Sylvain Piron

L’Occupation du monde
Sylvain Piron est médiéviste à l’École des hautes
études en sciences sociales (Paris). Il est notamment
l’auteur de Dialectique du mon e (Zones sensibles, 2015),
Grand Prix des Rendez-vous de l’histoire de Blois.
Coordination éditoriale : Éléonore Devevey
Conception graphique : The Theatre of Operations, Bruxelles
Illustration de couverture : B.C. 2348. The Deluge, extraite de
An Historical Atlas; In A Series Of Maps Of The World As Known At
Different Periods d’Edward Quin, Seeley and Burnside, Londres,
1828. Courtesy David Rumsey Map Collection, David Rumsey Map
Center, Stanford Libraries (https://purl.stanford.edu/qv033rw8765)
Photogravure : Olivier « Mistral » Dengis, Bruxelles
Typographie : Arnhem Pro, Fred Smeijers / OurType
Papiers : Maxioffset 300 gr. & Maxioffset 90 gr. (fsc, pefc)
Impression & brochage : LCapitan, Ruddervoorde
Sérigraphie : dioss, Gand
Made in Belgium by Zones sensibles, Bruxelles
Zones sensibles remercie Éléonore Devevey, Virgile Coujard &
Bernard Laumonier pour leur aide à la réalisation de cet ouvrage.
Copyright © 2018, Zones sensibles
9782930601335 | d / 2018/ 12.254 / 3
Diffusion-distribution : Les Belles-Lettres
25, rue du Général Leclerc, 94 270 Le Kremlin-Bicêtre, France
T. + 33 1 45 15 19 90 | F. + 33 1 45 15 19 99 | www.bldd.fr
Ouvrage publié avec le soutien de
la Fédération Wallonie Bruxelles
www.zones-sensibles.org
 Sylvain Piron
l’occupation du monde
z
s
2018
zones sensibles
Pactum serva
 introduction
À mes amis Quand j’interroge sans questions, c’est simplement
que je désire éveiller ceux qui dorment.
Franck André Jamme, Un diamant sans étonnement
Rien, ou presque, de ce que nous faisons ne va de soi. Nos façons
d’agir, de parler, l’organisation de nos pensées obéissent à des
motifs dont nous ignorons le plus souvent l’origine. Quant à l’état
du monde qui nous entoure, c’est peu de dire qu’il ne tombe pas
sous le sens. À l’instar des cycles naturels, on peut observer cer-
taines régularités dans les comportements humains. Leur prin-
cipe ne se laisse toutefois pas facilement établir. Car il n’est pas
toujours clairement dit de quel ordre sont ces règles. À en juger
par l’assurance des acteurs et la solidité des résultats, il y entre
pour une large part des processus voulus et réfléchis. La stabilité
des conduites suggère un certain consensus quant au bien-fondé
de ces usages. L’étagement des techniques infiniment variées qui
soutiennent le décor de nos existences (tissus, murs et fenêtres,
machines, réseaux de flux invisibles, etc.) démontre l’ampleur
des savoirs mis en œuvre. Pourtant, de la composition de ces
multiples rationalités locales, aucun plan d’ensemble cohérent
n’émerge clairement. C’est plutôt le fractionnement des registres
d’action, la diversité des centres d’attention et la pluralité des allé-
geances qui caractérisent les vies que nous menons dans les socié-
tés ouvertes du capitalisme mondialisé. Chaque jour, nous traver-
sons des sphères d’expérience si différentes que leur dissociation
a même cessé de nous étonner.
5
 introduction
La tâche des sciences humaines et sociales se situe exacte-
ment en ce point. Elles travaillent à rendre visibles ces liaisons
qui n’apparaissent pas au premier regard, à expliciter la nature
des règles et des enchaînements par lesquels le monde humain
tient ensemble. Leur but est ainsi de mettre en lumière ce que
les sociétés ignorent d’elles-mêmes. Elles ne se bercent toutefois
d’aucune illusion sur un quelconque idéal de transparence ultime
puisqu’elles ont également à rendre compte des raisons de cette
ignorance collective et de son utilité fonctionnelle. Cet effort sup-
pose en premier lieu une forme de détachement et d’étonnement
face aux évidences du quotidien. La posture mentale requise est en
réalité très particulière. Elle consiste à tenter d’observer de l’exté-
rieur un sujet d’étude, sans pour autant se défaire d’une certaine
accointance avec lui qui rend tout simplement possible la com-
préhension. (Le point de vue totalement extérieur d’un martien
pourrait le conduire à ranger les cheminées d’usines et les ciga-
rettes dans une catégorie unique de « cylindres qui fument, indis-
pensables à la survie humaine », tandis qu’un regard sans réflexi-
vité, indifférent à l’analogie, laisserait échapper le fait que dans
les deux cas, la combustion peut en effet avoir des conséquences
nocives.) Dans sa globalité, l’entreprise est par principe infinie et
par nécessité collective. Elle impose de multiplier les angles de
vue et d’employer différents protocoles d’enquête. L’être humain
et ses formes d’existence collective ne constituent pas des phéno-
mènes simples dont la description intégrale pourrait être obte-
nue sur un unique plan d’analyse. De même est-il utile, puisque
les questionnements n’émergent qu’au prix d’une réflexion préa-
lable, de faire varier les options théoriques. L’éclectisme métho-
dologique qui en résulte procure à lui seul un gain inestimable
puisqu’il contribue à nous mettre en garde face à l’étroitesse de
nos propres partis pris et à relancer constamment les interroga-
tions. À l’image du principe délibératif qui régit nos démocraties,
le pluralisme épistémologique est une vertu insurpassable en
sciences sociales.
Comme Louis Dumont le rappelait souvent, la compréhen-
sion des faits culturels et sociaux ne peut émerger qu’à l’occa-
sion d’une démarche comparative1. Seule la confrontation entre
des phénomènes de même espèce peut faire émerger les particu-
larités qui les distinguent entre eux et ce faisant, les définissent.
(Ce geste comparatif est plus précisément encore l’opération qui
permet de construire les « espèces » au sein desquelles certains
phénomènes sont comparables.) Mettant en œuvre ce principe
6 7
introduction
avec méthode, l’anthropologie a rempli au siècle dernier la fonc-
tion d’une conscience critique de l’Occident. En donnant à voir
d’autres visages de l’humanité, en faisant valoir des façons d’être
et des modes de pensée radicalement différents des nôtres, mais
tout aussi respectables, elle a fait vaciller l’illusion d’une supé-
riorité occidentale sur le reste de la planète. Ces confrontations
ont permis d’enraciner la conviction de l’égale dignité de toutes
les cultures ; dans un retour réflexif, elles ont également conduit
les anthropologues à s’interroger sur leur propre culture, puis sur
la notion même de culture2. Par principe, au milieu du xxe siècle,
cette démarche était inséparable d’une dénonciation du colonia-
lisme, comme elle le demeure à présent de celle d’une compré-
hension du monde centrée sur l’expérience occidentale. Alors que
la discipline est entrée dans un nouveau cycle, elle poursuit sa
mission d’une « décolonisation permanente de la pensée » en pre-
nant au sérieux les perspectives des autochtones sur leur propre
monde 3. Au terme de ces comparaisons, l’homme blanc pourrait
sembler n’avoir d’autre privilège indiscutable que la puissance
de ses instruments de destruction. Une telle critique rencontre
cependant une limite qui paraît difficilement franchissable. Cet
Occident est porteur d’une conception de l’être humain et de sa
liberté à laquelle nous ne serions pas facilement prêts à renoncer.
Ce serait d’ailleurs une contradiction de le faire au nom d’un rela-
tivisme des cultures, puisque la valeur universelle accordée à l’au-
tonomie individuelle est précisément la condition de possibilité
de notre curiosité pour d’autres formes de vie humaine.
L’histoire a bien évidemment un rôle à jouer dans le projet
d’élucidation de la singularité occidentale. « L’histoire comparée
des sociétés européennes » que prônait Marc Bloch pour rompre
avec l’enfermement dans des historiographies nationales, n’a que
lentement porté ses fruits 4. À une échelle plus vaste au cours du
dernier quart de siècle, une histoire globale s’est constituée sur la
base d’un comparatisme méthodique. Sa question centrale vise à
expliquer la divergence économique qui se creuse entre l’Angle-
terre et la Chine à partir de 1750, alors que leurs niveaux de déve-
loppement semblaient encore équivalents à cette date 5. Ces tra-
vaux d’histoire économique ne remplissent toutefois pas le cahier
des charges d’un comparatisme intégral puisqu’ils tendent à éva-
luer chaque trajectoire en regard d’un modèle de développement
occidental et à la considérer comme fatalement en retard. Le mou-
vement complet d’inversion des perspectives appellerait plutôt à
concevoir une histoire véritablement multipolaire qui pourrait
 introduction
s’énoncer depuis différents points de vue, sans accorder de prio-
rité aux catégories de jugement occidentales – à commencer par
celle de « développement » 6. Il s’agirait ainsi, pour citer les titres
de deux livres importants, de « provincialiser l’Europe » pour écrire
une « histoire à parts égales » 7.
Mais le décentrement n’a pas forcément besoin d’exotisme.
Il peut également passer par l’examen de différences qui nous
séparent de nous-mêmes. Au cours des dernières décennies, notre
perception d’un sens de l’histoire s’est brouillée ; les perspectives
d’avenir qui paraissaient assurées ont perdu de leur vraisem-
blance, produisant un enfermement dans le présent et une sépa-
ration à l’égard d’un passé qui devient toujours plus rapidement
incompréhensible 8. (Cette perte peut être datée précisément :
dès 1979, un observateur perspicace comme Christopher Lasch
pouvait saisir cet enfermement dans le présent comme une com-
posante essentielle de la nouvelle condition que Jean-François
Lyotard décrivait au même moment comme « post-moderne » 9.)
L’historien européen se retrouve en quelque sorte, face aux états
anciens de son continent, dans un rapport d’éloignement compa-
rable à celui d’un ethnologue en Amazonie ou en Nouvelle-Guinée.
Cette position comporte cependant un bénéfice qui compense
la perte de familiarité avec les traditions locales ; elle lui permet
de ressentir, dans une observation spéculaire, l’égale étrangeté
des deux termes qu’il met en relation. Le présent n’est pas moins
malaisé à comprendre que l’ancien monde qui lui fait face.
L’altérité du passé qui résulte de cette nouvelle économie des
temps est d’autant plus troublante que des vestiges bien vivants
en subsistent, à différents étages du fonctionnement social, qui
continuent de guider secrètement nos actions. Une même situa-
tion historique englobe toujours une stratification de formes
culturelles d’âges différents, aussi complexe que le feuilletage du
psychisme humain et dont l’inspection mérite autant d’égards.
Les couches les plus profondes ne se laissent pas facilement
atteindre, non par éloignement, mais du fait d’une difficulté à les
percevoir. L’exploration de ces structures enfouies peut toutefois
apporter un surcroît d’intelligibilité à quelques questions cru-
ciales sur lesquelles notre présent est particulièrement opaque à
lui-même. C’est à un tel effort d’exhumation que j’invite le lecteur.
L’histoire intellectuelle de longue durée est appelée à rem-
plir une fonction stratégique dans ce programme. Il lui revient
notamment de passer au crible les catégories qui déterminent
notre perception et notre compréhension du monde social. Nous
8 9
introduction
employons quotidiennement des notions, véhiculées par les ins-
titutions et les médias, dont la banalité est telle qu’elles semblent
couler de source. Le discours dominant, un peu partout dans le
monde, est à présent celui de l’économie. Il ne s’agit pas unique-
ment d’un savoir organisé qui peut légitimement prétendre four-
nir l’explication d’un certain type de phénomènes. Ce discours est
en même temps porteur d’une série d’injonctions qui nous com-
mandent par exemple d’agir efficacement, sans perdre de temps,
et d’assouvir nos désirs en consommant des biens marchands
dans la limite de nos capacités financières, voire sensiblement au-
delà. Il surdétermine aussi bien les catégories de l’action collective,
en imposant des décisions politiques au nom de nécessités écono-
miques. La croissance annuelle du produit intérieur brut en vient
à faire figure d’unique horizon pensable de l’avenir commun. Bien
que l’économie se conçoive en opposition aux anciennes morales
religieuses, comme un savoir rationnel exprimant de façon neutre
les intérêts naturels des êtres humains, elle présente en réalité
tous les caractères d’une morale – jusqu’à une date récente, les
économistes en étaient d’ailleurs parfaitement conscients10.
Le choix d’adhérer ou de contester les valeurs qu’elle propose est
donc une décision d’ordre politique. Mais quelle que soit l’option
retenue, il est essentiel de comprendre l’historicité des notions
qui structurent ce discours, tant elles charrient avec elles quantité
de sédiments arrachés dans les méandres de leur parcours. Si l’on
veut espérer avoir un jour la possibilité de secouer le carcan idéo-
logique qu’impose leur usage machinal, mieux vaut bien prendre
la mesure de toutes leurs implications. C’est à ce prix seulement
qu’il sera peut-être envisageable de les reformuler.
Les motifs d’un tableau ne se révèlent parfois clairement au
regard qu’avec un certain recul. La situation dans laquelle nous
sommes immergés est si dense et enchevêtrée que la bonne dis-
tance temporelle pour l’appréhender paraît être de l’ordre de deux
millénaires. À cette échelle, en adoptant un point de vue compa-
ratiste sur le comportement humain, on peut ressentir un éton-
nement face à la propension qu’ont eu certains groupes, particu-
lièrement à l’extrémité occidentale de la péninsule européenne,
à s’approprier l’espace qu’ils explorent, défrichent, arpentent,
cadastrent, pour le mettre en valeur et en exploiter les ressources,
en étendant peu à peu leur emprise et leurs façons d’agir à l’en-
semble de la surface du globe. C’est ce mouvement que je propose
de qualifier d’« occupation du monde ». Cette propension s’est
raffinée au fil de différentes distillations culturelles pour former
 introduction
finalement cette morale économique qui nous guide sans que
nous en ayons bien conscience. Elle a fait de nous des êtres pro-
ducteurs et consommateurs de marchandises. Cette définition est
si banale qu’on pourrait la prendre pour une donnée a priori de
l’existence sociale, mais elle est bien de nature historique, le dia-
gnostic de Karl Marx est sur ce point indiscutable. Les réflexions
de Karl Polanyi puis de Marshall Sahlins en ont ensuite fourni une
attestation comparatiste mieux étayée11. Pour le confirmer, s’il en
était besoin, il suffirait d’entendre le point de vue du chamane
yanomami Davi Kopenawa, retourné vivre dans la forêt après avoir
longtemps côtoyé les Brésiliens et appris leur langue. Devenu
porte-parole de son peuple décimé par les épidémies transmises
par les chercheurs d’or, il décrit les Blancs comme « le peuple de
la marchandise », tellement attachés aux objets qu’ils fabriquent et
accumulent qu’ils en sont comme « amoureux ». Préoccupés d’ac-
cumuler ces marchandises qui « obscurcissent tout le reste dans
leur esprit », ils sont prêts, pour en produire davantage, à « manger
la forêt » avec une voracité sans fin12. (Déjà, dans son Histoire d’un
voyage faict en la terre du Brésil, en 1558, le pasteur calviniste Jean
de Léry rapportait l’étonnement d’un vieux Tupinamba face aux
efforts déployés par les Blancs dans le commerce du bois rouge,
pour amasser des richesses superflues au prix de tant d’efforts et
de si longs voyages 13.)
En s’interrogeant sur l’alchimie particulière qui nous a consti-
tués de la sorte, on découvre assez rapidement que cette morale
est pour une grande part d’origine religieuse. L’histoire de sa
formation a partie liée avec les métamorphoses successives du
christianisme. Ce sont quelques chapitres de cette histoire que
je présenterai dans ce livre et dans le suivant (l’ensemble de
la démonstration se déploiera en deux volumes). Comme sou-
vent, un même processus historique comporte deux faces qu’il
faut tenter de comprendre ensemble. Il est généralement admis
que la constitution d’une sphère autonome de l’action humaine
à l’époque moderne s’est effectuée contre le christianisme.
L’expansion de cette sphère, du xviie au xxe siècle, paraît en effet
corrélative d’un recul du contrôle moral sur les pratiques écono-
miques qu’exerçaient la conscience et les autorités religieuses.
Mais en réalité, comme on s’en aperçoit en creusant sous la sur-
face des évidences, les interactions que l’on peut identifier entre
la doctrine morale de l’Église ou des sectes protestantes, leurs
desservants et les acteurs du monde marchand, relèvent moins
d’un contrôle que d’un modelage et d’une conformation des
10
introduction
pratiques économiques à des valeurs chrétiennes. Comme l’a
brillamment montré Wim Decock, ce sont les théologiens de la
seconde scolastique qui ont donné au droit des contrats sa colo-
ration typiquement volontariste14. L’économie moderne s’est for-
mée au sein d’une culture religieuse, catholique ou protestante,
en lui empruntant certains de ses traits et de ses expressions.
Le discours théorique qui émerge au xviiie siècle a conservé de
ses origines chrétiennes quelques-uns de ses caractères les plus
distinctifs, dont il ne s’est ensuite jamais départi.
La principale thèse que défend ce livre peut donc s’énoncer
très simplement. Il reste un impensé théologique au cœur de la
raison économique. Ce fait se révèle notamment dans certaines
manifestations insolites de ce savoir qui ne peut s’empêcher d’em-
ployer des formes d’expression normatives et dogmatiques. Mais
au-delà de ces signes extérieurs, je soutiens que l’ensemble de la
conceptualité économique porte encore la marque de cette pro-
venance. Le noyau initial en a été formulé, dans la seconde moi-
tié du xiiie siècle, par des théologiens éclairés qui n’y voyaient
qu’un secteur particulier des relations sociales, requérant des
règles morales spécifiques. Paradoxalement, les remaniements
successifs de ce dispositif initial n’ont pas conduit à effacer, mais
bien plutôt à en accentuer la composante théologique. En pre-
nant un caractère central, à la fin du xviiie siècle, ce qui n’était
qu’un domaine secondaire dans lequel Dieu n’était que faible-
ment impliqué est devenu le terrain d’énoncés normatifs bien
plus contraignants. Des notions relatives y ont pris une valeur
absolue, le concept de « valeur » étant précisément la principale
notion affectée par ce déplacement. Mais alors que les réflexions
politiques et sociologiques ont eu maintes fois l’occasion de
reformuler leurs postulats, la pensée économique est demeurée
prisonnière de présupposés remontant à l’époque des Lumières.
Comme l’a montré Gunnar Myrdal, dans un livre de 1930 qui n’a
rien perdu de son actualité, la pensée économique classique s’est
constituée en acceptant les prémisses d’une théologie naturelle
dont les effets intellectuels sont d’autant plus implacables que les
prétentions de la discipline à la scientificité les rendent indiscer-
nables15. Le règne de l’orthodoxie néo-classique ne fait qu’y ajou-
ter une rigidité supplémentaire. Arc-boutée sur des axiomes indis-
cutables, la discipline produit des modèles qui ont pour seules
vertus de donner une forme algébrique et une force prescriptive à
des hypothèses anthropologiques et sociales contestables. Si cette
pratique savante n’était que le passe-temps futile de quelques
11
 introduction
mathématiciens amateurs, il n’y aurait guère de motifs de s’en
alarmer. Mais il s’agit d’un savoir socialement dominant, qui
façonne les comportements et les représentations. Cette structu-
ration théologique invisible de l’économie est la raison majeure
de l’incapacité du monde occidental à faire face à la crise envi-
ronnementale qu’il a provoquée16. Observées sous cet angle, les
impasses de l’axiomatique néo-classique prennent un relief parti-
culièrement saisissant. C’est donc sur ce flanc que la critique sera
la plus efficace.
Ce premier parcours visait à rendre sensible tout l’éventail des
questions qui seront soulevées dans les chapitres à venir. Au pre-
mier abord, il n’est pas évident que l’histoire intellectuelle du
Moyen Âge occidental soit indispensable à une compréhension
critique de la mondialisation actuelle. Je voudrais convaincre mes
lecteurs que tel est pourtant le cas. L’enfermement dans le présent
condamne nos contemporains à lire leur situation au filtre des
concepts proposés par l’idéologie dans laquelle ils baignent ; au
mieux savent-ils la dénoncer au moyen d’une grille d’analyse qui
accorde tout autant un primat à l’explication économique et se
satisfait de réclamer un autre partage des richesses. Ils auraient
au contraire besoin de disposer de points de comparaison propres
à leur faire ressentir dans toute son étendue l’étrangeté de cette
situation. Pour commencer à comprendre l’ampleur des contra-
dictions qui pèsent sur le moment présent, il faut brasser large,
oser s’interroger, être curieux, regarder dans toutes les direc-
tions. Le comparatisme que propose l’anthropologie constitue
la voie la plus habituelle, mais l’histoire longue des civilisations
peut également être employée dans une même fonction critique.
La connaissance du passé lointain n’a pas pour tâche unique
d’éclairer le chemin parcouru, qu’on le comprenne comme voie
triomphale menant au présent ou déploration d’un monde perdu.
Sa mission la plus déterminante est d’apprendre à regarder le pré-
sent depuis le passé, dans un retour réflexif qui est susceptible de
fournir quelques enseignements irremplaçables. Comme je l’ai
déjà suggéré, ce regard spéculaire peut avoir pour vertu de révé-
ler la persistance de certains héritages dont l’ancienneté passe
inaperçue. Il peut également révéler des problèmes oubliés, que
le vocabulaire contemporain n’est plus en mesure de formuler dis-
tinctement et que nous souffrons de ne pas savoir nommer. Cette
proposition de méthode ne revendique aucun privilège en faveur
des médiévistes. Elle vaudrait aussi bien pour d’autres directions
d’enquête que la rationalité néo-libérale juge également vaines
12
introduction
et improductives. Comme l’écrit Marcel Gauchet dans la conclu-
sion de son dernier livre, la société de la connaissance produit
très peu de réflexion sur elle-même17. Elle pousse à la parcellisa-
tion du savoir en micro-disciplines, transformant les chercheurs
en gestionnaires étriqués de fractions infimes d’un problème
dont la totalité leur demeure invisible. Rares sont les chercheurs
capables d’énoncer clairement, comme le fait par exemple Hélène
Tordjman, que les crises écologique et financière procèdent d’une
même logique et ne sont que deux faces d’un même processus
global qui révèle la crise de la civilisation technique occiden-
tale 18. Ce livre se situe dans la même perspective. Son propos vise
à ouvrir quelques pistes destinées à éclairer l’histoire de longue
durée qui a conduit à l’impasse actuelle.
L’occupation du monde
Depuis que les Maoris ont pris pied sur Aotearoa vers la fin
du xiiie siècle, plus aucune région émergée majeure de la sur-
face du globe n’est exempte de présence humaine. Partout, les
interactions avec la faune et la végétation ont transformé mille
fois les écosystèmes. La chasse intensive d’inoffensifs oiseaux
géants inaptes au vol et à reproduction lente, de la part d’à peine
quelques centaines de Maoris, combinée à l’action du rat poly-
nésien qu’ils avaient transportés malgré eux dans leurs pirogues,
provoqua en moins de deux siècles l’extinction complète de toutes
les espèces de moa19. De façon involontaire, la pratique de la
culture itinérante sur brûlis, à une échelle modeste, a eu pour effet
de disséminer des plantes variées à travers la forêt amazonienne,
en accroissant sensiblement sa biodiversité20. En Eurasie, depuis
des millénaires, les grands empires ont remodelé les espaces sur
lesquels s’étendait leur emprise. Le tracé géométrique des limites
de villes, temples et palais constitue l’expression la plus mani-
feste et durable d’un pouvoir séparé qui domine et englobe ses
sujets, en matérialisant sa dissociation d’avec l’espace extérieur21.
La ligne droite est la traduction visible par excellence de l’artificia-
lité du pouvoir 22. Le cas chinois est particulièrement spectaculaire
à cet égard. Bien avant l’unification impériale du début de notre
ère, les conflits permanents entre les « royaumes combattants »
ont été le premier ressort de l’urbanisation, des grands travaux
de fortifications, de l’intensification des cultures et de la division
du travail, afin de nourrir et d’équiper les armées. Tout au long
de l’histoire impériale, des travaux hydrauliques colossaux ont été
menés pour contrôler l’écoulement des fleuves, drainer les vallées,
13
 introduction
irriguer les rizières, ériger des digues face à la mer. Le recul des
éléphants n’est que le signe le plus frappant d’un long proces-
sus de déforestation et de surexploitation des ressources dont les
conséquences se faisaient déjà sentir de façon dramatique à la fin
du xviiie siècle23. En dépit d’une sagesse religieuse, bouddhiste
ou taoïste, invitant à la passivité, l’exercice du pouvoir impérial,
poursuivant des objectifs militaires à court terme, a été le princi-
pal moteur d’une entreprise continue de domestication des forces
naturelles qui n’a eu pas moins d’effets sur l’environnement que
le volontarisme judéo-chrétien24.
L’Europe occidentale présente le profil très différent d’un
monde qui s’est reconstruit sur les vestiges d’une première organi-
sation impériale de l’espace. Le délitement de l’ordre romain dans
les régions occidentales durant la crise du ve siècle, du sac de
Rome (410) à la déposition du dernier empereur d’Occident (476),
n’a pas entraîné l’effacement du legs romain, et à travers lui, celui
de la transmission d’échos de philosophie grecque. La romanité
classique et impériale a continuellement nourri l’imaginaire et les
pratiques médiévales, qu’il s’agisse de la symbolique du pouvoir
politique, du stock des références juridiques ou de la mémoire lit-
téraire. Il y a toutefois lieu de parler d’une discontinuité radicale
qui ne se résume pas au seul effondrement démographique causé
par la peste du vie siècle et à ses conséquences prolongées 25.
En devenant religion officielle de l’empire sous Théodose (380),
le christianisme s’est coulé dans un dispositif politique qui lui
préexistait, avec lequel il possédait des motifs de convergence,
ne serait-ce que par sa propension à l’universalité, et auquel il a
donné une coloration spécifique26. Cependant, faute d’être placée
au poste de commandement, la nouvelle religion n’a pas contri-
bué à façonner le fonctionnement social et psychique de la com-
munauté des fidèles aussi radicalement qu’elle a pu le faire dans
le monde latin. En revanche, après la dislocation des structures
impériales en Occident, la recomposition des nouveaux pouvoirs
a donné naissance à des formes originales de gouvernement chré-
tien, à commencer par les royautés sacrées wisigothiques ou caro-
lingiennes, qui ont ensuite été relayées par différentes émanations
de l’institution ecclésiale. Les réseaux monastiques y ont tenu une
part essentielle avant l’affirmation de la papauté comme pouvoir
central dans la seconde moitié du xie siècle, puis la prise en main
territoriale des évêques sur leurs diocèses27. Il faut encore ajouter
à ce tableau la disparition des grands domaines esclavagistes au
profit d’une paysannerie libre ou qui conserve du moins, même
14
introduction
lorsqu’elle est maintenue dans des liens de dépendance étroite,
une marge d’autonomie. L’Europe occidentale au début du second
millénaire se caractérise par des formes nouvelles d’installa-
tion dans l’espace, incitant à l’exploitation intensive de la terre,
dont un élément central tient à un enracinement local dans des
paroisses, autour d’une église où l’on enterre les morts28.
Le titre de ce livre est volontairement polysémique. Il propose
de faire jouer ensemble toute la gamme de résonances que pos-
sède le mot d’occupation. Ce terme désigne, en premier lieu, l’occu-
pation militaire d’un territoire, organisé abstraitement par un
pouvoir étatique. On retrouve ici cette première strate impériale
de confrontation avec la nature, qui a pris des formes très diverses
selon les régions et les continents, mais dont les traits essentiels
se retrouvent partout. Ces connotations militaires sont présentes
à l’arrière-plan de la catégorie d’occupatio qui désigne, en droit
romain, le titre légitime accordé au premier occupant d’une terre.
La notion dérive d’une pratique remontant aux premières phases
de l’expansion de Rome. En vertu de son imperium, le général vain-
queur distribuait les terres conquises à ses légionnaires, en leur
donnant le droit de s’y installer 29. Délimitées et bornées au moyen
d’éléments naturels ou d’artefacts, les « terres occupées » (agri
occupatorii) marquent l’extension du monde pacifié30. Détail signi-
ficatif, le même titre de possession est accordé à celui qui capture
une bête sauvage, y compris sur le terrain d’autrui31. Ce droit de la
prise de terre, inscrit dans les codes juridiques, a tenu une place
déterminante à l’époque moderne dans la définition du principe
de souveraineté territoriale et dans l’appropriation des terres du
nouveau monde32. On peut alors entendre le titre du livre au sens
plus spécifique d’une capture du monde dans des catégories juri-
diques qui ont ensuite servi d’instrument à sa prise de contrôle
par l’économie.
Le mot d’occupatio était également employé par les classiques
en un sens figuré, pour exprimer l’état mental de celui qui n’est
pas libre de ses pensées mais se trouve au contraire envahi, occupé
par des soucis ou d’autres tâches. Cet état n’était guère valorisé
par l’aristocratie romaine qui élevait au premier rang la pratique
de l’otium, temps de loisir dévolu au délassement, à l’étude et à
l’amitié. Comme l’écrit Sénèque, « tout le monde convient qu’un
homme trop occupé ne peut rien faire de bien » 33. En revanche, ce
même mot prend une valeur positive dans le vocabulaire de la dis-
cipline de vie chrétienne. Pour avoir l’esprit constamment tourné
vers Dieu, le moine doit être en permanence occupé, dans la prière,
15
 introduction
la liturgie ou le travail manuel. C’est un point crucial sur lequel
on reviendra longuement. Fondamentalement, le sujet chrétien,
dont le moine a fourni le prototype, est un être qui doit s’occuper
et qui trouve dans le travail une activité susceptible de combler
cette attente. Ce besoin d’occupation est la manifestation la plus
flagrante des origines chrétiennes de la morale économique dont
je parlais plus haut, qui impose d’avoir toujours quelque chose à
faire, que ce soit dans la sphère du travail ou dans celles des loi-
sirs. On peut l’entendre quotidiennement dans le vocabulaire des
affaires. Le business ne veut pas dire autre chose que le fait d’être
occupé (busy), tandis que le chômage, tare sociale par excellence,
se dit en italien disoccupazione. Une ligne directe mène des pre-
miers moines du désert égyptien au ive siècle, occupés à tresser
jour et nuit des nattes de roseaux, jusqu’à l’addiction au travail
des cadres contemporains, incapables de se déconnecter de leurs
réseaux, ou au besoin frénétique d’activités qu’il faut proposer aux
touristes et aux enfants pour occuper leurs loisirs.
La combinaison de ces différentes dimensions (militaire, juri-
dique et mentale) suggère déjà que le mouvement historique qui
a constitué le « peuple de la marchandise » ne se résume pas à une
causalité unique. En franchissant une marche supplémentaire
vers l’abstraction, il est enfin possible d’entendre l’occupation du
monde en un sens métaphysique. La formule peut alors désigner
la façon dont l’humanité, en déployant ses instruments de cap-
ture juridiques, politiques et techniques, en est venue à prendre
possession de la planète entière pour en faire son monde propre.
La notion de « monde », employée dans le titre, n’est donc pas un
vague complément de nom, énonçant la généralité du phénomène
observé. Il s’agit au contraire du véritable sujet de ce livre. Dans
son sens le plus général, le concept désigne la cohésion du réel
perçue par un sujet qui en fait lui-même partie, selon les prismes
que lui impose sa culture34. Le monde est ce dont on ne sort pas,
même lorsqu’on voudrait s’en tenir à l’écart. Or c’est un concept
que le partage entre sciences naturelles et sciences humaines rend
difficile à penser dans toute son extension. Ce partage induit une
disjonction entre le monde naturel, tel que l’observent la biologie
ou la physique, et le monde que forment entre eux les humains et
leurs machines, avec la matière qu’ils transforment. Cette disjonc-
tion est au cœur du problème de ce que l’on décrit très superficiel-
lement comme la crise environnementale, dont la signification
complète se révèle plus clairement lorsque l’on tente d’en saisir
toutes les implications philosophiques. L’occupation désigne
16
introduction
alors les limites qu’atteint la construction d’un monde artificiel,
qui bute nécessairement sur l’extériorité du monde naturel. Pour
reprendre une formule de Pierre Montebello, la grande difficulté
que nous avons à affronter aujourd’hui consiste à « recomposer un
monde sans exclusive humaine et sans exclusion de l’homme » 35.
Le programme de travail qui nous attend est d’une telle
ampleur qu’il n’est évidemment pas question de l’épuiser dans
les limites de cet essai. Je serais déjà satisfait d’avoir réussi à for-
muler clairement certaines interrogations et à tracer quelques
perspectives qui mettent en relation des domaines de recherche
habituellement dissociés. L’histoire globale et comparatiste, qui
s’impose à juste titre ces dernières décennies comme pierre de
touche de tout questionnement historique, invite à ouvrir large-
ment le regard. Si l’on prend au sérieux les exigences dont elle est
porteuse, il est inévitable d’en conclure qu’un même élargisse-
ment doit s’effectuer du point de vue temporel et problématique.
Le comparatisme entre la Chine et l’Europe ne peut se restreindre
à la seule question du développement économique au cours des
deux derniers siècles et demi. C’est dans la très longue durée
que l’histoire de l’Empire du Milieu (Zhōngguó, 中国) 36 doit être
confrontée à celle, morcelée, de la péninsule occidentale du conti-
nent eurasiatique. Et ce n’est évidemment pas en se concentrant
sur les seuls facteurs économiques que l’on pourra comprendre le
processus par lequel l’économie s’est imposée comme préoccupa-
tion et expression dominante des Occidentaux.
Je revendique, pour qualifier la démarche menée ici, l’appella-
tion d’histoire intellectuelle en comprenant cette formule en un
sens inhabituellement étendu. Elle se situe aux antipodes d’une
histoire des idées qui se contenterait d’enfiler les écrits d’une
ribambelle d’auteurs canoniques comme des perles sur un col-
lier 37. L’usage qui en est fait s’apparente plutôt à ce que Jean-
Claude Perrot présentait comme « une histoire concrète de l’abs-
traction » 38. Dans une approche de ce type, la réflexion savante
prise comme objet d’étude est inséparable des circonstances
sociales dans lesquelles elle s’exerce. Leur analyse conjointe a
pour objectif d’éclairer, au-delà de tel dossier ponctuel, la façon
dont les sociétés humaines se comprennent. Autrement dit,
l’étude des élaborations conceptuelles n’est pas menée pour elle-
même, au sein de l’histoire d’un problème circonscrit, mais dans
le but de mettre en évidence l’horizon du concevable dans une
situation historique donnée et ses transformations successives.
On comprend l’intérêt que présente, dans cette optique, l’examen
17
 introduction
des percées intellectuelles qui modifient les conditions générales
de la connaissance. Cependant, il n’y a aucun motif de réserver
une telle approche aux seuls domaines qui ont été rétrospective-
ment qualifiés comme sciences. D’autres manifestations cultu-
relles peuvent être tout aussi signifiantes, qu’elles concernent
les mythologies, les rites, l’iconographie ou les inventions lexi-
cales. Cette histoire intellectuelle élargie s’intéresse ainsi à toutes
les formes d’expression qui témoignent du sens que les groupes
humains accordent à leurs actions et des « significations sociales
imaginaires » qui orientent leurs pratiques 39.
Le projet initial de ce livre visait à illustrer les différentes
facettes de l’occupation chrétienne du monde à partir de l’étude
de quelques points majeurs de la pensée économique médié-
vale, comprise de façon extensive, en remontant vers l’amont
jusqu’aux origines du christianisme et en la menant vers l’aval au
seuil de la Révolution industrielle. Une grande partie des thèmes
abordés concerne l’imaginaire chrétien du travail. Les initiés y
reconnaîtront le sujet de la thèse que Jacques Le Goff n’a jamais
menée à son terme, en donnant à la place une poignée d’articles
majeurs40. De la même façon, plutôt qu’une synthèse, je ne pro-
poserai qu’une série d’études sur quelques points stratégiques
qui permettront de tracer des lignes de longue durée dans une
matière abondante. Dans le prolongement des recherches de
Jacques Le Goff, je voudrais donner une idée plus riche et com-
plexe de cet imaginaire qui ne se résume pas à la pénibilité d’un
labeur subi comme punition de la chute, et encore moins à la
fausse étymologie qui fait dériver le mot « travail » d’un instrument
de torture chimérique (on y reviendra : le fameux tripalium n’a
jamais existé) 41. Au-delà de cet épais dossier, je me propose égale-
ment de retracer l’émergence, au Moyen Âge central, de quelques
catégories majeures de la pensée économique qui continuent à
être employées aujourd’hui, dans l’ignorance de leur provenance
initiale.
La mise en chantier de ce programme a donné lieu à des effets
inattendus auxquels j’aurais dû être mieux préparé. Je mène
depuis des années des recherches sur ces questions, avec toute
l’objectivité requise par les règles de la connaissance historique.
Mon intérêt pour ces textes anciens est toutefois orienté, depuis
l’origine, par des enjeux politiques actuels. Je me suis tourné vers
le Moyen Âge sous l’effet d’un traumatisme, causé par le déferle-
ment de l’idéologie néo-libérale au cours des années 1980. J’y cher-
chais initialement des ressources pour nourrir une critique du
18
introduction
monde contemporain. Mais à force d’observer, sous différentes
coutures, l’ensemble du parcours de l’Occident au second mil-
lénaire, des éléments de continuité me sont également apparus.
La culture chrétienne du travail ne s’est pas évanouie avec l’entrée
dans la modernité. Il en demeure un reste dans nos façons d’agir,
que nous percevons mal, que nous aurions intérêt à percevoir plus
clairement. Le dévoilement de ce reste, que seule permet une his-
toire longue, fait partie d’un effort plus vaste visant à mettre en évi-
dence les présupposés normatifs du discours économique actuel.
Cet effort constitue l’une des tâches intellectuelles les plus pres-
santes qui soient. Les sociétés démocratiques ont besoin d’être
éclairées par un savoir économique modeste, produit par une dis-
cipline consciente de sa nature historique et sociale, pluraliste et
faillible. Pour leur malheur, elles se trouvent soumises depuis une
quarantaine d’années à une pseudo-science qui impose des solu-
tions dogmatiques, paralyse la réflexion et contribue à saper leur
capacité d’autodétermination. L’impasse dans laquelle le monde
se trouve face à la crise climatique et énergétique tient largement
à cet aveuglement.
Quelques réflexions préliminaires destinées à attirer l’atten-
tion sur les enjeux politiques de dossiers apparemment anodins
ont peu à peu pris une ampleur démesurée. Ce travail d’explicita-
tion a produit, pour ainsi dire, une éruption volcanique incontrô-
lée. Sans avoir bien mesuré les risques auxquels je m’exposais, je
me suis senti tenu d’ouvrir ce livre par une réflexion générale sur
la tâche des sciences sociales. Pour l’alimenter, j’ai été conduit à
mobiliser de proche en proche tous les rayonnages de ma biblio-
thèque, à mettre à jour mes connaissances dans des domaines
très variés, à m’intéresser de plus près à des sujets que je ne fré-
quentais qu’en amateur. La profusion d’ouvrages qui fleurissent
ces derniers temps sur les tables des librairies, souvent publiés
par de jeunes auteurs français dans des maisons d’édition indé-
pendantes, sur tous les sujets que j’évoque, est le signe qu’un
mouvement se lève. Cette profusion m’a imposé une exigence à
la fois éthique et intellectuelle. Il fallait tout lire, sans restriction,
pour saisir les points d’accroche ou les nœuds problématiques
communs, afin de mettre en lumière la convergence de réflexions
venues d’horizons très différents, qu’ils soient universitaires ou
militants. Ces travaux qui bousculent les partages disciplinaires
laissent entrevoir la possibilité qu’émerge une intelligence col-
lective de la situation contemporaine. (Lectrice, lecteur, n’achète
pas ce livre ou ses semblables sur Amazon ou dans un centre
19
 introduction
commercial, ce serait une contradiction dans les termes ! Les
librairies indépendantes que la France a su préserver sont les plus
précieux espaces de liberté où se rencontre aujourd’hui la pensée
vivante.) Un problème en amenant un autre, certains paragraphes
introductifs se sont retrouvés projetés soixante pages plus loin.
La seule solution viable consistait alors à diviser le livre prévu
en deux volumes distincts. Ce premier ouvrage ne contient donc
que la seule introduction problématique à l’ensemble du pro-
pos. Il sera suivi, l’an prochain, d’un second volume plus impo-
sant comportant une douzaine d’études historiques qui auront
pour fonction d’étayer concrètement les réflexions présentées
ici. Après coup, je ne peux fournir qu’une seule excuse à ce déra-
page flagrant. J’ai entamé la rédaction de ce livre au retour d’un
séjour en Nouvelle-Zélande, terre volcanique surgie d’une faille
sismique au milieu de l’Océan sur laquelle se sont développées
une végétation et une faune singulières, qui a également donné
lieu à une situation coloniale originale d’où est issue une intéres-
sante société démocratique biculturelle. Outre le dépaysement qui
invitait à réfléchir autrement à l’histoire de l’Occident depuis les
antipodes, l’énergie tellurique ressentie sur place est assurément
responsable de la multiplication de métaphores géologiques qui
surgiront dans les pages qui viennent.
Pour tenter de dresser un tableau d’ensemble de ce qu’on
peut appeler le « problème économique », c’est-à-dire le problème
culturel, social et métaphysique que pose la place prise par l’éco-
nomie dans le monde contemporain – ce que Dany-Robert Dufour
désigne avec moins de ménagement comme « le délire occiden-
tal » 42 –, j’ai sollicité un grand nombre d’auteurs. Les noms les
plus importants sont déjà apparus dans les pages qui précèdent.
On aura compris que j’appartiens à un courant d’historiens fran-
çais qui n’a pas renoncé à l’ambition d’une compréhension totale
du devenir historique des sociétés. Tout en multipliant les voies
d’approches, le niveau le plus pertinent pour saisir cette totalité
me semble résider dans ce que Cornelius Castoriadis, et Marcel
Gauchet après lui avec certaines nuances, désignent comme l’ins-
titution imaginaire des sociétés. Sans aucune prétention à avancer
des propositions théoriques propres, je n’ai pas voulu faire autre
chose que de fournir une trousse de secours et quelques indica-
tions de lectures pour des temps difficiles43. Avec un éclectisme
assumé, en fonction des questions qui se présentaient, j’ai eu
recours à différentes disciplines. Même s’il ne viendra au premier
plan que dans le dernier chapitre, il sied d’indiquer qu’un écrit de
20
introduction
jeunesse du grand économiste suédois Gunnar Myrdal a joué un
rôle déterminant dans la conception de ce projet 44. Alors que ce
travail était déjà bien avancé, une inspiration subite m’a conduit
à lire les textes les plus tardifs d’Ivan Illich 45. J’ai été troublé d’y
trouver des propos très proches de ceux que je tentais de formu-
ler. Je savais que le célèbre critique de la société industrielle des
années 1970 s’était ensuite tourné vers le Moyen Âge. Son essai
magistral sur la formation d’une culture livresque au xiie siècle
avait constitué un encouragement, au seuil des années 1990, à
prendre la scolastique comme terrain d’investigation 46. Mais je
n’avais pas bien compris (ou plutôt avais-je oublié) que ce retour
était destiné à alimenter une critique du monde présent, dans le
miroir du passé, soit le geste que je me risque à entreprendre ici.
