Review

Reviewed Work(s): Le paradigme perdu: la nature humaine by Edgar Morin

Review by: Etienne Géhin
Source: Revue française de sociologie , Jan. - Mar., 1974, Vol. 15, No. 1 (Jan. - Mar.,
1974), pp. 134-139
Published by: Sciences Po University Press on behalf of the Association Revue Française
de Sociologie

Stable URL: https://www.jstor.org/stable/3320266

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Revue frangaise de sociologie

MORIN (Edgar) : Le paradigme perdu : la nature humaine. Paris, Editions du Seuil,

1973, 253 p., fig., bibliogr. 27 F.

Avec une modestie qui n'est pas sans complaisance pour les jeunes <<mutins >
- des savanes ou de 1'Universit6 -, Edgar Morin nous presente son dernier
livre comme un d6but de r6ponse a des questions de jeunesse longtemps refou-
16es: si l'homme n'est que nature, pourquoi tant de culture et s'il n'est qu'esprit,
pourquoi tant de nature en lui ? Jadis formul6es dans les bons << premiers mou-
vements > de Marx, de Freud et de quelques autres, ces questions prennent les
discours sur l'homme au piege de l'antinomie qui les verrouille. D'un cot6, le
naturalisme: il fait descendre tout l'homme du singe et tout le singe d'une
nature pens6e sous les modes du mouvement mecanique et de l'animal-machine.
En face, l'anthropologisme : il installe 1'homme et la culture hors de la nature
en leur r6servant la spiritualit6. Edgar Morin soupgonnait l'absurdit6 de ce
face-a-face; aujourd'hui il en connait l'insignifiance, car il a trouv6 dans l'4tat
present des connaissances biologiques de quoi renvoyer dos a dos les deux
abstractions doctrinaires.

Le naturalisme s'appuie sur une m6taphysique pour laquelle le d6sordre est

un impensable et sur une epistimologie dans laquelle il est impense, c'est-a-
dire tenu pour n4gligeable ou pathologique. On le refoule donc dans 1'accidentel
ou dans l'irrationnel. Image rassurante de la nature et de l'homme, ce point de
vue devient, chez Pascal, le <<paradigme introuvable > que l'anthropologisme
moderne 6choue a retrouver. La theorie dialectique de l'6mergence culturelle,
par exemple, fait bien droit a toutes les figures du negatif; mais la contradic-
tion et le processus du pour-soi y disarment, finalement, tout d6sordre et toute
d6raison. Ici, la ( part maudite > 6tait trait6e comme une aberration inessen-
tielle; l1, elle est reconnue, mais sublimbe dans une epopee t6leologique qu
ne peut et ne doit s'accomplir que contre elle. Cette antinomie a et6 et reste
surd6termin'e par un conflit ideologique, en ce point oii conservateurs et revo-
lutionnaires sont obscur6ment complices d'un ordre. Utilisee comme norme
d'un systhme social a preserver ou a instaurer, l'id6e de nature humaine a perdu
tout credit. Et sans doute les sciences de l'homme seraient-elles pour longtemps
encore dans leur <cannie zero > - en quote de l'objet qui fonde leur unit6 et
leur statut de sciences -, s'il fallait attendre le deroulement interne d'une dis-
pute si pleine d'ambiguites. Mais, a l'insu ou dans les marges du savoir constitu6
et des doctrines officielles, les sciences de la vie sont en passe de disqualifier
l'id6e d'une nature mecanique et sans alias, comme celles - religieuse en son
fonds - d'une nature humaine providentiellement vou6e a la r6alisation d'un
ordre. Le naturalisme, qui perd l'homme dans une immanence sans disconti-
nuites, et l'anthropologisme, qui le perd dans une transcendance sans substrat,
sont proches de n'avoir plus la moindre justification scientifique. Et si Edgar
Morin espere pouvoir installer enfin l'homme-g6nerique du jeune Marx (1) sur
leurs ruines, c'est que l'evenement 6pistemologique qui fonde son esperance est
de taille. La premiere partie de son livre (2) nous en dit la forme et le contenu.

(1) Cf. pp. 21-22, 149-164.

(2) Partie I, pp. 19-59: a~La soudure 6pist~mologique >.

