Examen de Phi 3777 Prof 

: Valérie Daoust
Gloria Kabasu Kazumba
300101462

1)Dans Histoire de la folie à l'âge classique, Michel Foucault critique le sujet

moderne de la folie et de son traitement dans les sociétés occidentales. Il soutient que la
manière dont la folie est traitée dans les sociétés modernes, à travers la mise en place de
l'asile psychiatrique, est emblématique de la façon dont la société traite les individus qui
ne se conforment pas aux normes établies. Foucault critique largement la psychiatrie, il
aurait été le plus grand antipsychiatre à l’époque. Selon lui, la psychiatrie européenne n’a
rien d’universel et ne repose pas sur un idéal humaniste. Ce n’est qu’une construction
scientifique qui ne repose aucunement sur une volonté de sauver le monde ou encore les
personnes souffrant des maladies mentales. Foucault montre que la psychiatrie est née
d’un certain nombre d’horreurs. Selon lui, Dans un premier temps, le fou n’était pas
considéré de manière négative, comme un malade mental, un marginal qu’il faudrait
enfermer et soigner. Au moyen-âge, le fou bénéficie d’une certaine place dans la société,
la dimension créative est mise en avant. Ainsi, Foucault affirme que la folie est une
construction européenne, sociale et historique basée sur l’exclusion. Dans un deuxième
temps c’est-à-dire à l’époque classique durant la période de la raison que sont les
lumières, On renvoie le fou dans la déraison. Le fou enfermé devient un objet d’étude, un
objet de savoir dans les institutions spécialisées. C’est ce que Foucault nomme « le grand
renfermement ». Foucault critique cela en disant que l’exclusion devient enfermement.
Autrefois, cet enfermement était réservé aux malades, et aux prisonniers, aux mendiants,
aux chômeurs. Foucault considère que cet événement est lié à la construction sociale de
la folie et à la conception du sujet moderne. Le Grand Renfermement a été utilisé pour
contrôler les comportements déviants et pour maintenir un certain ordre social. Foucault
soutient que les institutions psychiatriques ont été créées pour enfermer les personnes
atteintes de troubles mentaux et pour les exclure de la société. Cette exclusion de la
société a renforcé la conception du sujet moderne comme étant distinct de la société et de
l'histoire. Pour Foucault, les institutions d’internement sont des institutions de moralité.
On y administre la moralité comme on y administre des échanges économiques. La vertu
devient une affaire d’État. Les fous sont vus d’un point de vue moral comme étant oisifs,
paresseux. Ceux-ci sont des symptômes d’une dégénérescence morale et d’un problème
social. Le destin de la folie est, dès lors, déterminé par des valeurs éthiques liées au
travail et aux rapports économiques de la société bourgeoise naissante. On ne peut
comprendre l’ordre moral bourgeois qu’en considérant son reflet négatif à travers
l’espace d’exclusion et de renfermement. Celui-ci apparaît comme l’ombre de l’idéal
bourgeois et de l’ordre classique, et ce, précisément à l’âge de la raison. Le reflet négatif
de l’âge de la raison conduit à deux conclusions :
1. L’invention de l’individu raisonnable est essentiellement le résultat de
préoccupations morales et économiques.
2. L’homme raisonnable doit exclure l’homme oisif, afin de se constituer lui-même
comme étant raisonnable.