La tradition juive invite à laisser une place libre à table, le soir de
Pessah, pour être prêt à accueillir le prophète Élie au cas où il se
présenterait à l’impromptu. Ivan Illich sera cet invité de dernière
minute que je suis infiniment honoré d’accueillir ici.
Plan du livre
Ce livre procède à la façon d’une éruption volcanique de type
hawaïen. Il cherche à déployer lentement une idée toute simple :
l’aliénation économique, qui entrave l’appréhension de la catas-
trophe dans laquelle les sociétés industrielles entraînent la pla-
nète entière, doit se comprendre dans une perspective de longue
durée, comme l’ultime transformation d’une histoire chrétienne
dont l’Occident n’est toujours pas réellement sorti. Chacun des
attendus de cette proposition a réclamé d’être exposé pour son
propre compte, sans qu’il soit possible de les hiérarchiser selon
un ordre des raisons préétabli. Les chapitres s’enchaînent comme
autant de coulées de lave, surgies d’un foyer unique pour se déver-
ser dans des directions multiples, poursuivant leur mouvement
descensionnel dans les seules limites des capacités physiques et
mentales de l’auteur à en fournir une exposition complète. Pour
donner une idée moins vague du contenu qui attend les lecteurs,
disons que la première partie (ch. 2-4) présente la question sous
l’angle d’une exploration rapide de la mondialisation néo-libérale,
tandis que la seconde (ch. 5-7) tend plutôt à l’insérer au sein d’un
abrégé d’histoire médiévale. Le premier chapitre donne le ton, en
invitant à prendre un recul d’un bon millénaire pour apprécier
le surgissement de la crise climatique actuelle. Le diagnostic n’a
rien de très original. Formulé par un médiéviste californien il y a
tout juste un demi-siècle, il a été banalisé, puis oublié, sans que
21
 introduction
les conclusions en soient tirées. Ce retour aux années 1960 se pro-
longe dans le chapitre suivant, par un rappel de l’émergence des
préoccupations environnementales dans cette période, puis de
leur occultation à mesure que s’affirmait la prédominance idéolo-
gique de l’économie de marché (ch. 2). Dans le prolongement de
cette enquête, une analyse de la situation contemporaine aide à
préciser le diagnostic d’un dépérissement par asphyxie de la civili-
sation néo-libérale (ch. 3). Produisant un recul d’un autre type, les
acquis récents de l’anthropologie environnementale fournissent
les outils d’une remise en question de ce rapport au monde (ch. 4).
Le cinquième chapitre revient à des questionnements historiques,
en proposant de spécifier les traits distinctifs de l’Occident dans
la longue durée du second millénaire de l’ère chrétienne (ch. 5).
Un examen global du christianisme, à l’échelle cette fois de deux
millénaires, permet de mieux cerner ce qui distingue sa version
occidentale de toutes les autres (ch. 6). On sera enfin en mesure
d’examiner l’émergence d’une réflexion économique au sein de
la théologie morale du xiiie siècle occidental (ch. 7). Source des
concepts modernes, cette formalisation scolastique fournira
également une pierre de touche pour apprécier l’affadissement
contemporain des modèles anthropologique et politique que
suppose la doctrine économique. Le dernier chapitre, dans une
rapide synthèse des critiques adressées à la pensée économique
moderne, montrera ce que la scolastique peut apporter au renou-
vellement de l’épistémologie économique (ch. 8). Tout au long
du livre, l’examen critique se doublera du souci de proposer des
pistes alternatives. La perspective d’une histoire des religions
de longue durée débouche logiquement sur une proposition qui
sera défendue au fil du volume et dans la conclusion. La révolte
contre le matérialisme qu’appelle l’impasse de la situation pré-
sente ne peut logiquement se concevoir que comme une insurrec-
tion spirituelle. Il ne s’agira évidemment pas de prôner un retour
à des formes religieuses anciennes. L’entrée dans la modernité
est aussi indiscutable qu’irrémédiable. Il est cependant possible
d’embrasser une vision plus large et plus complète de la condition
humaine qui ne se satisfait pas de l’enfermement sur elles-mêmes
de monades désirantes et consommatrices.
Deux remarques pour conclure cette entrée en matière. Ce livre
est un essai qui ne s’adresse aux spécialistes d’aucun domaine
en particulier, puisque la fonction qu’il revendique est essentiel-
lement d’offrir un cheminement entre ces domaines et d’inviter
à abattre des cloisonnements inutiles. Si le degré de précision
22
introduction
choisi dans l’exposition des sujets abordés peut varier selon les
chapitres, mes prétentions se bornent en général à donner des
pistes, suggérer des connexions, soulever des questions, mais
très rarement à proposer de véritables démonstrations. L’une des
méthodes employées vise à montrer, sur différents exemples, que
les pensées les plus fortes sont toujours ancrées dans des histoires
singulières et des situations historiques déterminées, et qu’il est
utile d’en tenir compte pour mieux en apprécier la portée. Comme
je serai amené à évoquer les orientations religieuses et politiques
de différents auteurs, il est sans doute légitime que je commence
par expliciter les miennes. Parvenu à ce stade, on aura compris
que mon but est de formuler un point de vue critique sur la situa-
tion contemporaine qui tire toutes les conséquences de la crise
environnementale. À l’exception de quelques engagements syndi-
caux, je n’ai jamais réussi à adhérer à quelque parti ou Église que
ce soit. Mon goût du pluralisme est si prononcé qu’il me conduit
à sympathiser avec quantité de démarches spirituelles, politiques
ou théoriques, sans pouvoir accorder de préférence exclusive à
une seule. À ce titre, je ne désespère pas totalement que le pro-
jet démocratique puisse un jour parvenir à des résultats plus pro-
bants que ceux que l’histoire récente nous permet de constater.
Le chemin n’existe que par la marche qui le parcourt. Sa trace ne
se maintient à travers le temps qu’à condition d’être foulée par des
pas répétés. Il arrive ainsi qu’un sentier oublié disparaisse, enfoui
sous les fougères et les ronces, barré par des troncs d’arbres morts,
les murets de schiste effondrés sous l’action conjuguée de la pluie
et des sangliers. Pourtant, si l’on suit patiemment ce que l’on
pense avoir été sa trace ancienne, sans découragement malgré la
peine et les obstacles, on pourra le voir soudain reparaître au flanc
de la montagne, libre et dégagé de toute embûche, découvrant au
regard la topographie de la vallée sous un angle inattendu. Il se
peut même que ce soit lui qui mène le plus directement au but.
Le parcours que je propose au lecteur a le charme âpre et revi-
gorant d’une marche sur un chemin non balisé. En cherchant à
reconstruire l’architecture conceptuelle d’une pensée chrétienne
de l’économie, au terme d’une longue marche d’approche, on
verra surgir sous un nouveau jour une grande part des présuppo-
sés de la pensée moderne. Il y aura sans doute quelques passages
plus abrupts à franchir, mais au terme de la route, nous obtien-
drons un point de vue incomparable pour repenser un ensemble
de sujets que l’on croyait bien connus.
23
 Chapitre i
les conséquences historiques
de l’anthropocène
Quel monde laisserons-nous au rossignol ?
Éric Chevillard, 17 novembre 2017
La lumière que les historiens projettent sur le passé s’alimente
toujours au foyer de préoccupations contemporaines. Les don-
nées s’organisent en fonction des questions qu’on leur pose.
Il peut arriver que des interrogations nouvelles, nées de situa-
tions inédites, provoquent un remaniement des découpages
habituellement reçus. (Pour mémoire, souvenons-nous qu’il n’y
avait pas d’Ancien Régime avant la Révolution française.) De nom-
breux signaux convergents suggèrent que nous vivons des temps
d’une intense nouveauté qui nous éloignent d’un monde dont les
repères étaient familiers. À cette impression, les sciences de la
Terre apportent une confirmation qui a valeur d’avertissement.
Les modifications de l’équilibre planétaire imputables à l’indus-
trialisation mondiale sont si profondes qu’elles pourraient justi-
fier d’entériner un changement d’ère géologique 1. La proposition
est vertigineuse et mérite d’être observée pour elle-même. Mais ce
sont surtout les conséquences de ce nouveau découpage de l’his-
toire de la Terre pour la compréhension de l’histoire humaine qui
nous retiendront ici 2. La plupart des travaux qui s’interrogent sur
la production sociale de ce bouleversement climatique retiennent
des chronologies très brèves, liées aux différentes phases de la
révolution industrielle. Dans l’état actuel de la discussion savante,
le facteur religieux semble avoir généralement été mis de côté 3.
Afin de lui redonner une certaine consistance, il est nécessaire
d’adopter une perspective de plus longue durée. Ce chapitre
25
 chapitre i
défend une proposition simple. Pour prendre toute la mesure
des origines de notre crise écologique, l’unité chronologique per-
tinente devrait englober la totalité du second millénaire de l’ère
chrétienne.
Tableau de l’Anthropocène
En l’an 2000, le microbiologiste Eugene F. Stoermer et le chimiste
de l’atmosphère Paul Crutzen ont proposé le nom d’Anthro-
pocène pour qualifier une nouvelle période caractérisée par l’inci-
dence prépondérante de l’activité humaine sur l’environnement
global4. Les différentes variables qui en témoignent (élévation des
concentrations de dioxyde de carbone et de méthane dans l’at-
mosphère, acidification des océans, etc.) évoluent sous la forme
de courbes exponentielles dont l’élévation initiale est générale-
ment associée à la Révolution industrielle, avec une inflexion qu’il
est convenu de qualifier de Grande Accélération après 1950 5. Dans
quelques millions d’années, un observateur hypothétique pourra
reconnaître la signature de l’espèce humaine dans la formation
de l’écorce terrestre à un pic de carbone assorti de divers pol-
luants chimiques, aussi bien qu’à la trace laissée par des espèces
domestiquées sur toute la surface la Terre, à commencer par les
os de poulets 6. La technosphère, définie comme l’ensemble des
productions matérielles d’origine humaine, laissera des résidus
fossiles plus variés que ceux qui sont issus de la diversité biolo-
gique de l’histoire entière du globe 7. Les émissions de dioxyde
de carbone des sociétés industrielles sont si massives et se résor-
beront si lentement qu’elles altèrent le climat pour une durée de
plus de 100 000 ans. De ce fait, le rythme profond de la planète
est perturbé. La prochaine glaciation attendue n’aura pas lieu8.
L’Holocène, dernière période de l’histoire géologique qui a débuté
lors du dernier dégel et a favorisé la sédentarisation des groupes
humains, il y a près de 12 000 ans, ne sera donc pas comme prévu
une période interglaciaire. À l’été 2016, un groupe de travail a pro-
posé à la commission internationale de stratigraphie d’entériner
la reconnaissance de la nouvelle période qui lui succède. La ques-
tion qui reste à trancher est maintenant d’identifier les marqueurs
géologiques qui permettront d’en reconnaître le point de départ.
Mais cette décision ne refermera pas la question d’une redéfini-
tion des périodes historiques pertinentes qui en découle logique-
ment, et qui ne concerne plus les géologues mais les historiens.
La multiplication de ces alertes scientifiques l’énonce de diffé-
rentes façons : l’activité humaine modifie l’équilibre de la planète
26
les conséquences historiques de l’anthropocène
pour des durées qui défient l’imagination. La combustion rapide,
en à peine deux siècles, de réserves fossiles accumulées pendant
des centaines de millions d’années fera sentir ses conséquences
pendant des centaines de millénaires. Pour l’exprimer à l’échelle
de l’espèce humaine, apparue il y a environ 300 000 ans 9, il fau-
dra moins d’une dizaine de générations pour que soit dilapidé
l’essentiel des gisements accessibles de minerais et de métaux de
la planète, extraits à des coûts énergétiques toujours plus impor-
tants, en ne laissant en partage aux générations à venir qu’une
inexorable montée des eaux et des températures et l’extension
des déserts 10. L’accroissement de la pression exercée par la popu-
lation humaine sur la biosphère laisse penser que le point de
bascule vers un nouvel état aux caractères imprévisibles pourrait
être atteint dans un délai très bref, de l’ordre de quelques décen-
nies 11. En dépit de mises en garde répétées depuis un demi-
siècle, le changement dans le mode de vie des sociétés indus-
trialisées a été infime et celui-ci a au contraire eu tendance à
s’étendre à des nouveaux territoires. L’inertie est telle que même
une inflexion rapide des comportements n’aurait qu’un effet dis-
tant et limité sur les processus engagés. La catastrophe annoncée
est déjà enclenchée. Elle se manifeste par des signaux de plus en
plus nets. La sixième extinction de masse des espèces animales
s’accélère dramatiquement, la fonte des glaces du Groenland et
de l’Arctique est entrée dans un processus irréversible, les oura-
gans s’élèvent dans les océans. Un penseur de l’écologie tel que le
philosophe Dominique Bourg, qui pensait encore jusqu’à ces der-
nières années que les sociétés démocratiques seraient capables
de redresser leur trajectoire, a désormais basculé du côté des
catastrophistes 12.
La collision des temporalités est encore plus vertigineuse si on
la rapporte à l’horizon de l’action humaine. Il n’est pas surprenant
de constater que l’argent privé ait tendance à suivre la pente du
plus grand profit à court terme, si aucun barrage ne l’en empêche.
Mais les politiques publiques ne sont pas armées pour faire
mieux. Elles se fient aux calculs des économistes qui ne savent
traiter la question qu’en modélisant des analyses coûts-bénéfices
pour évaluer l’opportunité d’investissements dans la réduction
des usages d’énergies fossiles, au regard des dommages futurs qui
seraient ainsi évités. Or, comme le montre Antonin Pottier, cette
façon d’aborder la question entrave par principe toute percep-
tion d’un risque systémique. Les dommages sont évalués secteur
par secteur, comme des effets ponctuels et limités qui peuvent
27
 chapitre i
être compensés par des réorientations de la consommation et
des investissements vers des activités moins exposées. Comme
la modélisation repose sur des hypothèses de croissance stable,
extrapolées à partir des tendances passées, ce calcul revient à
traiter le réchauffement comme une péripétie négligeable. Même
en adoptant les pires hypothèses que les climatologues n’osent
même pas envisager (une augmentation de la température de 6°,
voire de 8°, à l’horizon 2100, qui rendrait tout simplement l’essen-
tiel de la planète inhabitable), les modèles ne parviennent à en
déduire qu’un pourcentage modeste de ralentissement de la crois-
sance mondiale qui ne justifie pas de consacrer des efforts impor-
tants à la réduction des émissions de co213.
Cette incapacité à tenir compte d’un risque d’effondrement
massif est fondamentalement liée à la certitude, partagée par
l’essentiel de la profession, que le progrès technique permettra
constamment de repousser les limites matérielles de la croissance
économique14. Elle tient également à un élément technique dont
la portée conceptuelle mérite d’être explicitée. Tout calcul impli-
quant des valeurs futures fait appel à un taux d’actualisation qui
les traduit en valeurs présentes. Les modèles économiques rai-
sonnent en fonction de l’« utilité » des acteurs, qui sont supposés
préférer tendanciellement un bénéfice actuel à sa réalisation dif-
férée. Dans ces modèles, l’actualisation s’effectue donc en expri-
mant un « taux de préférence pure pour le présent ». Pour accor-
der un poids égal aux générations présentes et futures, ce taux
devrait s’établir à zéro afin de neutraliser la prédilection pour la
consommation actuelle ; or cela n’est pas même la solution la plus
habituellement choisie 15. L’aveuglement du raisonnement écono-
mique tient à sa façon de procéder, à partir des décisions ration-
nelles attribuées à des agents que l’on suppose incapables de
sacrifier une part de leur jouissance égoïste à la survie de l’espèce.
Les croyances fondamentales imputées aux agents empêchent de
retenir un taux d’actualisation négatif qui serait nécessaire, au
sein de ce cadre analytique, pour manifester une « préférence pour
le futur » à la mesure de la gravité de la crise climatique. Elles ne
laissent aucune place pour penser la tragédie éthique du prélève-
ment irréversible que la consommation actuelle effectue sur les
conditions de vie des générations futures16.
J’ai fait usage, dans les premières pages de ce livre, de la pre-
mière personne du pluriel. Ce « nous » n’avait rien d’universel.
Il cherchait seulement à créer un espace narratif dans lequel
j’invitais des lecteurs à faire l’expérience d’une distanciation
28
les conséquences historiques de l’anthropocène
progressive face à leur situation quotidienne, pour entrer pas à
pas dans une réflexion critique. En employant cette figure rhé-
torique, je pensais à d’hypothétiques habitants d’une ville euro-
péenne, sans avoir la moindre certitude quant à la pertinence que
cette expérience de pensée pourrait avoir dans d’autres parties
du monde. Mais au moment de traduire la catégorie géologique
d’Anthropocène en un concept historique, cette rhétorique n’est
plus tenable. Employer la première personne reviendrait à endos-
ser la fiction d’un sujet indifférencié qui aurait été l’acteur col-
lectif du réchauffement de la planète17. Si l’on veut réfléchir aux
implications de ce qui se présente comme « l’ère de l’humain »,
il est impossible de parler au nom de l’humanité dans son
ensemble, pour deux séries de raisons complémentaires. Un pre-
mier type d’argument, qui peut être qualifié de métaphysique,
tient à une ambivalence logée au cœur de la notion d’Anthropo-
cène. Le mot suggère de lui-même l’hypothèse d’un sujet collec-
tif, capable d’agir sur la texture naturelle du monde jusqu’à en
détraquer le climat. Cette hypothèse n’introduit aucune rupture
avec la mythologie technicienne de l’Occident, puisqu’elle per-
met d’envisager que le même sujet soit capable de réparer, par une
technique supérieure, les dégâts qu’il aurait causés par inadver-
tance. Certains scientifiques, à commencer par Paul Crutzen, et
des groupes d’intérêt puissants envisagent sérieusement la possi-
bilité de rétablir de force les équilibres perturbés au moyen d’in-
terventions de géo-ingénierie, par des expériences dont les consé-
quences systémiques sont littéralement incalculables 18. La guerre
contre la nature serait ainsi reconduite à un niveau supérieur, en
recyclant des technologies et des moyens militaires que l’équilibre
actuel de la terreur laisse inemployés. L’examen critique de cette
mythologie appelle au contraire à renoncer à cette illusion d’une
maîtrise humaine des éléments naturels.
La seconde série d’arguments tient plus simplement au constat
des inégalités réelles face à la crise environnementale, que ce soit
entre pays riches et pauvres, ou au sein de chaque monde social.
L’histoire politique et sociale du réchauffement planétaire est fon-
damentalement une histoire de luttes et de guerres, ouvertes ou
insidieuses19. Il n’a jamais existé de système social aussi inégali-
taire que celui qui résulte de la mondialisation actuelle, menée
par un capitalisme financier qui exige des taux de profits exor-
bitants en réduisant sans cesse le coût du travail 20. Les paysans
soudanais et somaliens, en proie à la famine et à la guerre civile,
ou les amérindiens Gwich’in d’Alaska qui voient leur territoire se
29
 chapitre i
défaire sous leurs yeux en sont les premières victimes, sans avoir
pris aucune part au gaspillage consumériste 21. Le décollage des
émissions de carbone coïncide avec l’utilisation de la machine à
vapeur dans des manufactures du Lancashire à partir des années
1830. Le phénomène n’a pendant longtemps concerné que la seule
Angleterre. Si l’on voulait s’en tenir à l’identification des causes
apparentes, il y aurait des raisons de préférer l’appellation de
Capitalocène22. Cependant, cette désignation a pour défaut de ne
retenir qu’un seul aspect du problème.
Depuis des siècles, la prospérité des nations européennes,
puis nord-américaines, s’est nourrie de la captation de ressources
prélevées dans les autres parties du globe. Lorsque s’est posée la
question d’une réduction volontaire de la consommation d’éner-
gies fossiles, les dirigeants des pays en développement ont fait
valoir une revendication d’accéder à un niveau de vie comparable
à celui des pays occidentaux. Comme le rappelle le romancier
indien Amitav Ghosh dans un essai récent consacré à l’aveugle-
ment collectif face à la crise climatique, Gandhi ne jugeait pas
souhaitable que le sous-continent s’oriente vers l’industrialisation
et cette réticence fut l’une des causes de son assassinat23. Toute
coordination internationale n’est pourtant pas vouée par principe
à l’échec. Il n’a fallu qu’une dizaine d’années pour que l’identi-
fication d’un trou dans la couche d’ozone au dessus de l’Antarc-
tique donne lieu à un protocole international interdisant les gaz
cfc incriminés (1987) et cela treize ans seulement après la toute
première recherche scientifique sur le sujet (1974). Une régula-
tion efficace, dont les effets ne se feront sentir que très progres-
sivement, au bout de plusieurs décennies, a pu être mise en place
rapidement car les produits impliqués n’avaient pas une impor-
tance systémique. Il n’en va pas de même pour le pétrole et le
charbon qui sont le nerf de l’activité économique. Mais dans ce
cas, les revendications des pays les plus tardivement développés
se heurtent à une impossibilité concrète. Il faudrait coloniser trois
ou quatre planètes supplémentaires pour pouvoir assurer à tous
un niveau de consommation comparable à celui des États-Unis
d’Amérique. L’hypothèse que ces derniers acceptent d’assumer
une part de leur responsabilité en réduisant leur consommation
n’est pour l’instant pas à l’ordre du jour.
Comme le note encore Amitav Ghosh, le département de la
Défense est le seul secteur du gouvernement des États-Unis qui
n’ait aucun doute sur la véracité du réchauffement planétaire
et une vision claire de ses conséquences pour la suprématie
30
les conséquences historiques de l’anthropocène
américaine. Il s’intéresse ainsi activement, pour son propre
compte, au développement d’énergies renouvelables 24. Quelles
que soient les âneries que racontent les politiciens et les journa-
listes conservateurs, la doctrine militaire est fixée. Son premier
objectif est de maintenir en l’état le « mode de vie américain », avec
ce que cela implique de maintien d’un accès privilégié à des pro-
duits et des matières stratégiques et de désengagement à l’égard
des crises environnementales supportées par les populations les
plus pauvres. La perspective de guerres multiples pour le partage
de ressources raréfiées est malheureusement destinée à constituer
la toile de fond des relations internationales dans les prochaines
décennies.
Cette éventualité ne fait qu’ajouter une couche supplémentaire
à l’imaginaire technico-apocalyptique qui hante le monde contem-
porain depuis la fin de la seconde guerre mondiale. À la différence
des apocalypses religieuses, pensées comme châtiment divin ou
réconciliation avec le premier principe d’où toutes choses tirent
leur origine, cette version de la fin du monde est d’origine stricte-
ment humaine. La capacité de destruction inédite démontrée par
l’usage de l’arme atomique en 1945 a émis autour d’elle, pour ainsi
dire, un halo de radiation métaphysique qu’illustre notamment la
méditation tragique de Günther Anders sur le « temps de la fin » 25.
Au plus fort de la guerre froide, l’hypothèse d’un « hiver nucléaire »
faisait travailler aussi bien les chercheurs américains que l’ima-
gination des victimes potentielles. Depuis que la réalité du chan-
gement climatique s’est imposée à tous les esprits éclairés, il y a
une trentaine d’années, l’imaginaire catastrophiste prolifère sous
de nouvelles formes, que ce soit au cinéma ou dans la littérature
de science-fiction où les « dystopies post-apocalyptiques » consti-
tuent désormais un genre à part entière26. La notion d’Anthropo-
cène est porteuse, dans sa définition même, d’une telle inquié-
tude. La désignation de cette période implique qu’elle ne prendra
fin que lorsque l’empreinte de l’action humaine sur la biosphère
cessera de se faire sentir. La crainte que cette stabilisation impose
une réduction drastique de la population mondiale continuera
longtemps à nourrir des fantasmes de régulation démographique.
Une façon plus sophistiquée d’envisager l’hypothèse d’un effon-
drement des sociétés industrialisées consiste à regarder en face
les conséquences prévisibles de la raréfaction des énergies fossiles
et des ressources minières 27. Considérant que la fenêtre d’oppor-
tunité qui aurait permis, à la fin du xxe siècle, d’infléchir la tra-
jectoire du changement climatique est désormais refermée, la
31
 chapitre i
collapsologie invite à tirer lucidement les conséquences les plus
sombres d’une poursuite des activités du business as usual. À la
différence des simples prévisions catastrophistes, la démarche a
pour intérêt de préparer intellectuellement à des situations diffi-
ciles, en invitant à anticiper des techniques de survie.
Dans leur synthèse sur les enjeux de l’Anthropocène, Christophe
Bonneuil et Jean-Baptiste Fressoz dénoncent l’illusion d’une prise
de conscience récente des enjeux environnementaux. Depuis les
débuts de l’industrialisation, les alertes, les craintes et les luttes
n’ont pas cessé. C’est en connaissance de cause que l’on a laissé
des processus économiques, techniques et militaires déployer
leurs effets. L’histoire de la rupture introduite dans l’équilibre de
l’écosystème planétaire par le capitalisme industriel et la logique
de puissance des États modernes devrait donc être une histoire
politique des choix qui ont conduit à « normaliser l’insoutenable ».
Pour cette raison, les deux auteurs se défient de schémas explica-
tifs trop généraux qui ne laisseraient aucune prise à l’action, au
rang desquels ils citent « la posture judéo-chrétienne de domi-
nation de la nature » 28. Le thème est effectivement un lieu com-
mun rebattu, dont on peut trouver une première expression dans
L’essence du christianisme de Ludwig Feuerbach (1841). Par oppo-
sition à la contemplation de l’harmonie naturelle du cosmos vers
laquelle se tournait la pensée grecque, la doctrine de la création
n’ouvrirait le judaïsme qu’à un point de vue pratique sur la nature,
traitée en servante égoïste d’intérêts matériels 29. (L’argument de
Feuerbach reformule en de nouveaux termes un lieu commun
de l’apologétique chrétienne, dénonçant le caractère charnel du
judaïsme, insensible à la dimension spirituelle de l’œuvre divine.)
À un tel degré de généralité, le facteur religieux n’apporte en effet
guère d’intelligibilité. Il serait pourtant téméraire de l’exclure par
principe30. S’il est précieux de suivre dans le détail différentes
lignes de tension depuis la seconde moitié du xviiie siècle, il n’y
a pas de raison valide de refuser de se livrer à la même opération
au sujet d’un imaginaire d’origine religieuse dont les effets sont
encore loin de s’être dissipés. La critique politique doit également
porter sur les cadres de pensée qui ont rendu tolérable la dévas-
tation capitaliste du monde. Or une telle critique ne peut être
menée efficacement sans remonter aux racines de ces schémas
intellectuels. En outre, il ne semble guère satisfaisant, pour rendre
compte d’un basculement à l’échelle de l’histoire naturelle de
la planète, de se contenter d’un modèle explicatif qui ne remon-
terait pas au-delà de deux siècles et demi. L’industrialisation est
32
les conséquences historiques de l’anthropocène
assurément le facteur décisif et le caractère explosif de son essor
au xixe siècle est indéniable. Mais au-delà d’une simple descrip-
tion de l’enchaînement des actes fatals, il importe également de
comprendre ce qui les a rendus possibles et désirables. Ce cha-
pitre a pour but de prendre la mesure de la profondeur temporelle
des processus qui ont conduit à ce basculement.
L’empreinte chrétienne
Lynn White Jr est l’auteur de l’article d’histoire médiévale le
plus souvent cité au monde, pourtant longtemps passé presque
inaperçu en France31. Sa spécialisation dans le domaine habituel-
lement peu exposé de l’histoire des techniques ne le prédisposait
pas à rencontrer un tel succès. Le retentissement exceptionnel
de cet article, bref et intense, mais dépourvu de notes et de réfé-
rences bibliographiques, tient autant à ses circonstances qu’au
style d’exposition adopté. Publié dans la revue Science en mars
1967, le texte est celui d’une conférence plénière prononcée au
mois de décembre précédent devant l’American Association for
the Advancement of Science. S’adressant à l’ensemble de la com-
munauté scientifique américaine, le médiéviste entendait contri-
buer à la prise de conscience de la « crise écologique » en propo-
sant d’identifier ses « racines historiques ». En quelques images
frappantes, il soulignait tout d’abord que l’activité humaine a
constamment transformé son milieu, appelant à l’essor de ce
qui allait devenir le champ de l’histoire environnementale 32.
Si l’alliance de la science et de la technique dans l’exploitation de
la nature est décrite comme un phénomène récent, datant de la
seconde moitié du xixe siècle, White propose de les comprendre
comme « deux développements distincts de longue durée » dont
l’histoire parallèle peut être retracée en remontant jusqu’au
Moyen Âge central. Les obscures innovations agricoles des siècles
précédents lui paraissent plus décisives encore. Or, « l’écologie
humaine est profondément dominée par les croyances ». Le chris-
tianisme latin, présenté comme « la religion la plus anthropo-
centrique que le monde ait connu », est tenu pour responsable
d’un assujettissement de la nature à l’homme, mise à sa dispo-
sition pour qu’il en tire parti. Deux types d’arguments sont invo-
qués. Si la motivation théologique des physiciens du xiiie siècle
(Robert Grosseteste, Roger Bacon) est présentée de façon précise,
le récit de la création et de la mission donnée à Adam et Ève de
dominer la nature (Genèse 1,28) est énoncé de manière totale-
ment décontextualisée. Après une brève allusion aux hippies, « les
33
 chapitre i
vrais révolutionnaires de notre temps », Lynn White se tourne vers
François d’Assise pour trouver dans son attitude fraternelle face
à la totalité des créatures « une vision chrétienne alternative de
la nature et de la relation de l’homme avec elle ». Quelques mois
avant le Summer of love de San Francisco, l’historien avait trouvé
les mots justes pour faire écho, au cœur même de l’institution
scientifique américaine, à l’émergence d’une préoccupation qui
allait rapidement excéder les limites de la contre-culture.
La mise en cause d’une responsabilité globale du christianisme
était destinée à choquer une Amérique profondément religieuse.
Le fait qu’elle émane d’un historien qui se présentait lui-même
comme chrétien était une circonstance aggravante. La quantité de
réactions offusquées qu’il reçut en retour prouve qu’il avait touché
un point sensible 33. En suscitant de multiples discussions dans
différentes sphères, et notamment en inspirant la création d’un
courant d’éco-théologie, son intervention a largement atteint son
but 34. La dernière phrase de son texte – « Je propose François d’As-
sise comme saint patron des écologistes » – avait une tonalité légè-
rement ironique dans la bouche d’un presbytérien, indifférent au
culte des saints. Douze ans plus tard, la requête fut prise à la lettre
et acceptée par Jean-Paul ii 35, même s’il fallut attendre quelques
décennies supplémentaires avant que la papauté prenne réelle-
ment un tournant écologiste, placé sous l’invocation de François
d’Assise 36. Sommairement qualifié de « Lynn White thesis », ce
bref discours a provoqué d’innombrables malentendus de la part
de lecteurs qui ont rarement pris la peine de tenir compte des
recherches antérieures sur lesquelles il se fondait, du recueil d’ar-
ticles que le mit publia l’année suivante pour éclairer le débat, ou
des travaux ultérieurs qui ont étayé son propos37.
Pour bien saisir les nuances de ce texte, il est indispensable de
considérer la personnalité de son auteur. Alors que Lynn White
achevait sa thèse sur le monachisme latin en Sicile, il avait pres-
senti dès 1933 qu’une guerre inévitable allait rendre pour long-
temps les archives européennes inaccessibles38. La lecture enthou-
siasmante des Caractères originaux de l’histoire rurale française de
Marc Bloch, paru en 1931, lui a suggéré de se tourner vers l’étude
des techniques agraires39. Le sujet était également mis à l’ordre
du jour par les travaux du commandant Lefebvre des Noëttes, offi-
cier de cavalerie en retraite qui, sur la base d’une reconstitution
(qui s’est révélée erronée) de l’attelage antique, jugé très incom-
mode, concluait à l’apparition de l’attelage moderne de la char-
rue au xe siècle40. Ce domaine allait absorber l’essentiel de ses
34
les conséquences historiques de l’anthropocène
recherches ultérieures, mais entre temps la guerre conduisit Lynn
White à effectuer un autre choix politique. Militant pour l’ensei-
gnement des sciences humaines et pour l’éducation des femmes,
il quitta son poste à Stanford pour diriger pendant quinze ans un
college féminin à Oakland, avant de reprendre un poste univer-
sitaire à l’ucla en 1958. Sa hauteur de vue et la diversité de ses
intérêts en faisaient une figure marquante du paysage intellec-
tuel local. Le grand historien allemand Ernst Kantorowicz, exilé
en Californie depuis 1939, décrivait Lynn White comme le seul
Américain avec lequel une compréhension de fond était possible,
sans avoir besoin d’en passer par une traduction dans des caté-
gories triviales 41. Sa grande culture comme sa forte personnalité
lui ont valu d’occuper, tour à tour, la présidence des principales
associations professionnelles nationales de ses champs d’acti-
vité 42. Fils de pasteur, assumant volontiers une position d’intellec-
tuel engagé, il savait prononcer des discours de circonstance sur
des sujets de grande ampleur, susceptibles de frapper les esprits.
La conférence de décembre 1966 est un texte de cette nature.
En réalité, l’article n’énonce pas une « thèse » mais quatre pro-
positions, articulées entre elles mais logiquement indépendantes.
La crise écologique contemporaine est présentée comme « le
produit, totalement nouveau, d’une culture démocratique émer-
gente ». Sur ce point, cinquante ans plus tard, il serait difficile de
lui donner tort (tout en admettant que l’industrialisation des dic-
tatures communistes n’a guère été moins dévastatrice), la démo-
cratisation de la consommation mondiale est bien au cœur du
problème environnemental actuel. L’affirmation que l’histoire des
sciences et des techniques modernes doit se comprendre dans une
continuité depuis le Moyen Âge correspond à la thèse affirmée et
illustrée par White dans l’ensemble de ses travaux. C’est une posi-
tion qui doit être discutée dans le détail, mais qu’il semble diffi-
cile d’invalider en totalité. Le troisième point du raisonnement,
qui associe globalement ce mouvement au christianisme, est le
moins bien étayé. Lynn White ne présente aucun argument textuel
précis en vue d’établir une corrélation qui semble relever pour
lui de l’ordre de l’évidence : les préceptes religieux gouvernent
en profondeur les conduites des croyants. Les historiens de la vie
matérielle peuvent être fondés à dénoncer un idéalisme excessif 43.
D’autres traditions intellectuelles soulignent au contraire l’impor-
tance de l’ordre symbolique dans la vie des sociétés humaines.
Dans des styles très différents, Philippe Descola et Marcel Gauchet
affirment que les schèmes élémentaires de la pratique sont
35
 chapitre i
déterminés par telle ou telle option globale structurant les rela-
tions qu’entretiennent les êtres et le monde, options qui sont
elles-mêmes en nombre restreint – la principale différence étant
que Gauchet appelle « religion » le registre que Descola décrit
comme celui des « ontologies » 44. (Ce rapprochement sera davan-
tage développé au ch. 6.) La quatrième proposition de la confé-
rence, qui appelait à une révision de l’anthropologie chrétienne,
ne nous concerne pas ici puisqu’elle est d’ordre strictement
théologique. Il faut toutefois souligner la clairvoyance de White
à propos de François d’Assise. Alors qu’il était habituel, dans les
années 1960 comme dans les décennies suivantes, de tenir ce trait
pour secondaire, les travaux les plus récents confirment l’impor-
tance du dialogue avec les créatures dans la démarche du saint
d’Assise45.
L’impact de ce court texte est donc sans commune mesure
avec la précision de son argumentation. Pour l’évaluer correc-
tement, il est indispensable de l’éprouver en tenant compte des
travaux sur lesquels il s’appuie. L’idée d’une « révolution indus-
trielle médiévale », telle qu’elle était présentée dans les années
1930, tenait pour une grande part à une sous-évaluation des réa-
lisations antiques que les recherches les plus récentes tendent à
rectifier 46. La formule célèbre de Marc Bloch au sujet du moulin
à eau, « invention antique, […] médiéval par l’époque de sa véri-
table expansion », ne peut plus être défendue dans les mêmes
termes aujourd’hui47. Toutefois, l’ampleur de sa diffusion et la
multiplication de ses usages justifient qu’on décrive le Moyen Âge
central comme l’époque d’une première mécanisation des cam-
pagnes. (Les fouilles archéologiques menées ces dernières décen-
nies témoignent d’une grande diversité selon les régions, qui ne
se résume pas à une ligne d’évolution claire48. Dans la continuité
d’installations antiques, dont la densité est encore difficile à éva-
luer, les régions occidentales étaient déjà bien équipées en mou-
lins à farine légers dès le viie-viiie siècles. L’inflexion que l’on
repère au xiie siècle tient notamment à l’accroissement du rende-
ment des moulins, avec la généralisation de roues verticales aux
pales élargies et à la multiplication de leurs usages industriels 49.
La seule nouveauté absolue tient à l’apparition de moulins à vent,
vers la fin de ce siècle, dans les régions bordant la mer du Nord
et dans la vallée du Rhône50.) Plus généralement, sur les deux
fronts que distingue Lynn White, la diversité des inventions tech-
niques et l’intensité du désir de savoir qui se manifestent depuis
le xiie siècle sont difficilement contestables51. Bien que le genre
36
les conséquences historiques de l’anthropocène
des grandes synthèses d’histoire des techniques soit à présent
passé de mode, le fond de l’affirmation demeure encore valide.
En revanche, le style d’exposition résiste moins bien à l’épreuve
du temps. Dès le livre de 1962 qui a assuré sa renommée, Lynn
White proposait des rapprochements spectaculaires entre inno-
vation technique et changement social, sans affirmer explicite-
ment des relations de causes à effet, mais en laissant à ses lecteurs
l’impression d’un déterminisme technique assez sommaire52.
De fait, il n’y a pas de rapport direct entre l’adoption de l’étrier
et la formation de la féodalité, et ni l’une ni l’autre ne remontent
à Charles Martel, contrairement à ce que laisse entendre la com-
position du premier chapitre53. Pourtant, une fois que son usage
se généralise dans le dernier quart du xie siècle, il est certain que
l’étrier est l’attribut indispensable de la figure féodale par excel-
lence qu’est le chevalier en armure, combattant avec la lance sous
le bras, solidaire de sa monture54.
Les mêmes incertitudes grèvent l’argument d’un impact de la
religion sur le développement technique. Un article paru en 1971
cherche à établir plus méthodiquement les raisons de l’inventivité
technique médiévale 55. Au moment d’évoquer des motivations
religieuses, White s’appuie longuement sur un texte du théologien
protestant allemand Ernst Benz, que l’on découvre ainsi après
coup comme étant la source directe de la conférence de 1966, et
qui se présente avec aussi peu d’exemples précis qu’elle 56. White
lui reproche en 1971 de ne pas avoir suffisamment différencié
les christianismes grec et latin. Seul ce dernier peut être décrit
comme une religion qui a pour particularité d’être tournée vers
l’action. À différentes reprises, Lynn White avait noté l’incom-
préhension ou l’admiration des Byzantins face aux nouvelles
machines des Latins. Ce test comparatif avait pour lui, à juste
titre, valeur démonstrative d’une curiosité typiquement occiden-
tale. De façon plus précise, certains de ses articles pointent le
monachisme bénédictin comme foyer de créativité technique, en
relevant notamment l’importance du traité De diversis artibus du
moine Théophile (vers 1122), cas remarquable et unique d’un traité
savant fondé sur l’expérience, exposant en détail les savoirs pra-
tiques (peinture, vitrail et orfèvrerie) dans lesquels excellait son
auteur, que White identifie à l’artiste et orfèvre bénédictin Roger
de Helmarshausen 57. Dans la même décennie, le Didascalicon
du chanoine régulier Hugues de Saint-Victor qui fait une place
aux « arts mécaniques » dans le tableau des sciences confirme
cette mise en valeur des activités techniques qui tranche avec les
37
 chapitre i
conceptions antiques (White note également que l’orientation
abstraite de la scolastique naissante redonne très rapidement un
statut marginal à ce type de savoirs). Vers l’aval, une longue étude
montre l’entrée des machines – en l’occurrence, l’horloge – dans
les ouvrages de dévotion et dans l’iconographie de la vertu de tem-
pérance au xve siècle58.
L’historien californien avait donc des arguments à faire valoir
pour justifier, non pas un strict déterminisme, mais du moins
une affinité sérieuse entre le christianisme occidental et l’inno-
vation technique médiévale. En confrontant l’article de Science à
l’ensemble de ses travaux érudits, on observe toutefois une diver-
gence notable. Ce texte est le seul qui ne présente pas la tech-
nique médiévale avec un accent positif. La mission habituelle
que se donnait White consistait en effet à mettre en évidence cet
aspect souvent négligé de la culture médiévale. Les cathédrales
s’élèvent à la gloire de Dieu, mais elles ont été bâties de main
d’hommes, au moyen d’instruments et de procédés techniques
sophistiqués59. La critique d’une « responsabilité du christia-
nisme » visait davantage à interpeler le monde scientifique amé-
ricain qu’à formuler une thèse historique. Il n’y a donc pas lieu
de chercher à défendre un texte de circonstance qui a largement
rempli sa mission d’alerte. Mon objectif est plutôt de préciser et
d’affiner une intuition générale qui me paraît fondamentalement
juste, en sollicitant les matériaux d’une histoire intellectuelle que
White a rarement abordée. Le dogme de la création du monde
est aussi déterminant qu’il le pensait, mais pour des motifs qu’il
n’a pas clairement exprimés. C’est par là que passe la faille qui
sépare irrémédiablement la pensée judéo-chrétienne des tradi-
tions grecques antiques. L’acte créateur d’un Dieu produisant le
monde hors de lui, à partir du néant, sans autre motif que sa seule
volonté, est une idée révolutionnaire d’une puissance incalculable
sans laquelle il aurait été impossible de concevoir, au bout d’une
très longue chaîne de déploiement historique, la liberté du sujet,
l’objectivité du réel et l’action de l’un sur l’autre60. Comme l’a sou-
vent indiqué Jean-Pierre Vernant, les catégories d’action, de sujet
et de volonté n’appartiennent pas aux cadres de la pensée grecque
classique61. Elles ont émergé à l’occasion des multiples séismes
qui se sont produits le long de cette faille. Il n’est donc pas surpre-
nant que les mythologies constituées autour de ce geste créateur
aient pesé sur l’imaginaire du travail dans la longue durée. Le ver-
set qu’invoquait Lynn White n’est toutefois pas celui qui a eu l’im-
pact le plus déterminant au Moyen Âge. La bénédiction donnée à
38
les conséquences historiques de l’anthropocène
Adam et Ève a surtout été mobilisée comme justification du devoir
de procréation 62. Comme on le verra dans le second volume, le
récit de la Genèse a exercé ses effets pratiques à travers d’autres
médiations 63.
On peut dès lors reformuler simplement la proposition de Lynn
White. L’arrière-plan théologique de la culture médiévale a fourni
un encouragement puissant à l’exploitation intensive du monde
naturel, placé à la disposition de l’activité humaine. Ce projet
n’a pas eu besoin d’être explicité en toutes lettres pour être mis
en œuvre. Il s’est appuyé sur un outillage technique, parfois
inventé sur place, souvent importé, qui a permis l’intensification
de la production agricole et de certaines activités industrielles.