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 Bibliographie

Le recent bouleversement qui s'opere dans les sciences de la vie n'a pas la
forme d'une nouveaut6 spectaculaire. Il est le fait d'hommes dont certains sont
encore marginaux et qui ont trouv4 ce qu'ils ne cherchaient pas, par un de
ces ale'as dont on veut nous dire ici la fecondit6. Mais un evenement vrai n'est-
il pas discontinuit6, souvent inaperque, apres laquelle rien n'est pourtant plus
comme avant, et richesse imprevue d'une innovation qui d6borde son lieu de
naissance ? A cet egard, les aventures de la nouvelle biologie sont significatives.
Au moment, en effet, o i elle pergoit la vie comme c une organisation particulibre
de la matibre >, elle est encore reductionniste. L'ouverture et la soudure qu'elle
realise vers < le bas, lui permettent de relier d6finitivement la vie a la matiere
et de s'enraciner dans les sciences physico-chimiques; mais elles lui font oublier
l'aspect d'organisation qu'elle avait pressenti dans les systemes vivants. Or, au
fond des structures mat&rielles qu'elle d6plie, elle decouvre que le moindre de
ces systemes n'est vivant que par une 6tonnante transgression qu'il faut bien
appeler d6sordre par rapport a l'ordre mat6riel, lui-meme d'ailleurs fort complexe
et plein d'alatoire. La oi elle cherchait une complexit6 mat6rielle, elle trouve
une hyper-complexit6 organisationnelle ou clogique du vivant>> qui l'oblige a
s'ouvrir vers <<le haut >. Soudure bio-cybernetique qui permet de penser la vie
a la fois selon l'identit6 et la diff6rence. Car tous les vivants sont, comme les
machines, des systemes organis6s-organisateurs qui fonctionnent par code, pro-
gramme, contr8le etc. Mais ils sont d'autant plus vivants qu'ils sont moins
mecaniques: habites, plus qu'aucune machine artificielle, par le d6sordre, le
c bruit>> et les c erreurs >, ils en vivent au lieu d'en etre desorganises. Avec
un plus haut degre d'organisation (ordre), la vie introduit donc dans la nature
un plus haut degr6 d'aleatoire (innovation, discontinuit6 et d6sordre).
L'U6vnement paradigmatique pour les sciences de 1'homme se profile au carre-
four de cette revolution bio-cybern6tique et de quelques autres crev4la-
tions>> (3). C'est l'avenement d'un concept synthetique de la nature, pens~e
comme totalit6 de systemes affilies et comme domaine de sciences d6cloisonnees.
En meme temps, c'est un renouvellement de toutes les notions op6ratoires;
complementarit6, desordre, aleatoire etc. font ce lexique de la complexit6 qui
s'impose pour l'investigation des machines et des cellules, mais demeure para-
doxalement lettre morte 1l oi il devrait etre le plus familier.

Penser la nature comme totalit6 permet d'en finir avec l'insularite de

l'homme et de la culture; la penser selon un ordre de complexit6 croissante, c'est
les d6finir selon leurs irreductibles particularites. Ils sont a la vie ce que celle-ci
est A la matiere: des modes d'organisation dont il faut saisir l'immersion et
l'emergence. Dire, en effet, que l'homme est <<peninsulaire > (4), c'est le faire
marcher sur ses pieds dans la nature, sans perdre de vue qu'avec lui elle r6alise
une forme 6minente et que sur elle il cr6e des formes neuves. Car si l'anthropo-
logie tire de la nouvelle biologie les legons qui conviennent, elle doit comprendre
comment l'humanit6 introduit dans la vie un d6sordre qui est homologue a celui
que la cellule vivante produit dans la matiere, mais infiniment plus complexe
que lui. Elle doit penser l'homme selon sa filiation et selon sa difference, ce qui

(3) L' cosystimologie modifie 1'idMe de milieu naturel en decouvrant la compl&-

mentarit6 des etres vivants et de leur environnement. L'dthologie montre que les
comportements animaux sont irreductibles a des mecanismes passifs et clos. La
biosociologie commence & 4tablir en fait que les organisations sociales sont trbs
g6ndrales dans la nature.
(4) Partie VI, pp. 211-235.

