197
mard, 1971); Über GewijJheit, Oxford, Basil Blackwcll,
1969 (trad. fr., De la certitude, Paris, Gallimard, 1965
el 1976).
Sandra LAUGIER
---+ Oescriptivisme , Épistémologie ; Hare ; Mensonge ,
Objectivisme , Responsabilité ; Subjectivisme , Wittgenstein.
BONAVENTURE ----> François d'Assise et
Bonaventure
BONHEUR
Le bonheur et le souverain bien
« N'est-il vrai que, nous autres hommes, désirons
tous être heureux? ». C'est à peine une question
que pose Platon dans l'Euthydème, plutôt l'énoncé
déguisé d'un axiome pratique (278 e). Il n'est
d'autre fin concevable au désir, il n'est d'autre
principe qui puisse orienter les actions humaines
que la recherche du bonheur. L'objet essentiel de
la présente contribution sera de traiter des rap­
ports entre une telle recherche du bonheur et la
moralité.
Les philosophes de l'Antiquité ont lié de façon
essentielle la recherche du bonheur à la moralité.
D'où le nom d'eudémonisme (du terme grec eudai­
monia / eù3a,µr,véoc, bonheur, prospérité ou félicité)
donné à leur philosophie. On assiste aujourd'hui,
dans les courants qui prônent un retour à l'éthique
de la vertu, à un renouveau de cette conception
qui fait de la vie bonne à la fois la vie heureuse et
une vie moralement accomplie. La thèse philoso­
phique majeure de l'eudémonisme selon laquelle
l'homme vertueux accède à la seule source du bon­
heur humain, les philosophes antiques l'ont
défendue contre les objections fortes et communes
qui leur étaient opposées. Polos et Calliclès, inter­
locuteurs de Socrate dans le Gorgias de Platon,
sont les avocats les plus ardents d'une forme de
nihilisme moral qui se nourrit de la constatation
que partout les tyrans et les hommes méchants
sont les plus heureux des hommes. En revanche, le
cas d'un homme juste qui, refusant de commettre
la moindre action coupable, voit sa réputation
détruite, ses biens confisqués, sa famille exter­
minée montre clairement qu'il est très improbable
que la vie vertueuse soit une vie heureuse. On
aperçoit déjà combien la thèse eudémoniste
n'attend de l'expérience commune ni vérification
ni réfutation.
Quittons à présent les philosophes eudémonis­
tes et renonçons à la certitude qu'il existe une
forme d'identité entre la poursuite du bonheur et
la visée morale. Il n'en demeure pas moins que la
recherche du bonheur est le ressort évident de
l'action humaine. C'est pour cette raison que le
bonheur joue un rôle essentiel en philosophie de
BONHEUR
l'action : le bonheur est la fin ultime dont il est
superflu de demander le pourquoi. Mais la ques­
tion décisive, où il n'y a plus d'unanimité, est de
savoir si le fait d'être la fin dernière de toutes les
actions humaines confère au bonheur la moindre
valeur morale. Certains philosophes ont répondu
positivement : le bonheur que chacun recherche est
l'unique source de moralité. D'autres ont répondu
qu'il n'en était rien : les exigences de la morale
doivent être obéies indépendamment de leurs
conséquences sur notre bonheur. Ce clivage donne
lieu à deux orientations majeures bien définies
dans l'histoire de la philosophie.
Selon la première orientation, la recherche du
bonheur définit le cadre de toute moralité. Dans la
mesure où le bonheur est conçu comme le moyen
de déterminer la moralité des actions au lieu d'être
une dimension intrinsèque à l'action morale, cette
perspective se distingue nettement de l'eudémo­
nisme. De façon épisodique dans !'Antiquité, mais
surtout au XVII' s., chez Hobbes, comme au siècle
suivant chez Hume et de façon encore plus claire
chez les premiers utilitaristes, on voit défendre
l'idée que la capacité d'une action ou d'un état de
choses à produire le bonheur pourrait être le cri­
tère de leur moralité. La manière de définir ce
bonheur et de le distribuer varie grandement selon
les auteurs. La conception qui leur est commune
prête toutefois à une série d'objections issues de la
morale commune. La plus forte est de demander
pourquoi, si le bonheur est la source de la mora­
lité des actions, renoncer à des actions promettant
les plus grands bonheurs s'il arrive qu'on les consi­
dère comme immorales? D'où vient le critère, tout
à fait indépendant du bonheur que ces actions
procurent, qui fait qu'elles sont jugées immorales?
La seconde orientation souligne au contraire la
distinction, sinon la divergence, entre l'aspiration
à la vertu et la poursuite du bonheur. Dès l'Anti­
quité, cette opposition est un lieu commun de la
littérature proverbiale. Placé à la croisée des che­
mins, Héraclès hésite entre la vertu, austère et sans
joie, et le vice, paré de tous les attraits de la vie
heureuse. La certitude de l'incompatibilité entre la
moralité et le bonheur peut certes conduire à
l'immoralisme : on opte pour le bonheur sans se
soucier de la vertu. Mais la même certitude peut
mener aussi à la plus rigoureuse des moralités. Car
elle est au fondement de la thèse qui déclare
qu'aussi grande que soit l'importance du bonheur
dans la vie humaine, la vertu ou l'accomplissement
de la moralité suppose une forme de renoncement
au bonheur ou à certaines formes de bonheur. La
philosophie kantienne a donné l'interprétation la
plus profonde de cette divergence entre les fins
humaines, les unes orientées vers le bonheur, les
autres vers la moralité. Mais une telle conception
prête aussi à de fortes objections. Si le bonheur est
distinct de la moralité et si la recherche du bon­
heur reste la source unique de la motivation à
agir, comment rendre compte du désir d'agir
BONHEUR
moralement, comment expliquer que des person­
nes raisonnables et rationnelles veuillent se com­
porter moralement toute en sachant que cela ne
les rendra pas heureuses et détruira peut-être leur
bonheur?
Le bonheur et le �rens de la vie
Peut-être serait-il bon pour commencer de
s'attacher à savoir ce que signifie « être heureux».
Le bonheur est un bien proprement humain, qui
n'est concevable qu'en fonction de ressources pro­
prement humaines et n'a de sens qu'à l'échelle de
la vie humaine. Mais si la vie humaine est bien le
cadre de référence du bonheur, jusqu'à quel point
est-il une qualité qui doit s'étendre à l'ensemble de
la vie? Être heureux, cela exige-t-il d'être heureux
toute sa vie, ou une partie de sa vie, ou un instant
de sa vie? Il y a bien sûr un sens à dire qu'un ins­
tant de bonheur suprême, comme l'affirmaient les
stoïciens, ou même le souvenir d'un bonheur
éprouvé à un moment de la vie, suffisent à rendre
cette vie entièrement heureuse, mais le caractère
paradoxal de œs affirmations révèle que dans la
compréhension commune du bonheur une forme
minimum de stabilité est requise. Or il est difficile
d'admettre qu'un instant ou un moment de bon­
heur suffise à rendre une vie heureuse pour la rai­
son précisément qu'on ne peut considérer le bon­
heur comme une qualité définitivement acquise. Le
bonheur est touiours soumis à une certaine forme
de précarité, d'�ltération ou d'évolution. À quel
moment d'une vie humaine peut-on dire qu'elle a
été une vie heureuse? Faut-il attendre la fin de
cette vie, une fois tous les risques de malheur écar­
tés? Aristote suggère que c'est seulement après
que la vie s'est achevée qu'on peut dire, qu'un
tiers peut dire, qu'elle a été une vie heureuse (Aris­
tote, Éthique à Nicomaque, I, 11, I 100 a 10).
Le trait le plus caractéristique du bonheur est
le sentiment de satisfaction éprouvé à l'égard de la
vie entière et le souhait que cette vie se poursuive
de la même façon. Un tel sentiment de satisfaction
doit être rapporté aux désirs et projets que la per­
sonne nourrit à l'égard de sa vie. Mais encore
faut-il que ses désirs les plus intenses soient en
gros satisfaits et qu'ils soient relativement compa­
tibles entre eux. La personne peut certes entretenir
des désirs contraires - comme de très fortes ambi­
tions professionnelles associées à la nostalgie
d'une vie familiale riche -, mais dans ce cas la
frustration du désir vaincu ne doit pas occasionner
un sentiment d'amertume de nature à compro­
mettre tout bonheur. Il est difficile d'imaginer une
vie humaine au cours de laquelle tous les biens
accessibles aux humains se trouveraient réalisés -
de tels biens ne sont sans doute pas compatibles
entre eux ; la nécessité de choisir entre ces biens
est associée à toute idée d'un projet de vie. Sou­
vent même la condition de réalisation d'un projet
tient à la frustration de certains désirs. Mais là
encore, c'est une question de degré : même si nous
198
jugeons que certains de nos désirs (mineurs ou
passagers) peuvent rester insatisfaits sans compro­
mettre le bonheur, il y a un seuil d'insatisfaction,
fût-il relatif à des désirs mineurs, en deçà duquel il
n'est plus guère possible, dans l'expérience d'une
vie humaine, de parler de bonheur.
On ne saurait dans le bonheur détacher la
satisfaction du mode du «senti». Il n'est guère
possible d'être heureux sans se sentir heureux. Il
n'y aurait pas de bonheur sans la capacité à res­
sentir la joie, le contentement ou le plaisir. La per­
sonne fortement sujette à la dépression et à
l'anxiété, souvent habitée par des sentiments néga­
tifs Ualousie, frustration, envie...) ou qui éprouve
des regrets trop intenses à propos de décisions ou
des événements passés ne pourrait être dite heu­
reuse. On peut à la rigueur se sentir heureux tout
en éprouvant de la peine, mais le réquisit essentiel
reste toujours cette capacité à ressentir. Certes le
sentiment de satisfaction peut être de qualité,
quantité et durée variables et l'on peut être plus
ou moins heureux, mais la présence de cette
dimension très spécifique de «senti» rend difficile
toute entreprise de quantification et de comparai­
son des bonheurs. Cette question se révélera d'une
grande importance dans les formes classiques et
contemporaines de l'utilitarisme et de la théorie de
la décision.
Enfin, le sentiment de satisfaction ne peut être
dissocié de l'évaluation de ce à quoi il se rapporte.
Cette remarque nous fait sortir de la dimension
essentiellement subjective du bonheur considérée
jusque-là, car ce n'est pas le fait d'éprouver
n'importe quelle satisfaction qui peut rendre heu­
reux. Si la satisfaction se rapporte à une forme de
manie (dont le contentement ne procure pas le bon­
heur mais entretient l'insatisfaction), ou à un objet
dérisoire ou ignoble, ou encore à une chose voulue
de telle façon que le désir disparaisse avec le fait de
la posséder, on hésitera à en faire un ingrédient du
bonheur. De plus, la satisfaction éprouvée à l'égard
des séquences, événements, obstacles surmontés,
expériences vécues, décisions de sa propre vie ne
résulte pas seulement du fait que ce qui est vécu est
satisfaisant ; elle inclut aussi un facteur de réflexion
consciente et d'appréciation de la vie comme un
tout cohérent. C'est la forme la plus riche du bon­
heur, alors que la plus pauvre sera faite de la simple
satisfaction des désirs immédiats. La présence de
cet élément d'appréciation permet de se représenter
sa vie comme heureuse alors même que les éléments
de satisfaction sont rares et que certains désirs sont
frustrés. Pour reprendre la distinction introduite
par Harry Frankfurt, au-delà des désirs et satisfac­
tions de premier ordre, il faut faire l'hypothèse de
désirs et besoins d'ordre supérieur qui sont relatifs
aux désirs qu'on désire avoir et permettent leur
régulation (« Freedom of the Will and the Concept
of a Person», 1971). On peut même faire l'hypo­
thèse, au-delà des désirs de second ordre, d'un désir
d'un degré encore plus élevé et relatif au bien final
 199
et global que nous souhaitons poursuivre au sein
de notre vie entière. La maîtrise que nous avons sur
notre propre vie se mesure à la détermination
exercée par les désirs les plus élevés, les plus capa­
bles de discriminer entre tous les désirs et de mani­
fester par les jugements et les actions les projets
fondamentaux de la personne. L'idée sous-jacente
est aussi que plus nos délibérations sont riches, plus
elles peuvent conduire au bonheur, et on admettra
difficilement qu'une vie menée au hasard puisse
être une vie heureuse. La richesse des délibérations
est d'autant plus nécessaire que la satisfaction de
nos désirs doit se faire dans une situation de rela­
tive rareté, persister en dépit de conflits entre nos
désirs à court terme et nos désirs à long terme et
survivre à certains de nos désirs et besoins qui peu­
vent être nettement autodestructeurs.
Le sentiment de satisfaction doit se rapporter
à des réalités que la personne puisse considérer
comme humainement désirables. En ce sens, le
bonheur, ce n'est pas seulement « être heureux»,
mais c'est aussi« être heureux de» où la nature de
l'objet du sentiment (ce que sont ces choses dont
on peut être heureux) est essentielle à la compré­
hension de la réalité de ce bonheur. Plusieurs phi­
losophes ont ainsi souligné l'aspect « proposition­
nel» du bonheur. Le bonheur est réel s'il se
rapporte à des états de chose susceptibles d'être
décrits par des propositions vérifiables. Cela
explique également comment on peut éprouver un
sentiment de satisfaction à l'égard d'une chose
dont la réalisation n'entraîne pas nécessairement
son propre bonheur personnel, mais par exemple
le bonheur d'un être aimé. Lorsque nous souhai­
tons le bonheur de ceux qui nous sont chers, nous
ne souhaitons pas seulement qu'ils éprouvent une
satisfaction, mais aussi que celle-ci se rapporte à
des états objectivement bons. Dans cette concep­
tion, le fait que les personnes se sentent ou se
jugent heureuses serait une condition nécessaire
mais non suffisante du fait qu'elles soient effecti­
vement heureuses. Car leur jugement peut être
faux, dépendre d'une fausse croyance ou d'une
fausse information. Mais de nombreux philoso­
phes ont soutenu que le bonheur se réduit à la
satisfaction et ont voulu le mesurer à la qualité du
plaisir ressenti ou à l'ensemble des satisfactions
éprouvées.
Le bonheur comme plaisir
ou ensemble de satisfactions
Dans le premier livre de !'Éthique à Nico­
maque, Aristote souligne qu'aussi diverses et chan­
geantes que soient les opinions des hommes sur la
nature du bonheur (puisqu'ils le conçoivent selon
la vie qu'ils mènent), la plupart affirme que la vie
heureuse est la vie de plaisir.
La première critique argumentée de cette défi­
nition se trouve déjà chez Platon. Le plus ardent
défenseur de la thèse hédoniste est le Calliclès du
Gorgias, qui affirme que la vie heureuse est« la vie
BONHEUR
facile, l'intempérance, la licence» (492 c). Lorsque
Socrate compare cette existence « inassouvie et
sans frein » à l'activité de verser de l'eau dans des
tonneaux percés qui ne sont remplis qu'à condi­
tion de« travailler jour et nuit, sous peine des plus
dures privations», Calliclès soutient que dans ce
cas « l'agrément d'une vie, c'est de verser le plus
possible», de ressentir les plus grands désirs et
trouver un plaisir extrême à les satisfaire (494 h-c).
Dans le Gorgias, la critique faite par Socrate se
limite à souligner le caractère insatiable des désirs
physiques les plus grands (et la frustration qui se
trouve ainsi toujours attachée à leur satisfaction)
et à évoquer « la vie honteuse, affreuse, misérable
d'un débauché» (494 e). Mais la véritable réfuta­
tion conceptuelle de la thèse selon laquelle la vie
heureuse serait uniquement composée de « jouis­
sance, plaisir, contentement de toutes les affec­
tions» (19 c) se trouve dans le Philèbe. Sa portée
est très générale puisque, contrairement au Gor­
gias où seuls les plaisirs physiques sont considérés,
le Socrate du Phi/èbe inclut les plaisirs de la vertu.
Mais le plaisir dans son ensemble appartient au
genre de l'illimité (apeiron / ihmpov), il n'est qu'une
genèse et ne possède pas sa nature propre; il ne
peut donc être confondu avec le bien humain au
fondement de la vie heureuse (54 c-55 a). De plus,
sentir qu'on jouit, anticiper une jouissance à venir,
se souvenir d'une jouissance passée n'appar­
tiennent pas à l'état de plaisir mais suppose que la
pensée s'ajoute au plaisir (35 e). La vie de plaisir
serait donc marquée d'incomplétude, elle serait
condamnée à rechercher toujours, sans en avoir la
moindre représentation mentale, les objets qui
devraient satisfaire les désirs dont elle est habitée.
À ces thèses platoniciennes, on peut opposer
les passages du Protagoras où Socrate semble
défendre une conception du bonheur conçue
comme la maximisation des plaisirs à l'échelle de
la vie entière. Mais il faut bien distinguer entre
une compréhension disons « licencieuse» de la vie
de plaisir, une conception purement subjectiviste
du bonheur, examinée dans le Gorgias et le Phi/èhe
(où le plaisir est une réalité désirée et sentie, qui se
caractérise par le caractère présent, l'intensité
immédiate, et pour laquelle la distinction entre
bons et mauvais plaisirs n'a guère de sens), et, par
ailleurs, une compréhension, disons « rationa­
liste», de la vie de plaisir où ce qui est recherché
est le plus grand nombre - et la meilleure qualité -
de plaisirs au cours de toute la vie. Dans cette
conception, le sujet a la capacité de se détacher du
vécu immédiat du plaisir pour comparer celui-ci
aux peines futures que ce plaisir pourrait entraîner
ou à d'éventuels plaisirs plus grands à venir. Les
bons plaisirs sont ceux qui contribuent réellement
au bonheur de l'individu, les mauvais, ceux qui,
tout en semblant y contribuer, entraînent des
conséquences fâcheuses. Comme le montre le Pro­
tagoras, et comme le souligneront souvent les
adversaires de l'utilitarisme, la recherche du plus
BONHEUR
grand plaisir oblige à calculer et mesurer en per­
manence. De plus, à la différence de l'hédonisme
licencieux, la conception rationaliste de l'hédo­
nisme n'est guère aisée à réfuter. Il faut soit tenter
de montrer, comme le fait Platon dans le Phi/èbe,
que le concept de plaisir est ontologiquement
inconsistant, soit montrer l'aberration ou l'invrai­
semblance psychologique qu'il y aurait à recher­
cher la maximisation des plaisirs sur l'ensemble de
la vie, soit enfin prouver que le plaisir ne peut
valoir comme critère indépendant et neutre de ce
qui est la meilleure condition humaine. Mais ni
l'argument d'Aristote (selon lequel la vie heureuse
humaine doit refléter la caractéristique la plus pro­
prement humaine, à savoir la faculté rationnelle
plutôt que la capacité à ressentir le plaisir), ni la
remarque de Platon que le plaisir associé à
l'intelligence étant meilleur que le plaisir, celui-ci
ne peut être le bien, ne permettent de désarmer
l'hédonisme rationaliste.
Cette conception holiste du plaisir a été portée
à son plus haut degré d'accomplissement philoso­
phique par Épicure. La conception qu'Épicure a
du plaisir est très éloignée de la définition com­
mune du plaisir comme impulsion violente du
moment. La vie de plaisir (ou ensemble des satis­
factions éprouvées au cours de la vie) est la seule
vie heureuse, parce que c'est la seule vie qui puisse
être réglée et conduire à un état de tranquillité
intérieure et d'indépendance par rapport aux réali­
tés extérieures. L'individu accède à une forme
d'autosuffisance en changeant et en adaptant ses
désirs. Dans la mesure où ceux-ci sont les produits
des croyances, sur lesquelles les hommes ont un
réel pouvoir rationnel, un état de bonheur caracté­
risé par l'absenc:e de peine dans le corps (apo­
nia / hov,0<) et par l'absence de troubles dans
l'âme (ataraxia iih"'P"'�'"') peut être atteint. Épi­
cure distingue plusieurs formes de plaisirs : natu­
rels et nécessaires, «cinétiques» (dont on jouit au
moment de la satisfaction) et «catastématiques »
(dont on jouit lorsque Je désir est satisfait),
«maximum» (lorsqu'il y a suppression de la dou­
leur) et «variables» (plaisirs de la simple varia­
tion). Les désirs nécessaires au bonheur ont trait
au corps comme à l'âme. Même si les plaisirs psy­
chiques se réfèrent aux plaisirs corporels comme à
leur ultime objet, ils peuvent permettre de surmon­
ter l'absence de plaisirs corporels. La source
ultime du plaisir étant la réflexion sur les condi­
tions minimales de la satisfaction du corps, le sage
pourra donc être heureux sous la torture. L'épi­
curisme peut parfois prendre la forme d'un ascé­
tisme extrême, et l'on a souvent reproché à Épi­
cure d'avoir deux concepts de plaisir, l'un
commun, et l'autre qui fait du plaisir une notion
holiste (Cicéron, Des Fins, 9 et Lettre à Ménécée,
131 ). Cette conception a été anticipée, plus d'un
siècle avant Épicure, par les philosophes cyrénaï­
ques. Ces derniers soulignaient que le plaisir est la
fin de tout, mais pas le bonheur, parce que les
200
satisfactions du plaisir ont un caractère rhapso­
dique et détaché que ne peut avoir le bonheur,
lequel ne saurait être conçu comme une simple
sommation de plaisirs (Diogène Laërce, Il, 87).
Le meilleur correspondant moderne de la
conception du bonheur comme plaisir est la
théorie utilitariste classique de Bentham et de
Mill. L'ambition de Bentham visait à déterminer
un critère unique externe et scientifique en fonc­
tion duquel définir la fin des actions humaines. Ce
critère est l'utilité, ou tendance d'une action à pro­
duire le bonheur, entendu comme plaisir et
absence de peine ( An Introduction to the Princip/es
of Morais and legislation). Mill complétera la for­
mule en soulignant que l'utilitarisme propose une
théorie de la valeur ou une théorie de la vie selon
laquelle les deux choses désirables comme fins et
qui conduisent au bonheur sont Je plaisir et la
libération de la peine : par bonheur «on entend le
plaisir et l'absence de peine et par absence de
peine, on entend la privation de plaisir» ( Utilita­
risme, II, p. 48). Toutefois, ce bonheur ne se limite
pas aux plaisirs qui existent déjà, car l'être humain
est un être de progrès; l'éducation et les arrange­
ments sociaux peuvent donc permettre de promou­
voir certains objets (non immédiatement désirés)
comme sources des plus grands plaisirs. Si les
désirs originels portent sur des formes immédiates
de satisfaction, d'autres désirs peuvent se former
par association et, tel le désir de la vertu, entrer
dans la conception qu'un individu se fait du bon­
heur (IV, 107); mais le plaisir, même dans le cas
du désir de vertu, reste un ingrédient essentiel. En
ce sens tout objet est désiré comme partie du bon­
heur, et non comme moyen d'atteindre celui-ci.
Le fameux calcul de la félicité que recommande
Bentham pour déterminer les actions conduisant
au plus grand bonheur est à plusieurs égards fort
proche du calcul des plaisirs prôné dans le Protago­
ras de Platon. Mais pareil calcul n'est possible qu'à
condition qu'on ne tienne pas compte des diffé­
rences entre les personnes affectées par les consé­
quences de telle ou telle action. De plus, Bentham
considère que les plaisirs sont seulement passibles
d'une appréciation quantitative, même s'il s'efforce
de les distinguer selon différentes dimensions de
valeur. C'est sur ce point que Mill a innové. Il
admet l'existence de plaisirs supérieurs (plaisirs dus
à l'intellect, à l'imagination, aux sentiments
moraux), plaisirs spécifiquement humains, d'ordre
plus élevé que les plaisirs communs aux hommes et
aux animaux. Que ces plaisirs soient supérieurs est
prouvé par le fait que les hommes qui ont
l'expérience des deux ne sauraient manquer d'opter
pour les seconds. La portée de cette distinction
qualitative entre les plaisirs est difficile à apprécier.
Mill donne-t-il une valeur intrinsèque à certaines
activités humaines qui conduisent au bonheur? Ou
bien admet-il qu'il existe un bonheur et des plaisirs
spécifiquement humains qui ont, en tant que tels,
une valeur supérieure?
 201
Le philosophe anglais G. E. Moore a proposé
dans le chapitre II de son ouvrage Principia Ethica
(1903) une réfutation restée fameuse de la théorie
selon laquelle le souverain bien ou le bonheur
seraient identifiables au plaisir. L'argument de
Moore vise à montrer le caractère absurde de
toute définition du bien à partir d'un état naturel,
en particulier l'état de plaisir. Les hédonistes sont
pris, selon Moore, dans le dilemme suivant : d'une
part, ils définissent le plaisir comme le bien, de
façon non tautologique; d'autre part, ils essaient
de montrer que le bien est le plaisant, ce qui laisse­
rait supposer que la relation entre plaisir et bien
est analytique. Mais il n'est pas sûr que Mill com­
mette l'erreur de raisonnement dont Moore
l'accuse. Il est vrai que Mill déclarait que « la
seule preuve qu'il soit possible de donner qu'une
chose est désirable, c'est que les personnes la dési­
rent réellement» (IV, 104); toutefois Mill ne
voyait sans doute pas en cette formule une défini­
tion du bien, mais simplement la seule preuve
empirique qui puisse être donnée de la nature du
bien. Surtout, Mill ne dit pas que la conclusion
selon laquelle le bonheur est désirable se déduit de
la prémisse que les personnes le désirent en géné­
ral. Quoi qu'il en soit, les êtres humains ne sont
pas seulement des réceptacles où plaisirs et peines
sont versés, mais ils ressentent ces plaisirs et peines
et s'en servent pour former une réalité de bonheur
propre à chaque personne, étant acquis que la
capacité qu'ont certaines réalités à causer le bon­
heur sera d'autant plus faible que la quantité déjà
possédée de ces réalités est grande. Cela ne com­
promet-il pas toute possibilité de comparaison des
bonheurs?
Le summum bonum,
bonheur comme eudaimonia
et l'eudémonisme antique
Rien n'est plus opposé au bonheur conçu
comme plaisir subjectif que l'idée antique d'eudai­
monia. Les hommes poursuivent une fin dernière
qu'ils se représentent en même temps qu'ils la dési­
rent et dont la possession permet l'accomplisse­
ment objectivement parfait de la nature humaine.
C'est ainsi que toutes les éthiques antiques ont
défini la recherche du souverain bien, à la fois le
bien humain, le bonheur, et le bien moral. Plusieurs
éléments caractérisent cette recherche. D'abord, ce
souverain bien doit porter sur l'ensemble de la vie
humaine. Il ne consiste pas en événements, en épi­
sodes ou en sensations, mais doit pouvoir être
pensé comme un aspect de l'activité qu'est la vie
même. Par ailleurs, la poursuite du souverain bien
est rapportée à une disposition naturelle en
l'homme. C'est la tendance naturelle inscrite en
l'homme qui « recommande», pour reprendre la
belle expression stoïcienne, ! 'homme à la moralité.
(Platon est peut-être le seul des philosophes grecs à
souligner dans certains textes la spécificité des rai­
sons morales par rapport aux raisons naturelles.)
BONHEUR
Enfin, cette disposition naturelle est assimilée à la
rationalité, dont le meilleur exercice est la délibéra­
tion à propos de la fin qu'est le bonheur et des
moyens d'y parvenir. Le souverain bien est le lieu
d'accomplissement de ce qu'il y a de plus excellent
dans la nature de l'homme, que celui-ci ne peut
manquer de vouloir réaliser puisqu'il dispose des
ressources d'intellect et de motivation requises.
L'eudémonisme antique, qui identifie la vie heu­
reuse et la vie morale, est donc caractérisé par deux
thèses : la vertu réalise la capacité la plus propre­
ment humaine, à savoir la rationalité ; le bonheur
consiste principalement en l'accomplissement de
cette fonction.
Au début de !'Éthique à Nicomaque, Aristote
réfute plusieurs définitions communes du bonheur
(le bonheur conçu comme plaisir, richesse, hon­
neur), mais il critique également la thèse philoso­
phique qui fait de la vertu la condition du bon­
heur. La meilleure preuve que la présence de la
vertu ne suffit pas, selon lui, à rendre heureux, est
qu'on peut aisément concevoir qu'un homme ver­
tueux passe sa vie à dormir ou subisse les pires
infortunes. Il faut donc définir le bonheur comme
activité, la fin la plus digne d'être poursuivie, en
vue de laquelle tous nos actes sont accomplis ; il
n'est jamais désirable en vue d'autre chose
( 1097 a 22). De plus, le souverain bien est une réa­
lité complète, car l'ajout d'aucun autre bien ne
saurait le rendre plus désirable (1097 b 21-22;
argument qu'on trouve déjà chez Platon, Philèbe,
60 c). Surtout, l'eudaimonia est le bonheur propre
à l'homme; il est donc une activité menée confor­
mément à la raison et en accord avec la vertu ([, 6,
1098 a 4-17). Les vertus de sagesse, tempérance,
courage et justice sont des dispositions stables à
agir, dans des circonstances appropriées, au terme
d'une bonne délibération et avec les sentiments qui
conviennent, mais elles sont sous la dépendance
de la sagesse pratique ou prudence (phronè­
sis I q,p6v11rnç) (Il, 1103 a). La vie humaine n'est
une vie heureuse que si elle reste soumise à ce con­
trôle rationnel, sans quoi elle ne serait pas la vie
bonne pour un être humain. Du reste, la vie la
meilleure est celle de l'homme prudent (phroni­
mos / qip6vcµoç), exemplaire vivant de la sagesse
pratique, qui réalise au mieux le bien propre,
accessible à l'homme. Dans la mesure où le bon­
heur est une activité, celle-ci a besoin d'un temps
minimal, le temps d'une vie humaine complète,
pour s'exercer. C'est pourquoi Aristote parle du
bonheur « dans une vie accomplie selon son terme,
car une hirondelle ne fait pas le printemps »
(1098 a 18).
Le bonheur se présente comme une réalité à la
fois divine et accessible à la plupart des hommes.
Il ne peut résulter du hasard ; il exige au contraire
un considérable effort; seuls les êtres présentant
une certaine valeur morale et exerçant leur raison
peuvent être dit heureux. C'est pourquoi ni les
animaux ni les jeunes enfants ne peuvent l'être en
BONHEUR
ce sens, et pas davantage les esclaves qui, n'ayant
pas le loisir d'exercer cette activité, sont également
privés de bonheur. L'effort requis pour accéder au
souverain bien ne vise pas à faire du bonheur une
possession inébranlable, comme le penseront les
stoïciens. Des malheurs aussi grands que ceux de
Priam, éprouvés par soi ou par les siens, peuvent
ruiner le bonheur. Mais ce sont des cas extrêmes
et on ne saurait faire dépendre le bonheur des
faveurs ou des vicissitudes de la fortune. Car
consistant en une activité conforme à la vertu, le
bonheur est aussi une disposition stable et par­
faite ; il est du reste la meilleure ressource pour
tirer parti de l'adversité. Comme la vertu morale a
rapport aux plaisirs et aux peines, le bonheur ne
va pas sans le plaisir (VII, 12, 1152 a 6-8), car
« les nobles et bonnes choses de la vie deviennent
à juste titre la récompense de ceux qui agissent
bien» (1, 9, 1099 a 6-12). Ce plaisir propre à la
vertu « achève l'acte [...] comme une sorte de fin
survenue par surcroît, de même qu'aux hommes
dans la force de l'âge vient s'ajouter la fleur de la
jeunesse» (X, 4, 1174 b 32-34).
La conception aristotélicienne du bonheur et
du souverain bien s'inspire en les critiquant et en
les déplaçant de thèmes socratiques et platoni­
ciens. Socrate faisait de la recherche du bonheur la
fin ultime qui permet d'expliquer nos actions et
nos désirs. Le bonheur est conçu comme bonne
pratique (eupragia / eôr.p'.llylœ), comparable à l'ac­
tion technique qui ne peut manquer de réussir
lorsqu'elle est guidée par le savoir. Mais il est
aussi l'expression immédiate de l'ordre de l'âme.
La présence en l'âme du bien qui lui est propre, la
justice, ou ordre de l'âme, est cause immédiate du
bonheur (République, I, 353 d, et Gorgias, 478 e:
« L'homme le plus heureux est celui dont l'âme est
exempte de mal,:,). La nature objective de ce bon­
heur, qui n'a rien de la satisfaction subjective ou
du contentement, explique que dans l'éthique
socratique la vertu soit considérée comme la
condition nécessaire et suffisante du bonheur. À la
question de « savoir si le sort du juste est meilleur
et plus heureux que celui de l'injuste» (Répu­
blique, l, 352 d), Socrate répond que choisir la vie
de vertu c'est choisir la vie de bonheur.
Dans la pensée platonicienne, la définition
socratique du bonheur est profondément modifiée
et rapportée à un cadre épistémologique et ontolo­
gique plus vaste. La vertu est une forme de savoir,
mais accessible seulement au terme d'un long
effort de remémoration où l'âme saisit les réalités
intelligibles en mème temps qu'elle se ressaisit elle­
même dans sa nature propre. Le philosophe­
gouvernant de la République qui, au terme de cet
effort, parvient à contempler la forme du bien,
voudra à la fois la reproduire dans la cité et
l'imprimer en son âme, car sa possession est
source de bonheur véritable. Mais une autre façon
de concevoir le bonheur et le bien suprême acces­
sible aux humains est proposée dans le Philèbe. La
202
vie bonne ou vie heureuse pour l'homme est
conçue comme la vie parfaite, véritable éligible, et
autosuffisante, qu'il est possible de « vivre sans
arrêt pendant toute une vie» (22 h, et 60 c). La vie
bonne n'est ni vie de plaisir ni vie de sagesse, mais
une vie mixte où certains plaisirs (non les plaisirs
violents, mais les plaisirs les plus purs, plaisirs
vrais, relatifs aux biens, objets des désirs issus de
la partie rationnelle de l'âme et qui ne laissent
aucune frustration s'ils restent non satisfaits) sont
associés à la sagesse (22 a). La vie bonne est ainsi
« le plus beau mélange», produit d'un « ordre
incorporel», car c'est un véritable principe formel
de composition des biens qui est au principe du
bonheur. Mais le fait que les plaisirs soient néces­
saires à la vie bonne ne signifie pas que le bon­
heur, et encore moins le plaisir, puissent jamais
être une raison de choisir la vertu. Platon écarte
résolument toute justification instrumentale de la
vertu : la vertu doit être choisie pour elle-même,
sans égard au bonheur ou à la question de savoir
si la personne vertueuse sera plus heureuse et
mieux lotie.
Cette complexité de l'analyse platonicienne, en
laquelle on voit suggéré un essai de formalisation
du principe du bonheur, n'a pas d'équivalent dans
la philosophie morale antique ultérieure. L'éthique
stoïcienne, fidèle en cela au socratisme, fait de
l'excellence proprement morale, la vertu ration­
nelle, la condition nécessaire et suffisante du bon­
heur. La fin de l'homme, selon les stoïciens, est de
« vivre en accord » avec la raison et la constitu­
tion rationnelle de l'univers. La vertu étant le seul
vrai bien, elle fait, toujours et nécessairement, le
bonheur de celui qui la pratique. Aucun autre bien
n'est donc requis; on peut être heureux sans rien
d'autre que la vertu et en professant une parfaite
indifférence à l'égard de ce qui n'est ni vertu ni
vice. Certains biens peuvent susciter une impulsion
naturelle et servir de guide à l'action, mais ils res­
tent moralement indifférents en ce qu'ils ne contri­
buent ni au bonheur ni au malheur de l'homme.
