. A. Tardy.
JANUSZKIEWICZ Annuncjata SJK (2007) : Merentähti ‒ Gwiazda Morza, (in :) Wspomnie-
nia z Petersburga i Merentähti 1907‒1914, Jolanta Olech, Ancilla Kosicka, Małgorzata
Krupecka (oprac.), Warszawa : Zgromadzenie Sióstr Urszulanek SJK, 61‒64.
JĘDRASZEWSKI Marek Abp (2016 [1992]) : Obrazki z Pniew ‒ i nie tylko, Poznań : Pallottinum.
KOLI Arvi (koon.) (1990): Uusikirkko ‒ kylät kujasineen, Salo: Uusikirkko-seura.
KOLOTUN-BABAY = Колотун-Бабай (2018) : Мерентяхти ‒ Звезда Моря, https://v-
murza.livejournal.com/159607.html (accès le 16.02.2020).
KOSIŃSKI Leopold (1933) : Dzieje kościoła św. Katarzyny w Petersburgu, (in :) Z murów
św. Katarzyny : księga pamiątkowa b. wychowanek i wychowanków gimnazjum przy
kościele świętej Katarzyny w Petersburgu, kom. red. Wanda Chmielewska et al., War-
szawa : Nakładem Stowarzyszenia b. Wychowanek i Wychowanków Gimnazjów przy
Kościele św. Katarzyny w Petersburgu, t. 1, 1‒40.
KOUVOLA (Église Sainte-Ursule de Kouvola) : https://fr.wikipedia.org/wiki/%C3%89glise_
Sainte-Ursule_de_Kouvola (accès : printemps 2020).
488 Iwona Piechnik
KRUPECKA Małgorzata SJK (2014) : Działalność Julii Urszuli Ledóchowskiej na rzecz

niepodległości Polski w latach 1914–1920 na terenie krajów skandynawskich, (in :)
Różnymi drogami do niepodległości: studia z historii najnowszej, Barbara Świtalska
& Małgorzata Żuławnik (red.), Warszawa : Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Ste-
fana Wyszyńskiego, 35–56.
KUIPER Kathleen (ed.) (2012) : Poetry and drama : literary terms and concepts, New
York : Britannica & Rosen.
LADAME Jean (1987) : Saints et bienheureux de Jean-Paul II, Montsûrs : Résiac, t. XIV :
De saintes religieuses : la bienheureuse Anne des Anges Monteagudo († 1686), la bien-
heureuse Rafqa († 1914), la bienheureuse Ursula Ledochowska († 1939).
LAGARDE Paul de (1870) : Onomastica sacra. Paulus de Lagarde edidit... [Hieronymi liber
interpretationis hebraicorum nominum. Ejusdem de Situ et nominibus locorum hebrai-
corum liber. Onomasticum graecum, cui Fragmentum libri nominum hebraicorum titu-
lum Hohlenberg imposuit], Gottingae : in aedibus A. Rente.
LAUSBERG Heinrich (1976): Der Hymnus « Ave maris stella », Opladen : Westdeutscher,
série « Abhandlungen der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften ».
LEDÓCHOWSKA Józefa SJK (1975) : Życie i działalność Julii Urszuli Ledóchowskiej, Poz-
nań : Pallottinum.
LEDÓCHOWSKA Julie [Ursule] (1916) : La Pologne dévastée : conférence prononcée à Co-
penhague, le 19 novembre 1915, Lausanne : Imprimerie Hoirs Borgeaud, en ligne :
https://polona.pl/item/la-pologne-devastee-conference-prononcee-a-copenhague-le-19-
novembre-1915,NDk4NDY1MDM/4/#info:metadata (accès en mai 2020).
LEDÓCHOWSKA Ursule = M. Th. L. (1910) : Terve meren tähti : rukouskirja Suomen katho-
liselle kansalle, Rooma : Tekijätär.
LEDÓCHOWSKA Ursule (s.d. [1926 ?]) : Directoire du Service de Dieu en général, sur le site
des Ursulines CJA en France : http://ursulinescjafr.blogspot.com/p/textes-de-not.html
(dernier accès en mai 2020).
LEDÓCHOWSKA Urszula (1933) : Czynniki religijne w pracy wychowawczej w latach
1907‒1911, (in :) Z murów św. Katarzyny : księga pamiątkowa b. wychowanek i wycho-
wanków gimnazjum przy kościele świętej Katarzyny w Petersburgu, kom. red. Wanda
Chmielewska et al., Warszawa : Nakładem Stowarzyszenia b. Wychowanek i Wycho-
wanków Gimnazjów przy Kościele św. Katarzyny w Petersburgu, t. 1, 155‒157.
LEDÓCHOWSKA Ursule mère (1979) : Testament, Lyon : Foyer des Jeunes.
LEDÓCHOWSKA Urszula Matka (1987) : Historia Kongregacji Sióstr Urszulanek Najświęt-
szego Serca Jezusa Konającego, Poznań : Pallottinum. En français : Mère Ursule Ledo-
chowska (1992) : Histoire de la Congrégation des Ursulines C.J.A., trad. soeur Angèle
Plantevin, Lyon : Congrégation des Ursulines CJA.
LEDÓCHOWSKA Urszula Święta (2006) : Byłam tylko pionkiem na szachownicy... Wspom-
nienia z lat 1886‒1924, Częstochowa : Święty Paweł.
LEDÓCHOWSKA Urszula M. (2007) : Listy 1907‒1914, Jolanta Olech, Ancilla Kosicka, Mał-
gorzata Krupecka (oprac.), Warszawa : Zgromadzenie Sióstr Urszulanek SJK.
LEŚNIEWSKA Pia SJK (1991) : « Jak Bóg chce », (in :) Miłość krzyża się nie lęka... : listy
Julii Ledóchowskiej ‒ bł. Urszuli i wspomnienia o niej, Amelia i Tadeusz Szafrańscy
(wybór, oprac., przypisy i rys biograficzny), Warszawa : Pax, 194‒199.
LEŚNIEWSKA Pia SJK (2007) : Merentähti, (in :) Wspomnienia z Petersburga i Merentähti
1907‒1914, Jolanta Olech, Ancilla Kosicka, Małgorzata Krupecka (oprac.), Warszawa :
Zgromadzenie Sióstr Urszulanek SJK, 37‒55.
ŁUNIŃSKI Ernest (1991) : Naród polski nie może umrzeć, (in :) Miłość krzyża się nie lę-
ka... : listy Julii Ledóchowskiej ‒ bł. Urszuli i wspomnienia o niej, Amelia i Tadeusz
Szafrańscy (wybór, oprac., przypisy i rys biograficzny), Warszawa : Pax, 274‒282.
LYYTIKÄINEN Erkki, REKUNEN Jorma, YLI-PAAVOLA Jaakko (2013) : Suomen murrekirja,
Helsinki : Gaudeamus.
MÄKINEN Timo (1967) : Piae Cantiones : Über Geschichte und Zusammensetzung der
Liedersammlung, Studia Musicologica Academiae Scientiarum Hungaricae 9/3‒4 :
371‒394.
MATUCHNA [Ursule Ledóchowska] (1937) : Ave Stella Maris, Dzwonek Św. Olafa : pisem-
ko kwartalne dla B. Uczenic Szkoły Gospodarczej SS. Urszulanek S. J. K. pod Pniewami
14/1 : 1‒3, https://polona.pl/archive?uid=68746682&cid=71162378 (accès : printemps
2020).
MONKIEWICZ Eryka SJK (2007) : Wspomnienia z dawnych czasów, (in :) Wspomnienia z
Petersburga i Merentähti 1907‒1914, Jolanta Olech, Ancilla Kosicka, Małgorzata
Krupecka (oprac.), Warszawa : Zgromadzenie Sióstr Urszulanek SJK, 5‒36.
MÜLLER-FELSENBURG Alfred (1987) : Tapahtumia pyhien elämässä, trad. finnoise par Evi
Koski, Helsinki : Katolinen tiedotuskeskus.
NIKKILÄ-KIIPULA Eeva (2003) : Äiti Ursula perusti Terijoelle koulun: Paavi julisti pyhi-
mykseksi Suomessa asuneen naisen, Helsingin Sanomat 135 (19.5.2003), p. A10.
OGIENIEWSKA Barbara SJK (2001) : Merentähden suojeluksessa, Fides : katolinen hiippa-
kuntalehti 12‒13 : 6‒7, en ligne : https://cdn.katolinen.fi/uploads/2017/11/f2001-12.pdf
(accès en mai 2020).
OLECH Jolanta, KOSICKA Ancilla, KRUPECKA Małgorzata (oprac.) (2007) : Wspomnienia
z Petersburga i Merentähti 1907‒1914, Warszawa : Zgromadzenie Sióstr Urszulanek
SJK.
OLSZEWSKA Maria Jolanta (2013) : Duch służby Bogu, Kościołowi i bliźnim w przekazie
św. Urszuli Ledóchowskiej (Byłam tylko pionkiem na szachownicy… Wspomnienia z lat
1886–1924), Język ‒ Szkoła ‒ Religia 8/1 : 81‒100.
PSZENICKI Andrzej (1933) : Wspomnienia z działalności administracji kościoła św. Kata-
rzyny w Petersburgu w latach 1905‒1919, (in :) Z murów św. Katarzyny : księga pa-
miątkowa b. wychowanek i wychowanków gimnazjum przy kościele świętej Katarzyny
w Petersburgu, kom. red. Wanda Chmielewska et al., Warszawa : Nakładem Stowa-
rzyszenia b. Wychowanek i Wychowanków Gimnazjów przy Kościele św. Katarzyny
w Petersburgu, t. 1, 71‒76.
PYHÄN URSULAN KATOLINEN SEURAKUNTA (Kouvola) : https://pyhanursulan.com/ et https:
//fi.wikipedia.org/wiki/Pyh%C3%A4n_Ursulan_katolinen_seurakunta (dernier accès :
printemps 2020).
REYNOLDS Brian K. (2012) : Gateway to heaven : Marian doctrine and devotion, image
and typology in the patristic and medieval periods, vol. 1 : Doctrine and devotion, New
York : New City Press.
RISTIKIVI : http://ristikivi.spb.ru/albums/sortavala-statue.html (dernier accès en mai 2020).
RODZIEWICZ Brygida SJK (1991) : Żyć Eucharystią, (in :) Miłość krzyża się nie lęka... :
listy Julii Ledóchowskiej ‒ bł. Urszuli i wspomnienia o niej, Amelia i Tadeusz Szafrań-
scy (wybór, oprac., przypisy i rys biograficzny), Warszawa : Pax, 181‒188.
SALO Pekka (1998) : Vatikaani ja Wiipuri, Viipurin Suomalaisen Kirjallisuusseuran toimit-
teita 12 : 142‒144.
490 Iwona Piechnik
SCHMIDT Sybille K. SJK (2011) : Cechy wielojęzyczności idiolektu św. Julii Urszuli
Ledóchowskiej (na przykładzie jej listów), Poradnik Językowy 3 : 58‒73.
SITEK Eligiusz Józef (1995) : Błogosławiona Urszula Ledóchowska w kontaktach z mo-
rzem, Universitas Gedanensis 13 : 108‒116.
SOŁTYS Czesław ks. (2011) : Św. Urszuli Ledóchowskiej patriotyzm i relacje z morzem,
Zeszyty Gdyńskie 6 : 127‒137.
SZAFRAŃSCY Amelia i Tadeusz (wybór, oprac., przypisy i rys biograficzny) (1991) : Miłość
krzyża się nie lęka... : listy Julii Ledóchowskiej ‒ bł. Urszuli i wspomnienia o niej,
Warszawa : Pax.
SZOPOWSKA Anna (1991) : Odważna wyrozumiałość, (in :) Miłość krzyża się nie lęka... :
listy Julii Ledóchowskiej ‒ bł. Urszuli i wspomnienia o niej, Amelia i Tadeusz Sza-
frańscy (wybór, oprac., przypisy i rys biograficzny), Warszawa : Pax, 244‒246.
SZÖVÉRFFY Joseph (1961) : L’hymnologie médiévale : recherches et méthode, Cahiers de
civilisation médiévale 16 : 389‒422.
SZYMAŃSKI Józef ks. (2010) : Opieka duszpasterska nad Polakami w Finlandii, Studia Po-
lonijne 31 : 25‒45.
TISSIER Michel (2010) : Quitter l’orthodoxie en Russie, 1905‒1914, Revue d’histoire mo-
derne & contemporaine 57/4 : 124‒155.
TROJANOWSKA Kinga (2012) : Działalność patriotyczna i wychowawcza Urszuli Ledó-
chowskiej, Tarnowskie Studia Teologiczne 31/1 : 121‒129.
URSULINES DU COEUR DE JESUS AGONISANT ET DE L’UNION ROMAINE (1983) : Vie de mère
Ursule Ledochowska : fondatrice des ursulines du Coeur de Jésus agonisant : 1865‒1939,
Lyon : J. Alberti.
VUORELA Kalevi (1989) : Finlandia catholica : katolinen kirkko Suomessa 1700-luvulta
1980-luvulle, Helsinki: Studium catholicum.
VUORELA Kalevi (1993) : Monsignore Adolf Carling : suomalainen pappi ja patriootti,
Helsinki : Studium catholicum.
VUORELA Kalevi (2001) : Carling, Adolf, Kansallisbiografia-verkkojulkaisu. Studia Bio-
graphica 4, Helsinki : Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, en line : https://kansallisbiogr
afia.fi/kansallisbiografia/henkilo/8386 (accès en avril 2020).
VUORELA Kalevi (2005) : Vuosi vuodelta : katolisen kirkon vaiheita Suomessa reformaa-
tion jälkeen, Helsinki : Katolinen tiedotuskeskus.
VUORELA Kalevi, PAINIO Raimo, PAP-DÉVÉNYI Kati (2010) : Stella Maris : Westend,
Espoo 1936‒1964, [Helsinki] : Raimo Painio & Kati Pap-Dévényi.
WALUŚ Monika (2015) : Oryginalność mariologii św. Urszuli Ledóchowskiej w oparciu
o analizę wezwania „Gwiazda Morza”, Łódzkie Studia Teologiczne 24/3: 27‒46.
WEBER Robert (1978) : Ambroise Autpert serait-il l’auteur de l’hymne Ave maris stella ?,
Revue Bénédictine 88/1‒12 : 159‒162.
WOLFF Philippe (1986) : Premières recherches sur l’apparition du vouvoiement en latin
médiéval, Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres
130/2 : 370‒383.
WRÓBEL Józef SCJ (2004) : Kościół katolicki w Finlandii, Studia Bobolanum 3 : 5‒18.
ZALEWSKI Jan (2012) : Działalność świętej Urszuli Ledóchowskiej w Skandynawii w la-
tach 1914–1920, Przegląd Polsko-Polonijny 4/1 : 39‒53.
ZOTTO Alvise Dal (1951) : Ricerche sull’autore dell’“Ave, maris stella”, Aevum 25: 494–503.
ZYZAK Wojciech ks. (2012) : Duchowość maryjna w życiu i pismach św. Urszuli Ledóchow-
skiej, Bielsko-Żywieckie Studia Teologiczne 13 : 311‒326.
Abstract
Our Lady, Star of the Sea as patroness of Saint Ursula Ledóchowska
in Finland (1908‒1914)
Ursula Ledóchowska (1865‒1939), a Polish nun and Catholic saint, was deeply devoted to
Our Lady, Star of the Sea. Saint Ursula’s Marian devotion had a particular purport during
her stay in Finland (1908‒1914), in a house by the sea, that she bought for schoolchildren
and her religious sisters. She named it “Merentähti” (“Star of the Sea” in Finnish). She also
placed there a statue of Our Lady, Star of the Sea.
The article consists of two parts. First we present a short account from saint Ursula’s stay in
Finland and her work in Merentähti, highlighting her veneration of Our Lady, Star of the
Sea. Next, we present a Finnish translation of the Latin hymn “Ave Maris Stella” (Hail,
Star of the Sea), one of the oldest and most popular Catholic hymns to Mary Mother of
God. The translation was made probably by saint Ursula and Monsignore Adolf Carling
(1882‒1966), the first Catholic Finnish-speaking priest in Finland since the Reformation
(his knowledge of Polish was also very high thanks to his contacts with Polish Catholics).
In comparison to the Latin original, their Finnish translation of the hymn is not only very
faithful, but also it reflects its syllabic structure, and probably it could be sung on the same
melodies.
Jacek Pleciński
Wyższa Szkoła Filologiczna we Wrocławiu
Nicolae Steinhardt (1912‒1989),