Deleuze et Guattari font également une critique radicale du sujet moderne, mais leur
approche diffère de celle de Foucault. Dans L'Anti-Œdipe, ils développent une critique de
la psychanalyse freudienne et de la façon dont elle a contribué à la construction du sujet
moderne. Deleuze, contrairement à Nietzche, explique que ce n’est pas la religion qui
nous rend malade, mais plutôt la psychanalyse. En cherchant à nous guérir, celle-ci nous
rend malade. Freud et Lacan nous ont rendu malades. Ils ont colonisé les désirs et les ont
transformé en une expression de manque. Ainsi, Deleuze critique la notion de manque (de
la mère, du pénis, du plaisir) et du concept d’Œdipe chez Freud. Deleuze ne veut pas
concevoir le désir comme un manque, mais plutôt comme une force de vie. Le désir n’a
rien à avoir avec le manque, il est une pure positivité affirmative désirante. Deleuze et
Gattari font la promotion d’un désir producteur affirmatif, associé à la volonté de
puissance telle qu’on le retrouve chez Nietchze. Ils se placent contre cette idée négative
et répressive des désirs névrotiques telle que conçue par Freud. Face à ce modèle
névrotique, Deleuze et Gattari cherchent à remplacer le modèle de la psychanalyse par le
modèle schizophrénique. Selon eux, la psychanalyse est basée sur une vision névrotique
de l'individu, qui est considéré comme une entité fermée et limitée, enfermée dans son
propre monde intérieur. En revanche, la schizoanalyse propose une vision de l'individu
comme étant constamment en mouvement, en relation avec le monde qui l'entoure. Le
schizophrène est vu comme un individu qui a une activité productive, qui est créatif et
capable de faire des connexions nouvelles et surprenantes entre des éléments
apparemment disparates. Pour Deleuze et Guattari, la schizophrénie n'est pas une maladie
mentale, mais plutôt une manière d'être au monde, une manière de résister aux forces
oppressives de la société et de créer de nouvelles formes de vie. Ils voient dans le
schizophrène une figure révolutionnaire, qui est capable de dépasser les normes et les
limites imposées par la société et de créer de nouvelles possibilités.
Quant à Derrida, il critique la conception du sujet moderne comme une entité stable et
autonome à travers sa théorie de déconstruction Il se réfère à Saussure pour donner un
exemple d’une pensée critique de signe qui continue à s’inscrire malgré tout dans une
question de métaphysique occidentale. Le signe continue d’être un frein. Au XXème
siècle, le signe comprend toujours des limites phonocentriques et logocentriques. Derrida
s'attaque à la notion de subjectivité à travers sa théorie de la déconstruction. Il considère
que la subjectivité est une construction linguistique et que le langage est le moyen par
lequel nous créons des significations et des identités. Selon Derrida, le sujet n'est pas une
entité autonome et stable, mais plutôt une construction discursive qui est constamment en
mouvement. Derrida soutient que la déconstruction est une méthode pour déconstruire les
discours dominants et les hiérarchies sociales. Il considère que la langue et la pensée sont
fondées sur des dichotomies binaires. La déconstruction consiste à montrer comment ces
dichotomies sont construites et comment elles sont utilisées pour maintenir un certain
ordre social. En déconstruisant ces dichotomies, nous pouvons révéler les limites de la
pensée binaire et ouvrir de nouvelles possibilités pour la pensée et l'action. De plus, il dit
que le phonocentrisme caractérise la métaphysique occidentale. Il s’agit de l’idée selon
laquelle la voix serait le modèle par excellence de toute vérité. Par conséquent, la
métaphysique occidentale est phonocentrique, car elle accorde un statut privilégié à la
parole qui serait l’expression véritable du concept, de l’idée, du signifié et donc du sens.
 2) L'idée d'écriture comme « différance » est centrale chez Jacques Derrida. Pour
Derrida, l'écriture ne se limite pas à la simple transcription de la parole ou de la pensée,
mais elle est plutôt une activité créatrice qui implique la production de sens et de
significations. Dans cette perspective, l'écriture est considérée comme un processus
différant, c'est-à-dire un processus dans lequel les significations sont produites par la
différence entre les signes. Derrida présente une nouvelle façon de présenter le langage
ou le texte. Il y aurait toujours quelque chose qui excède l’écriture. Dans De la
Grammatologie, Derrida dit qu’il n’y a rien au texte, ce sont des rapports de différence
des signes par rapport aux autres. Le texte n’est tissé que de différences et de traces. Tout
texte n'est que la transformation des autres. La trace, synonyme de l’écriture et
l’architrace, synonyme de non écriture. Ces traces prennent forme et vont juste reposer. À
partir du moment où je mets des mots, l’auto-construction se poursuit. Ensuite, le concept
de de différance est une manière déstabilisatrice d’aborder l’écriture. Cela constitue le fait
de poser une différence qui est en train de s’établir. C’est une façon de saboter le
fondement de la rationalité, cette idée de logocentrisme. Celui-ci se réfère à la conception
