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La question morale du bonheur par Jean-Pierre Lalloz Le commun ne cesse de rpter que le bonheur est le but de la vie, quil

faut donc tout faire pour tre heureux, et quon peut estimer avoir bien vcu quand la vie quon a mene peut globalement relever de cette ide. La notion de but signifie qu'une volont s'est dtermine par une reprsentation. Si le bonheur est le but de la vie, cela peut donc signifier ou bien qu'il y a un Dieu qui veut que la vie dbouche sur le bonheur, auquel cas c'est plutt du souverain Bien (union du bonheur et de la vertu) qu'il s'agirait, ou bien que l'homme, sorti de sa propre vie par sa capacit rflexive, fait de cette vie le moyen du bonheur qui en serait ds lors la vrit. Car c'est la fin qui est la vrit du moyen en tant que moyen. Or cette vie qui serait moyen pour le vivant d'accder au bonheur, elle comprend en elle-mme la rflexion et la raison qui auront assur cette position. Pour comprendre linjonction commune au bonheur, il convient donc de commencer par la prendre la lettre en examinant la possibilit de considrer le bonheur comme le but non seulement de la vie, mais de la raison qui en fait partie et qui serait en quelque sorte comme un moyen de nature seconde. Car si la vie est rflexivement constitue en moyen du bonheur, cela implique pour la raison qu'elle soit finalement constitue en moyen pour la vie. Ceci pour respecter le dit de linjonction. Mais il ny a de dit que dun dire, et le second moment est celui dune intelligence de cette injonction comme telle : comme injonction dabord, cest-dire comme parole de matre valant universellement, et comme injonction tre heureux ensuite, cest--dire comme dfinition de chacun partir de ce qui comblerait sa sensibilit. Do cette question : en quoi la conscience commune est-elle si intresse ce que chacun soit heureux ou du moins fasse tout pour ltre ?

Cet idal de l'imagination est exclu de la ncessit exige par sa propre notion Kant, penseur de la rflexion et dont les positions sont pour cette raison paradigmatiques, fait remarquer que l'ide de bonheur est d'emble contradictoire. D'une part, dans son aspect formel, elle renvoie une totalit absolue, puisqu'elle suppose, pour le maximum du bien tre possible, la totalisation certaine du prsent et de l'avenir. Cette notion implique donc que nous possdions la parfaite connaissance de toutes les conditions de la vie, c'est--dire que nous soyons omniscients. Comme ce n'est pas le cas, nous sommes contraints de nous contenter d'observations et de rgles empiriques. La relativit du bonheur, son caractre " sublunaire " comme dirait Aristote, nous cantonne par consquent dans l'ordre de l'habilet (Geschicklichkeit), incommensurable non seulement l'absoluit de la conscience morale qui fait notre dignit, mais encore l'absoluit de la notion mme du bonheur. D'autre part, dans son aspect matriel, l'ide du bonheur ne peut pas contenir autre chose que des donnes particulires que nous aurons gnralises selon une lgitimit toujours douteuse. Chacun a donc une reprsentation de son bonheur dont la partialit et la contingence jurent avec idal de plnitude de la satisfaction que signifie l'ide de bonheur. " L'ide de bonheur est donc un idal, non pas de la raison, mais de l'imagination, fond uniquement sur des principes empiriques, dont on attendrait vainement qu'ils puissent dterminer une action par laquelle serait atteinte la totalit d'une srie de consquences en ralit infinie. " Un but tant une dtermination de la raison et non de l'imagination, et la premire rpondant seule au critre de la ncessit quand la

seconde reste le domaine d'une certaine contingence, ce premier argument, suffisant en droit, rcuse l'ventualit reprsentative que nous consacrions toute notre vie la tche de nous rendre heureux. Premier moment de la dconstruction par elle-mme de linjonction commune. Le philosophe souligne galement la navet d'une telle entreprise, qui supposerait la nature magiquement adapte nos souhaits. On peut certes user de prudence (mais vivre prudemment, est-ce vivre ?) et par l diminuer les risques de malheurs ; cependant nous devons savoir que beaucoup d'entre eux chappent totalement notre prvision (c'est la dfinition mme de l'accident qu'il soit imprvisible, mme si on peut faire en sorte qu'il soit moins probable), et mme toute ventualit d'tre empchs (si prudent et retenu qu'on soit, on mourra, et surtout ceux qu'on aime mourront). Il est donc absurde de dterminer sa volont par la reprsentation hasardeuse d'un idal dont la ralisation prsente en outre la proprit de ne quasiment pas offrir de prise la volont. L'ide du bonheur comme but de la vie est donc logiquement absurde. Que veut donc la conscience commune quand elle veut que nous soyons heureux ? Tout autre chose, apparemment.