En fait, I'eudaimonia recherchée dépend autant de
la possession de la vertu que de la manière dont
s'exerce l'activité propre de l'agent ; la vertu est
essentiellement une « façon d'être» et elle peut
même s'exercer au 9rofit de biens non moraux, de
ces réalités dont Epictète disait qu'elles peuvent
dépendre ou ne pas dépendre de nous. Mais
aucune perte, aucune vicissitude ne peuvent altérer
ou faire disparaître cette disposition interne qu'est
la vertu. Dans toute la philosophie hellénistique, le
bonheur est conçu comme autonomie rationnelle
et indépendance, à l'égard des vicissitudes exté­
rieures mais aussi à l'égard des désirs et de la
recherche des plaisirs.
Cette conception antique du bonheur en
laquelle le rapport avec la vertu est absolument
déterminant suscite quelques remarques. D'abord,
que la vertu soit condition du bonheur ne signifie
aucunement que la vertu soit instrumentalisée.
 203
Vertu et bonheur sont les constituants d'une même
réalité. Le bonheur ne peut manquer de s'ajouter
de surcroît à la vertu. Même dans l'épicurisme, ce
n'est pas «pour» le bonheur ou le plaisir (identi­
fié ici au souverain bien) qu'on choisit la vertu.
Ensuite, il faut souligner le lien entre la défini­
tion du bonheur et le choix de la vie heureuse.
Quel genre d'existence adopter? Une vie orientée
vers la recherche du vrai bien ou une vie vouée au
culte des faux biens et aux honneurs de la foule?
Une vie de plaisirs ou une vie philosophique?
C'est là un des lieux communs éthiques le plus
rebattu de !'Antiquité. La seule vie heureuse pour
Platon est la vie bonne empreinte de mesure et
d'ordre. Aristote mentionne trois vies possibles
pour les humains : la vie de richesses, que per­
sonne ne voudrait rechercher pour elle-même; la
vie active et politique, en laquelle l'homme peut
exercer sa vertu pratique dans la communauté de
ses semblables, mais sans connaître le loisir ni
l'autosuffisance; et enfin la vie de contemplation
qui est, selon lui, la vie la plus haute que puisse
vivre la partie la plus noble de l'homme, par où
elle s'assimile à Dieu et s'immortalise (X, 7-8, très
proche de Théétète, 176 a-d). La vie contemplative
est la vie la plus heureuse car elle présente au plus
haut degré tous les caractères de l'eudaimonia : elle
est une activité conforme à la vertu, vouée à la
connaissance des réalités belles et divines, elle est
la vie la plus continue, dotée de la plus grande
autosuffisance et source de la plus grande joie car
elle permet à l'homme de remplir au mieux sa
fonction. Mais une tension persiste dans la pensée
d'Aristote. Il dit clairement que la contemplation
serait le tout de notre bonheur si nous étions des
êtres sans désir ni corps. Dans la mesure où nous
sommes des êtres composés, la contemplation
semble être la meilleure part de notre bonheur
sans en être la totalité. De plus, la vertu et le plai­
sir (sous certaines conditions) sont des biens qui,
ajoutés à la contemplation, ne peuvent manquer
de produire un bien encore plus grand que ne l'est
celui de la contemplation elle-même. Peut-être
faut-il attribuer à Aristote une conception duelle
du bonheur, à la fois contemplation et vie active
(selon la double fonction de l'homme), dont les
principaux aspects peuvent être, jusqu'à un certain
point, poursuivis ensemble.
Une troisième remarque a trait à l'impos­
sibilité de définir l'eudaimonia de façon strictement
individuelle. L'autosuffisance du bonheur ne
désigne aucunement un état qui ne concerne que
l'individu, il doit toucher aussi, dit Aristote, «ses
parents, ses enfants, sa femme, ses amis et ses
concitoyens en général, puisque l'homme est par
nature un être politique» (1097 b 8-11). Cette idée
que le bonheur de l'homme ne peut être réel
qu'accompagné du bonheur des êtres qui lui sont
le plus chers est précisée dans l'analyse qu'Aristote
donne de l'amitié comme amour du bien d'autrui.
Épicure concevra également le bonheur comme
BONHEUR
bonheur" entre amis. Platon partage avec Aristote
l'idée selon laquelle il existe des biens moraux qui
ne sont pas accessibles à l'individu indépendam­
ment de la communauté politique. Mais comme
souvent, la pensée platonicienne présente sur ce
point une double orientation : le bonheur est,
d'une part, conçu de manière strictement indivi­
duelle, comme le bon état de l'âme, mais il est,
d'autre part, défini à partir de l'excellence de la
communauté politique; dans ce cas, le bonheur
n'est ni celui de tous les individus, ni celui de ses
membres les plus exceptionnels, mais l'effet de
l'ordre politique.
La dernière remarque a trait à l'articulation des
biens humains et du bien moral. Tous les philoso­
phes antiques ont le souci de ne pas rompre avec les
tendances naturelles de l'homme. Les épicuriens
donnaient pour fin à cette tendance la recherche du
plaisir; les stoïciens, en revanche, l'identifiaient à
l'instinct de conservation et d'autodéveloppement;
et même Platon, qui recommande dans le Phédon la
rupture avec les plaisirs, leur attribue par ailleurs
un rôle important dans la recherche de la vertu.
Pour tous ces philosophes, il est essentiel de définir
l'eudaimonia, eût-elle pour condition nécessaire et
suffisante la vertu rationnelle de l'homme, en conti­
nuité avec ces tendances naturelles. Il est frappant
de constater que la pensée stoïcienne, qui se réfère
le plus constamment à la tendance naturelle (elle
est en ce sens la plus naturaliste des philosophies
hellénistiques), est également celle qui a tenté de
concevoir de la façon la plus extrême un bonheur
consistant uniquement en la vertu rationnelle et
détaché de tous les biens humains (cette pensée
illustre à cet égard une forme radicale de rationa­
lisme). Le sage stoïcien est heureux «objective­
ment» sans posséder aucun bien ni faire droit à
aucun plaisir humain, même si on ne peut attribuer
au stoïcisme un indifférentisme absolu. Chez Aris­
tote, même le bonheur de la contemplation n'est
pas privé des biens extérieurs; ceux-ci peuvent être
requis à titre de ressources ou de· moyens pour
exercer sa spontanéité morale et accomplir des
actions vertueuses (1099 b 1-9, et VII, 14,
1153 b 15-20, X, 8, 1178 a 24-35 et le cha­
pitre X, 10).
L'eudémonisme et la conception du souverain
bien sont propres à !'Antiquité, mais on en trouve
une reprise dans l'œuvre morale, fortement ins­
pirée d'Aristote, de Thomas d'Aquin. La fin, le
bien humain, est recherchée en toute action
humaine. Thomas d'Aquin distingue la ratio finis
ultimi, ou notion formelle de la fin ultime, qui
consiste en la satisfaction compréhensive de tous
les désirs de l'homme, en son bien complet et par­
fait, et les fins, au sens de choses requises pour
satisfaire cette fin ultime, c'est-à-dire la fin ultime
matérielle L'homme moralement bon exerce son
activité rationnelle, la plus proprement humaine,
dans une pluralité de sens. Cela explique que la
perfection de l'activité humaine se réalise selon
BONHEUR
une pluralité ordonnée de vertus. Le bien humain
compréhensif contient la fin de toutes les vertus,
mais aucune ne suffit à l'accomplissement humain
complet qui se produit dans la contemplation et
représente la perfection de l'activité la plus haute
de la raison humaine. Aussi le bonheur réalisé en
cette vie est-il un bonheur imparfait, le bonheur
parfait étant l'union de béatitude avec Dieu dans
la vie à venir (Somme théologique, première partie
de la seconde partie, questions 1-3).
La recherche de la perfection :
les conceptions perfectionnistes
du bonheur et du t,ien
Les conceptions antiques du souverain bien et
de l'eudaimonia sont souvent considérées comme
une forme de perfectionnisme. On désigne par là
une conception morale fondée sur une théorie
objective du bien humain qui recommande, de
façon conséquentialiste, les actions permettant de
réaliser ce bien. Ce qui distingue le perfection­
nisme de l'utilitarisme classique est précisément
que ce bien n'est pas défini de façon subjective
(comme plaisir, préférences ou bonheur compris
au sens moderne du terme), mais représente une
réalité objective (l'épanouissement de soi, le bon­
heur fondé sur d,:s états et des activités, ou encore
l'eudaimonia). De plus, ce bien objectif peut être
décrit de façon détaillée, selon un grand nombre
de perfections et d'excellences (comme le savoir,
l'amitié, la réussite, la richesse des relations inter­
subjectives), qui peuvent être pratiques ou théori­
ques, mais se réfèrent à des biens réels (indépen­
damment du plaisir qu'ils procurent) et rendent la
vie humaine objectivement plus heureuse. Car ce
bien humain objectif est conçu comme le fonde­
ment du bonheur. Chez Marx, le bien humain par
excellence, sans lequel on ne saurait parler de vie
humainement accomplie, est le travail productif et
la coopération sociale. Pour Nietzsche, il est créa­
tivité et exercice de la volonté de puissance et
ouvre à une forme de bonheur aristocratique. Le
bonheur que recommandent les conceptions per­
fectionnistes, fondé sur le caractère objectif d'un
bien suprême, n'a souvent que peu en commun
avec la compréhension commune (en particulier
subjective) du terme «bonheur».
Les penseurs perfectionnistes ont souvent mis
en rapport le bien humain avec la réalisation
d'une nature humaine. Le cas de l'eudémonisme
antique nous montre bien à quel point l'idée
d'accomplissement humain est liée à celle d'une
nature propre à l'homme. Mais il ne faudrait pas
considérer que toute conception du bonheur
objectif soit dépendante d'une théorie de la nature
humaine, du reste fort difficile à penser. Par ail­
leurs, même si la morale perfectionniste est centrée
sur l'agent et sur le bonheur auquel il peut accéder
par la poursuite de ce bien humain objectif, elle
conçoit parfois que l'exercice de vertus altruistes
(comme la justice et la bienfaisance) peuvent con-
204
tribuer à accroître le bien de l'agent. Il n'est pro­
bablement pas aisé de donner au perfectionnisme
une structure altruiste et universaliste, mais il n'y a
aucune raison non plus de le réduire d'emblée à
une moralité égoïste. Toutefois, il est difficile de
détacher le perfectionnisme d'une conception iné­
galitaire du bonheur, car il est étroitement associé
à l'idée qu'il existe des distinctions de mérite et des
différences de valeur entre les perfections.
Les philosophes du XVII' s. ont cherché, à la
suite de Descartes, à définir le bien humain et le
bonheur à partir de la perfection ontologique de
l'individu. Une des formulations les plus explicites
de ce perfectionnisme moral classique se trouve
dans une Lettre à Élisabeth de Descartes : «car
toutes les actions de notre âme qui nous acquiè­
rent quelque perfection, sont vertueuses, et tout
notre contentement ne consiste qu'au témoignage
intérieur que nous avons d'avoir quelque perfec­
tion» (1" septembre 1645). Mais c'est dans
l'œuvre de Spinoza et dans celle de Leibniz qu'on
en trouve les élaborations philosophiques les plus
complètes.
Dans le Traité de la réforme de l'entendement,
Spinoza dit rechercher «cet objet qui fût un bien
véritable, capable de se communiquer, et par quoi
l'âme, renonçant à tout autre, fût affectée unique­
ment, un bien dont la découverte et la possession
eussent pour fruit une éternité de joie continue et
souveraine» (1). Dans la mesure où tout homme,
par son conatus ou effort, veut persévérer dans son
être et l'actualiser le plus possible (Éthique, III, 6-
7), ce bien représente le plus grand développement
ou la pleine actualisation de sa puissance d'être.
Or développer sa puissance d'être, c'est développer
sa perfection, cette «nature supérieure» dont la
jouissance est félicité (Traité, 5, 13; Éthique, IV,
préface), car la joie est «passage d'une moindre à
une plus grande perfection» (III, déf. 2); en
revanche, les passions tristes, comme la honte ou
la pitié, sont exclues de la félicité. Spinoza définit
l'état d'esprit le plus haut auquel les êtres humains
puissent parvenir comme acquiescentia ou un état
d'esprit dans lequel, quel que soit leur lot de mal
relatif, ils acceptent Dieu comme absolument bon.
La jouissance de la perfection la plus grande est la
béatitude ou «connaissance de l'union qu'a l'âme
pensante avec la nature entière» ( Traité, 5, 13) :
c'est la connaissance de Dieu, que Spinoza dans le
livre V de l' Éthique, désignera comme «l'amour
intellectuel de Dieu» (32-37). La vertu est l'in­
tuition semblable à celle de Dieu de la nécessité
universelle. C'est pourquoi, vivre libre, c'est vivre
de façon rationnelle. « La béatitude n'est pas le
prix de la vertu, mais la vertu elle-même» (Y, 42).
On trouve associées chez Leibniz la défense de
la conception du bonheur comme plaisir et une
conception perfectionniste du bien auquel se réfère
le plaisir. S'opposant à l'école moderne du droit
naturel, Leibniz soulignait que «le bien est
agréable et utile, et l'honnête lui-même consiste en
 205
un plaisir de l'esprit» (Nouveaux essais, l, 21, 41).
Mais le plaisir ( voh1ptas) qui constitue la source
du bonheur est un «sentiment de perfection» ou
de perfection croissante. Leibniz fait de la grada­
tion entre plaisir, joie, bonheur, la base du calcul
moral et du choix du meilleur, et il associe à la
perception des plaisirs, la présence de petits plai­
sirs et de petites douleurs inaperçues, qui créent
une forme d'inquiétude inhérente au plaisir, «et
bien loin qu'on doive regarder cette inquiétude
comme une chose incompatible avec la félicité, je
trouve que l'inquiétude est essentielle à la félicité
des créatures, laquelle ne consiste jamais dans une
parfaite possession, qui les rendrait insensibles et
comme stupides, mais dans un progrès continu et
non interrompu à des plus grands biens» (21, 36).
La conception leibnizienne entre dans le schéma
général du perfectionnisme, en dépit d'une ressem­
blance de surface avec l'utilitarisme classique. En
effet, la perfection que le sage doit porter à son
plus haut degré d'achèvement est la perfection de
l'univers, dont le bonheur de l'humanité n'est
qu'une partie; par ailleurs, seule la recherche du
bien objectif des individus, au lieu de la satisfac­
tion de leurs préférences, peut représenter la fin de
l'action.
La divergence entre bonheur et moralité :
utilitarisme et kantisme
Aussi surprenante que soit une telle associa­
tion de l'utilitarisme et du kantisme, ces deux phi­
losophies illustrent deux façons profondes et systé­
matiques de penser la divergence existant entre les
fins humaines qui s'orientent vers le bonheur et
celles qui s'orientent vers la moralité.
Bien que l'utilitarisme soutienne que les
actions ne sont morales qu'à raison du bonheur
qu'elles procurent et qu'il n'est d'autre critère de
la moralité que la visée du bonheur. Il nie en fait
la thèse essentielle de l'eudémonisme, à savoir que
la recherche du bonheur est en même temps une
visée morale et qu'il y a coappartenance et déter­
mination réciproque entre le bonheur et la mora­
lité. De plus, le bonheur dont l'utilitarisme fait le
critère de la moralité n'est pas le bonheur de
l'individu, mais le bonheur de tous, ou du plus
grand nombre, évalué selon un point de vue
impersonnel et impartial et dans la perspective
d'une appréciation publique. Cette définition pu­
blique et collective du bonheur est essentielle à la
compréhension de l'utilitarisme. Elle reste l'inspi­
ration première de Bentham. Pour réformer la
moralité, il faut substituer aux fictions illusoires
avec lesquelles elle s'exprime des entités réelles et
observables, comme le plaisir et l'absence de peine.
Les jugements moraux ne peuvent être compris et
justifiés qu'à condition d'être formulés dans un
langage public, le langage des plaisirs et des pei­
nes, accessible à tous les membres de la commu­
nauté. L'idée selon laquelle l'utilité commune est
le seul critère de l'évaluation morale se trouve déjà
BONHEUR
dans les conceptions éthiques et théologiques de
Richard Cumberland et de Francis Hutcheson.
Mais ce sont surtout Beccaria et Hume qui ont
contribué à détacher la notion d'utilité de la satis­
faction individuelle. La vie morale et le bien public
sont l'objet, selon Hume, d'une approbation
immédiate, laquelle jaillit d'un sentiment propre
de bonne volonté envers le bien des hommes en
général : «tout ce qui contribue au bonhéur de la
société se recommande à notre approbation»
(Enquête sur les principes de la morale, V).
La difficulté majeure que rencontrent les utili­
taristes est alors de montrer comment au bonheur­
plaisir, conçu comme la fin naturelle que poursui­
vent tous les individus (c'est la thèse fondatrice de
l'hédonisme psychologique que nous leur avons
attribuée plus haut), doit se substituer le bonheur
du plus grand nombre, dont il est difficile de dire
à première vue qu'il est naturellement recherché
par tous les êtres humains. La théorie utilitariste
formule ainsi de façon la plus nette la dissociation
entre la visée morale de l'agent (ici la recherche
d'un bonheur impartial et collectif) et la recherche
du bonheur (entendu comme bonheur personnel).
En effet, lorsque Bentham identifie le souverain
bien au bonheur de tous, entendu comme le résul­
tat de la sommation du bonheur égal de chaque
personne, il se démarque nettement de l'égoïsme
éthique (selon lequel la recherche du bonheur indi­
viduel est moralement bonne), tout en restant
fidèle à une forme d'hédonisme psychologique
(selon lequel les actions humaines visent d'abord
au bonheur). Loin de proposer une éthique indivi­
duelle, Bentham recherche plutôt une arithmétique
morale qui puisse se réaliser à l'échelle d'une
société en faisant jouer les ressorts de la méca­
nique humaine. Ce qu'il appelle «déontologie»
est l'ensemble des règlements induisant les com­
portements qui maximisent le bonheur de la com­
munauté, les intérêts individuels étant transformés
non par la menace de sanctions, mais par la modi­
fication des raisons qui les justifient.
La définition du souverain bien comme bon­
heur collectif est encore plus nettement formulée
dans l'œuvre de John Stuart Mill. Dans un pas­
sage fameux du livre IV de l' Utilitarisme, Mill
semble déduire du fait que tout homme désire son
propre bonheur la conclusion que tous les hom­
mes désirent le bonheur de tous (IV, 3). On a
reproché à Mill de commettre ici un paralogisme
qui confond les sens distributif et collectif de
«tous». Mais il n'est pas sûr que Mill procède à
une telle agrégation des quantités de bonheur,
puisqu'il dit seulement que la somme de tous ces
bonheurs recherchés individuellement est un bien
pour chaque individu. Il reste que la théorie utili­
tariste du bonheur et du souverain bien soulève
trois objections majeures. La première est de
savoir s'il est possible de calculer avant chaque
acte l'apport de bonheur qui lui est propre ou s'il
faut plutôt s'en remettre aux règles; mais corn-
BONHEUR
ment résoudre les cas pour lesquels la règle de
l'utilité semble recommander deux actions incom­
patibles? Par ailleurs, quelle explication psycholo­
gique plausible donner du souci «naturel » que les
êtres humains auraient du bonheur de tous?
Autant la recherche de son propre bonheur corres­
pond à une tendance fondamentale de l'être
humain, autant la tendance qui recommanderait la
recherche du bonheur d'autrui paraît douteuse.
L'utilitarisme ne parvient pas à mener à son terme
l'ambition naturaliste qu'il revendique. Enfin, si
l'on soutient qu'il faut rechercher le plus grand
bonheur égal possible, il faut admettre aussi
l'existence de marchandages permettant d'at­
teindre cette égalité, ce qui obligera à des sacrifices
de la part de la minorité, conséquence que les uti­
litaristes ont toujours considérée comme gênante
dans leur conception du bonheur collectif. Rien
n'a suscité une plus grande désapprobation à
l'égard de l'utilitarisme que cette obligation de
sacrifier le bonheur de la minorité pour accroître
le bonheur de tous.
À l'intérieur d'une problématique qui leur est
commune et définie par le refus de concevoir le
bonheur comme l'accomplissement de la vie
morale, rien n'est plus opposé à l'utilitarisme que
le kantisme. Le fait que le bonheur soit la fin de la
vie humaine n'en fait, aux yeux de Kant, ni la voie
royale pour accéder à la moralité (ce que soutient
l'eudémonisme) ni le critère de la moralité (comme
les utilitaristes le pensent). Kant définit la moralité
à partir de la conscience du devoir, ressentie et
reconnue sous la forme universelle d'une obliga­
tion objective, comme une contrainte qui s'impose
à tout être rationnel indépendamment de tout
autre motif et antérieurement aux préférences et
aux penchants. Dans les Fondements de la Méta­
physique des mœurs ( 1785), Kant part de la cons­
cience morale commune et du concept de volonté
bonne pour montrer que l'impératif catégorique et
l'autonomie de la volonté sont les principes de la
philosophie morale, principes purs car détachés de
toute recherche sensible de la satisfaction et de
toute visée au bonheur: « La majesté du devoir
n'a rien à faire avec la jouissance de la vie. » Il n'y
a pas de devoir d'être heureux dans la mesure où
tout être humain cherche à l'être naturellement.
La raison pure pratique ne veut pas qu'on renonce
à toute prétention au bonheur, mais qu'aussitôt
qu'il s'agit du devoir, on le prenne pas du tout en
considération. Le devoir ne doit pas être accompli
parce qu'il serait utile (ce sont là des finalités
d'action que Kant désigne comme «les impératifs
de l'habileté») ou parce qu'il conduirait au bon­
heur (il s'agirait là des «impératifs de la pru­
dence »), mais il résulte de la capacité de la liberté,
concept entièrement issu de la raison pure pra­
tique, à se prescrire à elle-même des lois qui ne
font qu'exprimt:r l'autonomie de la volonté.
Dans la Critique de la raison pratique (1788) et
dans la Métaphysique de mœurs (1797), Kant pro-
206
cède à une construction a priori des concepts
moraux que sont la liberté, le devoir et le souve­
rain bien, concepts déduits de la raison pratique.
La recherche du souverain bien et du bonheur y
retrouve une certaine dignité conceptuelle, liée au
statut philosophique reconnu à la vertu. Les
devoirs de vertu doivent viser à la perfection per­
sonnelle (dans le cas des devoirs envers soi-même)
ou travailler au bonheur d'autrui (dans le cas des
devoirs envers autrui). Mais ces devoirs sont
nécessairement «imparfaits », sinon la morale ne
serait faite que de conformité extérieure au
devoir ; ils s'imposent plutôt comme des fins et
constituent une téléologie morale. Ce concept de
«fin morale» est essentiel à la compréhension
kantienne du souverain bien, ou accord de la vertu
et du bonheur. Kant reproche en effet aux concep­
tions eudémonistes et perfectionnistes d'avoir
compris le souverain bien comme un objet, un
bien suprême qui devrait être possédé ou encore
comme un état mental, une forme de bien intério­
risé, que les hommes puissent expérimenter. Dans
les deux cas, c'est dans une forme de vie bonne,
réalisée dans la dimension concrète et empirique
d'une existence humaine, que se fait l'accord entre
la vertu et le bonheur. La félicité naturelle que
promettaient les philosophes antiques n'est en réa­
lité qu'une forme de dépendance, fondée sur les
attentes des hommes et sur l'espérance de récom­
penses. En totale opposition à cette perspective,
Kant propose une conception «critique» du sou­
verain bien qui en fait une fin, elle-même soumise
à la finalité morale de la vie humaine. La vertu
doit produire le bonheur comme une conséquence
méritée et non comme un effet matériel. Vouloir le
bonheur, c'est se vouloir digne du bonheur, c'est
vouloir que sa propre nature puisse sembler être
l'effet d'une causalité pratique. S'il est impossible
de renoncer au bonheur, car ce serait renoncer à
ce qui est en nous nature et finitude, il nous est
également impossible de concevoir un bonheur
d'après nos penchants, et nous devons espérer un
bonheur que nous n'aurons pas recherché pour
lui-même, et qui soit obéissance à la loi univer­
selle. Kant ne traite pas ici de l'expérience
humaine réelle du bonheur, mais de sa possibilité
idéale, c'est pourquoi il faut dissocier le bien au
sens le plus noble (la vertu) et le bien au sens le
plus complet (l'alliance de la vertu et du bonheur
qui ne se réalise que dans l'autre monde). Le réel
bonheur, dit Kant, dépend de ma volonté libre et
le contentement réel consiste en la conscience de la
liberté. On a opposé au kantisme qu'il n'était
peut-être pas si facile de trouver dans la psycho­
logie de l'être humain une motivation qui s'adresse
directement à la volonté libre ni de définir de
façon plausible la satisfaction que procure la pos­
session du souverain bien comme la simple«cons­
cience de la liberté». Mais la dissociation
prononcée par Kant entre les formes les plus corn-
 207
munes du bonheur et la moralité a très profondé­
ment influencé la philosophie morale ultérieure.
La conciliation entre bonheur et moralité.
Pour une conception holiste du bonheur
et du sens de la vie
Nul n'a tiré avec davantage de rigueur la leçon
du verdict kantien que le philosophe anglais de la
fin du XIX' s., Henry Sidgwick, dans son monu­
mental ouvrage, Les Méthodes de /'éthique.
L'œuvre de Sidgwick se présente comme un essai
de conciliation des différents courants qui ont
marqué la philosophie antérieure. Elle consiste en
un examen critique des principales «méthodes de
l'éthique», ou ensembles relativement unifiés de
convictions et raisonnements, servant à recom­
mander et à justifier les actions et présents dans la
conscience morale de l'humanité. Une de ces
«méthodes», l'intuitionnisme, reprend l'essentiel
de l'impératif kantien dans la mesure où elle
insiste sur le caractère universel des obligations
issues de la raison pratique. Mais Sidgwick refuse
d'admettre, comme le fait Kant, qu'un homme
rationnel doive poursuivre ses fins morales sans
égard à son propre bonheur. Il considère au con­
traire que les êtres humains ont l'obligation de
rechercher leur bonheur, indépendamment du
bonheur d'autrui. Sidgwick est ainsi conduit à
intégrer la «méthode de l'éthique» égoïste, ou
«système des règles qui fixent comme la fin de
chaque action individuelle le plus grand bonheur
personnel», dans la moralité en même temps
que son opposé, à savoir la «méthode» d'inspir­
ation utilitariste, qui recommande la bienveillance
rationnelle. Sidgwick remarque que l'altruisme
universel cherche à établir un lien logique entre le
fait que chaque homme désire son bonheur (défini,
dans la lignée de l'utilitarisme classique, comme le
plus grand nombre d'états de conscience désira­
bles) et le principe moral qui oblige à désirer le
bonheur général. Or un tel lien, selon lui, n'existe
pas. La « rationalité de l'intérêt porté à soi­
même» (selon lequel son propre bonheur est pour
celui qui l'éprouve plus important que le bonheur
d'autrui) ne peut être conciliée avec «la rationalité
du sacrifice de soi» (qui ne reconnaît pas au
propre bien de l'agent plus d'importance qu'a
celui des autres). Il existe, souligne Sidgwick, au
sein de la conscience commune, une forte dissocia­
tion entre une tendance visant au bonheur (conçu
comme personnel) et une tendance visant au bon­
heur de tous accessible au terme d'un calcul (ten­
dance identifiée à la visée morale). Aucune des
sanctions internes ou externes imaginées par Ben­
tham et Mill ne peuvent faire servir aux fins de
l'altruisme les buts que poursuit l'égoïste ni remé­
dier à ce que Sidgwick appelle « le dualisme de la
raison pratique ».
Dans la préface à la sixième édition des
Méthodes, Sidgwick rend hommage au philosophe
intuitionniste anglais, Joseph Butler qui, dans The
BONHEUR
Analogy of Religion, reconnaît la réalité de cette
forme de dissociation, ou de partage des fins
humaines, inscrite au cœur de «la faculté ration­
nelle». Deux principes essentiels commandent la
nature de l'homme : le dévouement à autrui, mais
aussi l'amour de soi raisonnable, qui fait de
l'intérêt que tout homme a pour son propre bon­
heur, une obligation manifeste. Après Butler et
Kant, Sidgwick admet qu'il n'y a pas d'autre issue
à cette divergence des fins que l'hypothèse d'un
gouvernement moral du monde permettant d'as­
surer leur conciliation, dans le monde empirique
ou de façon idéale. Ni le kantisme (qui pour accé­
der à la moralité recommande le renoncement à
son propre bonheur, la vertu et le bonheur devant
faire l'objet d'une synthèse a priori pratiquement
nécessaire, mais non accessible dans la vie
humaine), ni l'utilitarisme (qui ne parvient pas à
justifier la conversion de l'intérêt personnel en
dévouement au bonheur de tous, conçu de façon
entièrement impersonnelle), ni enfin l'égoïsme, qui
ignore la destination morale de l'homme, ne peu­
vent représenter une solution. La version sécula­
risée du «gouvernement moral» du monde (c'est­
à-dire des procédures issues de la rationalité per­
mettant de convertir, du moins le suppose-t-on,
dans des sphères limitées, l'intérêt personnel en
attitudes inspirées par des considérations de justice
impartiale) ne permet pas non plus de résoudre le
conflit que Sidgwick a si nettement formulé. Par
ailleurs, l'eudémonisme et le perfectionnisme sont
attachés à une conception de l'objectivité du bien,
à une certitude de la stabilité des désirs et des
besoins qui pouvaient être vérifiées dans des cultu­
res ou des mondes intellectuels passablement uni­
fiés, en lesquels un certain consensus était possible
quant à ce qui est un bien ou une valeur, mais ne
sauraient plus l'être dans un monde aussi hétéro­
gène culturellement, aussi soucieux de diversité et
de pluralisme qu'est le monde d'aujourd'hui.
Au moment de conclure cet essai, il sera utile
de revenir aux deux définitions, l'une subjectiviste,
l'autre objectiviste, que nous avions données du
bonheur et du souverain bien et d'évoquer les cri­
tiques qui peuvent leur être adressées. Les concep­
tions subjectivistes du bonheur affirment qu'il n'y
a pas de bonté ou de qualité de bonheur attachée
à la vie indépendamment de ce que nous ressen­
tons; il n'y a pas de vie bonne objectivement
définie à laquelle puisse être comparée la vie heu­
reuse. Certes on peut admettre que le bonheur
repose parfois sur une fausse croyance (par
exemple, la croyance d'avoir été aimé alors qu'on
était trompé) tout en refusant d'en conclure que
cela compromettra la réalité vécue du bonheur. En
effet, lorsque je déclare « j'étais heureux parce
que...» peut-on concevoir que la falsification de la
raison que je donne entraîne la disparition de mon
bonheur passé ? Sans doute non si ce bonheur a
consisté surtout en satisfactions physiques, mais si
ce bonheur dépendait de la conscience de faire du
BONHEUR
bien à autrui et qu'il s'avère que ce bien lui a
porté en fait grandement tort, la réalité vécue dans
le passé du bonheur peut-elle se maintenir telle
quelle? Davantage, lorsqu'on élargit la définition
du plaisir jusqu'à y inclure le plaisir d'avoir fait
son devoir, il est clair qu'il ne peut se réduire au
simple sentiment qu'on en a. À l'inverse, les
impressions peuvent être trompeuses et le senti­
ment de satisfaction nous induire en erreur : suffit­
il de se croire sincèrement heureux pour l'être vrai­
ment? Les adversaires de la conception subjecti­
viste du bonheur lui reprochent de n'avoir aucune
ontologie indépendante du bien humain et de se
limiter à une défense strictement épistémologique
tendant à montrer qu'il ne peut exister de faux
sentiments de bonheur.
Si l'on identifie le bonheur au sentiment du
bonheur, à quel sentiment précis l'identifier? Au
sentiment éprouvé au moment où on a accompli
telle ou telle l'action? Au sentiment éprouvé lors­
qu'on considère l'ensemble de sa vie? On constate
parfois, au terme d'une vie, que les sentiments de
bonheur éprouvés dans le passé ont en fait conduit
à des épisodes malheureux. Nul ne se voit présen­
ter la possibilité, offerte à Scrooge, le héros du
Conte de Noël de Charles Dickens, de contempler
les conséquences de toutes les actions qu'il pour­
rait commettre dans telle ou telle sorte de vie. Si
une telle contemplation était possible, à l'échelle
de la vie entière, les désirs s'adapteraient afin de
sauvegarder la plus grande satisfaction des préfé­
rences sur tout l'ensemble de la vie, mais elle n'est
jamais possible avant d'avoir vécu et elle ne se
produit qu'après. Même chez Épicure, la concep­
tion du bonheur plaisir fait de celui-ci une forme
de plaisir « holiste», ce qui suppose l'idée d'une
unification possible de la vie humaine et d'une
commensurabilité entre les biens qui y sont pour­
suivis. Enfin, il y a des modes de vie en lesquels,
quel que soit le degré de satisfaction éprouvée, il
serait difficile d'admettre qu'il y a bonheur parce
que la capacité d'agir et de sentir est très réduite.
Peut-on parler de bonheur en se fondant sur le
sentiment subjec:tif de bonheur qu'a l'être esclave
ou exploité, lorsque de tout petits plaisirs, des
choses dérisoires, se trouvent dotés, dans le désert
de satisfaction où ils sont vécus, d'une puissance
de plaisir immense? Peut-on parler de bonheur,
lorsqu'un sentiment immense de satisfaction est
éprouvé dans des modes de vie ignobles, ou
lorsque les personnes éprouvent des désirs de pre­
mier ordre impossibles à satisfaire ou contradictoi­
res, ou encore des désirs maniaques qui ne peu­
vent conduire à aucune satisfaction humainement
possible?
Il est donc difficile de définir le bonheur sans
rapporter celui-ci à un ou des biens humains qui
s'étendent à l'ensemble de la vie, réalisent des
potentialités humaines et soient ouverts à une cer­
taine reconnaissance commune. Il est vrai que ces
biens peuvent être présents sans que l'être humain
208
n'en tire aucune satisfaction, mais cela ne permet
aucunement de déduire que le bonheur se réduise
à la satisfaction. Le maintien d'une forme d'ob­
jectivité du bonheur et du bien permet d'abord de
donner une pertinence à la différence radicale qui
peut exister entre le point de vue de la personne
qui éprouve le bonheur et celui d'un observateur
détaché (ou point de vue de la troisième per­
sonne). Selon l'exemple proposé par Philippa Foot
(« La vertu et le bonheur», 1994), un individu,
simple d'esprit ou lobotomisé, peut être parfaite­
ment heureux (d'un point de vue subjectif) à
compter des brins d'herbe, mais nulle autre per­
sonne en situation de l'observer ne le jugerait heu­
reux. Car il n'y a rien dans son activité qui puisse
être compté au nombre des choses, des bonnes
choses susceptibles de rendre heureux un être
humain et de donner un sens à sa vie. Pour la
même raison, un individu qui connaîtrait le plus
grand bonheur à faire du mal à autrui, même s'il
était parfaitement heureux, ne serait pas jugé tel
par un observateur. Enfin, un individu qui aurait
commis une mauvaise action (éliminer un concur­
rent gênant, trahir ses camarades), qui le regrette­
rait et qui aurait la possibilité d'absorber une
« pilule de l'oubli» lui permettant de ne plus se
souvenir de cette action honteuse pourrait certes
ressentir ensuite du bonheur. Mais peu de gens,
sans doute, considéreraient qu'il est vraiment heu­
reux. Certes, on pourra toujours objecter, à l'in­
verse, qu'il est possible qu'un individu qu'un tiers
jugerait heureux, en raison de toutes les bonnes
choses objectives dont il jouit, ne se sente pas lui­
même heureux, mais précisément, dans de tels cas,
l'individu lui-même, tout en constatant son inca­
pacité à jouir de ces biens, reconnaîtra aussi que
ce sont des biens qui devraient le rendre heureux.