De façon plus explicite, dans le champ de la réflexion savante, ce
même cadre théologique a incité à une exploration rationnelle
du monde créé, dans un mouvement dont est issue la science
moderne. Si ces deux volets sont effectivement restés longtemps
disjoints, ils n’en ont pas moins connus différentes interactions,
au sujet desquelles White reste trop discret. Ce sont des thèmes
sur lesquels on reviendra amplement dans le second volume de
ce travail. Pour l’instant, je voudrais seulement tenter de justifier
la chronologie qui semblait évidente à Lynn White et que certains
médiévistes comprennent aisément, mais qui ne présente aucun
caractère d’évidence.
Les origines culturelles de la Révolution industrielle
La tectonique des plaques disciplinaires creuse des failles si
profondes que des provinces autrefois adjacentes ont perdu tout
contact entre elles. La question que posait Lynn White pourrait
aujourd’hui s’énoncer comme une réflexion sur la dynamique
intellectuelle et culturelle de longue durée à partir de laquelle
s’est déclenché l’Anthropocène. En dépit de l’écho qu’a rencontré
sa conférence, cette problématique n’a guère touché le domaine,
pourtant très actif, de l’histoire économique moderne. Il est vrai
que l’historiographie de la Révolution industrielle n’a pas encore
pris l’habitude de formuler ses questionnements à la lumière des
conséquences climatiques du capitalisme industriel. Elle adopte
encore parfois le ton épique du récit de l’événement providentiel
qui a permis à l’humanité de s’affranchir des contraintes de l’éco-
nomie de subsistance 64.
Dans l’abondante littérature historique contemporaine, la
question du décollage industriel initial se concentre souvent
sur le cas de la seule Angleterre65. Elle est parfois traitée par
39
 chapitre i
comparaison avec l’enrichissement prodigieux des Pays-Bas au
xviie siècle, qui s’est prolongé par un état stationnaire 66. Pour
expliquer la divergence de ces trajectoires, E. A. Wrigley met en
avant le facteur énergétique. Une économie organique doit arbi-
trer entre des usages concurrents des territoires disponibles pour
répondre aux besoins en nourriture, vêtement, construction et
chauffage de sa population ; elle ne dispose que de ressources
énergétiques limitées (bois, tourbe) sur lesquelles l’accroissement
de la population exerce une pression supplémentaire. Une éco-
nomie minérale, faisant usage de sources d’énergie fossiles, peut
en revanche s’en émanciper, du moins pour un certain temps.
Le recours au charbon serait donc le facteur crucial qui a permis
à la population anglaise de s’accroître à des taux jamais atteints
auparavant au cours du xixe siècle 67. Ce point de vue est partagé
par K. Pomeranz qui considère comme avantage comparatif de
l’Angleterre, par rapport à la Chine, l’accessibilité plus aisée des
gisements de charbon des Midlands et l’extraordinaire extension
coloniale qui a fourni à la couronne britannique les « superficies
fantômes » nécessaires pour nourrir, vêtir et loger sa population
croissante et faire tourner son industrie 68. Toutefois, comme l’ad-
met Wrigley, l’usage d’énergies fossiles ne fournit pas à lui seul
une explication suffisante de l’industrialisation ; il a simplement
supprimé une barrière qui aurait autrement entravé la croissance.
Le mythe d’un essor industriel favorisé par le libre-échange, qui
a été largement propagé depuis la fin du xixe siècle et ne subsiste
encore qu’à titre de pure rémanence idéologique, est désormais
disqualifié par la recherche historique. Il est établi que l’Angle-
terre a accédé au rang de puissance mondiale en se dotant d’une
flotte militaire et en attribuant à ses navires le monopole du com-
merce avec ses colonies dès le milieu du xviie siècle. Le capita-
lisme s’est développé sous la protection d’un État fort, disposant
de ressources fiscales abondantes, à l’abri de barrières douanières
qui n’ont été abolies que deux siècles plus tard, alors que l’empire
britannique disposait d’une position hégémonique assurée 69.
(Tout rapprochement avec la stratégie suivie par la Chine actuelle-
ment n’est évidemment pas fortuit). Cet encadrement politique a
été indispensable à l’accumulation primitive du capital industriel,
mais il ne fournit pas non plus une explication suffisante à l’en-
clenchement d’une dynamique d’accroissement exponentiel.
Pour répondre à cette question, Joel Mokyr a eu le mérite de
déplacer la discussion. À ses yeux, le phénomène historiquement
significatif ne tient pas simplement à l’apparition d’une vague
40
les conséquences historiques de l’anthropocène
d’inventions autour de 1770, mais au fait que le flux d’innovations
ne se soit pas tari par la suite. Autrement dit, l’élément crucial qui
expliquerait une trajectoire de croissance indéfinie de la produc-
tion industrielle ne serait pas d’ordre économique mais culturel.
Sous le nom de « Lumières industrielles », Mokyr décrit la mise en
place d’un vaste processus de diffusion des « savoirs utiles », par le
biais de manuels et d’encyclopédies, au sein d’académies ou de
sociétés savantes tournées vers l’avancement du savoir et le per-
fectionnement des techniques70. Le ressort initial de la croissance
pourrait ainsi se comprendre par l’émergence de l’idée même de
progrès qui prend corps autour de 1750 et conduit rapidement
d’un projet d’accroissement des savoirs pratiques à l’intensifica-
tion des productions 71. Dans son dernier livre, Mokyr explore les
deux siècles précédents pour observer l’émergence d’une « culture
de la croissance ». Le facteur décisif tiendrait à l’action de certains
« entrepreneurs culturels », les principales figures mises en avant
étant celles de Francis Bacon et d’Isaac Newton. Au-delà, c’est la
République des Lettres européenne dans son ensemble qui est
présentée comme un « marché des idées » favorisant la propaga-
tion des savoirs utiles 72. S’il s’en tient prudemment aux limites
de l’époque moderne, Mokyr n’ignore pas que le mouvement qu’il
décrit prolonge un courant d’inventions techniques médiévales.
Joel Mokyr ouvre une brèche intéressante. Économiste de for-
mation, il a su passer d’une théorie de l’innovation industrielle
à une réflexion plus vaste sur le changement culturel. Acceptant
le lien établi par Robert Merton entre le puritanisme et la forma-
tion d’une culture scientifique dans l’Angleterre du xviie siècle, il
parle d’une symbiose entre les motivations religieuses et l’effort
d’élucidation et de transformation du monde naturel 73. En effet,
dans le cas de Bacon, le programme d’avancement des savoirs est
explicitement pensé comme tentative de restaurer la domination
première d’Adam sur la nature avant l’expulsion du paradis ter-
restre. Le modèle d’un « marché des idées » a sans doute été conçu
afin de convaincre les économistes de prendre au sérieux des fac-
teurs culturels, en les assimilant à la seule réalité que l’écono-
mie peut considérer – à savoir, la marchandise. On ne peut l’em-
ployer qu’en lui reconnaissant la valeur d’une simple métaphore
qui rend très imparfaitement compte des processus par lesquels
se forment et se diffusent gratuitement des propositions intel-
lectuelles complexes. Le poids accordé aux initiatives prises par
quelques « entrepreneurs culturels », supposés introduire des rup-
tures avec l’état antérieur des savoirs ou des pratiques, se révèle
41
 chapitre i
encore plus problématique. Une attention plus grande aux condi-
tions de possibilité de ces percées conduirait au contraire à souli-
gner des enchaînements avec certaines tendances que l’on repère
dans les siècles précédents, qui ont souvent été portées par des
mouvements anonymes et collectifs. Pour ne prendre qu’un seul
exemple qui relève du domaine des « savoirs utiles », une histoire
complète de la figure de l’ingénieur, compétent dans une multi-
tude de domaines techniques et voué, par définition, à l’invention
de machines et d’édifices nouveaux, conduirait en plein cœur du
Moyen Âge 74. (Le mot ingénieur est attesté en français depuis 1155
sous la forme engigneor ; responsable de la conception et de la
fabrication des « engins » employés sur les chantiers de construc-
tion, il conçoit par extension les machines de guerre 75 ; mais le
terme est également synonyme de ruse et de tromperie dans les
textes littéraires, signe de l’inquiétante puissance de subversion
de l’ordre du monde associée à cette intelligence pratique.) Il est
indiscutable que Francis Bacon a été le premier à fixer explicite-
ment pour but à la science la transformation du monde naturel.
Cependant, le dessein qu’il exprime n’est pas une pure innovation.
Il fait advenir dans un langage conceptuel explicite ce qui était le
sens de l’activité des paysans, des bâtisseurs, et plus clairement
encore des ingénieurs médiévaux comme Villard de Honnecourt,
qui ne pouvaient considérer un procédé artificiel sans se deman-
der à quel usage pratique il pourrait être soumis76.
L’illusion d’un surgissement moderne
La réticence qu’éprouve Joel Mokyr à remonter en deçà du
xvie siècle est partagée par un grand nombre d’historiens moder-
nistes (du moins en France, puisque le découpage des périodes
historiques est variable selon les pays). Elle ne tient pas qu’à
une simple division institutionnelle du travail dictée par les pro-
grammes universitaires. Les blocages culturels sont bien plus
lourds. Sous les différents visages qu’on lui prête – Humanisme,
Réforme, Révolution scientifique, Lumières –, l’émergence de la
modernité se présente habituellement comme un geste de rupture
face à l’obscurantisme imposé par l’Église romaine qui recouvri-
rait de ténèbres les siècles médiévaux 77. Ce récit commode peut
donner l’illusion d’un commencement absolu qui n’imposerait
que de retrouver les sources antiques revendiquées par ces surgis-
sements, en passant par dessus une époque sans importance. Plus
ou moins consciemment, les restes d’une vieille hostilité anticlé-
ricale peuvent s’y ajouter, pour nourrir le préjugé que la religion
42
les conséquences historiques de l’anthropocène
chrétienne n’a pas exercé de poids déterminant sur le destin de
l’Occident. Pourtant, les héros culturels de ces différents surgis-
sements, de Luther et Calvin à Descartes ou Diderot, ont tous été
formés dans les universités médiévales ou des collèges jésuites.
L’histoire de la pensée médiévale a été profondément renouvelée
ces dernières décennies 78. Le fruit de ces études qui soulignent
son dynamisme, sa variété et son rationalisme foncier n’est mal-
heureusement pas encore passé dans la culture commune, si bien
que l’univers mental de la scolastique fait encore figure de monde
lointain. Sur ce terrain, comme sur d’autres, il faut surmonter
l’illusion d’une rupture moderne pour parvenir à penser une his-
toire longue de l’Occident, faite d’une multiplicité de nœuds, dont
il est prématuré de juger par avance lesquels sont plus détermi-
nants que d’autres.
Avant de se concentrer sur des points d’histoire intellectuelle,
la question doit être posée globalement. De toute évidence, dans
différents domaines, un tournant semble se dessiner autour
de 1500. Du point de vue des pratiques culturelles, de l’élargisse-
ment des horizons géographiques ou de l’émergence d’une diver-
sité religieuse au sein du christianisme occidental, la nouveauté
paraît indéniable. Pourtant, en observant de plus près chacune
des sphères concernées, on constate que ces innovations prennent
à chaque fois sens au sein d’une histoire plus longue. L’expansion
coloniale moderne a été rendue possible par la mise au point des
caravelles portugaises au moyen desquelles a été menée l’explora-
tion des côtes africaines tout au long du xve siècle, au moment où
les empereurs Ming lançaient, puis renonçaient à des expéditions
maritimes dans l’océan Indien. La maîtrise ibérique de l’océan
Atlantique est la poursuite de l’hégémonie acquise par les Génois
et les Vénitiens en Méditerranée au cours des siècles précédents.
De la même façon, on peut situer la réforme protestante dans la
continuité d’une série d’autres surgissements religieux. Même si
ses effets sur l’institution ecclésiale n’ont pas été aussi destruc-
teurs, la nouveauté qu’a représentée François d’Assise au début du
xiiie siècle et le déchirement qu’il a introduit dans l’ordre de la
médiation avec le divin n’ont pas été moindres que ceux qu’a pro-
voqué Martin Luther (on y reviendra au ch. 6). Quant à définir le
seuil de la Renaissance du point de vue de l’art visuel, de la littéra-
ture ou de l’intérêt pour les classiques, il serait difficile de ne pas
le reculer à l’époque de Dante et de Giotto. De la même façon, une
chronologie qui prendrait comme critère principal l’histoire des
formes politiques tendrait plutôt à placer des seuils critiques vers
43
 chapitre i
1300 et 1600. Les rythmes de l’histoire économique et démogra-
phique européenne s’accorderaient d’ailleurs mieux avec de telles
scansions.
L’historien de l’environnement Alfred Crosby s’est fait
connaître par son travail sur les échanges biologiques qui ont
résulté de la découverte de l’Amérique 79. On ne peut donc pas le
soupçonner de partialité a priori envers le Moyen Âge. Il vaut la
peine de l’écouter lorsqu’il observe que dans les décennies qui
encadrent 1300, dans différents domaines, un ensemble d’inno-
vations non brevetées, dont les inventeurs resteront à jamais sans
nom, ont bouleversé la perception, la mesure et l’usage de l’es-
pace et du temps 80. C’est dans cette période qu’est mise au point
l’horloge mécanique et que les cartes marines génoises se dif-
fusent dans les villes italiennes et catalanes, puis à la cour d’Avi-
gnon81. Giordano da Pisa, prédicateur dominicain formé à Paris
dans les années 1280, dit avoir connu personnellement l’inven-
teur des lunettes de vue 82. Son confrère pisan Bartolomeo da San
Concordio est le premier à signaler un peu plus tard l’usage des
contrats d’assurances à prime dans le commerce méditerranéen83.
Le premier dessin conservé d’un canon à poudre, qui bouleverse
les conditions du combat à distance, figure dans un ouvrage
offert au roi d’Angleterre Edouard ii en janvier 1327 84. Les traités
de Jean des Murs exposant les principes de la musique mesurée
polyphonique datent de la décennie précédente. Comme on peut
le constater, l’émergence de ces nouvelles techniques est souvent
liée aux milieux universitaires dans lesquels la quantification
devient une préoccupation centrale, notamment dans ce qu’on a
appelé le cercle des calculatores de Merton College, actifs autour
de Thomas Bradwardine, dans le second quart du xive siècle 85.
La convergence de ces innovations est plus nette encore si l’on
tient compte de l’affirmation de pouvoirs territoriaux, royaumes
ou principautés. Le moment 1300 en Occident pourrait ainsi être
décrit comme un tournant dans l’appréhension et l’expérience
du monde, qui mériterait d’être davantage mis en valeur et saisi
dans sa globalité. Il ne s’agit pourtant pas d’une rupture abso-
lue. Les médiévistes s’accorderaient plutôt pour considérer cette
inflexion comme l’aboutissement d’un cycle enclenché au moins
trois siècles auparavant. Dans cette remontée vers les origines,
c’est au seuil du xie siècle qu’il faut s’arrêter pour observer l’émer-
gence d’un monde nouveau, définitivement sorti de l’univers
symbolique et mental de l’empire romain. Le ch. 5 fournira une
exposition plus complète de cette chronologie. Pour conclure cette
44
les conséquences historiques de l’anthropocène
remontée du fil de l’histoire en complétant un argument insuffi-
samment étayé par Lynn White, je voudrais simplement mettre en
évidence les racines médiévales de la science moderne.
Les origines théologiques de la science moderne
Le débat sur la continuité entre la science médiévale et la
science moderne est d’autant plus complexe que les positions
sont généralement investies de fortes arrière-pensées polémiques.
Hans Blumenberg défend ainsi l’idée d’une vraie coupure et
décrit un Moyen Âge doté d’une identité substantielle, dans le but
de défendre la « légitimité des Temps modernes » dont les prin-
cipes fondateurs ne pourraient se réduire à la sécularisation de
concepts théologiques86. Pour sa part, la proposition continuiste
de Pierre Duhem était ouvertement guidée par une apologétique
chrétienne 87. Cet engagement ne réduit pas pour autant la portée
de ses démonstrations, même si sa chronologie a été fortement
contestée par Alexandre Koyré 88.
La perspective comparatiste offre à nouveau le critère de juge-
ment le plus sûr. En l’occurrence, c’est la confrontation avec
la science grecque antique qui peut servir de pierre de touche.
L’argument avait déjà été noté par Alfred Whitehead et a été repris
par bien d’autres après lui : la science occidentale s’est constituée
grâce à la conviction que les phénomènes naturels sont l’expres-
sion d’un ordre voulu par un être suprême89. Dieu a non seulement
pourvu le monde naturel d’une rationalité interne, il a également
doté l’être humain d’une capacité à découvrir les lois de la nature
et à y reconnaître les œuvres de son créateur. Cette condition de
possibilité épistémologique de la certitude scientifique a procuré
en même temps la plus grande stimulation à déchiffrer un univers
ordonné et voulu par Dieu. Joseph Needham, le grand historien
des sciences chinoises, avait lui aussi noté que l’idée d’un Dieu
législateur, créant un univers doté de lois naturelles déchiffrables
par l’esprit humain, est étrangère à la pensée chinoise. Celle-ci a
pratiqué une grande diversité de sciences, sans avoir besoin d’en
passer par une notion unifiée de science 90. Amos Funkenstein
a fourni la démonstration historique la plus détaillée de ce che-
minement imprévu. L’émergence d’une recherche scientifique
menée par des laïcs aux xvie et xviie siècles ne s’est pas effectuée
en rupture avec un mode de pensée théologique. Au contraire,
de Galilée à Newton, ces savants d’un nouveau type étaient prin-
cipalement guidés par des préoccupations religieuses. Le trans-
fert d’attributs divins (omniprésence, toute-puissance, etc.) a
45
 chapitre i
constitué l’opération fondamentale qui leur a permis de donner
une intelligibilité à la nature physique, au sein de ce qu’il est légi-
time de décrire comme des « théologies séculières » 91.
Ce transfert n’a été rendu possible qu’en raison de l’intense
travail philosophique auquel avaient été auparavant soumis les
dogmes chrétiens au sein des universités médiévales. La question
de la toute-puissance divine a fourni un terrain privilégié d’élabo-
ration de la rationalité théologique 92. La discussion a été ouverte
par Pierre Damien, acteur déterminant de la réforme ecclésias-
tique du xie siècle, en réponse à une difficulté que lui posaient des
moines de l’abbaye du Mont-Cassin : Dieu peut-il défaire ce qu’il a
fait ? Auteur de la nature et de ses lois, il peut certes s’en affranchir
ponctuellement pour produire des miracles. Cependant, il ne peut
faire qu’une chose existe et n’existe pas en même temps. Ce qui
s’est produit dans le passé a nécessairement eu lieu, puisque Dieu
l’a voulu ainsi, de même qu’il veut de toute éternité les événements
qui se réaliseront à l’avenir. Si sa toute-puissance ne rencontre
aucune limite, l’ordre qu’il produit est cependant doté d’une cohé-
rence interne. Travaillant cette difficulté, les théologiens médié-
vaux ont établi au fil des débats une distinction entre ce que Dieu
fait par sa puissance ordonnée et ce qu’il pourrait faire, ou aurait
pu faire, en vertu d’une puissance absolue qui n’est limitée que
par le principe de non-contradiction. Autour de 1300, cette distinc-
tion conduit à redéfinir les domaines de pertinence respective de
la philosophie et de la théologie. La physique d’Aristote, étudiée
et assimilée depuis un demi-siècle dans les universités occiden-
tales, fournit sans doute une bonne description du monde obser-
vable. Mais contrairement à ce qu’affirme le philosophe grec, cette
structure de l’univers ne peut être recomposée au moyen d’une
déduction nécessaire puisque Dieu aurait pu le créer autrement
qu’il ne l’a fait, de même qu’il aurait pu créer plusieurs univers.
Comme l’a lumineusement montré Eugenio Randi, Jean Duns Scot
et Guillaume d’Ockham ont proposé deux formules antithétiques
de cette distinction entre puissance ordonnée et puissance abso-
lue. Le premier la comprend au sens d’un Dieu souverain qui peut
outrepasser de facto les règles qu’il a posées. Pour Ockham, cette
puissance absolue désigne au contraire les possibilités initiales
infinies parmi lesquelles Dieu a choisi l’un des mondes possibles.
Certes, la physique des possibles qui se constitue sur de telles
bases demeure purement spéculative. On peut toutefois donner
raison à Pierre Duhem en considérant que l’essentiel ne tient pas
à la production d’une connaissance positive. Le point déterminant
46
les conséquences historiques de l’anthropocène
tient au déchirement du cosmos antique. Alors qu’Aristote consi-
dérait l’étude du mouvement éternel et régulier des astres d’une
part et celle de l’agitation du monde terrestre de l’autre comme
relevant de deux types de savoirs étanches, à partir des années
1270, les théologiens universitaires les englobent dans un même
régime de pensée, terre et ciel étant soumis aux mêmes règles
naturelles qui valent pour l’ensemble de la création. Ce boulever-
sement n’a pas été provoqué par la recherche physique. Il procède
plutôt d’une tension interne au champ de la réflexion théologique.
La discussion sur les fonctions cosmologiques et politiques des
anges a été un des lieux majeurs de cet ébranlement93. L’image,
typique de la science moderne, d’un Dieu horloger mettant en
branle l’ordre des causes naturelles a été formulée pour la pre-
mière fois au troisième quart du xive siècle par l’immense mathé-
maticien et philosophe Nicole Oresme. Elle prend appui sur la réa-
lisation la plus sophistiquée de la technique médiévale que sont
les horloges à échappement, conçues et construites par des astro-
nomes universitaires, non pas pour rythmer le temps qui passe,
mais pour reproduire le mouvement des corps célestes 94.
Découper le temps
Il est bien entendu légitime de n’aborder l’histoire de l’Occident
qu’à l’un de ses tournants, mais il est préférable de le faire en
gardant en mémoire l’avertissement qu’adressent les médié-
vistes. En dépit de leur apparente nouveauté, les émergences du
xvie siècle sont rarement des points de départ absolus. Dans la
plupart des cas, l’intelligibilité complète des processus histo-
riques impose de remonter au moins un cran en amont et de
se confronter à des époques qui ne sont obscures qu’en raison
de notre ignorance ou de notre paresse intellectuelle. À l’âge de
l’Anthropocène, la bonne périodisation pour comprendre le deve-
nir occidental dans sa globalité pourrait consister à prendre au
sérieux l’unité que forme le second millénaire. Le bilan carbone
des communautés paysannes de l’an mil était évidemment infime
et rien ne semble au premier regard pouvoir les rattacher aux
sociétés industrielles du xxe siècle. On peut pourtant les relier
par un fil, voire plusieurs, qui forment en s’épaississant une tresse
de plus en plus dense. C’est ce qu’on essaiera de comprendre et
décrire plus loin (ch. 5). Mais avant d’y venir, il reste plusieurs
points à éclaircir. En premier lieu, pour tirer une conclusion de
la réflexion menée dans ce chapitre, il convient d’expliciter les
conséquences de cette proposition de redéfinition chronologique.
47
 chapitre i
Il y a plusieurs façons de définir une montagne. Partant de la
cime, le regard de l’alpiniste peut s’arrêter aux cols qui l’encadrent
et les relier par une ligne mentale, pour découper ainsi la partie
sommitale qui seule l’intéresse. Qu’elle soit droite ou incurvée,
cette limite sera nécessairement arbitraire. Sensible à d’autres cri-
tères, biologiques ou sociaux, on pourra protester que les alpages
où les moutons pâturent l’été appartiennent déjà à la montagne.
Il faudrait alors y inclure toute la zone qui s’élève au-dessus de la
limite des arbres. Mais les partisans des ceintures forestières pour-
raient à leur tour s’élever contre une exclusion injuste. Or la géo-
graphie alpine connaît tout un étagement de la végétation au sein
duquel il serait arbitraire de tracer une frontière étanche. La géo-
métrie semble fournir une méthode plus rigoureuse. Elle condui-
rait à tracer les lignes de plus forte pente depuis le sommet et les
cols jusqu’au fond des vallées. Mais à la suivre en toute rigueur,
une telle démarche aurait pour inconvénient de prolonger les
racines des montagnes jusqu’à l’embouchure des fleuves, voire le
fond des océans 95. La solution la plus satisfaisante serait finale-
ment de comprendre la montagne comme une unité géologique,
résultant de la poussée tellurique et du travail de l’érosion, for-
mant un système complexe que l’on peut diviser de multiples
façons en fonction de ses usages, de son peuplement ou de son
couvert végétal, mais qui gagne toutefois à être saisi dans sa tota-
lité et dans toutes ses dimensions.
Cette comparaison permet de faire sentir la difficulté qu’il y a à
effectuer un découpage en périodes historiques96. Différents par-
tages sont légitimes, selon les buts que l’on se donne et les ques-
tions soulevées. Une histoire politique sera logiquement scandée
par des changements de régime, une histoire économique par
la mesure de ses cycles longs. Comme il n’y a guère de raison a
priori pour que ces différents mouvements soient en phase de
façon régulière, l’établissement d’une périodisation globale
requiert que l’on discerne des rythmes profonds qui s’impose-
raient à l’ensemble des dimensions de l’expérience sociale. Dans
une telle opération, les conflits de préséance entre facteurs expli-
catifs ne manqueront pas, en fonction des options théoriques des
uns et des autres. Au sein de ce débat, la perspective géologique
ne peut intervenir qu’au titre de simple avertissement extérieur.
L’identification de l’Anthropocène ne constitue pas en elle-même
un événement historique. Elle n’est qu’un symptôme, hautement
significatif, qui rend manifeste l’aboutissement d’une tendance
lourde. Elle met en pleine lumière une question massive qui ne se
48
les conséquences historiques de l’anthropocène
laissait pas facilement délimiter et que la mesure de ses effets per-
met de faire entendre plus clairement. Les relevés biochimiques
ou climatologiques n’en sont que des révélateurs et la chronolo-
gie qu’adoptera la commission de stratigraphie ne suffira évi-
demment pas à répondre aux interrogations des historiens. Mais
au fond, les effets cognitifs de cette notion importent davantage
que sa pertinence géologique. Son adoption comme terme de
référence a pour principal intérêt de nommer la dimension tem-
porelle du problème écologique. Elle permet de faire venir au pre-
mier plan la question du rapport au monde et de l’inscrire dans
une durée historique, en donnant un visage figurable à un futur
ouvert et incertain.
Cette opération donne une nouvelle vigueur à l’argument de
Lynn White. On peut le reformuler en disant simplement que
l’histoire occidentale a été caractérisée par une altérité croissante
de son rapport au monde. Cette altérité s’est creusée par de mul-
tiples voies. Elle est aussi bien passée par l’invention technique
et la recherche scientifique que par la maîtrise juridique et poli-
tique des sols et des territoires ou l’intensification du travail agri-
cole et industriel. Mais elle possède également, comme on vient
de l’apercevoir sommairement, une dimension théologique.
Ma proposition de rassembler ces différents plans au sein d’un
concept polyphonique d’« occupation du monde » suggère qu’ils
sont intrinsèquement solidaires. Ce qui revient à dire que l’acti-
vité économique, telle qu’elle se déploie au sein du christianisme
occidental, possède une signification métaphysique. La prise
de possession et le travail des terres, la production d’artefacts et
d’édifices, les échanges marchands, les relations de crédit et les
prélèvements fiscaux forment un enchevêtrement de pratiques
matérielles qui donnent au séjour terrestre de l’humanité une
consistance intrinsèque. On peut alors écrire une histoire méta-
physique de l’activité économique, et c’est en somme ce que je
me propose de faire ici. Sans prétendre à la comparaison, à seul
titre de repère, il serait légitime de décrire Les Deux Corps du roi
d’Ernst Kantorowicz comme contribution à une histoire métaphy-
sique de la politique occidentale, qui dévoile le creuset théolo-
gico-juridique dans lequel se sont forgés le concept et la réalité de
l’État 97. Des travaux de ce type ne sont évidemment pas exclusifs
d’autres approches. Ils ont pour intérêt de dégager un plan d’in-
telligibilité du devenir occidental au second millénaire. C’est sur
ce plan que pourrait s’établir une comparaison globale avec les
civilisations orientales, respectueuse de la pluralité des régimes
49
 chapitre i
métaphysiques, au lieu de se cantonner au seul domaine de la
compétition économique.
L’Anthropocène est un repère commode qui est cependant
loin d’épuiser la totalité de la signification du moment présent.
L’impression de vivre à la fin des temps est inhérente à l’expé-
rience temporelle des monothéismes 98. Cette impression s’accroît
encore à mesure que l’avenir se présente sous des traits plus dis-
semblables. Dans les phases de transformation intense des cadres
de l’expérience collective, telle que nous la vivons depuis quelques
décennies, le « monde que nous avons perdu » semble s’éloigner
à une vitesse prodigieuse. En assumant la part inévitable d’illu-
sion qui découle de cette situation, le bouleversement de tous les
repères historiques qui accompagne la mondialisation invite à
prendre au sérieux l’hypothèse que nous sommes en train de fran-
chir le seuil d’une autre époque. Pour donner à cette nouveauté
une meilleure intelligibilité, il pourrait être justifié de procéder à
une refonte des découpages chronologiques habituels. Dans l’ar-
ticle qui a popularisé la notion de « long Moyen Âge », initialement
écrit pour une revue généraliste, Jacques Le Goff envisageait dif-
férents critères, parfois incompatibles entre eux 99. Il notait pour
conclure que la notion avait pour intérêt de donner corps à une
nostalgie du « temps des grands-parents » qui vient à peine de
s’enfuir. Trente-cinq ans plus tard, on peut reproduire à l’iden-
tique le même raisonnement. Le long Moyen Âge est ce temps qui
finit avant-hier, à la veille des transformations qui déterminent le
monde présent. On peut prendre comme repère la destruction des
campagnes occidentales telle que la décrit Bernard Charbonneau,
le brutal remembrement des années 1950-60 qui a fait disparaître
sous les coups de la société industrielle le bocage béarnais issu
des défrichements du xie siècle 100. Cette modernisation a produit
une cassure irrémédiable. On peut toutefois se demander si l’éner-
gie mise dans cette destruction ne tire pas son origine, d’une autre
façon, des mêmes processus qui ont animé l’occupation médié-
vale de l’Europe occidentale.
Chapitre ii
la grande asphyxie
Quelque part, dans le monde,
au pied d’un talus, un déserteur parlemente
avec des sentinelles qui ne comprennent pas son langage.
Robert Desnos, Les portes battantes.
Il est difficile de reprendre aujourd’hui le diagnostic de Lynn
White sans s’interroger sur les cinquante années qui nous
séparent de sa publication. Son article a été souvent cité, criti-
qué ou brandi comme référence, sans être toujours bien compris.
La piste qu’il ouvrait a finalement été peu suivie et approfondie,
et plus rarement encore mise à profit pour éclairer la situation
contemporaine1. Seuls quelques auteurs admettent que la tra-
jectoire moderne ne doit pas se comprendre comme une simple
rupture avec un passé religieux, mais plutôt comme le prolon-
gement d’un mouvement initié par le christianisme occidental
et qui en a conservé des traces. Or si la civilisation technique du
second millénaire est marquée par l’empreinte chrétienne, que
dira-t-on de la mutation technologique de ces dernières décen-
nies ? Assurément, l’usage des machines y a pris une intensité
bien supérieure. Un saut qualitatif s’est produit. L’appareillage
des années 1960 semble à présent si désuet qu’il invite à peine à
la nostalgie. Pour reprendre le titre visionnaire du livre de Jacques
Ellul paru en 1977, alors qu’il ne pouvait qu’entrevoir la générali-
sation de l’informatique ou la robotisation des chaînes de produc-
tion et encore moins soupçonner la transmission presque instan-
tanée d’informations à l’échelle planétaire que permet Internet,
la société technique est devenue un « système technicien » auto-
nome, qui entretient sa propre croissance2. L’organisation
51
 chapitre ii
économique peut faciliter ou entraver le progrès technique, elle
ne gouverne pas un système qui obéit à un principe interne d’ex-
pansion. De fait, l’innovation est plus que jamais l’aliment de
l’expansion d’un capitalisme illimité, mais elle s’applique désor-
mais moins aux procédés de fabrication qu’à la diversification ver-
tigineuse des services et des produits. (Pour prendre un exemple
apparemment insignifiant, la transformation du rayon des cho-
colats dans les supermarchés ces dernières années peut en don-
ner la mesure : face à la prolifération des saveurs les plus incon-
grues aux adjuvants douteux, les tablettes classiques deviennent
presque introuvables.) Il est également clair que plus aucune ins-
titution n’assure, de façon centrale dans les sociétés occidentales,
le relais d’un imaginaire que l’on pourrait référer plus ou moins
directement au christianisme. Pourtant, en dépit de cette accélé-
ration brutale, il me semble que, pour l’essentiel, la trajectoire n’a
pas changé d’orientation, à la seule différence qu’il n’y a désor-
mais plus personne aux commandes. On a pu parler de société
post-industrielle, pour rendre compte de l’accroissement du sec-
teur des services qu’Ivan Illich présentait comme des « professions
mutilantes » et que David Graeber qualifie plus prosaïquement
de « boulots à la con », qui prolifèrent au sein même de l’appareil
productif 3. En réalité, la production manufacturière demeure le
cœur de ce que l’on peut décrire comme un capitalisme « hyper-
industriel », hautement concentré et connecté, vorace en énergie
et en minerais rares 4. La pente actuelle qui vise à comprimer tou-
jours plus le coût du travail en redistribuant les profits aux seuls
actionnaires conduit à un accroissement démesuré des inégalités.
Pendant ce temps la destruction des forêts se poursuit pour les
besoins de l’extraction des matières souterraines que dévore cette
industrie 5. Socialement, politiquement, écologiquement, éthique-
ment, la situation n’est pas tenable.
L’air des grandes métropoles est devenu irrespirable. À Delhi
ou Pekin, les brouillards toxiques reviennent chaque année et
l’état de la vallée de l’Arve ne vaut pas beaucoup mieux. Après les
épisodes de la vallée de la Meuse en 1930 ou du smog londonien
de 1952, l’épaisse poussière qui retombe chaque hiver sur Oulan
Bator ou Brno procure une agaçante impression de déjà-vu 6.
Au-delà de ces pics de pollution atmosphérique, un brouillard
global enveloppe le monde industrialisé. Nous suffoquons d’inha-
ler les particules fines résiduelles de notre activité. Nous payons
les conséquences systémiques d’un processus infini de satis-
faction des désirs individuels par le marché. Ce brouillard bien
52
la grande asphyxie
réel fournit l’image d’un brouillage intellectuel tout aussi dense.
L’absurdité de la situation saute aux yeux de tous mais laisse
pourtant désarmés des spectateurs qui en sont à la fois les vic-
times et les complices. En 1962, dans un ouvrage qui a fortement
marqué les esprits, Rachel Carson exposait l’effet dévastateur de
l’épandage de pesticides sur l’ensemble de la chaîne alimentaire
touchée 7. La biologiste et journaliste scientifique dénonçait déjà
la collusion entre industrie et pouvoir politique. Les molécules
employées ont changé, la problématique demeure à l’identique, si
ce n’est que les ravages produits par des produits infiniment plus
toxiques ont désormais pris une ampleur démesurée. Pour assou-
vir une demande alimentaire médiatisée par la grande distribu-
tion, l’agriculture industrielle produit un empoisonnement géné-
ralisé à faible dose des cultivateurs, des consommateurs, des sols,
des eaux et de l’ensemble du milieu environnant, détruisant mas-
sivement au passage les populations d’abeilles et d’autres insectes,
provoquant la disparition rapide des oiseaux des champs les plus
communs, tandis que les pouvoirs publics se montrent toujours
aussi veules face aux industriels8. À l’épuisement des sols soumis
à ce traitement chimique, comme à l’épuisement des gisements de
ressources naturelles, fait écho l’épuisement des ressources psy-
chiques des individus impliqués à chaque maillon de la chaîne.
Ce livre n’a pas pour objet de dresser un tableau complet des
contradictions du néolibéralisme. Il ne les envisage qu’à un
double titre. En règle générale, pour formuler des questionne-
ments historiques adéquats, il est préférable de disposer d’une
perception éclairée des enjeux contemporains. En outre, dans ce
cas particulier, il ne semble pas superflu d’examiner de plus près
la conjoncture de la prise de position de Lynn White, afin de véri-
fier la pertinence qu’elle conserve au regard de la suite des évé-
nements. De sa conférence au premier Sommet de la Terre tenu
à Stockholm, entre 1966 et 1972, la mobilisation autour des ques-
tions environnementales a connu une montée en puissance à
l’échelle mondiale qui contraste avec le désintérêt relatif des deux
décennies suivantes, et plus encore, avec l’inefficacité des solu-
tions apportées à des questions devenues au fil du temps de plus
en plus brûlantes. C’est cet écart qu’il m’intéresse ici d’interroger
et de comprendre. Une synthèse historique détaillée serait hors
de propos. Je me contenterai de tracer quelques pistes en suivant,
dans ce chapitre et le suivant, le parcours de certains auteurs qui
me paraissent marquants, à des titres divers.
53
 chapitre ii
Le moment 1970
La situation intellectuelle et politique du début des années
1970, observée depuis 2018, peut sembler aussi distante qu’une
planète extrasolaire. À l’image du charme suranné des pantalons
pattes d’eph et de la Simca 1100, ou d’une rencontre entre Brejnev
et Pompidou au château de Rambouillet, c’est une époque dont
le mouvement de l’histoire nous a irrémédiablement coupés.
Certains y trouvent encore des ressources pour mener une critique
du néolibéralisme, au sein d’un mouvement « convivialiste » qui
se réclame d’un texte d’Ivan Illich publié en 1973 9. Entre temps,
les données du problème ont pourtant radicalement changé de
nature. Les attaques se concentraient alors sur la direction techno-
cratique de la société par l’État et les grandes organisations, aussi
bien dans les régimes occidentaux que dans les pays du socialisme
réel. Elle vise à présent le pilotage aveugle du social par le marché,
lequel, il est vrai, n’est pas non plus avare en surveillance policière
et en standardisation bureaucratique 10. Notre problème n’est plus
l’excès de contrôle politique, mais l’impossibilité d’avoir prise
sur l’orientation du destin collectif. En dépit de ces différences
manifestes, il demeure pourtant plausible que certains enseigne-
ments utiles pour notre temps puissent être tirés de la créativité
intellectuelle de ce moment très particulier, nourri de curiosités
transdisciplinaires, de hautes ambitions théoriques et de l’espé-
rance d’une transformation profonde des rapports sociaux. Pour
employer une métaphore marine, on peut y voir le ressac de la
vague structuraliste sur le rivage de l’utopie. Toutefois, la reprise
de ces réflexions ne peut porter de fruits qu’à condition d’évaluer
correctement la façon dont les coordonnées de la situation ont
changé. La transformation attendue a bien eu lieu, mais elle n’a
pas exactement pris le visage souhaité.
Gregory Bateson fait partie des auteurs dont l’évolution des
écrits témoigne, à partir de 1967, d’une conscience plus vive de la
crise écologique et des impasses du « mode de pensée occidental ».
Il n’avait peut-être qu’une connaissance indirecte de l’article de
Lynn White, mais comme souvent, la lecture des textes n’est pas
le seul, ni même le principal moyen de diffusion des idées fortes.
Un article de 1970 qui récapitule ses principales propositions épis-
témologiques décrivait ce qui constituait le cœur du dispositif
chrétien de domination du monde dans des termes qui nous sont
désormais familiers :
54
la grande asphyxie
Si vous placez Dieu à l’extérieur, si vous le campez face à sa
création, et si vous pensez avoir été créé à son image, vous vous
considérerez alors, logiquement et naturellement, comme
extérieur et opposé aux choses qui vous entourent. Et, comme
vous vous arrogez tout esprit, vous penserez alors que le monde
qui vous entoure en est dépourvu et par conséquent qu’il ne
peut prétendre à aucune considération morale ou éthique.
L’environnement semblera vous appartenir et être voué à l’ex-
ploitation. Votre unité de survie se composera de vous-même, de
vos proches et des membres de votre espèce, contre l’environne-
ment d’autres unités sociales et d’autres races, contre les bêtes
et les végétaux. Si c’est ainsi que vous concevez votre relation à
la nature, et si vous disposez d’une technologie avancée, alors vos
chances de survie seront celles d’une boule de neige en enfer :
vous succomberez aux sous-produits toxiques de votre haine, ou
plus simplement, à la surpopulation et au surpâturage 11.
En dépit de son schématisme, ce raccourci a le mérite de mettre
en relief le cœur de la question, en ajoutant une nuance impor-
tante au propos de Lynn White. Le rapport d’extériorité au monde
que produit le christianisme ne pousse pas seulement à connaître
et à transformer l’environnement. Il implique aussi d’en prendre
possession pour l’exploiter. Outre l’histoire des sciences et des
techniques, il faut également s’intéresser aux catégories juri-
diques et politiques au moyen desquelles s’organise l’occupation
du monde. Mais cet extrait ne m’intéresse pas simplement comme
justification de la perspective d’ensemble adoptée dans ce livre.
Je voudrais aussi en tirer des conséquences plus générales en pre-
nant au sérieux la proposition que formulait Bateson à la page
suivante : « Notre tâche la plus urgente est d’apprendre à penser
autrement » 12.
Cet article de 1970 tient une place centrale dans l’organisation
du recueil paru deux ans plus tard, où sont réunis des travaux
produits au cours de plus de trente années de recherches, dans
des domaines aussi divers que les processus d’apprentissage,
la génétique des coléoptères ou la communication chez les dau-
phins 13. L’expression « écologie de l’esprit » qui donne son titre
au recueil énonçait un programme de travail. Il s’agissait de com-
prendre l’unité des systèmes vivants, biologiques ou mentaux,
en enseignant la méfiance à l’égard des « buts conscients » que se
donnent les individus, qui ratent généralement leur cible en sus-
citant des rétroactions négatives inattendues, faute de percevoir
55
 chapitre ii
l’impact systémique de leurs actes. Le terme d’« écologie » n’a pas
été choisi au hasard. L’aveuglement de la société industrielle face
aux conséquences écologiques de ses actes a été un élément déci-
sif dans l’aboutissement de la réflexion de Bateson14. Les derniers
mots de son ultime article résumaient sa proposition de méthode
de la façon la plus synthétique : « la monstrueuse pathologie ato-
miste que l’on rencontre au niveau individuel, au niveau familial,
au niveau national et au niveau international – la pathologie du
mode de pensée erroné dans lequel nous vivons tous – ne pourra
être corrigée, en fin de compte, que par l’extraordinaire décou-
verte des relations qui font la beauté de la nature » 15.
Bateson était un penseur socratique qui s’exprimait volontiers
sous la forme de dialogues avec sa fille. Il soulevait des questions
sans toujours prétendre, ni même souvent vouloir y apporter
des réponses univoques. Ouvrir un problème était pour lui plus
important que le clore. En l’occurrence, sa proposition de « pen-
ser autrement » pour dépasser l’enfermement dans les limites du
sujet individuel pouvait se prêter à des prolongements dans des
directions très variées. Le sociologue allemand Niklas Luhmann
en a tiré une théorie sociale fondée sur l’élément de la commu-
nication, dans laquelle des sous-systèmes fonctionnels se dif-
férencient en employant des codes spécifiques, mutuellement
intraduisibles (la politique, le droit, la science, l’art, l’économie,
la religion, l’éducation, etc.) 16. En dépit de son très haut degré
d’abstraction, la théorie de Luhmann peut être lue comme la des-
cription la plus saisissante qui soit du démembrement effectif
des existences contemporaines, fragmentées entre des segments
de vie étanches les uns aux autres, dont les systèmes psychiques
individuels ne peuvent au mieux qu’enregistrer l’hétérogénéité.