Purement sensible, le bonheur ne relve pas de la morale, voire la contredit Si un but est une dtermination de la volont et pas simplement du dsir ou du souhait (voire de l'envie, qui est la souffrance de voir la satisfaction des autres), il doit correspondre aux fins de la raison en tant que telle. En quoi c'est la ncessit morale que l'on dsigne : agir moralement, c'est seulement agir comme la raison ncessite qu'on agisse, autrement dit c'est s'en tenir la forme mme de la raison, la lgalit pure des actions. Ainsi pour savoir si le bonheur peut tre un but pour la vie, il faut s'interroger sur sa compatibilit avec l'exigence morale. a) la question du bonheur est trangre la question morale Un premier argument s'impose immdiatement : le bonheur ne relve pas de la morale, c'est-dire du commandement par quoi la raison s'impose la sensibilit, puisqu'il relve de cette sensibilit mme - et qu'il va ds lors de soi qu'un tre sensible le souhaite pour la seule raison quil est sensible. Autrement dit, il serait absurde d'accorder la moindre valeur morale ce qu'on recherche spontanment : on ne peut dire qu'on a du mrite travailler son propre bonheur. En ce sens le bonheur est parfaitement tranger la question de la libert dont la morale est la mise en uvre, prcisment cause du caractre formel et non matriel de cette dernire. Or le devoir n'a de sens que par la libert, laquelle l'aspiration au bonheur est ds lors trangre : la libert est autonomie (se dterminer par soi-mme, donc d'une manire purement formelle parce qu'autrement on serait dtermin par le caractre dsirable de tel ou tel objet), alors que la notion du bonheur est celle de l'htronomie, puisqu'il s'y agit de la manire dont le monde se conciliera avec nos exigences sensibles, telles qu'elles sont conditionnes par les objets qui se prsentent elles. Autrement dit le bonheur relve d'une singularit, telle que mon exprience factuelle et contingente la constitue dans mon imagination, et par consquent reste tranger la dtermination formelle et universelle de la bonne volont, c'est--dire de la volont qui ne se dtermine que selon le respect de la loi comme loi. Le bonheur qui relve de la prudence non de

la ncessit catgorique reste trs clairement tranger la question morale. Mais il faut aller plus loin encore dans cette direction, et rappeler que la question morale a t rsolue par Kant au moment o il l'a libre du savoir de son objet. Dans l'Antiquit, il tait toujours question d'agir selon le Bien, et par consquent d'en avoir la connaissance. Concrtement la question de la morale tait confondue avec celle du savoir et de la sagesse. Or mme " un humble artisan ", nous dit Kant, est susceptible de hauteur morale, bien qu'il n'ait jamais entendu parler de l'Ide platonicienne du Bien ou de la sagesse des stociens, parce qu'il possde la raison en lui (c'est un tre humain) ; et la raison, par dfinition, est purement formelle. Nous savons tous, autrement dit, qu'une action strictement morale est celle que nous accomplissons par reprsentation de la loi pure c'est--dire en tant que reprsentants de l'humanit. La morale exclut tout savoir dtermin : elle ne dit pas ce que je dois faire, mais seulement que je dois - la dterminit des actions n'tant implique que dans le caractre impratif du devoir, c'est--dire dans la ncessit que la formalit de la loi s'impose l'encontre de la sensibilit qui est toujours concrte. Or justement, comme idal de l'imagination, le bonheur renvoie chacun au savoir de ce qui le rendrait heureux, tel qu'il peut le constituer empiriquement. Si maintenant on se place d'un point de vue subjectif, la question devient celle de la valeur morale du sentiment. En effet le bonheur relve minemment de cette problmatique, puisqu'tre heureux ne diffre pas du sentiment d'tre heureux (alors que se sentir en bonne sant peut tre illusoire, par exemple). Or le sentiment est exclusif de la ncessit rationnelle, et par consquent pour nous de l'ide mme de but pour la vie. Kant donne plusieurs raisons, que je rassemble et rsume grands traits : 1) aucun sentiment n'est jamais pur ; 2) le sentiment est matriel et non pas formel ; 3) il existe en fait et ne vaut pas en droit ; 4) il est contingent et non pas ncessaire ; 5) il est fluctuant et non pas fixe. Bref le sentiment ne peut justifier l'action morale. b) faire du bonheur une fin en soi contredit la morale Mais la dtermination de la volont par le bonheur n'est pas seulement trangre la ncessit morale, elle lui est aussi contraire. C'est l'envers de l'argument qu'on vient de dvelopper sur le caractre purement formel de la ncessit morale. Le bonheur serait bon par lui-mme, si sa notion peut dterminer lide dun but pour la vie. Or " bon moralement " signifie bon sans restriction, c'est--dire sans gard pour les conditions intrieures (sentiments) et extrieures (rsultats) de l'action. Si la bont morale est sans restriction, cela signifie qu'elle est universelle ; et si elle est universelle, cela signifie que son objet ne compte absolument pas : le prdicat " bon " ne s'applique dsormais qu' la volont et nullement l'objet voulu, si la valeur morale de l'action tient uniquement celle de la volont dont elle est la mise en uvre. Il faut donc distinguer ce qui est optatif et qui est l'objet de l'intention (sur quoi porte mon dsir ?), de ce qui est impratif et qui se reconnat uniquement par son rapport la loi (comment va volont se dtermine-t-elle elle-mme, autrement dit que dois-je faire ?). On voit bien que le dsir de bonheur est optatif et non pas impratif. Ce qu'on peut encore traduire par l'opposition du dsir qui renvoie la sensibilit, et de la volont qui renvoie au statut de sujet libre, ne se dterminant que par la reprsentation de la loi et nullement