Żyd, Rumun, chrześcijanin,
więzień komunistów
Nicolae Steinhardt, rumuński intelektualista, krytyk literacki, poliglota, prawnik,

eseista i publicysta, urodził się w bogatej i wykształconej rodzinie żydowskiej.
Jego ojciec, Oscar Steinhardt, był dyrektorem fabryki mebli, a ponadto bohaterem
pierwszej wojny światowej. Nicolae uczęszczał do renomowanego bukareszteń-
skiego liceum im. Spiru Hareta1, gdzie był jedynym uczniem wyznania mojżeszo-
wego, zresztą brał także udział w lekcjach religii prawosławnej.
Już w latach trzydziestych ubiegłego stulecia zyskał uznanie jako erudycyjny
eseista, autor studiów z literatury porównawczej i językoznawstwa, a także autor
notatek z licznych podróży po Europie (Francja, Anglia, Szwajcaria, Austria). Pisał
także kroniki literackie, teksty o tematyce religijnej (jako sympatyk – wówczas nie-
ochrzczony – prawosławia), etycznej i filozoficznej. Wydał dwie książki w języku
francuskim, pierwszą w Rumunii, drugą we Francji, pod pseudonimem Antisthius
– to postać z Charakterów Jeana de La Bruyère: w 1935 roku Essai sur la con-
ception catholique du judaïsme (Bukareszt, wydawnictwo Cultura Românească),
dwa lata później Illusion et réalités juives (Paryż, Librairie Lipschutz). Do dzisiaj
każdy wykształcony Rumun zna na pamięć konkluzję tej książki: tak zwana kwes-
1
Spiru Haret, matematyk i astronom rumuński (1851‒1912).
Nicolae Steinhardt (1912‒1989), Żyd, Rumun, chrześcijanin, więzień komunistów 493
tia żydowska nie istnieje w krajach o normalnej gospodarce, istnieje natomiast

w ustroju tyranii państwowej, obojętnie jakiego typu, niezależnie od ideologii przez
ten ustrój wyznawanej. W 1938 roku obronił w Bukareszcie rozprawę doktorską
z dziedziny prawa konstytucyjnego.
W 1939 roku Steinhardt został redaktorem miesięcznika Revista Fundațiilor
Regale („Przegląd Fundacyj Królewskich” – króla Karola II). Pismo to miało cha-
rakter literacki, kulturalny i artystyczny i było wzorowane na francuskiej Nouvelle
Revue Française); wychodziło w latach 1934‒1947. Jednak już po roku pracy zos-
tał usunięty z redakcji na fali, jak to się dziś określa, czystki etnicznej, wymierzo-
nej przez rząd Mihaia Antonescu przeciwko Żydom. Wrócił co prawda do redakcji
w 1944 roku, lecz w grudniu 1947 roku komunistyczne władze zamknęły pismo.
Wkrótce potem został pozbawiony prawa wykonywania zawodu adwokata oraz
objęty zakazem druku – tym razem powód był inny: publikował przed wojną i nie
wstąpił do partii komunistycznej. Ponieważ jednak był przydatny jako osoba zna-
jąca obce języki, zatrudniano go przez dłuższy czas w kilku instytucjach państwo-
wych, jak na przykład w Ministerstwie Przemysłu Lekkiego.
Nieszczęścia spadły nań w sylwestrowy dzień 1959 roku. Osławiona Służba
Bezpieczeństwa, Securitate, montowała właśnie oskarżenie w pokazowym procesie
politycznym przeciwko „faszystowskiej klice” filozofa Constantina Noiki. Bezpar-
tyjnego Steinhardta upatrzyła sobie w roli świadka oskarżenia. On jednak zdecydo-
wanie odmówił, toteż sam został oskarżony jako „mistyk i ideolog legionowy”,
czytający niedozwolone książki autorów zagranicznych oraz rumuńskich pisarzy
i filozofów emigracyjnych. Cóż, owe zakazane dzieła niewątpliwie czytywał...
Został więc aresztowany i skazany na dwanaście lat ciężkich robót. Siedział w wię-
zieniach: Jilava pod Bukaresztem, Gherla koło Klużu oraz Aiud w województwie
Alba2. 15. marca 1960 roku w Jilavie współwięzień, mnich Mina Dobzeu, ochrzcił
go. Tajny chrzest miał charakter ekumeniczny, było bowiem kilku świadków: pra-
wosławny, protestant, dwóch katolików i dwóch unitów, o czym dowiadujemy się
z Dziennika szczęścia, opatrzonego mottem z Ewangelii św. Marka (9,24): „Wie-
rzę, zaradź memu niedowiarstwu!”3. Steinhardt już przed wojną rozważał przyjęcie
chrztu, w cerkwi prawosławnej lub w kościele katolickim – przez wiele lat nie był
zdecydowany.
W 1964 roku stalinowski reżim krwawego kolejarza Gheorghe Gheorghiu-Deja
(który zmarł rok później) zaczął zwalniać więźniów politycznych. W sierpniu 1964
roku także Steinhardt mógł opuścić zakład karny. Po uwolnieniu pozwolono mu
2
Uniwersum rumuńskich więzień komunistycznych zostało wielokrotnie opisane w diarys-
tyce, beletrystyce i pracach naukowych, po 1989 roku także w samej Rumunii. Oto trzy przy-
kładowe pozycje. 1) Paul Goma, Les Chiens de mort ou la Passion selon Pitesti, Paris: Hachette,
1981. 2) Virgil Ierunca, Pitesti laboratoire concentrationnaire (1949‒1952), traduit par Alain
Paruit, Paris: Michalon, 1996. 3) Ruxandra Cesereanu, Călătorie spre centrul infernului. Gula-
gul în conștiința românească (Podróż do samego piekła. Gułag w rumuńskiej świadomości),
București: Editura Fundației Culturale Române, 1998.
3
Wersja polska wg V wydania Biblii Tysiąclecia.
494 Jacek Pleciński
prowadzić działalność pisarską. Publikował w kilku czasopismach eseje, kroniki