Une conception objectiviste du bonheur a pour
condition l'admission d'une certaine diversité de
biens humains. Ces biens humains ne sont pas seu­
lement les biens matériels, mais peuvent représenter
aussi des talents, des relations personnelles, le res­
pect des autres, l'estime de soi-même, et même des
capacités et des biens plus privés comme la capacité
à réfléchir, le sens esthétique, la richesse des senti­
ments éprouvés, l'humour, la capacité à rire des
choses, etc. Si on essaie d'ordonner ces biens de
façon plus systématique, ils se répartissent de la
façon suivante : d'abord, les objets généraux du
désir (comme la connaissance, l'activité intellec­
tuelle, les plaisirs, les jouissances, l'amour, la com­
passion, l'accomplissement du devoir, la beauté,
l'ordre, la justice) ; ensuite, les biens inhérents aux
pratiques (l'action technique, l'acte moral, etc.) ;
puis les biens relatifs aux communautés, aux tradi­
tions, aux cultures et aux formes de vie commune ;
enfin, les biens qui se réfèrent à une disposition
inhérente à la nature humaine comme les vertus.
Tous ces biens sont les objets possibles de ce que
nous avons appelé une compréhension « proposi­
tionnelle» du bonheur, la proposition qui les décrit
 209
pouvant compléter de façon valide des expressions
comme « je suis heureux que ou de ce que... ». La
question la plus décisive que suscite cette façon de
voir, question que l'eudémonisme ancien considé­
rait comme résolue, est de montrer que le fait de ne
pas léser autrui ou d'agir avec moralité représente
un des biens, qui donne une raison objective d'être
heureux.
Rien de cela n'impose de fonder la réalité du
bonheur sur une norme objective ontologiquement
définie (qu'il s'agisse de l'ordre cosmique, d'une
caractéristique essentielle de la nature humaine ou
de la définition de la vie bonne). Mais, à l'autre
extrême, une conception objectiviste du bonheur a
des justifications plus profondes que la seule diffi­
culté épistémologique où se trouve le subjectivisme
pour montrer qu'il n'y a pas de faux bonheur. La
phénoménologie de la vie morale enseigne que les
conceptions du bien sont vécues comme donnant
une loi générale d'orientation dans le monde,
qu'elles sont liées à l'exercice de la raison pratique
et à l'activité d'interprétation. Le rapport au bien
ne se révèle pas à partir d'un point de vue détaché,
mais résulte de la réflexion menée au sein de
l'expérience morale (Charles Taylor, Sources of the
Self).
La principale raison de recourir à une éthique
du bien est de permettre l'intégration de la moti­
vation humaine dans la moralité. Le bien est la fin
naturelle du désir, mais il existe aussi une
connexion conceptuelle entre le bien, le désir, la
volonté. Dans le platonisme, ce lien interne entre
désir et bonté est justifié par la parenté de nature
entre l'âme, principe des actions intentionnelles, et
la réalité intelligible du bien. Chez Aristote, il est
conçu comme l'effet d'une disposition psycholo­
gique qui s'actualise en même temps qu'elle per­
çoit son objet comme bien. Chez Élisabeth
Anscombe, dans une perspective inspirée par Witt­
genstein, le lien entre le bien et la volonté est de
nature grammaticale : la vertu conative du verbe
vouloir doit être complétée par la présentation de
l'objet du vouloir sous un aspect où celui-ci paraît
désirable. Deux autres raisons de recourir à une
éthique du bien ont trait au fait qu'une telle éthi­
que se rapporte à des désirs et besoins spécifique­
ment humains et qu'elle nous permette d'ordonner
les grandes catégories de biens données dans la
réflexion sur l'expérience morale.
Aristote souligne au début de l'Éthique ù Nico­
maque (!, 1) qu'on ne peut en rester à la pluralité
des fins, qu'il doit y avoir une fin ultime, un bien
unique, le souverain bien. Les philosophes anciens
comme nos contemporains ont abondamment dis­
cuté de la nature de ce bien, des rapports entre ce
bien et les biens, des rapports entre ce bien et le
bonheur. Une ambiguïté est en effet inscrite au
cœur du souverain bien ou summum bonum : il est,
d'une part, ce qu'il y a de plus grand dans l'échelle
des valeurs (pour Aristote, c'est l'exercice de la
rationalité humaine; pour saint Thomas, c'est la
BONHEUR
béatitude) ; il renvoie, d'autre part, à tous les
traits et caractéristiques des biens intrinsèques par­
ticuliers, traits sans lesquels on ne saurait dire que
ces biens sont des biens intrinsèques (pour Aris­
tote, ce sont, par exemple, l'ensemble des capacités
humaines qui s'exercent conformément à la
nature; pour les utilitaristes, ce sont des états sub­
jectifs comme le plaisir). Il faut reconnaître au phi­
losophe anglais G. E. Moore d'avoir nettement
distingué au début de son ouvrage, Principia
Ethica (1903), ces deux significations essentielles
du bien : d'une part, qu'est-ce que le bien?
D'autre part, quelles choses sont bonnes?
Les traits qui définissent ce bien sont la complé­
tude (le bien est la fin ultime qui accomplit le
désir), le caractère compréhensif (il comprend tous
les autres biens), l'autosuffisance, une certaine
forme de saillance dans l'appréhension de l'humain
et la capacité à organiser la vie de l'agent de façon
unifiée. Mais le souverain bien n'est pas nécessaire­
ment une somme de biens particuliers, il peut être
une façon de se servir des biens, une forme de déli­
bération et d'unification réflexive que l'agent
confère à sa propre vie. C'est une des tâches de la
philosophie que d'aider le sujet à articuler cette fin.
Par ailleurs, la réflexion sur le bien final permet de
comprendre la réalisation de divers biens concur­
rents au sein d'une vie, de constituer, par la délibé­
ration, un tissu cohérent de tous les engagements.
Mais en quoi cette recherche d'unification, qu'on
pourrait appeler le sens de la vie, a-t-il une portée
morale?
La diversité des biens et la pluralité des formes
de vie est un des traits les plus frappants de
l'expérience contemporaine. Il est acquis que les
principes moraux et les valeurs morales ne peuvent
pas être réconciliés dans un unique schème de
moralité. Les biens sont hétérogènes et intrinsè­
quement divers; ils donnent lieu à des modèles de
vie et à des idéaux non commensurables. Toute
l'expérience morale vécue au cours d'une existence
humaine est nourrie d'évaluations différenciées; la
capacité unificatrice de la rationalité est donc sou­
vent décalée par rapport au vécu moral. Ces
remarques plaident en faveur d'une pluralité des
conceptions du bien, pluralité tout à fait caracté­
ristique de ce que Rawls appelle dans son plus
récent ouvrage, Libéralisme politique (1993), « le
fait du pluralisme ». Mais cette pluralité et cette
diversité des conceptions du bien n'empêchent pas
de concevoir le recours au bien comme une exi­
gence d'unification. Le schème de référence essen­
tiel est donné par le cours de la vie humaine.
Lorsque nous considérons une vie humaine, c'est
un schème de compréhension unifiée que nous lui
appliquons. Il n'y a dans cette manière de faire
rien qui substantialise la vie ou en fasse le seul
modèle de vie digne d'être vécue. Cela signifie sim­
plement que la vie a un sens, qu'elle réalise un
bien seulement si les projets de l'agent ont un lien
minimal entre eux, et qu'elle ne se présente ni
BOUDDHA
comme un ensemble incohérent ni comme une suc­
cession rhapsodique, mais forme un tout que la
délibération réflexive tend sans cesse à unifier. La
catégorie moral(: sous laquelle cette unification se
fait, qui associ.: étroitement nos actions et nos
conceptions morales, est celle qui recommande
que nos vies soi(:nt meilleures et que le monde soit
meilleur.
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BOUDDHA
Le Bouddha et l'approfondissement
de la vie morale dans le bouddhisme
Cadrage préliminaire
Siddhartha Gautama, surnommé plus tard le
Bouddha c'est-à-dire !'Éveillé, naît vers 560 avant
notre ère dans le Terail népalais. De famille noble,
il appartient au clan des Sakya, d'où son autre
surnom Sakyamuni « l'ascète silencieux du clan
des Sakya ». Toutes les sources s'accordent à dire
qu'il a vécu quatre-vingts ans, soit de 560 à 480.
Des études récentes (Bechert, The Dating of" the
Historical Buddha, 1991-1992) tendent, toutefois, à
rajeunir le Bouddha, autrement dit à le rapprocher
de nous, d'un demi-siècle à un siècle. Pour la com­
modité du lecteur, les vocables bouddhiques sont
généralement cités en sanskrit. Lorsqu'ils sont en
pali, ils sont précédés de la lettre p.).
Précisons que ce que nous croyons savoir de sa
vie, où l'histoire se mêle intimement à la légende,
nous vient principalement à travers les textes du
Canon : pâli, le plus complet, sanskrit et chinois.
Il en va de même pour sa doctrine ( dharma,
499
ment si ceux qui admettent l'hypothèse naturaliste
devraient se ranger parmi les descriptivistes ou
bien les expressivistes. Les uns comme les autres
amont fort à faire pour nous persuader qu'ils ont
raison.
� BLACKBURN S., Spreading the Word, Oxford, Univ.
Press, 1984. - BRINK D., Moral Realism and the Founda­
tions of Ethics, Cambridge (Mass.), Univ. Press, 1989. -
CLARK D. K., Empirical realism: meaning and the genera­
tive foundation of morality, Lanham, MD, Lexington
Books, 2003. - G!BBARD A., Wise Choices, Apt Feelings,
Oxford, Clarendon Press, 1990, Paris, PUF, 1996. -
HARE R., The Language of Morais, Oxford, Univ. Press,
1952. - HARMAN G. & THOMSON J. J., Moral Relati­
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Michael SMITH
-----+ Connaissance; Épistémologie; Hare; Hume; lnterna­
lisme ; Méta-éthique ; Moore ; Nature ; Normes et valeurs ;
Objectif, Pratique ; Réalisme moral, Subjectivisme moral,
Survenance ; Théorie.
DÉSIR
Désirs, besoins et préférences
Des désirs aux besoins
Les concepts de désirs, de préférences et de
besoins ont toujours joué un rôle essentiel en éthi­
que. Il arrive très souvent que des théories du
désir non formulées façonnent, d'une main invi­
sible, les théories éthiques. Ce sont là pourtant des
concepts déconcertants : la psychologie du désir
est si incertaine et les concepts de désirs, de préfé­
rences et de besoins ont tant de caractéristiques
troublantes qu'il est difficile de déterminer quelles
sont les hypothèses qu'une théorie éthique peut
considérer comme autant d'hypothèses sûres à leur
sujet. Pour commencer. bien qu'il existe une claire
affinité entre désirs, préférences et besoins, on ne
sait pas très bien quelles sont exactement les rela-
DÉSIR
lions qui existent entre ces concepts. Cette ques­
tion peut être envisagée d'un point de vue moral,
psychologique ou économique.
D'un point de vue moral, le besoin est le
concept le plus fondamental, au sens où la bien­
veillance consiste à donner à autrui ce dont il a
besoin, ce qui est dans son intérêt. De ce point de
vue, le besoin se situe à l'une des extrémités d'un
spectre ; ce dont les individus ont littéralement
besoin, c'est ce dont l'absence nuirait profondé­
ment à leurs intérêts, même si les personnes ont
aussi d'autres intérêts moins impérieux et se trou­
vent donc affectées plus ou moins gravement si de
tels intérêts ne sont pas privilégiés. Les désirs
entrent en jeu par le biais des théories des besoins
et des intérêts. Selon la plus simple de ces théories,
l'intérêt d'une personne est de satisfaire ses désirs,
et elle a besoin de satisfaire ses désirs les plus puis­
sants. Les préférences, considérées d'un point de
vue moral, sont alors une façon pour les person­
nes d'exprimer des degrés comparatifs de désirs à
l'égard de différents objets. L'un des aspects
importants des préférences, dans ce contexte, est
qu'un agent qui a pour devoir d'agir en faveur
d'une personne doit prêter attention aux préféren­
ces de cette personne.
D'un point de vue psychologique, le désir est
fondamental : c'est ce qui motive les individus.
Guidés par leurs croyances, ceux-ci agissent en vue
d'obtenir ce qu'ils désirent. Placés devant un choix
entre deux objets désirés, ils choisissent celui qu'ils
préfèrent. En réalité, sous un angle psychologique,
c'est là la caractéristique essentielle de la préfé­
rence. Toujours du même point de vue, le besoin
est un désir urgent, dont la satisfaction n'est pas
facilement différée.
D'un point de vue économique, c'est la préfé­
rence qui est fondamentale. Les agents économi­
ques agissent de manière à maximiser leur utilité,
laquelle est définie en termes de préférences,
comme on le verra plus loin. Les agents économi­
ques sont des individus idéalisés dont les décisions
correspondent à celles de personnes ayant des
désirs parfaitement cohérents, et dont les actions,
prises dans leur ensemble, correspondent à celles de
groupes d'individus réels. La science économique
n'a nullement l'intention de prévoir ou d'expliquer
les actions de personnes isolées, et encore moins de
déterminer les actions qui sont dans leur intérêt.
Il existe ainsi trois perspectives différentes sur
les concepts de désirs, de préférences et de besoins ;
chacune d'elles considère ces concepts selon une
orientation différente. Il n'est pas du tout évident
qu'une même définition de chacun de ces concepts
pourra servir dans un contexte moral, psycholo­
gique et économique.
Je commencerai par le concept de besoins,
c'est-à-dire par la perspective morale. La stratégie
consistera à étudier d'abord une théorie morale
particulière, l'utilitarisme, pour voir comment, en
tentant de définir le besoin en termes de désirs, elle
DÉSIR
aboutit en premier lieu aux préférences, puis à une
conception du besoin objectif. Nous établirons
ainsi plusieurs conclusions au sujet des relations
qui doivent se vérifier entre les concepts de désirs,
de préférences et de besoins, envisagés d'un point
de vue moral. Ces conclusions, ayant montré les
limites des hypothèses utilitaristes, nous entraîne­
ront au-delà de l'utilitarisme.
Besoins subjectifs et objectifs
Dans sa formulation commune, l'utilitarisme,
de mème que la plupart des théories morales
conséquentialistes, présente des conceptions sub­
jectives des besoins. En effet, selon ces concep­
tions, on postule que le fait qu'une personne a ou
non besoin d'un objet particulier ou d'un objectif
possible relève de la psychologie individuelle de la
personne. En revanche, une conception objective
des besoins définit en partie les besoins d'une per­
sonne en fonction de facteurs extérieurs à l'esprit
de cette personne. Par exemple, selon la version
très simple de l'utilitarisme que défendaient
Jeremy Bentham ou John Stuart Mill, ce qui est
moralement pertinent au sujet d'une situation pos­
sible, c'est le degré de plaisir ou de douleur qu'elle
produirait chez une personne (voir Bentham,
Introduction aux principes de morale et de législa­
tion, chap. 1-4; Mill, L'Utilitarisme, chap. 2, 3).
Les versions plus complexes de l'utilitarisme se
définissent en fonction des désirs des agents, mais
ces désirs restent des caractéristiques de l'esprit
des agents plutôt que du monde qui les entoure.
Par contraste, une théorie comme celle de Rawls,
qui met en avant le concept de biens premiers
(Théorie de la justice, 1971, chap. 11, sect. 11 et
15), définit en partie les besoins d'une personne en
considérant sa situation physique, non psycholo­
gique. (Cette terminologie ne doit pas suggérer
que les conceptions subjectives font du besoin une
entité intangible ou indéterminée. Même selon une
conception subjective, le besoin peut recouvrir une
réalité parfaitement factuelle, mais ce sera une réa­
lité composée de faits psychologiques. Ce point est
clairement expliqué dans Kahneman & Varey,
« Notes on the psychology of utility».)
L'utilitarisme affirme que la meilleure action
qu'un agent puisse entreprendre est celle qui pro­
duit le plus d'utilité. (Ou, en des termes plus com­
plexes, le plus d'utilité attendue: on désigne par là
la moyenne de l'utilité de tous les résultats possi­
bles d'une action, pondérés en fonction de leur
probabilité.) Qu'est-ce que l'utilité? D'après une
théorie utilitariste élémentaire, comme celle de
Bentham, l'utilité est définie simplement comme le
plaisir, ou la marge de plaisir par rapport à la
douleur. Davantage de plaisir (ou moins de dou­
leur), c'est plus d'utilité. Les théories utilitaristes
plus complexes définissent l'utilité en termes de
satisfaction des désirs, de sorte que la meilleure
action est celle qui produit la plus grande satisfac­
tion des désirs de tous les individus concernés.
500
Cette formulation met en lumière un point très
important : la plus grande satisfaction des désirs
signifie la satisfaction des préférences, plutôt que
celle des simples désirs.
Ce point important, selon lequel une forme
plus complexe d'utilitarisme fait appel aux préfé­
rences plutôt qu'aux désirs, vaut d'ètre exposé de
façon très explicite, parce qu'il repose sur un argu­
ment qui est fondamentalement moral plutôt que
logique. Supposons qu'une personne choisisse l'une
des deux actions, A et B. Deux personnes, Marie et
Pierre, peuvent ètre concernées par ces actions. Si
l'action A est choisie, Marie obtient une bouteille
de vin, qu'elle désire, et une tablette de chocolat,
qu'elle désire aussi, et Pierre obtient une bouteille
de vin, qu'il désire. Si c'est l'action B qui est
choisie, Pierre obtient une opération qui sauvera la
vie de son enfant. ce qu'il souhaite. Cette action n'a
aucun autre effet pertinent. Si l'utilitarisme est
défini comme le fait de « choisir l'action qui satis­
fait le plus de désirs», c'est l'action A qui devrait
ètre choisie plutôt que B. Mais ce serait morale­
ment absurde, et ce, pour une raison, qui peut ètre
facilement intégrée dans une perspective utilitariste,
à savoir que Pierre souhaite que son enfant soit
opéré plus qu'il ne désire une bouteille de vin. Et
Pierre désire cette opération davantage que Marie
ne désire une bouteille de vin ou une tablette de
chocolat. Pierre désire mème cette opération plus
que Marie ne désire une bouteille de vin et une
tablette de chocolat. Par conséquent, si l'utilita­
risme doit avoir la moindre plausibilité en tant que
théorie morale, il doit ètre formulé en termes de
degrés de désir, et non simplement en fonction des
objets qui sont désirés. Il faut donc formuler l'uti­
litarisme de la façon suivante: la meilleure action
est celle qui maximise la satisfaction (attendue) des
préférences des individus. Le mème argument vau­
drait si nous parlions, non de moralité, mais d'in­
térèt personnel rationnel.
Plusieurs conclusions s'imposent donc. D'une
part, eu égard à des fins normatives (que la norme
soit la rationalité ou la moralité), le concept
important n'est pas le désir mais la préférence.
D'autre part, l'utilitarisme exige de comparer les
préférences d'une personne à celles d'une autre. La
deuxième conclusion était implicite dans l'exemple
ci-dessus: le désir qu'a Pierre d'obtenir une opéra­
tion pour son enfant est plus grand que le désir
qu'éprouve Marie d'obtenir une bouteille de vin et
une tablette de chocolat. « Un désir plus grand
que» peut prendre ici plusieurs sens, dont certains
sont subjectifs, au sens décrit plus haut, et certains
sont objectifs.
Le premier sens subjectif est qu'un désir pour­
rait être plus grand qu'un autre lorsque le plaisir
qu'une personne tire de la satisfaction du premier
désir est plus grand que le plaisir qu'une autre per­
sonne, ou la mème, tirerait de la satisfaction du
second désir. Cela revient à réduire l'utilitarisme à
sa forme hédoniste originelle, ce qui serait inaccep-
501
table pour la plupart des auteurs modernes. Le
deuxième sens subjectif est qu'un désir pourrait
être plus grand qu'un autre lorsque son intensité
subjective est plus grande, c'est-à-dire lorsque le
premier désir s'impose de façon plus impérieuse à
une personne que le second désir ne s'impose à une
autre personne. Fonder une théorie morale sur
cette interprétation reviendrait à ignorer les désirs
inconscients et à sous-évaluer les désirs dont le rôle,
dans la motivation d'une personne, ne se traduit
pas de façon perceptible dans son impression sub­
jective. Le troisième sens subjectif est qu'un désir
pourrait être plus grand qu'un autre lorsqu'il serait
susceptible de produire une déception plus intense.
Certains désirs, s'ils ne sont pas satisfaits, engen­
drent de profonds sentiments de déception ou de
regret, ce qui n'est pas vrai d'autres désirs. (Par
exemple, votre voiture tombe en panne par une
nuit pluvieuse. Vous voulez rentrer chez vous sans
être trempé. Vous désirez aussi un milliard de
francs - vous seriez très heureux d'obtenir un mil­
liard de francs. Mais en apprenant que vous ne
pourrez pas rentrer chez vous sans marcher sous la
pluie, vous serez beaucoup plus déçu qu'en appre­
nant que vous n'allez pas gagner un milliard de
francs. Pourtant, en un sens, vous préféreriez
gagner un milliard de francs que rentrer chez vous
sans marcher sous la pluie.) Comme le plaisir ou
l'intensité, ce sens semble dépendre de facteurs
qu'on ne peut pas facilement comparer de façon
intersubjective. Les deux sens suivants, bien que
subjectifs au sens que l'on considère ici, dépendent
moins de l'expérience ou de la perspective intérieu­
res de l'agent. Le quatrième sens subjectif est qu'un
désir pourrait être plus grand qu'un autre lorsqu'il
est plus élastique, c'est-à-dire lorsqu'il est plus pro­
bable qu'il réapparaîtrait ou persisterait s'il n'était
pas satisfait. Certains désirs, comme l'envie
d'acheter un article présenté dans un supermarché,
disparaîtront s'ils ne sont pas satisfaits, tandis que
d'autres, tels que les besoins biologiques de base,
persisteront jusqu'à ce qu'ils soient satisfaits. Le
cinquième sens subjectif (selon lequel un désir
pourrait être plus grand qu'un autre) est que ce
désir est moins variable, c'est-à-dire qu'il change
moins lorsque les croyances de l'agent changent.
Les désirs qui portent sur des moyens permettant
d'atteindre des fins implicites changent générale­
ment lorsque se modifient des croyances relatives à
« tel type d'action nécessaire pour obtenir tel résul­
tat». Par exemple, si une personne croit que la
vitamine C prévient les refroidissements, elle aura
un plus grand désir de vitamine C, et si, ultérieure­
ment, elle abandonne cette croyance, ce désir dimi­
nuera. Chez un individu parfaitement rationnel,
une telle évolution des désirs refléterait parfaite­
ment l'effet que produisent les changements de
croyances sur un ensemble de désirs implicites
constants. Ainsi, l'invariance mesure l'un des
aspects des besoins. Mais elle ne mesure pas aussi
bien le degré des besoins.
DÉSIR
Les sens objectifs du degré de désir
Aucune de ces interprétations subjectives du
degré de désir n'est entièrement satisfaisante. En
effet, elles posent toutes un dilemme. Soit elles
mesurent les degrés d'un aspect du désir qui est
dépourvu de toute portée intersubjective ou
morale (comme c'est le cas des trois premiers
sens), soit elles établissent une distinction entre
différents types de désirs intersubjectifs, sans pour
autant nous permettre d'introduire dans ces désirs
des différences de degrés (comme c'est le cas des
quatrième et cinquième sens). Une première façon
de réagir à cette situation consiste à conclure que
la pertinence morale et la comparabilité entre les
individus ne doivent nullement être associées aux
préférences, mais plutôt à ce que Rawls nomme,
dans sa Théorie de la justice, les« biens premiers».
Je reviendrai sur ce point plus loin. De nombreux
moralistes et la plupart des économistes qui ten­
tent de définir une conception des préférences qui
ait une portée morale ne veulent toutefois ni reve­
nir à une conception hédoniste naïve (sens 1 et 2
ci-dessus), ni fonder leur entreprise sur une théorie
psychologique qui n'est encore qu'à l'état de pro­
messe (sens 3), ni dépendre de notions morales
préalables comme celle de besoin (sens 4, ou la
démarche de Rawls). Ils tentent plutôt de proposer
une conception de la comparaison interpersonnelle
des préférences qui fasse appel aux caractéristiques
objectives mais non morales des préférences indivi­
duelles.
L'une des méthodes possibles, adoptée par cer­
tains économistes et quelques philosophes, consiste
à rechercher un large consensus sur les manières
dont on peut comparer les différentes possibilités.
Étant donné que les individus s'accordent sur le
classement ordinal de différents niveaux de reve­
nus, par exemple, on peut, à l'aide de questionnai­
res détaillés et d'une analyse statistique adéquate,
obtenir une comparaison cardinale des degrés aux­
quels un niveau de revenu est préférable à un autre
(Van Praag, « The relativity of the welfare
concept»). L'attitude conforme au sens commun
qu'adopte Scanlon (« The moral basis of interper­
sonal comparison») est dans le même esprit géné­
ral, bien qu'elle prenne une allure nettement plus
normative.
Une autre stratégie, qui soulève des questions
plus fondamentales, consiste à rechercher des
comparaisons interpersonnelles dans la structure
des préférences individuelles. (C'est là, pour
l'essentiel, l'intention de Harsanyi dans« Morality
and the theory of rational behavior».) Pour voir
comment cette stratégie pourrait s'appliquer, envi­
sageons la suggestion naïve qui suit. Supposons
qu'il existe, pour toute personne, un maximum et
un minimum sur son échelle de préférences : la
possibilité M est préférée à toutes les autres possi­
bilités, et la possibilité m se voit préférer toutes les
autres possibilités. Classons alors toutes ces autres
DÉSIR
possibilités en fonction de la place qu'elles occu­
pent entre ces deux extrêmes. Nous pouvons le
faire de plusieurs manières ; par exemple, une
simple procédure à un coup pourrait, pour toute
possibilité intermédiaire d, envisager la probabi­
lité p que la personne n'ait pas de préférence
entre d et une possibilité prise au hasard : M est
assorti de la probabilité p et 111 de la probabilité
(] - p). Si la désirabilité de m est r,_ et celle de M
est w, alors celle de d est p x (a/w). (Ainsi, si la
possibilité supérieure est classée comme 1 et la
possibilité inférieure comme 0, le degré de préfé­
rence de d est p. L'aspect numérique de cette ana­
lyse n'est pas aussi important que sa méthode
générale, qui est de comparer les désirs en fonction
des paris que l'on est prêt à faire en les acceptant.)
De telles méthodes, permettant de classer la dési­
rabilité d'une possibilité en fonction d'autres pos­
sibilités, sont présentées par F. P. Ramsey dans
« Truth and Probability » et par von Neumann et
Morgenstern dans Theory of' Garnes and Economie
Behavior (p. 617--632). Elles sont aussi étudiées par
Jeffrey dans The Logic of' Decision (chap. 3). Nous
pouvons alors stipuler que les possibilités maxi­
male et minimale pour chaque personne doivent
être identifiées. Le désir le plus cher et la pire
crainte de chacun doivent compter autant l'un que
l'autre. Et étant donné le classement des possibili­
tés intermédiaires que nous venons de décrire, tous
les désirs de tous les individus seraient en principe
comparables.
Cette suggestion pose toutefois des problèmes
insurmontables. Et sa plus grande valeur est de
faire voir clairement ces problèmes. Pourquoi
devrions-nous supposer que toute personne a des
préférences maximale et minimale? Et même à
supposer que celles-ci existent, pourquoi devrions­
nous identifier la désirabilité de la préférence
maximale ou minimale d'une personne avec celle
des préférences d'une autre personne? Une per­
sonne ne pourrait-elle avoir des craintes beaucoup
plus profondes qu'une autre? L'ambition la plus
chère d'une personne ne pourrait-elle valoir
davantage que celle d'une autre?
Ces doutes posent la question des fins que nous
poursuivons lorsque nous tentons de comparer les
préférences. Ces fins peuvent être psychologiques,
économiques ou morales. Penchons-nous sur les
fins morales. Envisageons par exemple le problème
de la pauvreté extrême, ou la réalisation d'un
niveau de vie minimal. De tels concepts ne sont pas
précis, mais ils sont parfaitement intelligibles. Et il
est extrêmement plausible que la pauvreté d'une
personne soit aussi grande que celle d'une autre, et
que la réalisation d'un niveau de vie minimal soit
un accomplissement aussi important pour une per­
sonne que pour une autre. Plusieurs auteurs ont
récemment utilisé de tels facteurs pour affirmer la
comparabilité des préférences de différentes per­
sonnes. Au lieu des possibilités maximale et mini­
male examinées plus haut, prenons une paire quel-
502
conque de possibilités qui aient une signification
morale - la mort, la torture, une vie décente - et
supposons qu'elles représentent des valeurs fixes.
Admettons que le degré de préférence de toute per­
sonne à leur égard est identique à celui de toute
autre personne, puis comparons toutes les autres
préférences par rapport à ces points fixes, à l'aide
de méthodes telles que celles examinées plus haut.
(Voir Gibbard, « lnterpersonal comparisons ... »;
Scanlon « The moral basis of interpersonal compa­
risons ».)
L'imprécision et l'incomparabilité posent ici
des problèmes, dont certains seront examinés ci­
dessous. Mais cette méthode dépend en outre, de
façon inquiétante, du choix des points fixes : si l'on
utilisait comme points de repères différents aspects
de la vie qui sont moralement importants, on pour­
rait obtenir des échelles différentes. Mais l'impor­
tance de ces questions ne doit pas détourner notre
attention d'une conclusion très profonde que l'on
peut déjà établir, à savoir qu'une question appa­
remment psychologique s'est transformée en une
question morale. Nous recherchions initialement
une manière d'établir une corrélation entre les états
subjectifs de différents individus, et nous obtenons
maintenant une corrélation fondée sur une hypo­
thèse morale de sens commun. L'importance de
cette constatation s'accroît encore lorsqu'on s'aper­
çoit que le point de départ était une théorie morale
utilitariste. Car cette thèse exige que les préférences
de différentes personnes soient comparables. Or il
semble maintenant que cette comparabilité doive
dépendre de considérations morales, qu'un utilita­
risme réaliste ne saurait lui-même permettre
d'établir. En réalité, cet élément introduit une pro­
fonde division entre deux types de théories morales
conséquentialistes. Une théorie morale utilitariste
détermine la valeur des résultats en termes d'utilité
moyenne, l'utilité étant définie en fonction des pro­
priétés subjectives d'agents individuels. Une théorie
morale conséquentialiste détermine la valeur des
résultats en termes d'utilité moyenne, celle-ci étant
définie en fonction de certaines caractéristiques
objectives mais moralement pertinentes de la situa­
tion des agents. Une théorie utilitariste est donc
autonome : elle peut se passer du soutien d'une
autre théorie morale. Mais ce n'est généralement
pas le cas d'une théorie morale conséquentialiste,
qui dépend de comparaisons interpersonnelles des
préférences, lesquelles sont habituellement dérivées
d'une autre source morale, telle qu'une théorie des
besoins.
Cette conclusion mérite d'être énoncée séparé­
ment : enfin, le conséquentialisme nécessite le sou­
tien d'autres théories morales pour fournir une
comparaison interpersonnelle des préférences.
Une source minimale de comparaison interper­
sonnelle des préférences est le consensus moral de
sens commun. Nous savons tous qu'une personne
qui subit la torture souffre beaucoup plus, en un
sens moralement pertinent, qu'une personne qui
503
est privée d'un voyage en Californie. Mais des
théories morales plus élaborées peuvent apporter
une justification plus structurée. Une morale des
droits étayera la comparabilité interpersonnelle
des préférences en utilisant comme possibilités
fixes les objets des droits de l'homme élémentaires,
ce qui ne sera pas très différent de l'attitude de
sens commun suggérée par une position consé­
quentialiste. Une morale contractualiste prendra
comme possibilités fixes les objets fondamentaux
d'un contrat social. Mais toutes ces théories mora­
les devront aussi intégrer certains aspects de la
pensée conséquentialiste, pour gérer les questions
de risque et d'incertitude mais aussi pour résoudre
les conflits de droits, ce qui met en évidence
l'interdépendance fondamentale des pensées mora­
les conséquentialiste et déontologique. Chacune
prend l'autre pour présupposé.
Nous sommes ainsi passés d'une conception
subjective à une conception objective des besoins.
En ce qui concerne tout d'abord la perspective la
plus profondément subjective, l'utilitarisme, nos
efforts pour rendre cette théorie cohérente et expli­
cite nous ont inévitablement conduits à introduire
des éléments objectifs. Cette conclusion est relati­
vement peu controversée, et acceptée sous diffé­
rentes formes par des auteurs ayant des positions
très théoriques. La nature et le rôle exacts des élé­
ments objectifs inévitables demeurent toutefois un
sujet de débat. li y a d'une part les auteurs pour
lesquels les éléments objectifs se limitent, comme
dans un utilitarisme élaboré, à ce qui est nécessaire
pour établir une comparaison intersubjective des
préférences. Amartya Sen et Brian Barry sont
deux éminents défenseurs de cette position. Et il y
a d'autre part les auteurs pour lesquels l'évalua­
tion des besoins d'une personne est beaucoup
moins liée à l'évaluation de ses désirs ou préféren­
ces. David Braybrooke, Thomas Scanlon et David
Wiggins sont les principaux représentants de cette
position. Selon eux, deux facteurs caractérisent les
besoins. L'un de ces facteurs (d'après Braybrooke
et Wiggins) est la nécessité de satisfaire le besoin
de bien-être physique ou mental d'une personne.
Un besoin est une chose dont l'absence nuit à une
personne ou handicape sa vie. L'autre facteur
(d'après Scanlon et Wiggins) est la signification
politique des besoins. Un besoin est une chose
dont l'absence constitue une injustice. Ou encore,
comme l'exprime Scanlon, les besoins sont des
questions d'urgence.
Caractériser les besoins
D'après la discussion qui précède, les caracté­
ristiques les plus importantes des besoins d'une
personne sont les suivantes :
a) L'élasticité: les besoins sont des désirs qui
survivent à la non-satisfaction. b) L'invariance:
les besoins sont des désirs qui restent constants
lorsque les croyances d'une personne se modifient.
c) La justice: la non-satisfaction des besoins crée
DÉSIR
une injustice prima fàcie. d) La nuisance: les
besoins sont des exigences qui, si elles ne sont pas
satisfaites, nuisent aux individus. e) L'impar­
tialité: les besoins sont des exigences dont la satis­
faction se verrait accorder une priorité élevée par
un arbitre impartial ou à la suite d'une négocia­
tion équitable.