par l'attraction d'un quelconque objet. Nous retrouvons l'autonomie dj cite : la condition de la valeur morale est que la dpendance l'gard des circonstances, et donc aussi le contenu matriel de nos actions, ne compte pas. Or le bonheur, c'est justement qu'ils comptent - comme l'indique notamment l'tymologie qui renvoie l'ide de rencontre favorable ! La volont morale est la position libre de soi comme agent moral, et elle s'oppose donc par principe au bonheur qui est celle de soi subissant la ralit comme favorable. Ce qu'on peut encore exprimer en disant que le bonheur, faon de ressentir la vie, est passivit et sensibilit, alors que la morale n'a de sens que comme activit du sujet raisonnable en tant que tel. Bref, le bonheur accomplit la sensibilit, alors que c'est prcisment son encontre qu'on peut seulement parler de valeur morale (sinon on peut au mieux agir conformment au devoir, comme quand on aide ses amis par amiti mais pas par devoir). Voyons la porte de l'argument : si je dcide originellement que mon bonheur constituera le motif ultime de mes actions, par opposition au respect pour la loi morale, cela ne signifiera certes pas que je serai un criminel (je peux tre d'un " bon naturel " et me rendre heureux de servir les autres), mais cela signifie que je fais de mon intrt sensible et goste le principe dterminant de mon libre arbitre. Or en cela consiste exactement la racine du mal ! Car ce n'est plus ensuite qu'une question de hasard et de complexion naturelle que je devienne un criminel ou non (si j'ai du plaisir tuer, je tuerai - exactement comme je servirai les autres si j'ai du plaisir le faire : la mme maxime est l'uvre). Cela signifie plus simplement que j'aurai dcid que ma raison, c'est--dire mon statut de reprsentant de l'humanit, ne comptera pas et que ma satisfaction sensible sera seule compter. Dterminer ainsi l'impratif par ce qui est seulement optatif, autrement dit prendre comme principe de son agir non la forme de la lgalit mais l'attrait de l'objet sur quoi porte l'action, voil donc expressment dfinie la volont mauvaise, sans quivoque possible. Loin de pouvoir (moralement) tre un but pour la vie, le fait d'instituer le bonheur comme tel est le critre mme de l'immoralit ! Cette conclusion est trs vidente quand on est attentif ce qu'implique la notion du bonheur : relevant de la sensibilit qui est aveuglement ce qui n'est pas soi, il est forcment goste, mme s'il conduit des actes apparemment gnreux (qui ne sont alors qu'une forme drive d'gosme, comme dans le cas des gens " spontanment sympathiques " qui se font plaisir en faisant plaisir aux autres, ou dans le cas de l'amour des autres qui est simplement la ralit du besoin affectif qu'on a d'eux). Et puis surtout ayons conscience que prendre un sentiment comme mobile, c'est ouvrir la porte au mal, puisqu'avec ce mme principe on pourrait aussi bien prendre la haine que l'amour, l'gosme que la gnrosit : ce sont galement des sentiments. A ces arguments kantiens, on peut en ajouter un dernier qui renvoie l'ide mme d'un but de la vie : elle signifie que, le but tant fix, aucun prix n'est jamais trop lev, ds lors prcisment qu'il est absolu c'est--dire vaut pour la vie en gnral (devant l'absolu, toute grandeur est comme rien). Les totalitarismes qui se sont abattus sur notre sicle en sont l'illustration tragique, et plus particulirement le communisme cause de la lgitimit apparente de son idal : s'il s'agit de librer l'Humanit dans son ensemble, alors non seulement les assassinats sont permis ( commencer par celui des Romanoff, y compris femmes, enfants, mdecin, domestiques... - ce qui suffisait indiquer ds l'origine le caractre criminel de toute l'entreprise), mais encore on pourra exterminer autant de catgories que ncessaires dans la population, et selon une extension que le parti seul, qui est au dessus de la loi, sera chaque instant libre de diminuer ou