i przekłady; po upadku komunizmu w Rumunii jego teksty ukazują się zebrane
w kilku tomach. Jednak najbardziej znanym dziełem Nicolae Steinhardta jest Jur-
nalul fericirii (Dziennik szczęścia).
Jest to książka – nie wskutek zamierzenia, lecz niesprzyjających okoliczności –
nader oryginalna. Składa się z dość krótkich, najczęściej kilkuzdaniowych, rzadziej
kilkunastozdaniowych zapisków, opatrzonych już to datami dziennymi, kiedy in-
dziej tylko miesięcznymi, autor najczęściej wskazuje miejsce, w którym narodziła
się zapisana après coup refleksja. W rumuńskich komunistycznych więzieniach
osadzeni nie mieli do dyspozycji papieru ani ołówka. Tekst książki powstawał więc
na podstawie świeżych wspomnień po opuszczeniu więzienia przez autora, były to,
jak to sam określił, „szarpane kawałki”, oczywiście ujęte niechronologicznie, i takie
też w druku pozostały – nie wykoncypowany chwyt literacki, lecz rezultat sytuacji,
w jakiej pisarz znalazł się w latach 1960‒1964. Metodyczna redakcja pierwotnego,
surowego tekstu powstawała dopiero w latach 1970‒1972, lecz to nie koniec pery-
petii tej świetnej książki, gdyż w 1972 roku Securitate tekst skonfiskowała. Trzy
lata później po interwencji rumuńskiego Związku Pisarzy bezpieka zwróciła auto-
rowi zabrane mu zapiski. Steinhardt zabrał się wtedy do opracowania nowej, po-
szerzonej wersji, która zresztą także uległa konfiskacie – w roku 1984, a więc już
w epoce schyłkowego Ceaușescu. W ostatnich latach życia dokonał rewizji, uzu-
pełnień i poprawek zarówno w odzyskanej, jak i w nowej wersji Dziennika szczęś-
cia, opatrzonego teraz podtytułem „Testament literacki”. Miał przeczucie, że dzieło
ukaże się dopiero po jego śmierci i tak się też stało; oficjalna publikacja w Rumunii
nastąpiła co prawda wcześniej, niż autor mógł przewidywać. Zmarł w marcu 1989
roku, a już w grudniu tego samego roku upadł reżim Ceaușescu, zaś sam dyktator
został rozstrzelany. Przed śmiercią Steinhardt zdążył zadbać, obawiając się o trze-
cią z kolei konfiskatę tekstu, który przecież tym razem mógł zostać zniszczony,
o jego zabezpieczenie. Zanim więc Dziennik... w wolnej już Rumunii został wy-
dany, krążył w „samizdacie”, dwa egzemplarze ukryto w przemyślnym schowku
pod sklepieniem kaplicy monasteru Rohia, a jedną wersję udało się przemycić za
granicę. Trafiła ona do Paryża, do człowieka, którego można określić mianem ru-
muńskiego Giedroycia: to Virgil Ierunca, którego żona, Monica Lovinescu, czytała
ją na antenie rumuńskiej sekcji radia Wolna Europa w latach 1988‒1989.
Filozof Virgil Ciomoș, który pomógł Steinhardtowi schować kopię Dziennika...
w monasterze, opublikował tę książkę w 1992 roku z krótką przedmową i obszer-
nym posłowiem4. Stała się ona „książką roku 1992” w Rumunii, wydaną przez
państwowe jeszcze wydawnictwo Dacia w Klużu i wydrukowaną na ohydnym żół-
tawym papierze przez drukarnię w Oradei; czas prywatnych wydawnictw i drukarni
miał dopiero nadejść. Zamieszczone poniżej fragmenty, które przełożyłem na język
polski, pochodzą właśnie z owego pierwszego oficjalnego wydania. Na tylnej stro-
nie okładki przeczytać można cztery zdania wspomnianego wyżej Virgila Ierunki:
4
N.[icolae] Steinhardt, Jurnalul fericirii, Cluj-Napoca: Editura Dacia, 1992. 422 s.
A więc [Autor] siedział w latach 1959‒1964. Wystarczająco długo, by okres uwię-

zienia dokonał jego całkowitej przemiany. Z czystego intelektualisty, raczej agnostyka,
interesującego się głównie literaturą obcą, stał się autentycznym „homo religiosus”,
a także – co nie mniej ważne – odkrył fundamenty duchowości rumuńskiej, którym po
wyjściu z więzienia złożył hołd z niezrównaną werwą i bogactwem słownictwa. (...)
Więzienie stało się dla Nicolae Steinhardta uniwersytetem i ołtarzem. Czy mamy się
więc dziwić, że jego świadectwo nazywa się Dziennikiem szczęścia?
Po 1967, a zwłaszcza po 1975 roku, Steinhardt starał się o przyjęcie do kilku
prawosławnych klasztorów, ale archimandryci – opaci – jego prośby odrzucali.
Wreszcie w 1978 roku został przyjęty do monasteru Rohia w prowincji Marmarosz
(rum. Maramureș, na północnym zachodzie kraju), co prawda nie jako zakonnik,
lecz na stanowisko bibliotekarza. Mógł znaleźć czas na pisanie. Przełożył siedem
książek z angielskiego na rumuński i jedną z rumuńskiego na francuski. (Z kolei
Dziennik szczęścia przetłumaczono na włoski, francuski, hiszpański, portugalski
w Brazylii, nowogrecki, węgierski i hebrajski. Jeśli chodzi o język polski, to udało
mi się namówić wydawnictwo ojców dominikanów na zamieszczenie kilkunastu
fragmentów książki w ich miesięczniku w moim przekładzie5. Tylko dwa frag-
menty stamtąd reprodukuję poniżej, pozostałe ukazują się po raz pierwszy).
Na koniec wróćmy jeszcze do ostatnich chwil życia Nicolae Steinhardta. Jak już
wiemy, nie doczekał on spektakularnego upadku swojego imiennika, towarzysza
Nicolae Ceaușescu, gdyż zmarł – na anginę pectoris – w marcu 1989 roku. Miał
lecieć do Bukaresztu do lekarza, lecz na lotnisku w Baia Mare doznał ataku serca;
zmarł 30. marca w szpitalu w tym mieście. Na jego pogrzebie dali się zauważyć
securiști, agenci bezpieki.
Obecnie Editura Polirom, jedno z najbardziej prestiżowych wydawnictw ru-
muńskich, we współpracy z monasterem św. Anny w Rohia, posiadającym liczne
rękopisy swojego bibliotekarza, wydaje dzieła zebrane Nicolae Steinhardta.
Nicolae Steinhardt
Dziennik szczęścia
(fragmenty)
przełożył Jacek Pleciński
Przed chrztem (styczeń 1854, s. 333)

Byłem znowu w Pustelni Mateczek. Późno wyszedłem. Do domu na piechotę,
przez zaspy. Żadnego tramwaju, żadnego autobusu. Miasto jak pustkowie, rozpaczliwe
wrażenie opuszczenia, regresu: jakaż różnica w porównaniu z dawnym Bukaresztem.
5
Nicolae Steinhardt, „Dziennik szczęścia” (1) i (2), W drodze 9 i 10, 1995, Poznań. Frag-
menty zamieszczone w numerze 9/1995 opatrzyłem nagłówkiem „Istota chrześcijaństwa”, zaś te
w numerze 10/1995 – „Aresztowanie, proces, więzienie” oraz „Komunizm. Kilka refleksji”.
Nagłówki fragmentów zamieszczonych poniżej również pochodzą od tłumacza.
Czuję, że ojciec Mihai nie rozumie: chodzę do nich, bywam na mszy, czytam
chrześcijańskich autorów; dlaczego nie przekraczam granicy?
Dlaczego? Sam siebie pytam.
Z pewnością przez lenistwo. I ze strachu, boję się, czy naprawdę pragnę chrztu, czy
może to tylko poryw (uczuciowy, mózgowy?) Czy nie szukam kompensacji, klapy bez-
pieczeństwa, furtki, jakiejś nowej radości w mdłym smutku, który mnie otacza? (Chłod-
niejsze miejsce pod duszną kołdrą, powiedziałby Cocteau.) A więc to niepewność. I pe-
wien rodzaj wstydu, jak wykazuje Iwanowi Karamazowowi szatan: w chwili zmar-
twychwstania chciałby i on krzyczeć z radości, przemierzać świat z głośnym: hosanna!,
ale głupio mu, źle się z tym czuje. Są też błahe motywy, całkiem błahe, ale nie takie
znowu błahe: co powiedzą krewni i znajomi? Matka zgodziłaby się, gdybym był o tę
zgodę poprosił, o tym jestem przekonany, cóż, kiedy żyła, była zbyt cicha i nieśmiała,
by sama podjąć inicjatywę. A Manole! Co by na to rzekł Manole, nieraz mi opowiadał
anegdotę o żydowskim kupcu, którego sklep na rogu miał szyld „U Jeana”, a po drugiej
stronie ulicy znajdował się magazyn „U Iancu”. Przechrzcił się chłop, teraz i on miał
rumuńskie imię Iancu. No i co? Dla rozróżnienia ludzie mówili teraz „u żydka Iancu”.
No a rabin G., u którego na próżno się starałem o miejsce w synagodze, rabin G., któ-
rego dwaj chłopcy zostali zabici na jego oczach, w jego ramionach, w lesie Jilava pod-
czas buntu?
Chrzest w więzieniu (10‒15 marca 1960, s. 80)6

Nauka katechizmu idzie bardzo szybko; o. Mina jest wyrozumiały i bezpretensjo-
nalny, prawdą jest też, że czynię szybkie postępy i wiem dość dużo. Trzej duchowni
naradzają się między sobą, po czym zwracają się do mnie z pytaniem: kim chcę być,
katolikiem czy prawosławnym? Odpowiadam bez wahania, że prawosławnym. Bardzo
dobrze. Będzie mnie chrzcił mnich. A obaj grekokatolicy będą asystowali przy chrzcie
i, w hołdzie dla ich wiary oraz na dowód, że wszyscy tutaj jesteśmy za ekumenizmem
w czasach, gdy na tronie papieskim zasiada Jan XXIII, wypowiem słowa Credo w obec-
ności katolickich księży. Wszyscy trzej proszą, bym uważał się za ochrzczonego w imię
wspólnoty ekumenicznej i abym obiecał, że bedę walczył – o ile będzie mi dane wyjść
z więzienia – o sprawę ekumenizmu. Obiecuję z całego serca.
Nie wiadomo, kiedy nas zabiorą z celi nr 18 (to cela przejściowa) i porozsyłają na
wszystkie strony. Dobrze więc nie odkładać sprawy na później. Chrzest odbędzie się
piętnastego tego miesiąca. A więc od mojego przybycia do celi do chwili chrztu nie
upłynie nawet dziesięć dni.
Ekumenizm więzienny (Gherla, marzec 1964, s. 322)

Jeśli chodzi o zagadnienie ekumenizmu, dowiaduję się, że jeden z głównych powo-
dów rozejścia się katolicyzmu i prawosławia – chodzi o filioque – według wielkiego
prawosławnego teologa Sergiusza Bułgakowa nie ma podstawy dogmatycznej. Nie ist-
nieje żaden dogmat o stosunku Ducha Świętego i Syna, a zatem różne zdania dotyczące
tej kwestii to nie herezje, a tylko hipotezy teologiczne, które stały się herezjami w skraj-
nie podejrzliwej mentalności kościołów, węszących wszędzie schizmę.
6
Fragment zamieszczony w: W drodze 10, 1995, s. 45.
Jezus – dżentelmen, człowiek rycerski (Jilava, luty 1962, s. 101)7