Tous ces éléments servent à caractériser le
concept de besoin tel que l'entend le sens com­
mun. lis sont pourtant tous différents, et l'on
pourrait se demander lesquels sont plus fonda­
mentaux ou plus importants. Il est plausible, par
exemple, qu'il existe une relation profonde entre b,
e et c. En effet, étant donné b, l'arbitrage ou la
négociation suggérés en e pourraient, s'ils por­
taient sur des besoins élémentaires, se produire en
l'absence de nombreuses croyances factuelles. Et
cela suggère qu'un tel arbitrage se produit dans la
situation où, selon Rawls, les considérations élé­
mentaires de justice sont définies, à savoir « der­
rière un voile d'ignorance», où les individus dis­
posent d'informations minimales sur le rôle qu'ils
occupent dans la situation sociale pour laquelle ils
définissent ces procédures justes (Rawls, 1971,
chap. 3).
Le contraste entre les dimensions subjectives et
objectives des besoins n'en demeure pas moins
présent, et il apparaît très clairement dans un
débat qui oppose John Rawls, Amartya Sen et G.
A. Cohen. Dans sa Théorie de la justice, Rawls
défend une vision objective des besoins, selon
laquelle « ce que l'on désire, quoi que l'on désire
d'autre» figure sur une liste de « biens pre­
miers»: droits et libertés, pouvoirs et opportuni­
tés, revenu et richesse. Rawls reste très imprécis
sur la question de savoir exactement quels droits,
libertés, pouvoirs et opportunités doivent figurer
parmi les biens premiers, mais son but est de faire
en sorte que le bien-être comparatif, dans une
société, soit déterminé non par le degré auquel les
désirs d'une personne sont satisfaits, mais par le
degré auquel la personne dispose de biens pre­
miers. On peut comprendre l'importance de cette
exigence lorsqu'on envisage, par exemple, une
société qui compte de très nombreux individus
extrêmement pauvres et dont l'action politique est
limitée, mais qui sont cependant parfaitement
satisfaits de leur sort. D'après de nombreuses
théories utilitaristes, la situation de ces individus
n'est pas mauvaise, puisque leurs désirs sont satis­
faits. Mais Rawls soutient que leur situation est
marquée par les privations, puisqu'ils n'ont ni
richesse ni pouvoir politique. De même, le fait
qu'une personne ait une plus grande capacité
qu'une autre à tirer satisfaction d'un bien, peut­
être parce qu'elle a reçu une meilleure éducation,
lui donnerait, dans une conception utilitariste,
davantage de droit à bénéficier de ce bien, ce qui
ne serait pas le cas selon la théorie de Rawls.
Sen, au contraire, recommande d'inclure des
caractéristiques plus subjectives dans l'évaluation
DÉSIR
des besoins et du bien-être. Il affirme ainsi qu'une
personne handicapée, par exemple, tirera une plus
grande satisfaction de certains biens - tels que des
moyens de transport ou de communication spé­
ciaux - qu'une personne valide, et il fait appel à
l'intuition morale selon laquelle une telle personne
a davantage de prétentions à ces biens. Par oppo­
sition aux exemples que Rawls emploie à l'en­
contre des conceptions utilitaristes du bien-être,
Sen propose des exemples suggérant qu'une plus
grande capacité à profiter d'un bien établit une
plus grande prétention à ce bien. Sen souligne que
l'avantage qui est retiré du bien en question, dans
ses exemples, n'est pas principalement du plaisir,
mais plutôt l'opportunité de réaliser ses potentiali­
tés. Il souscrit donc à la conception aristotéli­
cienne du bien, selon laquelle il existe une liste,
longue mais déterminée, des potentialités que
l'individu doit réaliser pour s'épanouir pleinement
(Aristote, Éthique à Nicomaque, VI, 13, 1144 a 7-
37). Les besoins d'une personne sont fondamenta­
lement orientés vers la réalisation des potentialités
intrinsèques de l'essence humaine, et leur non­
réalisation autorise la personne à revendiquer
auprès des autres les ressources qui lui permet­
tront de réaliser certaines de ces potentialités.
On notera que si la position de Sen possède
certains traits en commun avec la conception utili­
tariste du besoin, en particulier l'affectation, dans
certaines circonstances, de ressources plus grandes
aux individus qui les apprécieront davantage, elle
diffère de l'utilitarisme par le fait que ce ne sont
pas le plaisir, la satisfaction ou le désir qui sont
pris pour critères. C'est plutôt la capacité ou le
potentiel, et comme il s'agit en grande partie de la
capacité de réaliser des biens premiers, ce critère se
situe en définitive quelque part entre l'utilité et les
biens premiers, au lieu de s'opposer ou de coïnci­
der avec l'une ou l'autre de ces notions. Remar­
quons aussi que la liste des biens premiers selon
Rawls ne comprend pas simplement des disposi­
tions matérielles, mais aussi «le pouvoir et les
opportunités». Les contextes dans lesquels Rawls
emploie ces termes suggèrent toutefois qu'il pense
aux pouvoirs et aux opportunités dans les domai­
nes politique et éducatif, et non aux opportunités
de consommation ou de plaisir.
Dans ses commentaires sur la position
d'Amartya Sen, G. A. Cohen distingue deux types
de besoins différents. Le premier est ce qu'il
appelle «midfare», la conception d'un type de
besoin ou de «droit à» tel que l'entend Sen, et
qui se situe à mi-chemin entre les biens premiers et
l'utilité (ou le bien-être). C'est là l'interprétation
qu'on peut donner de la plupart des exemples pro­
posés par Sen. Mais, d'autre part, il y a les poten­
tialités d'épanouissement humain dans les termes
desquelles les arguments de Sen sont exprimés.
Cohen affirme que c'est la notion de midfàre qui
est réellement éclairante; on peut l'apprécier sans
pour autant souscrire à l'importance des potentia-
504
lités d'épanouissement. Prenons l'exemple de la
nourriture. On peut déterminer si elle est suffi­
sante en mesurant la quantité de nourriture
fournie à un individu, ou la valeur nutritive que
cet individu en retire, ou encore le plaisir ou la
satisfaction des besoins éprouvés par cet individu.
De toute évidence, ce sont trois dimensions diffé­
rentes. Les arguments de Rawls à l'encontre de
l'utilitarisme dissuadent d'utiliser la troisième
(mais non la seconde) comme indice de ce que
l'individu peut réclamer aux autres. Mais Rawls
en conclut, à tort selon Cohen, qu'il faut utiliser
comme indice la première dimension et non la
seconde. Or c'est la seconde dimension, la notion
de midfare, que Sen nous fait apprécier comme
dotée d'une signification fondamentale au regard
de la morale. La capacité qu'a l'individu d'éprou­
ver des appétits ou des goûts humains normaux
n'est pas pertinente par rapport à cette seconde
dimension.
Supposons que Cohen ait raison, et que le
midfare - ou, selon la formulation de Cohen, ce
qu'une personne obtient par opposition à ce qu'on
lui donne - constitue un concept de besoin fonda­
mental et important, distinct du concept d'épa­
nouissement humain (sur ce concept d'épa­
nouissement voir Nussbaum The Fragility al
Goodness). Comment doit-on alors définir ce
concept? La condition d mentionnée plus haut,
selon laquelle les besoins sont des facteurs dont
l'absence nuit aux individus, est évidemment perti­
nente ici. Mais que signifie «nuire»? Les condi­
tions a et b peuvent nous aider à répondre à cette
question. Elles indiquent que les besoins sont des
désirs qui font preuve d'une certaine résistance
face à la frustration ou au changement de
croyance. Ces conditions sont toutefois pertinentes
d'une manière quelque peu indirecte, car ce n'est
pas la satisfaction effective de tels désirs « résis­
tants» qui est en jeu dans le mùlfàre, mais le fait
que l'individu réalise son aptitude à les satisfaire.
Nuire à l'individu consisterait ainsi à créer un obs­
tacle à la satisfaction des désirs résistants.
Le midfare est un besoin au sens où il établit
une prétention à bénéficier d'une justice distri­
butive. Il faudrait donner aux individus, toutes
choses égales par ailleurs, la capacité de satisfaire
les désirs fondamentaux qui rendent possibles
d'autres buts et désirs (condition c). Mais énoncer
cela n'équivaut pas à dire que le besoin l'emporte
toujours sur le désir. Supposons par exemple
qu'une petite fraction de la population d'une
société soit si handicapée que presque toutes les
ressources du reste de la population soient néces­
saires pour conférer à ce petit groupe des capacités
humaines normales en vue de mener, par exemple,
une vie sexuelle satisfaisante. S'ensuivrait-il que le
reste de la population serait obligé, s'il respectait
les exigences de la justice, d'abaisser son niveau de
vie jusqu'au point où de tels besoins seraient satis­
faits? Il est loin d'être évident que la réponse
505
serait positive. (C'est là un argument avancé, mais
avec un exemple différent, par Brian Barry dans
l'introduction à la nouvelle édition de Political
Argument.)
La mise en balance du manque et du besoin
est une question difficile, qui se pose dans de nom­
breux problèmes d'éthique et de philosophie poli­
tique contemporaines. Elle exige de formuler non
seulement des procédures d'arbitrage des conflits
entre les manques et les besoins, mais aussi des
moyens d'établir des priorités entre les besoins. Le
besoin nutritionnel de base, par exemple, est plus
important que le besoin de littérature. L'une des
raisons en est que, en l'absence de nutrition, on ne
peut pas apprécier la littérature. Mais ce n'est pas
tout. En effet, on peut affirmer aussi que le besoin
d'être en bonne santé est plus important que le
besoin de littérature, et pourtant, souffrir d'une
maladie est compatible avec le fait d'apprécier la
littérature. Lorsque ces problèmes de mise en
balance de biens très différents s'associent à des
questions d'équité de la répartition entre les indivi­
dus, ils deviennent aussi ingérables que troublants.
L'une des principales tâches de la prochaine géné­
ration des penseurs en sciences sociales sera cer­
tainement de trouver des concepts et des argu­
ments pour nous guider à travers ces problèmes
complexes.
Incomparabilité
Lorsqu'on parle de comparer les degrés des
différents désirs et de mesurer les besoins, on
semble suggérer que les désirs et les besoins sui­
vent une échelle linéaire, que l'on pourrait mesurer
numériquement. Et les procédures décrites plus
haut, permettant de mesurer la force des désirs en
les comparant à des paris entre des options fixes,
sont bien destinées à produire une mesure numé­
rique des préférences.
Mais, en réalité, l'hypothèse d'une mise en
ordre linéaire des besoins et des désirs est très peu
plausible, et l'hypothèse de la possibilité d'une
mesure numérique l'est encore moins. Un schéma
fréquemment observé est que les préférences sont
bien définies entre plusieurs éléments d'une caté­
gorie donnée, par exemple les niveaux de revenus
ou les destinations de vacances, mais qu'elles sont
indéfinies entre des éléments appartenant à des
catégories différentes. Ainsi, une personne sera
capable d'opérer un choix clair et défini entre des
emplois offrant différents salaires, ou entre des
possibilités de vacances en différents lieux, alors
que si elle est placée devant un choix qui suppose
la mise en balance d'un salaire et d'un lieu de
vacances, elle aura beaucoup de difficulté à
prendre une décision. De tels choix supposent que
la personne crée de nouvelles relations entre ses
préférences, tout autant qu'ils exploitent des rela­
tions préexistantes entre ses préférences.
On constate souvent que les préférences s'ins­
crivent dans un schéma en forme de losange. Au
DÉSIR
sommet d'un ensemble de préférences se trouve la
possibilité qui est préférée absolument (le meilleur
salaire et les meilleures vacances), et au bas se
trouve la possibilité qui est le moins préférée (le
salaire le plus faible et les vacances les moins bel­
les). Mais entre ces deux extrêmes, les diverses
options se rangent dans des catégories telles que
les éléments d'une même catégorie sont compara­
bles, mais que les éléments de différentes catégo­
ries ne le sont pas. Une grande partie de la struc­
ture des préférences de n'importe quelle personne
prend la forme d'un tel schéma en losange, inscrit
dans d'autres schémas en losange plus vastes.
(C'est l'objet du chap. 3 de Morton, Disasters and
Dilemmas.)
Si des paris entre des options fixes (par
exemple entre les éléments supérieur et inférieur
d'un losange) sont utilisés comme échelle pour
comparer de tels objets incomparables de préfé­
rences, le résultat sera que deux possibilités incom­
parables, qui sont toutes deux des préférences
intermédiaires entre deux possibilités extrêmes,
seront elles-mêmes incomparables à des paris entre
les possibilités extrêmes. (Les côtés du losange
seront incomparables à des paris entre le sommet
et le bas du losange.) Cela ne signifie pas que des
paris entre des possibilités comparables, dans une
telle structure, ne peuvent pas être comparés à ces
possibilités. De telles comparaisons donneront des
valeurs numériques permettant de comparer le
caractère désirable des possibilités comparables.
(Cela montre qu'il est beaucoup moins confus de
parler de préférences que de degrés de désir. Dans
de tels cas, il n'existe pas de réponse quantitative à
la question « À quel point la personne désire-t-elle
cette chose?», alors qu'on peut trouver des
réponses quantitatives à la question « À quel point
la personne préfère-t-elle telle chose à telle
autre?» ou « A quel point préfère-t-on davantage
cette première chose à cette deuxième qu'on ne
préfère cette troisième chose à cette quatrième? »)
L'incomparabilité des désirs présente deux fac­
teurs dotés d'une portée morale importante. Pre­
mièrement, le fait qu'une possibilité ne soit pas
comparable à une autre peut constituer un aspect
essentiel des valeurs d'une personne ou d'une cul­
ture. Par exemple si une personne peut comparer
l'amitié à l'argent, et sait exactement combien il
faudrait lui donner pour qu'elle cesse d'être loyale
envers l'un de ses amis, on peut douter qu'il
s'agisse vraiment d'amitié. La raison n'est pas
qu'il n'existe aucune somme d'argent pour laquelle
on abandonnerait un ami � car pour une somme
qui suffirait à éliminer la famine en Afrique, il
pourrait être moralement obligatoire d'aban­
donner son seul ami ; la raison est qu'il n'existe
aucune somme fixe pour laquelle on abandonne­
rait un ami. C'est là un argument qui est présenté
de façon convaincante par Elisabeth Anderson
dans Value in Ethics and Economies. Cet argument
suggère d'apporter une réserve à la conception
DÉSIR
aristotélicienne d'une vie qui réalise les potentiali­
tés humaines. On ne saurait préciser exactement
les proportions que revêtent dans une telle vie des
éléments de valeur incomparable, tels que l'amitié,
la réussite ou l'activité politique, car l'incompa­
rabilité de ces valeurs signifie qu'une échelle fixant
leur importance relative les dévaluerait.
La seconde dimension morale de l'incompa­
rabilité apparaît lorsqu'on compare les désirs de
différentes personnes. Les schémas permettant
d'établir des comparaisons moralement significati­
ves entre les préférences de différentes personnes,
décrits plus haut, consistent à comparer l'impor­
tance, dans la vie de différentes personnes, de fac­
teurs moralement importants tels que la douleur, la
misère ou la réalisation d'une vie décente. Mais
étant donné que les désirs d'une personne seront,
pour la plupart, incomparables à de tels facteurs
interpersonnellement significatifs, il s'ensuit que ces
schémas ne produiront pas la comparabilité des
désirs de différentes personnes. Et il y aura un cer­
tain degré d'incomparabilité persistant même entre
les facteurs moralement importants. Cette première
conséquence offre un autre lien entre les concepts
de préférence et de besoin. Les préférences pour les
possibilités autres que des besoins seront en général
non comparables d'un individu à l'autre. Il n'y a en
effet aucune raison de comparer l'amour qu'une
personne éprouve pour Puccini et l'aversion qu'une
autre ressent pour le football. Les besoins, en
revanche, seront normalement comparables. Il se
dessine ainsi encore un autre lien dans le complexe
réseau qui relie le désir et le besoin : les besoins se
situent là où les préférences normalement incompa­
rables de différentes personnes deviennent compa­
rables. (Ces arguments se rapprochent de ceux
qu'avancent Allan Gibbard dans « lnterpersonal
comparisons... », et Peter Hammond dans « lnter­
personal comparisons of utility... ».)
La seconde conséquence - l'incomparabilité de
la valeur de différents aspects fondamentaux de la
vie humaine - signale, une fois de plus, les dangers
d'une conception schématiquement aristotélicienne
de la vie bonne. Les vies bonnes sont infiniment
variées, alors que les vies mauvaises, et surtout les
vies terribles, sont peut-être beaucoup moins
variées dans leur caractère mauvais. La compara­
bilité de nos différents besoins consiste en grande
partie dans notre aptitude à comparer des facteurs
dont l'absence nous cause du tort. Cette aptitude
elle-même est limitée, et elle ne s'applique pas à
une comparaison simple des façons selon lesquel­
les nous pouvons nous épanouir.
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William Donald HUDSON
----+ Animaux; Blâme et approbation , Descriptivisme , Dilem­
mes moraux; Identité morale , Impératifs ; Maclntyre ; Méta­
éthique ; Moore ; Subjectivisme moral; Williams.
HÉDONISME
Plaisirs et peines
L'hédonisme (du grec hedonê I �3ov+, : plaisir) est un
terme générique qui désigne les conceptions et
théories du plaisir défendues à l'origine par Aris­
tippe, Eudoxe et Épicure, et qui ont été renouvelées
à plusieurs reprises jusqu'à nos jours (Kimmich,
1993). Quatre conceptions du plaisir peuvent être
distinguées :
1) Le plaisir entendu comme une sensation
corporelle uniforme qui se répète. Cette concep­
tion particulièrement étroite est comparable à
l'idée selon laquelle à toutes les nuances de la cou­
leur verte ne correspondrait qu'une seule sensation
homogène de vert. En outre, elle ne tient pas
compte du fait que certaines sensations agréables
ne sont pas localisables en un endroit du corps ou
- tel un sentiment de satisfaction - ne se manifes­
tent pas en un endroit du corps. Selon Gilbert
Ryle, plus qu'une simple sensation corporelle, le
plaisir se rattache plus aux modes les plus variés
de l'aperception et de l'attention ; en outre, des
expressions telles que «trouver du plaisir à...» ou
«faire quelque chose avec plaisir» renvoient à des
emplois plus compliqués du terme «plaisir», qui
ne sont pas exactement analogues à ceux de
l'emploi du simple terme peine (pain) (Ryle, 1954,
chap. 4). Alors qu'il est possible d'oublier tempo­
rairement le point d'irritation d'une douleur ou de
se méprendre sur sa provenance, nous ne pouvons
à strictement parler rien faire de joyeux sans en
être en même temps conscient d'une certaine
manière. La critique de Ryle vise le dualisme entre
actes corporels et mentaux, pour lequel le plaisir
serait une simple sensation corporelle qui serait
accompagnée d'un «acte» de l'attention.
2) Le plaisir entendu comme ce que nous
aimons, désirons ou préférons. Cette conception
insiste sur le lien étroit entre plaisir et préférence
et rapproche ainsi le plaisir des raisons motivant
un comportement. Toutefois, cette seconde défini­
tion est d'un côté trop large; il existe en effet éga­
lement d'autres états ou activités que nous aimons
ou désirons et qui ne sont pas en eux-mêmes des
plaisirs, même s'ils sont vécus comme très plai­
sants ou contribuent indirectement au plaisir.
HÉDONISME
D'un autre côté, cette conception est trop étroite ;
il existe en effet également des sensations de plaisir
- par exemple le plaisir d'un homme lors d'un
viol -, que certains hommes ne désirent jamais et
il y a des sensations de plaisir qu'aucun désir n'a
précédées (plaisirs inattendus) ou également que
nous ne voulons pas du moment qu'elles nous ont
été imposées.
3) Le plaisir entendu comme ce que nous dési­
rons maintenir. «Tout plaisir veut une profonde,
profonde éternité» (Nietzsche). Cette conception
est tout aussi attaquable; envers certains plaisirs,
il apparaît en effet après quelque temps un senti­
ment de satiété ou même de dégoût. De plus, nous
désirons également parfois le maintien d'états qui
ne sont pas plaisants - par exemple un état de
bonne santé ou de calme.
4) Le plaisir entendu comme une coloration
agréable avec de nombreuses nuances et la polarité
générale du déplaisir. Cette conception évite deux
extrêmes : l'admission d'un plaisir uniforme et
partout égal (comme sous J), et le rejet d'une
polarité générale du plaisir et du déplaisir. Cette
conception a l'avantage d'expliquer le rôle central
du plaisir comme celui d'un amplificateur du motif.
de comportement, un rôle qui n'est pas nécessaire­
ment lié à une opinion, mais au contraire cause
aussi une aspiration non réfléchie au plaisir et à
l'évitement ou à la diminution du déplaisir. C'est
pourquoi l'aspiration au plaisir n'est pas nécessai­
rement liée à une conscience de soi et apparaît
également chez les petits enfants et chez les ani­
maux. Le plaisir est en outre une raison d'agir
positive, parce que nous pensons (nous souvenant
ou prévoyant) qu'il est agréable. Ni son aspect de
qualité de sentiment agréable ni sa fonction de
motif d'action positif ne doivent être négligés. De
plus, il y a entre ces deux facteurs un lien qui n'est
pas dû au hasard, dont la «nécessité» apparaît
également quand l'aspiration au plaisir n'est pas
en relation directe avec l'évolution d'un avantage
sélectif pour la conservation de l'individu ou la
multiplication de l'espèce. Considérée d'un point
de vue biologique, la disposition à la douleur a la
valeur d'une centrale d'alarme pour les troubles
organiques; à vrai dire, cette propriété ne produit
des effets avantageux que si la capacité sensitive
est liée à une forte préférence pour l'évitement de
la douleur. La douleur est désagréable et n'est
ainsi pas digne d'être recherchée per se même si
elle a une valeur relative en tant que moyen pour
atteindre d'autres buts, pour, par exemple, former
son caractère, développer la compassion ou
comme «excitant» pour des plaisirs spéciaux
(comme chez les masochistes). Il demeure toutefois
complètement incompréhensible qu'une forte pré­
férence pour le maintien ou le renforcement du
déplaisir puisse être liée à un sentiment de qualité
désagréable. La représentation d'êtres qui aspirent
de manière notoire au déplaisir et évitent le plaisir
nous apparaît bizarre {Sprigge, 1988, 127-149,
HÉDONISME
174). Trop souvent l'hédonisme est mis au même
rang que le déterminisme ou l'égoïsme (Watson,
1994, 137) et ainsi rejeté. Les distinctions suivantes
entre hédonisme psychologique, axiologique et
normatif, de mëme que les discussions sur l'hédo­
nisme quantitatif et qualitatif sont propres à écar­
ter cette confusion et à faire ressortir quelques
variantes de l'hédonisme qui sont des théories
plausibles de la motivation, de l'évaluation et de
l'adoption des normes.
L'hédonisme psychologique
L'hédonisme psychologique se fonde sur le fait
psychologique que le plaisir opère comme un
encouragement positif à l'action et la douleur, au
contraire, comme un inhibiteur du comportement.
Ce qui stimule le comportement, c'est ici première­
ment le propre plaisir ou déplaisir (ressentis ou
imaginés), mais parfois également la perception ou
la représentation des réactions de plaisir ou de
déplaisir d'autres personnes, ou la représentation
empathique de la façon dont ces autres personnes
se sentent.
Selon /'hédonisme psychologique strictement
monocausal, l'unique motif de l'action humaine (ou
l'aspiration de tous les êtres vivants ?) est la
recherche de son propre plaisir (ou l'évitement de
son propre déplaisir). Cette aspiration a le statut
d'un instinct hédoniste. Cette conception admet un
déterminisme strict; personne n'est libre de recher­
cher son propre déplaisir. Le comportement
humain peut toutefois nécessiter des corrections
parce qu'en raison d'un défaut d'information, de
blocages internes (suites d'une éducation ascétique
ou de la poursuite de grands idéaux), le but du plai­
sir est souvent manqué. Alors que les êtres vivants
plus simples sont en quelque sorte programmés
sans interférences pour l'optimisation du plaisir, il
existe chez les hommes différentes sortes de déran­
gements et de déviations de l'instinct hédoniste. À
vrai dire, il semble déjà y avoir chez quelques êtres
vivants non humains des débuts d'inhibition de
l'instinct : l'instinct hédoniste peut entrer en conflit
avec l'instinct de conservation de soi, l'instinct
maternel ou le programme de multiplication de ses
propres gènes. Dans quelques cas, un renoncement
important au plaisir individuel est observé au profit
de la conservation de soi ou du groupe. Ces faits
semblent contredire un hédonisme psychologique
strictement «monocausal». Finalement, l'élargis­
sement de cette théorie aux êtres vivants auxquels
nous ne pouvons attribuer avec certitude la faculté
de ressentir du plaisir est problématique.
Selon /'hédonisme psychologique « multicau­
sa/ ». le motif dominant de l'action humaine est la
recherche de son propre plaisir (ou l'évitement de
son propre déplaisir). C'est toutefois un motif qui
est en concurrence avec d'autres motifs et ces der­
niers l'emportent toujours (ou le plus souvent).
Enfin, selon /'hédonisme psychologique géné­
tique, la motivation originelle unique ou domi-
816
nante du nouveau-né est la recherche de son
propre plaisir (ou l'évitement de son propre
déplaisir) ; ce «bébé-hédonisme» admet la possi­
bilité que l'homme change sa motivation originelle
au cours de son évolution et - dans le cas d'une
transformation qualitative - développe des motifs
nouveaux et indépendants (comme par exemple
l'amour de l'argent, du savoir et autres sympa­
thies). Cette évolution suppose à vrai dire une
«chimie psychique», une complète transforma­
tion de la motivation originelle. Cette doctrine va
à l'encontre de la thèse selon laquelle l'aspiration
au plaisir a la même origine que toute autre dispo­
sition à agir.
Les distinctions faites jusqu'ici autorisent une
certaine modification de la notion d'égoïsme en
faveur d'une notion d'égoïsme de groupe. Ce qui
pourrait parler en faveur de cette conception, c'est
que l'égoïsme strictement individuel représente
plutôt une forme de développement plus tardive,
qui suppose une solide ébauche d'identité person­
nelle et des facteurs amplificateurs (concurrence
économique et sociale), alors que l'identification
diffuse avec le groupe de référence des proches est
plus primitive.
Cette conception peut également être qualifiée
d'égofame élargi. D'un côté, l'élargissement de
l'égoïsme tient en ce que certaines joies sont le
plus souvent des joies partagées - des joies de
convivialité. D'un autre côté, nous augmentons
notre propre plaisir en ce que nous rendons avant
tout joyeux ceux qui nous montrent de la grati­
tude et répondent au principe de réciprocité.
Nous pouvons distinguer à nouveau les trois
positions suivantes : 1) /'hédonisme psychologique
strictement « monocausa/ » : le seul motif de
l'action humaine est la recherche du plaisir des
membres de son propre groupe (ou l'évitement du
déplaisir correspondant); 2) l'hédonisme psycholo­
gique « multicausal »: le motif dominant de l'ac­
tion humaine est la recherche du plaisir des mem­
bres de son propre groupe (ou l'évitement du
déplaisir correspondant) ; 3) l'hédonisme psycholo­
gique génétique : le motif originel unique ou domi­
nant du nouveau-né est la recherche du plaisir des
membres de son propre groupe (ou l'évitement du
déplaisir correspondant). Cette formulation évite
les hypothèses déterministe et égoïste car les hom­
mes ne restent normalement pas bloqués dans ce
« Baby-H. » et les nouveau-nés n'ont pas encore
d'ego aux contours nets, délimité par rapport à
celui de la mère et à l'environnement. Cette der­
nière conception est peut-être la plus plausible.
D'un côté, elle permet d'expliquer le rôle prépon­
dérant et persistant du plaisir dans la vie humaine,
d'un autre côté elle est ouverte à un développe­
ment important et à une complexification des
motifs humains, que ce soit vers un égoïsme indi­
viduel ou vers des motifs relativement indépen­
dants de considérations envers soi-même (Wolf,
l 993, chap. 1 ).
817
L'hédonisme axiologique
L'hédonisme peut être entendu non seulement
comme une théorie de la motivation, mais égale­
ment comme une théorie des valeurs (qu'il ne faut
pas comprendre comme une théorie des valeurs
morales, mais de ce qui a une valeur, de ce qui est
valable). Ainsi, par exemple, la thèse axiologique
selon laquelle le plaisir serait l'unique valeur
intrinsèque peut être parfaitement neutre par rap­
port à la question de savoir ce qui motive premiè­
rement, de manière principale ou exclusive, le
comportement humain (ou animal). À l'inverse, il
est tout à fait possible que les hommes aspirent
certes, normalement, premièrement à leur propre
plaisir (qu'ainsi une variante de l'hédonisme psy­
chologique soit la vérité), bien que le plaisir ne
soit nullement l'unique valeur (intrinsèque). Ainsi,
l'hédonisme psychologique et le pluralisme des
valeurs peuvent logiquement être compatibles.
L'hédonisme axiologique peut apparaître
comme une contribution à une théorie générale des
valeurs. À la différence de l'hédonisme normatif, il
n'avance aucune exigence directe, mais essaie plu­
tôt de donner une réponse à la question de ce qui
constitue une bonne (ou la meilleure) vie, où
«bonne» n'est pas seulement compris dans un sens
strictement moral, mais souligne au contraire la
dimension vaste d'une vie pleine de sens et digne
d'être vécue. Déjà dans l' Antiquité, on discutait de
ce que serait la manière de vivre la plus élevée ou la
meilleure : serait-ce une vie vouée uniquement au
plaisir, à la connaissance ou une manière de vivre
mixte (Platon, Plzilèbe, 11 c - 12 b)? Une conces­
sion minimale à l'hédonisme pourrait consister à
considérer une vie totalement dénuée de plaisir
comme «surhumaine», vide ou inadéquate pour
un être corporel et sensible. Une concession mini­
male à la critique de l'hédonisme consiste par
contre à observer qu'il serait«sous-humain» de ne
s'adonner qu'à des sensations de plaisir ponctuelles
et que cela conviendrait mieux à des coquillages
qu'à des hommes. Cette critique n'est pas dirigée
contre la valeur du plaisir per se, mais contre une
manière de vivre purement hédoniste qui n'est
même pas structurée et unifiée par les souvenirs ou
les autres facultés intellectuelles. Elle est toutefois
également dirigée contre le fait d'isoler complète­
ment le plaisir : pareil isolationnisme dissimule que
le plaisir n'intervient pas comme unité séparée,
mais uniquement comme élément de l'accomplis­
sement d'une vie; sa valeur pour un individu et,
dans un plus grand ordre de grandeur, pour une
communauté, est attachée à une structuration
minimale ou à une économie du plaisir.
Un argument chargé métaphysiquement qui
donne la préférence aux plaisirs intellectuels prend
pour point de départ que le véritable être de
l'homme se trouve dans sa raison. Ainsi, le plaisir
de lire ou même de découvrir une formule mathé­
matique est-il automatiquement privilégié. Le plai-
HÉDONISME
sir intellectuel devient le vrai plaisir ou le plaisir
suprême. JI ne faut pas aller aussi loin que certains
penseurs qui placent le véritable (peut-être divin)
être de l'homme dans sa raison, pour rejeter l'idée
d'un abandon complet à des impressions de plaisir
ponctuelles. Il suffit de contester la part, éventuel­
lement minime, des contacts avec la réalité trans­
mis par les stimulations extérieures. Le dernier
argument critique cité concerne la question de
l'origine du plaisir: si uniquement et seulement
compte le plaisir, alors l'origine du plaisir est insi­
gnifiante; que le plaisir soit le résultat d'une
erreur ou d'une illusion ne change rien au bilan du
plaisir ; si une vie pleine d'illusions (incorrigibles
pour un individu) garantit mieux un maximum de
plaisir qu'une vie éveillée et sobre, alors il faut la
préférer. Cette conclusion semble toutefois contre­
dite par le fait que beaucoup d'hommes, en cas de
garanties pour leur sécurité et leur vie, n'adhé­
reraient pas de bon cœur à une vie pleine
d'illusions. En d'autres termes, ils ne désirent pas
renoncer à la possibilité de réviser leurs erreurs (ce
qui parfois ne peut se faire sans douleur). De cela,
on peut conclure qu'une certaine quantité de
contacts contrôlables avec la réalité fait également
partie d'une vie bonne, qu'autrement dit, une part
de connaissance (dans le sens modeste de percep­
tions contrôlables des sens) participe, au moins
pour quelques hommes, de la vie bonne, sans
considération pour le bilan hédoniste total. Une
réserve est ici émise : cela peut être le cas pour les
personnes qui ont pris les résolutions de vie cor­
respondantes; peut-être moins pour d'autres qui
valorisent plus le plaisir personnel. Dans tous les
cas, sans une problématique hypothèse supplémen­
taire sur le véritable être de l'homme, la conclu­
sion que la meilleure vie consiste en un minimum
d'illusions n'est pas contraignante.
Comme nous le préciserons plus loin, l'hédo­
nisme qualitatif tente de réfuter l'objection selon
laquelle l'hédonisme serait aveugle en ce qui
concerne la signification de l'origine du plaisir.
Nous pouvons distinguer quatre points de vue
sur les valeurs, y compris les valeurs morales :
L'hédonisme axiologique moniste : le plaisir est
la valeur unique. Cette thèse est particulièrement
invraisemblable, car elle nie sans concession que
l'effort de volonté, par exemple, ou la connais­
sance aient une valeur. Il n'y a pourtant pratique­
ment personne pour nier sérieusement que l'effort
de volonté ou la connaissance aient au moins une
valeur instrumentale. Malgré les considérations
déjà citées, nous ne pouvons pratiquement pas
renoncer à la dichotomie valeur intrinsèque -
valeur extrinsèque dans la théorie des valeurs. Une
théorie des valeurs n'est claire et sans équivoque
que si elle se réfère clairement à des valeurs intrin­
sèques.
L'hédonisme axiologique intrinsèque : le plaisir
est l'unique valeur intrinsèque. (La joie des vacan­
ces, par exemple, est intrinsèquement bonne, alors
HÉDONISME
que l'argent et d'autres moyens, qui rendent cette
joie possible, la garantissent ou la facilitent, ont
une valeur extrinsèque ou instrumentale.) Cette
théorie admet un pluralisme des valeurs manifeste,
bien qu'elle ait une tendance moniste qui s'ex­
prime ainsi : toutes les valeurs sont en fin de
compte ancrées dans la valeur du plaisir. Cet
«ancrage» est compris de manière ontologique,
on juge ici le plaisir même, pas notre langage ou
notre théorie du plaisir. Le plaisir est en quelque
sorte l'être qui apparaît, se manifeste ou se cache
en quelques autres valeurs. Le plaisir forme le
« noyau ontologique» de toutes les autres valeurs.