d'augmenter (extermination des koulaks en Russie, des intellectuels au Cambodge, etc.). Or ce principe d'pouvante qui veut que la fin justifie les moyens, si on le considre la simple chelle subjective, fait apparatre le caractre abominable de son principe : si le bonheur est vraiment le but de la vie, aucun prix n'est trop lev et l'on peut concevoir qu'un homme, disposant d'un philtre d'oubli lui permettant d'viter tout remords, accepte de payer son bonheur de la souffrance d'innocents (tortures d'enfants, etc.)... En fait cet argument est plus convaincant que ceux de Kant, puisque l'horreur qu'il suscite persiste au-del de la critique de la rflexion comme position de principe. c) mais la rflexion fait de la recherche du bonheur un devoir indirect Nous avons vu que prendre le sentiment comme principe de l'action morale tait, du point de vue de la rflexion dont la morale est la mise en uvre, cause expresse d'immoralit : il peut s'agit aussi bien de la haine que de l'amour, de la jalousie que de la gnrosit, parce que la dtermination de la subjectivit est toujours contingente. Cela dit, les sentiments ne se valent pas, ce qui prouve de toute manire que nous les soumettons pralablement la morale ; de sorte que sous le contrle de la morale une vie affective est non seulement possible mais souhaitable. Si la recherche du bonheur pour lui-mme procde d'un principe immoral, rien ne serait plus absurde que d'imaginer qu'il y ait de l'immoralit tre heureux. L'universalit de fait du dsir de bonheur, que nous ferons momentanment semblant d'accorder Kant, l'arrache sa propre contingence : il souligne ainsi qu'on peut supposer cette fin relle chez tous les tres raisonnables, en vertu d'une ncessit non pas de la libert mais de la nature. L'impratif le concernant devient donc assertorique (concerne le contingent, les vrits factuelles), entre l'universel formel et la singularit matrielle. Ainsi la recherche du bonheur trouve dans son universalit de fait la possibilit d'tre lgitime comme devoir indirect. Et certes le malheur rend plus difficile l'action par respect pour la pure forme de la loi, puisqu'il pousse couter surtout sa sensibilit ; de sorte que nous avons le devoir de nous mettre dans les meilleures conditions possibles pour accomplir notre devoir, autrement dit de travailler notre bonheur. Cet impratif indirect rend au bonheur une dimension morale ; mais il s'agit d'une valeur secondaire, inscrite dans l'impossibilit a priori d'en faire le but de la vie. A quoi peut-tre on objectera Kant que les meilleures conditions possibles pour faire son devoir sont non pas le bonheur (o le sensible est ce qui compte seul) mais l'absence de malheur - laquelle n'est pas du tout la mme chose (les confondre reviendrait dire par exemple qu'il suffit de n'avoir pas de dettes pour tre riche) ; de sorte que ce dernier argument qui faisait du bonheur une condition indirecte du devoir et par l en lgitimait indirectement la recherche parat pour le moins sujet caution.

Le souverain bien comme ncessit la fois transcendantale et mtaphysique Si la recherche du bonheur et la moralit sont, comme principes dterminants de notre agir, exclusifs l'un de l'autre, l'ide de la vertu implique subjectivement que nous pensions leur unit, sous le nom de " souverain bien " ( ne pas confondre avec le bien suprme, qui est le fait d'agir