Le résultat est à l’opposé des objectifs de Bateson qui cher-
chait au contraire à penser, au moyen de l’approche systémique,
l’unité de la biosphère et l’inclusion de l’humain dans le tissu du
monde 17. Son dernier livre, complété et achevé après sa mort par
sa fille Mary Catherine, elle-même anthropologue, faisait un pas
de plus en ce sens. Abordant la question du sacré, il comprenait
la religion comme le moyen privilégié de percevoir « de vastes
ensembles organisés dotés de caractéristiques spirituelles imma-
nentes » 18. (Gardons cette définition en tête, on la retrouvera plus
loin.) La démarche de Bateson m’intéresse depuis longtemps
comme pensée tâtonnante et inventive, qui touche des points cru-
ciaux de l’expérience humaine et s’interroge sur la possibilité d’en
rendre compte. En tant que document historique, elle est tout
56
la grande asphyxie
aussi fascinante à observer en raison des ambiguïtés qui la tra-
versent. La trajectoire américaine de Bateson, parti de Cambridge
en 1927, pour ne presque jamais y revenir, l’a mené des premières
élaborations de la cybernétique, dans un contexte de recherche
militaire, aux milieux californiens de la contre-culture des années
1970. Quatre décennies durant, il s’est ainsi trouvé sur la ligne de
faîte de percées intellectuelles et culturelles qui ont largement
contribué à modeler le monde contemporain.
La révolution culturelle américaine
Les mouvements de contestation des années 1966-1969 n’ont,
de toute évidence, pas provoqué l’effondrement de la techno-
structure militaro-industrielle à laquelle ils s’opposaient, et encore
moins précipité la chute du capitalisme. Ils ont en revanche
contribué à en accélérer la mutation. Dans sa myopie nationale,
la France demeure encore, cinquante ans plus tard, obnubilée par
ses événements de mai 68 alors qu’ils ne sont qu’une mince péri-
pétie au sein d’un ébranlement qui a secoué le monde entier, de
Mexico à Prague, et s’est poursuivi pendant toute une décennie en
Italie19. Guidé par un mot d’ordre de libération face à toutes les
oppressions et toutes les autorités, le mouvement s’est prolongé
dans de nombreuses directions (pacifisme, tiers-mondisme, fémi-
nisme, etc.), sous des allures variées et parfois contradictoires.
L’opposition à la guerre du Viêt-Nam fournissait un élément fédé-
rateur à ces contestations dont les formes étaient dictées par les
situations et les cultures politiques locales. La Révolution cultu-
relle chinoise, déclenchée à l’été 1966 par Mao pour de basses rai-
sons de tactique partisane, a également contribué à alimenter la
ferveur révolutionnaire. Cependant, l’épicentre du séisme n’était
pas situé à Nanterre ou sur le boulevard Saint-Michel mais bien à
San Francisco en 1967.
Fred Turner montre qu’il faut dissocier plusieurs composantes
au sein de ce qu’il est convenu d’appeler la « contre-culture », à la
suite de la description proposée par Theodore Roszack en 1969 20.
L’un de ces moteurs provenait de la « nouvelle gauche » d’inspi-
ration marxiste, essentiellement présente sur les campus, mûrie
dans la lutte pour les droits civiques des noirs américains. Elle
entrait en interaction, parfois conflictuelle, avec différents groupes
d’activistes, d’inspiration anarchiste ou psychédélique 21. Le Black
Panther Party, formé à Oakland en 1966, dans la foulée des insur-
rections raciales à partir de 1965, présentait un visage ouverte-
ment révolutionnaire. La foule qui s’est réunie à San Francisco,
57
 chapitre ii
de janvier à juillet 1967, et qui s’est ensuite dispersée pour former
d’innombrables « communes », en ville ou dans les forêts 22, avait
des aspirations plus vagues. Une grande partie de cette génération
n’était qu’en rupture très partielle avec le monde dont elle était
issue. Tout en s’opposant au contrôle bureaucratique, elle voulait
recueillir le bénéfice de la société démocratique en s’affranchis-
sant de contraintes perçues comme obsolètes. La libération du
mode de vie et l’établissement de relations informelles et déhié-
rarchisées ont pu s’accomplir sans imposer de transformation
majeure du cadre politique. Le système économique a su rapi-
dement s’ajuster à cette nouvelle demande qu’il avait largement
accompagnée, voire anticipée 23. Le retournement a été facilité par
une injection massive de capitaux dans les technologies nomades
développées en Californie. En Europe occidentale ou dans le Tiers
Monde, là où les luttes avaient été plus intensément politisées, la
mutation culturelle a pris l’allure d’un violent choc en retour dans
les années 1980.
Pour comprendre l’origine de cette métamorphose, Frederic
Turner invite à remonter avant même l’entrée en guerre des États-
Unis 24. La manipulation des foules par la propagande dans les
régimes totalitaires inquiétait une Amérique qui était loin d’être
immunisée contre le péril nazi. Parmi différentes initiatives qui
visaient à consolider la « personnalité démocratique », une « com-
mission pour le moral national » fut mise sur pied à New York
en 1940, dans laquelle étaient notamment impliqués Margaret
Mead et son époux, Gregory Bateson 25. Leur étude de la culture
balinaise avait pour question centrale le façonnement culturel
du caractère individuel à travers les interactions entre la mère et
l’enfant. La présentation qui en était faite, dans un livre compre-
nant plus de 700 clichés 26, puis dans une exposition au moma,
était conçue comme contribution à l’édification d’une culture
démocratique, invitant le spectateur à construire sa propre inter-
prétation des photographies parmi lesquelles il était plongé27.
(Avec une vingtaine d’autres anthropologues, Bateson fut ensuite
recruté par l’oss, pour mener des opérations de renseignement et
de propagande en Birmanie et à Ceylan, expérience qui provoqua
par la suite chez lui des épisodes dépressifs répétés, une grande
amertume et une méfiance durable à l’égard de la science appli-
quée ; l’accumulation de ces causes est à l’origine de ses difficul-
tés à obtenir un poste stable, ce qui le contraignit à survivre au
moyen d’une succession de projets de recherche 28.) Le couple
d’anthropologues participa également, dès 1942, aux discussions
58
la grande asphyxie
interdisciplinaires menées autour de Norbert Wiener où se for-
mulaient les principes de la cybernétique29. Le programme cyber-
nétique, initialement lié à l’élaboration d’un dispositif auto-cor-
recteur de lutte anti-aérienne, agrégea divers questionnements
épistémologiques qui étaient dans l’air dans différentes disci-
plines, de l’idée d’apprentissage secondaire sur laquelle travail-
laient Mead et Bateson, à la notion d’« écosystème » élaborée par
Evelyn Hutchinson30. On peut certes le décrire comme principa-
lement tourné vers la conception d’outils de modélisation et de
contrôle 31. Cependant, une interprétation politique des effets
pratiques de ce programme de recherche ne doit pas occulter
une fécondité épistémologique qui n’avait rien de monochrome.
Dans ses travaux ultérieurs, Bateson faisait passer au second plan
l’élément du « contrôle » sur lequel insistait Wiener, pour s’interro-
ger davantage sur l’ouverture des systèmes et l’arbitraire de leurs
frontières 32.
Le combat intellectuel et culturel contre le totalitarisme en
situation de guerre permet de comprendre l’engagement des cher-
cheurs à l’appui de cette équation paradoxale : il fallait compter
sur un État fort, appuyé par une puissance militaire dotée de la
technologie la plus avancée, pour promouvoir l’émancipation
individuelle et se prémunir contre le retour de « la personnalité
autoritaire » qu’étudièrent peu après, dans le même contexte,
Theodor Adorno et son équipe 33. La cybernétique serait l’instru-
ment paradoxal de ce programme. La hantise du totalitarisme
poussait à la conception d’un modèle d’ordre social décentralisé,
résultant de l’interaction d’individus indépendants. Ce réseau
devait pourtant être gouverné par un ordinateur central, dont la
gestion serait fatalement confiée à des experts. Bien qu’elle fût
conçue à l’image de l’esprit humain, la nouvelle machine laissait
poindre la crainte d’une tyrannie d’un genre nouveau.
Le contexte de la guerre froide incitait à la poursuite de ce pro-
gramme. Les tensions et les ambivalences dont il était porteur ne
pouvaient dès lors que s’amplifier. Pour ne retenir qu’un détail
significatif de la connivence étonnante entre la quête de liberté
et les institutions les plus autoritaires, c’est à Menlo Park, dans
l’hôpital des anciens combattants de Palo Alto où Bateson diri-
geait alors ses travaux sur la communication et la schizophrénie,
que le romancier Ken Kesey (l’auteur de Vol au-dessus d’un nid de
coucou) testa en 1958 le lsd, les champignons hallucinogènes et
d’autres stupéfiants, dans le cadre d’un programme financé par la
cia qui s’intéressait aux effets que ces substances pourraient avoir
59
 chapitre ii
à l’occasion de l’interrogatoire d’espions ennemis34. Bateson, qui
avait lui-même tenté l’expérience sans y trouver grand intérêt, fit
en sorte que le poète Allen Ginsberg pût également y avoir accès 35.
C’est dans un tout autre but que leur consommation se répandit
au cours de la décennie suivante. L’expansion psychédélique de
la conscience fut un thème et une pratique majeure des années
1966-72. Elle fut également par la suite un élément décisif de l’in-
novation informatique.
Fred Turner a mis en lumière la fluidité de ces passages en sui-
vant le parcours de Stewart Brand. Proche des avant-gardes artis-
tiques de la côte Est dans les années 1960, présent à San Francisco
en 1967, il comprit rapidement que les nouvelles communes
ne s’étaient pas coupées du monde de la technique. Son Whole
Earth Catalog proposait des écrits divers et toutes sortes d’objets
utiles à une vie autarcique. Lorsque le mouvement communaliste
s’épuisa, vers 1972-74, Brand prôna un concept de « coévolution »
pour accompagner le retour des hippies à la vie civile. Dans ses
nouvelles publications, Bateson fut particulièrement mis en avant
comme figure tutélaire d’une réconciliation entre la technolo-
gie et l’écologie, l’épanouissement individuel et la vie sociale 36.
Au début des années 1980, Brand fut encore une fois capable de
saisir la nouveauté du moment en accompagnant les débuts de
l’informatique, jouant un rôle d’organisateur des premières com-
munautés de hackers et de pionnier de la nouvelle économie des
réseaux. En l’espace de vingt ans, l’ordinateur qui symbolisait
l’oppression par un pouvoir central s’était mué en objet de libé-
ration individuelle et de création de communautés virtuelles et
nomades.
L’économiste anglais d’origine allemande E. F. Schumacher, cri-
tique du productivisme et des grandes organisations, engagé dans
le mouvement écologiste, est à présent bien oublié. Le recueil
d’articles qu’il a publié en 1973, prônant une économie à taille
humaine, inspirée par des valeurs spirituelles, avait pourtant ren-
contré un succès considérable, en dépit de son moralisme étri-
qué 37. Le titre de son livre, Small is beautiful, reprenait un slogan
de son ami Leopold Kohr, théoricien anarchiste de la décentrali-
sation politique. La formule originelle défendait le choix d’une
« technologie intermédiaire », volontairement limitée et mise en
œuvre dans des unités de production de taille restreinte. En chan-
geant de sens, la même expression est devenue un mot d’ordre de
la nouvelle économie38. Comme technique de gestion, elle expri-
mait l’efficacité supérieure attendue de la part d’équipes réduites
60
la grande asphyxie
agissant au sein d’organisations décentralisées, qui n’avaient pour
autant rien perdu de leur tendance au gigantisme39. La réduc-
tion de taille concernait aussi bien le passage d’une production
de masse standardisée au marketing des séries limitées. À grande
vitesse, le capital a su recycler à son profit la quête d’autonomie,
de la même façon qu’il a tenté de tirer parti des préoccupations
écologiques.
Les multiples voies de la conscience environnementale
Dans ce moment critique (1966-72), la sensibilité environne-
mentale a constitué une composante majeure de la mobilisation
californienne, puis mondiale. En facilitant la perfusion de cette
préoccupation vers les milieux universitaires et politiques, ce
mouvement a contribué à lui donner une reconnaissance institu-
tionnelle. L’émergence de cette expression collective ne doit pas
toutefois être confondue avec une découverte absolue. Depuis le
xviiie siècle, chaque étape de l’industrialisation s’est accompa-
gnée de la dénonciation des pollutions et de certains des risques
qu’elle faisait courir. Chaque conflit majeur a glacé d’effroi les
populations civiles en offrant le spectacle de progrès inédits dans
la cruauté et les capacités de destruction militaires. Lorsqu’elle
n’est pas restreinte au cadre américain et liée à la préservation des
espaces sauvages de l’Ouest américain (wilderness), la généalogie
de ces préoccupations remonte habituellement au xviiie siècle 40.
Si le souci de la préservation de la nature avait une histoire
longue, il a été relancé dans les années 1960 par l’industriali-
sation de l’agriculture, associée à l’usage croissant de produits
chimiques. La crainte de la détérioration des terres cultivées par
un excédent démographique constituait un autre thème classique
depuis les Essais sur le principe de population de Thomas Malthus
(1798). Au lendemain de la seconde guerre mondiale, des alertes
associant les risques d’épuisement des ressources naturelles et la
crainte d’une surpopulation globale ont connu un retentissement
mondial41. Le sujet reprit une nouvelle actualité dans les années
1960 42. En 1968, un an après Lynn White, le biologiste Garret
Hardin fut à son tour invité à prononcer dans le même cadre que
lui une conférence dont le texte fut aussi rapidement publié dans
Science. Sous le titre accrocheur de « tragédie des communs »,
Hardin entendait prouver que l’usage collectif d’une terre par
des éleveurs possédant leurs propres troupeaux conduit nécessai-
rement au surpâturage et à la ruine de tous. Très contestable et
réfuté par tous les travaux empiriques sur l’usage des ressources
61
 chapitre ii
communes 43, l’argument a été mis au service du projet néolibé-
ral pour affirmer la supériorité de la gestion des ressources privées
par le marché. En réalité, comme l’a montré Fabien Locher, les
intentions de Hardin étaient assez différentes. Conservateur, par-
tisan du contrôle des naissances, avec un penchant pour l’eugé-
nisme, il avait conçu cette fable comme argument contre la surpo-
pulation, les bovins supplémentaires représentant les enfants en
excès que des parents égoïstes ne peuvent s’empêcher de mettre
au monde44. Si l’essentiel du passage de Bateson cité plus haut
s’inspire de l’argument de Lynn White, la référence à la surpopula-
tion et au surpâturage sont un écho de Hardin.
Les préoccupations environnementales qui émergent dans cette
période ne se réduisent donc pas à un courant unifié. On y trouve
de multiples propositions, qui ouvrent des champs de réflexions
et de pratiques assez divers. En France, l’essayiste Bertrand de
Jouvenel annonçait depuis une décennie la nécessité pour l’éco-
nomie de se transformer en « écologie politique », pour assurer une
croissance équilibrée, consciente des nuisances qu’elle produit.
La publication en recueil de ses articles, en 1968, a facilité la rece-
vabilité de ces sujets dans les sphères politiques hexagonales45.
Occupant des positions périphériques, l’ornithologue Jean Dorst
alertait sur l’érosion de la biodiversité et Bernard Charbonneau
sur la destruction des campagnes 46. Le philosophe norvégien
Arne Naess a formulé en 1973 la notion d’« écologie profonde », fon-
dée sur la reconnaissance de la valeur intrinsèque de toute forme
de vie47. De façon plus restreinte, le philosophe australien Peter
Singer argumentait uniquement en faveur de la libération animale,
comme une extension de l’idéal d’émancipation à l’ensemble des
êtres sensibles. Alors que la gauche marxiste percevait globalement
la question comme dépourvue de toute importance et comme
une simple diversion du combat de classe, seul un petit nombre
d’esprits clairvoyants, tels que le biologiste Barry Commoner aux
États-Unis ou André Gorz en France, comprirent rapidement que
la bataille de l’écologie devait se livrer sur le terrain politique et
qu’elle pouvait être le lieu d’un renouvellement du projet socia-
liste 48. (Impliqué dans la dénonciation des retombées des essais
nucléaires dès la fin des années 1950, soulignant inlassablement
les liens entre les luttes sociales, civiques et environnementales,
Commoner a été au bout de son engagement en se portant can-
didat à la présidentielle américaine de 1980 au nom du Citizens
Party 49.) Au cours des années 1980, l’émergence d’un mouvement
écoféministe a donné une nouvelle coloration à la question50.
62
la grande asphyxie
La position occupée par Bateson dans cette constellation est
à la fois distante et stratégique. Il passa l’essentiel des années
1960 dans un modeste centre de recherche à Hawaï à mener des
recherches sur la communication entre les dauphins qui se révé-
lèrent infructueuses, faute d’appareillage efficace pour tracer
la source des messages émis dans l’eau 51. Cette retraite lui per-
mit de mûrir sa réflexion. Dès 1966, il avait lu le premier livre de
Commoner, Science and Survival, et avait initié un échange de
courriers avec lui. Plusieurs invitations lui donnèrent l’occasion
de s’adresser à de nouveaux publics. Au mois de juillet 1967, le
psychanalyste anglais R. D. Laing et ses proches organisèrent à
Londres un congrès sur la « dialectique de la libération ». Bateson
fut le seul à y évoquer les questions environnementales, en trai-
tant de la contradiction entre les buts conscients et la « sagesse »
des systèmes naturels 52. Pour justifier son point de vue, il intro-
duisit dans le cours de la discussion les notions d’« effet de serre »
et de « changement climatique » 53. Comme la plupart du public,
Allen Ginsberg n’avait pas encore été exposé à ces perspectives,
dont il enregistra la leçon quelques semaines plus tard dans un
poème rédigé au Pays de Galles (Wales visitation). L’année sui-
vante, Bateson eut l’occasion d’organiser à son tour une rencontre
interdisciplinaire fermée, sur le modèle des conférences Macy,
en soumettant à un groupe de chercheurs un thème commun de
réflexion. Mary Catherine Bateson en publia les résultats sous la
forme d’un récit des débats 54. La question posée aux participants
concernait la discordance entre les processus naturels et les capa-
cités mentales des humains à percevoir les conséquences systé-
miques de leurs actes. L’écran de la conscience, déterminé par
les buts à atteindre, ferait obstacle à une perception de proces-
sus récursifs du monde naturel. Les exemples apportés par Barry
Commoner sur la perturbation du cycle de l’azote par l’agriculture
industrielle donnait corps à cette inquiétude quant au caractère
inéluctable d’un aveuglement face aux dégâts écologiques.
La palette des options intellectuelles et politiques au sein d’un
mouvement écologiste hétérogène était donc très large. La diver-
sité de leurs présupposés et de leurs objectifs rendait presque
impossible la formation d’un courant cohérent, susceptible de
déboucher sur la constitution d’une force politique efficace.
De surcroît, cette nébuleuse était traversée par une ambiguïté fon-
damentale. L’émergence des préoccupations environnementales
est exactement contemporaine de l’engouement pour la conquête
spatiale et de l’apogée des missions Apollo (1968-72). Les deux
63
 chapitre ii
attitudes n’étaient pas exclusives l’une de l’autre. Le jeune Stewart
Brand est sur ce point encore un excellent révélateur. Au retour
d’un trip sous lsd, suivant l’inspiration de son maître à penser,
l’architecte et designer Buckminster Fuller qui avait popularisé
l’expression de « vaisseau spatial terrestre » 55, il se fixa comme
objectif d’obtenir que la nasa rende publique une photo de la
Terre vue de l’espace. Cette image de la « bille bleue », qu’il affi-
cha ensuite en couverture de son catalogue, traduit parfaitement
l’ambivalence qui accompagne le constat de la finitude terrestre.
Le sentiment de la fragilité du monde naturel est inséparable
d’une démonstration de la toute-puissance scientifique. Comme
l’a montré Sebastian Grevsmühl, cette tension est présente tout au
long de l’histoire de la visualisation de la Terre depuis le ciel, dont
les premières étapes remontent à l’exploration des pôles au début
du xxe siècle 56.
En facilitant la saisie réflexive de la planète prise dans sa tota-
lité, le détour par l’espace a eu des retombées notables. C’est au
sein d’un programme de recherches lié à l’exploration spatiale
que le chimiste de l’atmosphère James Lovelock et la micro-
biologiste Lynn Margulis ont avancé en 1974 l’hypothèse d’une
homéostasie de la biosphère : la vie se maintiendrait sur Terre en
régulant elle-même son environnement géologique 57. Dans ses
formulations ultérieures, l’« hypothèse Gaïa » a été résumée en
comparant le fonctionnement de la Terre à celui d’un organisme
vivant. Il serait plus exact de la décrire comme l’interaction d’une
multitude d’organismes, dans des échanges entre la biosphère,
l’écorce terrestre, l’atmosphère et les océans, qui a pour résultat
de conserver l’ensemble du système dans des conditions favo-
rables au maintien de la vie sur Terre. Si la proposition a long-
temps suscité des réticences, en raison de ses récupérations New
Age et des positions politiques de Lovelock (qui insiste principa-
lement sur l’élément démographique et minore les pollutions des
industries chimiques), elle a cependant joué un rôle majeur dans
l’émergence d’un champ d’études du « système Terre ». Comme
l’écrit Sébastien Dutreuil en conclusion de la thèse récente qu’il y
a consacrée, le véritable apport de l’hypothèse a été d’ordre méta-
physique, en donnant à penser la planète comme un système 58.
Ces différentes manifestations militantes ou savantes ont
trouvé un écho dans les instances politiques, avec la création d’or-
ganismes internationaux et de départements ministériels, la com-
mande d’enquêtes et d’études. À la fin de la décennie, l’inquiétude
des élites n’était pas feinte. En France, le terme « environnement »,
64
la grande asphyxie
décalqué de l’anglais, entre dans le vocabulaire en 1970 et donne
son nom à un ministère l’année suivante59. Robert Poujade, qui
en fut le premier titulaire, rappelle avoir surpris Pompidou et
Chaban en 1969 en employant le mot et en évoquant le thème
comme « la grande affaire de la fin du siècle » 60. Au mois de mars
1970, à l’ouverture de l’exposition internationale d’Osaka, un
important colloque sur les sciences sociales et l’environnement
fut l’occasion, pour différents chercheurs, de découvrir une pro-
blématique nouvelle 61. Pour le grand public, l’acte le plus mar-
quant fut la première journée de la Terre, célébrée le 22 avril 1970 à
l’instigation d’un sénateur démocrate, qui rassembla des millions
de personnes aux États-Unis. Si l’on veut tracer une chronologie
fine, le printemps 1970 marque sans doute le point culminant de
cette sensibilisation mondiale, qui met en branle certains proces-
sus de réflexion, sans imprimer pourtant d’inflexion profonde au
cadre conceptuel de l’action publique. Dans le prolongement des
travaux engagés en 1970, la conférence de Stockholm organisée
par les Nations Unies en 1972 produisit une déclaration de prin-
cipes qui était toutefois dépourvue d’engagements contraignants.
La création des nouveaux organismes et ministères n’a pas été
totalement vaine, notamment du point de vue de la protection des
espaces naturels. Cependant, aucun pays industrialisé n’était prêt
à défendre la cause de l’environnement contre les exigences du
développement industriel, pas davantage alors que maintenant.
En dépit de la politique de détente russo-américaine, concrétisée
par le premier traité sur la limitation des armes stratégiques de
mai 1972, la rivalité militaire entre les États-Unis et l’Union sovié-
tique interdisait d’un côté comme de l’autre l’abandon d’une poli-
tique de puissance.
L’effacement du réel
Le rapport Meadows sur les limites de la croissance a constitué
l’acmé de cette prise de conscience publique. Commandé en 1970,
il fut officiellement publié en mars 1972, mais une version préli-
minaire rédigée par Donella Meadows qui avait abondamment
circulé dès l’été précédent avait causé un large émoi 62. Dans ce
document se croisaient pour la première fois l’économie, la cyber-
nétique, la population et les ressources naturelles. Cette modéli-
sation, préparée par une équipe interdisciplinaire du mit pour
un cercle de réflexion animé par l’industriel italien Aurelio Peccei,
connu sous le nom de Club de Rome, montrait qu’en prolongeant
les tendances en cours, l’interaction des variables essentielles
65
 chapitre ii
(production industrielle et agricole, ressources, pollution et démo-
graphie) conduirait à un effondrement durant le premier tiers du
xxie siècle. Les préconisations visaient notamment à accroître la
durabilité des produits, afin de réduire la consommation primaire
de ressources naturelles, et à réorienter l’activité vers le secteur
des services. Le mot d’ordre le plus frappant était l’objectif d’une
« croissance zéro », aussi bien de la population que de l’économie.
Ces annonces fracassantes reçurent un écho public considérable.
La version anglaise et ses traductions en trente langues s’écou-
lèrent à douze millions d’exemplaires. Pourtant, l’explicitation des
conséquences prévisibles du maintien d’une croissance écono-
mique élevée semble avoir eu pour effet paradoxal de faire refluer
les préoccupations environnementales. On peut l’observer sur
plusieurs fronts.
L’une des grandes faiblesses du rapport, qui entravait la pos-
sibilité d’en tirer des conséquences pratiques, tenait à son indif-
férence aux enjeux géopolitiques. Le modèle employé souffrait
d’une simplicité excessive puisqu’il traitait l’évolution du système
planétaire dans sa globalité. Des simulations ultérieures, menées
par d’autres équipes, ont cherché à l’affiner pour tenir compte des
différentiels de développement entre les régions du globe. Ce fai-
sant, ces travaux mettaient en évidence des intérêts discordants,
selon un clivage qui passait entre les pays « non-alignés » et les
deux blocs industrialisés, soviétique et capitaliste. Élaborant la
notion d’éco-développement lancée à Stockholm, Ignacy Sachs la
présentait comme « un style de développement particulièrement
adapté aux régions rurales du Tiers-Monde » 63. Ces propositions
ont largement inspiré la déclaration finale d’un colloque d’experts
de l’onu, réuni en octobre 1974 au Mexique, dans la petite ville
de Coyococ, à quelques kilomètres de Cuernavaca. Ce document
faisait surtout écho aux revendications des pays du Sud, en récla-
mant une meilleure répartition des richesses. Kissinger fit aussi-
tôt savoir par télégramme que les États-Unis ne signeraient pas ce
texte. À la suite de cet incident, la notion d’éco-développement fut
évacuée du vocabulaire commun et remplacée par l’euphémisme
de sustainable development (« développement durable ») compris
au sens d’une croissance respectant certaines conditions de dura-
bilité écologique 64. Au lieu de la refonte conceptuelle espérée, le
consensus international minimal ne pouvait admettre qu’un ajus-
tement cosmétique.
En réalité, la reprise en main idéologique s’était manifestée dès
la publication du rapport Meadows. Sur un ton particulièrement
66
la grande asphyxie
condescendant, Wilfred Beckerman, titulaire de la chaire d’écono-
mie à Oxford, dénonça un « tissu d’inepties, insolent et effronté »,
annonçant avec assurance que l’industrialisation s’accompa-
gnait tendanciellement d’une réduction drastique des pollutions
et que l’épuisement des ressources minières pourrait toujours
être compensé par de nouvelles découvertes 65. Cette conférence
publique est intéressante à observer d’un point de vue épistémolo-
gique. L’économiste y fait la leçon aux scientifiques britanniques
qui avaient souscrit à un appel alarmiste (« Blueprint for survi-
val ») prônant la désindustrialisation, proche des idées d’Ernst
Schumacher, publié par The Ecologist en janvier 1972. Beckerman
invite ses collègues à ne pas se mêler d’une discipline à laquelle
ils n’étaient pas formés, tout en se permettant de balayer cava-
lièrement la réalité de l’effet de serre, point sur lequel les pré-
dictions du rapport Meadows se sont avérées d’une exactitude
remarquable 66. Le discrédit jeté sur les « prophètes de malheur »
(« Doomsday men ») revenait à défendre un présupposé partagé par
l’establishment économique, toutes tendances confondues, qui
faisait confiance au progrès technique pour s’affranchir de toutes
les contraintes matérielles prévisibles. Cette réaction est loin
d’être anecdotique, puisque Beckerman fut pendant plusieurs
décennies un acteur central de ce que Dominique Pestre décrit
comme la « mise en économie de l’écologie » 67. Le message qu’il
envoyait était très largement admis par les élites, occidentales
ou communistes. Les choses sérieuses devaient être confiées à la
seule science apte à diriger le monde.
Sur le plan de la réflexion théorique, le retournement est tout
aussi frappant. À partir de 1966, des travaux d’économie écolo-
gique se donnaient pour tâche de situer l’activité humaine au sein
d’un flux de matières, prélevées comme ressources puis rejetées
comme déchets. Alors qu’elles semblaient obtenir une reconnais-
sance au sein de la discipline, ces recherches ont été marginali-
sées dès le milieu de la décennie suivante 68. La question systé-
mique posée par le rapport Meadows s’est trouvée réduite au seul
problème de l’épuisement des ressources, pour être traitée au
sein de modèles macroéconomiques insensibles au risque d’ef-
fondrement systémique. Antonin Pottier montre qu’un étrange
déni s’est emparé de la profession vers 1974, qui « consiste à poser
des modèles a priori et à argumenter à partir de ces mondes fic-
tifs », en postulant un progrès technique continuel69. En dépit
du discrédit jeté sur l’initiative, la question soulevée ne peut pas
être facilement évacuée. Même si de nouvelles explorations et
67
 chapitre ii
des innovations techniques ont pu en repousser provisoirement
la limite, l’horizon inéluctable est celui d’une quantité finie de
ressources, exploitées par un nombre croissant d’humains et
produisant un seuil incompressible de pollution et de déchets.
Une vérification empirique du rapport Meadows effectuée en 2014
confirme l’exactitude des tendances annoncées par les prédictions
de 1972 70.
Ce ne sont donc pas les « Amis de la Terre » mais les économistes
qui ont remporté la bataille idéologique des années 1970. À partir
de 1974, la crise économique a occulté pour longtemps la crise éco-
logique. Au printemps 1973, Ivan Illich annonçait que la croissance
allait prochainement « s’arrêter d’elle-même » 71. Effectivement, au
mois d’octobre, le premier choc pétrolier consécutif à la Guerre
du Kippour l’a durablement enrayée dans les vieux pays indus-
trialisés. Pourtant, contrairement à ce qu’espérait le penseur de
Cuernevaca, la crise n’a pas touché le mode de production indus-
trielle lui-même. Les gouvernements ont eu pour premier objec-
tif de relancer la croissance. Rapidement, la montée du chômage
est devenue une préoccupation majeure. Pour finir, la maîtrise
de l’inflation s’est imposée comme visée prioritaire, préalable
au retour de la croissance. À la fin de la décennie, le programme
monétariste prôné par Milton Friedman dominait presque univer-
sellement dans les facultés et les administrations. Cette nouvelle
doctrine n’avait rien d’un « laissez-faire » libéral. Au contraire, elle
imposait que la création monétaire fût tenue d’une main de fer
par les banques centrales, dont il a ensuite été urgent de décré-
ter l’indépendance pour les soustraire au contrôle démocratique.
La maîtrise de l’inflation, qui avait pour premier objectif de pro-
téger le capital et les rentes, a largement rempli son rôle. Pour
citer un rapport officiel, « la part de la rémunération du travail
dans le revenu national total a diminué dans la quasi-totalité des
pays de l’ocde. Sa valeur médiane est passée de 66,1 % au début
des années 1990 à 61,7 % à la fin des années 2000, et dans certains
pays ce fléchissement s’était amorcé plus de 30 ans plus tôt » 72.
Mondialisé, financiarisé, porté par les nouvelles technologies de
l’information et soutenu par une vague idéologique néo-libérale,
le nouveau capitalisme s’est imposé comme la réponse pratique
à la crise des sociétés industrielles. Sous la forme du « développe-
ment durable » ou du « capitalisme vert », il a su faire des inquié-
tudes écologiques un nouveau secteur de croissance, en prenant
appui sur la bonne conscience d’une cible marketing vulnérable
aux illusions.
68
la grande asphyxie
La réponse politique aux questions écologiques a été soumise
au même filtre. Le mythe néo-libéral de l’efficience des marchés
a conduit à adopter, comme principal dispositif du « protocole de
Kyoto » (négocié en 1997), un marché des permis d’émission de
carbone dont l’inefficacité totale et les conséquences délétères
sont désormais avérées 73. De la même manière, le Sommet de Rio
(1992) avait fixé des objectifs de protection de la biodiversité qui
devaient être atteints grâce à des instruments ou des mécanismes
de marchés, dont le premier effet dévastateur a été de pousser
à une évaluation marchande de la nature 74. Il a fallu attendre
plus de 20 ans, avec la cop 21 (Paris, 2015) pour que le principe
d’un engagement volontaire des États commence timidement à
reprendre le dessus. Pour les historiens des prochains siècles,
cette incapacité à agir et à simplement répondre à l’urgence de
la situation sera un inépuisable sujet d’étonnement. Pendant
quarante ans, un ahurissant blocage idéologique a entravé toute
discussion sérieuse. Confrontés à des échéances de long terme
qui mettaient en cause la viabilité du modèle de développement
occidental, les politiciens et les populations ont accepté de croire
la fable que racontaient les économistes : des adaptations margi-
nales à court terme parviendraient toujours à maintenir une tra-
jectoire vertueuse, grâce à l’inventivité sans limite du capitalisme
et de la techno-science.
L’excroissance du présent
La question qui se dégage ainsi va bien au-delà des seuls enjeux
environnementaux. L’évanouissement du futur est l’un des traits
les plus frappants de notre nouvelle situation historique. La crédi-
bilité d’un horizon révolutionnaire s’est effondrée, faute d’acteur
collectif susceptible de le faire advenir, comme le notait lucide-
ment André Gorz dès 1980 75. Mais c’est également la capacité pla-
nificatrice à long terme qui est tombée en panne dans les années
1970, au moment précis où les travaux de prospective annonçaient
la nécessité d’une inflexion dans le mode de production indus-
trielle, pour simplement préserver l’horizon d’un monde habi-
table au siècle suivant. En dépit des démentis que lui infligent
régulièrement les faits, la confiance aveugle accordée aux méca-
nismes auto-régulateurs du marché ne diminue pas. La tendance
à la financiarisation généralisée semble au contraire s’étendre,
puisqu’elle affecte à présent jusqu’à la gestion des ressources
naturelles 76. Pour bien apprécier l’importance du phénomène, il
faut se rappeler que la finance est essentiellement une procédure
69
 chapitre ii la grande asphyxie
d’anticipation qui revient à vendre dans le présent des droits sur modèle continue à dominer l’imaginaire politique contempo-
le futur. Les marchés financiers, et plus radicalement encore les rain, sans qu’un rival plausible semble en mesure de le remplacer.
marchés de produits dérivés, représentent une excroissance du Même privée de sa base théorique, l’idéologie continue à régner
présent qui absorbe et digère la réalité du futur, en transformant dans tous les domaines de l’existence. Or l’un de ses traits les plus
des évaluations incertaines et risquées en produits financiers tan- distinctifs, qui entre pour une large part dans la séduction qu’elle
gibles, dont la commercialisation engendre l’illusion de fournir exerce, consiste à faire croire aux bonnes nouvelles. Elle invite à
une garantie solide face à des risques réels 77. Quand l’ampleur masquer le réel au profit de mondes fictifs dans lesquels une main
des sommes mises en jeu sur ces marchés perd toute proportion invisible conduit toujours à une fin heureuse, grâce à l’adaptabi-
avec les valeurs réelles qui les sous-tendent, il n’est d’autre qua- lité illimitée du capital. Tout indique que le réchauffement moyen
lificatif pertinent que de parler d’excroissance monstrueuse du de la planète ne pourra pas être maintenu sous la barre des deux
présent. On comprend ainsi comment la croyance aux vertus du degrés d’ici à la fin du siècle. L’objectif est pourtant répété et
marché et de la finance tend par principe à obstruer toute vision les politiciens font encore mine de croire qu’il pourra être tenu.
de l’avenir à long terme. De façon plus générale, l’idéologie éco- Il n’est même pas certain que l’imminence d’une crise pétrolière
nomique contemporaine est intrinsèquement porteuse d’un refus suffise à infléchir la courbe, car elle pourrait au contraire conduire
de prendre en compte des contraintes futures qui ne résultent à accroître la consommation de charbon. Les tentatives de géo-
pas strictement de ses hypothèses. Pour preuve, il suffit d’obser- ingénierie, dernier fantasme de maîtrise technique des cycles
ver la facilité avec laquelle, à l’instar de Beckerman, de nombreux naturels, pourraient contribuer à aggraver encore les perturba-
économistes sont prompts à nier l’importance du changement tions. Dans un ouvrage paru en 2009, guidé par un « pessimisme
climatique, au nom de vertus d’adaptation prêtées au système méthodique », Bertrand Méheust montrait que l’axiome « les socié-
capitaliste78. Si l’on prend au sérieux la comparaison de la science tés persévèrent dans leur être » ne comportait pas d’exception 79.
économique à une théologie, l’un de ses traits les plus frappants La suite des événements ne fournit guère de motif d’infléchir ce
qui se révèle ici serait un pélagianisme exacerbé. (À Rome, vers la jugement. S’il a raison, pour conserver les termes qu’il emploie,
fin du ive siècle, Pélage et ses proches, en s’appuyant sur un écrit il faudra aller au bout d’un processus de saturation idéologique
de jeunesse d’Augustin, affirmaient qu’il était possible d’atteindre avant que se présente la possibilité d’un changement d’air.
le salut par l’usage du libre arbitre qui pouvait suffire à se prému-
nir contre le péché, sans nécessité de la grâce, puisque le péché
originel n’aurait affecté que le seul Adam.) L’idéologie écono-
mique manifeste un semblable excès de confiance dans le libre-
arbitre collectif que représente le marché, qui accorde aux sociétés
humaines une capacité illimitée à produire leur propre salut. S’il
faut filer la métaphore, le péché originel qu’ignore l’idéologie éco-
nomique correspondrait aux limites naturelles au sein desquelles
s’exerce l’activité, tandis que l’innovation technique qui sous-tend
l’adaptation capitaliste tiendrait lieu de l’ascétisme de Pélage.
Le point qu’il m’importe surtout de retenir de cette comparaison
est le caractère de croyance dogmatique aux vertus du marché et
de l’innovation.
Dix ans après la crise financière de 2007 qui a vu les États inter-
venir massivement au secours des institutions bancaires privées,
le cœur du modèle intellectuel néo-libéral est à son tour lar-
gement atteint. Il faut être aveugle pour croire encore à la fable
du marché. Pourtant, la structure de pensée qui découle de ce
70
 Chapitre iii
l’âge du plastique
Un tapis de soie, ainsi fut-elle tendue entre nous,
afin qu’on y danse d’obscur en obscur.
Paul Celan, Moitié de nuit
Le plastique est la matière par excellence que la civilisation indus-
trielle laissera derrière elle, virant éternellement dans d’immenses
vortex au milieu des océans. Ces continents artificiels où s’étouffe
la faune marine, composés pour l’essentiel de détritus d’embal-
lages alimentaires, sont à la lettre les « sous-produits toxiques de
notre haine » dont parlait Bateson. Nous aimons les surfaces lisses
qui se nettoient facilement. Dans les pays les plus avancés sur la
voie de la décomposition marchande, les légumes sont générale-
ment vendus sous un film de polyéthylène. En France, les clients
des supermarchés préfèrent à présent acheter la salade en sachets,
préalablement rincée au chlore, pour s’épargner le geste banal de
l’effeuiller, la laver et l’essorer. Au-delà de l’anecdote, ces pratiques
révèlent une attirance trouble pour le synthétique qui est un signe
de l’époque. Les consommateurs des pays avancés escomptent
qu’une fine pellicule étanche les séparera et les protègera de la
matière vivante, sans sembler se douter que la médiation de pro-
cédures industrielles ne fait qu’accroître encore leur embarras
existentiel.
73
 chapitre iii
Afin de conclure le parcours engagé dans le précédent chapitre,
je propose d’effectuer à présent une traversée de l’univers qui
résulte de la mutation néo-libérale, en prenant pour témoins trois
auteurs que rien ne rassemble a priori. L’analyse qu’en propose
Marcel Gauchet sous l’angle d’une histoire structurale, la percep-
tion littéraire de Michel Houellebecq et le regard critique d’Ivan
Illich comportent toutefois des éléments de convergence. Du fait
même de leurs différences de style, la combinaison de ces trois
points de vue nous permettra d’obtenir une vision plus riche de la
situation actuelle et du cheminement qui nous y a conduits.
Un bizarre évidement
Pour qualifier l’étrange période historique dans laquelle nous
sommes embarqués, Marcel Gauchet formule dans son dernier
livre un diagnostic qui a le mérite de la netteté. Au cours des
quatre décennies qui viennent de s’écouler, nous avons franchi
la dernière étape d’un long processus de « sortie de la religion » 1.
L’expression n’annonce pas l’épuisement sans reste des croyances
religieuses, mais plutôt la dissolution finale de l’emprise que le
religieux conservait sur l’organisation sociale en Europe, au terme
d’un mouvement de très longue durée. Au-delà du cas des totali-
tarismes, qui méritent à l’évidence leur qualification classique
de « religions séculières » 2, l’ombre portée de la structuration reli-
gieuse passait par différentes médiations à travers lesquelles les
individus pouvaient s’identifier à un sujet collectif qui incarnait
encore un certain sens de l’histoire, fût-il révolutionnaire, pro-
gressiste ou conservateur. La nation, la classe ouvrière, le parti,
l’Église, la famille constituaient autant de formes d’englobement
qui assuraient une stabilité du devenir collectif et relayaient, cha-
cune à sa façon, un reste de domination hétéronome. La flambée
révolutionnaire des années 1967-72, qui a pris le visage paradoxal
d’une « théologie de la libération » dans le monde catholique,
en a accéléré la dissolution 3. (Dans une terre rétive à la révo-
lution comme les États-Unis, l’expansion psychédélique de la
conscience, l’ouverture aux spiritualités orientales et l’adoration
de la Terre-mère ont fourni d’autres véhicules à cette bouffée de
religiosité.) Une fois ce moment passé, les institutions qui enca-
draient la vie collective se sont comme évaporées. Témoin de cet
événement silencieux, Ivan Illich l’a décrit comme un « glissement
de terrain », par une image qui transmet bien l’impression que
le sol de l’histoire s’est soudainement dérobé sous les pieds des
acteurs 4. À la faveur de ce glissement, ou de cette évaporation, des
74
l’âge du plastique
principes invoqués depuis longtemps se sont trouvés mis à nu,
laissant apparaître des implications qui n’avaient pas toujours été
anticipées. Ce qui a été décrit sur le coup comme une « condition
post-moderne » ne constitue pas un dépassement, mais une radi-
calisation de la modernité. Plus exactement, il faudrait parler de la
fin d’une transition vers la modernité. Le nouveau monde est celui
de la réalisation du projet moderne, où les groupes humains ne
peuvent désormais compter que sur eux-mêmes pour définir leurs
modalités d’existence collective. L’apprentissage de cette liberté
ne ferait donc que commencer.