L'hédonisme réductionniste : toutes les valeurs
peuvent être réduites au plaisir ou traduites en un
vocabulaire hédoniste. Le plaisir peut être compris
comme l'unique valeur intrinsèque s'il sert de
monnaie commune (« common currency »; l'ex­
pression est de Bernard Williams) à toutes les
autres valeurs. Dans cette fonction, il garantit la
commensurabilité de toutes les valeurs extrinsè­
ques. Cette thèse ne dit rien de «l'être» ou de «la
forme d'apparition» du plaisir, mais concerne nos
théories ou explications du plaisir; elle s'offre en
quelque sorte comme la plus simple et la plus éco­
nomique des théories des valeurs. Si toutes les
autres valeurs peuvent être expliquées, interprétées
ou comprises de manière suffisante et satisfaisante
par des notions exprimant le plaisir, alors cette
doctrine des valeurs devrait être mise pour des rai­
sons de méthod,: au-dessus de toutes les autres.
Variante de cette thèse, /'hédonisme axiologique
élimina/if affirme que toutes les valeurs peuvent
être exprimées en un vocabulaire hédoniste sans
perte de signification et sans complications inop­
portunes; les valeurs non hédonistes sont super­
flues du moment qu'elles n'apportent aucune force
d'explication supplémentaire.
Ces thèses générales sur les valeurs s'appli­
quent donc aussi aux valeurs spécifiques qui expri­
ment ce qui est bon pour l'acteur lui-même mais
ne coïncident pas nécessairement avec des valeurs
morales. C'est le cas, par exemple, de la valeur de
l'intelligence.
Selon /'hédonisme axiologique moniste, le plai­
sir est l'unique valeur de l'intelligence. Afin d'ex­
clure l'hypothèse peu croyable (aspiration au suc­
cès, à la connaissance, etc.) selon laquelle il serait
per se irrationnel d'aspirer à autre chose qu'au
plaisir, cette position a également besoin de la pré­
cision apportée par /'hédonisme axiologique intrin­
sèque: le plaisir est l'unique valeur intrinsèque de
l'intelligence. Toute aspiration à des choses ou des
états demeure toujours aussi irrationnelle si un
bilan de plaisir positif, au moins à long terme ou
en dernière instance, ne peut être tiré pour
l'acteur.
D'après /'hédonisme axiologique réductionniste,
toutes les valeurs de l'intelligence peuvent être
réduites à celle du plaisir ou traduites en un voca­
bulaire hédoniste. JI s'agit simplement là d'une
818
méthode de recherche : le fait qu'il soit toujours
adéquat de procéder à cette réduction ou que le
langage d'autres valeurs ne puisse subsister, au
moins comme façon de parler adéquate, n'est donc
en rien préjugé. Il est possible que la réalisation de
ce programme demande trop d'efforts ou soit
impossible en pratique. Ces réserves, de même que
les réserves fondamentales relatives à la précision
d'un calcul du plaisir, s'appliquent à la conception
de /'hédonisme axiologique élimina/if: toutes les
valeurs de l'intelligence peuvent être exprimées en
un vocabulaire hédoniste sans perte de sens et sans
complications inopportunes ; les valeurs non hédo­
nistes sont superflues du moment qu'elles n'appor­
tent aucune force d'explication supplémentaire.
L hédonisme quantitatif et qualitatif
1
De Bentham, qui défend un hédonisme quanti­
tatif, provient la déclaration provocante : « Preju­
dice apart, the game of push-pin is of equal value
with the arts and sciences of music and poetry»
(The Works of J. Bentham, 1962, Il, 254). Ben­
tham se prononce ainsi clairement contre la
conception (inspirée de Platon) selon laquelle il y
aurait différents genres de plaisirs, les vrais et les
faux plaisirs (Lovibond, I989-1990). L'hédonisme
qualitatif (Edwards, Pleasure and Pains, I979) est
une concession supplémentaire à l'objection qu'il y
aurait bien d'autres valeurs à côté de celle du plai­
sir ou que les projets réductionnistes ou même éli­
minatifs ne seraient pas réalisables, que donc le
simple essai de définition d'unités de plaisir
(«pleasure-units», expression tirée de Bentham)
serait voué à l'échec. Il ne reconnaît pas les diffé­
rentes sources du plaisir et/ou distingue différents
genres de plaisir, qui sont qualifiés derechef de
plaisirs plus bas ou plus élevés. La critique du
modèle de la machine à expériences vécues
(modèle de la maximalisation de plaisirs hallucino­
gènes) est absorbée dans l'hédonisme qualitatif de
Mill (] 86 I, chap. 2). Mill juge les joies liées à
l'activation des facultés intellectuelles comme des
plaisirs supérieurs (higher pleasures) pour la rai­
son apparemment circulaire que ce genre de joies
serait préféré de la majorité des personnes qui en
ont fait l'expérience et qui disposent de plus de
faculté de comparaison et de jugement. La théorie
de Mill prête au reproche d'introduire dans
l'hédonisme, avec sa qualification de différents
genres (ou sources) de plaisirs, des critères indé­
pendants du plaisir et de faire ainsi éclater
l'hédonisme de l'intérieur (Wolf, 1992, 48-72).
Sous le pseudonyme « d'hédonisme qualitatif» est
introduit un pluralisme des valeurs qui, entre
autres, s'oriente d'après la valeur du développe­
ment et de la diversité de l'homme en tant
qu' «être de progrès» (progressive being).
Ces difficultés mises à part, il demeure dou­
teux que l'hédonisme qualitatif soit capable de for­
muler des arguments contre le rattachement à la
machine à expériences, car il est pensable que
819
celle-ci puisse également stimuler l'exercice des
facultés intellectuelles. Peut-être pourrait-elle
même, à l'exemple du computer d'échecs, suggérer
la pensée avec plus de succès. Une machine à
expériences perfectionnée pourrait aussi simuler
provisoirement des expériences désagréables - par
exemple celle du narcissisme offensé par la cri­
tique - afin de stimuler les joies plus élevées des
plus hautes performances intellectuelles. Para­
doxalement, ce ne sont ainsi pas nécessairement
les joies intellectuelles, mais au contraire celles
liées aux efforts du corps qui, par la situation pas­
sive du corps, deviendront par principe impos­
sibles après le rattachement à la machine à
expériences.
L'hédonisme normatif
L'hédonisme normatif livre expressément des
prescriptions à agir. Nous distinguons les varian­
tes égoïste, liée à l'égoïsme de groupe, et universa­
liste. Celles-ci prennent des sens différents suivant
que l'on définit un hédonisme moniste ou plura­
liste. Dans le premier cas, la variante universaliste
exprime, par exemple, un utilitarisme purement
hédoniste: « Recherche, de la manière la plus
impartiale possible, exclusivement le plaisir de tous
ceux qui sont concernés par tes décisions ou évite
exclusivement leur déplaisir ! » Dans le deuxième
cas, elle exprime un utilitarisme hédoniste mixte :
« Recherche de la manière la plus impartiale pos­
sible principalement le plaisir de tous ceux qui sont
concernés par tes décisions ou évite principalement
leur déplaisir' » On pourrait introduire plus de
subdivisions suivant qu'il est prescrit de rechercher
le plaisir exclusivement, principalement ou sou­
vent, de poser les conditions générales d'une vie
plaisante ou de faciliter l'intégration du plaisir
dans une vie réussie. On peut finalement - ce qui à
vrai dire ne peut pas être discuté ici plus en
détail - défendre différents modèles d'impartialité
selon que l'on tient compte dans le calcul des
bénéfices de l'égalité des ressources, de l'égalité des
chances, de l'inégalité de la distribution à l'origine,
de gains spéciaux, de désavantages déjà subis ou
que l'on a des égards particuliers pour les plus
démunis.
Une nouvelle source d'interprétations des
variantes égoïstes, liée à l'égoïsme de groupe et
universaliste, est fournie par le dénommé « utilita­
risme négatif» qui prescrit, soit exclusivement,
soit principalement, la diminution de la souf­
france. Ainsi, la variante égoïste et moniste de cet
hédonisme normatif négatif prescrit de chercher
exclusivement à diminuer sa souffrance. Il est dif­
ficile à comprendre pourquoi cette dernière posi­
tion devrait être plus rationnelle que celle qui
aspire en même temps à la maximisation de son
propre plaisir (ce qui est le cas de l'hédonisme
normatif égoïste) - ou doit-on, par exemple,
prendre pour point de départ que l'évitement de
son propre déplaisir (pas particulièrement intensif
HÉDONISME
et passager) est une préoccupation urgente et
importante? Le fait que l'évitement d'un déplaisir
particulièrement intensif ou long et doté d'une cer­
taine priorité pourrait certes sauter aux yeux de
beaucoup qui généralement préfèrent un jeu sans
risque ( p/aying safe). Pourtant une stratégie qui
aspire à des joies très intenses et qui s'accommode
du risque de déceptions ou d'autres souffrances
n'est pas à l'évidence déraisonnable. (En regard de
la réalisation de la vie bonne, pareilles témérités
devraient parfois avoir leur place, autrement on
est privé des joies particulièrement intenses.)
La position de l'hédonisme normatif, négatif et
universaliste (= utilitarisme hédoniste purement
négatif), qui prescrit de chercher exclusivement à
diminuer la souffrance de toutes les personnes
concernées par nos décisions, a été critiquée de
manière répétée. Elle a en effet le cas échéant des
conséquences exterminatrices : la voie la plus
rapide et la plus sûre vers l'élimination de la souf­
france maximale et l'évitement préventif de la
souffrance serait d'éviter totalement les êtres capa­
bles de sensations. Cette critique ne montre pas
seulement quelles peuvent être les conséquences
quand on néglige complètement la valeur positive
du plaisir, mais aussi, malgré toutes les difficultés
du calcul précis d'un bilan net du plaisir, qu'il est
tout à fait possible de dire qu'il vaudrait la peine
de supporter beaucoup de douleurs pour quelques
joies. Il ne peut donc être question que le plaisir
ne puisse pas être comptabilisé en rapport avec le
déplaisir, même s'il n'est pas du tout nécessaire
que sa propre vie ou celle de tous les êtres
humains ne puisse être considérée comme bonne
ou digne d'être vécue que si elle accorde plus de
plaisirs que de souffrances ou quand le bilan net
est positif. Peut-être une vie vaut-elle la peine
d'être vécue malgré certaines douleurs et souffran­
ces. peut-être seulement à cause de quelques joies.
Dans ces dernières indications, il ne s'agit bien sûr
pas d'arguments typiquement hédonistes. On
pourrait bien plutôt en conclure que le plaisir est
une donnée des plus secondaires pour les valeurs
et les normes morales. L'hédonisme négatif, ou
généralement l'hédonisme normatif, est-il ainsi dis­
crédité? Pas nécessairement. L'utilitarisme négatif
paraît plus plausible si l'on ne donne pas une
valeur absolue à l'évitement de la douleur, et que
l'on donne simplement à cette règle le statut d'une
règle de priorité.
L'utilitarisme négatif mixte : « Cherche en pre­
mier lieu à diminuer la souffrance de toutes les
personnes concernées par tes décisions ! » Cette
position ne persiste donc pas dans un total rejet
ou abandon de la promotion du plaisir au profit
de l'évitement du déplaisir. Elle défend plutôt
exclusivement une certaine asymétrie entre plaisir
et déplaisir. On peut faire valoir en faveur de cette
position qu'il est parfois plus simple d'obtenir
dans de très larges groupes un consensus sur les
choses considérées comme déplaisantes. L'évite-
HÉDONISME
ment de la faim, de la soif, des blessures corporel­
les, des maladies sont des valeurs très largement
répandues. On rencontre par contre moins d'una­
nimité sur la question des pratiques, des formes de
vie ou des objets qui rendent joyeux chaque indi­
vidu ou de ce qui appartient à une vie pleine de
plaisirs. L'asymétrie entre plaisir et déplaisir, en
rapport avec la facilité de trouver un consensus,
n'est à vrai dire pas toujours valable. Car à côté
des déplaisirs sur lesquels il est facile de s'accorder
comme la faim, le froid et les blessures, il y a aussi
de subtiles souffrances, par exemple celle de l'ex­
ploitation, de l'humiliation ou de l'empêchement.
Nous avons déjà rendu compte de cette multiplica­
tion des buts et objectifs plaisants avec la qua­
trième conception du plaisir, défendue au début,
qui n'admet pas de sensation uniforme de plaisir,
mais uniquement un genre de plaisir avec de mul­
tiples nuances de plaisir. De plus, qu'objets, activi­
tés et états de différents êtres humains soient
investis de diverses nuances de plaisir (ou d'in­
différence ou de déplaisir), témoigne en faveur
d'un hédonisme négatif mixte. En regard de quel­
ques états de choses particulièrement sujets à
approbation, qui normalement sont liés à un
déplaisir grand et durable, cet hédonisme pose une
priorité en faveur de mesures politico-sociales,
alors que la promotion sociale et politique du plai­
sir ne peut souvent être réalisée qu'indirectement,
à savoir en créant les conditions générales afin
qu'un groupe (ou tous les citoyens) puisse recher­
cher et multiplier son plaisir à sa façon. À
l'inverse, il y aurait bien peu de sens à ne proposer
aux êtres humains que des conditions générales
pour éviter le meurtre ou la torture, ou l'adoucir,
à leur façon.
Naturellement, les variantes de l'hédonisme
normatif négatif (égoïsme et égoïsme de groupe)
peuvent être également formulées comme des règles
de priorité, de sorte qu'à côté de l'égoïsme normatif
moniste, un égoïsme pluraliste demeure pensable.
Afin que l'hédonisme se distingue aussi dans ces
cas des autres théories des valeurs, il doit être
concédé à la prédiction - chercher le plaisir et/ou
éviter la souffrance - au moins une claire priorité.
Dans ces variantes, le plaisir et/ou le déplaisir ne
seront certes pas posés comme valeurs uniques,
mais du moins comme les valeurs suprêmes.
L'actualité politique d'un hédonisme normatif
négatif mixte pourrait résider en ce qu'il combat
aussi bien la tendance à l'uniformisation des
modes de vie que la tendance fanatique à donner
une valeur absolue à des idéaux élevés. Il opère
une certaine asymétrie du plaisir et de la douleur,
ou des souffrances, en vue de la reconnaissance et
de l'exécution de buts et de pratiques politiques.
Un catalogue valide et transculturel de douleurs
peut être établi avec peu d'efforts comme peut être
établie une liste de joies correspondantes. La réali­
sation administrative de « joies supérieures» au
prix d'un grand déplaisir à court terme est en
820
considération de la protection de la sphère privée
tout aussi peu opportune que la réalisation collec­
tive de « véritables intérêts» non désirés. Diffé­
rents arguments peuvent être trouvés contre une
maximalisation paternaliste du plaisir; un argu­
ment important réside en ce que la plupart des
hommes ont une forte préférence à former eux­
mêmes (ou dans tous les cas au sein de cercles plus
restreints) leur vie de plaisir. L'hédonisme négatif
mixte se prononce également contre une société de
consommation unidimensionnelle où il n'existe
aucune possibilité de se distancer de la jouissance
passive. Ainsi vue, la mise sur un même plan de
l'hédonisme avec le consumérisme peut être
récusée de manière efficace. L'hédonisme négatif
mixte ne propose pas l'élimination de toutes les
souffrances et privations ; il ne flirte pas avec
l'utopie d'un monde sans douleur et sans souf­
france, mais exprime uniquement la conviction
que les souffrances qui sont largement involontai­
res et sans fonction (pour autant qu'elles ne ser­
vent pas à rendre accessibles d'autres et plus
joyeux buts de l'acteur ou d'autres personnes)
appartiennent aux pires maux.
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SOLLICITUDE
mes tous le produit du risque; d'un point de vue
social, nous sommes des aléas : homo aleator. Ce
qui fait que l'un n'est pas l'autre, c'est le fruit du
hasard, des circonstances, d'une distribution
hasardeuse, sédimentée, consolidée par l'histoire.
L'égalité ne résulte plus maintenant de l'identité
d'une commune nature, la voici synonyme d'aléa.
La notion de risque représente la dernière formule
du «tout un chacun», la manière moderne de
penser les rapports du tout et de ses parties. Le
problème de la loi, comme du devoir, est qu'ils
doivent être les mêmes pour tous : on avait arti­
culé cette désirable égalité sur une identité, sur une
propriété que nous aurions tous et qui, par sa
répétition, serait commune. L'un était le tout, et
c'était en même temps ce qu'il avait à défendre. La
notion de risque permet de penser le «tout un
chacun» en dehors de l'idée d'identité : nous som­
mes tous différents, mais la solidarité de ces diffé­
rences contient le principe de leur totalisation. Au
croisement de l'institution des assurances sociales
et de leur réflexion dans la philosophie de la soli­
darité, la catégorie du risque trouve sa vérité
comme principe propre d'objectivité du jugement
social, c'est-à-dire comme règle de justice.
Là où Kant pouvait dire : «La loi morale en
moi et le ciel étoilé au-dessus de moi», on ne dira
plus désormais que : la société, cette société dont
je suis solidaire dans son histoire - je porte le
poids de mon hérédité individuelle et des généra­
tions qui m'ont précédé de même que je suis res­
ponsable de l'avenir - et dans sa contemporanéité,
puisque à la fois j'en subis les maux et que, parti­
cipant aux avantages qu'elle me procure, j'ai une
dette envers tous. L'émergence des doctrines de la
solidarité, à la fin du x1x• s., est contemporaine
de ce qu'on pourrait appeler la naissance d'une
sociopolitique, c'est-à-dire d'une philosophie poli­
tique qui ne cherche plus à fonder la «société», à
la légitimer et à lui trouver un principe directeur à
l'extérieur d'elle-même, à l'aube de sa naissance -
dans un état de nature, dans une théorie contrac­
tuelle, ou dans un droit naturel -, mais qui fait de
la «société», en quelque sorte refermée sur elle­
même, sur les lois de son histoire et de sa socio­
logie, un principe permanent d'autolégitimation
politique. Les législateurs de la Révolution fran­
çaise croyaient légiférer pour l'homme, définir et
garantir ses droits naturels, universels et éternels;
désormais, le droit sera «social», la législation
sera «sociale», la politique sera «sociale», la
«société» devenant à elle-même principe et fin,
cause et conséquence, et l'homme ne trouvera plus
son salut et son identité qu'à se reconnaître lui­
même comme être social, c'est-à-dire à la fois fait,
défait. aliéné, brimé, réprimé ou sauvé par la
«société».
.- BAUMAN Z., Work, Consumerism and the New Poor,
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François EWALD
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cité ; Protection sociale ,� Rousseau ; Santé publique ;
Société; Sociologie.
SOLLICITUDE --> Don ; Féminisme
SOUFFRANCE --> Mal, souffrance, douleur
SPINOZA Baruch, 1632-1677
Spinoza a écrit une éthique, ce que certains parfois
ont tendance à oublier, et qu'il nous rappelle
pourtant dès l'abord : il a donné ce titre à son
livre majeur, où s'offre à lire la totalité de son sys­
tème. C'était suggérer déjà l'essentiel : que ce sys-
 1839
tème, aussi abstrait qu'il fût parfois, était au ser­
vice de la vie, pour la transformer, pour en faire
une vie plus heureuse, plus libre, plus sage. Spi­
noza ne philosophe pas pour passer le temps, mais
pour faire son salut. Il s'agit de penser mieux,
pour vivre mieux. Mais il n'y a qu'un mieux de la
pensée, qui est la vérité en acte. Qu'un mieux de
vivre, qui est la joie. Cela résume le projet de Spi­
noza : connaître, pour se réjouir; penser vrai,
pour vivre bien. C'est l'éthique même.
C'est aussi le point de départ de Spinoza, tel
qu'il l'évoque rétrospectivement dans le Traité de
la réforme de /'entendement (TRE). On ne se lasse
pas d'en relire les premières lignes: « L'expérience
m'avait appris que toutes les occurrences les plus
fréquentes de la vie ordinaire sont vaines et futi­
les; je voyais qu'aucune des choses qui étaient
pour moi cause ou objet de crainte, ne contient
rien en soi de bon ni de mauvais, si ce n'est à pro­
portion du mouvement qu'elle excite dans l'âme :
je résolus enfin de chercher s'il existait quelque
objet qui fût un bien véritable, capable de se com­
muniquer, et par quoi l'âme, renonçant à tout
autre, pût être affectée uniquement, un bien dont
la découverte et la possession eussent pour fruit
une éternité de joie continue et souveraine» (TRE,
1). C'est le chemin, ou plutôt c'est son commence­
ment: de la déception à la résolution, des faux
biens à la quête d'un vrai. Les faux biens?
L'argent, la gloire, la volupté. Le vrai bien? La
béatitude, et tout ce qui y mène. Encore les faux
biens ne le sont-ils pas en eux-mêmes, mais seule­
ment par la tristesse ou l'esclavage qu'ils entraî­
nent. Quant à la béatitude, elle passe par « la
connaissance de l'union qu'a l'âme pensante avec
la nature entière» (TRE, 5113), autrement dit par
la connaissance de Dieu (Éth. IV, 28) et par la joie
qui naît de cette connaissance. C'est ce que l'Ethi­
que appellera « l'amour intellectuel de Dieu» (V,
32-37), qui est l'amour vrai de tout (V, 24). Car
l'éthique de Spinoza est une éthique de l'amour, et
cela, encore une fois, dès le Traité de la réforme de
/'entendement: « Toute notre félicité et notre
misère ne résident qu'en un seul point: à quelle
sorte d'objet sommes-nous attachés par l'amour?
Pour un objet qui n'est pas aimé, il ne naîtra point
de querelle; nous serons sans tristesse s'il vient à
périr, sans envie s'il tombe en la possession d'un
autre; sans crainte, sans haine et, pour le dire
d'un mot, sans trouble de l'âme; toutes ces pas­
sions sont au contraire notre partage quand nous
aimons des choses périssables, comme toutes celles
dont nous venons de parler. Mais l'amour allant à
une chose éternelle et infinie repaît l'âme d'une
joie pure, d'une joie exempte de toute tristesse;
bien grandement désirable et méritant qu'on le
cherche de toutes ses forces» ( TRE, 3/9-10; voir
aussi Court traité, II, 5). L'amour est le chemin,
pour chacun, mais tous les amours ne se valent
pas. Il s'agit de passer de l'amour de ce qui
manque, déçoit ou lasse (l'argent, la gloire, le
SPINOZA
sexe...), à l'amour de ce qui ne manque jamais, ni
ne lasse, ni ne déçoit, de ce qui peut seul nous
combler, qui est Dieu ou la Nature, et qui est tout.
C'est le chemin de !'Éthique, qui suppose ce grand
détour, si l'on peut dire, par le plus court chemin :
par la théorie de la substance cause de soi et abso­
lument infinie. Le suivre nous entraînerait pour­
tant trop loin de l'objet de ce dictionnaire, qui
nous invite à nous concentrer, au contraire, sur ce
que Spinoza lui-même nommait « la philosophie
morale» (« Morali Philosophiœ», TRE, 5/15),
autrement dit sur la théorie du bien et du mal, des
passions et des vertus, laquelle théorie débouche,
selon son auteur, et doit déboucher, sur « une
conduite droite de la vie, ou des principes assurés
de conduite» (Éth. V, 10, sc.; voir aussi 41,
dém.). Ce n'est pas le tout de l'Éthique, mais c'est
une part essentielle de son contenu, qui en fait une
éthique proprement, et l'une des plus grandes qui
ait jamais été écrite.
Amoralisme théorique
Le paradoxe de cette éthique est qu'elle semble
d'abord les récuser toutes. On sait que la nature,
pour Spinoza, est le tout du réel; or, « le bien et le
mal n'existent pas dans la Nature » ( Court
traité. I, 10 et II, 4). On sait que la vérité est le
tout de la pensée; or, « la connaissance d'un mal
est une connaissance inadéquate» (Éth. IV, 64),
d'où il suit que « si l'âme humaine n'avait que des
idées adéquates, elle ne formerait aucune notion
de chose mauvaise» (ibid., coroll.) « ni consé­
quemment (bien et mal étant corrélatifs) de chose
bonne» (Éth. IV, 68, dém.). On sait que Dieu est
le. tout de tout; or, il n'a « ni principe ni fin»
(Eth. IV, préf.), ni amour ni haine (Eth. V, I 7,
corail.) : rien ne l'offense ni ne lui agrée, rien ne le
peine ni ne lui plaît (Lettre 23, à Blyenbergh).
Deus sive Natura (Éth. IV, 4, dém.): il n'y a pas
d'autre Dieu que la Nature, laquelle est sans
morale ni éthique, pas d'autre perfection que la
réalité (Éth. II, déf. 6), laquelle est sans valeur ni
finalité. « La perfection et l'imperfection ne sont
que des modes de penser, explique Spinoza, je
veux dire des notions que nous avons accoutumé
de forger parce que nous comparons entre eux les
individus de même espèce ou de même genre ; à
cause de quoi j'ai dit plus haut que par perfection
et réalité j'entendais la même chose» (Éth. IV,
préf.J. À quoi pourrait-on comparer la nature,
puisqu'elle est tout? À quoi le réel, sinon, absur­
dement, à l'irréel? Tout est parfait, en ce sens,
mais non parce que tout est bien: parce que tout
est réel, simplement, parce que tout être est parfai­
tement ce qu'il est (oui, sans aucune faute!), et
parce que la nature, étant unique et absolument
infinie, ne saurait être soumise à quoi que ce soit
qui la dépasse ou qui puisse la juger. Spinoza
semble reprendre ici le lieu commun théologique et
rationaliste d'après lequel le mal n'est rien. Mais,
remarque Gilles Deleuze, c'est en le transformant
SPINOZA
radicalement, comme le montre la correspondance
avec Blyenbergh: « Si le mal n'est rien, selon
Spinoza, ce n'est pas parce que seul le Bien est et
fait être, mais au contraire parce que le bien n'est
pas plus que le mal, et que !'Être est par-delà le
bien et le mal» (Spinoza, Philosophie pratique,
p. 45). C'est pourquoi l'on peut, en toute rigueur,
parler, à propos de Spinoza, d'amoralisme théo­
rique. Aucune morale n'est vraie, absolument
parlant, parce qu'aucune vérité n'est morale: Dieu
ne juge pas, la vérité ne juge pas - et l'on ne juge
que faute de la connaître adéquatement ou
complètement.
Cela vaut par exemple pour les phénomènes
cosmiques ou météorologiques. On ne juge que ce
qu'on ne comprend pas. Ainsi l'enfant dira la pluie
méchante, parce qu'elle l'empêche de jouer.
L'adulte, dans la mesure où il connaît les causes de
la pluie, renonce à la juger, et ne s'en protège que
mieux. Mais cela vaut aussi pour les phénomènes
humains, que Spinoza d'ailleurs compare explicite­
ment aux intempéries (Traité politique, 1, 4).
L'homme n'est pas un empire dans un empire : il
n'est qu'une partie de la nature, dont il suit l'ordre
ou (à nos yeux) le désordre. Qui condamnerait,
moralement, une éclipse ou un tremblement de
terre? Et pourquoi faudrait-il condamner davan­
tage un meurtre ou une guerre? Parce que les hom­
mes en sont responsables? Disons qu'ils en sont
causes, mais eux-mêmes déterminés par d'autres
causes, qui le sont à leur tour par d'autres, et ainsi
à l'infini (Éth. I, 28). Il n'y a rien de contingent
dans la nature (Éth. I, 29), ni, donc, rien de libre
dans la volonté (Éth. I, 32 et Il, 48): les hommes ne
se croient libres de vouloir que parce qu'ils igno­
rent les causes de leurs volitions (Éth. 1, app., Il, 35
sc. et Ill, 2, sc. ; voir aussi la Le/Ire 58, à Schuller).
La croyance au libre arbitre n'est qu'une illusion, et
c'est pourquoi toute morale (si l'on entend par là ce
qui autorise à blâmer ou louer absolument un être
humain) est illusoire aussi. Dès lors que « tout suit
de la nécessité de la nature divine », il faut
admettre que« tout ce qu'[on] pense être insuppor­
table et mauvais, et tout ce qui, en outre, paraît
immoral, digne d'horreur, injuste et vilain, cela
provient de ce qu'[on] conçoit les choses d'une
façon troublée, mutilée et confuse» (Éth. IV, 73,
sc.; voir aussi T.P., II, 8). Non, répétons-le, parce
que tout serait bien ou pour le mieux (Spinoza est à
l'opposé de Leibniz) ; mais parce que tout est, et
parce que tout est nécessaire. Le bien et le mal ne
sont pas l'objet d'une connaissance, mais le résultat
d'une méconnaissance. « Il suffit de ne pas com­
prendre pour moraliser» (Deleuze, op. cil., p. 36).
Et inversement: il suffit de comprendre (c'est-à­
dire de connaître par les causes) pour ne plus mora­
liser. La morale se dissout dans le vrai. Comment
pourrait-on connaître ce qui n'existe pas? Or, répé­
tons-le, il n'y a ni bien ni mal dans la nature, et rien
d'autre que la nature: la morale est sans objet et
sans vérité.
1840
Le relativisme, ou la normativité immanente
du désir
Nihilisme? Non pas, puisque tout est Dieu,
puisque Dieu est tout: le néant n'existe pas, et
rien ne manque au réel. Quant à la valeur, le désir
suffisamment la porte, qui l'engendre (Éth. Ill,
scolies des prop. 9 et 39). L'amoralisme de Spi­
noza, pour le dire autrement, est un amoralisme
purement théorique, qu'on ne saurait sans contre­
sens ériger en norme pratique (en immoralisme)
ou en négation pratique des normes (en nihilisme).
Certes, le bien et le mal, le bon et le mauvais
(bonum et malum) n'indiquent « rien de positif
dans les choses, considérées du moins en elles­
mêmes, et ne sont autre chose que des modes de
penser ou des notions que nous formons parce que
nous comparons les choses entre elles» (Éth. IV,
préf.). Comparaison n'est pas raison, et c'est pour­
quoi, on vient de le voir, aucune morale n'est tout
à fait ou exclusivement rationnelle. Il reste qu'on
ne peut pas considérer les choses simplement « en
elles-mêmes» (il faut les considérer aussi par rap­
port à nous) ni, donc, éviter toute comparaison.
Le microbe qui me tue fait partie de la nature, et à
ce titre il n'est ni bon ni mauvais: il est ontologi­
quement parfait, pourrait-on dire, et moralement
innocent. Mais qui contesterait qu'il est mauvais
pour moi? La même raison fera bon le remède qui
me sauve, et justifiera qu'on les compare l'un à
l'autre. Ce raisonnement, appliqué aux hommes,
ne réintroduit nullement une morale absolue, qui
reste illusoire, mais laisse sa place à une morale
relative, dont on ne peut se passer. Il n'y a pas de
morale du point de vue de Dieu, mais pas non
plus d'humanité sans morale (voir par ex. Éth.
IV, 50, se.). Il n'y a pas de morale vraie, mais pas
d'homme non plus qui n'habite que la vérité. Le
désir et l'imagination nous en séparent, qui en
font partie. Un écart se creuse ici, nécessairement,
entre la théorie et la pratique. Une idée vraie, en
tant qu'elle est vraie, est la même en moi et en
Dieu; mais une valeur, non (Éth. 1, app.): toute
vérité est absolue, toute valeur est relative (II, 11,
corail. et 32-34, à comparer, par exemple, à Il, 39,
se.).« Bon et mauvais ne se disent que d'une façon
relative», explique Spinoza (TRE, 5/12), mais se
disent alors à juste titre: cette relativité, loin de les
abolir purement et simplement (comme s'il n'y
avait aucune différence entre un poison et un
remède, entre un méchant homme et un homme
bon), est au contraire la forme que prend pour
nous - et qu'elle prend nécessairement - la diffé­
rence des essences singulières dans leur rapport à
la nôtre. Si les œuvres des gens de bien et celles
des méchants découlent nécessairement des lois
éternelles de Dieu ou de la Nature, explique Spi­
noza, il n'en reste pas moins qu'elles « diffèrent les
unes des autres non seulement en degré, mais par
leur essence : bien qu'en effet un rat aussi bien
qu'un ange, la tristesse comme la joie, dépendent
 1841
de Dieu, un rat ne peut cependant pas être une
espèce d'ange non plus que la tristesse une espèce
de joie» (Lettre 23, à Blyenbergh). Le relativisme
n'est pas un nihilisme: rien ne vaut absolument,
mais tout, pour nous, ne se vaut pas. « Il n'y a pas
de Bien ni de Mal, explique Gilles Deleuze, mais il
y a du bon et du mauvais ... Il n'y a pas de mal (en
soi), mais il y a du mauvais (pour moi)» (op. cil.,
p. 34 et 48). Cette dernière distinction n'apparaît
pas dans le texte de Spinoza (bonum et malum peu­
vent se traduire indistinctement par bien ou bon,
mal ou mauvais), mais elle est éclairante, comme
l'est ici le rapprochement avec Nietzsche: « Par­
delà le Bien et le Mal, cela du moins ne veut pas
dire: par-delà le bon et le mauvais» ( Généalogie
de la morale, i, 17, cité par Deleuze, ibid.). Il y a
ce qui s'accorde avec mon essence, ce qui conforte
ma puissance d'agir, ce qui me fait exister davan­
tage, ce qui me rend joyeux, etc., et c'est ce que
j'appelle bon; et puis il y a ce qui s'oppose à mon
essence, ce qui m'affaiblit, ce qui me fait exister
moins, ce qui me rend triste, et c'est ce que
j'appelle mauvais. Cela vaut pour tout homme, et
pour toute l'humanité. C'est en quoi l'Éthique est
bien davantage qu'une simple éthologie (malgré ce
qu'écrit G. Deleuze, op. cit., p. 40): la normativité
immanente du désir, qui est à la fois l'un de ses
objets privilégiés et son moteur principal, y est
assumée comme telle (ce dont un éthologue
n'aurait que faire) et tout entière utilisée au service
d'une vie indissolublement plus humaine, plus
libre et plus heureuse. Il s'agit, répétons-le avec le
Traité de la r�forme de /'entendement, de trouver
« un bien véritable, capable de se communiquer»
(§ 1 ). Quel bien? Tout ce qui nous rapproche de la
pleine actualisation de notre puissance, autrement
dit de la perfection de l'humanité ou, pour parler
comme Spinoza, d'une nature humaine supérieure
à celle qui est présentement la nôtre, mais que
nous pouvons au moins concevoir - « le souverain
bien étant d'arriver à jouir, avec d'autres individus
s'il se peut, de cette nature supérieure» (TRE,
5/13; voir aussi Éth. IV, préf.). Car si tout homme
veut persévérer dans son être et l'actualiser le plus
possible, tous n'y parviennent pas également, ni
d'une façon aussi favorable aux autres hommes.
C'est en quoi, comme l'a montré Alexandre
Matheron (Individu et communauté chez Spinoza,
p. 245), « l'évaluation morale garde un sens»:
sera bon, moralement, ce qui me fait exister plus,
donc ce qui me rend joyeux, et aussi (mais nous
verrons que ce n'est jamais contradictoire) ce qui
en moi, ou par moi, aide d'autres hommes à exis­
ter davantage (Éth. IV, prop. 37 et se.; voir aussi
l'appendice). Or, comment pourrais-je exister
davantage, sinon en actualisant mon essence?