occidentale du texte et du sens fondée sur le primat de la parole et le rejet de l’écriture,
qui marque une certaine violence sémantique en cherchant à fixer et à exclure ce qui en
déborde. Derrida remet en question ce concept en soutenant que toutes les formes de
connaissance et de compréhension, y compris les émotions et les expériences subjectives,
sont importantes pour la compréhension de la communication et de la signification. De
plus, la différance crée un lien entre la parole et l’écrit. C’est une façon de refuser la
métaphysique de la présence comme étant présenté, cette idée de phonocentrisme. Celui-
ci se réfère à la priorité accordée à la parole parlée sur l'écriture dans la tradition
occidentale. Dans cette perspective, la parole est considérée comme plus naturelle, plus
authentique et plus proche de la vérité, tandis que l'écriture est considérée comme plus
artificielle, moins fiable et plus éloignée de la vérité. Derrida remet en question cette
hiérarchie en soutenant que l'écriture est une activité créatrice qui implique la production
de sens et de significations, et qu'elle est donc aussi importante que la parole parlée pour
la compréhension de la communication. Derrida suggère que la signification soit produite
par la différence entre les signes plutôt que par leur présence. La différance est donc une
notion fondamentale pour Derrida, qui permet de remettre en question la prééminence de
la parole parlée et de la raison dans la tradition occidentale. En effet, la différance
implique que la signification n'est jamais définitive et que chaque interprétation est
sujette à la réinterprétation. En conclusion, l'écriture comme différance remet en question
le phonocentrisme et le logocentrisme caractéristiques de la métaphysique occidentale en
proposant une conception alternative de la signification, qui repose sur la différence
plutôt que sur la présence. La différance permet de remettre en question la hiérarchie
traditionnelle entre la parole parlée et l'écriture, ainsi que la hiérarchie entre la raison et
les émotions et les expériences subjectives.
 3) Chez Deleuze et Guattari, la production désirante est une notion centrale qui se
différencie radicalement du désir Œdipien. Dans L'Anti-Œdipe, ils critiquent la
conception freudienne du désir qui est fondée sur la recherche de la satisfaction d'un
manque originel. Selon eux, cette conception est réductrice et empêche de comprendre la
complexité de la vie psychique. Ils font donc la promotion d’un désir producteur qui fait
référence à une forme de puissance chez Nietchze contre cette affirmation d’un modèle
névrotique. Le désir Œdipien de Freud est comparable au capital chez Marx. Si pour
Freud, il y a une économie de la libido, pour Marx, il existe une économie du Capital.
Autant le capital dépend des flux, la libido également en dépend. Cette libido est bloquée
par différents complexes : Complexes d’Œdipe. Dans le marxisme, il y a écoulement du
capital. Celui-ci reconnaît la logique du mouvement du capital (La création de la
production désirante, des travailleurs, des producteurs). Encore là, le capital va être
encodé, et le capitaliste va nous faire croire que le capital est la production désirante,
alors que le capital ne produit rien. Ce sont es travailleurs qui produisent. La production
désirante est une pure productivité, elle s’oppose au désir qui n’est pas productif. Le
complexe d’Œdipe représente la répression des machines désirantes. Toutefois, on
considère que tout est production parce qu’il n’y a pas lieu de distinguer le produire et le
produit à cause des flux constants que causent le désir entre les machines. On ne peut
même pas faire la différence entre les flux d’enregistrement et de consommation. Par
conséquent, la production est immédiatement consommation et enregistrement. De plus,
c’est la production désirante qui produit une identité entre la production du produit. C’est
cette identité qui forme le troisième terme dans la série linéaire, un corps sans organes.
Celui-ci est improductif, énorme, non différencié. C’est un avatar, un accident de
machines désirantes. Ainsi, la production désirante est un processus de création qui n'est
pas motivé par la recherche de la satisfaction d'un manque, mais plutôt par la recherche
de la différence et de la singularité. Elle ne vise pas à atteindre un état de stabilité, mais
est plutôt en constante évolution. Elle est le produit d'une multiplicité de forces, de désirs
et d'affects qui sont en perpétuelle interaction. En revanche, le désir Œdipien est basé sur
le manque et la privation, il est caractérisé par la recherche de l'objet perdu (la mère) et la
rivalité avec le père pour l'amour de cette dernière. Ce désir est donc enfermé dans une
structure binaire et normative qui limite la liberté créative de l'individu. Ainsi, la
production désirante se différencie du désir Œdipien par son caractère créatif et non-
normatif. Elle est ouverte à toutes les possibilités, à toutes les expériences, et ne se
conforme pas aux normes imposées par la société. Elle est donc porteuse de potentialités
de changement et d'émancipation.