L’analyse de Gauchet accorde une grande importance à la crise
économique des années 1970 et au retournement idéologique
qui s’en est suivi. Il n’invoque pourtant aucun déterminisme
économique. Le mouvement de fond qui a tout emporté a plutôt
été celui de la revendication des droits individuels qui a émergé
mondialement pendant cette décennie5. La révolution culturelle
américaine sur laquelle on s’est attardé plus haut ne retient pas
spécialement son attention, mais l’effet est le même. Partout, la
promesse de l’autonomie individuelle, que faisait miroiter depuis
longtemps le projet démocratique, a joué contre l’autorité des
institutions traditionnelles dans lesquelles demeurait un reste
d’hétéronomie. Après la liquidation des dictatures militaires
d’Europe du Sud, puis l’effondrement du bloc soviétique, le prin-
cipe démocratique paraît avoir définitivement triomphé dans les
pays industrialisés (Chine et Russie mises à part, ce qui n’est pas
rien). Dans ces régimes, l’unique source de légitimité provient
des individus. Devenues structurellement autonomes, les sociétés
contemporaines découvrent que ce mode de fonctionnement est
infiniment problématique. Le pluralisme, principe classique des
régimes démocratiques, n’est plus vécu sous la forme d’un affron-
tement entre des positions tranchées, mais d’une relativisation
des opinions qui a pour conséquence de vider les débats de leur
tension. La déliaison symbolique des individus face au collectif a
pour double effet de fragiliser leur capacité à se sentir représentés
et de désarmer l’action politique. Des sociétés composées d’indivi-
dus qui revendiquent avec toujours plus d’insistance l’exercice de
droits personnels ont pour étrange propriété de tendre à s’ignorer
comme sociétés. L’institution politique qui soutient le fonctionne-
ment collectif y est rendue invisible et le rôle structurant de l’État
en devient presque impensable.
Ce bref résumé permet d’en venir au principal point qui
nous intéresse ici. Du fait de la panne de l’imagination et de
75
 chapitre iii
l’identification politiques, le pilotage des sociétés se trouve dévolu
de fait à l’économie. Dans son examen du nouveau régime d’his-
toricité, Marcel Gauchet accorde une place centrale à ce qu’il
décrit comme un « capitalisme généralisé », alimenté par un flux
continu d’innovation technologique 6. Sa composante centrale
tient au « passage au premier plan de la visée d’artificialisation
technique du monde humain » 7. Le fonctionnement autonome
du monde humain, son déploiement sans dépendance à l’égard
d’autre chose que lui-même, se manifeste concrètement par la
production d’un monde artificiel qui tend à recouvrir intégrale-
ment le monde social et naturel. Pas à pas, toutes les pratiques
sociales, jusqu’aux plus humbles, se trouvent redoublées par des
élaborations artificielles, que ce soit par l’entremise de produits
manufacturés, de services marchands, d’opérations financières
ou de médiations juridiques. Tous les moments de l’existence qui
passaient auparavant par des formes culturelles ritualisées, de la
rencontre amoureuse à l’expression des condoléances, peuvent
être désormais médiatisés par des interfaces techniques imper-
sonnelles. On peut reconnaître ici, sous la forme d’un constat, la
critique qu’Ivan Illich adressait à la captation des pratiques ver-
naculaires par les institutions modernes. La différence cruciale
tient à ce que ces pratiques font à présent l’objet d’une marchan-
disation sans limites. (L’instrument fétiche de l’ère néo-libérale,
que l’on appelle encore par dérision un téléphone portable, greffé
dans la main gauche des consommateurs assujettis, est devenu
un appareillage destiné à gérer au moyen d’applications toutes les
fonctionnalités de l’existence individuelle, sans avoir à croiser le
regard d’un congénère, mais en livrant gratuitement aux instances
de contrôle satellitaires tous les secrets de cette existence 8.) Cette
déliaison a pour effet de dissoudre la dimension symbolique de
chacun des registres de l’expérience humaine et sociale : l’être-
au-monde, l’être-soi ou l’être-ensemble sont également affectés.
Dans chacune de ces dimensions, le sujet des sociétés autonomes
est certes libre de ses mouvements et de ses décisions, détaché de
toute appartenance obligatoire. Il est en même temps radicale-
ment dépossédé de lui-même et des liens qui peuvent le rattacher
au monde ou à autrui.
Gauchet consacre peu de pages aux questions environnemen-
tales, si ce n’est pour les présenter comme les limites sur les-
quelles le mouvement d’artificialisation est destiné à se fracas-
ser prochainement. Il confirme également qu’il serait illusoire
de compter sur des solutions techniques ou financières pour
76
l’âge du plastique
répondre à la crise écologique, puisque la question centrale est
celle des limites de l’artificialisation. (Antonin Pottier apporte un
autre argument, encore plus cinglant : dans son principe, le capi-
talisme n’aurait aucune raison d’infléchir de lui-même son mou-
vement, même confronté à des conditions environnementales
extrêmes, puisque « la production d’une vie complètement artifi-
cielle pourrait rapporter gros » 9.) Ce désintérêt pour la question
est cependant regrettable, car celle-ci constitue l’un des foyers les
plus évidents autour desquels pourrait être reformulée la ques-
tion d’un sens de l’histoire, à l’âge d’une autonomie réfléchie.
Sans céder au catastrophisme, il s’agirait de se préparer raisonna-
blement à un monde sans pétrole, surpeuplé et appauvri en bio-
diversité. Une société démocratique éclairée par la science aurait
toutes les raisons de remettre en cause la prééminence de principe
accordée à l’économie capitaliste et d’ouvrir une discussion plu-
raliste sur les moyens de faire face à la situation qui s’annonce.
Il n’y a aucune raison de penser que l’initiative privée, animée
par la recherche du profit, soit la mieux placée pour répondre à
des enjeux publics qui appellent des décisions globales. L’analyse
aurait également pu être menée du point de vue de la mondiali-
sation. En sous-œuvre du triomphe du capitalisme néo-libéral,
un autre mouvement s’est accompli au cours des dernières décen-
nies. Le village global annoncé par Marshall McLuhan est désor-
mais une réalité quotidienne. La planète s’est rétrécie et tous ses
habitants sont concrètement interconnectés, ou en voie de l’être
(la réduction de la fracture numérique devenant à présent un
enjeu crucial du « développement »). Soumis à des flux continus
d’information, les citoyens des pays riches sont appelés à se sen-
tir solidaires de toutes les catastrophes qui se produisent sur les
cinq continents. Cette conscience de l’unité du globe se déploie
sans doute pour l’essentiel dans un registre affectif et superficiel,
mais elle constitue un ressort qui pourrait trouver à s’activer de
manière intéressante à l’avenir. Car la perception de l’unité du
cadre d’existence planétaire offre en même temps l’intuition de
l’infinie diversité des façons d’être au monde.
Le mystère de notre situation tient donc à cette « délégation
tacite de la puissance d’histoire à la dynamique économique » 10.
La société autonome est tenue à une exigence radicale : elle se
construit dans le temps, au moyen de ressources qu’elle doit trou-
ver en son propre sein. Le marché lui procure une forme convain-
cante de coordination qui fait office de décision collective ins-
tantanée, sans cesse renouvelée, produite mécaniquement sans
77
 chapitre iii
avoir à s’embarrasser des complications de la représentation et
de la délibération. Illusion majeure du néo-libéralisme, le mar-
ché se fait passer pour la société (laquelle, selon le mot célèbre
de Margaret Thatcher, n’aurait plus de consistance propre 11).
Le « capitalisme généralisé » tire sa puissance d’une capacité infi-
nie à inventer l’avenir immédiat, en allant au devant des désirs de
consommateurs auxquels il fait découvrir des besoins qu’ils igno-
raient, qui deviennent aussitôt indispensables dès lors qu’une
offre est disponible. Personne n’ignore l’absurdité de ce renou-
vellement permanent. Les moyens sont pris pour des fins, dans
une course sans but qui a dépassé depuis longtemps son horizon.
En 1958, J. K. Galbraith constatait l’entrée dans « l’ère de l’opu-
lence ». Soixante ans plus tard, les pays riches ne connaissent que
des problèmes d’inégalité dans la répartition des richesses. Cette
ère de la surabondance est celle du gaspillage, où l’industrie ne
peut maintenir ses débouchés qu’en accroissant la sophistication
de produits non réparables, à la durée de vie toujours plus brève.
En dépit de la séduction qu’il exerce et de l’absence d’alter-
natives évidentes, il y a cependant de bonnes raisons de penser
qu’un tel dispositif n’est pas le dernier mot de l’autonomie struc-
turelle. C’est sur ce point que je fausse compagnie au diagnos-
tic de Marcel Gauchet. Il faut en effet se garder de confondre le
principe avec la forme historique contingente sous laquelle il
s’est réalisé. Le capitalisme a vaincu par défaut, du seul fait que
les perspectives proposées par ses rivaux ont, temporairement
ou définitivement, perdu de leur vraisemblance (la tradition, le
centralisme étatique, le communisme soviétique ou l’autoges-
tion, pour ne citer que les modèles qui ont sombré au cours des
années 1970). Cela n’implique en rien qu’il soit lui-même une
construction intemporelle dotée d’une rationalité supérieure.
Bien au contraire, l’architecture de ce dispositif est historique-
ment datée. En dépit des formes hypermodernes sous lesquelles
il se présente, sa charpente est médiévale et ses traits les plus
fondamentaux trahissent une origine chrétienne. Si les pou-
voirs publics ont abdiqué en sa faveur leur mission d’orientation
du devenir social, c’est qu’ils lui ont confié la tâche d’assurer la
« croissance » annuelle de la richesse abstraite de la nation, mesu-
rée par un « produit intérieur brut » qui agrège la « valeur ajoutée »
des différentes activités monétarisées. Cette croyance à la néces-
sité d’une croissance économique indéfinie, dans des pays riches
et saturés en biens de consommation, n’est pas seulement orien-
tée vers l’affirmation de la puissance nationale. Elle est aussi le
78
l’âge du plastique
résidu tardif d’une mythologie fondamentale de l’Occident. Tout
le propos de ce livre vise à mettre en évidence que celle-ci n’est
pas un surgissement tardif de la modernité, mais qu’elle découle
d’un programme explicitement formulé au début du second millé-
naire. Pour reprendre les termes de Richard de Saint-Victor (avant
1159), développant une proposition de son maître Hugues, après
le péché originel et l’expulsion du paradis terrestre, placée face à
une nature hostile, l’humanité nue a dû faire usage des outils des
« arts mécaniques » pour remédier aux infirmités résultant de la
perte de l’immortalité première12. Au fil des siècles, ce programme
a donné lieu à quelques variations notables. Au xviie siècle, chez
Francis Bacon, il s’est transformé en projet de réparation du para-
dis perdu. C’est encore lui qui oriente aujourd’hui le sens profond
de l’obsessionnelle tendance à l’occupation et à la destruction du
monde vivant. Son amplification moderne tient simplement à ce
qu’un programme de rédemption par le travail et l’ingéniosité, ini-
tialement conçu en fonction de coordonnées théologiques, conti-
nue à fonctionner en l’absence de toute justification religieuse.
Ayant construit son monde propre, l’activité économique tourne
sur elle-même en se prenant comme une fin en soi. L’ampleur du
phénomène conduit le plus souvent les observateurs à conclure
au caractère « naturel » de cette disposition à la recherche du pro-
fit par le labeur et l’invention. Le recul historique, aussi bien que
l’écart comparatiste, invitent au contraire à y voir un trait cultu-
rel typique du second millénaire chrétien. Si l’on veut tenter de
débrancher cette puissante mécanique sociale pour la réorienter
dans un sens plus compatible avec le maintien des conditions de
vie sur Terre, il sera nécessaire de commencer par remonter aux
sources de la motivation qui l’anime.
Depuis les pages que Marx a consacrées au « fétichisme de la
marchandise », il est assez banal de comparer l’emprise sociale de
l’économie à un phénomène religieux. La formulation la plus cru-
ciale que je voudrais retenir à présent figure dans une note de jeu-
nesse de Walter Benjamin, écrite sous le coup de sa lecture de Max
Weber. « Le capitalisme s’est développé en Occident comme un
parasite sur le christianisme », disait-il 13. Le parasite s’est si bien
nourri de l’organisme sur lequel il s’est fixé qu’il en a épuisé la
substance, tout en adoptant certains de ses caractères essentiels.
Pour décrire le résultat de cette mutation, Benjamin présentait le
capitalisme comme une religion purement cultuelle, célébrée quo-
tidiennement « sans trêve et sans merci », dotée d’un caractère non
pas expiatoire mais culpabilisant. On peut ajouter, près d’un siècle
79
 chapitre iii
plus tard, qu’elle a également suscité son dogme et son Église. Elle
propose à ses fidèles des formes d’ascèse tout aussi éprouvantes
que l’ancienne religion, que ce soit dans l’ordre de la production
ou dans celui de la consommation. D’un côté, il s’agit de gagner
toujours plus en efficacité et en productivité, en faisant siennes
les exigences des managers, des actionnaires et des contrôleurs
de gestion ; de l’autre, il faut rester à jour des tendances du mar-
ché, suivre sans relâche l’apparition des nouveaux gadgets et les
soubresauts de la mode ; dans les deux cas, cette ascèse revient à
vouer l’essentiel de son existence à la reproduction du capital et
des institutions asphyxiantes. Il s’agit bien évidemment d’un
ersatz de religion qui ne renvoie à aucun dehors transcendant et
n’ouvre sur aucune dimension spirituelle. Un élément rend toute-
fois la comparaison troublante. L’économie des réseaux procure à
ce nouveau capitalisme à tendance monopolistique une invisibi-
lité qui lui permet de se couler dans l’intimité du fonctionnement
social aussi facilement que dans le psychisme individuel. Si ce dis-
positif appartient bien au monde de l’autonomie, pour conserver
la grille conceptuelle de Gauchet, il y transporte une dépossession
qui n’a guère à envier à l’hétéronomie produite par les anciennes
religions. L’individu s’y retrouve seul, face au grand Autre, qu’il ne
peut qu’invoquer en pianotant fébrilement sur son smartphone.
(J’anticipe à peine sur la dernière section de ce chapitre en citant
par avance quelques phrases d’Ivan Illich rédigées en 1975, qui
évoquaient elles aussi la dimension sacrificielle de l’activité éco-
nomique : « Lorsqu’un certain seuil des institutions est atteint,
l’Homo economicus, mû par l’appât des avantages marginaux, se
transforme en Homo religiosus, se sacrifiant sur l’autel de l’idéo-
logie industrielle. Les effets techniques et même les effets sociaux
des grandes branches industrielles s’estompent par rapport à leur
fonction symbolique. C’est ce qui se passe lorsque l’on en vient à
demander aux membres de la société de dépenser toujours plus
pour acquérir ce qui est défini comme nécessaire, en dépit du fait
que toute acquisition procure un surcroît de souffrances » 14.)
Rester vivant
Il y avait différentes façons d’aborder le moment néo-libéral.
L’analyse de Marcel Gauchet a l’immense mérite d’en offrir une
vision globale, inscrite dans une histoire de longue durée. Elle
présente son surgissement comme un effet de structure dans un
processus de transformation interne de sociétés à la recherche
d’elles-mêmes, sans l’imputer à des intentions malveillantes ou
80
l’âge du plastique
à des événements malencontreux. La consolidation des États-
nations industriels de l’après-guerre a produit, au moment où
leur machinerie intégrative était lancée à plein régime, un bizarre
évidement qui s’est laissé remplir par la dilatation des relations
marchandes. En contrepartie de sa puissance explicative globale,
cette approche a le défaut de sa très grande abstraction. On verra
apparaître avec davantage de relief certains points saillants de
cette nouvelle configuration en observant la façon dont d’autres
auteurs l’ont enregistrée. En dépit de l’antipathie que peut sus-
citer l’auteur et des réserves que l’on peut avoir sur ses derniers
romans, l’œuvre de Michel Houellebecq peut être lue comme un
symptôme intéressant du moment néo-libéral. L’écrivain a en effet
produit, au fil des années, une documentation historique de pre-
mière importance sur la transformation du rapport au monde qui
s’est jouée en Occident vers la fin du xxe siècle. Comme l’avait
noté le regretté Bernard Maris, l’œuvre de Houellebecq est sous-
tendue par une réflexion économique et sociologique bien infor-
mée15. Lui-même se présente volontiers comme un « observateur
acéré de la réalité contemporaine »16. Ce souci de coller à l’état du
monde fait de la suite de ses écrits un utile repérage des muta-
tions du dernier quart de siècle.
Conformément aux recommandations formulées par le nar-
rateur de Soumission, qui étudie l’œuvre de Joris-Karl Huysmans
selon sa chronologie, le sens du travail de Houellebecq se per-
çoit plus distinctement en lisant dans l’ordre les deux premiers
volumes de ses œuvres complètes. Cette façon de procéder
conduit à accorder une attention soutenue à son versant poé-
tique qui pourrait presque suffire à la démonstration. L’essai sur
Lovecraft (1991), prologue à l’œuvre personnelle, en annonce déjà
les principaux thèmes, que ce soit un pessimisme radical quant
à l’avenir de l’espèce humaine ou une première critique de l’in-
vasion de l’économie dans toutes les sphères de l’existence17.
Une phrase de conclusion, rédigée comme une épitaphe pour le
romancier fantastique américain, peut également être lue comme
une devise que l’écrivain français revendiquerait pour son propre
compte : « il a réussi à transformer son dégoût de la vie en une
hostilité agissante » 18. La dernière section de l’essai, intitulée
« Holocauste », fait de la vie ratée de l’écrivain l’aliment de la réus-
site de l’œuvre littéraire. Elle annonce clairement le projet que
forme alors Houellebecq.
La même année paraît Rester vivant, le texte le plus explicite
sur ses intentions et sa position d’artiste face au monde. Cet art
81
 chapitre iii
poétique énonce en quatre temps un programme aussi cinglant
que désespéré. À l’origine est la souffrance. Le poète a pour pre-
mière mission de remonter à cette origine. Il devra ensuite arti-
culer cette souffrance dans une forme, car « la structure est le seul
moyen d’échapper au suicide ». La survie est en effet une condi-
tion indispensable à la réalisation d’une œuvre : « Un poète mort
n’écrit plus. D’où l’importance de rester vivant ». Une fois ces pré-
alables acquis, pour ne pas être détruit par la société, il faudra
passer à l’attaque et « frapper là où ça compte ». « Toute société a
ses points de moindre résistance, ses plaies. Mettez le doigt sur
la plaie et appuyez bien fort […] Soyez abjects, vous serez vrais ».
La mission est claire : « dites tout simplement la vérité, ni plus ni
moins » 19. À la lumière des publications ultérieures, ce discours de
la méthode acquiert une certaine force prophétique. Houellebecq
a mené avec abnégation un programme dont il connaissait les
risques. (« Le travail permanent sur vos obsessions finira par
vous transformer en une loque pathétique, minée par l’angoisse
ou dévastée par l’apathie » 20). L’œuvre ne se produira qu’au prix
d’un sacrifice volontaire de son existence entière à la vacuité du
monde engendré par la vague néo-libérale. L’exposition de sa vie
publique, soumise au culte morbide de la célébrité, appartient au
même processus sacrificiel.
Le sens du combat (1996) est un énoncé aussi désespéré que
La poursuite du bonheur (1991). Le poème qui donne son titre au
recueil évoque la nostalgie d’une guerre dérisoire : « Il y a eu des
nuits où nous avions perdu jusqu’au sens du combat […] Nous
avions mal aux bras […] Je me souviens de nos pistolets tchécoslo-
vaques / achetés pour presque rien. » C’est une guerre sans adver-
saire qui s’achève sur l’image christique d’une victoire obtenue
par la défaite : « Comme une croix de fer aux deux bras écartés /
Aujourd’hui je reviens dans la maison du Père » 21. La position
du poème en clôture du recueil invite à le lire comme l’expres-
sion d’un espoir de rédemption par la littérature d’une vie que
l’asphyxie sociale a rendue invivable. Le martyre du poète se pré-
sente habituellement sous une forme moins héroïque. Il réclame
une passivité totale, un renoncement à « plier le monde à ses
désirs » : « Nous devons développer une attitude de non-résistance
au monde ». Pour simplement parler du monde, le poète doit se
réduire à un pur être de perception, « semblable à une algue ».
Il peut à la rigueur avoir des désirs et se dorer au soleil comme un
lézard, puisque « après tout, nous faisons partie du phénomène.
[…] Mais nous ne nous battrons pas […] Nous sommes dans la
82
l’âge du plastique
position éternelle du vaincu » 22. Algue ou lézard, sa position préfé-
rentielle est horizontale.
Dans une lettre de 1996, Houellebecq justifie sa pratique de la
poésie par sa volonté de laisser un témoignage, celui d’avoir « vive-
ment ressenti l’émergence d’un manque monstrueux et global » 23.
La troisième partie de La poursuite du bonheur a pour thème cen-
tral la disparition de toute présence divine sur terre 24. L’une de
ses formulations les plus poignantes évoque la désertion totale
de la vie face à l’expansion du système technicien qui se boucle
sur lui-même : « Bientôt les êtres humains s’enfuiront hors du
monde. / Alors s’établira le dialogue des machines. / Et l’infor-
mationnel remplira, triomphant / Le cadavre vidé de la structure
divine » 25. Cette disparition laisse aussi bien place à l’envahis-
sement de la marchandise, qui ne peut offrir qu’un succédané
risible de la médiation perdue :
Et si je m’achetais un tee-shirt “Jesus” ? 26
Dans une déclaration inhabituellement solennelle, le poète
invoque la morale chrétienne comme « Dernier rempart contre le
libéralisme ». Il est déraisonnable de prétendre « faire confiance à
l’initiative individuelle », comme le réclame l’idéologie libérale,
puisque « l’individu humain est très généralement un petit ani-
mal à la fois cruel et misérable, » s’il n’est pas « enclos et maintenu
dans les principes rigoureux d’une morale inattaquable » 27.
Athée, mais de culture catholique, Houellebecq est haute-
ment sensible à la dernière étape de la sortie de la religion. Il en
décrit les conséquences sur le plan du rapport au monde, en don-
nant tout son sens au terme de « désymbolisation ». Le mot pour-
rait fournir la meilleure qualification de son écriture à la fadeur
un peu écœurante, volontairement morne et dépourvue d’effets
métaphoriques. L’idée même est expressément revendiquée dans
un renversement des Correspondances qui entérine la disparition
de tout symbolisme de la nature, dans des vers qui font plate-
ment écho au classicisme baudelairien : « Car la nature est laide,
ennuyeuse et hostile ; / Elle n’a aucun message à transmettre aux
humains » 28. L’ensemble du propos mérite d’être cité, pour la net-
teté avec laquelle il exprime la supériorité de l’artifice industriel
sur le fatras du réel vivant et radicalement non signifiant : « Il est
doux au volant d’une puissante Mercedes / De traverser des lieux
solitaires et grandioses […] On descend de voiture et les ennuis
commencent / On trébuche au milieu d’un fouillis répugnant /
83
 chapitre iii
D’un univers abject et dépourvu de sens / Fait de pierres et de
ronces, de mouches et de serpents / On regrette les parkings et
les vapeurs d’essence. » Radicalement désymbolisée, la nature est
réduite à l’état dans lequel l’ont trouvée Adam et Ève après l’ex-
pulsion du paradis terrestre, tandis que la puissance d’une berline
allemande résume à elle seule le confort d’une vie qui se déroule
en suspension, sans aspérité, à distance du sol de la Terre, défini-
tivement découplée des rythmes naturels.
L’espace narratif du roman donne l’occasion d’explorer dans la
durée la dimension tragique de la « déliaison » que subissent les
relations humaines et sociales. L’économie psychique de la frus-
tration qui procède logiquement du « capitalisme généralisé » four-
nit une matière abondante. L’expression de Gauchet est, remar-
quons-le, une stricte reformulation de l’Extension du domaine de la
lutte (1994). Ce premier roman a pour théâtre l’informatisation du
Ministère de l’agriculture, menée par une société de conseil adepte
de la « culture d’entreprise ». En dépit de sa grande banalité, la
situation recouvre un point névralgique de la mutation des années
1980. Dans ces salles de réunion s’est jouée la nouvelle et cruelle
modernisation d’une administration qui avait été un instrument
majeur de l’ancienne modernisation du monde de la tradition.
Après avoir épuisé toutes les possibilités de participer à la vie, une
ultime tentative est refusée au narrateur qui la recherche pour finir
en s’allongeant dans une prairie proche des sources de l’Ardèche :
« Je ressens ma peau comme une frontière, et le monde extérieur
comme un écrasement. L’impression de séparation est totale ; je
suis désormais prisonnier en moi-même. Elle n’aura pas lieu, la
fusion sublime : le but de la vie est manqué. Il est deux heures de
l’après-midi » 29. Déliaison, désymbolisation et enfermement de
l’individu en lui-même marchent de concert. La carte et le territoire
s’achève également sur le constat d’un échec de la vie moderne
face au monde naturel. La dernière œuvre plastique de Jed Martin
est décrite « comme une méditation nostalgique sur la fin de l’âge
industriel en Europe », mais la qualification convient aussi bien à
l’ensemble du roman. Après avoir photographié des outils, puis
des cartes Michelin, et fait ensuite le portrait de toute une série de
métiers, l’artiste passe ses dernières années à réaliser des vidéos en
surimpression, montrant la lente décomposition d’objets indus-
triels, d’une cité futuriste et de visages humains peu à peu envahis
par les herbes. « Le triomphe de la végétation est total » 30.
Les romans de Houellebecq sont trop connus pour qu’il soit
nécessaire d’en rappeler les principaux thèmes : le dépérissement
84
l’âge du plastique
des relations humaines, la solitude, l’addiction à la consommation
(et la souffrance causée par la disparition trop rapide des « produits
parfaits » qui subissent « le diktat irresponsable et fasciste des res-
ponsables des lignes de produit » 31), le refus de la procréation, la
fascination d’un au-delà de l’espèce humaine. Le seul trait que je
voudrais retenir ici concerne la « génération de kids définitifs » évo-
quée dans La possibilité d’une île (2005), cette jeunesse façonnée par
le nouveau monde du capitalisme généralisé qui témoigne d’un
nouveau type de personnalité étranger aux standards de l’ancien
monde. Depuis les années 2000, les thérapeutes voient en effet pas-
ser dans leurs cabinets des adolescents et des jeunes adultes que
Jean-Paul Gaillard décrit de façon parlante comme des « mutants »,
qui ne répondent plus aux codes de l’économie psychique du
xxe siècle 32. Le trait le plus marquant de ce nouveau style de per-
sonnalité, qui autorise à le rapprocher de l’expansion de l’idéolo-
gie des droits humains, tient à une exigence radicale de relation
égalitaire, y compris dans les rapports avec les adultes. Trouble
dans les familles du nouveau millénaire, l’effacement du principe
d’autorité signifie que les petits enfants raisonnent, argumentent,
demandent à être convaincus pour obéir. Au-delà de ce trait géné-
rique, les « mutants » que décrit Jean-Paul Gaillard sont des sujets
qui ont perdu le sens de la culpabilité, de la hiérarchie, de la réflexi-
vité, et même de la temporalité. Vivant dans un « présent compact »,
ils ne nourrissent plus de désirs, qui pourraient les exposer à la
frustration, mais s’attendent à la satisfaction immédiate de leurs
besoins que les appareillages technologiques leur procurent plus
efficacement que toute relation humaine. Houellebecq en pré-
sente un spécimen mémorable avec la jeune actrice espagnole
Esther dont la vie se déroule dans la jouissance du présent pur,
sans remords ni culpabilité. L’abolition du sens moral ne conduit
pas à l’effacement de tous les sentiments. Elle les transforme en
une émotivité fugace, sans engagement contraignant. Dans son
manifeste initial, Houellebecq énonçait autant un art poétique que
la décision d’un sacrifice volontaire de sa faculté de résistance à
l’exploration des points douloureux de la société contemporaine. À
ce titre, ses choix d’exposition publique font partie intégrante d’un
projet qui s’apparente à une forme de body art littéraire. Le schéma
habituel d’une projection de l’auteur dans ses personnages semble
se retourner en son contraire, laissant l’impression que ce sont plu-
tôt ses créatures qui déteignent sur lui. À force de se dorer à la cha-
leur du phénomène, par une bizarre régression vers le futur, l’écri-
vain ressemble de plus en plus en vieillissant à un « kid définitif ».
85
 chapitre iii
Rester humain
Comme Jed Martin, Houellebecq a du mal à « adhérer totale-
ment » à la vie. En position horizontale, il a choisi d’épouser le
mouvement du monde pour en exposer l’abjection, tout en accep-
tant au passage les gratifications qu’elle lui apporte. D’autres pos-
tures permettent d’éprouver la consistance de ce réel d’un nouveau
genre. Au nombre des adeptes de la station debout, la trajectoire
d’Ivan Illich est particulièrement intéressante à considérer en rai-
son de sa lucidité précoce face au cœur du problème. Sa fidélité à
une inspiration critique qui l’avait propulsé au centre de l’atten-
tion dans la première moitié des années 1970 l’a brusquement fait
passer de mode au début des années 1980, au moment précis où sa
réflexion gagnait une acuité supplémentaire. Une biographie com-
plète serait indispensable pour mieux comprendre certains détails
d’un parcours hors du commun33. Né à Vienne en 1926 d’un aris-
tocrate croate et d’une mère issue d’une riche famille juive conver-
tie au catholicisme, il a dû se réfugier en Italie pendant la guerre.
Le seul fait de résistance qu’il revendique est d’avoir dissimulé un
troupeau de vaches à l’armée allemande en déroute. Les circons-
tances de sa vocation religieuse en 1944, sur lesquelles il ne s’est
jamais clairement exprimé, font partie des points qui seraient à
élucider. Après des études de philosophie et de théologie à Rome,
puis une thèse d’histoire préparée à Salzbourg sur la pensée d’Ar-
nold Toynbee 34, il déclina la proposition d’entamer une carrière
dans la diplomatie ecclésiastique, préférant se rapprocher de sa
mère qui était désormais installée à New York. Son projet était,
en 1951, d’étudier à Princeton les textes alchimiques attribués
à Albert le Grand avec le philosophe thomiste Jacques Maritain,
ami de la famille qu’il connaissait depuis l’adolescence. Cette
conjonction étonnante n’a pas eu le temps de produire de résul-
tats car dès son arrivée, intrigué par le « problème portoricain »,
Illich demanda au cardinal Spellman, archevêque de New York, de
pouvoir prendre en charge une paroisse dans les quartiers d’im-
migration récente du nord de Manhattan, afin de comprendre et
de défendre une communauté qui ne se fondait pas comme les
autres dans le melting pot de la métropole alors que ses membres
possédaient la citoyenneté des États-Unis 35. En dépit de l’intense
activité déployée dans son engagement pastoral, le jeune prêtre
n’avait pas abandonné ses intérêts intellectuels. Il suivait le sémi-
naire de Maritain sur Thomas d’Aquin, qu’il suppléa même à l’oc-
casion, et noua des liens avec l’historien de l’art Gerhart Ladner,
86
l’âge du plastique
lui aussi catholique viennois d’origine juive qui enseignait alors
dans le Bronx, à Fordham University, non loin de sa paroisse de
Washington Heights 36. Nommé vice-recteur de l’université catho-
lique de Porto Rico en 1956, Illich fut profondément marqué
par cette expérience, mais dut quitter cette fonction au bout de
quatre ans, en raison de divergences avec les évêques irlandais
de l’île qui favorisaient l’émergence d’un parti catholique. (Sa vie
durant, Illich a veillé à maintenir une stricte séparation des fonc-
tions sacerdotales et politiques, avec une telle rigueur qu’on peut
y voir l’un des axiomes fondamentaux impliqués par sa vocation
de 1944.) Aussitôt recruté sur une chaire de sciences politiques à
Fordham, il n’y resta guère et traversa l’Amérique latine en auto-
stop au cours de l’hiver 1960-61 pour chercher l’endroit idéal où
accomplir son nouveau projet, dans la continuation directe de son
action auprès des Portoricains de New York : fonder un centre de
« dé-yankeefication » des missionnaires nord-américains envoyés
au sud du continent37.
Pour comprendre le sens de son engagement à partir de cette
date, l’hypothèse d’une vocation religieuse personnelle, intime-
ment liée à l’horreur du nazisme, me semble la plus éclairante.
De ses premiers articles des années 1960 aux entretiens donnés
en 1997 à David Cayley, Illich a pris garde à ne pas s’exprimer
publiquement en théologien, pour ne pas avoir à prendre appui
sur l’autorité de l’Église 38. Quelques rares observateurs attentifs
avaient toutefois compris que son discours public exprimait une
théologie, sous une forme silencieuse (apophatique) et métapho-
rique 39. Toute sa démarche a pour centre de gravité le mystère de
l’Incarnation. Le destin de cet intellectuel d’Europe centrale qui
renonce à une carrière de prince de l’Église pour aller à la ren-
contre des immigrés portoricains ne se comprend pas en dehors
du message évangélique et de l’exhortation à choisir librement
qui aimer, à sortir de sa communauté pour aider l’étranger souf-
frant 40. Invitant également à reconnaître la présence du Christ
en soi, la foi d’Illich est porteuse de liberté et d’autonomie indi-
viduelle. Elle inspire la méfiance face aux institutions, mais aussi,
de façon plus corrosive encore, le sens de l’humour 41. Reprenant
une distinction commune parmi les courants spirituels médié-
vaux, Illich oppose à l’Église invisible et vivante qui témoigne
de l’inspiration divine, les formes historiques contingentes de
sa manifestation qui ne méritent pas une grande considération.
Le comportement qui découlait de ce positionnement pouvait
susciter l’incompréhension à droite comme à gauche. Illich se
87
 chapitre iii
conformait à la tradition dans sa pratique religieuse et pouvait
justifier le célibat des prêtres tout en prônant le contrôle des nais-
sances et en manifestant un détachement absolu face à la bureau-
cratie vaticane.
Cette conscience aiguë de la liberté chrétienne explique la
précocité de ses doutes face à l’ouverture d’une « décennie du
développement », proclamée par Kennedy en 1961, que l’Église
catholique des États-Unis se proposait d’appuyer en envoyant
un dixième de ses membres en mission pastorale en Amérique
latine, où l’encadrement pastoral semblait trop clairsemé. Inspiré
par la crainte d’une contagion communiste après la révolution
cubaine de 1959, ce projet s’apparentait à une pure et simple colo-
nisation sacerdotale, accompagnant l’extension de l’impérialisme
économique et culturel yankee et menaçant de destruction les
cultures locales. Allant au devant du désastre, Illich se proposa
pour diriger un centre de formation des missionnaires qu’il ouvrit
à Cuernavaca en 1961, avec le soutien du seul évêque mexicain
libéral, qui pratiquait la psychanalyse et se déclarait fièrement
zapatiste 42. Sous couvert d’une formation à la langue espagnole
et aux cultures d’Amérique latine, Illich mit en place une entre-
prise de sabotage délibéré du projet missionnaire. Les candidats
étaient soumis à un programme intensif qui excédait largement
leurs capacités intellectuelles et visait en premier lieu à éprouver
leurs aptitudes personnelles, dans le but assumé de décourager la
plupart d’entre eux 43. Ce n’est qu’en janvier 1967 qu’Illich rendit
publique sa critique du soutien accordé par l’Église au projet de
« développement », dans un article publié dans une revue jésuite de
New York 44. Convoqué au Vatican et soumis à une tentative gro-
tesque de condamnation, il préféra ne pas se défendre et renoncer
à ses privilèges sacerdotaux pour conserver sa liberté, sans aban-
donner pour autant son statut de prêtre 45. En marge du Centre
de formation interculturelle destiné aux missionnaires, qui était
dès lors voué à s’éteindre, Illich avait également créé un Centre
de documentation (cidoc) purement laïc, qui demeura pendant
une dizaine d’années un lieu de formation et de rencontres libres.
Pour contribuer à son financement, il entama une carrière d’intel-
lectuel public, en obtenant rapidement une audience mondiale.
Ses quatre livres publiés de 1971 à 1975 mènent une critique de la
contre-productivité des institutions modernes, que ce soit l’édu-
cation obligatoire, l’hospitalisation ou le transport automobile,
dont les effets secondaires néfastes se retournent contre leur but
premier 46. À l’arrière-plan de ces critiques, la théologie silencieuse
88
l’âge du plastique
du prêtre sans hiérarchie avait comme cible invisible la bureau-
cratisation de l’institution ecclésiale. En dépit du très large écho
que rencontrèrent ses propositions, il faut prendre garde à ne pas
oublier que son point de vue exprimait avant tout une résistance
formulée depuis le Tiers-Monde face à l’idéologie du développe-
ment. Il réagissait notamment à des propositions comme celles
du Club de Rome qui voyaient dans l’expansion du secteur ter-
tiaire une compensation nécessaire au ralentissement espéré de
la croissance industrielle. Les « services » étaient pour Illich tout
aussi menaçants que l’industrie, voire pires encore. La notion de
« vernaculaire », adoptée un peu plus tard, lui permettait de qua-
lifier d’un mot le domaine qu’il cherchait à défendre face à la
modernisation, soit l’ensemble des pratiques et savoirs domes-
tiques qui échappent à la commercialisation et à la normalisation
bureaucratique, dont font partie les langues ordinaires non incul-
quées par l’école 47.
Dès 1972, Illich avait pris ses distances avec le fonctionnement
quotidien du cidoc, installant sa résidence dans un village voi-
sin de Cuernavaca. La fermeture du centre, décidée en 1976, fait
partie des questions qui demanderaient à être éclaircies à l’aide
d’archives. Outre les intimidations policières dont le centre était
victime, ou l’affluence trop grande d’adeptes et de curieux, Illich
sentait peut-être que la fonction publique qu’il avait remplie
depuis une dizaine d’années était à présent périmée. Après avoir
envisagé de repartir à zéro pour engager une nouvelle action
en Asie, c’est vers le Moyen Âge qu’il s’est tourné, sans doute
à la faveur d’un séjour d’études au centre Woodrow Wilson de
Washington en 1978-79 48. Par la suite, jusqu’à la fin de sa vie en
2002, il fut régulièrement professeur invité dans des universités,
en Allemagne ou aux États-Unis, proposant des cours dans les-
quels la lecture de textes médiévaux était mise au service d’une
réflexion sur les transformations du monde contemporain. Les
résultats de cette reprise d’études s’observent pour la première fois
dans Le travail fantôme (1980) dont un chapitre entier est consa-
cré à l’étude d’Hugues de Saint-Victor comme premier penseur
de la technique. (Une note de bas de page signale qu’un article
de Lynn White l’a encouragé sur cette voie.) Creusant cette piste,
Illich découvrit par la suite que le concept d’outil, dont il avait fait
grand usage dans La convivialité (1973 – le titre original était Tools
for conviviality), n’était ni banal, ni universel. Il a au contraire une
histoire dont les commencements peuvent être précisément situés
au xiie siècle, au moment où la théologie sacramentelle conduit à
89
 chapitre iii
définir une catégorie inédite de « cause instrumentale », étrangère
à la logique aristotélicienne. Alors que dans la pensée antique,
l’organe (organon) peut indifféremment désigner un membre du
corps ou un objet, l’instrumentum médiéval caractérise un outil
destiné à effectuer un acte intentionnel, sur le modèle de la média-
tion sacramentelle. On reviendra plus précisément dans un pro-
chain chapitre sur ce point crucial qui apporte une confirmation
supplémentaire à la chronologie suggérée par Lynn White. Comme
souvent, c’est lorsqu’un phénomène prend fin que sa disparition
rend sensible la place qu’il avait tenue. Illich prit conscience de
cette historicité des outils au moment où l’entrée dans l’âge des
systèmes était consommée, abolissant la distance entre la main et
l’outil au profit de machines intentionnelles qui absorbent l’usa-
ger dans leur fonctionnement 49. Il observe également que cette
perte de maîtrise des outils a pour corollaire une perte de pouvoir
de transformation sociale et l’abandon même de toute perspective
de transformation. Intégré au fonctionnement des machines, l’in-
dividu contemporain est avalé par les systèmes et tend à se penser
comme un sous-système clos sur lui-même. Arborant fièrement
sur ses habits le logo des marques qu’il porte, il affiche sa partici-
pation joyeuse à la reproduction du capital 50. Ce constat désabusé
se traduit également par un changement du mode d’intervention
d’Illich qui ne s’adresse plus qu’à de petits cercles d’auditeurs et
préfère le commerce amical à l’exposition médiatique.
À partir de la seconde moitié des années 1980, ses recherches se
concentrent sur l’histoire du corps et des perceptions sensorielles,
ouvrant de nombreuses pistes dont seules quelques esquisses
ont été publiées51. Son dernier grand livre, Du lisible au visible
(1991), qui analyse la transformation des modalités de la lecture
au xiie siècle à l’occasion d’un commentaire du Didascalicon
d’Hugues de Saint-Victor, s’inscrit dans une réflexion plus vaste
sur l’histoire du regard et de la vision. Le point central concerne
ici la relation humaine comprise comme face à face sensible dans
laquelle le sujet se voit apparaître en réduction dans la pupille de
l’œil d’autrui (l’étymologie du latin pupilla provient de cette vision
de soi en petit, reflétée dans l’œil de l’autre). Le thème gagne en
acuité à mesure qu’apparaissent distinctement les traits du nou-
vel âge des systèmes, où les instrumentations techniques se subs-
tituent à la perception vivante. Au lieu de prendre une part active
à la formation de l’image, l’œil contemporain se trouve seulement
exposé à ce qu’Illich appelle le « show » visuel produit par des
interfaces électroniques. Le modèle cognitif de la page écrite cède
90
l’âge du plastique
alors la place à l’icône graphique 52. À l’arrière-plan de ces travaux,
il faut toujours reconnaître la même théologie silencieuse, portée
par une réflexion sur l’Incarnation 53. La libre décision divine de
s’incarner dans un être humain est certes un événement unique
et non reproductible. Mais cette Incarnation retentit de façon plus
générale sur ce que signifie la possibilité d’habitation par l’esprit
d’un être charnel. Elle définit un régime de présence au monde
qui conduit à reconnaître une valeur intrinsèque à la corporéité
individuelle. Sur ce point, la fréquentation assidue de Thomas
d’Aquin, penseur de l’unité de la forme substantielle humaine
associant corps et âme, a certainement été décisive.