« Un cheval est détruit aussi bien s'il se mue en
homme que s'il se mue en insecte» (Éth. IV,
préf.); un homme, aussi bien s'il se mue en ange
que s'il se mue en bête. Exister davantage, c'est
développer au mieux sa propre humanité: exister
SPINOZA
davantage, ce n'est pas vivre plus longtemps (la
perfection d'une chose, explique Spinoza, n'a « nul
égard à sa durée», ibid.), c'est vivre plus
humainement. C'est où il y a chez Spinoza, nous y
reviendrons, un humanisme au moins pratique,
sans lequel sa morale serait inintelligible. Après
avoir rappelé que le bon et le mauvais ne se disent
que relativement ( « la musique est bonne pour le
mélancolique, mauvaise pour l'affiigé; pour le
sourd, elle n'est ni bonne ni mauvaise » ), Spinoza
ajoute ceci, qui est décisif: « Bien qu'il en soit
ainsi, cependant il nous faut conserver ces voca­
bles. Désirant en effet former une idée de l'homme
qui soit comme un modèle de la nature humaine
placé devant nos yeux, il nous sera utile de conser­
ver ces vocables dans le sens que j'ai dit.
J'entendrai donc par bon, dans ce qui va suivre, ce
que nous savons avec certitude qui est un moyen
de nous rapprocher de plus en plus du modèle de
la nature humaine que nous nous proposons. Par
mauvais, au contraire, ce que nous savons avec
certitude qui nous empêche de reproduire ce
modèle. Nous dirons, en outre, les hommes plus
ou moins parfaits, suivant qu'ils se rapprocheront
plus ou moins de ce même modèle» (Éth. IV,
préf.). Mais cela demande quelques explications
préalables.
Moralité pratique
Le cœur du système, en tout cas le centre de
l'Éthique, est le livre III, et sans doute, dans celui­
ci, la théorie du conatus: « chaque chose, autant
qu'il est en elle, s'efforce de persévérer dans son
être» (Ill, 6), et cet effort ( conatus) n'est autre
que « l'essence actuelle de cette chose» (III, 7).
C'est par quoi nous participons (non bien sûr en
un sens platonicien, mais au sens où nous sommes
à la fois pris dans et parties prenantes de) à l'infinie
productivité causa sui de la substance. Tout ce qui
est est en Dieu (1, 15), et par Dieu (1, 16): être,
c'est participer à la causalité immanente de la
Nature (1, 18). L'être est puissance (mais en acte),
force, énergie : être, pour un mode fini, c'est donc
s'efforcer d'être, c'est agir et réagir, c'est résister et
s'affirmer. Puissance d'agir et force d'exister sont
une seule et même chose (« agendi potentia sive
existendi vis», III, déf. gén. des affects, explic.), et
la chose même. Cette puissance, en l'homme, se
fait volonté, appétit ou désir, qui sont trois occur­
rences de notre conatus (autrement dit de la ten­
dance de chacun d'entre nous à persévérer dans
son être propre) et l'origine de toutes nos évalua­
tions positives ou négatives. Ce n'est pas la valeur
qui est première, à quoi le désir serait soumis;
c'est le désir qui est premier, dont toute valeur
(autrement dit toute valorisation) dépend ou
résulte : « Il est donc établi par tout cela que nous
ne nous efforçons à rien, ne voulons, n'appétons
ni ne désirons aucune chose, parce que nous la
jugeons bonne ; mais, au contraire, nous jugeons
qu'une chose est bonne parce que nous nous effor-
SPINOZA
çons vers elle, la voulons, appétons et désirons»
(Ill, 9, se.). Relativisme intégral: « Nous appelons
bonne la chose que nous désirons, mauvaise la
chose que nous avons en aversion ; chacun juge
ainsi ou estime, selon son affect, quelle chose est
bonne, quelle mauvaise, quelle meilleure, quelle
pire, quelle enfin la meilleure ou quelle la pire»
(III, 39, se.). Mais c'est par quoi aussi l'on
échappe au nihilisme. Le désir est l'essence même
de l'homme (III, déf. 1 des affects), qui est tou­
jours désir d'affirmer sa puissance, donc d'exister
le plus possible, donc de se réjouir le plus possible
(puisque « la joie est le passage de l'homme d'une
moindre à une plus grande perfection», ibid.,
déf. 2 des affects), donc d'aimer le plus possible
(puisque « l'amour est une joie qu'accompagne
l'idée d'une cause extérieure », ibid., déf. 6 des
affects). Le relativisme mène à l'eudémonisme, qui
mène - ou ramène - à la morale: « Le désir de
vivre, d'agir, etc., de façon heureuse, c'est-à-dire
bien, est l'essence même de l'homme» (IV, 21,
dém.). Tout le spinozisme se joue là, et l'infinie
complexité du système ne doit pas faire oublier la
forte et belle simplicité de son inspiration: toute
vie humaine est désir, tout désir est de joie, toute
joie est d'amour. Il est de l'essence de l'homme,
autrement dit, de désirer être et se réjouir: il est
de l'essence de l'homme, ou plutôt de chaque
homme (il n'existe que des individus), de désirer
aimer. Tout ne se vaut donc pas, puisque nous
n'aimons pas tout pareillement; et rien pourtant
qui ne puisse valoir, puisque tout peut être aimé,
et le doit (au sens non d'un devoir moral, mais
d'une exigence éthique) : puisque tout fait partie
de la nature, qui nous contient et nous fait être,
puisque tout est en Dieu, puisque Dieu est en tout.
C'est où l'éthique de Spinoza, parce qu'elle est
une éthique de l'amour, rencontre ou retrouve
l'éthique judéo-chrétienne, et spécialement évangé­
lique : Spinoza, ici à l'opposé d'un Nietzsche, s'est
voulu expressément fidèle à ce qu'il appelle lui­
même « l'esprit du Christ», qui est de justice et de
charité (voir par ex. Lettre 43). Sur ce sujet, on ne
peut s'étendre, mais seulement renvoyer aux beaux
livres de Sylvain Zac ( Spinoza et /'interprétation de
l'écriture) et surtout d'Alexandre Matheron ( Le
Christ et le salut des ignorants chez Spinoza).
L'essentiel est de souligner, plus généralement,
qu'il n'y a, chez Spinoza et quoi qu'on en ait dit,
aucun immoralisme pratique, aucun renversement
des valeurs, aucune volonté de vivre par-delà le
bien et le mal. Comment le pourrait-on? Ce serait
se prendre pour Dieu (quand on n'en est qu'un
mode fini) et se couper de l'humanité (quand nous
ne pouvons vivre heureusement qu'en son sein).
Certes, « l'effort pour se conserver est la première
et unique origine de la vertu» (IV, 22, corail.), et
le bien n'est pas autre chose que ce qui nous est
utile (IV, déf. 1, et prop. 20 à 24). De là ce qu'on
a pu appeler l'égoïsme biologique, qui est bien,
pour Spinoza comme pour Hobbes, le point de
1842
départ de toute réflexion éthique pertinente. Mais
ce n'est pas son point d'arrivée: « Agir par vertu,
c'est toujours conserver notre être selon le principe
de l'intérêt personnel. Mais cette quête [...] n'est
véritablement efficace que si elle se déroule sous la
conduite de la Raison; faute de quoi nous restons
la proie des choses» (A. Matheron, Individu et
communauté ... , II, 7) et échouons dans notre
effort. C'est où l'on passe, explique A. Matheron,
de /'égoïsme biologique (d'abord vivre) à un utilita­
risme rationnel (vivre, mais pas n'importe com­
ment ni à n'importe quel prix: vivre sous la
conduite de la raison), lequel utilitarisme débou­
chera à son tour sur un intellectualisme (vivre pour
connaître et aimer la vérité : amour intellectuel de
Dieu). Or, autant nos passions nous opposent,
autant la raison, sans laquelle ce parcours serait
impossible, nous est commune et nous rapproche:
« Dans la mesure seulement où les hommes vivent
sous la conduite de la raison, ils s'accordent tou­
jours nécessairement en nature» (IV, 35), et c'est
pourquoi « il n'est donné dans la nature aucune
chose singulière qui soit plus utile à l'homme
qu'un homme vivant sous la conduite de la rai­
son» (ibid., corail. 1). Le rationalisme intégral de
Spinoza, s'il instaure quelque chose comme un
antihumanisme théorique (l'homme n'est pas un
empire dans un empire: il n'est qu'une partie de la
nature, dont il suit l'ordre), débouche pourtant, ou
à cause de cela, sur un humanisme pratique, à
quoi tout, dans la nature, peut et doit être soumis,
pour autant du moins que nous en ayons le pou­
voir. C'est parce que la nature n'est pas humaine,
ni anthropocentrée, ni anthropomorphe, que rien,
dans la nature, ne saurait à nos yeux valoir
l'humanité. Tant pis pour les écologistes radicaux,
qui voudraient aujourd'hui se réclamer de Spi­
noza : « Outre les hommes, nous ne savons dans la
Nature aucune chose singulière dont l'âme nous
puisse donner de la joie, et à laquelle nous puis­
sions nous joindre par l'amitié ou aucun genre de
relation sociale ; ce qu'il y a donc dans la Nature
en dehors des hommes, la règle de l'utile ne
demande pas que nous le conservions, mais nous
pouvons, suivant cette règle, le conserver pour
divers usages, le détruire ou l'adapter à notre
usage par tous les moyens» (IV, app., XXVI;
voir aussi 35, se.). La nature est Dieu, ou il n'y a
pas d'autre Dieu que la nature. Mais c'est
l'homme d'abord qu'il faut protéger et servir: la
protection de l'environnement, comme nous
disons aujourd'hui, si elle est bien sûr nécessaire,
n'a de sens, pour un spinoziste, qu'au service de
l'humanité, ou qu'à la condition, en tout cas, de
ne pas lui nuire. Un tel humanisme n'apparaît pas
en passant, comme une concession ou une facilité
de plume. Il est essentiel au projet même de Spi­
noza, et indissociable de son rationalisme (dont il
est la forme pratique): il s'agit, répétons-le, de
« nous rapprocher de plus en plus du modèle de la
nature humaine que nous nous proposons»
 1843
(Éth. IV, préf.), modèle caractérisé par l'augmen­
tation de notre pouvoir de connaître (IV, 26 à 37)
et donc de vivre et d'agir humainement (humani­
ter, IV, 37, se.). C'est le principe de la vertu, en
chacun, et de la concorde, en tous: « Les hommes
qui sont gouvernés par la raison, c'est-à-dire ceux
qui cherchent ce qui leur est utile sous la conduite
de la raison, n'appètent rien pour eux-mêmes
qu'ils ne désirent aussi pour les autres hommes, et
sont ainsi justes, de bonne foi et honnêtes»
(IV, 18, se.; voir aussi la prop. 37). Immoralisme ?
Au contraire : « J'appelle moralité, écrit tranquil­
lement Spinoza, le désir de faire du bien qui tire
son origine de ce que nous vivons sous la conduite
de la raison» (IV, 37, se. 1; la plupart des traduc­
teurs s'accordent pour traduire pietas, qui n'a ici
aucune connotation religieuse, par moralité).
Quant à son contenu, cette morale pourra sembler
bien traditionnelle, et l'est en effet, ce qui ne
signifie pas qu'elle soit ordinairement pratiquée ni,
encore moins, qu'elle soit dépassée ou dépassable.
« Qui vit sous la conduite de la raison, écrit par
exemple Spinoza, s'efforce, autant qu'il peut, de
compenser par l'amour ou la générosité, la haine,
la colère, le mépris qu'un autre a pour lui»
(IV, 46). C'est la morale des Évangiles, tels du
moins que Spinoza les lit, mais ce sera aussi la
morale des Lumières, au XVIII' s., comme ce sera
encore, au XX' s., la morale d'un Cavaillès,
comme c'est encore la nôtre, autant que nous
le pouvons, dans son double ancrage affectif
(l'amour) et intellectuel (la raison). Morale tradi­
tionnelle, donc, mais point conservatrice. Quelle
tradition plus transformatrice, au contraire, plus
progressiste, on oserait presque écrire plus révolu­
tionnaire? L'humanité n'est pas donnée une fois
pour toutes: elle est toujours à construire, tou­
jours à reconstruire, et la morale n'est pas autre
chose que cette construction, en soi, de l'huma­
nité. L'essentiel, de l'aveu même de Spinoza, tient
en une phrase: « La haine doit être vaincue par
l'amour, et quiconque est conduit par la raison
désire pour les autres ce qu'il appète pour lui­
même» (IV, 73, se.). Par quoi la morale est uni­
verselle, au moins à l'intérieur de l'humanité, ou
peut l'être : ce que Spinoza appelle les « comman­
dements de la raison» (voir par ex. IV, 18, se., ou
V, 10, se.), s'ils restent en pratique soumis à la
normativité du désir - la raison ne vaut que pour
qui la désire - n'en valent pas moins pour tout
homme, au moins en théorie, en tant qu'il est rai­
sonnable ou susceptible de le devenir. Il s'agit de
vivre « avec humanité et douceur», écrit Spinoza
(IV, 37, se.), et comment le pourrait-on sans un
minimum de raison et d'amour?
Les trois morales
Ce qui rend le problème plus difficile, et qui en
a égaré certains, c'est que la morale apparaît, chez
Spinoza, de trois (voire quatre) façons différentes,
qu'on se plaît parfois à confondre. Il y a d'abord,
SPINOZA
commençons par le plus désagréable, ce que
j'appellerais volontiers le moralisme, ou la morale
des moralisateurs. Contre ceux-là, prêtres ou
misanthropes, satiristes ou théologiens, Spinoza ne
trouve pas de mots assez durs: « Les superstitieux,
qui savent flétrir les vices plutôt qu'enseigner les
vertus, et qui, cherchant non à conduire les hom­
mes par la raison mais à les contenir par la
crainte, leur font fuir le mal sans aimer les vertus,
ne tendent à rien d'autre qu'à rendre les autres
aussi misérables qu'eux-mêmes; il n'est donc pas
étonnant qu'ils soient le plus souvent insupporta­
bles et odieux aux hommes» (IV, 63, se.; voir
aussi 35 se., 45 se., et app., XIII et XXXI). Ce
n'est que tristesse et ressentiment. L'éthique du
sage est à l'inverse: ce n'est que joie et liberté. Le
sage, pour autant qu'il est sage (c'est-à-dire libre
ou gouverné par la seule raison), n'est jamais
conduit par l'idée du mal, fût-ce négativement ou
pour le fuir; les idées de devoir ou d'interdit, de
faute ou de péché, lui sont donc étrangères (IV, 63
à 68 et passim): la connaissance et l'amour lui suf­
fisent (V, 42, dém. et se.). Mais nul n'est sage
d'abord ni totalement (IV, 4 et coroll., et 68, se.),
et c'est pourquoi la morale, en pratique, reste
nécessaire. Elle ne sert qu'aux ignorants, sans
doute, qu'à ceux, à tout le moins, qui ne sont pas
libres totalement. Mais comment mieux dire
qu'elle sert à tous?
De là une troisième morale, qui n'est ni le
moralisme des prêtres ni l'éthique du sage, mais ce
que Sylvain Zac appelle à juste titre « la morale de
tout le monde» (La Morale de Spinoza, 2' éd.,
1972, chap. 5). De quoi s'agit-il? D'une morale de
l'obéissance (et non, comme pour le sage, d'une
éthique de la liberté). Encore cette morale est-elle
susceptible de degrés divers. On peut en effet obéir
à une loi purement reçue (par l'éducation) ou pré­
tendument révélée (par les prophètes), c'est-à-dire
à une injonction que l'on ne comprend pas, que
l'on ne saisit que par la mémoire ou l'imagination,
et c'est ce qu'on peut appeler la morale des igno­
rants - laquelle pourtant peut suffire à assurer leur
salut (Traité théologico-politique [TTP}, XV). Et
l'on peut aussi obéir à ce que Spinoza appelle des
« règles de vie» ou des « préceptes de la raison»,
qui restent imaginaires en quelque chose (ce sont
des abstractions, qui ne sauraient tenir lieu de
connaissances singulières ni d'amours effectifs),
mais qui peuvent nous guider, nous aider à pro­
gresser, nous assurer, à défaut de sagesse ou de
béatitude, une vie au moins raisonnable. C'est ce
qu'on pourrait appeler la morale des philosophes:
« Le mieux que nous puissions faire, tant que nous
n'avons pas une connaissance parfaite de nos
affections, est de concevoir une conduite droite de
la vie, autrement dit des principes assurés de
conduite, de les imprimer en notre mémoire et de
les appliquer sans cesse aux choses particulières
qui se rencontrent fréquemment dans la vie, de
façon que notre imagination en soit largement
SPINOZA
affectée et qu'ils nous soient toujours présents.
Nous avons, par exemple, posé parmi les règles de
la vie que la haine doit être vaincue par l'amour et
la générosité, et non compensée par une haine
réciproque. Pour avoir ce précepte de la raison
toujours présent quand il sera utile, il faut penser
souvent aux offenses que se font communément
les hommes et méditer sur elles, ainsi que sur la
manière et le moyen de les repousser le mieux pos­
sible par la générosité ; de la sorte, en effet, nous
joindrons l'image de l'offense à l'imagination de
cette règle, et elle ne manquera jamais de s'offrir à
nous quand une offense nous sera faite» (V, 10,
se., qui renvoie à IV, 46, se. et à II, 18). On voit
combien c'est abusivement qu'on a voulu faire de
Spinoza un immoraliste : la morale, que ce soit
celle de l'ignorant ou du philosophe, occupe au
contraire, ou doit occuper, toute la place que la
sagesse en nous échoue (mais cet échec est le
nôtre, non le sien) à remplir ou à libérer. Pour le
sage, certes, «l'obéissance fait place à l'amour»
(TTP, note 34 du chap. XVI). Mais pour tous les
autres, l'obéissance, faute d'amour, faute de
connaissance, reste due ou salutaire : « Les ensei­
gnements moraux, qu'ils reçoivent ou non de Dieu
une forme juridique, sont toujours divins et salu­
taires, et le bien qu'engendrent la vertu et l'amour
de Dieu, qu'il nous vienne de Dieu conçu comme
un juge ou découle de la nécessité de la nature
divine, n'en sera ni plus ni moins désirable,
comme en revanche les maux qu'engendrent les
actions et les passions mauvaises ne sont pas
moins à redouter parce qu'ils en découlent néces­
sairement, et enfin que nos actions soient nécessai­
res ou qu'il y ait en elles de la contingence, c'est
toujours l'espérance et la crainte qui nous condui­
sent» (Lettre 75, à Oldenburg). Cela n'est plus
vrai pour le sage, certes (IV, 47 et se.), mais c'est
donc vrai pour nous, et pour nous tous.
Même la « dévalorisation des passions tris­
tes», comme dit Deleuze (op. cil., p. 37 et sq.), est
beaucoup moins unilatérale qu'on ne le prétend
parfois. Cela vaut spécialement pour la pitié,
l'humilité, le repentir et la honte. Certes, ce ne
sont pas là des vertus, mais des tristesses et des
impuissances : le sage, donc, n'en a que faire
(IV, 50, 53 et 54, avec les dém., corail. et se.).
Pour tous les autres, ces affects valent pourtant
mieux que leur absence ou, a fortiori, que leur
contraire. « Les hommes ne vivant guère sous le
commandement de la raison, observe par exemple
Spinoza, ces deux affections, je veux dire l'humi­
lité et le repentir, et en outre l'espoir et la crainte,
sont plus utiles que dommageables» (IV, 54, se.).
Même chose pour la honte et la pitié : «Comme la
pitié, la honte, qui n'est pas une vertu, est bonne
cependant, en tant qu'elle dénote dans l'homme
rougissant de honte un désir de vivre honnête­
ment ; de même la douleur, qu'on dit bonne en
tant qu'elle montre que la partie blessée n'est pas
encore pourrie. Bien qu'il soit triste donc, en réa-
1844
lité, l'homme qui a honte de ce qu'il a fait est
cependant plus parfait que l'impudent qui n'a
aucun désir de vivre honnêtement» (IV, 58, se.).
S'agissant de la pitié, Spinoza nous en avait déjà
averti. Après avoir démontré qu'elle est «en elle­
même mauvaise et inutile dans un homme qui vit
sous la conduite de la raison» (c'est une tristesse),
il ajoute ceci, qui est bien clair : « Et je parle ici
expressément de l'homme qui vit sous la conduite
de la raison. Pour celui qui n'est mû ni par la rai­
son ni par la pitié à être secourable aux autres, on
l'appelle justement inhumain, car il ne paraît pas
ressembler à un homme» (IV, 50, se., qui renvoie
à Ill, 27). Le choix - en tout cas le choix accep­
table - n'est pas entre morale et immoralisme,
comme chez Nietzsche, mais entre une morale de
l'obéissance (qui ne va pas sans espoir et crainte,
sans repentir, sans pitié et bienveillance) et une
morale de la liberté (faite surtout de courage et de
générosité: III, 59, se.), laquelle débouche sur une
éthique de la connaissance et de l'amour, c'est-à­
dire sur la béatitude (V, passim). C'est moins un
choix, d'ailleurs, qu'un processus : tous commen­
cent par l'obéissance et la pitié, puisque tous com­
mencent par l'enfance, par la passion et l'imitation
des affects (Ill, 27, avec les corail. et se. ; voir
aussi les se. des prop. 32 et 55, ainsi que l'explic.
de la déf. 27 des affects) ; d'où chacun, autant
qu'il le peut, s'élève à plus de connaissance, donc
à plus d'action et de liberté (Éth. IV et V, passim).
Car seule la vérité est libre, et libère. « Une affec­
tion qui est une passion cesse d'être une passion
sitôt que nous en formons une idée claire et dis­
tincte» (V, 3), et c'est ainsi qu'on passe - mais on
n'en a jamais fini - de la servitude à la liberté : par
la connaissance adéquate de nos affects, autrement
dit par la joie active (et non plus, comme dans la
servitude, passive ou réactive) de vivre et de
connaître (Ill, 1, 58 et 59, avec les dém., corail.
et se.). Entre ces deux morales, d'ailleurs, ou entre
ces deux pôles, pour mieux dire, de la moralité, la
différence est certes considérable quant aux affects
mis en œuvre et quant à la puissance déployée
(passions d'un côté, qu'elles soient tristes ou déjà
joyeuses, joies purement actives de l'autre), mais
guère quant aux valeurs prônées ou assumées. Il
s'agit dans les deux cas, quoique différemment,
d'être «justes, de bonne foi et honnêtes» (IV, 18,
se.), de «travailler avec zèle à établir la concorde
et l'amitié» (IV, app., XIV), enfin, et cela revient
au même, de pratiquer «la justice et la charité»,
qui sont toute la loi, comme le rappelle Spinoza
après saint Paul (TTP, XIV), cette loi dont le
Christ libéra ses disciples tout en la confirmant et
en l'inscrivant à jamais - puisqu'ils feront par
amour ce qu'ils faisaient auparavant par obéis­
sance - «au fond des cœurs» (TTP, IV). C'est ce
que Spinoza appelle «l'esprit du Christ» (Lettres
43, 73, 75 et 76 ; Éth. IV, 68, se.), et c'est l'esprit,
aussi, du spinozisme : «Qui sait droitement que
tout suit de la nécessité de la nature divine et
 1845
arrive suivant les règles éternelles de la Nature, ne
trouvera certes rien qui soit digne de haine, de
raillerie ou de mépris, et il n'aura de pitié pour
personne [ce qui ne l'empêchera pas, rappelons-le,
d'être "secourable aux autres"] ; mais, autant que
le permet l'humaine vertu, il s'efforcera de bien
faire, comme on dit, et de se tenir en joie» (IV, 50,
se. ; voir aussi 73 se., et l'appendice, en entier).
Cela vaut indépendamment de la sagesse ou de la
béatitude : « Quand bien même nous ne saurions
pas que notre âme est éternelle, la moralité et la
religion et, absolument parlant, tout ce que nous
avons montré dans la quatrième partie qui se rap­
porte à la fermeté d'âme et à la générosité, ne lais­
serait pas d'être pour nous la première des cho­
ses» (V, 41 ; voir aussi le se.). La béatitude, en
revanche, inclut la morale, par la connaissance, et
la dépasse, par l'amour : « La béatitude n'est pas
le prix de la vertu, mais la vertu elle-même ; et cet
épanouissement n'est pas obtenu par la réduction
de nos appétits sensuels, mais c'est au contraire cet
épanouissement qui rend possible la réduction de
nos appétits sensuels» (V, 42). Telle est la dernière
proposition de !'Éthique, et le sommet de la
morale : quand elle ne fait plus qu'un - ici et
maintenant, et pourtant dans « une sorte d'éter­
nité» (V, 23, se. et passim) - avec la joie de vivre,
de connaître et d'aimer.
• Les éditions de référence sont celles de Van Vloten et
Land (La Haye, 1883, rééd. 1895 el 1914), el surtout de
Gebhardt (Heidelberg, 1925, rééd. 1972). En français, la
meilleure traduction des œuvres (presque) complètes de
Spinoza reste celle d'Appuhn (c'est elle que je suis le plus
souvent dans cet article ; elle est toujours disponible, en
4 vol. au format de poche, chez Garnier-Flammarion,
1964-1966; la trad. Appuhn de I' Éthique a également été
publiée, en version bilingue, par Vrin, Paris, 1977).
S'agissant de la seule Éthique, signalons aussi les belles
traductions de Pautrat (Le Seuil, 1988, avec le texte latin
en regard), Misrahi (PUF, 1990), et surtout Guérinot (Éd.
d'art Édouard Pelletan, 1930, rééd. IVREA, Paris, 1993).
S'agissant des commentateurs, la bibliographie qui suit,
qui ne peut être que sommaire, ne retient que les études
accordant une place particulière à la philosophie morale.
Œuvres (édition publiée sous la direction de P.­
F. Moreau), Ill, Tracta/us Theologico-Politicus / Traité
théo/ogico-politique, texte établi par F. Akkerman, trad. et
notes J. Lagrée & P.-F. Moreau, Paris, PUF «Épi­
méthée», 1999.
• ALAIN, Spinoza, 1900, rééd. revue et augm., Paris, Gal­
limard «Tel», 1986. - ALBIAC G., La Synagogue vide.
Paris, PUF, 1994. - ALLISON H., Benedict de Spinoza:
An Introduction, éd. revue, New Haven, Yale Univ. Press,
1987. - BALIBAR É., Spinoza et la politique. Paris, PUF,
1985. - BARTUSCHAT W., Spinozas Theorie des Mens­
chen, Hamburg, F. Meiner, 1992. - BENNETT J., A
Study of Spinoza 's Ethics, Cambridge. Univ. Press, 1984.
- BOVE L., « Spinoza et la question de la résistance»,
L'Enseignement philosophique, 43e année, n° 5, mai-juin
1993, p. 3 à 20; «Épicurisme et spinozisme : l'éthique»,
Archives de philosophie, t. 57, 1994, p. 471 à 484; La Stra­
tégie du conatus, Affirmation et résistance chez Spinoza,
Paris, Vrin, 1995. - BRYKMAN G., La Judéité de Spi-
SPIRITUALISME FRANÇAIS
noza, Paris, Vrin, 1972. - COMTE-SPONVILLE A., «Spi­
noza contre les herméneutes», Une éducation
philosophique, Paris, PUF, 1989, p. 245 à 264 (voir aussi, à
propos du «spinozisme» de Cavaillès, les p. 287 à 308:
<< Jean Cavaillès ou l'héroïsme de la raison»).
DELBOS V., Le Problème moral dans la philosophie de Spi­
noza et dans l'histoire du spinozisme, Paris, 1893, rééd.
Paris, PUF, 1990. - DELEUZE G., Spinoza et le problème
de l'expression, Paris, Minuit, 1968; Spinoza, Philosophie
pratique, Paris, Minuit, 1981. - DONAGAN A., Spinoza,
Univ. of Chicago Press, 1989. - JACQUET C., Spinoza ou
de la prudence, Paris, Quintette, 1998. - LACROIX J.,
Spinoza et le problème du salut, Paris, PUF, 1970. -
LAZZERI C., Droit, pouvoir et liberté. Spinoza critique de
Hobbes. Paris, PUF, 1998. - MACHEREY P., Introduction
à l' Éthique de Spinoza, Paris, PUF, 5 vol., 1994. -
MATHERON A., Individu et communauté chez Spinoza,
Paris, Minuit, 1969; Le Christ et le salut des ignorants
chez Spinoza, Paris, Aubier-Montaigne, 1971; Anthropo­
logie et politique au XVIf s. ( Études sur Spinoza), Paris,
Vrin, 1986. - MISRAHI R., Le Désir et la réflexion dans
la philosophie de Spinoza, Paris, Londres/ New York,
Gordon & Breach, 1972; L'être et la joie. Perspectives
synthétiques sur le spinozisme, Encre marine, 1997. -
MOREAU P.-F., Spinoza, L'expérience et l'éternité, Paris,
PUF, 1994. - NEGRI A., L 'Anomalie sauvage, Milan,
1981, trad. fr., Paris, PUF, 1982. - POLLOCK F., Spi­
noza: His Life and Philosophy. Londres, C. Kegan Paul,
1880. - RAMOND C., «Accomplissement éthique et
accomplissement physique chez Spinoza», in Spinoza et la
philosophie moderne. Constitutions de l'objectivité, Paris,
L'Harmattan, 1998. - ROUSSET B., La Perspective finale
de /'Éthique et le problème de la cohérence du spinozisme,
Paris, Vrin, 1968. - ZAC S., La Morale de Spinoza, Paris,
PUF, 1959, 2' éd., 1972; Spinoza et l'interprétation de
/'Écriture, Paris, PUF, 1965. - TOSEL A., Spinoza ou le
crépuscule de la servitude. Essai sur le traité théologico­
politique, Paris, Aubier, 1984. - Coll. : La Etica de Spi­
noza, Fundamentos y significado, Actes du colloque de
Ciudad Real, Almagro, A. Dominguez éd., Ed. de la Uni­
versidad de Castilla-La Mancha, 1992. - Spinoza on Rea­
son and the « Free Man» ( Éthique IV), Spinoza by 2000,
vol. 4, The Jerusalem Conferences, éd. Y. Yovel & E.
J. Brill (à paraître; on annonce une trad. fr. chez Vrin).
- Studia Spinozana, vol. 7, 1991 ( The Ethics in the
« Ethics ») - Studia Spinozana, vol. 9, Spinoza and
Modernity · Ethics and Politics, Würzburg, Kônigshausen
& Neumann, 1993.
André COMTE-SPONVILLE
----t Amour; Bonheur, Égoïsme ,. Intérêt, Moralistes français
des XVII' et XVIII' s .. Nature . V,e et mort
SPIRITUALISME FRANÇAIS
La dimension éthique
du spiritualisme français
Le spiritualisme français de la fin du XIX' s. et du
XX' s. n'est pas avant tout une philosophie morale,
mais une philosophie de l'esprit, dont la double
origine est à chercher chez Maine de Biran et chez
Kant. Faute de recul, les interprétations courantes
insistent plus sur les différences que sur l'inspi­
ration commune de ce mouvement. Les deux
représentants les plus marquants en sont Henri
 V
VALEUR INTRINSÈQUE__. Bien et mal; Normes
et valeurs
VALEURS-• Normes et valeurs
VERTU
Éthique de la vertu
Lorsqu'on doit recommander une personne, on
s'attache généralement à identifier et vanter les
aspects excellents de son caractère, ainsi que ses
talents et les qualités de son tempérament. On
pourrait, par exemple, vanter son caractère cons­
ciencieux, ses qualités de coopération, le fait
qu'elle soit digne de confiance, sa loyauté, etc. Ce
sont de telles excellences humaines que l'on
appelle des vertus, des qualités de caractère admi­
rables et louables. De manière comparable, les
vices sont également des qualités de caractère,
mais des qualités méprisables et indignes. On se
réfère parfois aussi aux vertus d'une personne
dans un contexte ou un rôle restreints, par
exemple ses qualités sportives ou son habileté
manuelle. Dans de tels cas, on se réfère simple­
ment aux qualités excellentes qui permettent à la
personne d'accomplir à un degré supérieur les
tâches liées à ce rôle. Mais je n'examinerai pas de
tels cas ici.
C'est un exercice analytique complexe que
d'expliquer de manière complète et précise en quoi
consiste le fait d'avoir un trait de caractère, et
comment la possession d'un trait de caractère sup­
pose une cornbinaison de schémas de pensée, de
sentiment, de désir et d'action. C'est aussi une
tâche complexe de préciser quelles sont les ressem­
blances et les différences entre les traits de carac­
tère et les compétences (maîtrise du langage, ou
capacité de sculpter le bois de manière artistique);
entre les traits de caractère et les qualités du tem­
pérament (comme le sang-froid, ou une vision
optimiste de la vie); et entre les traits de caractère
et d'autres dons ou défauts naturels (comme une
bonne mémoire, la lenteur d'esprit, ou une imagi­
nation libre et vivace). La définition de ces ressem­
blances et différences n'est pas le propos central
du présent essai, qui porte plutôt sur les questions
suivantes : pourquoi accordons-nous de la valeur à
certains traits de caractère, pourquoi les considé­
rons-nous comme des excellences humaines?
Quelle est la relation entre la valeur que nous
attribuons à ces traits et d'autres valeurs que nous
trouvons dans l'action et l'accomplissement
humains? Pourquoi devrions-nous souhaiter pos­
séder des vertus, et en quoi sont-elles nécessaires?
Quel lien existe-t-il entre le fait d'être vertueux et
le fait d'accomplir son devoir et, plus générale­
ment, d'honorer ses responsabilités morales? Que
signifie, au plan moral, le fait d'acquérir, de possé­
der et d'exercer des vertus dans l'action?
Pour examiner ces questions, il nous faut au
minimum une bonne conception de ce que cons­
titue la possession d'une vertu. En l'absence d'une
telle conception, nous ne pourrions pas voir claire­
ment ce qui est particulièrement significatif et por­
teur de valeur dans la possession d'une vertu. Pos­
séder une vertu, c'est reconnaître de façon
raisonnée l'importance d'un bien qui peut être
obtenu ou préservé par l'action humaine, et accor­
der à ce bien, dans l'économie de nos pensées, sen­
timents, souhaits, désirs et activités, la place qui
correspond précisément à cette estimation de son
importance, en tant que bien à rechercher ou à
préserver. Grâce à cette attitude, notre engage­
ment vis-à-vis de ce bien occupe une place stable
et durable dans notre vie, une place qui informe et
façonne nos réactions aux individus et aux situa­
tions, qui guide nos choix et nos décisions, et qui
tempère nos espoirs et nos regrets. La possession
d'une vertu intègre et harmonise de très nombreux
aspects d'une personne. Posséder une vertu, ce
n'est pas simplement s'en tenir au jugement
rationnel et à la volonté, en étouffant ou en igno­
rant les sentiments sous prétexte qu'ils seraient
non pertinents ou importuns. Mais il ne s'agit pas
VERTU
non plus simplement d'une réaction chaleureuse,
qui serait indifférente aux informations apportées
par un jugement intelligent et des considérations
appropriées.
À titre d'exemple, envisageons la vertu qu'est
la bonté. Cette vertu suppose de prendre en consi­
dération les besoins et les maux de l'autre, de
comprendre qu'il mérite notre attention et notre
aide, et de désirer apporter le réconfort et le sou­
tien requis lorsque c'est nécessaire. La bonté
consiste aussi normalement à souhaiter aux autres
la réalisation de leurs espoirs et aspirations, et à
partager leurs succès et leurs déceptions. Pour une
personne bonne, l'aide apportée à autrui sera une
source de plaisir, et elle considérera le temps
qu'elle y passe comme du temps bien employé, du
temps évidemment consacré à un objet digne de
valeur. Une personne bonne aura tendance à
interpréter de façon positive les motifs et les
actions d'autrui, en particulier lorsque ceux-ci ont
des points communs avec ses propres desseins. Et
elle le fera non parce qu'elle pense que ce serait
bon de sa part, mais parce qu'elle estime et res­
pecte directement les autres individus. De plus, ce
respect ne sera pas facilement ébranlé ou anéanti à
la moindre provocation ; ce sera une facette stable,
généralement dénuée d'affectation, de son point de
vue sur le monde.