par devoir). Il n'est pas en notre pouvoir d'assurer la convergence du bonheur et de la vertu, mais nous en formons la " synthse a priori " en la reliant aux " postulats de la raison pratique " que sont l'existence de Dieu et l'immortalit de l'me - dont la ngation priverait de sens et rduirait l'tat de " vaine chimre " (sans toutefois rien changer son caractre inconditionnel) la ncessit morale. Individuellement, celle-ci se ramne donc la ncessit d'tre digne du bonheur du point de vue de l'auteur hypothtique de la nature. Mais quand on pose la question de la possibilit concrte du bonheur, on aperoit que la porte de l'action morale concerne le bonheur universel et non pas le bonheur individuel. C'est en tout cas ce qu'on peut penser en considrant, dans la philosophie de l'histoire dont Deleuze montre qu'elle est insparable de la tlologie kantienne (de fait la nature rpond par ses productions aux ncessits de notre jugement), l'ide d'une providence l'uvre dans la socit des hommes : une sorte de " ruse de la raison ", pour reprendre l'expression de Hegel, qui fera de leur " insociable sociabilit " le moyen paradoxal de l'avnement d'une humanit accomplie. Concrtement donc il y a contradiction entre bonheur et moralit si l'on ne considre l'ide de bonheur que selon l'individu, qui ne compte pas pour Kant (car chacun ne compte que comme reprsentant de l'humanit - ce qui revient bien dire qu'en lui-mme il ne compte absolument pas). Autrement dit Kant renvoie la question de la fin la ralisation de l'humanit en gnral, qui est l'Histoire dont l'accomplissement serait une " constitution civile parfaite ". On peut penser que la nature y va, parce que la nature donne son accord notre sens esthtique (libre jeu de nos facults) en offrant le spectacle de la beaut, et en offrant l'ide d'un sens de tout travers la finalit gnrale du sensible, telle qu'elle apparat dans l'heuristique systmatique. Mais cette direction vers le souverain bien vaut seulement pour l'espce, et tendanciellement : pas du tout pour l'individu aux yeux duquel l'histoire reste faite d'absurdits erratiques. Fidle la ncessit rflexive pour laquelle chacun ne compte que dans son statut de reprsentant (c'est comme reprsentant l'humanit, et donc pas en lui-mme, que chacun est respectable), Kant situe la ralisation du souverain bien au niveau de l'espce : la fin est l'humanit et non l'individu. Comme tre raisonnable, je ne compte donc pas : c'est l'humanit qui compte en moi, et c'est de cette division que la notion du bonheur peut recevoir sa dimension positive, la fois mtarelle (tendance de la nature) et idale (c'est selon son appartenance l'humanit, et non pas videmment selon sa vie relle, que je dois considrer tout tre humain comme digne d'tre heureux).

Il faut tre indigne de sa propre humanit pour faire de la raison un instrument au service de la vie. Faire du bonheur le but de la vie, en tant que la notion de but engage celle de la raison et en tant que celle du bonheur ramne tout la sensibilit, revient faire de la raison l'instrument de la vie et donc de la nature. Aux paragraphes 83 et 84 de la Critique de la Facult de juger, Kant examine cette question et rappelle que la nature de l'homme (sensibilit ET libert) " n'est pas telle qu'elle puisse trouver son terme et se satisfaire dans la possession et la jouissance ", et que de toute faon la nature ne veut pas par elle-mme son bonheur ( l'irrductible adversit naturelle s'ajoute celle que les hommes sont les uns pour les autres). Jamais la raison ne peut se soumettre la vie parce que la finalit qui dfinit celle-ci renvoie ncessairement l'ide d'une