Illich expliquait l’importance qu’il accordait au Moyen Âge
par une métaphore d’époque, celle du miroir qui donne son titre
à nombre de traités médiévaux à visée pédagogique : « c’est seu-
lement dans le miroir du passé qu’il est possible de reconnaître
l’altérité radicale de notre topologie mentale du xxe siècle et d’en
déceler les axiomes générateurs qui restent généralement hors
de portée de l’attention contemporaine » 54. Le détour par la pen-
sée médiévale a pour vertu de faire apparaître l’historicité des
catégories modernes, qu’il s’agisse de souligner des différences
ou de relever un point d’origine. Sa prédilection pour la première
moitié du xiie siècle correspond au choix finement calibré de se
tenir sur le seuil de la trajectoire moderne. La chronologie d’en-
semble que retient Ivan Illich est donc rigoureusement identique
à celle que j’ai proposée plus haut. Bien que je l’aie ignoré jusqu’à
ces derniers mois, mon projet de mener une histoire critique des
catégories économiques en remontant à leur genèse médiévale est
dans le droit fil de ses intentions. C’est uniquement en exposant
la construction historique de ces notions et en faisant apparaître
les présupposés qu’elles impliquent, que l’on peut contester l’évi-
dence avec laquelle elles s’imposent dans le discours contempo-
rain. Les principaux concepts sur lesquels Illich a fait porter sa
réflexion sont ceux de « rareté » et de « besoins ». La construction
de la sphère économique réclame en effet que ses sujets soient
définis comme des êtres de besoins, attendant d’être satisfaits par
des productions marchandes 55. Sensible aux enjeux politiques
et culturels des pratiques langagières, Illich a consacré une part
essentielle de son action à décoloniser la langue de concepts
néfastes, pour proposer en regard des notions neuves, aptes à don-
ner une visibilité à des zones d’expériences laissées dans l’ombre
par les discours institués. Ses propositions n’ont pas toujours ren-
contré le succès. Malgré son intérêt, la notion de « disvaleur » n’a
91
 chapitre iii
guère été reprise 56. Cela a en revanche été le cas pour la distinc-
tion entre genre et sexe, qu’il a été le premier à formuler en 1982,
dans un livre qui a suscité l’animosité violente des féministes cali-
forniennes. L’épisode l’a définitivement fait passer dans le camp
des réactionnaires aux yeux des avant-gardes gauchistes de la révo-
lution néo-libérale 57.
À partir de la fin des années 1980, dans certaines interventions
publiques, la critique de l’institution ecclésiale se fait plus expli-
cite. Elle se résume en une formule latine : Corruptio optimi quae
est pessima (« La corruption de ce qu’il y a de meilleur est la pire
de toutes » 58). Toutes les institutions de la modernité sont issues
d’un dévoiement du message évangélique. L’exemple princeps
est donné dans un texte de 1987 consacré à la transformation de
l’hospitalité chrétienne. Le devoir individuel d’accueil charitable
qui se pratiquait dans les communautés de l’Église primitive a
été progressivement pris en charge par des institutions hospi-
talières, à mesure que l’Église elle-même s’institutionnalisait 59.
Illich a rapidement claqué la porte des discussions préparatoires
au concile de Vatican ii, en ayant compris que les points les plus
cruciaux ne seraient pas mis en discussion. À ses yeux, le concile
a simplement marqué l’aboutissement de la transformation de
l’Église en organisme de services, alignée sur les institutions qui
l’avaient prise en modèle 60. En opposant à ce devenir-institution
le message évangélique du Christ, le catholique Ivan Illich tient
une position que l’on s’attendrait davantage à trouver chez des
auteurs protestants. Le calviniste bordelais Jacques Ellul, qu’Il-
lich reconnaissait comme inspiration majeure de ses travaux des
années 1970, se posait un problème similaire dans La subversion
du christianisme : comment une civilisation issue du christianisme
peut-elle à ce point tourner le dos aux principes évangéliques ? 61
À l’interrogation théologique, Illich a préféré proposer une solu-
tion historique, en ouvrant un chantier dont nous n’avons pas fini
d’éprouver la fécondité.
Au sortir d’une immersion dans la vie et l’œuvre d’Ivan Illich, il
est difficile de ne pas lui reconnaître une certaine qualité prophé-
tique. Peu de personnes auront vu aussi juste que lui au xxe siècle.
Le point le plus bouleversant à mes yeux concerne son intuition
précoce de ce que devait être la nouvelle figure de la vie religieuse
après le nazisme : engagée dans le monde mais dissociée de tout
embrigadement politique, agissant au nom de principes spirituels
qu’elle garde pour elle-même, visant à éveiller les consciences
individuelles à la réflexion et au sens de l’humour sans aucun
92
l’âge du plastique
prosélytisme. Illich a découvert par avance la place et la fonction
qui pouvaient revenir au religieux après la sortie de la religion.
Il est également possible d’associer au traumatisme du totalita-
risme son pressentiment de l’obsolescence de l’Église centrali-
sée. Cette position l’a conduit à mener très tôt une critique de la
modernisation généralisée de l’après-guerre. Percevant l’ampleur
du déracinement qu’elle produisait, il a pris la question à la base
en s’attaquant au mythe du développement et de la croissance,
pour montrer l’inhumanité dont cette mythologie était porteuse.
L’opposition que l’on trace habituellement entre les deux moments
de sa carrière ne fait en réalité que mettre en évidence sa sensibilité
au basculement qui s’est produit entre 1975 et 1980, qui l’a conduit
à modifier l’angle de sa critique. Dans des entretiens de 1996, il
s’étonnait de l’intérêt que l’on continuait à porter à des écrits du
début des années 1970, qui pour lui étaient des « textes morts »,
« des écrits d’un autre temps » 62. Les « convivialistes » d’aujourd’hui
seraient sans doute bien inspirés de tenir compte de ce jugement.
C’est pourtant dans le dernier de ses « pamphlets » que l’on
trouve une des formulations les plus synthétiques du message que
transmettait Ivan Illich. Némésis médicale (1975) se conclut par une
reformulation du mythe de Prométhée, qui a valeur de jugement
général sur le comportement autodestructeur qui caractérise la
société industrielle. (On a déjà vu plus haut quelques lignes de
ce chapitre.) Némésis, déesse de la rétribution céleste, désigne
le châtiment perpétuel auquel est voué le nouveau Prométhée
industriel sur son rocher, le « harcèlement technique » qui « réduit
l’autonomie et accroît la misère de l’humanité » 63. Cette Némésis
est pour Illich le nom de l’hétéronomie qui prive les humains de
leur droit à l’intensité de leurs actes personnels. C’est en ce sens
qu’il peut reprendre à Hans Jonas, comme idéal positif, l’exigence
du maintien d’une « vie authentiquement humaine » (sans l’alour-
dir du moralisme austère dont l’assaisonnait le philosophe alle-
mand) 64 . Si Ivan Illich a été et demeure un penseur révolution-
naire, c’est en formulant cette invitation à rester humain dans
un monde qui cesse de l’être. Rester humain, comme il l’exprime
dans l’un de ses derniers écrits, est l’unique façon de résister à « la
perte des sens, qui est perte de monde ». « L’éducation à la survie
dans un monde artificiel commence dès les premiers manuels
scolaires et finit avec le mourant qui s’agrippe aux résultats des
examens médicaux qu’on lui a fait passer. Des entités abstraites et
excitantes ont pris possession des âmes et ont recouvert la percep-
tion du monde et de soi d’un capitonnage de plastique » 65.
93
 chapitre iii
Recoupement des témoignages
La mise en série de ces trois perspectives très dissemblables
sur la genèse du monde contemporain procure des résultats
éclairants. Il faut admettre que les trois auteurs étudiés n’ont pas
été choisis au hasard. En dépit de leurs différences, ils ont pour
point commun une liberté de pensée qui ne s’enferme pas dans
des cadres doctrinaux ou disciplinaires étroits. De ce fait, ils ne
se contentent pas d’imputer la responsabilité du désastre à un
agent maléfique (le grand capital, l’État policier, le biopouvoir, la
perte des traditions ou de la culture classique, etc.) auquel il suf-
firait de s’opposer pour espérer rétablir la situation. Depuis sa
position critique, Illich enregistre la même transformation que
décrit Gauchet, tandis que le « manque global et monstrueux » que
perçoit Houellebecq est à l’évidence celui qui caractérise la der-
nière étape de la sortie de la religion. Dans des styles différents,
tous trois sont également sensibles à la difficulté intrinsèque du
politique à l’âge des systèmes. L’enseignement le plus intéressant
que je retire de cette triangulation sauvage tient à la transforma-
tion d’ensemble qu’ils repèrent, avec des intonations différentes
mais convergentes. L’entrée dans le nouveau monde est portée par
un mouvement général d’artificialisation (l’ampleur que Gauchet
donne à ce terme correspond parfaitement à l’amplitude de l’ins-
titutionnalisation des services que dénonce Illich). Ce mouvement
produit une séparation et une déliaison des êtres, réduits à l’état
de « particules élémentaires » dans un monde désymbolisé. Il ne
serait pas si puissant s’il n’activait un désir très profondément
ancré d’artifice, qui va bien au-delà du simple appétit de confort
matériel. Mon interrogation – à laquelle je n’ai pour l’instant pas
de réponse claire et univoque – vise à comprendre dans quelle
mesure ce désir d’artifice serait encore le fruit tardif d’une ecclé-
siologie cachée : un espoir de rédemption qui n’est plus tourné
vers l’au-delà, mais qui cherche à se réaliser ici-bas, en visant à
s’affranchir totalement des contraintes de la matière. Apothéose
de la dynamique chrétienne de transformation du monde mise
en branle par la médiation ecclésiale au Moyen Âge central, l’hu-
manité s’est embarquée dans l’entreprise de production de son
propre salut. Cette question est de celles qui n’appellent pas une
réponse simple. Elle est plutôt destinée à demeurer indéfini-
ment ouverte. En la formulant, je n’ai pas d’autre but que d’ins-
tiller une inquiétude : une civilisation qui perd la mémoire de ses
origines chrétiennes pourrait-elle néanmoins conserver comme
94
l’âge du plastique
moteur secret de son devenir un reste de théologie sans religion ?
Le fantasme de produire une humanité réparée de ses défauts de
conception, sur lequel Houellebecq revient plusieurs fois (dans
Les particules élémentaires ou La possibilité d’une île), est évidem-
ment l’expression la plus claire de cette sotériologie technicienne.
Mais l’expansion généralisée du capitalisme ne participe-t-elle pas
inconsciemment du même projet ? Et dans ce cas, n’y aurait-il pas,
malgré tout, de bonnes raisons de reconnaître un certain carac-
tère religieux à l’hégémonie actuelle des préoccupations écono-
miques, un religieux d’une texture particulière, dépourvu de toute
spiritualité ?
En juxtaposant Houellebecq et Illich, je pensais faire jouer un
effet de contraste entre deux attitudes opposées face au néo-libé-
ralisme, faite dans un cas de soumission complaisante et dans
l’autre de résistance lucide. On découvre qu’ils partagent toute-
fois un élément commun. Il ne s’agit pas simplement d’un héri-
tage chrétien dont l’un aurait la nostalgie tandis que l’autre en a
conservé la foi jusqu’au bout. Le point d’accroche tient plutôt à
ce que la vocation littéraire de Houellebecq lui offre également
une position de repli face au monde, au double sens du terme. Il a
beau prétendre imiter l’algue, il n’en doit pas moins être replié sur
lui-même pour enregistrer et transmettre les sensations qu’il enre-
gistre. À sa façon, sa croyance aux pouvoirs de la littérature n’est
pas moins agissante que la vocation religieuse d’Illich. La propo-
sition gagne à être généralisée. Quelle que soit la direction vers
laquelle elle tend, toute critique de l’idéologie néo-libérale, de
l’économisme sommaire sur lequel elle repose et de l’artificiali-
sation sans limites qu’elle indique comme seul avenir, suppose
une référence à d’autres valeurs que celles de la marchandise.
L’éventail des orientations possibles est largement ouvert, ce n’est
pas ici le lieu d’en dresser la carte. Le seul principe que l’on peut
évoquer pour l’instant est la nécessité du pluralisme. Le point
commun de ces démarches est un axiome négatif : l’être humain
n’est pas réductible à des besoins qui pourraient être satisfaits par
l’économie marchande. Pour en donner une définition conforme à
tout ce que les sciences sociales peuvent en dire depuis Aristote, il
est un animal social, politique et symbolique, qui se nourrit de ses
liens avec ses congénères, avec les autres habitants et composants
de la planète, avec le régime des signes par lesquels il s’inscrit
dans le monde. Comme le dit très simplement la langue française,
en naissant, il vient au monde, dans un monde qui le précède
radicalement. Il est projeté dans des histoires, des cultures, des
95
 chapitre iii
langues qu’il doit faire siennes, qui le modèlent, dans lesquelles Chapitre iv
il apprend à vivre et gagner lentement son autonomie. La critique
de l’économisme invite donc à aller également contre l’illusion habiter le monde
de l’auto-institution de l’individu des droits humains, qui serait
initialement séparé des autres, fondé à réclamer à la société la
reconnaissance d’une singularité qui ne procèderait que de lui
seul. Cette critique appelle à reconnaître la pluralité des façons
d’être au monde. Elle enjoint également d’admettre la complexité
des sphères requises par la réalisation d’une vie pleinement Quand le monde sera réduit en un seul bois noir
humaine, qui ne peut se satisfaire d’un asservissement à l’état de pour nos quatre yeux étonnés, – en une plage
consommateur, à la merci des institutions qui médiatisent chaque pour deux enfants fidèles, – en une maison musicale
moment de son existence. Pour donner un peu de chair à ces pro- pour notre claire sympathie, – je vous trouverai.
position, c’est vers l’anthropologie qu’il convient maintenant de Arthur Rimbaud, Phrases
se tourner.
Marcel Mauss avait un don pour l’observation des comportements
humains. Le savant encyclopédiste, formé à l’étude des langues et
des religions antiques, au courant de toutes les publications du
domaine sociologique et anthropologique à l’intérieur duquel il
ne traçait aucune frontière, n’avait guère eu besoin de s’éloigner
de Paris pour donner aux étudiants de l’Institut d’ethnologie,
dont il fut le principal animateur dans l’entre-deux-guerres, des
« Instructions d’ethnologie descriptive » 1. Ses souvenirs d’enfance
en Touraine et sa période de service militaire étaient les seuls ter-
rains de première main sur lesquels il pouvait s’appuyer pour faire
des « techniques du corps » un nouveau champ d’étude 2. De nom-
breux élèves ont raconté par la suite être sortis de ses cours boule-
versés et transformés 3. Plusieurs d’entre eux ont cherché à trans-
mettre à leur tour la leçon de Mauss. Louis Dumont employait les
termes d’« aperception sociologique » pour qualifier la sortie de
soi-même que provoquait son enseignement, ce clin d’œil initial
97
 chapitre iv
qui permet de saisir la totalité sociale comme un tout au sein
duquel les phénomènes prennent sens 4. Dans son introduction
aux œuvres de Montesquieu, Roger Caillois parle d’une « révo-
lution sociologique » afin de décrire « la démarche de l’esprit qui
consiste à se feindre étranger à la société où l’on vit, à la regar-
der du dehors et comme si on la voyait pour la première fois » 5.
Il souligne également qu’il est bien plus difficile de « raisonner
en Persan », en jugeant d’un œil étranger les extravagances de sa
propre culture, que d’observer une collectivité humaine dont les
mœurs paraissent d’emblée exotiques. « Une société apparem-
ment n’est pas faite pour se réfléchir : d’autant plus vigoureuse
qu’elle dispose de moins de miroirs et de moins d’occasions de
s’étonner de soi » 6.
Il est encore plus difficile d’effectuer, comme la situation pré-
sente le requiert, un pas de plus hors de nous-mêmes pour obser-
ver le fonctionnement social dans une totale extériorité. Il faudrait
alors tenter de le saisir comme nous observerions l’agitation d’une
fourmilière, en ne considérant pas seulement les interactions des
animaux entre eux, leurs rapports de domination, de genre, de
rivalité et de solidarité, mais aussi la façon dont leur comporte-
ment affecte le milieu où ils vivent ; comment les galeries qu’ils
creusent aèrent le sol et enrichissent sa surface en nutriments pro-
pices à la croissance des graines, de quelle manière leur dissection
méthodique des cadavres d’animaux prévient la dissémination de
microbes pathogènes ; comment, pour formuler l’observation à un
niveau supérieur, les fourmis agissent conformément à leur intel-
ligence collective de l’écosystème dont elles tirent parti (mais je
m’égare, cessons-là cette comparaison déplacée).
La conversion intellectuelle d’un nouveau genre que réclame
la situation présente consiste à regarder de l’extérieur le proces-
sus d’artificialisation auquel la société industrielle soumet un à
un tous les composants de la planète. Elle impose de construire
une distance supplémentaire avec l’idée même de société. Ce n’est
plus simplement la totalité sociale qu’il faut embrasser du regard,
mais l’unité qu’elle forme avec le milieu dans lequel elle se
déploie. Ce sont les échanges de toutes sortes entre les humains et
leurs milieux qui doivent à présent faire l’objet d’un étonnement
méthodique. (Vraiment, est-ce ainsi que nous traitons le monde,
en laissant derrière nous tant de déchets en plastique et de forêts
saccagées pour n’obtenir en fin de compte, après combustion
dans une centrale à biomasse, que si peu de confort additionnel ?)
Pour reprendre les termes de Bateson, c’est par cette voie que l’on
98
habiter le monde
peut dépasser l’aveuglement produit par l’enfermement dans le
réseau des buts conscients, pour percevoir la sagesse systémique
des écologies dans lesquelles les humains sont englobés. La ques-
tion n’est pas seulement d’ordre intellectuel. Elle présente un
retentissement politique immédiat. Il y a urgence à enrayer l’oc-
cupation capitaliste du monde avant de succomber à l’asphyxie
physique et mentale qu’elle inflige, à chacune de ses extrémités,
aux peuples opprimés comme à ses bénéficiaires supposés. Pour
des raisons symétriques, la nouvelle décolonisation devra être à
la fois physique et mentale. Les luttes sur le terrain seront, sont
déjà, des luttes pour sauver des terrains de vie. Elles n’aboutiront
pas à des résultats durables sans être accompagnées, à une plus
large échelle, d’une décolonisation mentale comparable à celle
qui a permis, au cours du xxe siècle, d’établir comme un principe
indiscutable l’égale dignité de tous les êtres humains, quelle que
soit leur culture. De même que les observations ethnographiques
de nos prédécesseurs ont tenu une part décisive dans ce proces-
sus de libération des peuples, l’ensemble des travaux actuels
qui prennent les questions environnementales au sérieux, dans
différentes disciplines, ont un rôle à jouer pour éduquer à cette
conversion du regard. Ce chapitre proposera une traversée rapide
de quelques unes des démarches qui aident à penser cette conver-
sion, afin d’en tirer quelques enseignements.
Gregory Bateson procure à ses lecteurs l’apprentissage d’un tel
dépaysement radical, que l’on pourrait qualifier, pour paraphra-
ser Caillois, de « révolution écologique ». J’espère que les pages
que nous avons passées en sa compagnie dans les précédents
chapitres auront suffi à le faire ressentir. Dans ses derniers entre-
tiens, Ivan Illich prend une expression de dépit lorsque David
Cayley l’interroge au sujet de Bateson 7. Il impute à la théorie des
systèmes la perte d’un sens concret du moi, ancré dans les per-
ceptions sensibles, qui est devenu pour lui le seul pôle de résis-
tance valable face aux nouvelles formes qu’adopte la tyrannie de
la technique. Pourtant, la Némésis qu’il invoquait auparavant
pour donner une figure globale à la contre-productivité des insti-
tutions présentait tous les traits d’une boucle de rétroaction néga-
tive. Bateson employait lui aussi la métaphore d’une vengeance
immanente en affirmant que « le manque de sagesse systémique
est toujours puni » 8. Les deux auteurs ont en réalité le même souci
de critiquer la séparation des individus dont se compose la société
matérialiste, en insistant sur l’inclusion du sujet sensible et pen-
sant dans le monde. Ils diffèrent seulement dans les points de vue
99
 chapitre iv
qu’ils adoptent, l’un misant sur la compréhension globale tan-
dis que l’autre milite pour la seule action locale. Fidèles au prin-
cipe du pluralisme qui guide l’ensemble de cette démarche, nous
allons voir que la conciliation de ces points de vue est non seule-
ment possible, mais souhaitable.
L’inversion des perspectives
Ces dernières décennies de nombreux travaux d’anthropologie
ont de fait porté sur le décentrement du regard un cran plus loin,
pour mettre en cause le primat accordé à l’étude des relations
sociales que nouent les humains entre eux. Au lieu de se concen-
trer sur les systèmes de parenté ou les règles de l’échange, l’atten-
tion s’est déplacée vers les interactions entre les humains et leur
environnement, en particulier avec les animaux et les plantes,
mais aussi bien les esprits, les rivières ou les machines. Menée à
son terme, la critique de l’ethnocentrisme s’est muée en dénon-
ciation de l’anthropocentrisme. Les démarches qui s’inspirent de
ces principes ont une portée bien plus grande qu’un simple dépla-
cement de curiosités scientifiques. Elles constituent le laboratoire
de réflexions sur d’autres façons d’être au monde qui concernent
autant les Occidentaux que les peuples autochtones.
L’anthropologie environnementale se pratiquait depuis long-
temps, sous différentes formes qui n’ont pas toujours bien réussi à
communiquer entre elles 9. Le regain d’intérêt pour ces approches
s’est nourri de plusieurs courants intellectuels apparus au cours
des années 1990. En sociologie des sciences, un principe de symé-
trie généralisée réclamait de mettre sur le même plan sujets et
objets de savoir 10. Au Brésil, Tânia Stolze Lima et Eduardo Viveiros
de Castro se sont montrés attentifs aux perspectives sur la réa-
lité que les pensées amérindiennes attribuent à différents types
d’êtres (humains, animaux, esprits, plantes), dans une démarche
qui aboutissait à remettre en cause le partage entre nature et
culture 11. Dans une somme rapidement devenue un classique,
Philippe Descola a confirmé que cette opposition n’a rien d’uni-
versel 12. À cette élaboration, somme toute récente, de l’histoire
occidentale, il propose de substituer une typologie des modes
d’identification du sujet humain à son environnement, fondée sur
les deux critères de la continuité ou discontinuité de la matière et
de l’attribution ou non d’une intériorité à d’autres sujets. Cet exa-
men lui permet ainsi de reconnaître quatre modes d’inscription
symbolique de l’expérience humaine dans le monde : totémisme
et animisme d’une part, analogisme et naturalisme de l’autre.
100
habiter le monde
Le style de pensée occidental ne constitue donc qu’une modalité
parmi d’autres.
Le recul qu’autorise cette mise à distance de nos catégories
indigènes permet de dépasser des oppositions qui ne semblent
irréductibles qu’aux yeux d’observateurs enfermés dans leur uni-
vers conceptuel. Nastassja Martin montre ainsi que l’alternative
entre l’exploitation des ressources pétrolières d’Alaska et la protec-
tion de l’environnement dans des parcs naturels constituent deux
faces du même processus d’objectivation du monde. La conser-
vation de la nature sauvage dans des espaces protégés fournit
aux touristes une ressource aussi rare et précieuse que le pétrole
extrait du sous-sol 13. Mais chacune de ces procédures détruit aussi
radicalement les liens que les autochtones entretiennent avec le
milieu de leur vie et de leurs actions.
Tirant parti des potentialités cognitives de l’animisme pour
rompre à sa façon avec les partitions binaires du naturalisme,
Eduardo Kohn élabore une sémiotique des systèmes relation-
nels dans lesquels interagissent les êtres de la forêt amazonienne
(humains, chiens, pumas, pécaris, montagnes, ancêtres, etc.),
considérés comme des « sois », participant de la continuité d’une
réalité tout à la fois concrète et « pensante » 14. Comment pensent
les forêts, livre rempli de métaphores, peut prendre lui-même la
valeur de métaphore d’une façon d’être au monde pour ses lec-
teurs, immergés dans les pensées d’un système de relations mou-
vantes. En dépassant l’opposition entre les processus mentaux et
les réalités physiques, Kohn remplit parfaitement le programme
de Bateson et propose une version radicale de la « révolution
écologique ».
Il est devenu usuel d’englober toutes ces réalités sous le concept
de « non-humain ». Cette notion fourre-tout a joué un rôle impor-
tant depuis une vingtaine d’années en donnant une visibilité plus
forte aux aspects matériels de la vie sociale. La notion a cependant
pour défaut d’être encore définie, fût-ce négativement, à partir
de l’humain. Elle amalgame trop d’entités, relevant d’ordres dif-
férents, qu’il vaudrait mieux articuler de façon distincte. La dif-
ficulté est de trouver une manière efficace d’exprimer le fait que
les humains se tiennent sur le même plan d’existence que toutes
les autres formes de vie du monde. Il faudrait alors résister à la
tentation de simplement déplacer la ligne de partage pour les
inclure dans un ensemble plus vaste, en proposant une nouvelle
bipartition entre le vivant et l’inerte, l’organique et le minéral.
Tout l’enjeu serait au contraire de parvenir à exprimer l’unité des
101
 chapitre iv
processus par lesquels des étants de toutes sortes (animaux, végé-
taux, fleuves, glaciers, volcans) manifestent leurs façons d’être, de
penser et d’agir. Je reprends des termes d’une très grande bana-
lité que j’avais volontairement choisis dans les premières lignes
de l’introduction, en raison de leur neutralité. Chaque étant a ses
façons, qui lui sont propres et qui en même temps l’inscrivent
dans la totalité du réel.
On peut simplement en tirer comme leçon que ces façons
prennent une valeur différente pour les artefacts, qui ont pour
caractéristique d’avoir été façonnés. Cette approche conduit aussi
à mettre à part les entités invisibles qui n’apparaissent jamais
dans le monde qu’en relation avec des formes d’existence visibles.
L’intérêt pour le « non-humain » a certainement été stimulé par sa
capacité réjouissante à englober sous le même vocable des ani-
maux et les esprits qui leur sont attribués dans les métaphysiques
autochtones. Toutefois, cette inclusion de l’invisible dans l’obser-
vation anthropologique ne peut se limiter aux seuls mondes de
l’animisme et du totémisme. Un principe rigoureux de symétrie
oblige, en retour, à prendre également en compte les construc-
tions abstraites qui structurent la vie collective des sociétés éta-
tiques. Les institutions ne se réduisent pas à des collections d’in-
dividus et d’objets tangibles. Elles seraient incompréhensibles
et dépourvues de la moindre efficacité si on ne leur prêtait éga-
lement une consistance métaphysique, intangible et pourtant
bien réelle. Quand des citoyens paient leurs impôts à l’État, c’est
à une entité invisible artificielle qu’ils adressent leurs virements
bancaires, et pas simplement aux fonctionnaires du Trésor public
qui agissent en son nom. L’exemple suffit à prouver que ce type
de croyance n’a rien de facultatif dans une société moderne. Tout
au plus pouvons-nous tenter de maintenir, dans la mesure du
possible, une distance ironique face à elles, plutôt qu’une adhé-
sion aveugle. La « révolution écologique », si l’on accepte de mener
la démarche à son terme logique, impose donc de reconnaître
la pluralité et l’égale dignité des métaphysiques. La République
d’Irlande est une vue de l’esprit aussi étrange pour un Achuar que
l’esprit du jaguar l’est pour un Irlandais.
(Ces propositions sommaires pourraient ouvrir sur de longues
discussions. Pour transposer la typologie de Philippe Descola en
question historique, l’émergence d’entités métaphysiques artifi-
cielles pourrait fournir un critère intéressant afin de dater l’affleu-
rement du naturalisme. Je n’ai pas le temps de m’y appesantir,
mais les arguments contre le « non-humain » militent également en
102
habiter le monde
faveur de l’abolition de la notion d’environnement qui a pour défaut
similaire de se définir comme une réalité secondaire par rapport
au centre qu’elle environne ; à juste titre, le géographe Augustin
Berque propose de remettre à l’honneur la notion de milieu, pour
penser l’unité de l’être et du monde15.)
Le tissu du monde
Illich fournit le mot clé de ce chapitre. Invité à prononcer en
1984 une conférence à l’Institut royal d’architecture de Londres, il
livra un plaidoyer contre la production industrielle de logements
standardisés. « Habiter est le propre de l’espèce humaine », décla-
rait-il en citant Heidegger 16. Par le geste de construire sa demeure,
de tracer des seuils, le chez-soi et l’espace commun sont rendus
simultanément habitables, tandis que la standardisation du loge-
ment fonctionnel, simple garage à humains, dégrade l’espace
commun en espace public inhabitable. Pour célébrer le cent-cin-
quantième anniversaire de l’honorable institution, Illich invitait à
retrouver le sens de l’habitat, dans un sens peu heideggerien, par
le squat ou l’auto-construction. « L’écologie politique ne deviendra
radicale et efficiente qu’à condition de reconnaître que la destruc-
tion des communaux entraînée par leur transformation en res-
sources économiques est le facteur environnemental qui paralyse
l’art d’habiter » 17. (J’anticipe à peine sur ce qui va suivre en indi-
quant que ces distinctions se retrouvent à la lettre dans l’un des
premiers appels de la Zone À Défendre [zad] de Notre-Dame-des-
Landes, daté d’août 201218.)
Comme Bateson, Tim Ingold est le fils d’un biologiste anglais
et tous deux ont d’abord étudié les sciences naturelles. Cette for-
mation initiale a évidemment compté dans l’élaboration d’ap-
proches qui ont pour point commun de penser l’enchâssement
des processus biologiques, sociaux et mentaux. Ingold reformule
le programme de Bateson comme une « écologie de la vie », dans
une démarche qui le conduit à mettre en cause les formes aca-
démiques, constitutivement traversées par une division entre les
objets de savoir et le sujet connaissant, pour déboucher sur la pro-
position d’une poétique de l’habiter et du faire 19. En cela, même
s’il ne semble jamais le citer, Tim Ingold est l’héritier direct d’Ivan
Illich.
Ingold fait en revanche référence dans son dernier livre au phi-
losophe Gilbert Simondon, en affirmant que sa pensée pourrait
« potentiellement révolutionner » l’anthropologie 20. Actif dans le
troisième quart du xxe siècle, surtout connu pour sa réflexion sur
103
 chapitre iv
les objets techniques, Simondon est au centre d’un intérêt crois-
sant depuis la publication intégrale de sa thèse 21. Son ambition
était considérable. Prenant appui sur la physique quantique et la
cybernétique, il se proposait de formuler une axiomatique com-
mune aux sciences naturelles, humaines et sociales. Pour cette
raison, il a été contraint de forger un vocabulaire technique qui
lui est propre et ne facilite guère la compréhension de ses textes.
Toutefois, le fond de sa démarche peut se résumer assez simple-
ment. Comme Bateson, par un cheminement différent, Simondon
reconnaît l’antériorité des relations sur les termes reliés. Au lieu
de considérer l’individu comme un être substantiel achevé, il
observe des processus d’individuation. L’état pré-individuel est
celui d’un système instable, susceptible d’atteindre différentes
phases de l’être. L’individu qui résulte de l’individuation psy-
chique et somatique du vivant est encore porteur d’une charge de
réalité non individuée. Celle-ci peut être la source « d’une seconde
individuation qui fait naître le collectif transindividuel et rattache
le sujet à d’autres sujets » 22. L’être particulier n’est donc pas com-
pris comme un individu séparé, mais comme l’unité de ces trois
phases de l’être, qui le relient aussi bien à son « milieu associé »
qu’à une réalité transindividuelle. Le potentiel que Simondon
peut apporter à la philosophie politique n’a encore été que très
peu exploité 23 alors qu’il est considérable. En comprenant le
sujet, non pas comme une substance, mais comme un être tissé
de relations, plongé dans un devenir en renouvellement continuel,
Simondon parvient à surmonter l’enfermement de l’individu en
lui-même. Il permet ainsi d’associer, sans les confondre, un indi-
vidu psychique, titulaire de droits individuels, et un sujet ouvert
au monde et au collectif, traversé par ce qui lui est extérieur.
Mobilisant d’autres sources, le Comité invisible propose une
définition semblable de la subjectivité, non pas fermée sur elle-
même, mais formée de ses liens avec le tissu du monde : « Le
monde ne nous environne pas, il nous traverse. Ce que nous habi-
tons nous habite. Ce qui nous entoure nous constitue. Nous ne
nous appartenons pas. Nous sommes toujours-déjà disséminés
dans tout ce à quoi nous nous lions » 24.
J’ai volontairement extrait, d’un appel à l’insurrection,
quelques phrases qui expriment le cœur de l’attitude existentielle
qui la fonde. De l’affirmation de la vie comme présence ouverte
au monde, différents types de conduite peuvent découler. Faire
sécession est évidemment une solution possible, mais ce n’est
pas la seule. La proposition a une valeur beaucoup plus générale.
104
habiter le monde
Quel que soit le fondement philosophique sur laquelle on l’ap-
puie, cette façon de penser la présence au monde d’un sujet, ins-
crit dans le « transindividuel » et dans ses « milieux associés »,
débouche sur ce qu’il faut bien appeler une dimension spirituelle
de l’expérience, qui relie l’individu à plus vaste que lui. C’est ainsi
que la définit Dominique Bourg dans son dernier livre, en se fon-
dant sur Luhman, mais en retrouvant de la sorte le dernier état de
la pensée de Bateson (lequel, sous le nom de « religion », parlait en
réalité d’un spirituel immanent 25). Bien que différentes croyances
puissent s’y retrouver, cette reconnaissance d’une spiritualité
est loin de ramener au monde de l’hétéronomie. Elle donne au
contraire accès à une autonomie plus complète, consciente des
conditions effectives de la vie humaine dans le monde. C’est, en
fin de compte, ce que j’avais à l’esprit en proposant de rajouter
un degré de réflexivité supplémentaire à la leçon de Mauss, pour
concevoir une « révolution écologique ».
On peut simplement évoquer pour finir deux situations contem-
poraines remarquables, où les catégories d’analyse proposées ici
s’éprouvent concrètement sur le terrain.
L’occupation des terres
La situation présente à Notre-Dame-des-Landes atteste que
l’ordre de présentation des strates de l’« occupation » adopté dans
l’introduction n’est pas uniquement celui des sens pris successi-
vement par le mot latin. Cette stratification correspond à un ordre
de priorité qui définit la structure du rapport politique à l’espace
dans la tradition romaine, dont nous sommes encore tributaires.
L’occupation militaire vient en premier lieu. C’est elle qui fait
entrer une terre dans l’orbite d’un espace politique, soumis à un
pouvoir central. Dans un second temps, la distribution des droits
sur des parcelles de ce territoire confère à ses titulaires une faculté
d’exploitation des sols. Les opérations économiques qui s’y
déroulent sont logiquement secondes par rapport à la structura-
tion politique et à l’établissement d’un ordre juridique. Cet ordre
de priorité suffit à défaire le mythe d’une naturalité de l’économie.
On retrouve ainsi, par un raccourci, la démonstration historique
qu’en a donnée Karl Polanyi. L’économie n’est concevable comme
réalité distincte que dans un monde où l’organisation politique
et juridique privilégie la propriété privée des terres et l’échange
marchand.
La zad de Notre-Dame-des-Landes est devenu le lieu de cristal-
lisation de l’affrontement entre deux conceptions de l’occupation.
105
 chapitre iv
Des habitants, qui habitent véritablement les lieux et résistent à
un projet d’aménagement issu de l’âge révolu du développement,
invitent des occupants à construire avec eux une vie commune,
sur des terres expropriées ou abandonnées. Au bout d’une décen-
nie, face à cette commune, l’État envoie ses forces armées pour
reprendre le contrôle du terrain. Ses représentants ne peuvent
concevoir qu’une division individuelle des propriétés, en vue d’une
exploitation capitaliste des sols. Face à l’affirmation d’une vie col-
lective et non marchande dans le bocage, l’occupation militaro-
juridico-économique ne veut reconnaître en face d’elle qu’une frag-
mentation individuelle. Au-delà du seul cas de la zad, les forêts,
territoires ingouvernables que le quadrillage romain de l’espace
n’avait pas atteints, sont les lieux stratégiques de ces combats,
comme l’a montré Jean-Bapiste Vidalou dans un livre somptueux 26.
Ces luttes constituent autant d’enclaves dans l’occupation
imposée par le règne de l’économie. Aussi nombreuses soient-
elles, et si grande que soit la sympathie qu’elles suscitent, elles
sont vouées à demeurer minoritaires. À l’échelle d’un pays entier,
la régulation politique passe nécessairement par des procédures
démocratiques, à base d’institutions représentatives. Or si le
pluralisme doit être la règle fondamentale de la démocratie, il
implique aussi d’admettre un pluralisme des modes de vie, une
tolérance pour les communes.
La leçon maorie
Le projet d’accorder des droits aux êtres naturels non humains
a fait du chemin depuis un article fondateur de Christopher
Stone qui proposait en 1972 de permettre aux arbres de plaider
leur cause, en prenant comme cas d’école une vallée de séquoias
menacée par un projet de station de sport d’hiver 27. C’est à la
même époque qu’a émergé la revendication d’accorder des droits
aux animaux. Dans une vision plus globale, Michel Serres plaidait
pour un « contrat naturel » passé avec l’ensemble des êtres vivants
et inertes de la planète 28. Plus pragmatiquement, Dominique
Bourg défend la création d’une « troisième chambre » dont la
mission serait de représenter politiquement les enjeux environ-
nementaux 29. L’Équateur a reconnu constitutionnellement des
droits de la nature et la Bolivie se réclame de la « Pachamama »
(Terre-mère) 30. Au-delà de ces déclarations de principe, se pose
la question de l’efficacité de ces constructions institutionnelles.
Le droit peut être une arme efficace, mais uniquement s’il est servi
par des combattants infatigables.
106
habiter le monde
Le cas que je voudrais évoquer est issu d’une situation his-
torique particulière. Le 20 mars 2017, un acte du Parlement de
Nouvelle-Zélande a ratifié un accord, longuement négocié, qui
accorde la personnalité morale au fleuve Te Awa Tupua (dési-
gné en anglais par le nom du peuple Whanganui qui lui est lié,
mais la logique de l’exposition veut qu’on le désigne ici sous son
nom maori). La nouvelle a marqué les esprits. Un fleuve se pos-
séderait lui-même ; la loi d’un pays « occidental » reconnaîtrait
son caractère sacré, en l’identifiant comme « une totalité vivante
et indivisible […] contenant tous ses éléments physiques et méta-
physiques » 31. Cette invention juridique exceptionnelle doit se
comprendre historiquement, car elle a permis de régler un litige
judiciaire qui remonte aux origines du pays.
Fréquentée par des pécheurs de baleine, des marchands et
des missionnaires anglais ou français depuis les années 1790, la
Nouvelle-Zélande fut soumise à une première tentative de coloni-
sation menée par une compagnie privée britannique en 1839. En
accordant son soutien à l’entreprise, le secrétaire d’État aux colo-
nies, Lord Glenelg lui avait fixé une limite : les Maoris n’étaient pas
« des sauvages vivant de la chasse, mais des tribus qui se sont divi-
sées la terre entre elles » 32. Conformément au droit des personnes,
la Grande-Bretagne ne pouvait revendiquer le droit de s’appro-
prier les terres sans le consentement de ces autochtones civilisés.
Le traité de Waitangi, signé le 6 février 1840, fut ratifié par près de
500 chefs de tribus maoris (un nombre équivalent ayant refusé
de le faire). Mais la traduction des concepts politiques anglais en
maori ne coulait pas de source, à commencer par celui de sove-
reignty. Selon la version du document qu’ils avaient signée, les
chefs renonçaient à leur kāwanatanga (pouvoir guerrier), conser-
vant leur rangatiratanga (autorité coutumière), tandis que le mana
(autorité spirituelle) n’était mentionné nulle part. Les incompré-
hensions nées de cette situation ont été la source de conflits inter-
minables, les Maoris soumettant des plaintes par milliers aux
autorités compétentes. En 1975, un tribunal fut créé pour examiner
les réclamations issues du traité 33. Il a rapidement été admis que
celui-ci devait s’interpréter selon le sens qu’avaient pu lui donner
les chefs maoris en accordant leur consentement. Un arrêt de 1988
a reconnu qu’il n’avait pas retiré aux tribus leur rôle de gardien du
fleuve (kaitiaki). Les fleuves, en droit romain ou anglais, sont des
biens inaliénables qui appartiennent à l’État. S’il était impossible
de restituer un fleuve, l’inventivité juridique a trouvé une solution
qui transformait l’objet d’un litige en sujet de droit.
107
 chapitre iv
En dépit des conditions très particulières de son invention, la
jurisprudence a fait rapidement école. En Inde, la cour de l’État
himalayen de l’Uttarakhand a cité ce cas en exemple pour attribuer
une personnalité juridique au Gange et à son affluent la Yamuna.
Très récemment, la Cour suprême de Colombie a reconnu la forêt
amazonienne comme sujet de droit, imposant à l’État de mettre
en place un « pacte intergénérationnel pour la vie de l’Amazonie
colombienne ». La même solution pourrait permettre aux Sioux
Lakota d’obtenir que soit restitué aux Black Hills leur caractère de
montagnes sacrées. Il serait en revanche plus difficile de revendi-
quer un statut similaire en faveur de la Seine et de ses affluents,
en l’absence de continuité évidente avec les tribus gauloises qui
vénéraient les divinités de leurs sources. L’invention a pourtant
une valeur universelle : elle donne à voir ce que peut être une
convertibilité pacifique des métaphysiques. Indépendamment des
croyances qu’y investissent les parties, elles peuvent s’accorder
sur le fait qu’un fleuve possède une valeur particulière, spirituelle
pour les uns, écologique pour les autres.
La « révolution écologique » que j’ai tenté d’illustrer ici ne
signifie au fond rien d’autre que la prise de conscience d’une co-
appartenance des humains à une réalité qu’ils sont bien loin de
dominer et qui sera toujours plus intelligente et créative qu’eux.
La généralisation de cette conscience peut sembler hors de por-
tée, mais elle n’est pas totalement improbable. L’histoire ne nous
présente pas uniquement des cas d’effondrements de groupes
humains provoquant la ruine de leurs écosystèmes ; elle montre
aussi des exemples de conversions culturelles massives, à des
rythmes imprévus. Pour aller de l’avant, il ne sera pas inutile de
disposer d’une conscience historique de longue durée, à la mesure
du temps qui a façonné l’Occident.
Chapitre v
la dynamique occidentale
Il se demandait s’il existait des pendules qui relâchaient
un peu le mouvement quand on les appelait par leur nom.
Franck André Jamme, Extraits de la vie des scarabées
L’Occident est une notion relative, le détail vaut d’être noté.
Le terme qui exprime la puissance des nations européennes et de
leurs prolongements en Amérique et en Océanie n’affirme pas une
centralité. L’Occident, qui indique la direction du soleil couchant,
n’est concevable qu’en regard d’un Orient, selon les termes uti-
lisés en latin classique pour désigner les deux moitiés du globe.
Le contexte dans lequel les deux termes apparaissent dans la
langue française mérite également d’être observé. Au milieu du
xiie siècle, dans un roman inspiré d’un conte des Mille et une nuits
composé à la cour d’Aliénor d’Aquitaine au retour de la seconde
croisade, la dyade est employée pour évoquer la splendeur incom-
parable d’un jardin de Babylone qui n’a pas son pareil dans l’une
ou l’autre moitié du monde1. Ce ne sera pas la dernière fois que
l’imaginaire occidental reconnaîtra sa médiocrité face au luxe
oriental. Au fil des siècles, ce couplage dichotomique a nourri bien
des simplifications faciles. Il invite à penser l’Occident, domi-
nateur ou menacé, en vis-à-vis d’une altérité fantasmée dont les
contours peuvent évoluer au gré des circonstances2. Pour éviter le
piège de tels raccourcis, il est opportun de commencer par un exa-
men critique de cette notion.