Par contraste, on peut avoir le cas d'une per­
sonne qui est toujours parfaitement scrupuleuse,
voire exceptionnellement attentionnée, dans son
souci de venir en aide à autrui. Cependant, elle
peut, pendant tout ce temps, s'irriter de ce qu'elle
considère comme une importunité et du temps
qu'elle y consacre, temps qu'elle ne peut pas pas­
ser à faire d'autres choses qu'elle aime. Une telle
personne, bien entendu, n'est pas dépourvue de
vertu. D'aucuns diraient même qu'elle est excep­
tionnellement vertueuse. Il s'agit assurément d'une
personne consciencieuse, assidue, responsable.
Mais j'estime qu'une telle personne n'est pas
bonne, parce que ses sentiments envers autrui ne
sont pas chaleureux et qu'elle ne prend guère de
plaisir à ce qu'elle fait avec autrui. (Cet exemple
implique que toutes les occurrences de vertu ne
s'inscrivent pas dans le schéma général que repré­
sente, à mon avis, la bonté.)
D'autre part, il y a le cas de la personne qui se
préoccupe des autres seulement lorsqu'ils sont
activement troublés, bouleversés, par leurs difficul­
tés, et qui restera tout à fait indifférente aux
autres s'ils ne sont pas en détresse. Dans un tel
cas, la stabilité et la cohérence de l'attention et de
la considération pour autrui que nous nous atten­
dons à trouver dans un trait de caractère comme
la bonté fait défaut. Cela ne signifie pas, tout
comme dans le cas précédent, qu'une telle per­
sonne n'ait aucun attribut honorable. Le fait d'être
ému par les difficultés des autres au point de leur
porter secours constitue, très évidemment, un bien.
Mais cela ne suffit pas à faire d'une personne un
2012
être bon, et ne signifie pas qu'elle possède la vertu
de bonté.
Cette conception de la possession d'une vertu
revient en fait à présenter en termes ordinaires la
façon dont Aristote explique ce qu'est l'accom­
plissement vertueux d'un acte. Aristote écrit (Éthi­
que à Nicomaque, II, 3, 1105 a 30-35) que, pour
que les actes soient accomplis de manière juste ou
tempérée : « li faut encore que l'agent lui-même
soit dans une certaine disposition quand il les
accomplit; en premier lieu il doit savoir ce qu'il
fait; ensuite, choisir librement l'acte en question,
et le choisir en vue de cet acte lui-même; et en
troisième lieu, l'accomplir dans une disposition
d'esprit ferme et inébranlable» (trad. J. Tricot). Il
est important aussi d'être attentif à la distinction
qu'Aristote établit entre vertus «naturelles» et
vertus «au sens strict», ces dernières faisant
appel, contrairement aux premières, à une com­
préhension intelligente et consciente de la valeur
de ce qui est accompli par la vertu (ibid., VI, 13,
1144 b 2-17).
Les réflexions d'Aristote sur ces questions
n'ont encore jamais été vraiment surpassées; de
manière générale, les dialogues de Platon et les
traités moraux d'Aristote attachent plus d'impor­
tance aux vertus que ne le font tous les écrits ulté­
rieurs en éthique (sauf lorsqu'ils s'en inspirent
consciemment). Le caractère distinctif des philoso­
phes grecs, dans leur manière d'aborder les que3-
tions éthiques sous l'angle de la vertu, deviendra
plus évident si nous comparons leur point de vue à
deux autres méthodes employées pour déterminer
pourquoi l'on devrait entreprendre un certain type
d'action (voir aussi Thomas d'Aquin, Somme théo­
logique, la 2ae OQ 49-67; 2a 2ae QQ 47-170).
L'éthique de la vertu confrontée
à d'autres perspectives
Imaginons qu'une personne demande, à pro­
pos d'une certaine action, «Pourquoi devrais-je
faire cela?». On pourrait lui proposer schémati­
quement trois types de réponses différentes. On
peut tout d'abord évoquer les conséquences béné­
fiques de cet acte: tant d'individus en seront plus
heureux, ou verront leurs maux atténués grâce à
cette action. C'est dans les théories éthiques utili­
taristes que cette perspective conséquentialiste sur
la valeur des actions est développée de la façon la
plus approfondie. Deuxièmement, on peut se réfé­
rer à une règle obligatoire qui prescrit à la per­
sonne d'accomplir cette action, ou qui l'oblige à le
faire, soit parce qu'il s'agit d'un devoir moral
général, soit parce que son rôle ou son poste
l'exige. Cette optique déontologique (portant sur ce
qui doit être fait) trouve peut-être son illustration
la plus connue dans les Dix Commandements, qui
définissent comme des devoirs impérieux certaines
prescriptions et interdictions spécifiques (lesquelles
peuvent aussi se rapporter à des attitudes, comme
la convoitise, et non seulement à des actions
2013
devant être accomplies). Troisièmement, pour
répondre à cette question, on peut mentionner le
trait de caractère dont un tel acte serait une
expression typique ou représentative: ainsi, on
pourrait lui dire qu'il serait généreux, ou atten­
tionné, ou loyal d'accomplir cet acte. Ici, l'action
est identifiée comme un acte qu'une personne
dotée d'une certaine vertu accomplirait, même si,
en l'occurrence, la personne qui pose la question
ne possède pas cette vertu, ou n'est pas mue par
cette vertu. Le comportement qui est typique
d'une disposition vertueuse est présenté comme un
modèle ou un schéma à imiter même si, à ce stade,
la «face interne» de la préoccupation vertueuse
est absente. Un conseil moral, dans ce type de cas,
pourrait prendre la forme suivante: «Essayez
d'imaginer ce qu'une personne patiente, ou loyale,
ou attentionnée, ou autre, ferait, dirait; puis ten­
tez d'en faire autant.» Il n'est pas nécessaire
d'invoquer des règles morales spécifiques, ni de se
référer très directement aux conséquences qu'en­
traîne le fait d'imiter un modèle de comportement.
À l'évidence, ces différentes réponses ne sont
pas nécessairement indépendantes, non seulement
parce que plusieurs d'entre elles peuvent s'appli­
quer à la même action, mais aussi en raison de
relations plus profondes. Ainsi, on pourrait soute­
nir que, en réalité, si nous attachons de la valeur
au trait de caractère qu'est la bonté et si nous la
considérons comme une vertu, c'est uniquement
parce que les personnes bonnes ont tendance à
faire progresser le bien-être humain. Le trait de
caractère tire alors sa valeur de la qualité des
résultats que l'exercice d'un tel trait doit normale­
ment produire. Si les circonstances devaient chan­
ger au point que ces résultats ne se produisent
plus, on ne considérerait plus la bonté comme une
excellence. Ou encore, on pourrait affirmer que de
strictes règles morales nous interdisent de blesser
autrui, ou nous imposent de respecter les droits de
l'homme élémentaires, là aussi parce que le strict
respect de ces règles produit certaines conséquen­
ces pour le bien-être humain en général. C'est par
ce raisonnement qu'on élabore une théorie éthique
moniste, fondée exclusivement sur la valeur des
conséquences de l'acte, pour expliquer le bien­
fondé de toute règle et l'excellence de tout trait de
caractère. Une brève illustration de ce point de
vue peut être empruntée à Mill (L "Utilitarisme,
chap. 2) : « Selon les utilitaristes, ce sont les bon­
nes actions qui fournissent, à la longue, la meil­
leure preuve d'un bon caractère; et ils se refusent
résolument à considérer comme bon un caractère
où prédominerait la tendance à se conduire mal. »
Si l'éthique de la vertu doit s'imposer, dans la
théorie (et la pratique) éthique, comme un courant
utilement différent et distinctif, il faudra refuser
toute réduction moniste de ce type. (Bien entendu,
nous ne devons pas nous attendre non plus à ce
que les points de vue conséquentialiste et déonto­
logique soient subsumés sous une théorie éthique
VERTU
de la vertu.) Il faut montrer que nous avons par­
fois de bonnes raisons d'accorder une importance
spéciale, une signification particulière, aux traits
de caractère qu'une personne possède et manifeste
dans sa conduite, indépendamment de son respect
pour les règles morales et du fait qu'elle favorise le
bien-être génocal. Cela peut être démontré, comme
nous le verrons lorsque nous comprendrons mieux
le rôle que joue la possession d'une vertu dans la
vie d'une personne.
Les vertus et les personnes, bonnes et mauvaises
Lorsque nous possédons une vertu, cela veut
dire que nous accordons à un certain bien une
place dans l'économie de nos pensées, sentiments
et actions, et ce faisant nous intégrons ce bien
dans notre vie active comme un bien doté pour
nous d'un certain poids ou d'une certaine impor­
tance. Nous consacrons une certaine quantité de
temps, d'énergie, de pensée, etc., au bien en ques­
tion, une quantité appropriée quand notre souci
est d'un type convenable (comme dans la vertu),
ou une quantité inadéquate quand notre préoccu­
pation est erronée ou défectueuse (comme dans le
vice). De tels biens constituent la substance d'une
vie qui a une portée morale, et c'est par l'intérêt
porté à ces biens que notre vie et nous-mêmes
acquérons notre caractère distinctif.
Ainsi, pour poursuivre l'exemple utilisé, c'est
parce qu'on possède la vertu de bonté qu'on
«enregistre» dans sa vie l'importance que revê­
tent les besoins des autres et l'atténuation de leurs
maux. Pour prendre un cas différent, c'est la vertu
de patience qui nous amène à prendre conscience
du bien que représente le fait d'accueillir les échecs
et les déceptions de façon sereine et solide; ou
encore, c'est grâce à la vertu de tact que nous
«enregistrons» comme un bien le fait de ne pas
piétiner cruellement les sentiments d'autrui. Et
ainsi de suite. Dans tous les cas, lorsque nous pos­
sédons une vertu, nous « enregistrons» ces bonnes
préoccupations et activités d'une manière
appropriée et à un degré adéquat. Nous accordons
au soulagement des maux d'autrui, par exemple, le
degré d'importance qu'il devrait légitimement
avoir dans la vie de toute personne (ou dans notre
vie en particulier).
Les exemples de vices mettent aussi ce fait en
évidence. Une personne impatiente, par exemple,
ne supporte pas le moindre retard, ou elle considère
la moindre frustration comme un abus intolérable,
qui l'irrite à un degré et pendant une durée dispro­
portionnés. Cela montre que l'idée de l'importance
qu'elle accorde à ses propres projets, à son droit
d'exécuter immédiatement ses désirs, est déformée,
exagérée. Ou encore, un homme irascible se soucie
du bien que constituent le respect et la considéra­
tion manilèstés pour sa personne, mais à un degré
excessif, de sorte qu'il ne laisse jamais passer aucun
affront, ou qu'il interprète le moindre manque
d'attention comme une intention de nuire.
VERTU
li s'ensuit clairement que la valeur et l'im­
portance de l'acquisition, de la possession et de la
manifestation de dispositions vertueuses doivent
venir en très grande partie : /) de la valeur et de
l'importance du bien auquel la disposition en
question est liée; et 2) de la valeur et de l'im­
portance que revêt la prise en compte de l'intérêt
porté à de tels biens dans la forme et l'orientation
de sa propre vie, ou de toute vie humaine; la prise
en compte de cet intérêt devant se réaliser de la
manière même dont on l'intègre dans sa propre vie
lorsqu'on possède une disposition vertueuse à son
égard. Je souligne «de la manière même», parce
que l'intérêt pour de tels biens peut prendre
d'autres formes, telles qu'un sens rigoureux du
devoir dépourvu de tout engagement émotionnel,
cas que j'ai évoqué plus haut. Le caractère distinc­
tif de l'éthique de la vertu vient en grande partie
de cette seconde clause (2), qui se réfère spécifi­
quement à la manière précise dont l'attention et
l'engagement vis-à-vis des biens en question sont
incorporés au caractère et au schéma de vie d'une
personne.
L'exemple de la vertu de bonté peut, là encore,
illustrer ce propos. La bonté est en grande partie
estimable et estimée parce que nous voyons com­
bien il est important pour les êtres humains d'être
prêts à s'aider mutuellement, à le faire en raison
d'une volonté durable et stable, avec une réelle
sollicitude affectueuse, et avec un certain degré de
plaisir personnel et de chaleur humaine. Pour les
mêmes motifs, nous avons de bonnes raisons de
cultiver ou de préserver une disposition à la bonté
en nous-mêmes. Mais nous devons aussi envisager
ce que la bonté montre de façon plus générale
quant à la manière dont une personne voit les
autres, et considérer comment le fait d'avoir une
disposition à la bonté donne un sens à la vie d'une
personne.
Une personne bonne regarde les autres avec les
yeux de l'amour. Nous considérons une telle
bonne volonté affectueuse envers les autres comme
intrinsèquement bonne, parce qu'elle représente,
en tant que telle, une belle forme de relation et de
communion humaine, une forme qui est belle
même si rien d'autre n'en émane. Etre tenu en
bonne estime et faire l'objet d'une attention bien­
veillante comptent parmi les finalités chères à la
vie humaine, et l'importance de l'attention bien­
veillante réside en partie dans le fait qu'elle permet
de réaliser cette finalité, ce bien suprême. Il n'y a
là rien de mystérieux. Le bien analogue que repré­
sente l'amitié réside dans la communion affec­
tueuse des amis, et pas vraiment dans les autres
avantages que se procurent mutuellement des amis
(bien que de tels avantages puissent exister).
Ainsi, dans les états vertueux, nous réalisons,
par le caractère même de notre conduite et de
notre attention vertueuses, certaines des conditions
humaines qui sont intrinsèquement dignes d'être
réalisées, et cela montre que les vertus sont porteu-
2014
ses d'une valeur distinctive qui disparaîtrait si
l'éthique de la vertu se réduisait à une éthique de
la règle ou du résultat. Mais il nous faut aussi
considérer l'hamrnnie et l'intégration des pensées
sur ce qu'il convient de faire, les sentiments
d'attirance et de répulsion, les élans qui nous
poussent à aider ou à faire du tort, éléments qui se
manifestent dans la psychologie d'une personne
par le fait d'avoir une disposition vertueuse stable.
Les vertus confèrent aux sentiments, aux désirs,
aux espoirs et aux résistances une cohérence
durable, qui l'emporte sur les divisions intérieures,
sur les conflits et la confusion de l'esprit, et qui
fait de l'action excellente l'expression sincère et
honnête de l'intention complète d'une personne.
Une telle action devient un plaisir, une récom­
pense inhérente et un accomplissement satisfai­
sant. C'est pourquoi il est juste de dire que la
vertu est une récompense en soi. Cela ne signifie
pas simplement qu'une personne qui recherche une
récompense extérieure, ultérieure, n'est pas vérita­
blement vertueuse, bien que ce soit assez vrai. Cela
signifie que, pour une personne vertueuse, accom­
plir des actes de vertu reviendra pour l'essentiel à
faire exactement ce qu'elle veut faire, ce qu'elle
aime faire et ce qu'elle prend plaisir à faire. Elle
verra dans de telles actions l'un des intérêts de sa
vie. Une personne qui, en revanche, exerce un sens
marqué du devoir en maîtrisant, par exemple, son
irritation et son amertume pourra néanmoins
accomplir beaucoup de bonnes actions en faveur
d'autrui. Mais, ce faisant, elle aura tendance à être
insatisfaite, à se sentir opprimée par ces «exigen­
ces» incessantes, à être déchirée par des conflits
intérieurs entre l'idée qu'elle a de «ce qu'elle
devrait faire» et ce qu'elle aime réellement faire.
Dans la mesure où elle offre une manière de sur­
monter ce genre de conflits intérieurs, la posses­
sion de dispositions vertueuses peut être consi­
dérée comme ayant une valeur particulière.
Un troisième aspect de l'importance distinctive
des dispositions vertueuses est le suivant. Une très
grande partie de nos relations avec les autres, à la
maison, au travail, etc., ne peuvent pas être codi­
fiées sous forme de devoirs et d'interdictions, et ce
pour deux raisons. La première est qu'une large
part de ce dont nous devons nous soucier, de ce à
quoi nous devons être attentifs, va beaucoup plus
loin que la notion de ce qu'on «devrait» faire ou
non, au-delà d'une question d'obligations. Une
personne qui fait seulement ce qu'elle doit faire
peut échapper au blâme, mais elle n'a pas de
mérite spécial et nous ne l'estimons pas. C'est bien
le propre de la vertu que d'aller au-delà de la règle
et du principe, et d'être ouvert, sensible, attentif à
la réalité humaine des autres d'une manière souple
et libre. Mais, deuxièmement, la variation des cir­
constances, dans les affaires humaines, est si
grande qu'aucun ensemble de règles, et surtout pas
un ensemble qui pourrait être appris et utilisé, ne
pourrait couvrir tous les cas où il faut prendre une
 2015
décision raisonnable quant à ce qui doit être fait.
Ce n'est que par le type de souci et d'attention
constants que contient une disposition vertueuse
qu'une personne peut s'attendre avec certitude à
être capable d'agir et de réagir d'une manière
appropriée dans la variété infinie de situations
qu'elle peut rencontrer. En l'absence d'une telle
disposition, c'est le caprice qui l'emporte quand
les règles sont épuisées, ou alors la personne est
paralysée, n'ayant aucune idée de ce qu'elle peut
tenter de réaliser, de ce dont elle doit se soucier.
Un souci général pour la promotion du bien­
être humain ne serait pas non plus d'un secours
très efficace. En effet, le bien-être humain est une
chose complexe, aux facettes multiples; et dans
presque toutes les situations de la vie réelle, le
bien-être d'une personne doit être mis en balance
avec le bien-être d'autres personnes. Seules les ver­
tus nous sensibilisent aux différentes facettes de ce
bien-être, et aux variations multiples des exigences
et des contre-exigences qu'exercent les besoins des
individus et leur position à notre égard. Ainsi, par
rapport à une éthique déontologique et à une
éthique conséquentialiste, une éthique de la vertu
a un rôle indispensable et incontournable à jouer,
pour nous permettre d'agir bien et de manière
appropriée dans les diverses circonstances que
nous rencontrons.
On pourrait déplorer que les trois éléments
que j'ai identifiés jusqu'à maintenant comme
ayant une signification particulière en relation
avec l'éthique de la vertu n'expliquent pas vrai­
ment pourquoi nous devrions estimer et admirer
les personnes du fait de leurs vertus. Une raison
majeure souvent avancée pour donner de la
valeur à une qualité de caractère est, semble-t-il,
qu'il s'agit d'une qualité extraordinairement diffi­
cile à acquérir ou à conserver, et que le fait de
l'avoir acquise met en évidence un accomplisse­
ment humain particulier, une force personnelle
tout à fait extraordinaire. Comme on le fait sou­
vent remarquer, les vertus exigent ou impliquent
que l'on ait certains types de force, pour résister
à la tentation et à des options faciles et séduisan­
tes, pour les surmonter, pour lutter contre les
pressions et les défis, dans le but ultime de se
mettre plus ou moins hors d'atteinte de telles
éventualités. Spinoza et Rousseau faisaient de la
« force» l'un des signes distinctifs de la vertu et,
ce faisant, expliquaient peut-être pourquoi nous
tenons certaines vertus en si haute estime. Ainsi,
Rousseau écrit (Émile, liv. V, p. 817-818; Émile
reçoit une leçon de son tuteur): « Mon enfant, il
n'y a point de bonheur sans courage ni de vertu
sans combat. Le mot de vertu vient de force; la
force est la base de toute vertu. La vertu
n'appartient qu'à un être faible par sa nature et
fort par sa volonté; c'est en cela que consiste le
mérite de l'homme juste [...] Tant que la vertu ne
coûte rien à pratiquer, on a peu besoin de la
connaître. Ce besoin vient quand les passions
VERTU
s'éveillent [ ...] celui qui n'est que bon ne demeure
tel qu'autant qu'il a du plaisir à l'être [...] Qu'est­
ce donc que l'homme vertueux? C'est celui qui
sait vaincre ses affections. Car alors il suit sa rai­
son, sa conscience, il fait son devoir, il se tient
dans l'ordre, et rien ne peut l'en écarter.»
Il importe toutefois de conserver à l'esprit cer­
taines distinctions. Il est vrai que si une personne
était équanime seulement dans des circonstances
faciles et exemptes de provocation mais devenait
irritable dès que la situation se détériorait, nous
pourrions alors douter de la réalité de son équani­
mité. L'équanimité, si elle est présente, l'est en
toutes circonstances, et n'est pas simplement une
vertu « de beau temps». Mais il ne s'ensuit pas
qu'une personne possède la vertu d'équanimité
seulement si, ayant beaucoup de difficultés à gar­
der son calme, elle n'y arrive que par un vigoureux
effort de volonté. Elle peut néanmoins trouver
facile d'accepter et de résoudre les situations qui
provoquent sa volonté. Il s'ensuit encore moins
qu'une telle personne sera vertueuse seulement s'il
est difficile pour elle de devenir équanime. Elle
peut avoir la chance de posséder un tempérament
confiant, facile et égal. C'est une chose d'être
admirable ou estimable parce qu'on devient une
personne équanime, face à des circonstances très
éprouvantes par exemple, et une autre d'être admi­
rable ou estimable parce qu'on est équanime,
quelle que soit la manière dont on y est arrivé.
Mais il existe ici des asymétries complexes
entre les louanges et le blâme, entre le crédit et le
discrédit, qui font qu'il est très difficile d'expliquer
de manière claire et exacte la responsabilité et le
mérite qui reviennent à une personne dans la pos­
session d'une vertu (ou d'un vice). Ce qui est clair,
cependant, c'est que le fait de devenir vertueux ne
dépend pas de la seule force de volonté, et que la
possession d'une vertu ne tient pas à une simple
disposition de la volonté rationnelle. Hume for­
mule certains des points en question ici de manière
très subtile, mais avec un tranchant caractéris­
tique: il affirme que le caractère« volontaire» des
vertus, du moins par rapport aux aptitudes natu­
relles, est en grande partie un mythe, et ne peut
être la source de leur mérite (Traité de la nature
humaine, 3, 3, 4; Enquête sur les principes de la
morale, Ap. IV.).
Vertu et " droite règle n
Lorsqu'Aristote explicite les éléments et la
structure d'une vertu particulière, il dit presque
toujours deux choses : premièrement, cette vertu
est un milieu entre deux extrêmes, chaque état
extrême étant un vice; deuxièmement, c'est un
état dans lequel nos sentiments, nos désirs et nos
actes sont en accord avec la « droite règle» ou,
plus strictement, sont non seulement en accord
avec elle, mais le sont d'une manière qui intègre la
compréhension de la droite règle ou qui est
ordonnée par elle (qui « implique la présence» de
VERTU
la droite règle. Voir Éthique à Nicomaque, VI, 13,
1144 b 23-30; comparer avec Il, 2, 1103 b 30-34).
La première thèse représente ce qu'on a appelé
chez Aristote la «doctrine de la médiété ou du
juste milieu». Par exemple, la vertu de générosité,
état médian (intermédiaire), se situe entre les deux
états extrêmes, ou vices, que sont la prodigalité et
l'avarice. Une personne prodigue donne son
temps, son argent, son énergie, indépendamment
de l'occasion et du sérieux de la cause, au détri­
ment de ses propres besoins et biens, et aux
dépens d'autres sollicitations plus adéquates et
plus pressantes. Ce faisant, elle manifeste une esti­
mation erronée de l'importance qu'il y a à utiliser
son temps, ses talents, etc., d'une manière
réfléchie, et cela donne à sa vie une forme et une
direction inappropriées. On pourrait offrir une
analyse correspondante de l'avare. L'avare, celui
qui est mesquin ou met de la mauvaise volonté en
tout, est un personnage familier de la littérature et
du cinéma.
Une personne généreuse, par contraste avec
ces deux portraits, sait trouver la juste mesure.
Elle attribue une valeur et un poids appropriés au
fait de donner, et de préserver, son argent, son
temps et ses talents; ses buts, ses choix, ses senti­
ments et ses actions sont informés et modérés en
conséquence, d'une manière solidement ancrée,
durable et habituelle. Mais comment déterminons­
nous «la valeur et le poids appropriés» qu'une
personne doit accorder à ces choses, et quel est le
mode approprié pour les intégrer dans la forme et
l'orientation de notre vie?
On ne saurait donner ici une réponse exhaus­
tive à ces questions, car elles touchent à l'une des
plus profondes questions concernant la valeur, qui
nécessiterait elle-même un examen complet. Com­
ment détermine-t-on, comment sait-on, qu'une
action, un but, une forme de vie sont bons, et
meilleurs que d'autres? Telle est la question fon­
damentale de la théorie de la valeur. L'éthique de
la vertu, en tant que telle, ne tente pas de
répondre directement à cette question, mais exa­
mine plutôt comment les valeurs, une fois identi­
fiées, doivent être intégrées à la forme d'une vie
humaine. On peut néanmoins proposer trois
remarques. Premièrement, en certains passages où
il présente sa «doctrine du juste milieu», Aristote
dit que ce sont les choix et les actions de
l' «homme prudent» (phronimos / tpp6Vlµaç) qui
donnent la mesure du juste milieu (par exemple,
Éthique à Nicomaque, Il, 6, 1107 a 1-5). Cette sug­
gestion correspond à ce qu'on a noté plus haut, à
savoir qu'il est plus approprié, en éthique de la
vertu, de demander non ce qu'une certaine règle
morale prescrit ou exige, mais ce qu'une personne
dotée d'un certain caractère et d'un certain point
de vue choisirait et ferait, lorsque nous cherchons
un guide pour nos propres décisions et actions.
Cependant, Aristote semble parfois suggérer aussi
que la seule manière de déterminer si un homme
2016
est prudent consiste à voir s'il fait les bons choix
et entreprend les actions appropriées (voir, par
exemple, Éthique à Nicomaque, VI, 7, 1141 b 12-
23). Or cela a pour effet de vider de sa substance
la première thèse, puisque nous ne disposons
d'aucune voie indépendante pour saisir chacune
des deux notions en jeu ici (à savoir en quoi
consiste le milieu et qui possède la «prudence»?).
Pour cette raison, Aristote est parfois accusé de
présenter un raisonnement circulaire, une tauto­
logie vide de sens.
Deuxièmement, et là encore par référence à
Aristote, on a pu affirmer que le choix «juste»,
l'action« juste», etc., en relation avec des disposi­
tions vertueuses, se mesuraient en fonction de
l'acquisition et de la pratique des dispositions qui
conduisent un individu à mener une vie pleine­
ment réalisée, ample et riche, une vie qui est, de
façon caractéristique, humaine (une vie d'eudaimo­
nia / euôa:,µav(a:, selon certaines interprétations de
cette notion). Aristote souligne assurément le rap­
port entre une vie de vertu et une vie prospère et
réussie, adaptée à la nature humaine (voir par
exemple Éthique à Nicomaque, I, 6). C'est essen­
tiellement parce que l'on tente de trouver, ou
d'établir, un tel lien entre vie vertueuse et vie heu­
reuse que l'éthique de la vertu a fait l'objet d'un
regain d'intérêt ces dernières années. Ce lien, s'il
existe, semble en effet offrir une réponse convain­
cante à la difficile question «pourquoi être
moral?», question à laquelle la plupart des théo­
ries morales récentes n'offrent aucune réponse
satisfaisante. Mais s'il nous faut posséder des ver­
tus pour être moraux, et si, du fait que nous pos­
sédons des vertus, nous vivons une vie humaine
complète et satisfaisante, alors la vertu et le bon­
heur, le devoir et l'intérêt semblent être intime­
ment liés, ce qui donne à chacun la meilleure des
raisons (du moins sous l'angle de sa propre satis­
faction personnelle) pour être moral, pour acqué­
rir des dispositions vertueuses.
Cependant, la manière dont ce lien s'établit
n'est pas totalement convaincante. Premièrement,
il ne semble pas exister de conception très claire ni
solide d'une vie qui serait, de façon caractéris­
tique, humaine et pleinement réalisée. On ne peut
donc pas utiliser cette notion comme repère pour
déterminer quelles dispositions on doit avoir pour
mener une telle vie. Deuxièmement, même s'il exis­
tait une conception claire et solide d'une telle vie,
il ne serait pas du tout évident, lorsque les détails
en auraient été explicités, que tout le monde vou­
drait, ou aurait les meilleures raisons de vouloir,
vivre une vie de ce type. Ce n'est qu'en restant à
un niveau de description assez vague et schéma­
tique (de ce qui est «satisfaisant pour un être
humain», par exemple) que l'on semble pouvoir
éviter cette difficulté. Troisièmement, il demeure
une profonde ambiguïté dans la notion de «vie
bonne», qui est censée être définie pour l'essentiel
comme une vie de dispositions et d'actions ver-
 2017
tueuses. S'agit-il de la vie noble et moralement
admirable, qui illustre des traits et des accomplis­
sements humains tenus en estime, comme c'est le
cas, doit-on supposer, de l'être magnanime chez
Aristote, le megalopsydws / fLE'(:tM�uzoç (l'homme
«à la grande âme» ; Ethique à Nicomaque, IV, 3,
1123 a - 1125 a 33)? Ou s'agit-il d'une vie de plai­
sir, de gratification, de prospérité, de satisfaction,
de contentement durable O Il est invraisemblable
que ce soit là ce qui est au cœur de la vie de
l'homme à la grande âme, ou qui explique pour­
quoi sa vie est «la vie bonne». Il faut donner la
prééminence à l'une de ces notions de «vie
bonne», et établir un lien, soigneusement argu­
menté, entre ce qu'implique cette notion privi­
légiée de magnanimité par rapport à l'autre notion
de vie bonne. Le fait d'hésiter simplement entre
ces différentes conceptions des critères d'une
«bonne» vie ne montre en rien qu'il existe un lien
significatif entre elles.
Dans une optique plus positive, il est utile
d'examiner la doctrine de l' «unité des vertus», à
laquelle Socrate accorde tant d'attention et qui est
reprise (sous une forme légèrement différente) par
Aristote. C'est une doctrine, apparemment tout à
fait défendable, qui pose que toutes les différentes
vertus particulières sont en réalité (ou, à vrai dire,
par nécessité) inextricablement liées, et donc que
l'on ne peut pas posséder pleinement, ou convena­
blement, une vertu sans les posséder toutes. Ainsi,
je ne pourrai pas, par exemple, savoir ce qui doit
me mettre en colère, ce que je dois pardonner, ou
ce que je dois ignorer, si je ne sais pas ce que les
individus méritent de la part des autres en termes
de devoir, de respect, de sollicitude, etc. Ainsi,
pour être équanime, je dois aussi être juste (savoir
ce que chacun doit attendre de chacun), intègre
(respecter les prétentions et le statut des person­
nes), et bon (être attentif aux besoins et aux maux
d'autrui). De même, je ne dois pas être trop exi­
geant dans ce que j'attends d'autrui : je dois être
patient, tolérant et indulgent. Si ces vertus me font
défaut, je deviendrai irritable, importun, impi­
toyable. On peut aussi reprendre l'exemple des
personnes généreuses, prodigues et avares. Là, il
s'agit de mettre en balance ses propres besoins et
ceux des autres, ou les demandes des amis, de la
famille, et les exigences du perfectionnement de soi
et de la satisfaction de ses propres désirs. Et ainsi
de suite.
Dans chaque cas, pour trouver la place qui
convient à chaque bien (ce qu'il faut faire pour
chaque vertu), il faut préciser son importance par
rapport aux autres biens qui réclament à juste titre
notre attention. Et ces biens, à leur tour, trouvent
leur juste place par rapport au premier bien envi­
sagé. Cela signifie que l'on ne peut pas juger un
bien et y réagir de façon atomiste, sans prendre en
considération les autres biens et y réagir. Un degré
de réaction approprié aux prétentions d'autrui
(comme dans la vertu de justice) doit contenir en
VERTU
lui-même un degré de réaction approprié à notre
propre bien et à nos propres besoins (comme dans
la vertu de prudence). C'est une sorte de puzzle,
dont les pièces s'encastrent les unes dans les autres
mais ne s'assemblent que si elles sont toutes simul­
tanément en place. Si une seule pièce est déplacée,
elles le sont toutes et ne s'assemblent pas correcte­
ment.
Il s'agit là d'une vision profonde de l'unité et
de l'intégrité des biens et des vertus de l'homme.
Cette doctrine est parfois remise en cause pour le
motif, par exemple, que les exigences de la justice
et de l'amitié personnelle sont souvent incompati­
bles. Il peut être utile de se rappeler, à ce sujet, les
remarques de Mill (L'Utilitarisme, chap. 5, p. 155-
156): « Il apparaît, à la lumière de ce qui précède,
que le mot justice désigne certaines exigences
morales qui, considérées dans leur ensemble, se
situent très haut dans l'échelle de l'utilité sociale,
et sont donc plus rigoureusement obligatoires que
n'importe quelles autres ; cependant il peut se pré­
senter des cas particuliers dans lesquels un autre
devoir social est si important qu'il nous oblige à
négliger les maximes générales de justice. Ainsi,
pour sauver une vie, non seulement on peut se
permettre, mais c'est un devoir, de voler ou de
prendre par la force la nourriture ou le médica­
ment nécessaires, ou d'enlever le médecin, quand il
est le seul praticien qualifié, et de le contraindre à
remplir sa fonction. Dans de tels cas, comme nous
refusons le nom de justice à ce qui n'est pas une
vertu, nous disons d'habitude, non pas que la jus­
tice doit faire place à quelque autre principe
moral, mais que ce qui est juste dans les cas ordi­
naires cesse, en raison de cet autre principe, d'être
juste dans le cas particulier. Grâce à cet artifice
commode de langage, nous conservons à la justice
son autorité indéfectible et nous échappons à la
nécessité d'affirmer qu'il peut y avoir une injustice
louable.»
Quelques cas spéciaux :
la personne scrupuleuse et la personne courageuse
Comme on a pu le remarquer, certaines vertus
ne correspondent pas au schéma primaire que j'ai
esquissé. Je vais examiner deux de ces cas et expli­
quer l'origine de leurs différences.
Le premier cas est celui de la personne scrupu­
leuse, dévouée. C'est clairement une excellence
humaine que de prêter attention aux exigences
morales dont nous sommes l'objet (qu'elles éma­
nent de notre statut d'être humain, de notre posi­
tion, en tant que parent, par exemple, ou de notre
travail), et d'être infailliblement prêt à tenir
compte de ces exigences et à y réagir selon les
besoins de la situation. C'est ce qu'est, à mon avis,
une personne consciencieuse et dévouée. Cette
vertu peut aussi être représentée comme un juste
milieu entre deux extrêmes, chaque extrême étant
un vice. D'une part, on a la personne conscien­
cieuse à l'excès, obsessivement soucieuse de faire
VERTU
ce qu'elle doit faire, poursuivie par un sentiment
d'échec coupable, incapable de «marquer une
pause» ou de voir que certaines choses sont sim­
plement des questions de goûts et de penchants, et
non des questions de droits et de devoirs. D'autre
part, on a la personne irresponsable et négligente,
qui ne sait pas ce qu'elle devrait faire et ne s'en
soucie pas, qui vit selon l'humeur du moment,
insensible à l'idée que quiconque puisse avoir des
exigences à son égard.