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lui impose de s'instituer en science naturelle sans naturalisme, et en dialectique

sans t6l'ologie. C'est pourquoi, apres avoir rendu compte de l'6venement 6pist6-
mologique, Edgar Morin consacre deux parties de son livre & l'homo-sapiens (5),
puis deux parties a la culture et a la societY. Ces divisions ne font pas oublier
l'unite du projet < bio-anthropo-sociologique > qui les sous-tend. Elles sont li6es
par des chapitres dont les titres et le contenu donnent au livre sa forme de
texte (6); elles mettent en scene les memes concepts - organisation, interrelation,
alea etc. - et la meme dialectique de la complexification.
L'homo-sapiens n'est pas le point oi l'esprit jaillit de la nature avec 1'intel-
ligence, la technique, le langage et la societh pour bagages. A bien des egards,
il est un heritier. Et s'il inaugure une culture beaucoup plus complexe que
celles qui lui preexistent (archaicit6) ou lui coexistent (socibt6s animales), c'est
qu'il est lui-meme une innovation biologique que la nature n'a reussie que sur
les fonds culturels antrieurs. Nous ne savons pas toute l'histoire de cette
aventure, tant il y a de blancs entre l'hominien sylvestre et microckphale,
l'homo-habilis chasseur des savanes et l'homo-sapiens pourvu d'un enorme
systeme cerebral, mais assez demuni pour le reste. De plus, nous ne pouvons
encore qu'imaginer l'organigramme dynamique que la loterie g~nitique, le cer-
veau, le milieu naturel et la culture forment avec la praxis (7). La chasse, tou-
tefois, nous offre un exemple de ce qu'a pu etre ce proces d'hominisation
qu'Edgar Morin d~finit comme une c morphogendse multidimensionnelle >. Elle
fait voir comment une activit6 nouvelle dans un milieu nouveau a dfi declen-
cher toute une s6rie d'actions en retour et conduire l'hominien jusqu'& sa
complexit6 pr6-sapientale: au point precis ohi il 4tait possible, mais non pas
necessaire, qu'il devint ce qu'il est. Les riches analyses qu'on nous presente ici
valent qu'on prenne le risque de les appauvrir en les sch6matisant. Le proces
d'hominisation s'6tale alors ainsi: une variation de l'6cosysthme (diminution de
la foret) pousse des groupes d'hominiens vers la savane oui ils deviennent
<<chasseurs-chasses >; ce nouveau mode de vie developpe en certains d'entre
eux des aptitudes jusqu'alors inactives et favorise une complexification chr6-
brale, elle-meme fixee par la naissance d'une <<paleo socit >> (8); celle-ci peut
accueillir les mutations c6ribralisantes qui, A leur tour, rendent possibles des
activitis et des organisations sociales de plus en plus complexes - <arkhe
socites >> - et de plus en plus <<bruyantes > - societes historiques.
Cette reconstruction de l'anthropogendse n'en livre pas toutes les clefs; et
la conjoncture y tient une place qu'on ne pourra sans doute que r~duire. Mais
elle ouvre et rouvre plusieurs chemins. D'abord, elle suggere la complexit6
d'un processus dans lequel l'homme n'est ni une intention ni un but, mais l'stre
vivant en qui et par qui de multiples facteurs s'entrecroisent: non pas seule-
ment sa praxis ou son intelligence, mais aussi les innovations naturelles qui les
d6clenchent ou les rendent possibles - le chass6 dolt devenir chasseur, le
chasseur peut devenir savant. L'homme ne peut se r~duire A une nature passive
ou chaotique, car il doit son existence au fait qu'elle presente assez d'ordre
pour durer et assez de disordre pour innover; et s'il porte cette ambivalence Ai
son plus haut degr6 de complexit6 dans les systhmes culturels qu'il produit,
c'est qu'il est lui-meme habit6 par elle, en ce gros cerveau qu'il commence a
peine A connaitre. En second lieu, l'aventure humaine n'a pas la continuit6 d'une
6volution orthog~nitique. Dialectique, sa logique est probabilitaire et l'alia
(5) Dans, les deux couples, I'homme et la culture sont present6s du point de vue
de leur filiation, puis selon la discontinuit6 alatoire qui explique leur < diff6rence >.
(6) Par exemple: <<La briche et la soudure >>, '<L'inachbvement final >>.
(7) Voir les sch6mas, pp. 65, 99, 105 et 214.
(8) Cf. p. 76.