Oj, bedzie to jawne bluźnierstwo, ale mam ja swoją teorię, według której Chrystus
nie pojawia się w Ewangeliach wyłącznie jako ktoś dobry, łagodny, prawy, bezgrzeszny,
cierpliwy, potężny itd. W relacjach Ewangelii – wszystkich bez wyjątku – pojawia się
On obdarzony wszelkimi wspaniałymi przymiotami dżentelmena i człowieka rycer-
skiego.
Po pierwsze, podchodzi do drzwi i puka, jest dyskretny. Po drugie, wierzy ludziom,
nie jest podejrzliwy. Zaufanie do ludzi jest głównym przymiotem szlachcica i rycerza,
a podejrzliwość, przeciwnie, stanowi podstawową cechę cwaniaczka. Dżentelmen to
ktoś, kto aż do chwili, gdy nieodwołalnie okaże się, że sprawy mają się inaczej, ufa każ-
demu i nie spieszy się, aby dać skwapliwie wiarę oszczerstwom rzucanym na przyja-
ciela. Reakcją numer jeden kundla i cwaniaczka jest podejrzliwość, nadto wyraźna saty-
sfakcja: miło jest wiedzieć, że bliźni jest taką samą świnią jak ja sam.
Dalej, Chrystus przebacza łatwo i całkowicie. Cwaniaczek nie przebacza nigdy,
czasami, nakłaniany do tego, udaje, że przebaczył, a i to ciężko mu przychodzi. Pan zaś
mówi: „Ja cię nie potępiam. Idź i nie grzesz więcej”. Nie potępiam cię...
Jacques Prévert to nie bluźnierca (1964, s. 260)

Nie sądzę, aby wiersze Jacques’a Préverta były jawnym bluźnierstwem (jasne, że
nie mówię tu o swawolnym i satyrycznym nastawieniu poety ani o typowo niekonfor-
mistycznej postawie intelektualisty naszych czasów):
Notre père qui êtes aux Cieux
Restez-y
Et nous nous resterons sur la terre
Qui est quelquefois si jolie
Czy mogę wierzyć (choćby wobec św. Łukasza, 16), że Pan Bóg na niebie pokłada
nadzieję w istotach, które nawet nie potrafią zadbać o świat, który dla nich stworzył?
A jeśli chodzi o słowa tegoż Préverta:
...ceux qui crèvent d’ennui le dimanche
après-midi parce qu’ils
voient venir le lundi
et le mardi et le mercredi et le jeudi
et le vendredi et le samedi
et le dimanche après-midi
to uważam je za absolutnie prawomyślne, bo wyrażają zdrowe obrzydzenie wobec
nieszczęśników, którzy nie cenią cudownego daru dla nas od Boga: życia; wobec śle-
pych i bezradnych, którzy nie mogą się radować, gdyż nie chcą widoku niezliczonych
pięknych rzeczy, jakich świat stworzony jest pełen.
Katechizm katolickich biskupów Holandii: Ależ samo życie jest cudem, który
zapiera dech w piersiach.
7
Fragment zamieszczony w: „W drodze”, 9/1995, s. 62.
Świat nie jest doskonały (26 grudnia 1970, s. 178)

Rzeczą niebezpieczną jest – powiada dr Al-G.8 szukać doskonałości na tym świecie,
bo ona z definicji jest na nim nieosiągalna. Na tym grzesznym świecie doskonałość
okrzepnąć nie może. Nasz ideał winien być inny: niech nie będzie nim doskonałość,
prowadząca do rozlewu krwi, prześladowań, nietolerancji, więzień, tortur i obozów pracy
przymusowej, lecz – przeciwnie – niedoskonałość. Przyznajmy, że po prostu podlegamy
ograniczeniom i winniśmy dążyć ile sił do niedoskonałości możliwie najmniej złej, bo
tylko taka jest na tym padole możliwa.
Żyć, za wszelką cenę (Jilava, cela 0, grudzień 1963, s. 139)

Duchowi Europejczyka doktor Al-G. ma za złe dzikie, zwierzęce przywiązanie do
życia. Europejczyk jest niemalże niezdolny do samobójstwa: to dowód tchórzostwa.
Azjata jest bardziej oderwany, nie tak żałośnie zniewolony przez istnienie. W chrześci-
jaństwie (temu nie zaprzecza) przeważa kult życia wiecznego, ale u białego człowieka
z Europy widzi coś innego: nikczemny strach, uczepienie się życia za każdą cenę, za
cenę każdego łajdactwa, każdej zbrodni. Owo kurczowe trzymanie się życia kogoś spo-
niewieranego jak pies, sparaliżowanego ślepca, osobnika chorego na raka i oszalałego
z bólu, ale nadal ssącego witaminy, zdrajcy, który aby uniknąć śmierci wydał całą rodzinę
i współtowarzyszy – najlepiej wyraża zaimek nieokreślony bezzwrotny, którego brak
w rumuńskim: on veut vivre, po niemiecku man will leben. Najbardziej deprymujący
zwrot: es will leben, zastosowany do człowieka.
Co dla myślącego człowieka jest najważniejsze? (jesień 1965, s. 190)

Ludowy przesąd wydaje sądy według stereotypowych obrazów – takich jak images
d’Épinal – toteż nie wie, że jezuici zawsze stanowili liberalne i postępowe skrzydło
w kościele katolickim; głosili i upowszechniali wiedzę naukową, najbardziej cenili ma-
tematykę i astronomię, w polemice na temat łaski trzymali się koncepcji najbardziej po-
błażającej człowiekowi (za surowością opowiadali się janseniści); że bronili Galileusza
podczas jego procesu – nie oni oskarżali, lecz dominikanie! – trzymając się teorii praw-
dopodobieństwa – to oni ją stworzyli – i proponując całkiem racjonalnie, że system
Galileusza winien być uznany jako hipoteza naukowa.
Kiedy Henri Poincaré9 napisze w Nauce i hipotezie, że „wygodniej” jest powiedzieć,
że Ziemia obraca się dookoła Słońca, niż że Słońce obraca się dookoła Ziemi, gdy zo-
stanie dowiedzione, że wszystkie ciała i systemy niebieskie krążą wokół siebie, gdy
teoria względności uzna, że stosunki oparte na zależnościach między ruchami można
rozpatrywać wyłącznie wobec stałych punktów odniesienia – które także mają względny
charakter –, gdy filozofia egzystencjalna powie ustami Camusa, że w gruncie rzeczy
problem postawiony przez Kopernika i Galileusza to drobiazg, bo najważniejsze pytania
człowieka myślącego są inne: czym jest życie?, kim jest człowiek?, dlaczego istnieje
ból?, jak osiągnąć szczęście? – okazało się, że jezuici niewiele się pomylili i bynajmniej
nie działali pochopnie.
8
Sergiu Al-George (1922‒1981), lekarz i filolog indianista; w 1958 r. aresztowany, spędził
pięć i pół roku w więzieniu, w tym trzy lata w obozie pracy.
9
Matematyk francuski (1854‒1912).
Ludzie „prości”? (1962, s. 285)

Wydaje mi się pewne, że świat ludzi prostych to świat skomplikowany, a świat ludzi
skomplikowanych to świat prosty.
Już sto lat temu Bagehot10 wyróżniał w angielskim ustroju konstytucyjnym dwie
części: jedną ściśle praktyczną, utylitarną – gabinet rządowy, drugą ceremonialną, uro-
czystą, dobrą dla mas – parlament oraz Koronę, z ich pompą i tradycjami (barwnymi
i pełnymi blasku).
Im bardziej ludzie są intelektualni, tym mniej przywiązują wagi do zewnętrznych
form; a tymczasem ludzie prości zbierają się po to, by odbywać wspaniałe obrzędy.
(...)
Dobry dzikus, prostota człowieka pierwotnego – to bajki, opowieści, fiction.
Dzicy są strasznie skomplikowani i drobiazgowi: socjologia, etnografia i antropo-
logia mają na to dowody. U dzikich wszystko zależy od przeróżnych tabu – są setki,
tysiące tabu – i od niezbędnych, drobiazgowych systemów reglamentacji. Za każdym
razem forma, a nie treść, ma charakter priorytetowy.
W porównaniu z życiem plemion pierwotnych, życie człowieka nowoczesnego
cechuje krystaliczna prostota i absolutna wolność.
Adwentyści i pop w więzieniu (Jilava, cela nr 50: izba chorych, s. 142)

Adwentyści w celi, a jest ich tutaj paru, jawnie i z zapałem pogardzają ojcem Petcu
z Năeni, wiejskim popem bez wyższych studiów teologicznych, z łatwością go zaginają,
bezlitośnie cytując teksty biblijne z podaniem rozdziału i wersetu, co bezsprzecznie
dowodzi oczytania w Piśmie Świętym, ale też zwyczaju proceduralnej pyskówki. Patrzą
na niego z góry, ponieważ plącze się próbując im odpowiedzieć, a także dlatego, że pop
ma dość tutejszej nudy i ubóstwa i z upodobaniem wspomina wina z regionu Istrița
– nagradzane na międzynarodowych konkursach enologicznych – oraz świąteczne uczty
i stypy u zamożnych gospodarzy.
Fakt, że widowisko urządzane przez adwentystów przybiera czasami dramatyczny
aspekt: jeżeli jedzenie zawiera odrobinę tłuszczu albo koniny – na izbie chorych się to
zdarza – oni nie jedzą, za to klękają, wznoszą ręce do góry i ofiarują posiłek Wszech-
mogącemu. Wydaje się to sztuczne, inscenizowane, a przecież są to ludzie skrajnie
osłabieni, często plujący krwią, wygłodzeni przez długie lata pobytu w więzieniu, więc
taki gest ma bardzo konkretny charakter. Pop wtedy pośpiesznie pochłania jedzenie, jak
inni więźniowie. W takiej chwili znajduje się w sytuacji kogoś gorszego.
Postanowiwszy bronić zacnego poczciwiny, zaczynam wkuwać na pamięć teksty
dające się łatwo interpretować po myśli adwentystów (a że są oni uczciwi i obiektywni,
sami mi je wskazują i objaśniają), i dochodzimy, ojciec duchowny przy mojej pomocy,
do podjęcia dysput na znanym im terenie Pisma Świętego. (...)
Gdy jesteśmy w sobotę pędzeni do łaźni, adwentyści nie zgadzają się na mycie ciała.
Ręce, owszem, w sobotę umyją, ale całe ciało – o, nie. Powtarzająca się co tydzień scena
(teraz mamy okres, kiedy dyrekcja zakładów karnych pozwala na dbałość o higienę)
wydobywa na wierzch dwa rodzaje naiwnego uporu i raz jeszcze dowodzi, że w obu
rodzajach tkwi odrobina racji. Adwentyści zaciskają szczęki, nielogicznie, bezrozumnie
10
Walter Bagehot (1826‒1877), brytyjski dziennikarz i eseista, autor m. in. tekstów o eko-
nomii politycznej, polityce i literaturze.
i talmudycznie – miejmy na uwadze, że sprowadza to na nich kpiny i cierpienia – lecz

w sposób godny podziwu. Klawisze też mają swoją rację, goniąc wszystkich osadzo-
nych do mycia. Ale dlaczego nie pozwala się adwentystom na kąpiel w inny dzień?
Ano, bo w pudle dniem prysznica jest sobota! Z wrogiem możesz spróbować starcia,
z biurokracją nie masz szans. Najpierw ojciec Petcu, a potem my wszyscy dostajemy
rozkaz, by na siłę namydlić naszych towarzyszy, a oni stoją nadzy pod prysznicem,
skrzyżowali ramiona na piersi, uśmiechają się seraficznie, oczekują męczeństwa. Ża-
łośni, niepoważni i godni głębokiego szacunku. Pop zdecydowanie odmawia skorzysta-
nia z przywileju, który ma teraz do dyspozycji, aby odkuć się na swych prześladowcach.
(A strażnicy, którzy pojęli, o co w tych perypetiach chodzi, pojąć nie mogą, że pop nie
pragnie zemsty.)
Miłoszowski ketman w Anglii (1969, s. 187)