fin dernire, dont l'homme seul, et en tant qu'il n'est pas naturel, est la ralit : non seulement il " possde un entendement, donc une facult de se poser arbitrairement des fins ", mais encore cette position, effectuant l'autonomie, cesse d'tre arbitraire quand elle s'identifie sa propre formalit. Autrement, on en resterait des fins conditionnes par lesquelles l'homme ne s'accomplirait pas plus lui-mme qu'il n'accomplirait la nature en gnral. En quoi c'est bien du bonheur qu'il est question, " la matire de toutes ses fins sur terre, qui le rend incapable, s'il en fait son but unique, de poser une fin dernire son existence et de s'accorder avec celle-ci ". Il est absurde dimaginer que la vie soit la vrit de la raison parce que seule la raison est pensable comme position d'une fin. Cest que les fins doivent non seulement rendre compte de la possibilit de ce qu'elles concernent et donc de sa complexion (par exemple si le bonheur tait le but de la vie, cela expliquerait la dimension sensible de l'tre humain) mais surtout de sa ralit. Autrement dit la question qui se trouve implique dans cette hypothse quil y aurait un but la vie et que ce but serait le bonheur est la suivante : pourquoi l'homme existe-t-il, tel qu'il est c'est--dire avec son penchant universel au bonheur ? Traduisons : en quoi est-ce une bonne chose d'exister, ds lors que cela implique pour le sujet qui se le demande, et donc contre le sujet mondain quil est par ailleurs, le statut de fin en soi ? Ainsi " le bonheur n'est qu'une fin conditionne, tandis que l'homme ne peut tre fin dernire de la cration [et donc aussi de son vouloir, si l'ide d'une finalit du monde renvoie un vouloir] qu'en tant qu'tre moral ". La raison, prcisment parce qu'elle est la capacit de poser des fins, est par l mme la seule fin suprme que la raison puisse reconnatre, toute autre fin devant encore relever d'elle et par consquent s'y trouvant subordonne, faute de quoi son irrationalit interdirait d'y apercevoir jusqu' la possibilit d'en faire une fin. Bref, seul le " sujet de la moralit ", celui qui pose des fins irrductibles dans leur principe tout dterminisme naturel (des fins effectuant la loi morale, en tant qu'elle est prescrite inconditionnellement), peut tre reprsent comme fin dernire de la nature - et donc aussi de sa vie propre, ds lors qu'il est rflexivement par rapport cette vie comme un tre suprasensible et intentionnel pourrait l'tre relativement l'existence de l'univers. En effet, ajoutera-t-on, chacun dcide de son existence : on n'a pas demand venir au monde, mais on n'y reste qu'autant qu'on le veut bien, de sorte que chacun est pour lui-mme la volont qui dcide de sa vie, en impossibilit radicale dun but matriel (cest--dire dtermin dans son contenu) soit dj donn. Le serait-il dailleurs quil faudrait encore dcider de la position adopter envers lui : sy soumettre, se rvolter contre, y tre indiffrent ? De sorte quil revient en fin de compte au mme quun tel but existe ou quil nexiste pas : cest toujours de soi comme sujet et non pas de soi comme heureux quil sagit, quand on est un sujet, si passionnment attach quon soit refuser de le voir.

Conclusion : le bonheur et la ncessit morale Quand mme le commun aurait raison de considrer le bonheur comme le but de la vie, autrement dit mme si cette ide ntait pas absurde, il naurait de toute faon fait que repousser dun cran la question que chacun reste pour lui-mme cette question inconnue et toujours singulire que la pense commune se dfinit prcisment davoir toujours dj remplace par des rponses convenant nimporte qui. Et certes, nimporte qui souhaite tre heureux avrant par l quil est bien nimporte qui, comme il appartient en effet nimporte qui de ltre.

Dans linjonction adresse chacun dtre heureux le commun montre seulement quil est le commun, cest--dire que la singularit lui est insupportable et quil faut donc la fois linterdire (notamment en tant outr de la rcusation dun tel idal) et la rduire au particulier des dterminismes empiriques (le bonheur est subjectif ). Il montre aussi quil est divis, et que cela lui insupporte galement. Cest ce quon vient dapercevoir en confrontant lidal commun la ncessit que la pense commune est formellement pour soi. Car enfin, la conscience morale nest-elle pas la conscience commune ? Une bonne action na-t-elle pas trs prcisment pour ralit dtre celle que nimporte qui doit faire pour la seule raison quil est nimporte qui ? Cest en effet toujours la conscience mauvaise qui se prsente elle-mme comme une exception comme dans lexemple du fraudeur qui veut que tout le monde paie son impt mais qui a, lui, une trs bonne raison particulire de ne pas le faire. Ds lors doit-on admettre la division de la conscience commune entre sa ncessaire formalit (quand on rflchit, on fait forcment abstraction du contenu de sa vie pour sinstaller comme esprit universel) et lidal empirique quelle se donne, idal dont la rflexion sur le bonheur comme idal de limagination montre quil est expressment celui dtre le semblable de ses semblables puisque cette dfinition contient aujourd'hui en elle lide de retrouver son moi lextrieur de soi (chacun a comme idal de bonheur de se retrouver cest--dire de ne pas diffrer de ce moi). On a compris que la contradiction implique dans lide du bonheur comme but de la vie est moins celle dune ide que celle dune position subjective : la volont dtre nimporte qui alors quon est soi dune part, la volont dtre nimporte qui alors quon jouit dtre semblable ses semblables dautre part. Car dune part personne nest nimporte qui, puisque chacun reste (le plus souvent son dsespoir et sa rage) la promesse singulire dune existence singulire, cest--dire inoue. De fait, la premire parole nadvient que comme rponse ; de sorte que ce quoi on rpond a par l mme statut de promesse : une promesse pose par lhumanit ainsi devenue sujet singulier, puisque cest singulirement quil y sera (ou pas) rpondu. Il suffit davoir vu un nouveau n pour lavoir constat : cest toujours dinventer lhumain quil est question au seuil dune vie (tre sujet dune humanit ds lors forcment originale) ; autrement dit ce nest jamais un avenir de pharmacien, de chef de bureau ou de paisible retrait quon aperoit dans un berceau, puisque la question daccomplir singulirement lhumain et mme au-del : accomplir toute existence qui est la question de chacun, ne peut avoir pour rponse quune modalit libre (fin en soi cest--dire digne, par opposition aux ralit triviales toujours plus ou moins directement instrumentale) Cest par consquent du mme mouvement quon se trahit soi-mme en ludant la question singulire dtre sujet dans la diversit des ncessits plus ou moins importantes, quon trahit lhumanit en la ravalant au rang de conditions instrumentales de linstrument (des milliers dannes de souffrance et de civilisation, defforts, dintelligence et de gnie, viennent finalement schouer dans la mdiocrit des ambitions normalises du moi), et quon trahit lexistence en gnral dans la trivialit dune rponse relative et conditionnelle (labsolu du quelque chose et non pas plutt rien est bafou dans la relativit dune situation instrumentale cest--dire pourvue de valeur relative mais non de dignit). Personne nest sans