Mais cette vertu que possède la personne scru­
puleuse présente une double différence par rapport
aux cas principaux que nous avons examinés. Pre­
mièrement, elle ne comporte pas le raffinement et
la régulation de désirs ou d'émotions particuliers,
comme c'est le cas de la bonté, de la patience, de
la générosité, du courage, de l'équanimité, etc. En
un sens tout à fait général, une personne conscien­
cieuse doit garder la maîtrise de ses sentiments et
de ses élans si elle veut faire son devoir correcte­
ment. Mais cette vertu ne constitue pas elle-même
le raffinement et la régulation de désirs ou
d'émotions particuliers. Dans de nombreux cas,
nous devons même être particulièrement conscien­
cieux lorsque nous ne sommes pas partie prenante,
par nos sentiments, dans une question quelconque.
C'est lorsque nos dispositions vertueuses nous
abandonnent que nous devons le plus évidemment
faire appel au sens du devoir. Cependant, il ne
faut pas exagérer le contraste que l'on trouve ici.
Les vertus du type primaire dont nous avons parlé
doivent elles-mêmes contenir un élément de dispo­
sition consciencieuse, au sens où elles doivent
inclure une volonté stable et ferme de favoriser et
de protéger un certain bien, et non simplement
une attirance émotionnelle pour ce bien. Une telle
volonté restera en place le jour où, pour une rai­
son ou une autre, nos sentiments ne nous seront
d'aucun secours pour réagir par exemple à la
détresse d'autrui.
Une deuxième différence majeure qui distingue
la disposition consciencieuse des autres vertus est
qu'elle tire clairement sa valeur de l'importance
des devoirs auxquels elle s'applique. La personne
consciencieuse cherche à savoir et à faire ce qu'il
est de son devoir de savoir et de faire, et
l'excellence de cette caractéristique doit dépendre
des devoirs ainsi accomplis. Dans toute «éthique
de la vertu» crédible, le caractère consciencieux
ou scrupuleux doit nécessairement occuper un sta­
tut secondaire.
L'autre cas spécial que je voudrais examiner
est celui de la vertu de courage. Il existe en fait
deux conceptions très différentes du courage. La
première est la capacité d'entreprendre avec bra­
voure des prouesses viriles : conduire les hommes
à la victoire dans une guerre, escalader des monta­
gnes et braver des tempêtes, arracher des jeunes
filles aux griffes des dragons, etc. Là, le bien
consiste à faire preuve d'une force virile magni­
fique, d'ingéniosité, d'une force d'âme intrépide et
2018
d'une témérité étonnante face à des défis et des
terreurs redoutables. Cette conception va très loin.
La racine étymologique de «vertu» provient du
latin vir, qui se rapporte à la fois à la force et au
courage, et à la virilité.
On retrouve dans cette conception le schéma
habituel qui constitue la vertu. Un certain bien
humain (prouesse et domination vaillantes) est
intégré à une vie par la régulation et la réorienta­
tion du sentiment et de l'action. Cependant, la
civilisation occidentale étant devenue plus domes­
tique et paisible (dans ses valeurs officielles sinon
en pratique), cette glorification des hauts faits de
guerre a perdu de son éclat. Il apparaît alors une
seconde conception du courage, celle qui en fait
une «vertu instrumentale». Ainsi compris, le cou­
rage nous permet d'affronter et de vaincre les dan­
gers, les difficultés et les maux qui nous assaillent
tandis que nous nous efforçons d'atteindre les buts
que nous poursuivons du fait de nos autres vertus
et dispositions (bonté, loyauté, patriotisme, ambi­
tion, etc.). En faisant preuve de courage, nous sur­
montons les obstacles qui nous empêcheraient de
réaliser nos bonnes finalités. Le courage
n'implique pas en soi que nous nous préoccupions
d'un bien spécifique à un degré raisonnable, sauf
dans la mesure où cette vertu doit être étroitement
liée au souci prudent de notre propre bien-être,
pour ne pas se transformer en une confiance en soi
excessive et imprudente.
La principale qualité de l'éthique de la vertu
est qu'elle place au centre de la réflexion morale
d'une personne la question : Quel type de personne
est-ce que je veux devenir? Au lieu de se deman­
der quels devoirs moraux s'imposent à elle (très
souvent, à vrai dire, en se demandant secrètement
comment les éviter), ou quels bons résultats elle
devrait tenter de produire par sa vie, la personne
envisage principalement les types de dispositions,
de sensibilités, d'amours, de haines, de buts, aux­
quels elle veut offrir une place dans son cœur et
dans sa vie, en sachant que, de ce fait, elle devient
une personne dotée d'un certain type de caractère,
avec un certain mode d'engagement vis-à-vis des
individus, des affaires et des jours qui passent.
Est-il admirable, attrayant, intéressant, gratifiant,
d'être, par exemple, autoritaire, ambitieux, impi­
toyable, dur et inflexible? Ou est-ce qu'une per­
sonne, et la vie d'une personne, qui est plus
réservée, qui intime discrètement le respect et
accomplit une œuvre honorable n'est pas, en fait,
plus estimable, plus durablement satisfaisante?
Telles sont les questions qu'une éthique de la vertu
place au premier plan. Bien entendu, peut-être
n'est-il pas en notre pouvoir d'accéder simplement
à aucune de ces vertus, mais l'effort lui-même peut
être un trait excellent ; reconnaître ses propres
limites et ajuster sa vie en conséquence constituent
cependant aussi un choix convenable.
En accordant ainsi une place centrale à la
question du type de personne qu'on pourrait sou-
 2033
sion : optimisme et pessimisme - le monde moral - le pari
moral», vol. 2, 1886, 244-354. - RILKE R.-M., « Das
Studenbuch, von der Armut und vom Tode», Gesammelte
Werke, li, 1902. - ROUSSEAU J.-J., Du contrat social
(1762), Amsterdam, chap. V : « Du droit de vie et de
mort». - SCHOPENHAUER A., Die Welt ais Wi//e und
Forstellung (1818), 2' éd. avec suppl. 1844 (trad. fr., Le
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PUF, 1966). - SINGER P., Rethinking Life and Death. The
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(Mass.), The MIT Press, 2000. - UNGER P., Living High
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PUF, 1948. - WEIL S.,« Cahiers d'Amérique» (1942), La
Connaissance surnaturelle, Paris, Gallimard, 1950. -
WEISMANN A.,« Ueber die Dauer des Lebens» (1881) et
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upon Heredity, Oxford, Clarendon Press, 2' éd. 1892 (trad.
fr. in Essais sur l'hérédité et la sélection naturelle, Paris,
Reinwald, 1892). - WHITEHEAD A. N., Process and Rea­
lity. An Essay in Cosmology, New York/ Cambridge, Free
Press Macmillan/ Univ. Press (éd. sép.), 1929 (trad. fr.,
Procès et Réalité. Essai de cosmologie, Paris, Gallimard,
1995). - WILCOCKSON M., Issues of Life and Death,
Londres, Hodder and Stoughton Educational Division,
1999. - WILLIAMS B., « The Makropulos case: ref1ec­
tions on the tedium of immortality» (1973), Problems of
the Selj; Cambridge, Univ. Press, 1984 (trad. fr. in La
Fortune morale, Paris, PUF, 1994). - Coll. : Médecine &
Philosophie, Paris 1994/ Medicine & Philosophy, Paris
1994, Actes du premier congrès mondial/ Proceedings of
the First World Congress, European Philosophy of Medi­
cine and Health Care. Bulletin of the ESP M H 1995,
vol. 3: 4 (CD-Rom). - Institut de France, Académie des
sciences (1995), La Propriété intellectuelle dans le domaine
du vivant/ lntellectual Property in the Realm of Living
Forms and Materia/s, Paris, Technique & Documentation
Lavoisier.
Anne FAGOT-LARGEAULT
---t Avortement; Espérance, Euthanasie, Mal, souffrance,
douleur, Médicale /Éthique); Schopenhauer; Suicide;
Vieillesse.
VIE HUMAINE
Le thème de la vie humaine était le thème de pré­
dilection de la philosophie de !'Antiquité. La ques­
tion socratique : « Comment dois-je vivre?» sur­
plombe l'ensemble de la réflexion grecque sur la
morale. La réponse qu'en donnait Socrate: « Une
vie sans examen ne vaut pas la peine d'être vécue»
a été constamment reprise et commentée chez les
philosophes grecs. Or curieusement, c'est une
question qui a été peu traitée depuis, et quasi
négligée par la philosophie contemporaine - sinon
de façon sporadique dans la phénoménologie. Elle
est davantage abordée dans la tradition existentia­
liste et de loin en loin dans la philosophie analy­
tique contemporaine.
Le point de départ grec est inévitable. Les
Anciens ont formulé des questions qui sont au
cœur de toute réflexion sur la vie humaine. Mais
VIE HUMAINE
les prolongements existentialistes ne s'imposaient
pas moins. En effet, les pensées de l'existence ont
rendu explicites et analysé les notions d'absurdité,
d'angoisse et de désarroi qui marquent la réflexion
contemporaine. Par ailleurs, la réflexion contem­
poraine a rattaché ces questions à la philosophie
de l'esprit.
Entre la vie trop bonne
et les illusions de la délibération rationnelle
Le vecteur principal de cette popularité nou­
velle du thème de la vie humaine fut la notion de
vie bonne. L'expression « vie bonne » est en elle­
même remarquable puisqu'elle est la traduction lit­
térale d'une expression grecque (le bien vivre, eu
zein) qui se retrouve dans toute la philosophie
antique. Mais il va sans dire que le contenu intel­
lectuel qui a rendu cette notion si fameuse est lar­
gement indépendant du sens que lui donnaient les
Grecs. Pour eux, la vie bonne était avant tout la
vie de sagesse et de contemplation. Pour nous, elle
est principalement une vie qui allie réalisation de
soi et recherche du bonheur. La même expression
recouvre donc, selon qu'il s'agit de !'Antiquité ou
d'aujourd'hui, des contenus très différents. Le
malentendu se trouve redoublé par le fait que la
faveur qu'a connue la notion de vie bonne est
empaquetée dans la description indulgente et com­
plaisamment critique des mœurs contemporaines.
La Grèce est devenu pour nous, Modernes, la
source d'une philosophie populaire du réconfort.
Là, le détournement est très grand. Car les
Anciens n'ont pas écrit des manuels de self help
destinés à remédier au désarroi contemporain. Ils
ont plutôt cherché à concevoir ce que pourrait être
une vie humaine entièrement façonnée par la philo­
sophie, la rationalité, la réflexion et l'examen cri­
tique. C'est l'idéal commun qui traverse le monde
grec, de Socrate jusqu'aux penseurs stoïciens.
Par ailleurs, s'est répandue dans la philosophie
anglo-américaine d'aujourd'hui une conception de
la vie humaine pour laquelle la vie se présente
comme un ensemble d'options à actualiser, cha­
cune de ces options étant accompagné de déci­
sions, de choix, de conceptions des biens et des
plaisirs. Cette conception de la vie humaine a été
ébauchée par Henry Sidgwick, dans un livre f
par
ailleurs remarquable intitulé Methods o Ethics,
paru en Angleterre à la fin du XIX0 s. Mais c'est
surtout la troisième partie du livre du philosophe
américain John Rawls, Theory of Justice, publié
en 1971, qui a popularisé cette façon de voir.
Compris par rapport à une telle représentation de
l'existence, le projet de vie d'un individu rassemble
les désirs et les objectifs qui font de cet individu
l'auteur d'une vie unifiée. Ainsi parmi tous les
projets de vie qui sont accessibles à un individu, à
un moment donné de son existence, celui-ci choisit
le projet qui lui paraît être le meilleur au terme
d'une délibération rationnelle. Les principes de
rationalité auxquels la délibération est soumise
VIE HUMAINE
nous commandent, selon cette conception, de
maximiser l'espérance mathématique du solde net
de satisfaction ou, de manière plus vague,
d'adopter le projet de vie qui a le plus de chances
de réaliser nos buts les plus importants. Le prin­
cipe directeur d'une telle délibération est de faire
toujours en sorte que notre action soit protégée
contre les reproches de notre moi futur. Le bon­
heur est alors présenté comme une sorte de test
psychologique du succès d'un projet de vie.
La réflexion sur la vie humaine menée
aujourd'hui dans le sein de la philosophie anglo­
américaine est entièrement dominée par cette
conception. Or celle-ci est discutable, car c'est
l'idée même d'une délibération rationnelle portant
sur l'ensemble de la vie humaine qui paraît psy­
chologiquement invraisemblable. Surtout, pareille
conception donne une image faussée de la
réflexion sur la vie humaine. Car elle conduit à
considérer l'existence à l'image d'un rectangle qui
nous serait présenté d'un seul coup afin que nous
le remplissions au mieux. Or ce modèle est faux.
Ma vie n'est pas un rectangle dont la taille serait
donnée d'avance. Le genre de vie que je mène
conditionne en chaque moment de ma vie mes
désirs et mes jugements ultérieurs. C'est pourquoi
la réflexion sur la vie humaine ne saurait être assi­
milée sans précautions à une «délibération ration­
nelle des projets de vie» ou à une sommation
d'utilités.
Si la philosophie peut entretenir la moindre
prétention de pertinence, c'est bien dans la mesure
où elle est capable d'élucider des questions de ce
type. Quelle est la condition d'existence d'un être
humain? Comment sommes-nous capables de réa­
liser dans nos vies une certaine forme de bien ?
Cette question est loin d'être dépassée. C'est même
l'une des questions les plus difficiles que la philo­
sophie soit en mesure d'aborder. Elle fournit un
cas décisif où étudier les limites de l'humain.
L'absurdité de la vie
D'où partir? Comment réfléchir? Un point de
départ s'est imposé d'emblée, la question socra­
tique déjà évoquée : comment dois-je vivre? Car
c'est à la faveur de cette question qu'a été défini
pour le première fois le lien entre la réflexion sur
l'existence, la recherche des raisons et des justifica­
tions relatives aux choix et aux décisions, et la réa­
lité même de l'existence. Le lien est en effet très
profond entre ma volonté de réfléchir à ma vie et à
ce que je suis, aussi bien lorsqu'il s'agit de considé­
rer des choix ou des décisions isolés que le cours
entier de mon existence. La philosophie de la vie
humaine qu'on trouve dans la Grèce antique a
reconnu aussi l'importance d'un autre thème d'une
importance capitale. C'est l'aspiration à l'unité au
sein de la vie humaine. La encore, il y a un lien, un
lien quasi conceptuel, entre une vie humaine réelle
et une vie qui est réelle dans la mesure où elle porte
en elle une certaine forme d'unité. Unité étant évi-
2034
demment à entendre ici en un sens assez large. La
recherche de l'unité, cela signifie l'aspiration à un
certain ordre, à une forme de hiérarchie entre les
désirs et les projets de la personne.
Mais si la pensée grecque est le point de
départ, on ne peut méconnaître l'acquis de la
réflexion sur l'absurdité de la vie humaine menée
au sein de la tradition existentialiste. N'oublions
pas que c'est dans ce sentiment aigu d'absence de
sens de la vie que se rencontre une figure concrète
des limites de l'humain.
L'expérience de perte de sens et l'évidence d'un
manque ou d'une frustration des demandes de
sens que nous adressons à la vie sont au cœur du
sentiment d'absurdité. On peut certes s'interroger
sur la vie humaine sans pour autant ressentir ce
que Camus appelait «l'incalculable sentiment qui
prive l'esprit du sommeil nécessaire à la vie»
(Mythe de Sisyphe ( 1942), Paris, Gallimard, 1999,
p. 20). Dans ce qui suit, je ferai l'hypothèse qu'un
tel sentiment d'absurdité non seulement rend la
question existentielle particulièrement pressante,
mais aussi qu'il nous donne un accès privilégié à
son sens.
Parler de «sentiment» d'absurdité est ici un
peu trompeur. Davantage qu'un «sentiment», il
s'agit d'une prise de conscience renvoyant à une
condition cognitive particulière. L'angoisse qui
accompagne une telle conscience est un révélateur
de cette condition, mais elle n'en est pas la cause
ni elle n'en résume la nature. Dans des pages
fameuses du Mythe de Sisyphe, Camus a décrit les
« origines de l'absurde» : l'étonnement qui se fait
jour dans la lassitude de vivre, la reconnaissance
brutale du fait que l'homme «appartient au
temps», l'inhumanité de la nature et des pantomi­
mes humaines, et le caractère «mathématique»,
«élémentaire et définitif» de la mort. Camus
considère que les formes à chaque fois particuliè­
res de ce discord entre l'homme et le monde amè­
nent à poser la question du pourquoi de l'exis­
tence et créent «cette épaisseur et cette étrangeté
au monde», propres à la conscience de l'absurdité
(A. Camus, Mythe de Sisyphe, p. 29, 31 et 20:
« Ce divorce entre l'homme et sa vie, l'acteur et
son décor, c'est proprement le sentiment de
l'absurdité»).
Les descriptions littéraires et philosophiques
du sentiment d'absurdité ou de l'absurde de
l'existence humaine ont été si diffusées et si pré­
gnantes que d'une certaine façon il n'est plus pos­
sible d'avoir accès à la réalité mentale associée à la
question du sens de la vie indépendamment d'une
rhétorique de la désorientation ou de l'étrangeté.
Un lecteur sceptique pourrait se moquer et décla­
rer que l'individu qui n'a pas été mis (:Il contact
avec la littérature existentialiste n'éprouverait ni
ne décrirait de cette façon l'expérience mentale qui
accompagne la question existentielle.
Cette objection, à mon sens, ne tient pas. Cer­
tes, la philosophie existentialiste et la littérature
 2035
dont elle s'est inspirée ont constamment ramené la
compréhension de la question existentielle à
l'exploration du sentiment d'absurdité. Or cette
réflexion est appropriable pour nous surtout en ce
qu'elle est moderne. Elle a été déployée par Dos­
toievski, Tolstoï et Camus. Elle associe étroite­
ment la réflexion sur la vie avec une expérience
affective et émotionnelle forte, le sentiment de
désarroi et de désorientation. Elle nous donne des
ressources supplémentaires pour aborder la ques­
tion de la vie humaine. Mais cela ne veut pas dire
que l'expérience de l'absurdité en tant que telle
aurait été méconnue dans !'Antiquité.
Le fait que le sentiment d'absurde ait été décrit
au sein d'une tradition philosophique n'établit pas
qu'il n'est que le produit de la philosophie. Ce
sentiment d'absurdité, nul n'a besoin d'être philo­
sophe pour l'éprouver, il serait plutôt l'effet natu­
rel de toute réflexion sur l'existence humaine.
Même parmi les philosophes, les penseurs existen­
tialistes n'ont été ni les premiers ni les plus poi­
gnants dans l'évocation du dérisoire de toute vie
humaine. Le sentiment de l'absence de sens de la
vie humaine est présent chez les poètes orphiques
et le genre de la déploration sur l'existence est très
largement répandu dans !'Antiquité.
Ce qui caractérise la condition cognitive liée à
la conscience de l'absurdité est la distanciation à
l'égard de sa propre vie et l'étrangeté au réel. La
perception d'un décalage entre le monde et soi
s'exprime traditionnellement sous différentes plain­
tes: la brièveté de la vie humaine, l'immensité de
l'univers, l'inéluctabilité de la mort, l'effacement de
la mémoire.
Un autre effet cognitif caractéristique du senti­
ment d'absurdité consiste en l'impression d'étran­
geté à l'égard de sa propre vie. Nous devenons en
quelque sorte le spectateur de notre existence,
comme si elle se jouait, détachée de nous. Nous la
contemplons sans présupposition, sans familiarité,
sous la forme de cet« arrêt d'existence» que Tols­
toï a décrit. Les liens qui relient la vie mentale et
émotionnelle d'un individu au monde extérieur et
qui conditionnent la familiarité et l'orientation se
trouvent distendus. On se trouve projeté loin de
son point de vue particulier et personnel, jusqu'à
un point de vue impersonnel, divin ou immergé
dans la matière du monde.
Que le sentiment d'absurdité soit d'abord une
condition cognitive est manifeste par le rôle qu'y
jouent les croyances. Une forme de dissonance
cognitive vient du fait que nos croyances relatives
aux buts ou conséquences bénéfiques de nos
actions paraissent déraisonnables, voire irration­
nelles, dès qu'elles sont confrontées à la connais­
sance que nous avons de la précarité de nos exis­
tences. L'absurde tient, disait Camus, à ce
« décalage constant entre ce que nous imaginons
savoir et ce que nous savons réellement, le consen­
tement pratique et l'ignorance simulée qui fait que
nous vivons avec des idées qui, si nous les éprou-
VIE HUMAINE
vions vraiment, devraient bouleverser toute notre
vie» (A. Camus, Le Mythe de Sisyphe, p. 35).
Un sceptique encore pourra rétorquer qu'il y a
dans ce sentiment d'absurdité un élément d'arti­
fice, qu'il est toujours possible de susciter plus ou
moins délibérément cette condition de distance ou
d'étrangeté, et que l'intelligence humaine ferait
mieux de trouver un recours pour remédier à cette
néfaste propension. Même en concédant cela,
même si le sentiment de l'absurde résultait de
l'orgueil et d'une sorte de romantisme de l'ego, le
problème resterait entier. Une fois que le senti­
ment d'absurdité s'est imposé, nous ne pouvons y
échapper. Notre seul recours est d'en faire une res­
source supplémentaire de la réflexion sur l'exis­
tence humaine.
La rationalité de la vie humaine
La réponse de Camus au défi des limites que
représente l'expérience de l'absurdité de l'existence
est qu'il faut assumer l'absurde jusqu'au bout.
C'est en ce sens, dit Camus, que le suicide n'est
pas une solution, car il n'est pas une réponse
appropriée à l'évidence de l'absurde. La seule
réponse accessible à l'homme et qui domine
l'expérience de l'absurdité est de vivre l'absurde
jusqu'au bout. La réponse à l'absurde est de ren­
chérir sans cesse sur le sentiment d'absurdité par le
défi, l'engagement, le choix réitéré.
C'est en quelque sorte un activisme de
l'absurde que Camus recommande. Il fait écho à
l'injonction d'Aliocha dans l'un des moments les
plus poignants des Frères Karamazov: « Aime la
vie par-dessus tout autre chose (...) Aime-la sans
t'occuper de la logique, elle n'a rien à voir avec la
logique, c'est seulement alors qu'on comprend
quel est son sens.» Dans une telle conception, le
fait de nous approprier notre vie résulte de l'acte
même de vivre. Vivre une vie, c'est nous placer
dans l'action, adhérer à l'existence, adopter une
attitude, en partie façonnée par nos intérêts, nos
aspirations et nos engagements.
Les penseurs existentialistes ont repris l'injonc­
tion d'Aliocha en en faisant l'objet d'une affirma­
tion donatrice de sens. Le« Vivre le plus», auquel
Camus nous somme dans Le Mythe de Sisyphe,
nous engage à nous plonger dans la conscience de
l'absurdité, à renchérir sur elle, en lui imposant
nos choix, nos engagements, nos valeurs, en
défiant constamment ce que Camus appelle
« l'irrationalité du monde». Le sens de la vie ne
doit venir que des projets que nous avons affirmés
comme nôtres. Notre responsabilité est d'entre­
tenir l'absurde en renouvelant les fortes demandes
de sens qui sont les nôtres, et de l'approfondir en
lui surimposant nos décisions.
Ce qu'ont en commun les réponses qui reven­
diquent le défi, le mépris, l'engagement, voire le
retrait, à l'égard de l'existence humaine, c'est de
considérer d'une certaine façon que la réponse au
sens de la vie n'a rien à voir avec le travail de la
VIE HUMAINE
rationalité ou plus précisément avec la recherche
des raisons. Comme si l'intelligence ne pouvait
intervenir que pour décrire le monde tel qu'il est
(ou nous permettre de le prédire et de définir des
moyens d'action), tandis que ce sont à des actes de
la volonté, des attitudes, des décisions, des choix
qu'il reviendrait de prendre en charge le sens de
l'existence. Dans cette perspective, la prétention à
l'objectivité appartiendrait exclusivement au point
de vue extérieur, tandis que la volonté serait seule
habilitée à donner un sens à la vie, un sens rivé au
point de vue, dit de première personne, de
l'individu lui-même (O. Wiggins, « Vérité, inven­
tion et le sens de la vie», in Needs, Values, Truth,
Oxford, Blackwell, 3' éd, 1997, trad. in R. Ogien
éd., Le Réalisme moral, Paris, PUF, 1998).
Donner sens à la vie humaine
Je voudrais défendre une définition du sens de
la vie qui ait trait à la texture même de la justifica­
tion dans l'existence (il ne peut donc s'agir d'une
justification qui consiste à exhiber une condition
du type: « c'est justifié parce que x existe»). C'est
d'une certaine façon la réponse d'inspiration
grecque que j'annonçai plus haut. Une réponse
grecque à la question en partie moderne du sens
de la vie. La réflexion que nous menons sur notre
vie est soumise à des contraintes qui résultent de
traits généraux de la condition humaine. Les traits
particuliers que présentent les justifications exis­
tentielles me paraissent expliquer en grande partie
la conscience du sentiment d'absurdité, et sa per­
sistance à l'arrière-fond de notre esprit. Ces traits
nous donnent l'expérience la plus concrète des
limites de l'humain en matière de justification
appliquée à l'existence humaine.
Ces traits propres à la condition humaine, je
voudrais les appeler des invariants de la vie
humaine. Ils me paraissent valoir pour toute cul­
ture où il existe un sens minimal de l'individualité
et où les personnes ont un engagement réel à
l'égard de la rationalité, du moins dans le rapport
qu'elles ont à elles-mêmes.
Quels sont les traits majeurs qui sont présents
dans les raisons et justifications qui s'efforcent de
donner un sens à la vie humaine? Un premier
trait est le rapport au sujet. Toute réflexion sur
l'existence, même si elle ne se définit pas seulement
en termes d'attitude ou de choix, n'en reste pas
moins toujours la réflexion d'un sujet. Par ailleurs,
autre trait distinctif, la réflexion sur les raisons qui
expliquent les décisions et les engagements graves
de nos existences ne s'achève pas avec la prise de
décision. Ces justifications deviennent parfois mal­
léables en fonction des événements ultérieurs.
Enfin, nos justification existentielles sont étroite­
ment liées au temps. Elles sont bornées par un
horizon de mortalité qui caractérise notre condi­
tion. Elles sont de qualité différente au fur et à
mesure qu'on avance dans l'existence. Le poids du
passé pèse de plus en plus sur elle.
2036
Il ne faut pas ignorer que la présence de ces
invariants entraîne de nombreuses conséquences
sur les justifications dont nous nous servons dans
l'existence. À vrai dire, leur présence suffît à en
faire des justifications qui gardent quelque chose
de « bizarre», qui sont quasi hétérodoxes. En
effet, comment concevoir qu'une justification
puisse dépendre du rapport à un sujet singulier ?
Comment imaginer qu'une justification soit sen­
sible aux événements ultérieurs et puisse être cor­
roborée ou infirmée selon le tour que prennent ces
événements? Comment parler de justification, si
celle-ci n'est pas indépendante du moment tempo­
rel où l'on se trouve? Tous ces traits nous entraî­
nent vers une conception de la justification au
fond assez éloignée de ce que nous appelons ordi­
nairement une justification. Car une justification,
stricto sensu, est non relative au sujet, non dépen­
dante des événements ultérieurs, non soumise à
modifications selon le moment de sa vie où l'on se
trouve. Avec la justification existentielle, nous
sommes bien en présence d'une justification mais
d'une justification décalée, en porte-à-faux, pour­
rait-on dire.
Je voudrais montrer qu'on ne peut pas faire
beaucoup mieux que proposer ce type de justifica­
tions décalées, du moins en matière de raisonne­
ment sur la vie humaine. L'exigence de rationalité
doit demeurer entière, mais lorsque la rationalité
s'applique à la vie, il me semble qu'il ne pourra
s'agir jamais que d'une rationalité « à côté» de la
rationalité classique. Ce sont précisément ces justi­
fications décalées, les seules dont nous disposions,
qui à la fois expriment notre engagement profond
envers la rationalité et nous condamnent, dans
l'exercice même de cette rationalité, à un inévi­
table décalage. Cela signifie qu'au cœur même de
la réflexion la plus éclairée sur la vie humaine
nous continuons toujours quelque peu de perce­
voir notre condition au travers d'une expérience
d'absurdité.
En un mot. En matière de justifications relati­
ves à l'existence humaine, nous devons maintenir
nos engagements de rationalité, mais nous devons
admettre aussi la fragilité des raisons. Les raisons
existentielles sont soumises à des conditions très
particulières, mais malgré ces conditions spécifi­
ques, elles n'en demeurent pas moins des justifica­
tions. L'analyse détaillée des contraintes formelles
auxquelles est soumis ce travail de justification
nous permettra de comprendre la réponse socra­
tique: une vie sans examen ne vaut pas la peine
d'être vécue, tout en rendant celle-ci compatible
avec cette tenace impression d'absurdité liée aux
limites mêmes de la condition humaine.
Rationalité de l'existence et limites de l'humain
J'ai essayé de montrer combien l'expérience de
l'absurdité était étroitement dépendante des traits
particuliers des justifications appliquées à l'exis­
tence. Elle dépend en partie de ces traits que j'ai
 2037
évoqués plus haut : la relativité à l'agent et le rôle
des événements. Ces traits remettent en cause la
définition traditionnelle de la justification. Dans
leur version orthodoxe, les justifications sont en
effet impersonnelles et strictement non dépendan­
tes des événements ultérieurs. Mais l'incertitude,
dont les justifications sont affectées quand elles se
rapportent à la vie humaine, crée assez de vacilla­
tion pour que toute réflexion sur l'existence soit
marquée inévitablement d'un caractère de quasi
incertitude. Cela ne compromet aucunement leur
objectivité, comme j'ai essayé de le montrer, mais
cela prépare les éléments d'une expérience de l'ab­
surdité comme élément constitutif de la réflexion
sur l'existence.
Il y a, dans cette expérience obstinée d'un
maintien nécessaire de l'absurdité au sein même de
la rationalité, du moins, et exclusivement, quand
celle-ci est appliquée à l'existence, une conscience
persistante des limites de l'humain.
Dans l'Antiquité, la réflexion sur la vie
humaine était surtout soucieuse de dégager les
principes rationnels de la vie, capables d'inspirer
des actions conformes à la rationalité, ressource de
détachement à soi. La réflexion a aujourd'hui un
statut différent. La matière de vie, si l'on peut
dire, sur laquelle elle s'exerce ne relève plus que
rarement de la vie politique et contemplative. Elle
porte plutôt sur la vie privée, non sociale, non
héroïque. Par ailleurs, notre connaissance de nous­
mêmes n'est plus seulement guidée par l'exigence
de séparer les passions, la raison et l'affectivité;
l'introspection psychothérapique ou psychanaly­
tique nous rend surtout sensible aux déplacements,
transferts de sens, figurations incessantes entre les
parties du psychisme. En matière d'exemplarité
des vies humaines, !'Antiquité disposait de quel­
ques descriptions canoniques, mais notre réflexion
sur nous-mêmes, après plusieurs siècles de littéra­
ture, s'est trouvée nourrie de formes de vie multi­
ples empruntées à toutes les époques et à toutes les
cultures. L'intelligibilité de nos vies ne dépend pas
de l'adhésion à des mythes et autres significations
collectives, mais à une élaboration individuelle;
elle n'est pas façonnée en fonction d'une hié­
rarchie d'activités humaines, au sommet desquelles
se trouve la contemplation.
Une vie sans examen ne vaut pas la peine
d'être vécue, disait Socrate. Pour mener un tel
examen, il recommandait la philosophie. Aujour­
d'hui, la réflexion sur l'existence requiert la philo­
sophie non comme une forteresse contre la vie ou
une sagesse à bon compte, mais comme une forme
à imprimer dans la vie. Elle est une condition,
parmi d'autres sans doute, de la réflexion sur
l'existence. Dans les cas les plus heureux, elle faci­
lité l'intégration des résultats de la réflexion dans
sa propre vie. Il n'est pas sûr qu'elle calme les pas­
sions ou rende la vie meilleure, mais elle contribue
à développer la capacité en l'homme d'un agir
autonome lié à la rationalité (Aristote, Éthique à
VIEILLESSE
Nicomaque 1105 a 31, 1099 b 18-25; De l'âme,
417 b 18-26. Voir Politique, 1323 b 24-29). Pareille
expérience des limites de la rationalité enracinée
au cœur de la réflexion sur l'humain est tout ce
que nous avons pour réfléchir à nos vies, mais
c'est déjà beaucoup.
� ARENDT H., Vies politiques, Paris, Gallimard, 1974;
La Condition de l'homme moderne, Paris, Calmann-Lévy,
1961. - CAMUS A., Le Mythe de Sisyphe, Paris, Galli­
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Morais and the Meaning of Life, Oxford, Oxford Univer­
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Nietzsche. Introduction à sa philosophie (1936), Paris, Gal­
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(1843), Paris, Gallimard, 1943, 1995. - NAGEL T., Ques­
tions mortelles (1975), Paris, PUF, 1985; Qu'est-ce que tout
cela signifie ? (1987), Nîmes, Éditions de !'Éclat, 1993. -
NIETZSCHE F., Volonté de puissance, Paris, Gallimard,
1935. - NOZICK R., Phi/osophical Explanations, Oxford,
Oxford University Press, 1981 ; Méditations sur la vie
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et le Néant (1943), Paris, Gallimard, 1992. - SCHO­
PENHAUER A., Le lvfonde comme volonté et représentation
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Behaviour, Londres, Routledge & Kegan, 1964.
WILLIAMS B., La Fortune morale, Paris, PUF, 1994.
Monique CANTO-SPERRER
--+ Antiquité . Justification ; Mal. finitude, temporalité ; Sub­
jectivisme moral.
VIEILLESSE
Problèmes éthiques et personnes âgées
Le vieillissement individuel est une part de
l'aventure humaine qui soulève les questions fon­
damentales de l'existence. Confronté à sa finitude,
l'homme âgé réinterprète sa présence au monde.
Dans cette histoire il n'est pas isolé mais reste
étroitement solidaire du groupe culturel, social et
familial auquel il se rattache. Toute société
attribue, implicitement ou explicitement, un rôle à
ses anciens et organise des réponses aux besoins
des plus faibles, en particulier les grands vieillards
dépendants.
Fin de vie et quête de sens
De prime abord, on peut s'étonner du
modeste intérêt accordé aux problèmes des per­
sonnes âgées dans les débats éthiques, par ailleurs
au goût du jour. Ces débats n'ignorent certes pas
les données particulières aux groupes vulnérables,
notamment les difficultés du consentement chez
les sujets incapables. Cependant, les aspects liés
au grand âge : isolement sociofamilial, ressources
financières, mode d'hébergement et dépendance,
font rarement, dans ce cadre, l'objet d'un travail
d'approfondissement.
Conclusion souhaitée de toute vie heureuse
(vieillir est encore la seule alternative à mourir