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y a plus d'importance profonde que la lutte des contraires. Elle commence

? par un malheur ecologique, une deviance genetique, une dissidence sociolo-
gique>> et se poursuit par une serie de discontinuites qui nous confrontent,
last but not least, " la compl'mentarite de deux hasards: celui des muta-
tions bnd6fiques et celui des inventions profitables. Un principe d'incertitude
la commande; le meme qui regle l'ordre atomique et cellulaire, le changement
dans les soci6tes de singes et le << double jeu de 1'histoire>> (9) dans les n6tres.
C'est pourquoi rien n'autorise a croire qu'elle soit achev&e, ni qu'elle doive
s'achever dans un quelconque universel concret. A reflichir sur ce gros cerveau
qui fait du chasseur un homo sapiens, par le plus etonnant des alias bio-culturels,
on se dit que l'histoire de l'homme est d'autant moins accomplie qu'il est lui-
meme inacheve'.
Fils de la nature, 1'homo sapiens porte en lui la dialectique de l'ordre et d
disordre, mais plus ouverte et plus problematique que partout ailleurs. Son
cerveau en est le lieu, non pas organe, mais centre organisationnel d'un systAme
dont la juvenilite phylog6netique de 1'homme et son enrichissement culturel
sont les autres elements. Ici plus que jamais, tout est lie, complexe, concret,
et nous ne pouvons qu'6voquer ce c nceud gordien de l'hominisation >, en rete-
nant surtout ce qu'il apporte de lumiere a la face cach6e de l'homme.
Le cerveau est un systeme qui ne peut operer que sur les donnees d'un
ordre culturel dont l'apprentissage suppose un temps d'inachevement ontog6ne-
tique. Liees l'une & l'autre (10) dans une relation de complementarit6, la
complexit6 et la juv6nilit6 du cerveau d'homo sapiens en font un etre sage
et fou. A n'en considerer que les instances i sup&rieures >, on voit que ce
systeme organisationnel a des competences trbs differentes de celles qui sont
inscrites dans les programmes genetiques ou cybernetiques. A 1'accroissement
du nombre des neurones correspondent, en effet, une diminution des montages
instinctuels et une probabilit6 croissante en faveur de ces associations par
court-circuit qui seraient autant de pannes dans un ordinateur. Ce fonctionne-
ment par disordre explique l'ingeniosit6 de la pratique humaine et le fonds
artistique du logos (11). Mais il multiplie les chances d'erreurs et d'errances:
entre l'etre hypercerebralis6 et le monde s'installe une relation d'autant plus
incertaine et fragile que celui-ci est plus complexe et que celui-la est moins
soutenu par des programmes innes; ceux-ci ont disparu, ou sont frappes de cadu-
cit6 dans le milieu culturel. Cette incertitude prend une portee singuliere si
l'on observe que les instincts subsistent comme pulsions, tout en n'apportant
plus de formes comportementales. D'odi ce fait, neglige par le rationalisme, que
l'ftre le plus cerebralis6 est aussi le plus affectif. Car les pulsions ont leur
place dans un tronc cerebral dont la verticalit6 trompe en suggerant une stricte
domination du <<bas > par le < haut>>. En realite, le cerveau est un ensemble
dans lequel les sous-systZ&mes archaiques entretiennent un <<bruit>> permanent
que le sous-systeme recent, plus complexe mais moins structure, ne contr6le
qu'en partie. Ce bruit alimente la creativit6 humaine dans ce qu'elle a de plus
po'tique; mais il explique aussi ses erreurs, anodines ou nevrotiques et, surtout,
la folie qui habite l'homme dans la mesure o i l'extreme finesse de sa relation
au monde est aussi le lieu de toutes les irruptions pulsionnelles. La demence
d'homo sapiens est immanente a sa complexite vitale. Elle est ce qu'il advient

(9) Cf. pp. 204-206. L'<< ubris > qui menace nos societis est aussi la source de leur
evolution. Leur problme est de ne pas retomber dans la rigidit6 et la fermeture
de ' << ordre >. apres chaque moment de << disordre > >volutif.
(10) Et liees 1'une et 1'autre au milieu culturel qui est d'autant plus juvenilisant
qu'il est complexe.
(11) Note p. 136: <La pensbe, on 1'oublie trop souvent est un art (...) ?.