savoir quil en est ainsi. Cela oblige alors se rfugier dans une rflexion abstraite arguant de la dignit videmment irrcusable de tout sujet, dont on ne voudra surtout pas se demander ce quil aura fait de soi, donc de lhumanit et de lexistence en gnral dont chacun est pour soi lhritier unique et totalisant. Par cette rflexion on rendra au sujet le statut de fin en soi dont sa ralit effective de sujet avait consist dmissionner. La notion de bonheur dit expressment la ncessit dune telle restitution, puisquelle est lindication dune installation pour soi dans ce statut de fin en soi, sans quon ait autrement le dterminer. Ds lors devient-il clair que le sens ultime de la notion de bonheur est de dire la ralit dune trahison : celle de la substitution du moi au sujet, autrement dit des raisons communes et des identifications linvention inoue de soi, de lhumanit, de lexistence. Et comme dautre part luniversalit de la conscience rflexive (rflchir, cest prendre un point de vue qui soit expressment celui de nimporte qui) jure avec les identifications constitutives du moi (lentendement avec limagination, si lon prfre), il appartiendra cette notion cran quon lui dcouvre comme contenu les identifications particulires du moi. Car sil sagit de se produire imaginairement comme fin en soi pour parer la reconnaissance de la trahison de soi (autrement dit au refus de sa propre tranget), alors on ne ralisera ce dessein qu rassembler en elle les identifications qui permettent au moi toujours particulier deffacer jusqu la trace du sujet toujours singulier et inou ce quil fera en se retrouvant dans la plnitude de son semblable. Cette trace en soi est toujours une effraction, qui prouve la division (on ne se reconnat sujet qu stonner davoir fait ce quon navait pas la possibilit pralable de faire). Do lide de plnitude, dharmonie avec soi et avec le monde qui caractrise lide de bonheur. Il appartient donc expressment la conscience rflexive, parce quelle est la substitution actuelle du moi au sujet, quelle se trahisse en quittant luniversalit qui conditionnait pourtant sa lgitimit, et quelle saccomplisse en idal de limagination . Le bonheur est lhorizon du moi, lequel est le commun du sujet non seulement parce que chacun a forcment un moi mais encore parce quil est fait des identifications qui eussent t celles de nimporte qui la mme place. Sidentifier son moi revient donc, comme tout le monde la toujours su, jouir dtre commun. Cest de cette volont de jouissance bien spcifique quest fait le recours si frquent la notion de bonheur. Le commun (cest--dire tout le monde et donc chacun en tant quil est nimporte qui) doit barrer la double contradiction dun sujet singulier et de luniversalit rflexive dune part, de cette universalit et de la particularit des identifications dautre part : la premire au moyen dune parole de matre ( tu dois ) qui rassemble inconditionnellement tout le monde dans la soumission au mme idal, la seconde au moyen dun idal empirique qui permette chacun de sadmettre dans sa jouissance dtre semblable ses semblables alors que luniversalit de la conscience commune loblige sen tenir lide pure dhumanit. Cette gnalogie se donne voir concrtement quand on ralise que le bonheur est dabord lidal de ceux qui nont pas didal. Le militant, lambitieux, le patriote, en un mot tous les serviteurs de lidal, eux, nont que faire dtre heureux ou alors ils ont vraiment choisi les plus absurdes moyens le souci, lpuisement au travail, la souffrance, parfois la mort pour y