Kiedy zachodzi konflikt między nakazem boskim (albo prawem naturalnym) a naka-
zem ludzkim (prawem pozytywnym), chrześcijanin nie ma wątpliwości.
Lecz chrześcijanin, tak jak Hamlet, ma prawo nie godzić się na utratę życia. Postara
się znaleźć rozwiązanie, aby nie sprzeciwić się boskiemu nakazowi, a zarazem nie zgi-
nąć. Ogólnie biorąc, takowe istnieją, i nie wszystkie rozwiązania są niehonorowe.
Gdy król angielski Edward VII prosił, by z tekstu przysięgi usunąć ustęp dotyczący
obywateli wyznania katolickiego, odpowiedziano mu, że w tekście niczego zmienić nie
można, i prośby królewskie zostały z szacunkiem oddalone. Jednak król postanowił, że
nie obrazi części swoich poddanych. Wygłosił przysięgę zgodnie z otrzymanym teks-
tem, ale gdy doszedł do wiadomego fragmentu, dostał gwałtownego napadu kaszlu. Po
czym wypowiedział tekst do końca, a antykatolicki passus wystąpił w formie kaszlu.
Chrześcijaństwo wzywa nas nie tylko do ślepego posłuszeństwa, ale do tolerancji,
rozsądku, rozwagi i inteligencji, tak więc rozwiązanie Edwarda VII było zgodne z chrześ-
cijaństwem. Po prawdzie jednak, jeśli już żadnego wyjścia nie ma, odpada wszelka
pomysłowość: wciągamy flagę na maszt, sprzedajemy ubranie i kupujemy miecz, kła-
dziemy się na śmiertelnym łożu, stawiamy czoło niebezpieczeństwu.
Zakony w katolicyzmie (tamże)

Wielką zasługą katolickich zakonów – każdy z nich ma inne zajęcia i swoistą formę
okazywania miłości – jest uznana wielość stylów. Każdy objawia swoją wiarę w zgo-
dzie ze swoją osobowością.
Nie ma jednego obowiązującego stylu.
Anna jest integralną chrześcijanką, lecz niesłusznie uważa, że wyłącznie jej styl
– niezmiennie seraficzny uśmiech, pełne namaszczenia gesty, złożone ręce, nabożne
słowa – ma rację bytu.
Masy i demokracja (Bukareszt, 1933)

Manole o rewolucjach: jak to się dzieje, że dopiero po 1789 roku, czyli po Początku
i Zwycięstwie, rozpętuje się reakcja? Otóż demokracja uwolniła najgroźniejszą z sił
reakcji: masy. A dlaczego wkrótce rozszalały się wojny? Ano dlatego, powiada Sorel,
że pacyfiści to najlepsi sojusznicy „handlarzy armatami”.
Nie rzucajcie pereł przed wieprze – mówią ludzie. Ale tekst Ewangelii brzmi
bardziej twardo i smutno: „Nie dawajcie psom tego, co święte, i nie rzucajcie swych
pereł przed świnie, by ich nie podeptały nogami, i obróciwszy się, nie poszarpały was”11
(Mat. 7,6).
Zwrócono nam tu uwagę: czynienie dobra to rzecz ryzykowna; nie tylko, że naj-
częściej pozostaje bezskuteczne, ale może na czyniącego ściągnąć śmiertelne niebezpie-
czeństwo.
Dwie logiki (1964, s. 261)

Lord Halifax, minister spraw zagranicznych Wielkiej Brytanii w latach 1938‒1939,
zadał sobie pytanie: Kimże jestem, abym osądzał? (Aby osądzał rząd Niemiec i partię
narodowo-socjalistyczną.) I wyciągnął wniosek: skoro chrześcijanin nie ma osądzać
drugiego człowieka, jego kraj nie może nic zrobić, aby przyjść z pomocą napadniętym
małym narodom europejskim.
Niewątpliwie jako jednostka, czcigodny Wood, potem lord Irwin, a po nim lord
Halifax nie mógł nikogo osądzać. Ale jako minister, funkcjonariusz publiczny, miał
obowiązek bronić sprawiedliwości, w razie potrzeby siłą. (Ihering: Recht ist nicht nur
hoher Gedank sondern lebendige Kraft.12) Pomylił osobiste skrupuły z obowiązkiem
męża stanu. A to poważny błąd: w razie konfliktu między sumieniem jednostki a obo-
wiązkiem wobec społeczeństwa należy złożyć dymisję.
„Człowiek publiczny” winien zapewnić stosowanie świeckiego porządku i respek-
towanie naszych względnych ludzkich praw. Nie może uciec w brak działania. Błędni
rycerze dokonywali aktów sprawiedliwości. Za to święci, o ile z nich właśnie brał przy-
kład lord Halifax, wycofywali się ze świata, nie mieszali do spraw ziemskich, szli na
pustynię, a nie do Whitehallu.
Bohaterstwo, honor, tchórzostwo (1965, s. 296)

Giono, w okupowanej przez Niemców Francji: Podporządkujmy się. Lepszy żywy
osioł niż martwy lew.
Tak, tak. Heroizm jest fałszywy i śmieszny, wielkie słowa są puste, starzy posyłają
młodych na wojnę, bogaci doradzają biednym cierpliwość, syty głodnego poucza... Tak,
tak, po trzykroć tak. Corneille stracił aktualność, wzniosłymi uczuciami nie pisze się
dobrej literatury. Życie nie ma ceny.
Wiem. Ale prawdą jest i to, że heroizm i godność też są coś warte. Pełne godności
gesty i czyny bohaterskie mają swój wdzięk, swoisty powab, uczuciową siłę, nie można
obok nich przejść obojętnie. (No a w celi więziennej przyjemniej mieć obok siebie ludzi
honorowych niż zwolenników poddania się w stylu Giono, o nich myślę raczej, że
codziennie wywoływaliby dyskusje wokół kwestii dystrybucji menażek.)
Przykład: Św. Piotr, gdy mówi: „Wyjdź ode mnie, Panie, bo jestem człowiek
grzeszny”13 (Łk 5,8), lub gdy chce być ukrzyżowany głową w dół. Niemiecki oficer,
który rozkazuje plutonowi oddanie honorów Bergsonowi na dziedzińcu komisariatu,
11
12
„Słuszna jest nie tylko wzniosła myśl, lecz i żywotna siła”.
13
dokąd staruszek udał się, by go wpisano na listę Żydów. I sam Bergson, w duszy kato-
lik, który nie chce się ochrzcić podczas okupacji, by nie pomyślano, że to dla korzyści.
Albo – to już reakcja łańcuchowa – księża katoliccy, którzy uznają go za prawego
chrześcijanina, bo „ochrzcił się w duchu”.
„Kościół” – wyraz nieprawomyślny (1971, s. 320)

W dzienniku România Liberă14, w dziale nekrologów, nie wolno już używać słowa
„kościół”15. Miejsce, gdzie odprawione zostanie nabożeństwo żałobne, należy oznaczyć
jak każdy inny adres: ulica, numer domu. Wolno jednak napisać „zwłoki”, co jest
znacznie poważniejszym pogwałceniem materializmu16.
Bibliografia
ARDELEANU George (2009): N. Steinhardt și paradoxurile libertății [N. Steinhardt i para-
doksy wolności], rozprawa doktorska, București: Ed. Humanitas.
CIUNGAN Elena (2010): Nicolae Stenhardt – viața ca o poveste de dragoste [N. S. – życie
jako opowieść o miłości], rozprawa doktorska, București: Ed. CD Press.
MANOLESCU Nicolae (1991): Nopți și zile [Noce i dni], România Literară 18.
STEINHARDT Nicolae (1991): N. Steinhardt despre Gorbaciov [N. S. o Gorbaczowie], Ro-
mânia Literară 6 (wg rękopisu pt. „Primejdia mărturisirii” [Niebezpieczeństwo dawania
świadectwa] – nagranie magnetofonowe wywiadu, jaki Ioan Pintea i Mircea Oliv prze-
prowadzili z N. Steinhardtem w 1988 r. w monasterze Rohia).
STEINHARDT Nicolae (1992): Jurnalul fericirii, Cluj-Napoca: Editura Dacia.
Abstract
Nicolae Steinhardt (1912‒1989), a Jew, Romanian, Christian, prisoner of communists
This paper presents the personage of Nicolae Steinhardt (1912‒1989), a Romanian
intellectual with Jewish background, prisoner of conscience in communist times. He is an
author of Jurnalul fericirii (Diary of Happiness), a book of original reflections from the
period of incarceration, however wrote down afterwards. Several passages translated into
Polish come after the introductory note.
14
„Wolna Rumunia” (sic!).
15
W języku rumuńskim biserică – zarówno „kościół”, jak „cerkiew”.
16
„Zwłoki” to po rumuńsku corpul neînsuflețit, czyli dosłownie: „ciało bez duszy”.
Nelli Sołonko
Université de Szczecin
Vision spirituelle de la France

selon Charles Péguy
Charles Péguy (1873‒1914), poète et philosophe français, rédacteur des Cahiers de

la Quinzaine, écrit quelques temps après son retour à la foi chrétienne, ses poèmes
les plus touchants : Le mystère de la charité de Jeanne d’Arc (1910), Le porche du
mystère de la deuxième vertu (1911) et Les mystère des saints Innocents (1912).
Ses vers se laissent interpréter à plusieurs niveaux : ils s’emparent du combat spi-
rituel des saints, ils méditent sur les vertus théologales et les évangiles. Dans son
lyrisme s’esquisse une vision divine des Français et de la France. Est-ce une révé-
lation spirituelle ou une expression poétique de l’amour de sa patrie ? L’auteur de
Notre patrie (1905) plonge dans l’atmosphère patriotique de la Troisième Répu-
blique. Il vient au monde peu après la défaite de la guerre franco-prussienne et dis-
paraîtra sur le champ de bataille de la Grande Guerre.
Vision dans Le mystère des saints Innocents
Charles Péguy décrit la nature spirituelle des Français surtout dans Le mystère
des saints Innocents. Ce mystère présente plusieurs thèmes qui s’entrelacent : l’his-
toire de l’Ancien Testament sur Joseph vendu par ses frères (cf. Gn 37,1‒36), les
Évangiles de Matthieu sur le massacre des enfants de Bethléem (cf. Mt 2,16‒18) et
sur le plus grand dans le Royaume (la phrase de cet Évangile se répète comme le
refrain : « Tant que vous ne deviendrez pas comme les enfants… », Mt 18,13) et la
504 Nelli Sołonko
Parabole du Nouveau Testament sur le fils prodigue. Bien que la réception de ce

mystère ait plusieurs niveaux, les phrases bibliques résonnent aussi dans l’histoire
spirituelle de France :
On a été trois fois en Égypte, dit Dieu. Et une fois c’est Joseph
Et une fois c’est Jésus.
Et une fois c’est saint Louis. (MSI 797)1
De même, la fameuse parabole sur le fils prodigue revient dans ce mystère, non
pour pleurer le sort de la France, mais pour redire combien Dieu aime la France,
qu’Il aime les Français comme le père aime son fils prodigue.
Le poète dévoile les paroles de Dieu à l’instar des prophètes de l’Ancien Testa-
ment qui disaient : « Oracle du Seigneur », « prêtez l’oreille à l’instruction de notre
Dieu », « Le Seigneur dit », « Ainsi parle le Seigneur ». Le prophète prend parole
au nom de Dieu qui s’inscrit dans le présent et qui anticipe les événements. Inspiré,
Péguy parle doucement et comme un visionnaire, il révèle la parole de Dieu : « Je
suis, dit Dieu, le Seigneur des Vertus » (MSI 677), « Or je vous le dis, dit Dieu »
(MSI 681). Le Dieu de Péguy jette un regard charitable sur une nation singulière,
choisie, aimée. Il s’attache particulièrement à la France, comme le Seigneur s’at-
tache à son peuple élu – Israël.
Le Seigneur apprécie la singularité des Français, voire une noblesse. « C’est un
peuple, dit Dieu, qui a la gratuité dans le sang. / Il donne et ne retient pas » (MSI
722). Il vénère ses qualités et les énumère comme devant une personne aimée,
voire une divinité. C’est comme si les rôles s’étaient renversés. Son enthousiasme
face aux Français fait penser même à une prière de louange. Dieu pour Péguy ne
peut voir que la beauté de l’homme :
Et à cela je reconnais le Français,
La race à qui tout est simple et commun et ordinaire,
Cette race de toute gentillesse.
Et je reconnais ici la résonance et le rang du Français
Et je salue
leur ordre propre.
Peuple à qui les plus grandes grandeurs
Sont ordinaires. Je salue ici ta liberté, ta grâce,
Ta courtoisie.
Ta gracieuseté.
Ta gratitude.
Ta gratuité. (MSI 738)
Dans cette litanie des qualités, il y en a l’une qui émerge davantage, qui singu-
larise les Français, à laquelle ils tiennent particulièrement, qui les fait ressembler
à leur Créateur. Il s’agit de la liberté :
1
Ch. Péguy, Le mystère des saints innocents, dans ses Œuvres poétiques complètes, Paris :
Gallimard, série « NRF », 1957. Désormais l’abréviation MSI. Le numéro indique la page.
Vision spirituelle de la France selon Charles Péguy 505
(…) cette liberté