En somme, pour Deleuze et Guattari, la production désirante est un processus de création
libre et ouvert, qui n'est pas motivé par la recherche de la satisfaction d'un manque,
contrairement au désir Œdipien qui est enfermé dans une structure binaire et normative.
Cette conception du désir est essentielle pour comprendre leur critique de la société
capitaliste, qui, selon eux, cherche à réprimer la production désirante au profit de la
reproduction sociale et économique.
 4) Selon Michel Foucault dans Les Mots et les Choses, l'épistémè de l'époque
classique (XVIIe siècle) se distingue de l'épistémè de l'époque moderne (à partir du XIXe
siècle) par une conception différente de la connaissance et de l'ordre du savoir. L'épistémè
classique se caractérise par une représentation du monde comme étant constitué d'un
ordre naturel et stable, régi par des lois immuables et universelles. Le savoir est organisé
selon plusieurs disciplines, qui classent les connaissances en fonction de leur objet, de
leur méthode et de leur finalité. Les sciences humaines n'existent pas encore en tant que
telles, car la connaissance de l'homme est subordonnée à la connaissance de la nature.
L’archéologie serait alors la méthode utilisée pour articuler l’épistémè de l’époque
classique. Plus tard, il va l’abandonner pour la généalogie. Les deux méthodes tendent
d’examiner les traces discursives laissées par le passé. Cependant, comme l'a souligné
Foucault, cette épistémè classique a été remise en question à partir du XIXe siècle, avec
l'émergence de nouvelles disciplines qui ont pour objet l'étude de l'homme en tant que
sujet de connaissance à part entière. Cette remise en question a conduit à l'apparition de
l'épistémè moderne, qui se caractérise par une rupture avec la représentation du monde
comme étant régi par des lois immuables et universelles, et par l'émergence des sciences
humaines en tant que disciplines autonomes. À partir de Kant, l’homme devient à la fois
sujet et objet de connaissance. L'homme est capable de réfléchir sur lui-même et de
s'interroger sur les conditions de possibilité de sa propre connaissance. Cette réflexivité
est considérée comme une caractéristique fondamentale de la pensée moderne. De plus,
l'épistémè moderne se caractérise par une rupture avec cette représentation du monde et
l'émergence de nouvelles disciplines, comme la psychologie, la sociologie,
l'anthropologie, qui ont pour objet l'étude de l'homme en tant que sujet de connaissance à
part entière. L'homme devient un objet d'étude autonome, distinct de la nature, et le
savoir se développe désormais selon une logique de la différence et de la discontinuité.
On commence à analyser l’homme comme sujet de savoir. On l’analyse en tant que sujet
parlant. C’est là qu’il y a une mutation, car on commence à porter l’attention sur l’activité
humaine. C’est là que l’homme devient une entité empirique. On commence à l’analyser
dans sa finitude. Les sciences humaines seraient des représentations de l’homme qui se
présente de différentes manières. Trois modes de duplication le caractérisent. Il s’agit de
la duplication biologique, économique et linguistique. Dans la biologie, l’homme est vu
comme possédant des fonctions, des normes. En économie, il est pensé en relation aux
règles, aux conflits d’intérêts avec des modèles s’opposant aux autres. En linguistique, il
s’agit de tout ce que l’homme laisse derrière lui comme traces. Le langage devient un
objet de connaissance. Foucault souligne que « Je pense donc je suis de Descartes » serait
une représentation de la représentation. (Las meninas) L’être humain devient une
modalité d’être dans sa différence. Avec l’épistémè moderne où l’homme devient un
sujet-objet de connaissance, Je pense donc je suis n’apparaît plus comme une évidence.
L’homme est un espace ouvert d’interprétations et de méconnaissance. Il est cet être dont
la pensée risque d’être débordé par son être. Bref,Selon Foucault, l'homme est une
invention récente dans la mesure où il n'a pas toujours été conçu comme un objet de
connaissance distinct et autonome. C'est seulement à partir de l'époque moderne que
l'homme devient une catégorie à part entière de la pensée, et que le savoir se développe
selon une logique centrée sur sa spécificité.