La première précaution consistera à la distinguer de celle de
modernité. On a pris soin plus haut (ch. 1) de détacher cette der-
nière notion de son substrat temporel, en proposant de suspendre
109
 chapitre v
la coupure entre Temps modernes et Moyen Âge, pour adopter
comme catégorie de pensée un âge intermédiaire couvrant l’en-
semble du second millénaire de l’ère chrétienne. Il convient à pré-
sent de dissocier la modernité d’un ancrage géographique exclu-
sif. Au début du troisième millénaire, le concept doit être compris
dans un sens principiel, comme un ensemble de valeurs dont la
liste exacte est sujette à discussion. On peut assurément y compter
la liberté individuelle, l’égalité des droits et la démocratie repré-
sentative, ainsi qu’une série de corollaires parmi lesquels il serait
difficile d’exclure la raison démonstrative, la science expérimen-
tale et la technologie avancée3. Or toutes ces valeurs sont par défi-
nition universelles. Bien qu’elles aient été initialement formulées
et mises en œuvre au fil d’une histoire européenne, elles ne sont
pas associées par nécessité à des formes culturelles spécifiques.
Elles sont au contraire susceptibles de s’ajuster à d’autres civilisa-
tions sans nécessairement provoquer une homogénéisation com-
plète des modes de vie, en dépit de la standardisation marchande
qui écoule les mêmes produits dans les mêmes chaînes de maga-
sins aux quatre coins du globe. Il y a, il y aura des modernités mul-
tiples 4. Le Japon ou la Corée du Sud en fournissent des exemples
frappants, pour ne citer que les cas les plus évidents de sociétés
démocratiques et techniciennes asiatiques qui occupent des posi-
tions avancées dans la mondialisation marchande sans abdiquer
leurs singularités. Dégagé de toute prétention à incarner l’uni-
versel, délesté du poids d’un conflit constitutif avec son double
oriental, l’Occident peut alors devenir plus modestement le nom
d’une civilisation particulière, initialement localisée à l’Ouest de
l’Europe avant d’occuper différentes zones tempérées du globe,
dont l’histoire a été faite de contingences et de métissages mul-
tiples. Comme bien d’autres, elle s’est nourrie de traditions cultu-
relles qui lui étaient étrangères, à commencer par sa religion qui
est directement issue du judaïsme hellénistique.
Ce chapitre a donc pour fonction de contribuer à défaire le
mythe de l’Occident, en soulignant notamment certaines de ses
divisions et de ses tensions internes. Face à tous les essentia-
lismes, le rôle de l’histoire est d’agir comme une révélatrice des
particularités accidentelles. Il faut souligner la difficulté intrin-
sèque que présente cette tâche pour les Européens dont la mytho-
logie collective moderne incorpore une forme de réflexivité cri-
tique sur eux-mêmes. Cette disposition ferait d’eux, en quelque
sorte, les spécialistes d’un universalisme critique. La propension
à reconnaître dans ce trait, depuis les Lumières, une définition de
110
la dynamique occidentale
la singularité européenne reviendrait à lui attribuer, de fait, une
supériorité qui anéantit le sens même de cette capacité critique.
C’est donc contre un mythe au second degré qu’il faut lutter, en
connaissance de cause. L’histoire est le remède le plus efficace
contre cette tentation. Encore une fois, avant d’entrer dans la nar-
ration de cette histoire, une nouvelle promenade dans les sciences
sociales du xxe siècle s’impose.
L’utilité de Norbert Elias
Le titre de ce chapitre fait allusion à la traduction française de la
seconde partie du grand livre de Norbert Elias, Über den Prozeß der
Zivilisation (« Sur le processus de civilisation »). Rédigé à Londres
par un jeune sociologue juif allemand en exil, publié en 1939 à
Bâle en deux volumes, l’ouvrage est longtemps passé inaperçu
avant sa réédition de 1969 qui a tardivement attiré l’attention sur
son auteur, alors que celui-ci avait déjà pris depuis longtemps sa
retraite de l’université de Leicester. Les éditeurs de la traduction
française, réalisée à l’instigation de Jean Baechler, ont malencon-
treusement choisi de présenter les deux tomes comme des livres
distincts, sans bien expliciter leurs rapports et en publiant dans
l’intervalle La société de cour, mémoire d’habilitation présenté
à Francfort en 1933 qu’Elias n’avait pas eu l’occasion de livrer à
l’impression avant son départ d’Allemagne 5. De surcroît, pour
alléger les coûts de traduction, le second volume a été amputé de
son introduction et d’un chapitre initial d’une centaine de pages
consacrées aux « mécanismes de féodalisation », qui forment un
préalable indispensable à la compréhension des chapitres sui-
vants consacrés à la « sociogenèse de l’État français » du xie au
xviie siècle 6. Le titre donné à ce second volume n’a pas de strict
équivalent dans le livre. En dépit de ces multiples trahisons, la for-
mule restitue toutefois correctement la dimension processuelle
que l’ouvrage met en évidence en présentant l’évolution d’un sys-
tème qui contient en lui-même le principe de ses transformations.
Observée dans la longue durée de la monarchie française, la for-
mation du double monopole de la contrainte physique et de la
fiscalité s’accompagne d’une différenciation des activités sociales.
Gagnant en complexité, les relations d’interdépendance mutuelle
au sein de la société de cour et de la bourgeoisie produisent une
intériorisation des normes de comportement social, qu’Elias
désigne comme un processus de « civilisation des mœurs ».
Ce charcutage éditorial a eu pour résultat d’occulter l’unité du
projet intellectuel. L’auteur ajoutait lui-même une difficulté en
111
 chapitre v
ne donnant que peu d’indices à ses lecteurs sur les débats théo-
riques dans lesquels il se plaçait. Reçu en France au moment du
plein essor de l’histoire des mentalités, il semblait étonnamment
parler la même langue que les historiens des Annales. Certaines
de ses tournures paraissaient avoir énoncé par anticipation des
propositions formulées entre temps par Lucien Febvre. (L’un et
l’autre sont à présent critiqués de concert par les nouveaux his-
toriens des émotions pour leur appréciation trop sommaire des
sensibilités médiévales 7.) Les sous-entendus de son projet ne se
comprennent pourtant qu’à la lumière des débats qui animaient
la sociologie allemande autour de 1930 8. La réflexion d’Elias s’est
forgée alors qu’il était l’élève, puis l’assistant de Karl Mannheim,
dont l’œuvre a été reçue encore plus tardivement en France 9.
Nommé professeur de sociologie à l’université de Francfort en
1930, Mannheim travaillait dans les mêmes locaux que son col-
lègue Max Horkheimer qui prit en 1931 la direction de l’Institut
für Sozialforschung (« Institut de recherche sociale »). En dépit
de leur proximité physique et de leur orientation à gauche, les
deux équipes étaient séparées par un clivage politique. Tout
en prenant appui sur György Lukacs qui avait été son maître à
Budapest, Mannheim cherchait à intégrer le marxisme dans une
approche historique plus vaste de sociologie de la connaissance,
en le traitant comme une forme d’idéologie parmi d’autres – ce
qu’Horkheimer et Adorno, marxistes de plus stricte obédience,
rejetaient comme une insupportable critique idéaliste. Les deux
groupes partageaient néanmoins le même souci d’enrichir l’ex-
plication sociologique par des approches psychologiques. Alors
que les deux disciplines s’étaient définies l’une contre l’autre une
génération plus tôt (en particulier dans le cas d’Émile Durkheim,
pour qui la psychologie était une affaire purement individuelle,
Georg Simmel offrant une position bien plus nuancée), leur ras-
semblement était à présent à l’ordre du jour. La convergence était
facilitée par la présence à Francfort d’un institut de psychanalyse,
dirigé par Karl Landauer, au sein duquel était actif Erich Fromm
qui collaborait activement à la revue dirigée par Horkheimer.
(Établi à Cuernavaca à partir de 1949, Fromm fut dans les années
1960 un proche et une source d’inspiration essentielle pour Ivan
Illich, dont il préfaça le premier recueil d’articles.)
En cherchant à décrire les conditions sociales favorables à
l’émergence d’un autocontrôle psychique des individus, Elias
menait une double critique de Freud et de Weber. Affirmer que
le contrôle de soi assuré par le surmoi est le résultat d’un long
112
la dynamique occidentale
processus social revenait à montrer que les structures psychiques
ne sont pas intangibles, mais au contraire, produites et façonnées
dans le cours de l’histoire. L’intériorisation des normes de com-
portement pouvait ainsi se décrire comme l’effet de la « curiali-
sation des guerriers » qui deviennent des courtisans pacifiques
dans le cadre des monarchies absolutistes. Dans une lettre de
1938 adressée à Walter Benjamin, à qui il demandait (en vain)
de préparer une recension de son livre, Elias énonçait le terrain
commun sur lequel tous deux auraient pu se retrouver, par-delà
leur appréciation divergente du marxisme : « Une tâche bien plus
féconde nous incombe : rendre intelligible l’évolution historique
du psychisme » 10.
La critique de Max Weber est moins évidente à saisir. Elias lui
reprend des concepts majeurs, mais il s’efforce en même temps
d’en déplacer le sens et le point d’application. La « rationalisa-
tion », motif central de la sociologie wébérienne, ne serait pas
l’axe moteur du devenir moderne, mais une simple manifestation
du processus de civilisation 11. Malgré ce déplacement, la conti-
nuité entre les deux problématiques est évidente, à tel point que
la civilisation d’Elias peut se traduire comme un effort de maî-
trise des passions par la raison. Dans un texte plus tardif, Elias
a formulé ses griefs de façon plus nette, en reprochant à Weber
d’être resté prisonnier d’une épistémologie individualiste (« néo-
kantienne ») 12. Un autre point de friction entre les deux auteurs se
situe ailleurs. Norbert Elias s’est montré particulièrement rétif à
l’importance donnée par Weber à des « conduites de vie » guidées
par des appartenances religieuses. Cette critique révèle surtout ce
qui apparaît au lecteur d’aujourd’hui comme une lacune évidente
dans le schéma que propose Elias. Celui-ci se montre en effet
étrangement aveugle au travail de la discipline religieuse, qui avait
pourtant plusieurs longueurs d’avance sur la sociabilité curiale
en matière de domestication des corps et des esprits, depuis les
premières règles monastiques des Pères du désert au ive siècle.
Pour un lecteur du xxie siècle, il manque à la démonstration un
ensemble de chapitres consacrés aux origines monastiques et reli-
gieuses de la civilité et des institutions modernes.
Le Processus de civilisation est un classique. À ce titre, il vaut
davantage par le type de raisonnement qu’il met en place que par
le détail de ses démonstrations. Une notion aussi centrale pour
Elias que celle de « civilisation », comprise au sens d’une tension
pour échapper à la barbarie, prête le flanc à des critiques évi-
dentes. Elle demanderait à être profondément réajustée pour tenir
113
 chapitre v
compte du fait que la production sociale d’un autocontrôle des
affects a pu emprunter d’innombrables autres voies au cours de
l’histoire humaine. La leçon la plus précieuse que l’on peut reti-
rer aujourd’hui de ce travail est d’ordre méthodologique. Elle tient
à la mise en évidence d’une interdépendance entre des construc-
tions psychiques, sociales et politiques, dans un processus histo-
rique de longue durée qui n’est pas gouverné par une dimension
unique de l’expérience humaine. Cette modélisation sociologique
a de surcroît l’intérêt de remonter aux racines médiévales d’une
construction habituellement tenue pour une émergence moderne.
Avant de chercher à enrichir la perspective proposée par Elias, il
sera nécessaire de retracer la mise en place des conditions poli-
tiques de l’Europe occidentale.
À l’ouest de l’Empire
Observé dans sa longue durée, l’Occident n’est pas le fruit d’un
passé glorieux. Il est au contraire le résultat d’un double effondre-
ment. Lorsque l’empire romain fut définitivement divisé en deux
parties, orientale et occidentale, attribuées respectivement aux
deux fils de Théodose en 395, son centre de gravité avait déjà bas-
culé depuis longtemps à l’Est, où Constantin avait établi sa capi-
tale en 330, en fondant une nouvelle Rome sur les collines impre-
nables de Byzance. L’empire d’Occident survécut moins d’un
siècle à cette division. Acculés aux portes de l’empire par l’avan-
cée des Huns, les peuples barbares, principalement germaniques,
qui demandèrent à franchir le limes étaient moins des envahis-
seurs que d’anciennes ou de potentielles troupes supplétives des
Romains, à la recherche de terres où s’établir, et dont les mœurs
étaient déjà souvent fortement romanisées 13. Leur entrée dans
l’empire s’accompagna de combats et de dévastations. L’année
du sac de Rome par les Wisigoths d’Alaric, en 410, les troupes
romaines quittèrent définitivement la Grande-Bretagne. Le coup
le plus rude fut porté par l’occupation de l’Afrique du Nord par
les Vandales et la prise de Carthage (439) qui interrompit l’appro-
visionnement de Rome en blé. L’ancienne capitale se vida rapide-
ment de sa population. Privé de revenus suffisants pour financer
une armée de métier, le pouvoir impérial finit par abdiquer une
génération plus tard (476). Afin de conserver leurs possessions
foncières, sur lesquelles elles s’étaient depuis longtemps repliées
en abandonnant la vie urbaine, les élites romaines offrirent leurs
services aux nouveaux maîtres et prirent une part majeure dans
l’administration des royaumes barbares. L’effacement des villes
114
la dynamique occidentale
qui constituaient le cœur de l’ancienne civilisation marque tou-
tefois une discontinuité évidente. Du point de vue de l’histoire
économique, la rupture est bien antérieure et remonte aux crises
du iiie siècle, après l’apogée du siècle des Antonins 14. Selon le
jugement de Max Weber, le déclin de l’empire romain se serait en
réalité enclenché dès l’instant où son expansion s’est interrom-
pue, lorsqu’Hadrien (117-138) a entrepris de consolider le limes en
renonçant aux guerres de conquête de Trajan, mettant fin à l’afflux
constant de nouveaux esclaves sur lequel reposait l’économie des
grands domaines 15. Affaibli économiquement et politiquement, le
monde du Bas-Empire conserve pourtant des traits culturels qui le
rattachent à l’âge classique.
La restauration de l’empire d’Occident par Charlemagne en 800
est le signe que la décomposition de l’imaginaire politique romain
n’était pas encore parvenue à son terme. Dans le premier tiers du
vie siècle, Clovis et ses fils avaient étendu le royaume des Francs
à l’essentiel de la Gaule. Après la disparition du royaume wisigo-
thique, submergé par la conquête musulmane de la péninsule
ibérique (711-716), le regnum Francorum demeurait la principale
puissance en Occident. Maître du palais et véritable détenteur du
pouvoir, Pépin le Bref prit la place du dernier roi mérovingien, en
veillant à recevoir l’onction des évêques de Gaule (751), puis à être
une seconde fois sacré par le pape (754). Victorieux sur différents
fronts, face aux Lombards en Italie, aux Saxons à l’est et dans une
moindre mesure dans la Marche d’Espagne, venant à Rome au
secours d’une papauté affaiblie, Charlemagne accepta d’être cou-
ronné empereur d’Occident à titre personnel en 800. L’empire ne
fut transmis intégralement à son fils Louis le Pieux que par défaut
d’autre héritier survivant. Bien que ce dernier ait souhaité mainte-
nir l’unité impériale, la coutume franque d’une division entre ses
trois fils s’imposa. Après quelques années de guerre, ils s’accor-
dèrent lors du traité de Verdun (843). La Francie Occidentale était
séparée de la Francie Orientale par une zone médiane courant de
la mer du Nord à l’Italie centrale (dont la partie septentrionale fut
par la suite désignée comme Lotharingie, puis Lorraine).
En dépit de sa brièveté, les réalisations de l’empire carolingien
ne sont pas négligeables. La réorganisation politique et admi-
nistrative d’un vaste espace, appuyée sur des réseaux de fidélités
personnelles, a dessiné la trame du monde à venir. La reconstitu-
tion d’une unité occidentale a permis aux rois Francs de s’impo-
ser comme interlocuteurs face au monde byzantin, en suscitant
des échanges qui ont rendu sensibles les divergences entre les
115
 chapitre v
sensibilités religieuses des deux christianismes. Ce qu’on appelle
abusivement la « renaissance carolingienne » avait pour principal
mobile le désir d’entendre et de pratiquer la liturgie dans un latin
correct. Chrodegang, évêque de Metz, fut dans les années 750 l’ar-
tisan du rapprochement entre la papauté et la nouvelle dynastie.
Il militait également pour l’adoption de la liturgie romaine dans
le royaume des Francs et l’introduction dans les monastères de
la règle de saint Benoît, dont il prépara une adaptation destinée à
ses chanoines 16. L’école de chant messine (schola cantorum), qu’il
fonda à la suite du séjour du pape Étienne ii en Francie, fixa la
norme d’un plain-chant improprement nommé « grégorien » 17.
Chrodegang est le pionnier d’un mouvement, poursuivi durant
près d’un siècle, qui a conduit à la création d’écoles, au renou-
veau des études littéraires et théologiques et à la copie de textes
antiques dans une graphie, dite « caroline », elle aussi rénovée
pour imiter les modèles anciens. Le mot clé de ce mouvement
n’est pas celui de réforme, mais de « correction » des erreurs 18.
Le maître anglo-saxon Alcuin, placé par Charlemagne à la tête de
l’école palatine d’Aix-la-Chapelle, fut l’un des principaux acteurs
d’un retour à un état de la langue latine stabilisée par la gram-
maire de Donat (ive siècle), qui eut pour effet de rendre manifeste
l’écart qui s’était creusé dans les usages vernaculaires au fil des
siècles. À partir de ce moment, les parlers romans sont nettement
différenciés de la langue ancienne restaurée, pratiquée à la cour et
dans les églises 19. Le bilinguisme qui émerge alors est à l’image
du caractère hybride du monde carolingien, animé par la volonté
de retrouver un univers culturel et mental antique, tout en vivant
selon des formes sociales largement transformées.
Les limites tracées entre les royaumes des petits-fils de
Charlemagne ont été plusieurs fois remaniées avant que les par-
ties orientales et centrales forment le cœur d’un nouvel empire
durable, transmis de façon simultanément héréditaire et élec-
tive. Poursuivant l’entreprise engagée par son père Henri ier l’oi-
seleur, Otton ier, duc de Saxe, établit son hégémonie militaire
sur le royaume de Germanie et se fit protecteur du pape en Italie
pour être couronné empereur à Rome en 963. En dépit de cer-
taines représentations qui évoquent une mainmise universelle
des empereurs ottoniens sur la Gaule, les régions situées à l’ouest
de la Meuse et de l’Escaut étaient exclues de leur domination.
Le royaume d’Arles et de Bourgogne, courant du massif jurassien
jusqu’à la Provence, conserva son autonomie jusqu’en 1032 et ne
fut par la suite soumis qu’à une tutelle distante des empereurs.
116
la dynamique occidentale
Outre ces régions et les Marches d’Espagne, embryons de
royaumes tournés vers la reconquête de la péninsule ibérique, l’es-
pace occidental constituait pour l’essentiel le cadre d’un royaume
dont les titulaires n’exercèrent qu’une autorité réduite pendant
plus de deux siècles, avant que les rois de France du xiiie siècle
commencent à contrôler activement une fraction plus importante
de ce territoire. (Alors que le domaine royal des premiers capé-
tiens se réduisait à une bande de terre allant de Senlis à Orléans,
longtemps entravée par la seigneurie de Montlhéry, il couvrait
à la mort de Philippe le Bel, en 1314, les deux-tiers du royaume.)
Entre temps, de la Catalogne à la Flandre, cet espace fut le prin-
cipal foyer d’une nouvelle fragmentation des relations de pouvoir
dont les effets se lisent jusque dans le parcellaire rural. Sa mani-
festation la plus visible tient à la multiplication de fortifications
aux mains de seigneurs locaux, du simple donjon sur son tertre
aux villages perchés autour d’un château sur un éperon rocheux.
L’hypothèse d’une « révolution féodale », proposée autrefois par
Georges Duby, a été tellement nuancée par les recherches ulté-
rieures qu’elle en a perdu son tranchant. Peu d’historiens affir-
ment encore que l’appropriation des ressources foncières par les
nouveaux châtelains s’est accompagnée d’une transformation
sociale massive. Une sensibilité accrue des médiévistes à l’entre-
lacs du social et du religieux redonne sa pertinence à la formule
célèbre de Raoul Glaber évoquant le « blanc manteau d’églises »
qui recouvre la France et l’Italie à l’aube du xie siècle, « des cathé-
drales aux monastères dédiés aux divers saints, jusqu’aux ora-
toires des plus petits villages » 20. Tenant pour acquise la dissocia-
tion des peuples de langues germanique et romane, Glaber, moine
bourguignon actif dans les années 1010-1040, n’a aucun regret à
enregistrer la décadence des empires romain et byzantin ou l’ex-
tinction de la lignée carolingienne, tandis que son regard de chro-
niqueur curieux des nouveautés de l’époque est principalement
tourné vers l’ouest, où s’affirment les Normands et la dynastie
capétienne. Quel que soit le sens que l’on donne à cette transfor-
mation, il est indéniable que le paysage s’est modifié à l’aube du
second millénaire. La mystérieuse augmentation des rendements
agricoles, que l’on constate sans pouvoir en expliquer les causes,
en est la meilleure attestation. Elle se vérifie par un accroissement
démographique, puis la reconstitution d’un réseau urbain qui
refait surface à partir de la fin du xie siècle.
De fil en aiguille émerge une définition négative de l’Occident,
comme ce qui se soustrait à l’empire. Plus précisément encore,
117
 chapitre v
on notera que ce sont les zones anciennement romanisées qui
échappent à la nouvelle emprise impériale. Cette formulation
négative a pour intérêt de mettre aussitôt en évidence le carac-
tère intrinsèquement polycentrique de cet Occident, formé d’une
myriade d’espaces autocentrés qui s’agglomèrent de façon plus ou
moins stable dans de nouveaux territoires. La longue durée fournit
un argument majeur pour justifier cette focalisation sur la partie
occidentale du continent. C’est là où se sont constitués, par un pro-
cessus long et complexe dont les résultats n’étaient ni prédétermi-
nés, ni même entièrement prévisibles, les royaumes de la façade
atlantique qui deviendront les premiers États-nations modernes
et les principaux acteurs de l’expansion coloniale au-delà des mers
à partir du xvie siècle : Angleterre, France, Espagne et Portugal.
Le dessin définitif des frontières relève pour une part de l’acci-
dentel (la Bretagne, l’Irlande ou l’Écosse auraient pu conser-
ver leur indépendance ; le comté de Toulouse au xiie siècle ou la
Bourgogne au xve auraient pu évoluer vers des formes durable-
ment autonomes ; l’Alsace aurait pu demeurer dans l’Empire ; l’une
des innombrables tentatives d’union franco-anglaise aurait pu se
concrétiser ; inversement, Castille et Aragon auraient pu demeu-
rer distincts, etc.). Davantage que le résultat, ce qui importe est le
processus de construction de ces nouvelles entités. Leur puissance
repose sur une relation particulière entre pouvoir royal, féodalité
et densité du maillage cellulaire des territoires dont on peut faire
remonter l’origine aux transformations du xie siècle. Par contraste,
il faut admettre que la rénovation impériale n’a pas été un phéno-
mène mineur puisqu’elle a entravé pendant près d’un millénaire
la concrétisation d’un processus de construction nationale dans le
monde germanique. Du couronnement d’Otto ier à la capitulation
du régime nazi, la réactivation du Reich n’a cessé d’occuper l’hori-
zon de l’imaginaire politique allemand. Le débat récurrent au sujet
du caractère « exceptionnel » (Sonderweg) de l’histoire allemande
se focalise habituellement sur le maintien de formes autoritaires
au cours du xixe siècle qui ont bloqué l’émergence d’une culture
démocratique. Pour reprendre les termes d’Heinrich August
Winkler, le « long chemin vers l’Ouest » a d’abord été freiné par la
persistance millénaire du mythe impérial 21.
La faille qui s’introduit quand un roi germanique se fait recon-
naître empereur sans réussir à englober la frange occidentale de
l’Europe est sans doute minime, mais elle ouvre sur deux moda-
lités divergentes de construction politique. À l’ouest, la décom-
position du pouvoir central, qui se prolonge jusqu’en plein
118
la dynamique occidentale
xiie siècle, est suivie d’une reconstruction d’un nouveau genre
dans des espaces politiques plus fermement intégrés. À l’est, on
observe dans sa pureté au xe siècle l’affirmation d’une puissance
en extension. L’empire s’oppose aux nouveaux envahisseurs hon-
grois, exerce une pression sur les peuples slaves et encourage
la colonisation des Marches de l’Est par des paysans venus de
Rhénanie. Le centre de gravité de l’activité d’Otton ier n’est pas
sans raison situé à Magdebourg, sur l’Elbe. Toutefois, davantage
que vers la dilatation spatiale, au cours des siècles suivants l’éner-
gie impériale sera principalement mobilisée par des entreprises
de reconquête de l’espace intérieur après chaque nouvelle élection
ou changement de dynastie. Les tentatives d’imposer une domi-
nation sur le monde italien seront revues à la baisse. L’échec de
la stratégie adoptée par Frédéric Barberousse d’une prise en main
directe des cités de Lombardie, entériné dès 1177, est sanctionné
en 1183 par la paix de Constance qui garantit l’autonomie des gou-
vernements urbains. En Italie centrale, de la Toscane aux Marches,
c’est par la constitution d’un domaine patrimonial que les empe-
reurs Hohenstauffen cherchent à imposer un contrôle territorial,
par des formes comparables à celles qu’emploient les princi-
pautés occidentales 22. En réalité, la définition que je propose de
« soustraction à l’empire » ne vaut pas seulement à l’extérieur de
ses frontières ou pour les communes italiennes. Elle s’applique
aussi bien, à l’intérieur de l’espace impérial, à la constitution de
multiples formes d’autogouvernement, que ce soit dans les villes,
dans des principautés ou même dans un royaume dans le cas de la
Bohème.
L’étude des productions artistiques et architecturales peut four-
nir une illustration de ces divergences entre le monde germanique
et les régions occidentales. Que ce soit dans les enluminures de
manuscrits ou dans la conception des églises, l’art ottonien pro-
longe les formes carolingiennes en manifestant une volonté de
reproduire des modèles antiques. Les réalisations monumen-
tales de Bernward, évêque d’Hildesheim (993-1022), étaient desti-
nées à faire de sa capitale impériale une nouvelle Rome, ce dont
témoignent les portes de bronze de la cathédrale inspirées de
celles de Sainte-Sabine, ou un pied de croix évoquant la colonne
trajane 23. Theophano, princesse byzantine épouse d’Otton ii qui
a assuré la régence pendant la minorité de son fils, a permis de
maintenir des liens avec l’art de l’empire d’Orient. En regard,
la situation occidentale est plus complexe à qualifier. Il y a près
d’un siècle, l’architecte catalan Josep Puig i Cadafalch a proposé
119
 chapitre v
la notion de « premier art roman » pour décrire un ensemble
de constructions des décennies 970-1030, caractérisées par une
grande simplicité de forme et d’ornementation. Des travaux
récents confirment la pertinence de la notion, tout en soulignant
la diversité des réalisations qui se concentrent principalement
dans l’espace compris entre la Lombardie et la Bourgogne ou en
Catalogne 24. Le Jura, zone de contact entre les deux versants du
massif alpin, occupe une place notable. Cependant, le trait le plus
marquant tient à la diversité des évolutions régionales.
Le tournant du xie siècle
Une fois ce cadre général posé, il faut introduire certains correc-
tifs qui concernent aussi bien la chronologie que la géographie.
La restauration carolingienne aurait également des arguments à
faire valoir pour être reconnue comme véritable point de bascule
et moment inaugural d’une nouvelle histoire, aussi bien du côté
oriental qu’occidental. L’accumulation primitive des attributs du
pouvoir romain et la formation d’une nouvelle armature culturelle
fourniront des ressources disponibles pour les siècles ultérieurs.
Les mesures de réorganisation des grands domaines ruraux,
connues par le capitulaire de villis, sont sans doute à l’origine d’un
premier accroissement des rendements agricoles. Cependant, si
l’on observe la trajectoire occidentale, il est difficile de se défaire
de l’impression qu’une discontinuité créatrice a été à l’œuvre au
tournant du millénaire. La « mutation de l’an mil » est un thème
classique de l’historiographie française, qui a suscité des débats
passionnés au cours des années 1990 25. La question laisse les his-
toriens allemands remarquablement indifférents, tandis que leurs
homologues français ont du mal à comprendre que le xe siècle
puisse être considéré comme une époque glorieuse. Même si la
rupture n’est pas exactement synchrone et qu’elle a joué dans des
sens opposés (décomposition ou reconstruction), il me semble
méthodologiquement intéressant de considérer cette disjonction
comme un tournant qui ouvre vers deux possibles différents.
L’idée d’une rupture chronologique doit également être
nuancée par la géographie. Dans l’ensemble des régions où la
fragmentation féodale est perceptible, il est habituel de distin-
guer les formes qu’elle prend dans les régions méridionales, du
Latium à la Galice, de sa physionomie dans les vieilles régions
carolingiennes, entre Loire et Meuse26. En dépit de liens étroits
entre les deux zones, on observe par la suite un écart persistant
entre ces univers qui traverse la France actuelle selon la ligne de
120
la dynamique occidentale
partage entre langues d’oc et d’oïl. L’un de ses marqueurs les plus
nets est la rémanence de formes juridiques de droit écrit romain
et la pratique du notariat. Pour compliquer encore le tableau, il
faut noter que ce sont des régions situées dans l’entre-deux, du
Poitou au Berry et à l’Auvergne, qui ont été à la pointe du mou-
vement de la paix de Dieu, autour de l’an mil, par lequel le clergé
s’est efforcé de réguler les affrontements des nouveaux seigneurs
locaux 27. En dépit de son appartenance à l’Empire germanique,
l’espace italien connaît un développement endogène marqué par
l’héritage du réseau urbain romain, dont nombre de monuments
demeurent visibles, et l’apparition précoce d’un mouvement com-
munal qui se prolonge par la formation de communes rurales 28.
L’histoire anglaise suit également un rythme propre. Le royaume
anglo-saxon que les rois de Wessex avaient progressivement uni-
fié au xe siècle est balayé par l’invasion danoise (1016), avant que
la conquête normande (1066) associe plus étroitement l’île aux
rythmes de l’histoire continentale. L’expansion des royaumes
scandinaves (les Vikings norvégiens atteignent le Groenland
et Terre-Neuve à la fin du xe siècle) et la christianisation du
Danemark et de la Norvège autour de l’an mil forment un autre
phénomène marquant d’une période où l’ensemble du conti-
nent adopte rapidement une nouvelle physionomie, puisque le
royaume Rous’ de Kiev est converti au christianisme oriental à la
même époque (Vladimir organise un baptême collectif du peuple
de Kiev en 988) 29. L’historien hongrois Jenö Szűcs parlait de « trois
Europes », pour situer le destin de l’Europe du Centre-Est, dans un
jeu de polarisations alternées entre l’Occident et l’Orient russe 30.
En regard de cette zone intermédiaire, il est préférable de penser
l’Europe de l’Ouest comme une composition bien plus complexe
d’espaces, en interaction les uns avec les autres.
Pour des raisons politiques évidentes, l’historiographie de ces
dernières décennies a manifesté avec insistance une volonté de
produire une histoire unifiée de l’Europe. Les résultats de tels
travaux butent inévitablement sur le constat de sa diversité que
les éléments unificateurs, principalement religieux ou intellec-
tuels, ne parviennent pas à gommer 31. De très longue date, la par-
tie ouest du continent a été traversée par plusieurs plis qui n’ont
jamais été totalement effacés et qui ont donné lieu à des diffé-
rences politiques et culturelles significatives. Le plus profond est
celui qui correspond à la division millénaire entre la Mitteleuropa
impériale et l’arc occidental (que l’on peut tracer, grosso modo,
de la Toscane au Yorkshire). C’est ce dernier espace, défini par
121
 chapitre v
son extériorité à l’empire, que je voudrais retenir comme l’Occi-
dent au sens restreint, en le considérant comme le laboratoire
de tendances qui ont gagné, de proche en proche, avec d’infinies
nuances locales, l’ensemble du continent européen.
En proposant de conserver une césure au début du xie siècle,
j’ai bien conscience d’aller à contre courant. L’idée d’une flexion
historique à l’an mil semble être passée de mode. À s’en tenir au
débat actuel entre historiens français, il n’y a pourtant pas de
consensus sur une proposition alternative. Certains défendent
la continuité du long Moyen Âge, qui serait caractérisé par le
maintien constant d’un régime de domination aristocratique, du
ve siècle au xve siècle, dont les formes se modifieraient superfi-
ciellement de siècle en siècle. Joseph Morsel défend cette posi-
tion avec brio 32. La démonstration de la capacité d’adaptation des
élites est certes remarquable, mais elle n’emporte pas forcément
la conviction. L’argument reviendrait à conclure, de la tenue d’une
note de basse pendant que toutes les harmonies d’une pièce musi-
cale se modifient, à l’absence de ligne mélodique. Il est plus satis-
faisant de considérer que les transformations sociales auxquelles
les aristocraties parviennent à s’adapter forment la véritable
trame d’une histoire dans laquelle prennent place des change-
ments significatifs.
La proposition récemment exprimée par Florian Mazel corres-
pond sans doute à une vision plus largement partagée. Acceptant
un découpage entre deux Moyen Âge, il place une césure au
xiie siècle 33. Cette datation est conforme à la chronologie que
retiennent à présent les archéologues, attentifs par définition à des
résultats tangibles, qui observent à partir du xiie siècle un « seuil
d’irréversibilité » lié à l’émergence du phénomène urbain et à la for-
mation des paysages modernes 34. Si la solution me semble insatis-
faisante, c’est qu’elle revient à placer l’inflexion, non pas au point
de départ du processus, mais au moment où ses conséquences
atteignent un degré de visibilité manifeste. Si le renouveau urbain
est effectivement un phénomène majeur, il n’est pas une cause pre-
mière, mais plutôt l’effet d’un accroissement démographique et
agraire dont les traces sont moins évidentes à identifier. Une autre
difficulté tient à la nature de la causalité invoquée, qui accorde
une importance décisive à la réforme grégorienne. Il est admis
depuis longtemps que la transformation de l’Église qui s’engage
dans la seconde moitié du xie siècle marque un tournant majeur
dans l’histoire de l’institution. Du point de vue de l’histoire du
droit, Harold Berman parlait même d’une révolution pour qualifier
122
la dynamique occidentale
l’affirmation de la prééminence revendiquée par Grégoire vii sur
toutes les autres juridictions, et la séparation des sphères ecclésias-
tiques et séculières qui en découle35. Cependant, le mouvement de
réforme n’est pas davantage un phénomène autonome et cause de
lui-même. Il se déclenche en réaction à une situation que certains
ecclésiastiques jugent intolérable. Les réformateurs cherchent
à reprendre le contrôle des églises et des dîmes placées entre les
mains des seigneurs laïques et à contester l’investiture donnée
aux prélats par l’empereur. L’opération ne se comprend qu’en tant
que réponse simultanée à la décomposition féodale et à la recons-
truction impériale. Comme le montre lumineusement Éléonore
Andrieu, lorsque se fait enfin entendre la parole de ces aristocrates
laïques, la valorisation de la fonction guerrière dans les chansons
de gestes qui émergent au début xiie siècle est couplée avec une
spiritualité chrétienne autonome qui se passe de la médiation
ecclésiale36. C’est à cet autre modèle de société chrétienne, où les
fonctions religieuses ne sont pas coupées des formes de vie sociale,
que s’opposent les réformateurs. Il serait alors plus efficace de rete-
nir l’invention de ces nouvelles formes, sur les décombres de l’em-
pire, comme point de départ d’une nouvelle histoire dans laquelle
l’émergence de l’institution ecclésiale comme acteur politique
constitue ensuite un événement majeur.
Une tresse de plusieurs couleurs
Pour rendre compte de la dynamique occidentale dans sa glo-
balité, il n’est plus possible de se contenter d’observer le mouve-
ment de dissolution puis de concentration du pouvoir sur lequel
se concentrait Elias. Une compréhension plus riche conduirait à
la percevoir comme l’interaction d’une série de processus dont les
rythmes ne sont pas toujours synchrones. L’ensemble de ces fils
compose une tresse de plusieurs couleurs dont les teintes domi-
nantes se modifient au fil des siècles. Je voudrais d’abord tenter d’en
dégager la structure de façon sommaire avant de revenir plus préci-
sément sur sa composante chrétienne dans le prochain chapitre.
La réflexion menée depuis les années 1950 invite tout d’abord à
déplacer le regard porté sur sa dimension politique. La question
ne se résume pas à l’acquisition d’un monopole de la contrainte
et de la fiscalité. Elle conduit plutôt à s’intéresser au mouvement
par lequel les corps politiques se dotent d’une souveraineté sur
eux-mêmes. D’abord incarné dans un monarque, ce dispositif a
pu prendre sur le tard la forme d’une souveraineté de la collecti-
vité qui s’est révélée capable d’instaurer sa propre représentation
123
 chapitre v
sans avoir besoin de conserver un prince à sa tête. Dans la longue
durée, on peut comprendre que l’extériorité à l’empire a été
une condition de possibilité indispensable à cette construction
réflexive qui ne peut se déployer que dans le cadre d’un territoire
circonscrit et fortement intégré. Cette construction est scandée
par des moments d’accumulation rapide qui marquent des seuils
dans un processus continu. Durablement éclipsé en Occident, le
politique revient au premier plan autour de 1300. Entre plusieurs
indicateurs possibles, l’expulsion des juifs des royaumes d’Angle-
terre (1290) et de France (1306) marque l’affirmation d’une mission
religieuse du souverain chrétien sur ses terres et confirme la pré-
éminence incontestable dont il jouit sur ses vassaux. C’est à cette
date que le principe de l’indépendance des souverains occiden-
taux à l’égard de l’empire et du pape s’affirme avec force. Comme
le dit un proverbe juridique devenu commun à partir du règne de
saint Louis, « le roi de France est empereur en son royaume » 37.
Le juriste Bartole, justifiant au xive siècle l’autonomie juridique
des villes italiennes, invente la formule d’une « cité princesse
d’elle-même » (civitas sibi princeps), à une date où les gouverne-
ments communaux ont généralement cédé le pas à des seigneu-
ries territoriales. Cette maîtrise réflexive de la collectivité politique
fait appel à des procédures de représentation de la totalité sociale.
Tandis qu’en Angleterre, le Parlement s’impose de façon graduelle
depuis le xiiie siècle comme organe représentatif, indispensable
à l’autorisation des impositions et des nouvelles législations, dans
le cas français, les États du royaume, réunis occasionnellement,
ne parviennent pas à s’institutionnaliser. (Une histoire sensible
à la surface des conflits militaires pourrait juger qu’un nouveau
seuil de maturation des constructions politiques est atteint à la
fin du xve siècle, avec la fin des guerres civiles qui divisaient les
royaumes occidentaux. L’unité castillo-aragonaise, la fin de la
guerre des Deux-Roses en Angleterre et les dernières révoltes des
princes contre la monarchie en France se concentrent en quelques
années, entre 1479 et 1485.) Un nouveau seuil plus marquant tient à
l’affirmation du principe de la souveraineté absolue. Énoncé chez
Jean Bodin (1576), il est mis en œuvre dans la construction institu-
tionnelle des premières décennies du xviie siècle 38. En présentant
la formation graduelle du thème des « deux corps du roi », Ernst
Kantorowicz a proposé un fil narratif subtil qui permet de rendre
sensible la formation d’un corps abstrait du royaume, persistant
par-delà le décès des humains qui en assument la charge. (La vie
et l’œuvre de Kantorowicz mériteraient de longs commentaires, de
124
la dynamique occidentale
même qu’une confrontation avec Elias, presque exact contempo-
rain, originaire comme lui d’une famille juive d’Allemagne orien-
tale ; en renvoyant à l’excellente biographie que lui a consacré
Robert Lerner, je ne retiens ici que le cœur de son propos concer-
nant la « perpétuité des corporations » 39.) À travers des échanges
entre droit, liturgie et théologie, la collectivité politique prend une
consistance particulière dont le trait le plus original est une perpé-
tuité pensée sur le modèle angélique. À l’instar des anges dans la
définition de Thomas d’Aquin, les entités politiques modernes se
maintiennent sans changement dans une durée sans fin.
Église et société
Ce processus politique doit lui-même beaucoup à l’institution
ecclésiale qu’il rencontre en face de lui. Leurs rapports sont faits
non seulement de rivalité pour la prééminence, mais aussi d’ému-
lation dans l’invention bureaucratique et de transferts de concepts
et de symboles. Considérée en elle-même, l’Église se révèle éga-
lement animée d’un mouvement de transformation interne qui
l’amène à modifier par étapes sa fonction de médiation religieuse.
L’emprise qu’elle cherche à prendre sur les fidèles constitue à
l’évidence un ressort fondamental de la construction psychique
occidentale, à base d’introspection et de culpabilité. La refonda-
tion au xie siècle d’une institution qui tirait sa légitimité de la tra-
dition n’a pas induit qu’une révolution juridique. Elle a également
été porteuse d’effets cognitifs majeurs, en déclenchant une dyna-
mique intellectuelle d’investigation rationnelle qui a porté l’essor
de l’université médiévale, avant de se déplacer dans d’autres sec-
teurs de la société.
Dans la seconde moitié du xie siècle, un modèle éducatif tra-
ditionnel, d’origine carolingienne, transmis dans les monastères
ou les écoles cathédrales se trouve comme sapé de l’intérieur par
une tendance à l’interrogation philosophique, portant sur les
contenus de la foi, dont les méditations d’Anselme du Bec consti-
tuent l’expression la plus aboutie 40. Le mouvement de réforme
de l’Église qui se déploie dans ces années, œuvrant à la fonda-
tion d’une institution rationnelle, en est évidemment l’élément
déclencheur. De ce moment inaugural émergent de nouvelles
façons d’aborder le droit, la théologie et les arts du langage dans
lesquelles la logique s’impose comme méthode privilégiée 41. Par
des voies détournées, ce tournant logique a eu pour effet collatéral
de favoriser l’appropriation de pratiques littéraires en langue ver-
naculaire dans les cours laïques 42.