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de lui lorsque sa nature presente se brise au profit d'une nature passee dont il
n'a plus les moyens gdnetiques, et qui n'ont plus de finalit6 culturelle. Elle est
bien plus profonde qu'un accident de sa raison; elle est bien autre chose qu'un
retour a l'animalit6, car l'animal a la sagesse de ses moyens, dans son milieu.

Ce livre a le sens d'un appel - d'abord a bien ilucider le jeu de mots de son
titre -, le contenu d'un commencement et la forme d'un c bricolage > audacieux
(12). Le lecteur qui repond a cet appel est assez bien pay6 de sa peine, surtout
s'il dprouvait dej4 - cas qu'Edgar Morin ne semble pas envisager - quelque
incertitude a l'dgard des abstractions qui enclosent tous les discours sur l'homme
et la culture. Une chose peut cependant l'6tonner : il ne trouvera pas la moindre
r6ference a des auteurs qui n'entrent pas dans la categorie du jeune-americain-
marginal-prix-Nobel, et dont les travaux s'inscriraient pourtant fort bien dans
le propos de cette nouvelle anthropologie fondamentale. Pas un mot de la totalite
vivante chez Kant, soit ! Mais pas un mot de < La Structure du Comportement > !
Pas un mot de Georges Canguilhem, de Gilbert Simondon ou de Jean Duvignaud
(13) ! Mais, enfin et surtout, pas un mot de Bachelard dont l'dpistimologie
reste un 6clatant plaidoyer pour la complexite de la nature et la necessaire
complexification des methodes, en meme temps qu'un des nombreux hommages
qu'il sut rendre a l'imagination ! Il est vrai qu'Edgar Morin ne fait que commen-
cer, qu'il n'apporte pas ici de minces informations et qu'on ne dit jamais tout.
Du reste l'inachevement de son livre et le contenu de certaines de ses conclu-
sions susciteront assez de lectures soupgonneuses, voire malveillantes. Cert
le tireront du c8td d'un naturalisme sophistiqu6; contre toutes raisons, car
est moins que jamais question ici de faire descendre l'homme du singe
plut6t de comprendre qu'il en est, paradoxalement, d'autant plus different
en est aussi plus proche. Alain disait du chien qu'il ne lui manque que la
parole, et que c'est toute la difference. Edgar Morin nous dit de l'homme qu'il
n'a que son cerveau: c'est 14 toute sa difference. D'autres trouveront un peu
fort qu'il d6nonce, lui aussi, la naivet6 des c mythes annonciateurs > (14). C'est
oublier qu'il en dit aussi la richesse symptomatique, en ce qu'ils annoncent
une hypercomplexit6 culturelle, et que nous restons confrontes a la necessit6
de toujours retrouver les plus fecondes intuitions de Marx, de Freud et de
quelques autres sous les s6dimentations ideologiques qui les ont 6touffees. Pour
y reussir, l'appui des sciences les plus vivantes est-il donc superflu ? Mais, sans
doute aussi, se trouvera-t-il des spdcialistes des sciences de l'homme, moins
ouverts que leur collegues bio-cyberneticiens, pour s'offusquer d'un livre qui

(12) Cf. p. 11: <Autodidacte par complexion, c'est-a-dire ne me laissant pas trop
intimider par les decrets d'Ecole et la majestd des Autorites spirituelles (...), je
bricole, par titonnements, erreurs, incertitudes, a partir des materiaux que je trouve
dans les disciplines les plus diverses (...) >.
(14) L'un a montr6 que normativitd et creativit6 s'unissent dans la realit6 vitale
de la santa; le second distingue clairement fonctionnement cybernetique et fonc-
tionalit6 ceribrale; l'id6e de creativit6 sociale est familibre au troisibme. Voir:
CANGUILHEM (Georges) : Le normal et le pathologique, Paris, Presses Universitaires
de France, 1966. SIMONDON (Gilbert): Du mode d'existence des objets techniques,
Paris, Editions Aubier-Montaigne, 1969. DUVIGNAUD (Jean): Introduction a la socio-
logie, Paris, Gallimard, 1966.
(14) Cf. p. 208: << Depuis deux siecles, les mythes annonciateurs de 1'hypercom-
plexit6 ont jailli de l'histoire (...) (mais) notre societ6 porte en elle des racines pri-
matiques profondes, une paleo-structure h6ritde de la palo-soci6t6, une arkhe-
structure hiritae de la soci~t6 archaique, enfin sa structure propre de soci~t6 histo-
rique qui porte en elle le liviathan ?.