Est le plus beau reflet qu’il y ait dans le monde car elle me rappelle, car elle me
renvoie
Car elle est un reflet de ma propre Liberté
Qui est le secret même et le mystère
Et le centre et le cœur et le germe de la Création. (MSI 719)
Cette liberté est un signe de distinction :
(…) Aussi quand saint Louis tombe à genoux
Sur les dalles de la Sainte-Chapelle, sur les dalles de Notre-Dame
C’est un homme qui tombe à genoux, ce n’est pas une
chiffe, ce n’est pas une loque (…). (MSI 718‒719)
Du point de vue de Dieu, la singulière liberté des Français n’est pas leur mérite,
elle n’est pas un signe d’indépendance. Lorsque Péguy fait parler Dieu sur les
Français, il montre combien ils sont en lien avec leur Créateur. Cette liberté relève
d’un don divin, d’un don spécial qui est la personne-même de Dieu : « Pour obtenir
cette liberté, cette gratuité j’ai tout sacrifié, (…) / Pour lui apprendre la liberté »
(MSI 740).
Espérance dans Le porche du mystère de la deuxième vertu
Dans Le porche du mystère de la deuxième vertu Péguy réfléchit particulière-

ment sur la vertu théologale de l’espérance. À côté de ses grandes sœurs, la Foi et
la Charité, une petite et faible fille personnifie l’Espérance. Dans une longue vision
poétique, Dieu dévoile son admiration devant cette discrète vertu qui anime pour-
tant toute la vie spirituelle :
C’est elle, cette petite, qui entraîne tout.
Car la Foi ne voit que ce qui est.
Et elle elle voit ce qui sera.
La Charité n’aime que ce qui est.
Et elle elle aime ce qui sera. (PMDV 539)2
Entre les lignes, le poète attribue cette vertu préférée principalement aux Fran-
çais :
Singulier peuple, il faut, dit Dieu, qu’il y ait eu quelque accointance.
Quelque accointement.
Qu’il se soit fait quelque accointance entre ce peuple et cette petite Espérance.
Ils y réussissent trop bien. Et il n’y a qu’eux qui y réussissent.
Il faut qu’ils aient fait entre eux une espèce d’adoption.
Ils ont adopté l’espérance et l’espérance les a adoptés. (PMDV 637‒638)
2
Ch. Péguy, Le porche du mystère de la deuxième vertu, dans ses Œuvres poétiques com-
plètes. Désormais l’abréviation PMDV. Le numéro indique la page.
506 Nelli Sołonko
Cette Espérance anime l’esprit vers le salut, elle a un caractère théologal. Elle
est une foi en la vie éternelle. Cette vertu pousse les Français à cultiver leurs jardins
au sens explicite et métaphorique. Explicitement il s’agit d’un style de jardins à la
française. Françoise Gerbord3 remarque à propos des fragments sur les jardins chez
Péguy, que leur ordonnance parfaite, reflète une conception morale classique, si ap-
préciée par le poète. Au sens symbolique, un jardin renvoie également au paradis,
à cette terre promise, lieu de création et de créativité où Dieu le Créateur coopère
avec sa création – l’homme, où les deux restent en relation et en communication
sans contrainte. Le peuple, qui a merveilleusement taillé ses jardins, aura une place
spéciale au paradis, dans le Jardin d’Éden. Dieu donne sa promesse aux Français de
faire d’eux ses jardiniers, c’est une promesse de salut. Le travail dans le jardin, le
seul, fait écho au temps paradisiaque, au temps d’une parfaite liberté humaine :
Français, dit Dieu, c’est vous qui avez inventé ces beaux jardins des âmes.
Je sais quelles fleurs merveilleuses croissent dans vos mystérieux jardins.
Je sais quelle épreuves
Infatigables vous portez.
Je sais quelles fleurs et quels fruits vous m’apportez en secret.
C’est vous qui avez inventé le jardin.
Les autres ne font que des horreurs.
Vous êtes celui qui dessine le jardin du Roi.
Aussi je vous le dis en vérité c’est vous qui serez mes jardiniers devant Dieu.
C’est vous qui dessinerez mes jardins de Paradis.
Il a dû y avoir quelque chose, dit Dieu, entre nos Français et cette petite Espérance.
Ils y réussissent si merveilleusement.
Peuple laborieux, peuple du plus profond labeur. (PMDV 637)
Une âme singulière n’existe pas seule, mais dans une communauté. Comme un
bourgeon, elle s’épanouit dans les mains de son Créateur, comme dans un jardin.
S’il y a une vocation personnelle d’un être singulier, il y a aussi une vocation
mystérieuse, communautaire. Péguy inscrit les Français dans une communauté de
Saints, il ouvre devant eux une perspective de salut. Les Français, en tant que
communauté, en tant que peuple, ont une mission cachée qui s’inscrit dans un
arrangement divin. Cette vision de la vocation individuelle et communautaire est
aussi développée par Edith Stein4, philosophe allemande.
3
F. Gerbord, « Peuple français, peuple chrétien dans le Porche et les Innocents », L’Amitié
Charles Péguy, n° 23, 1983, p. 164. Voir aussi l’article de P. Bernon, « Dilection, perdition, ré-
demption : les jardins de Péguy », L’Amitié Charles Péguy, n° 106, 2004, pp. 187‒203.
4
« L’être humain est par sa nature membre de la société ; le péché originel et la rédemption
seraient complètement incompréhensibles si l’humanité était une somme d’individus isolés, to-
talement séparés. Que l’être humain est par sa nature membre du grand corps d’humanité, né de
la communauté, dans la communauté et par la communauté, est un fait, mais un fait mystérieux,
qui est en lien avec tous les mystères du christianisme… », (in :) E. Stein, « Les fondements
théoriques du travail éducatif social », Bildung und Entfaltung der Individualität, Beiträge zum
La Mission de Jeanne d’Arc
Charles Péguy revient assez fréquemment dans ses écrits aux saints français :
à Saint Louis et à Sainte Geneviève, et surtout à la personne historique, quasi lé-
gendaire, qu’est Jeanne d’Arc, mais qui, de son vivant n’est pas encore canonisée5.
Il est significatif que sur son ciel des Saints, apparaissent surtout des Français et ce
sont ceux de l’Antiquité Chrétienne, comme Sainte Geneviève, patronne de Paris
ou ceux du Moyen Âge. Il n’est pas sans importance que Jeanne d’Arc et le roi
Saint Louis ne sont pas seulement les saints catholiques, mais qu’ils se sont inscrits
dans l’histoire de France. Ses Saints reflètent certainement un esprit français.
Jeanne d’Arc est sans doute son héroïne de prédilection, la plus visible, la plus
parlante. Le poète lui consacre plusieurs de ses œuvres poétiques : Jeanne d’Arc,
Le mystère de la charité de Jeanne d’Arc, La tapisserie de Sainte Geneviève et de
Jeanne d’Arc, Le mystère de la vocation de Jeanne d’Arc. Son nom resurgit égale-
ment dans plusieurs de ses poèmes qui ne l’évoquent pas dans le titre, ainsi que dans
ses écrits en prose. Bien que Péguy ait des complaisances pour les saints du Moyen
Âge et pour les Saints du combat, il ne cherchera pas à décrire les batailles histo-
riques. Certes, les événements mémorables sont quelque part, en toile de fond, et ses
saints choisis ne sont pas contemplatifs, ils s’engagent activement dans les événements.
Jeannette, enfant qui préfigure la future Jeanne, essaie de répondre à l’appel de
Dieu, qui veut libérer la France de la domination anglaise. L’héroïne ne se con-
centre pas sur elle-même, voire sur son salut, elle est tournée vers l’autre. Empa-
thique, elle souffre devant la douleur du peuple ; elle se révolte contre le mal. Les
œuvres poétiques de Péguy représentent ses luttes intérieures, ses dilemmes envers
la foi, ses prières, la passion du Christ, ses pensées les plus intimes liées à sa sin-
gulière vocation. La petite Jeanne se prépare intimement à l’action. Selon Hans Urs
von Balthasar, les saints de Péguy s’unissent dans leur désir avec Dieu. Leurs
désirs reflètent les désirs les plus intimes du cœur de Dieu. Sa Jeanne d’Arc n’est
pas un monument historique : parfait, muet, lointain.
Dans Le mystère de la charité de Jeanne d’Arc, l’héroïne principale, Jeannette
s’obstine et défend à tout prix la sainteté des Français qui n’auraient jamais aban-
donné le Christ dans sa Passion, comme l’ont fait ses apôtres :
Jamais les hommes de ce pays-ci, jamais des saints de ce pays-ci, jamais des simples
chrétiens même de nos pays ne l’auraient abandonné (…) C’était des saints qui
n’avaient pas peur. (MCJA 499)6
christlichen Erziehungsauftrag, Freiburg im Breisgau : Herder, 2001, p. 18, cit. d’après C. Ras-
toin, Edith Stein (1891‒1942). Enquête sur la Source, Paris : Éd. du Cerf, 2010, p. 170.
5
Jeanne d’Arc est béatifiée en 1908 et canonisée seulement en 1920. Le Pape Pie XI pro-
clame la Vierge Marie de l’Assomption patronne principale de France et Jeanne d’Arc, patronne
secondaire, en 1922, huit ans après la mort de Charles Péguy.
6
Ch. Péguy, Le mystère de la charité de Jeanne d’Arc, dans ses Œuvres poétiques com-
plètes. Désormais l’abréviation MCJA. Le numéro indique la page.
508 Nelli Sołonko
Jeannette par son amour inconditionné, idéalise ses compatriotes, sera corrigée
par la voix de l’Église représentée par Madame Gervaise :
Mon enfant, mon enfant, comme tu parles. Tu t’appuies sur les deuxièmes saints
contre les premiers saints ; tu te prononces pour les deuxièmes saints contre les premiers
saints ; tu te réclames des deuxièmes saints contre les premiers saints. (…) Il n’y
a qu’une sainteté, c’est la sainteté de Jésus même. Toute sainteté vient de Dieu, qui en
est la source éternelle. (MCJA 499‒502)
Il semble donc que l’amour singulier de Jeannette pour la France, est tempéré
quelque part par la voix de la raison et de l’Église de Madame Gervaise. Cet amour
ne choisit pas l’un pour exclure l’autre, l’éternité pensée par Péguy ouvre sa voie
à ceux qui aiment inconditionnellement, car le poète se prononcera pour la commu-
nion des saints, bien au-delà des frontières spatio-temporelles, par évocation et ré-
férence constante à Jésus-Christ7, qui est une source première et incontestable. Le
caractère de cette communion des Saints est relaté dans l’article « Péguy et la com-
munion des saints » de Michel Leplay8.
Dans Le mystère de la vocation de Jeanne d’Arc le poète explique à travers les
prières de Madame Gervaise l’attachement à son pays :
Pardonnez-nous, mon Dieu, on ne peut pas s’empêcher d’aimer la terre de ses pères
plus que toutes les autres terres, plus que toutes les terres du monde. C’est une faiblesse.
On ne peut pas s’empêcher d’aimer ce royaume parmi tous vos royaumes de chrétienté.
On ne peut pas s’empêcher d’aimer cette France.
Ce royaume de France.
Priez pour que tout un peuple ne tombe point parmi les âmes mortes. (MCJA 1208)
Il resurgit donc une inquiétude, une inquiétude à l’égard de l’état spirituel de la
France. Quelques lignes après, Jeannette réagit donc :
‒ Elle est la fille aînée. C’est elle qui donne l’exemple, qui doit donner le bon
exemple aux autres. C’est elle qui aide la mère. C’est elle qui fait le ménage et qui
soigne les autres, qui fait la leçon, qui donne la leçon et le bon exemple aux autres.
(MCJA 1208‒1209)
Madame Gervaise intervient :
‒ D’elle vient l’exemple, et d’elle les enseignements sur toutes ses sœurs de chré-
tienté.
et quand il vient un scandale en elle, il retentit le plus douloureusement sur toutes
ses sœurs de chrétienté. (MSJA 1209)
7
Cl. Daudin, dans un article « Péguy prophète », L’Amitié Charles Péguy, n° 122, 2008,
p. 209, rappelle cette citation du Mystère des Saints Innocents : « Ainsi, dit Dieu, tout se joue
trois fois. / Le prophète parle avant / Mon fils parle pendant / Les saints parlent après. // Et moi
je parle toujours » (MSI 800). Péguy met le Christ au centre de la révélation divine, toujours
devant les Saints.
8
M. Leplay, « Péguy et la communion des saints », L’Amitié Charles Péguy, n° 80, 1997,
pp. 178‒193.
Le poète ne s’arrête pas seulement sur l’image idyllique de la France. La France,