parvenir ! Les gens qui ne veulent ni sauver le monde ni conqurir des places en vue, autrement dit qui nont pas dautre idal que dtre les semblables de leurs semblables, ont le bonheur comme but, lequel consiste donc concrtement tre comme tout le monde (qui la jamais ignor ?). Les premiers parent dune manire universelle la double contradiction dont est faite la conscience commune, et les seconds dune manire particulire. On sarrte l, car lide dy parer singulirement serait contradictoire : on nest soi que sans le savoir, aprs coup et donc dans le radical de la division, bref sans soi (par exemple en retrouvant une vieille missive et en y dcouvrant une faute dorthographe signifiante : jtais l, ce point de substitution dune lettre une autre, et je ne le savais pas ). A lidal en gnral et celui dtre heureux en particulire soppose ainsi ltranget que chacun reste pour soi dans la promesse incomprhensible dont il est littralement fait, si chacun est sujet, et si le propre dtre un sujet est davoir tre sujet autrement dit si tre sujet nest pas une nature (on serait sujet comme une table est une table) mais dj et encore une responsabilit quon ne peut pas prendre mais quon a dj prise ou refuse de prendre : celle de soi, toujours dj engag dans une promesse ignore dhumanit inoue. Parce quils sont des commandements communs cest--dire des injonctions devenir tous pareils, les idaux sont les produits du ressentiment lgard de la promesse singulire dun destin inou que chacun reste malgr tout. En ce sens et pour le dire en langage freudien, l idal du moi vaut contre le sujet la question des serviteurs de lidal tant toujours celle de russir ntre pas sujets en faisant advenir totalement ce quoi ils se sont vous. Mais luniversalit implique dans linjonction commune force chacun se distinguer de celui quil a la jouissance dtre (Kant dit que le devoir humilie le sujet empirique, celui dont nous savons quil se construit par identification au semblable), cest--dire renoncer la jouissance dtre le mme que les autres. De fait, la conscience morale est une division : si on veut faire son devoir, on se retrouve vite spar des autres et contraint dagir seul, contre tout le monde. Et cest intolrable au commun qui nest prcisment rien dautre que la jouissance de devenir le mme quil tait dj, en abandon de linou de chaque existence. Le moi idal (le semblable donn) rcuse par consquent l idal du moi (le semblable venir) comme celui-ci rcusait linou dexister singulirement. Les idaux donnent des rponses communes la question toujours singulire de lexistence (en quoi chacun deux est une imposture). Celui qui sassujettit linjonction dtre heureux est donc fait de sa double trahison : il a toujours dj trahi linou de sa singularit au nom de lexigence rflexive ( non pas lexistence mais lidal ! ), et il trahit cette trahison au nom de la jouissance dtre le semblable de ses semblables ( non pas luniversalit mais la particularit ! ). Il ny a duniversalit qu lencontre du singulier et la morale (par opposition lthique o chacun assume dans la solitude la singularit dun destin inou) est en ce sens essentiellement servile, ainsi que Nietzsche lavait soulign. Mais luniversalit exige encore quon se maintienne sa hauteur qui est celle de lide dhumanit, et cest ce que le commun ne supporte pas, qui veut la jouissance de se retrouver dans la particularit de ses semblables rels (par exemple les personnes appartenant la mme catgorie sociale que nous). Non seulement la conscience commune sentend comme haine de la singularit (donc des singuliers comme dans lexemple de la mort de Socrate pourtant bien commun dans son inspiration mais uniquement au premier sens de luniversalit rflexive), mais elle sentend finalement comme

haine de soi, puisquelle est la conscience de nimporte qui et que personne nest nimporte qui. De fait, cest encore un sujet qui sest trahi en dcidant dtre ordinaire, de vouloir ce quon veut quand on est quelquun comme lui, dtre en somme ce que le savoir de soi titre de semblable ncessite quon soit. Le bonheur comme idal par opposition des bonheurs comme celui quun cheval peut avoir courir selon Aristote, ou comme les bonheurs dexpression qui naissent par exemple du mot desprit est le nom de cette double trahison qui dfinit ce que Nietzsche appelle le ressentiment Cest donc pour parer la dfinitive exclusivit du savoir de soi qui dfinit le sujet singulier quon invente les idaux ; cest pour chapper cette exclusivit quon les sert ; et cest enfin pour chapper la probit que cette trahison implique encore quon veut tre heureux. La question du bonheur tait bien une question morale.