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pretend renouveler le savoir tout en revendiquant sa forme bricol'e. Contre eux,

Edgar Morin n'a pas besoin d'etre d6fendu: il sait tous les risques qu'il prend
en pariant pour une scienza nuova (15).
Etienne GhUN
Institut de sociologie
de l'Universite de Nancy D.
(15) Cf. p. 229: Le nouveau paradigme de l'anthropologie fondamentale exige
une restructuration de la configuration generale du savoir (...). 11 s'agit de mettre
en question le principe de disciplines qui decoupent au hachoir l'objet complexe (...) v?

DESROCHE (Henri) : Les Dieux reves, thdisme et atheisme en utopie. Paris, Desclie,
1972, 229 p., 28 F (L'atheisme interroge).

Trois 6tudes sur religion et atheisme chez Saint-Simon, Fourier et Cabet,

-encadrees par deux apergus fulgurants sur 1'< Utheisme? et le miracle de la
corde >>. L'Uthdisme est-il le mot-cle permettant de p6n6trer dans la religion
des utopistes ? Pas exactement. Ce terme, lance par 1'auteur il y a huit ans (1)
pour caracteriser, au moins problematiquement, la position de Bonhbffer devant
Dieu, se donne pour analogue, dans sa formation, donec dans sa flexion s6man-
tique, a utopie et uchronie, c un traits des dieux tels qu'ils auraient pu se situer
dans 1'etre ou le nbant, et tels qu'ils ne s'y sont jamais situs >> (p. 14). Dieux
rev6s, donec dieux imaginaires, dieux-hypothbses. L'id6e est belle et nous mnne
bien pres du Dieu-illusion de Freud qui, tout en se repoussant dans le n6ant
au nom du principe de r6alit6, se r6alise dans la foi au nom du principe de
desir.
Est-ce bien de cela qu'il s'agit chez Saint-Simon, Fourier et Cabet? < Dieu
rev6 >, oui, pour Saint-Simon. Au songe de Descartes repond le rave de l'Habi-
tant de Geneve. Mais la premiere utopie de Saint-Simon d6pouille la theologie
au profit de la science. < II m'est apparu que Dieu me parlait >. Forme litteraire,
sans doute puisque si le locuteur est divin, l'6nonce est ath6e. Enchev&trement
de contradictions ? Paradoxes ? Et pourtant il ressort de l'organisation spirituelle
de la societh, une Eglise. La fonction religieuse est assur6e, et de la divinit6 du
locuteur ressort une sorte d'institution divine hypothetique, mais non ontolo-
giquement affirmee, une sacralisation comme si. Par la suite, dans le Nouveau
christianisme, oui Saint-Simon d6veloppe un mill6narisme t chretien ?, a-confes-
sionnel (risquerons-nous <<u-confessionnel >). < Je crois en Dieu>> est Bcrit
noir sur blanc. Et pourtant, Saint-Simon ne semble pas aller plus loin, dans le
domaine religieux, qu'une morale sociale. Si cette profession de foi date de 1825,
on peut difficilement parler d'une conversion de Saint-Simon a ce moment. Et
H. Desroche, s'appuyant sur les &crits anterieurs, donne deux sens, au reste
complementaires, a cette affirmation: (<1. - Je crois devoir dire que j'y crois >,
( 2. - Je crois que d'autres que moi doivent y croire >. A vrai dire, il semble
que le second point justifie le premier. On est donec tres pres d'une assez plate
religion pour les autres, et en particulier d'une religion pour le peuple, si le
reve utopique n'engageait jusqu'& un certain point le reveur et si Saint-Simon
ne se voyait lui-meme sujet - ou roi - de ce Royaume imaginaire ou a venir.
Si changement il y a chez Saint-Simon, c'est dans la decouverte de l'insuffisance
du scientisme et de la n6cessite du sentiment, ce qui fera passer le nouveau
sacerdoce des mains des savants a celles des artistes. Cheminement que 1'on
retrouvera dans 1'Eglise de ses disciples <fiddles ?, et aussi chez ce disciple
rebelle, Auguste Comte.

(1) DESROCHE (H.) : a Sociologie et irr6ligion. A propos de Dietrich Bonhiffer ~

Archives de Sociologie des Religions, 10 (9) janvier-juin 1965, pp. 3-4.

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