en tant qu’« une fille aînée de l’Église »9, s’empare d’une mission qui consiste
à répandre l’Évangile dans le monde.10
La grâce et l’imperfection
Dieu, qui aime si particulièrement les Français, ne se limite dans son amour
à une race choisie des Saints. Il aime les Français, comme son fils prodigue, il les
aime réellement dans leur condition humaine.
Nos Français sont comme tout le monde, dit Dieu.
Peu de saints, beaucoup de pécheurs.
Un saint, trois pécheurs. Et trente pécheurs. Et trois cents pécheurs. Et plus.
Mais j’aime mieux un saint qui a des défauts qu’un
pécheur qui n’en a pas. Non je veux dire :
J’aime mieux un saint qui a des défauts qu’un neutre
qui n’en a pas.
Je suis ainsi. Un homme avait deux fils. (MCJA 742‒743)
Le Dieu de Péguy ne choisit pas selon les mérites ou attitudes héroïques. Il aime
les Français, tels qu’ils sont, imparfaits :
Tels sont les Français, dit Dieu. Ils ne sont pas sans
défauts. Il s’en faut. Ils ont même beaucoup de défauts.
Ils ont plus de défauts que les autres.
Mais avec tous leurs défauts je les aime encore mieux
que tous les autres avec censément moins de défauts.
Je les aime comme ils sont. Il n’y a que moi, dit Dieu, qui suis sans défauts. Mon fils
et moi. (MCJA 742)
Péguy développe une idée de la grâce qui va à contre-courant de la moralité
bien travaillée. Dans le discours du Péguy, il ne s’agit pas de s’élever ou d’élever la
France, il s’agit plutôt d’acquérir la faiblesse qui prépare un terrain propice à des
vertus plus grandes. Ses vertus théologales sont d’ordre surnaturel. Sur ce point, le
christianisme de Péguy est proche de celui de Thérèse de Lisieux ou de Charles
de Foucauld11, ses contemporains. Selon cette vision de Péguy, les Français recon-
naissent la valeur de la grâce qui ne s’échange pas contre les mérites. Ils ne mar-
chandent pas avec Dieu :
Aussi ces Français ne proposent-ils jamais un échange,
un marché. Ils savent très bien
9
Le poète laisse parler Dieu : « France ma fille aînée » dans PMDV 636.
10
Cl. Daudin, « Péguy prophète », p. 212.
11
Voir H.U. von Balthasar, La Gloire et la Croix : les aspects esthétiques de la Révélation,
t. II : Styles, partie 2 : De Jean de la Croix à Péguy, trad. par R. Givord et H. Bourboulon, Paris :
Aubier, 1983, pp. 384‒385.
510 Nelli Sołonko
Que ma grâce est gratitude, qu’il n’est que de me plaire,

que je ne fais ce que je veux
Et ils y répondent par une sorte de prière gratuite et même
Par des sortes de vœux gratuits. Ils savent très bien
Qu’ils ne m’apportent aucuns mérites et que ce que je fais,
Je le fais pour les mérites et par les mérites de mon fils
et des saints. (MCJA 722‒723)
Appel à la conversion
Il reste la question de savoir si la vision spirituelle et morale des Français esquis-

sée par Péguy est un souhait du poète ? Quelques années avant, en 190512, a lieu la
séparation des Églises et de l’État que Péguy soutient d’ailleurs ; le profil éducatif
se fonde sur le principe du positivisme scientifique. Est-ce que Péguy n’exagère pas
lorsqu’il compare l’honnêteté et la droiture des Français à celle de Dieu même ?
Je suis un honnête homme, dit Dieu, et j’agis toujours
droitement.
Je suis l’honneur même, et la droiture, et l’honnêteté.
Je suis bon Français, dit Dieu, droit comme un Français. Loyal comme un Français.
(MCJA 694)
Quant à cette qualification des Français, Françoise Gerbord, dans son article,
s’interroge : « À ce point d’identification entre Dieu et le peuple français, ne doit-
on pas affirmer la part de l’humour et du jeu ? »13 Mais il faudrait remarquer aussi
que le Dieu de Péguy n’est pas seulement indulgent envers les Français, car dans
ses paroles de louange, Il glisse un quasi-silencieux appel à la conversion :
Quand je regarde vos champs, Français,
Puissiez-vous désherber ainsi
Vos âmes aussi
De toute cette mauvaise herbe du péché. De cette carie, de cette odieuse qui ronge
Le Pain Éternel. (PMDV 646)
Claire Daudin14 rappelle la fonction de la parole prophétique qui interpelle le
peuple et annonce l’avenir. Elle explique en quoi consiste le prophétisme de Péguy.
Il dénonce premièrement la domination de l’argent dans le monde moderne, il cri-
tique la richesse de l’Église, il perçoit le danger du totalitarisme dans le socialisme.
12
Le texte de Péguy Notre patrie est une analyse de la loi de 1905 sur la séparation des
Églises et de l’État. Voir aussi Y. Brulay, « La loi de 1905 dans l’analyse politique de Charles
Péguy. Quelques notes sur le début de Notre patrie », L’Amitié Charles Péguy, n° 112, 2005.
13
F. Gerbord, « Peuple français, peuple chrétien dans le Porche et les Innocents », p. 163.
14
Cl. Daudin, « Péguy prophète », p. 202.
La reconnaissance de Dieu devant les Français, telle que Péguy la conçoit, est
singulière. Péguy, dès son retour au christianisme, veut certainement ressusciter la
foi dans un pays athée où règne la pensée positiviste. La tendresse de Dieu se laisse
entendre par le patriotisme de Péguy. Il semble que ces accents patriotiques fran-
çais sont dus à une attention particulière qu’il porte envers la France. Cet attache-
ment se laisse comprendre avant la Première Guerre Mondiale, dans une France
encore traumatisée par la victoire prussienne de 1870.
Usages de la poésie de Péguy
L’histoire fera par contre un usage autre de ses vers à caractère patriotique. La
popularité des œuvres de Péguy augmentera à l’aube de la Deuxième Guerre Mon-
diale. Bernanos le cite abondement dans son Scandale de la vérité. Il lui rend hom-
mage pour l’anniversaire de sa mort15. Pierre Péguy, le fils de Péguy, animé par
l’esprit patriotique, publie un choix des textes de son père intitulé La France. Le
recueil contient tous ses fragments qui évoquent les saints français et qui décrivent
la beauté des paysages rustiques de France. Le Maréchal Pétain s’appropriera alors
cette description de la France. Le régime de Vichy se réclamera de Péguy16. On
oubliera momentanément le philosémitisme du poète, sa défense de Dreyfus. Pé-
guy-paysan, Péguy-réactionnaire correspondra alors aux idées du nationalisme clos
et de la pureté nationale. Comme le relate Michel Winock, les Compagnons de
France, les Chantiers de jeunesse auront comme lecture les francs et sincères frag-
ments de Péguy17. Il arrivera même dans les années 1940, que Péguy devienne
le héros national des homélies, tout près du maréchal Pétain. Le Révérend Père
« Decahors associera-t-il , dans ses conférences de Toulouse, comme tant d’autres,
les noms du maréchal Pétain et de Péguy »18. Curieusement, la poésie de Péguy
résonne aussi dans les discours de Charles de Gaulle à Londres, mais autrement.
Elle se glisse dans le message sur « l’honneur et l’espérance »19. Péguy est même
l’un des auteurs préférés du Général. Dans un entretien télévisé, Charles de Gaulle
avouera à propos de Péguy : « aucun écrivain n’a exercé sur moi une pareille in-
fluence »20.
15
Voir J. Bastaire, « Pour en finir avec Péguy-Pétain », L’Amitié Charles Péguy, n° 60,
1992, pp. 229.
16
Voir M. Winock, « Charles Péguy : préfaciste ou insurgé ? », L’Histoire, n° 52, 1983.
17
M. Winock, « Nation », (in :) Dictionnaire Charles Péguy, S. Malka (dir.), Paris : Albin
Michel, 2018, p. 279.
18
Ibidem.
19
Ibidem, p. 282.
20
A. Peyrefitte, « Un hommage inédit du Général de Gaulle », L’Amitié de Charles Péguy,
n° 53, 1991, p. 42.
512 Nelli Sołonko
Conclusions
Péguy attribue aux Français les qualités spirituelles de sa préférence, il revient

dans son écriture surtout aux saints français, à Saint Louis, à Sainte Geneviève,
à Jeanne d’Arc. À part les saints, il est particulièrement sensible aux célèbres sym-
boles religieux tels les Cathédrales du Moyen Âge, celle de Chartres, d’Amiens,
de Paris. Certes, la prédilection pour la France lui est dictée par le patriotisme de
son époque. Contre tous les usages de la poésie de Péguy, sa pensée se défend par
son affection pour les faibles, pauvres et opprimés. Son Dieu se laisse dépendre
de sa créature qu’Il aime. Il perd, pour que l’homme gagne.
Sa plus haute vertu – l’Espérance – qui anime la vie spirituelle, attribuée de pré-
férence aux Français, est représentée par une fille fragile. Cette image contredit la
vision totalitaire d’un fort et parfait Übermensch. La vision sur la France, que Pé-
guy esquisse, ne sert ni à créer l’image parfaite de la Nation, ni à la renforcer.
Péguy essaie d’éveiller l’esprit d’Espérance du peuple qui ne vient pas de lui-
même, qui vient d’ailleurs. Ce Dieu de Péguy, qui parle à travers la bouche du
poète, dévoile ce comment Il choisit, ce comment Il aime : « Je n’aime pas celui
qui fait le malin. L’homme fort ce / n’est pas mon fort » (MSI 693).
Bibliographie
BASTAIRE Jean (1992) : Pour en finir avec Péguy-Pétain, L’Amitié Charles Péguy 60 :
229‒223.
BALTHASAR Hans Urs von (1983) : La Gloire et la Croix : les aspects esthétiques de la
Révélation, t. II : Styles, partie 2 : De Jean de la Croix à Péguy, traduit de l’allemand
par Robert Givord et Hélène Bourboulon, Paris : Aubier.
BERNON Pauline (2004) : Dilection, perdition, rédemption : les jardins de Péguy, L’Amitié
Charles Péguy 106 : 187‒203.
BRULAY Yves (2005) : La loi de 1905 dans l’analyse politique de Charles Péguy. Quelques
notes sur le début de Notre patrie, L’Amitié Charles Péguy 112 : 391‒403.
DAUDIN Claire (2008) : Péguy prophète, L’Amitié Charles Péguy 122 : 202‒219.
GERBORD Françoise (1983) : Peuple français, peuple chrétien dans le Porche et les Inno-
cents, L’Amitié Charles Péguy 23 : 158‒169.
LEPLAY Michel (1997) : Péguy et la communion des saints, L’Amitié Charles Péguy 80 :
178‒193.
MCJA = Charles Péguy, Le mystère de la charité de Jeanne d’Arc, (in :) idem, Œuvres
poétiques complètes, Paris : Gallimard, série « NRF », 1957.
MSI = Charles Péguy, Le mystère des Saints Innocents, (in :) idem, Œuvres poétiques com-
plètes, Paris : Gallimard, série « NRF », 1957.
PMDV = Charles Péguy, Le porche du mystère de la deuxième vertu, (in :) idem, Œuvres
poétiques complètes, Paris : Gallimard, série « NRF », 1957.
PÉGUY Charles (1957) : Œuvres poétiques complètes, Paris : Gallimard, série « NRF ».
PEYREFITTE Alain (1991) : Un hommage inédit du Général de Gaulle, L’Amitié de Charles
Péguy 53 : 42‒43.
RASTOIN Cécile (2010) : Edith Stein (1891‒1942). Enquête sur la Source, Paris : Éd. du
Cerf.
WINOCK Michel (1983) : Charles Péguy : préfaciste ou insurgé ?, L’Histoire 52 : 92‒93.
WINOCK Michel (2018) : Nation, (in :) Dictionnaire Charles Péguy, Salomon Malka (dir.),
Paris : Albin Michel, p. 277‒284.
Abstract
Spiritual vision of France according to Charles Péguy
Charles Péguy (1873‒1914), a French poet, philosopher and editor of Cahiers de la
Quinzaine, outlines a spiritual vision of France in his works. On the one hand, the vision is
rooted in the French Third Republic patriotic atmosphere, but on the other, it expresses the
poet’s sensitivity and concern for the spiritual condition of his fellow countrymen. Péguy
refers to the symbols of France, to heroes and saints such as Saint Louis and Saint
Genevieve, but above all, he refers to the almost legendary figure of Joan of Arc. In The
Mystery of the Holy Innocents, in The Portico of the Mystery of the Second Virtue and in
The Mystery of the Charity of Joan of Arc, God reveals his special love and admiration to
France. The French are characterized by gratitude, freedom and hope. The mission of France
is spreading of the Good News, whereas the French will be gardeners of the souls. How-
ever, of all these virtues, God loves their imperfection the most. The poet’s sublimity is
undoubtedly intermingled with his sense of humor. Péguy’s patriotic thought has been often
misread and used politically. The poet’s thoughts were referred to by Marshal Pétain, on
one hand, and by General Charles de Gaulle, on the other hand. Péguy’s writings, however,
defend themselves against wrongful appropriation, as the poet takes sides with the human
fragility and weakness.
(translated by Katarzyna Kulikowska)
Statue de Clovis I.er, tirée du portail de Notre-Dame de Corbeil,
Nicolas Xavier Willemin, André Pottier, Monuments français inédits pour
servir à l’histoire des arts, Paris : [s.n.], 1839, t. I.er, pl. 59.
https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8400043t
https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k108712n/f162.item
Modlitwa Josepha Malègue’a
z roku 1940, prawdopodobnie
ostatni tekst, jaki pisarz
napisał przed śmiercią:
Panie mój, Boże mój,

pogrążeni jesteśmy w jednym
z najcięższych doświadczeń
w historii...
O Panie, ich rozmiar
nas przytłacza. (…)
Panie, miej litość nad tymi,
których mami przekonanie,
L
iż cała ziemia nie jest
poddana prawu modlitwy,
lecz innym prawom,
okrutnym
e présent volume est le fruit du travail collectif de lin-
i niedającym się przebłagać, guistes, traductologues, historiens de la littérature et de la culture,
ślepym na wszelkie dobro.
Pokaż nam, że to zło s’interrogeant sur différents aspects du discours religieux. Les
przenika do Twojej miłości
do ludzi, contributions, représentant des approches et des méthodologies
tak jak wiemy, że się tam
istotnie przesącza. variées, proposent une réflexion sur les langages de la foi, sur
Oświeć nas, Panie.
Miej litość nad naszą
les racines et traditions chrétiennes de l’Europe ainsi que sur sa
ciemnością modernité et postmodernité problématiques. Les textes, rédigés
według Twojego wielkiego
Miłosierdzia (…) en langues romanes, en polonais et en anglais, sont inspirés
Jeśli akceptacja Twojej
świętej woli, par les études et les recherches méthodologiques de Urszula
w chwili śmierci,
ma w sobie coś z charakteru Dąmbska-Prokop, éminente linguiste et traductologue, profes-
sakramentu,
oby ta sama akceptacja
seur émérite de l’Université Jagellonne de Cracovie.
strasznych doświadczeń
nas samych
i tych, którzy cierpią daleko,
ułatwiła nam
rozpoznanie w nich
i pobłogosławienie śladu
Twojej Ojcowskiej ręki…
Godzimy się, by nie znać
ani kształtu, ani trwania,
ani ciężaru tego strasznego
doświadczenia,
by dostrzegać w nim
w tym momencie,
jedynie światło ukazujące
Krzyż.
Amen
(przekład polski
Urszula Dąmbska-Prokop,
w: Joseph Malègue
(1876-1940), pisarz nieznany
w Polsce?, Kraków, Biblioteka
Jagiellońska, 2019, s. 131–135)
ISBN 978-83-958240-1-2
e-ISBN 978-83-958240-0-5

Marczuk Piechnik Discours Religieux Langages Textes Traductions 2020

Transféré par

Informations du document

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Marczuk Piechnik Discours Religieux Langages Textes Traductions 2020

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

La Prière de Joseph Malègue,

probablement le dernier texte

Mon Seigneur, ô mon Dieu,

Barbara Marczuk & Iwona Piechnik (dir.)

éminente linguiste et traductologue,

formatrice de nombreux étudiants de doctorat et de master,

autorité pour les chercheurs,

femme forte sans peur et sans reproche,

pour le 50ème anniversaire de son habilitation

ses amis, collègues et élèves

Avant-propos : discours religieux dans les travaux de Urszula Dąmbska-Prokop 11

U. Dąmbska-Prokop, « Remarques sur l’injonction et la textualité dans les Psaumes », (in :)

Jacek Przybylski 1791, Władysław Bartkiewicz 1802, Maciej Słomczyński 1974)

Barbara Marczuk, Iwona Piechnik

La place du discours religieux

We could call the chess-board white

1. Perelman face à la religion

Au début de leur ouvrage sur Perelman, A. Gross et R. Dearin (2010 : 5) con-

En termes néo-rhétoriques, on pourrait dire qu’aux incompatibilités <Libre exa-

2. La place du discours religieux dans le système néo-rhétorique

La Nouvelle Rhétorique est souvent présentée comme un projet néo-aristotéli-

Le rejet par Perelman de toute théologie dont témoigne Maneli (§ 1) n’aboutit

enfants de sa paroisse se comporte en éducateur ; lorsqu’il s’adresse aux membres

2.2. Application des concepts-clés du système néo-rhétorique

À chaque époque, la rhétorique s’est heurtée au problème de son rapport avec la

2.2.1. Un principe de prudence méthodique

Pour échapper à la question insoluble du rapport entre rhétorique et vérité, le

thode de ne pas confondre, au départ, les aspects du raisonnement relatifs à la

2.2.2. La sensibilité du concept d’auditoire universel au phénomène religieux

La question de l’auditoire universel, on le sait, a fait couler beaucoup d’encre.

tion à caractère religieux.18 Mais le TA (§ 7 : 43 ; voir aussi Perelman 2012b : 77)

Au sujet de l’épidictique, une remarque est centrale pour notre propos :

2.2.4. L’interprétation des textes

Pour expliquer certains des infléchissements théoriques de Perelman par rapport

ment préparés. Une autre interprétation néo-rhétorique possible consisterait à insis-

SCHREIBER Jean-Philippe (2002a) : Perelman, Chaïm (baron), (in :) Dictionnaire biogra-

Pour rendre compte de la spécificité de la présentation des homélies du Pape Fran-

1. L’homélie en tant que résumé avec citations

4-it Il cristiano è giovane sempre, le 28.05.2019

2. Les types de marques métalangagières

Nous nous appuyons sur la conception de la représentation du discours autre

3. Les formes de la RDA dans les textes publiés en version originale

(1) È proprio questa, ha spiegato il Papa la «desolazione cristiana»: l’essere tentati

3.2. Un bilan des marques de catégorisation dans les textes italiens

Dans les homélies analysées, il y a 77 occurrences des verbes susmentionnés.

4. Les formes de la catégorisation du discours du pape

5. La reconstruction des paragraphes et l’enjeu de captation

Les paragraphes sont reconstruits, ils se composent de fragments qui relèvent

(9) I discepoli di Giovanni e i farisei ‒ ha fatto notare ‒ digiunavano, invece gli

La présentation des homélies du Pape François par L’Osservatore Romano con-

Le moyen arabe est une variété fonctionnelle de la langue arabe, résultant de

profession de foi commune, reconnu le pape comme chef suprême de l’Église et

Je remercie le Professeur Pierre Larcher de l’Université d’Aix-Marseille pour ses remarques

Tout d’abord, on peut constater que ce qui caractérise le plus la syntaxe du

‫المنافقة الذي صنفها‬

‫الذين ﻻ يرجعوا يطلبوا الزواج ويعيشوا ارامل‬

‫وتراتيب اﻻيمان الذي ماسكه‬

‫مهما كان متعلق للسنن والتراتيب الذي كانوا يصنعوها‬

‫ذلﻚ السنن بطلوا‬

On peut noter également l’emploi de l’adjectif numéral ordinal au féminin avec

‫وذلﻚ النار مستعدة للشيطان وجنوده‬

‫الجميع اخطوا بخطيئة الموت الذي ارتجوا في ناموس العتيقة‬

‫وجميع ما احرموا ذلﻚ اﻵباء تحرمه الكنيسة المقدسة‬