125
 chapitre v
Troisième foyer principal de l’innovation occidentale, la nou- Chapitre vi
velle structuration sociale dont on observe l’émergence au début
du second millénaire se caractérise par des formes originales les bifurcations
d’installation dans l’espace. Les médiévistes ont longtemps vécu de l’histoire chrétienne
sur la grande idée de Marc Bloch : la physionomie des paysages
européens du début du xxe laisserait encore deviner les traits
des campagnes médiévales, dont la forme des champs se distin-
gueraient selon l’instrument de labour employé : champs longs
des régions septentrionales tracés par la charrue à roue, champs
larges du Midi labourés à l’araire 43. La même démarche régressive Les branches sont libres de n’avoir pas de fruits.
conduisait Robert Fossier à situer au xie siècle la naissance du vil- René Char, Les Matinaux
lage, doté de tous ses caractères distinctifs (église, cimetière, four,
moulin) 44. Les avancées récentes de l’archéologie, notamment
permises par les fouilles préventives sur de vastes zones rurales,
ont très largement modifié cette perception. Dans la France du
Nord, les grands défrichements sont bien antérieurs à l’an mil et
remontent, pour une large part, à l’époque gauloise 45. De même,
de nombreux marqueurs indiquent la présence d’agglomérations
rurales au haut Moyen Âge 46. Une étude globale de l’évolution des
paysages, telle qu’Aline Durand a pu la mener pour le Languedoc,
montre cependant que le début du second millénaire révèle des
transformations notables 47. L’étude du parcellaire fait apparaître
l’effritement du grand domaine rural romain, qui s’était maintenu
jusqu’à l’époque carolingienne, la formation de nouvelles agglo-
mérations rurales, la mise en valeur de nouvelles terres, notam- Avant que ce livre ne parte dans des directions imprévues, il se
ment le long des fleuves et rivières qui sont eux-mêmes équipés donnait pour but principal de mettre en évidence les affinités du
pour la pisciculture. Ce nouveau rapport à l’espace est le caractère capitalisme et de la pensée économique libérale qui l’accompagne
le plus distinctif de communautés d’habitants qui se définissent avec certains traits distinctifs du christianisme. Les études réunies
et se nomment en fonction du lieu où ils vivent, travaillent, se dans le second volume apporteront des éléments plus concrets
marient et se font enterrer 48. dans cette voie. On y verra la formation médiévale de concepts car-
dinaux de la pensée économique ou l’origine de certaines institu-
tions et attitudes qui n’ont rien perdu de leur prégnance. Le pro-
chain chapitre fournira une introduction aux discussions menées
par les théologiens du xiiie siècle, en s’intéressant principalement
à l’œuvre du franciscain Pierre de Jean Olivi, auteur décisif de cette
orientation. Pour mettre en évidence le sens de cette nouveauté, il
est indispensable de la situer dans une vision d’ensemble de l’his-
toire chrétienne. Pour les sciences sociales, les religions n’ont pas
d’essence transhistorique. Elles sont plongées dans le temps et ne
demeurent jamais longtemps figées dans un état stable. Les trans-
formations qui les affectent tiennent aussi bien à l’effet de ten-
sions internes qu’aux situations dans lesquelles elles sont placées.
127
 chapitre vi
Une grande faiblesse des recherches d’histoire médiévale est
d’appréhender le christianisme comme un donné préexistant
dont l’étude de la constitution relèverait d’autres disciplines.
Ce partage est très raisonnable du point de vue des compé-
tences et des exigences de spécialisation que requiert le travail
de recherche de première main. Il entraîne pourtant des consé-
quences intellectuelles néfastes. Recevant un corpus textuel stabi-
lisé, un dogme déjà fixé pour l’essentiel, des pratiques liturgiques
et des institutions bien affirmées, les médiévistes n’auraient qu’à
observer certaines variations d’une religion constituée dont les
plus notables sont l’écart qui se creuse entre les Églises d’Orient
et d’Occident et le mouvement de centralisation que tente d’impo-
ser la papauté romaine à partir de la seconde moitié du xie siècle.
Pour comprendre combien ce devenir occidental est contingent,
et ce qu’il doit par conséquent aux autres composantes des situa-
tions historiques au cours desquelles il s’est forgé, il est néces-
saire de remonter aux origines de ce nouveau culte qui apparaît
tout d’abord comme une déviation mineure au sein du judaïsme
du second Temple. C’est uniquement à l’aune de toutes les voies
possibles qu’il aurait pu prendre, et de celles qu’il a de fait concrè-
tement empruntées dans d’autres régions du globe, que l’on peut
comprendre l’alchimie particulière qui s’est constituée dans le
monde occidental, bien en amont de la rupture entre catholicisme
et Réforme protestante. Une fois de plus, avant de se confronter
aux questions historiques elles-mêmes, un détour théorique s’im-
posera, qui nous conduira cette fois chez Max Weber et Marcel
Gauchet.
La dépression de Max Weber
Un travail qui s’intéresse au croisement entre économie et reli-
gion dans la longue durée chrétienne doit nécessairement s’arrê-
ter quelques instants sur L’Éthique protestante et l’esprit du capita-
lisme 1. Publié en deux parties dans l’Archiv für Sozialwissenschaft
und Sozialpolitik en 1904-1905, puis repris en volume en 1920 sous
une forme à peine remaniée, mais complété de très longues notes
explicatives et de plusieurs réponses adressées à ses premiers
critiques, l’ouvrage a suscité depuis plus d’un siècle une contro-
verse interminable et une quantité faramineuse de commentaires.
Souvent fondées sur une lecture trop rapide du propos de Max
Weber, ces polémiques ont été alimentées par des préjugés confes-
sionnels aux orientations contradictoires. En effectuant une diffé-
renciation entres les Églises chrétiennes, la thèse de Weber était
128
les bifurcations de l’histoire chrétienne
faite pour irriter encore davantage de susceptibilités que celle de
Lynn White. Certains théologiens protestants pouvaient s’insurger
d’être associés à l’essor du culte de Mammon tandis que des histo-
riens catholiques, frustrés de se sentir tenus à l’écart de la moder-
nité, tentaient d’affirmer l’existence d’un esprit du capitalisme
dans le christianisme médiéval2. Pour aborder la question avec un
peu plus de recul, un meilleur point de départ consistera à obser-
ver le statut accordé à ce livre selon les disciplines. Document
essentiel pour l’histoire des sciences sociales naissantes, L’Éthique
protestante demeure une référence majeure pour certaines écoles
sociologiques, mais parmi les wébériens eux-mêmes, la grande
somme inachevée d’Économie et société est souvent préférée à
cet essai touffu et mal construit. On le voit allégué par des phi-
losophes qui lui reconnaissent une force probatoire, alors qu’il
semble en revanche définitivement invalidé aux yeux des histo-
riens et que les économistes prennent rarement la peine d’y faire
encore référence3. Une rare tentative de vérification empirique a
été menée par Jan De Vries et Ad van der Woude dans leur histoire
économique des Pays-Bas. De leur point de vue, dans une région
majoritairement calviniste, l’essor commercial du xviie siècle ne
semble pas pouvoir s’expliquer par un facteur religieux, si ce n’est
de façon oblique, du fait de la disparition des propriétés ecclésias-
tiques qui a permis d’augmenter la densité du peuplement urbain,
de l’élévation du niveau d’alphabétisation masculin et féminin et
surtout de la forte implication des marchands protestants dans le
gouvernement de la République4. Des wébériens pourraient répli-
quer à ces objections qu’une histoire attentive aux seules données
matérielles est par principe incapable de cerner un phénomène
qui se produit dans la conscience. Comme on le voit, le débat est
sans fin.
Sans entrer ici dans une lecture détaillée de l’œuvre, l’approche
biographique proposée dans un livre récent de Peter Ghosh
ouvre une voie efficace pour comprendre aussi bien les inten-
tions de l’auteur que les limites de son travail5. Paradoxalement,
un sociologue de la compréhension qui faisait profession d’im-
personnalité et conseillait à ses élèves de « garder le silence », est
à présent soumis à un examen intime de la part de ses exégètes
qui cherchent, non sans raisons, à le comprendre personnelle-
ment. Fils aîné d’un riche politicien berlinois (Max Weber senior
était député au Reichstag et membre du parti National Libéral de
centre-droit, proche des milieux industriels), enfant prodige aux
connaissances encyclopédiques, Max Weber mena des études de
129
 chapitre vi
droit conclues par une thèse sur les sociétés commerciales médié-
vales (1889), puis une habilitation sur l’histoire agraire romaine
(1891), qui amenèrent le grand Theodor Mommsen à voir en lui
son possible successeur 6. Cependant, sensible à la question
sociale, Weber s’impliqua dans une association d’économistes
(Verein für Sozialpolitik) et mena dans ce cadre une enquête sur
les ouvriers agricoles en Prusse orientale. La science économique
lui semblait être un terrain suffisamment « jeune » pour accueillir
ses recherches sur des questions politiques 7. C’est dans cette dis-
cipline qu’il fut nommé professeur, d’abord à Fribourg en 1894,
puis à Heidelberg, donnant des leçons inaugurales remarquées.
Pourtant, un an après son arrivée, il dut peu à peu cesser toute
activité intellectuelle, à partir de mars 1898, pour une durée de
plus de cinq ans. Incapable d’enseigner, il demanda une disponi-
bilité, passant de longs mois en séjours de repos dans les régions
méditerranéennes, avant que sa démission de l’université fût
enfin acceptée.
Depuis le récit qu’en a fait son épouse Marianne, elle-même
sociologue et militante féministe, le déclenchement de cette
dépression est associé à un conflit familial. Proche de sa mère,
puritaine calviniste d’ascendance huguenote, Max Weber aurait
voulu l’accueillir seule chez lui à Heidelberg. Il s’opposa à son
père à ce sujet, lors d’une violente dispute qui précéda de peu la
mort de ce dernier. Mais la gravité et la durée de l’effondrement
interdisent de le réduire au seul effet de cette querelle. Si la ques-
tion nous intéresse, c’est que l’on peut considérer L’Éthique protes-
tante comme le travail intellectuel, réalisé dans la seconde partie
de l’année 1903, qui marque la sortie de cette longue dépression.
Pour comprendre cet épisode, Isabelle Kalinowski souligne les
difficultés de Weber à assumer une fonction d’enseignant. Inquiet
d’exercer une domination de type charismatique contre laquelle
il mettait par ailleurs en garde, il aurait préféré s’en remettre à
la communication abstraite et désincarnée que permettait l’écrit
et aux discussions en petit cercle 8. (Le séminaire de recherche
réservé aux étudiants avancés fut maintenu jusqu’à la fin de l’an-
née 1899 ; par la suite, il anima un séminaire privé à son domicile.)
De fait, il ne remonta en chaire qu’une quinzaine d’années plus
tard, à Vienne puis à Munich, après l’épuisement de ressources
financières obtenues par héritage, cette brève expérience étant
interrompue par son décès précoce, d’une pneumonie, en 1920.
Pour sa part, Peter Ghosh insiste sur le mécontentement de
Weber face à l’étroitesse du cadre disciplinaire que lui imposait la
130
les bifurcations de l’histoire chrétienne
faculté d’économie9. L’acceptation de sa démission, en avril 1903,
fut vécue comme une libération à l’égard de cette contrainte 10.
L’orientation donnée au seul travail qu’il tenta de rédiger en 1902
est significative. Alors que l’université de Heidelberg lui deman-
dait d’honorer son prédécesseur dans un volume commémo-
ratif du centenaire de l’institution, Weber s’engagea dans une
longue critique de l’école historique d’économie politique dans
laquelle il avait été formé 11. Cette critique peut sembler injuste
au premier regard, puisqu’il partageait avec ses maîtres le souci
de comprendre le comportement économique de « l’homme
entier » 12, saisi dans sa réalité empirique, contre l’universalisme
abstrait de l’économie classique. En s’éreintant sur ce texte que
Marianne Weber décrit comme « l’article des soupirs », Max tentait
de formuler un point stratégique, face à un empirisme qui était
encore garanti par des positions religieuses 13. Weber cherchait
au contraire à fonder rationnellement l’objectivité d’une science
empirique des phénomènes sociaux. Il lui fallait pour cela aban-
donner toute perspective de totalisation, fût-elle de l’ordre d’une
philosophie de l’histoire ou d’un arrière-plan théologique indi-
cible. Mieux qu’un discours de la méthode, l’essai sur l’éthique
protestante a mis en place cette problématique en l’illustrant par
l’exemple. Le point crucial qui retient Weber dans sa focalisation
sur le calvinisme tient à la certitude du salut donnée aux élus.
Le retrait de Dieu hors du monde, dans la seule conscience indi-
viduelle, procure une motivation à l’agir rationnel et calculateur.
La clé d’interprétation proposée il y a trente ans par Wilhelm
Hennis permettra de saisir plus clairement le drame intellectuel
qui se jouait sur ce terrain. Comme un grand nombre de jeunes
allemands de sa génération, Weber a été bouleversé par sa lec-
ture de Nietzsche, menée dans les années 1892-94 14. S’il entérine,
comme on vient de le voir, le diagnostic de la mort de Dieu et l’irré-
médiable pluralisme des valeurs qui en découle, le Nietzsche
moraliste le conduit aussi à s’interroger sur le « type humain »
qui pourra émerger du monde moderne. La troisième disserta-
tion de la Généalogie de la morale, « Que signifient les idéaux ascé-
tiques ? », a fourni l’impulsion initiale de L’Éthique protestante 15.
La conclusion de l’essai comporte même la signature explicite de
cette inspiration. L’ascétisme calviniste a joué un rôle indispen-
sable dans la formation d’une conduite de vie rationnelle qui a
été responsable de la première accumulation capitaliste. Mais une
fois mis en branle, « l’ordre économique moderne […] détermine
aujourd’hui […] le style de vie des individus qui naissent au sein
131
 chapitre vi
de cette machinerie », sans réclamer aucune disposition éthique
particulière 16. Weber ajoute alors, d’une formule aussi visionnaire
qu’inattendue : « Peut-être le déterminera-t-il jusqu’à ce que le der-
nier quintal de carburant fossile soit consumé ? » Il se demande
également quel type d’homme pourra vivre sous cette « carapace
dure comme l’acier ». Par une allusion aux « derniers hommes »
que Zarathoustra accable de son mépris, le passage se conclut
sur une formule qui, pour être placée entre guillemets, n’est pas
une citation littérale mais un montage d’expressions authentique-
ment nietzschéennes : « Spécialistes sans esprit, jouisseurs sans
cœur : ce néant s’imagine s’être élevé à un degré de l’humanité
encore jamais atteint. » La société industrielle et démocratique
qui se profile, pour laquelle Max Weber milite pourtant, laisse
planer la menace d’un rapetissement généralisé des affects et des
ambitions, au nom de l’utilité et du confort. Le jugement moral
s’énonce avec une vigueur qui révèle une inquiétude réelle face
à l’autodétermination du choix moral laissée à chaque individu.
L’étude a pour point d’ancrage historique l’examen du concept
de Beruf chez Luther, qui signifie à la fois profession et vocation.
Cette notion est cruciale pour Weber qui présentera à la fin de la
guerre sous ce terme sa conception de la science et de la politique,
als Beruf. La crainte qui transparaît dans cette conclusion est celle
d’un monde à venir formé d’hommes sans vocation.
La tonalité inhabituelle de ce passage bien connu justifie
qu’on le prenne comme l’un des rares lieux où se révèlent les ten-
sions existentielles qui pesaient sur Max Weber. Luttant contre
l’institution universitaire pour définir l’extension du terrain de
ses études, cherchant à tirer les conséquences du retrait de Dieu
hors du monde humain, le sociologue avait pour ambition de
faire tenir ensemble, dans un discours scientifique unifié, une
description objective des formes sociales et la compréhension des
conduites de vie qui s’y manifestent, tout en formulant en arrière-
plan une interrogation sur l’humanité future et en tenant la bride
à un appétit d’intervention dans le champ politique. La pression
exercée par l’accumulation de ces exigences était d’autant plus
difficile à supporter pour le jeune savant que les règles de com-
portement qu’il s’était fixées ne l’autorisaient à aucune verbali-
sation personnelle. Il ne pouvait se soulager du poids de la com-
préhension du désenchantement du monde que sur un terrain
conceptuel et historique. Le secret de L’Éthique protestante pour-
rait alors tenir à sa capacité à résoudre ces tensions, dans un texte
qui oscille entre différents niveaux d’analyse et donne parfois un
132
les bifurcations de l’histoire chrétienne
caractère insaisissable à sa démonstration, source d’incompré-
hension pour le lecteur qui peut hésiter sur la valeur à donner aux
divers registres de preuve allégués.
On peut volontiers admettre avec Peter Ghosh que ce texte mal
construit occupe une position centrale dans l’œuvre de Weber et
qu’il était pourtant impossible de le reformuler après coup. Les
études de sociologie des religions orientales menées par la suite
avaient pour objectif central de mettre à l’épreuve les résultats
obtenus sur le protestantisme. Il aurait donc été justifié de com-
pléter l’essai par un examen plus global du christianisme. Weber
s’est contenté de renvoyer sur ce point à la volumineuse étude
de son ami Ernst Trœltsch, parue en 1912 17. Lorsque la première
hypothèse d’une publication en volume de L’Éthique protestante
fut envisagée, Weber apporta des compléments au texte au cours
du printemps 1907, sous la forme de notes écrites en marge d’un
tiré à part de l’article initial18. Une autre strate d’ajouts remonte
à une nouvelle relecture effectuée en 1919, avant la parution du
recueil de ses Essais de sociologie des religions. Une très longue
note de bas de page présente une mise au point vigoureuse sur de
prétendus antécédents médiévaux de « l’esprit du capitalisme » 19.
Weber y répond en premier lieu au théologien Franz Keller qui
prétendait trouver dans la scolastique une doctrine de l’entre-
prenariat capitaliste. (Les controverses sur les mérites comparés
des confessions chrétiennes en ce domaine n’étaient pas neuves ;
en 1676, William Petty se posait déjà la question et concluait que
l’avantage allait globalement aux minorités hétérodoxes, quelles
que fussent leurs orientations 20.) Keller alléguait notamment
des textes de Bernardin de Sienne et d’Antonin de Florence, sans
savoir que les écrits des deux vénérables pères du xve siècle déri-
vaient du Traité des contrats de Pierre de Jean Olivi, qui était alors
totalement inconnu 21. Ces nouvelles sources furent aussitôt mises
à profit par Werner Sombart, trop heureux d’avoir du grain à
moudre contre le puritanisme de son ami et rival 22. Bien qu’il ait
admis dans la réponse qu’il fit à ces critiques que l’éthique éco-
nomique catholique et médiévale « ne peut pas être expédiée à la
va-vite », Weber n’a jamais trouvé le temps d’en donner un exposé
positif. Une section d’Économie et société ne fait qu’une très rapide
allusion aux « théoriciens florentins », dont les conceptions sont
significativement jugées plus « modernes » que celles de Luther 23.
L’angle choisi dans cette présentation nous a amené à abor-
der de biais une œuvre majeure et complexe. Formulant sa
propre problématique, L’Éthique protestante est aussi difficile à
133
 chapitre vi
critiquer qu’à utiliser positivement. Si l’on veut transposer l’essai
en démonstration historique, il faut admettre que la documenta-
tion rassemblée ne concerne que les sectes puritaines anglaises
de la fin du xviie siècle, puis certains courants américains, mais
non pas le protestantisme, ni même le calvinisme dans sa globa-
lité. C’est davantage sur le fond qu’on peut en retenir une leçon
indépassable. L’émergence du capitalisme ne s’explique pas sim-
plement par l’effet du développement des forces productives.
Le phénomène ne peut pas se comprendre sans tenir compte
d’une dimension culturelle, qui a nécessairement à voir avec des
facteurs religieux. Sans toucher au cœur de l’argumentation, les
suggestions que j’en retire s’apparentent à celles que formulait
Walter Benjamin dans « Le capitalisme comme religion » (voir plus
haut, ch. 3). L’essai de Weber met sur la voie d’une affinité plus
générale entre le christianisme et les traits les plus singuliers du
rapport économique au monde qui s’est fait jour dans le cours de
l’histoire occidentale.
Le désenchantement du monde
Marcel Gauchet a donné à son ouvrage programmatique de
1985 un titre wébérien qui annonce simultanément une conti-
nuité dans le projet et un renouvellement des moyens employés.
La formule affleure pour la première fois chez Weber dans un
texte de 1915 où le verbe « désenchanter » (entzauberen), proba-
blement choisi en référence à la Zauberflöte de Mozart (et non
pas, comme on le dit souvent, par allusion à Schiller qui parle
d’une entgötterte Natur, « nature dédivinisée»), sert à évoquer « la
perte du sens magique des processus du monde » 24. L’expression
elle-même apparaît dans la conférence de 1919 sur « la science
comme vocation » pour désigner les conséquences d’un mouve-
ment d’intellectualisation engagé depuis les débuts de la pensée
grecque et du monothéisme juif 25. Lors des ultimes révisions
de L’Éthique protestante, dans des passages insérés dans le corps
du texte, l’expression revient quatre fois, au sens d’une élimina-
tion de la magie comme technique de salut 26. La première occur-
rence mentionne significativement des pratiques « d’action salu-
taire d’ordre magico-sacramentel », afin de bien marquer que la
rupture ultime devrait passer entre catholicisme et calvinisme.
L’importance croissante que Weber reconnaît dans ses derniers
écrits à ce « grand processus dans l’histoire des religions » interdit
de préjuger de l’orientation qu’il aurait pu donner à cette question
dans la poursuite d’une œuvre interrompue. L’inflexion que lui
134
les bifurcations de l’histoire chrétienne
donne Marcel Gauchet est en revanche sans ambiguïté. Le désen-
chantement devient le signe général sous lequel se présente une
« histoire politique de la religion ». La formule retenue comme
titre ne revient pas dans le corps de l’ouvrage. Elle se contente de
qualifier à distance la teneur d’un mouvement d’ensemble. Loin
d’en faire un processus sociologique spécifique, Gauchet cherche
plutôt à construire un plan d’interprétation global de l’expérience
sociale qui a pour polarités l’hétéronomie religieuse d’une part et
l’autonomie politique de l’autre. C’est dire qu’il effectue de façon
délibérée un retour à ces totalisations auxquelles Weber cherchait
à échapper. On a pu parler à ce propos d’un « hégélianisme post-
wébérien » 27. L’expression est sommaire, mais elle a le mérite de
situer l’ambition de la démarche. Le projet vise effectivement
à reprendre la question de l’histoire initialement formulée par
Hegel, non pas sous la forme spéculative d’une histoire de l’esprit,
mais sur la base des savoirs empiriques produits par les sciences
sociales, conformes aux règles d’objectivité formulées par Weber.
Il peut en résulter une intelligibilité globale de l’histoire humaine
qui n’est ni contrainte dans des cadences ou des étapes prédé-
terminées, ni affectée d’un terme en lequel elle aurait à trouver
son aboutissement. Des trajectoires incertaines et imprévisibles
peuvent être néanmoins comprises, au sein d’une pensée de l’his-
toire qui a pour caractéristique essentielle de demeurer ouverte
sur un futur largement indéterminé. (Sans aller plus loin dans la
comparaison des œuvres, je ne peux qu’inviter les nombreux exé-
gètes de Weber à se pencher sur une pensée qui est portée par un
souffle, une ambition et une érudition de même ampleur.)
Éduqué politiquement et intellectuellement dans le sillage
du groupe Socialisme ou barbarie, Marcel Gauchet a construit
son point de vue au cours des années 1970, dans un dialogue
avec Claude Lefort et Cornelius Castoriadis, notamment dans le
cadre des revues Textures, puis Libre 28. Pour des marxistes cri-
tiques confrontés au phénomène totalitaire, la constatation que
l’avènement d’une société sans classe n’a pas entraîné le dépéris-
sement de l’État, mais plutôt son renforcement, incitait à penser
le registre politique comme une dimension structurante de l’ex-
périence collective. Les relations étroites entre les trois auteurs
constituent une matière complexe sur laquelle Natalie Doyle a
récemment fourni des lumières précieuses 29. Le point qui dis-
tingue la perspective de Gauchet, dès le milieu des années 1970,
tient à son projet d’élaborer de façon rigoureuse une pensée de
l’histoire non marxiste. S’il accepte avec Castoriadis quelque
135
 chapitre vi
chose de l’ordre d’une institution imaginaire du social, son ana-
lyse de la temporalité ne se satisfait pas d’une inventivité pure des-
tinée à ouvrir sur la possibilité d’une auto-production révolution-
naire. Dans l’histoire humaine, il ne se passe pas n’importe quoi,
n’importe quand. Même s’ils paraissent imprévisibles aux yeux
des acteurs, et y compris lorsqu’ils introduisent de véritables dis-
continuités dans le cours du devenir, les enchaînements sont sou-
mis à des règles de transformation au sein de que ce que l’on peut
décrire comme une histoire structurale. Cette expression permet
de pointer l’une des avancées les plus nettes de Gauchet face à un
débat classique des années 1960, qui produit une résolution et un
dépassement de l’opposition entre structuralisme et historicisme.
La tâche de la compréhension historique devient alors d’identifier
les possibles et le pensable de situations que chaque nouvel évé-
nement contribue à déplacer et à modifier. Les processus anthro-
pologiques et sociologiques s’imbriquent les uns dans les autres
pour constituer les règles d’un devenir qui peut faire l’objet d’une
compréhension, au sein même de l’histoire, sans avoir aucun
motif de s’arrêter en un terme prescrit.
Le point de bascule qui a permis à cette réflexion de parvenir
à une forme aboutie est la question soulevée par l’anthropologue
Pierre Clastres au sujet de l’existence d’une dimension politique
dans les sociétés sans État. Sous une forme provocatrice, Clastres
parlait de sociétés « contre l’État » pour désigner le dispositif par
lequel des groupes tribaux s’organisent afin de se prémunir contre
l’émergence d’un pouvoir séparé en leur sein30. C’est pour fournir
une réponse à cette énigme que Gauchet a eu recours à la notion
de religion, élaborée dans un sens très particulier 31. Il n’est pas
absurde de parler du refus de l’État comme d’un choix, non parce
qu’il serait obscurément dirigé contre la menace d’un pouvoir
séparé qui n’existe pas encore, mais parce qu’il s’effectue en faveur
d’une modalité possible d’organisation des groupes humains
qui exclut toute forme de division politique interne. Le social ne
se résume pas à une pure factualité. Il comporte nécessairement
une certaine réflexivité par laquelle il se rapporte à lui-même pour
définir des règles d’organisation sans lesquelles il n’y aurait tout
simplement pas de société humaine. Les sociétés sans État ne
sont pas des collectifs amputés de toute capacité politique, mais
plutôt des groupes humains qui ont fait le choix de s’organiser
politiquement en reportant hors d’eux-mêmes le fondement des
règles qui structurent leur existence et qui donnent sens à leur vie
sociale. Ces sociétés sont évidemment prises dans la temporalité
136
les bifurcations de l’histoire chrétienne
et le changement. Elles s’adaptent aux circonstances et se trans-
forment sans cesse, il leur arrive souvent de faire la guerre ou de
se scinder. Mais en énonçant que les règles qu’elles suivent ont
été produites dans le temps du mythe et des ancêtres, elles situent
leur fondement dans une extériorité temporelle avec laquelle
aucune médiation n’est possible. La fondation du social à l’exté-
rieur de lui-même correspond à ce que Gauchet entend sous le
nom de religion, dont la forme la plus pure est cette religion pre-
mière qui n’admet aucun médiateur. (Les chamanes peuvent voya-
ger entre les mondes, circuler entre les vivants et les morts, il ne
leur est pas possible d’établir dans leur corps une jonction entre
le passé et le présent.) Abordé sous l’angle politique, ce concept
de religion peut se traduire comme le principe d’une structuration
hétéronome du social. Le terme mérite toutefois d’être maintenu
car il permet d’articuler l’ensemble des facettes du phénomène
religieux.
L’opération intellectuelle sur laquelle repose cette déduction est
assez proche de celle qu’a menée Philippe Descola vingt ans plus
tard, en prenant lui aussi appui sur Immanuel Kant. La parenté
des démarches n’est pas totalement surprenante. Le structura-
lisme, qui s’attache à inventorier les transformations de rapports
originaires, puis à les trier en fonction de leurs compatibilités
mutuelles, peut conduire à classer en dernier ressort ces phéno-
mènes en fonction d’une matrice des possibles 32. Descola fait
allusion au « schématisme de l’entendement humain » de Kant, au
seuil de son identification des schèmes originaires de la pratique
qui l’amène à se concentrer sur les relations du sujet à son envi-
ronnement et à autrui. Dans l’introduction du Désenchantement
du monde, Gauchet évoque plus clairement, mais de façon très
fugace, l’interrogation transcendantale kantienne pour proposer
d’en déplacer l’objet, des conditions de possibilité de la connais-
sance humaine à celles de l’expérience humaine et sociale 33. (Pour
désigner ces conditions primordiales qui n’apparaissent jamais
à l’état natif mais se présentent toujours sous la forme de l’une
ou l’autre de leurs transformations, Descola parle de « prédispo-
sitions », Gauchet de « virtualités prédéterminées » ; l’un et l’autre
se situent bien dans le même registre.) L’être humain est un ani-
mal étrange, contraint par un certain nombre de nécessités aux-
quelles il ne peut échapper. Il lui faut organiser son rapport à
autrui et à son environnement, certes, mais aussi à lui-même, à sa
pensée et au groupe dans lequel il vit. Les réponses à ces réquisi-
tions s’organisent en un petit nombre d’options globales. Descola
137
 chapitre vi
en retient quatre, Gauchet se contente de deux et désigne à nou-
veau ces termes dans un vocabulaire kantien, comme l’alternative
entre l’hétéronomie et l’autonomie. Pour des raisons de principe,
Marcel Gauchet a fait le choix de ne jamais livrer un exposé com-
plet de sa démarche philosophique, indépendamment des résul-
tats concrets qu’elle était susceptible de produire sur le terrain
historique34. Il est toutefois utile d’avoir en tête la matrice kan-
tienne de son projet, ne serait-ce que pour prendre la mesure de
son ambition.
L’alternative entre les deux pôles peut s’exprimer en considé-
rant les rapports du visible et de l’invisible. Ils peuvent ne for-
mer qu’un seul monde ou au contraire se dissocier jusqu’à for-
mer deux univers qui ne communiquent plus l’un avec l’autre.
L’histoire des religions se déploie entre ces pôles de l’unité et de
la dualité ontologique. Cette clarification permet de définir très
précisément un concept de sacré, comme l’ensemble des lieux et
des figures où l’invisible se rend visible. La première figure sacrée
est liée au surgissement de l’État, premier et principal événement
de cette histoire qui, en créant une différence interne au sein de la
sphère humaine, y fait rentrer quelque chose de l’extériorité reli-
gieuse. L’apparition d’un pouvoir séparé rend possible la position
d’une médiation entre le visible et l’invisible qui s’incarne en pre-
mier lieu dans le corps du souverain. Dans cet univers, un spectre
très vaste de religions correspond globalement à ce que Descola
décrit comme le monde de l’analogie. Gauchet en reconnaît l’inté-
rêt mais il ne s’y arrête guère. Son projet intellectuel est tourné
vers la seule histoire occidentale dans laquelle s’est produit « l’avè-
nement de la démocratie » (titre de sa tétralogie publiée entre 2007
et 2017). Pour cette raison, son effort d’élucidation se focalise en
priorité sur le monothéisme juif et sa variante chrétienne, qui ont
ouvert la voie à une sortie de la structuration hétéronome et hié-
rarchique des sociétés humaines.
Le Désenchantement du monde est composé de deux parties.
La première propose une description des possibilités de trans-
formation structurale en fonction des conditions primordiales
de l’expérience humaine. La seconde partie présente une analyse
historique plus détaillée du parcours occidental qui demeure par
la force des choses hautement schématique. La percée mono-
théiste se comprend comme l’invention par le peuple hébreu,
minorité écrasée par les empires qui l’environnent, d’un Dieu
incommensurablement plus puissant que tous les dieux païens
ou les Pharaons. La tension qui résulte de l’alliance nouée entre
138
les bifurcations de l’histoire chrétienne
ce Dieu unique et son peuple opprimé est destinée à se résoudre
dans le futur, à l’occasion d’une guerre messianique qui donnera
la victoire sur terre au peuple élu à la fin des temps. L’innovation
chrétienne tient au déraillement qu’elle fait subir à cet espoir de
réconciliation ultime. Au lieu de triompher, celui que les chrétiens
reconnaissent comme Messie est allé à la défaite. Le seul média-
teur attendu s’est rendu visible, non pas au sommet mais au plus
bas de la hiérarchie sociale. En se présentant seul et sans armes,
il a donné à entendre que son royaume n’est pas de ce monde.
La conjonction du visible et de l’invisible dans un corps humain
mortel et fragile creuse un écart abyssal entre les deux sphères.
L’Incarnation constitue donc le point nodal de ce renversement.
Le sujet chrétien, produit anthropologique de la nouvelle reli-
gion, se trouve soumis à une même tension, entre extériorité spi-
rituelle et engagement dans l’activité terrestre. Sa véritable patrie
est située en dehors du monde, mais il est pourtant investi d’un
devoir d’agir ici-bas, pour y faire son salut, en vue de l’au-delà.
Cette tension est cruciale pour éclairer la problématique qui nous
importe. Par effet de structure, le sujet chrétien est poussé à refu-
ser le monde dans lequel il doit vivre et ce refus devient à son
tour le moteur d’une action de mise en ordre du monde matériel.
La nouveauté que Weber associait au protestantisme ne constitue
donc qu’une forme particulière d’un mouvement bien plus pro-
fond que Gauchet présente comme allant « de l’immersion dans
la nature à la transformation de la nature » 35. La dynamique qu’il
décrit fournit également une piste efficace pour orienter la grille
d’analyse de Descola vers un modèle de transformation histo-
rique. Le creusement de l’altérité divine semble en effet la meil-
leure façon de rendre compte d’un basculement de l’analogisme,
qui suppose une continuité entre les termes, vers le naturalisme
qui implique au contraire une dissimilitude entre Dieu et le
monde créé. L’essentiel du travail mené dans ce livre pourrait se
réduire à quelques notes de bas de page ajoutées à ce chapitre du
Désenchantement du monde. Pour mieux éclairer un point central
de son analyse, il me semble indispensable de revenir maintenant
à sa matière historique concrète.
Critique de la quête du Jésus historique
Depuis près de deux siècles, les écrits qui témoignent de l’appa-
rition d’un mouvement lié à un prophète juif nommé Jésus ont
fait l’objet d’une montagne de travaux critiques. Leur masse est
si impressionnante que le profane est intimidé à l’idée même de
139
 chapitre vi
prendre pied sur ce terrain. Il est pourtant utile de s’y engager,
afin de saisir puis de dénouer les présupposés sur lesquels l’édi-
fice est constitué. Un certain nombre d’a priori qui orientent ces
recherches sont en effet issus en droite ligne du protestantisme
libéral allemand de la première moitié du xixe siècle. La quête d’un
« Jésus historique » repose sur l’hypothèse que l’on pourrait effec-
tuer un tri, dans les récits ou les documents anciens qui se rap-
portent à sa vie, entre des épisodes miraculeux ajoutés après coup
par ses disciples pour faire de lui le Messie annoncé par les pro-
phètes et les paroles authentiques d’un homme, prédicateur itiné-
rant, porteur d’un simple message éthique. De la publication de la
Vie de Jésus de David Friedrich Strauss (1835) aux travaux du « Jesus
seminar » qui réunissait une cinquantaine de chercheurs améri-
cains dans les années 1985-2000, ce présupposé a constitué le prin-
cipal fondement épistémologique d’une enquête textuelle tour-
née vers la « Quête de Jésus ». Dès la fin des années 1830, Christian
Gottlob Wilke et Christian Hermann Weisse avaient formulé des
propositions qui ont longtemps été tenues pour des acquis. Marc
aurait été le premier évangéliste, composant dans les années 70
un récit fondé sur des sources orales. Matthieu et Luc l’auraient
par la suite reformulé, en mettant l’un et l’autre à profit une col-
lection de paroles de Jésus, désignée par convention par la lettre
« q » (pour Quelle, la source), l’évangile non canonique de Thomas,
dont la forme est également celle d’un recueil de logia, étant consi-
déré comme un document parallèle à cette source q 36. Cette voie
a été encore radicalisée au xxe siècle par Rudolf Bultmann. Pour
le théologien de Marburg, ami proche de Martin Heidegger, les
récits évangéliques sont intégralement mythologiques. Ils visent à
signifier, dans le langage du mythe, l’importance d’un événement
historique dont le sens ne peut être compris qu’en étant traduit
en termes existentiels37. Le but de la critique textuelle est alors
de produire une « démythologisation » complète des évangiles, au
moyen d’une analyse des formes littéraires qui conduit à pulvéri-
ser les textes, supposés tardifs, en une multitude de fragments pro-
venant de strates antérieures. Le seul geste de retour à l’histoire
auquel consentent les exégètes bultmanniens consiste à associer
chacun de ces écrits hypothétiques à une communauté (tout aussi
hypothétique), en supposant parfois que de tels groupes auraient
fait un usage exclusif d’un écrit ou d’un autre. Certains travaux
récents invitent à se méfier des excès du « paradigme littéraire », en
remettant à l’honneur l’hypothèse d’une transmission orale 38. Les
recherches universitaires qui en découlent persistent cependant
140
les bifurcations de l’histoire chrétienne
à concevoir la formation des évangiles comme la combinaison de
micro-fragments textuels. La tradition orale devient le nouveau
nom d’un filtre qui aurait transformé, « mythologisé », la prédica-
tion et le récit de la vie et de la mort de Jésus 39.
Le sort réservé à l’évangile de Jean constitue un autre pilier
de ce dispositif épistémologique. Depuis la fin du xixe siècle, un
accord presque unanime dénie toute valeur historique à un récit
qui s’écarte de la trame suivie par les trois évangiles synoptiques
(désignés de la sorte parce qu’on peut les disposer en colonnes
parallèles). Outre ces variantes, le contenu théologique sophisti-
qué d’un texte qui présente Jésus comme le « Verbe fait chair » et le
« fils de Dieu » qui ne fait qu’un avec le Père, ont conduit à situer sa
rédaction à un stade avancé, et donc tardif, de la discussion chris-
tologique. Les chrétiens ont rapidement eu une conscience aiguë
du problème que posait cette narration divergente. Selon l’explica-
tion la plus courante, déjà formulée dans l’Histoire ecclésiastique
d’Eusèbe de Césarée (vers 324), Jean aurait complété la tâche de
ses prédécesseurs en rapportant des épisodes que ceux-ci avaient
omis 40. Dans toutes les descriptions du canon, son évangile est
placé en dernière position. Le symbole de l’aigle qui lui est attri-
bué se justifie en raison de la hauteur de sa vision spirituelle 41.
Cette supériorité spéculative était encore le motif de la faveur
dont il jouissait dans l’idéalisme allemand 42. C’est par une simple
inversion de cette tradition qu’a été prononcée son exclusion du
canon des documents historiquement recevables, alors que l’au-
teur du récit se signale par l’affirmation répétée de son statut de
témoin oculaire. La théorie actuellement dominante, inspirée de
Bultmann, présente cet évangile comme un texte à double sens.
Sous couvert d’une histoire de Jésus, il exprimerait avant tout la
position ecclésiologique minoritaire d’une communauté dite
« johannique », qui souffrait d’être exclue des synagogues vers la
fin du premier siècle43.
Face à une matière aussi explosive, la tendance à une vigi-
lance hypercritique peut se comprendre. Menée à son terme, elle
conduit régulièrement à formuler l’hypothèse de l’inexistence
de Jésus, qui n’aurait été qu’une création de papier 44. Elle n’est
pourtant pas satisfaisante. La seule compétence dont je dispose
pour intervenir dans ce débat est d’ordre comparatiste. Elle pro-
vient d’un travail mené sur les récits hagiographiques concer-
nant François d’Assise, qui m’ont conduit à mettre en évidence
l’activité de frère Léon, confesseur et secrétaire du saint dans
les dernières années de sa vie, que l’historiographie catholique
141
 chapitre vi
italienne avait tendance à minorer, pour des raisons qui ne sont
pas sans rapport avec la critique bultmannienne 45. Les critères de
jugement historique, sur l’un et l’autre dossier, ne me paraissent
pas si radicalement différents. Je me range donc volontiers à
l’avis d’un nombre croissant de chercheurs qui considèrent
aujourd’hui que la tentative de séparer radicalement le Jésus his-
torique du Christ de l’Église conduit à une impasse 46. Tous les
documents qui rapportent l’activité de Jésus sont des écrits pro-
duits au sein des premières communautés chrétiennes, dans un
but dévotionnel. La forme biographique qu’ils adoptent possède
par elle-même un caractère doctrinal, puisque ces récits de sa vie,
mort et résurrection ont pour but d’inviter à croire que « Jésus
est le Christ » (Jean 20,30). La thèse récente du bibliste canadien
Jonathan Bernier a le grand mérite de réfuter les maigres argu-
ments sur lesquels reposait la datation tardive de l’évangile de
Jean 47. Il montre au contraire qu’il convient de prendre au sérieux
les nombreux indices par lesquels le texte se présente comme un
récit factuel, rédigé par le témoin oculaire de certains épisodes
qui aurait donc été bien placé pour en apprendre davantage qu’il
n’en a vus. (Ces conclusions confortent le sentiment du profane,
habitué à juger de l’historicité des hagiographies médiévales en
vertu de détails significatifs, et qu’un verset tel que celui-ci suffit à
convaincre : « Or, à Jérusalem, près de la porte des Brebis, il existe
une piscine qu’on appelle en hébreu Bethzatha. Elle a cinq colon-
nades » [Jean 5,2] et d’autant plus lorsque l’archéologie confirme
l’existence d’une telle piscine 48.) Bernier accepte également
d’identifier l’auteur du texte à celui qui se présente comme tel
et se désigne comme « le disciple que Jésus aimait », soucieux de
préserver son anonymat, par prudence ou par humilité. Pour être
autorisé à accompagner Jésus devant le grand prêtre lors de son
arrestation (Jean 18,15), il devait appartenir à l’élite de Jérusalem,
peut-être même au milieu des prêtres du Temple. Il possédait par
conséquent un niveau de formation élevé, compatible avec l’élabo-
ration doctrinale dont témoigne son œuvre. (Selon le témoignage
de Polycrate, évêque d’Éphèse à la fin du iie siècle, Jean était hie-
reus, c’est-à-dire prêtre du Temple 49.) Rédigé avec un certain recul,
qui se traduit par une réflexion assurément postérieure aux évé-
nements, le récit serait la réélaboration d’un témoin personnel,
impliqué dans les événements, puis dans la direction de la com-
munauté des fidèles de Jérusalem 50.
Cette démarche, que Bernier décrit comme un « réalisme
critique », ouvre sur de multiples conséquences. Elle conduit
142
les bifurcations de l’histoire chrétienne
notamment à accorder un intérêt renouvelé aux témoignages
externes que l’hypercritique balayait sommairement. Si l’on prend
au sérieux l’hypothèse d’une transmission orale, dont tout indique
qu’elle a joué un rôle essentiel dans les premières communau-
tés chrétiennes, le contenu qu’il faut lui reconnaître devrait être
proche de celui de la « tradition apostolique » dont les évêques
étaient dépositaires. Ce recours à la « tradition » n’est pas un argu-
ment d’autorité, mais un critère de jugement historique. Si ces
communautés se caractérisent dès l’origine par une diversité, ne
serait-ce que linguistique, par des tensions et des conflits internes,
elles sont également animées d’un souci de maintenir une unité
dans leur référence à un noyau de croyances communes, dont le
témoignage des apôtres sur la vie et la résurrection du Seigneur est
un élément fondamental. Irénée de Lyon est le premier auteur qui
indique les noms et les profils des quatre évangélistes. Il écrivait
certes vers 180, mais il rappelle (dans une lettre à Florinus) avoir
connu dans son enfance à Éphèse le vieux presbytre Polycarpe, qui
disait lui-même avoir été le familier de l’apôtre Jean 51. La question
de la langue des évangiles peut être à nouveau déclarée ouverte, en
acceptant comme plausible l’hypothèse de versions initiales pro-
duites en langues sémitiques. Alors que les textes sont habituelle-
ment étudiés dans leur version grecque, il faut rappeler que l’évan-
géliste Matthieu est dit avoir initialement rédigé son témoignage
en hébreu, tandis que la langue parlée en Galilée par Jésus et ses
proches était l’araméen et que Jérusalem était une ville où régnait
le plurilinguisme. Un argument formulé autrefois par John A. T.
Robinson prend une nouvelle vigueur. L’essentiel des écrits néo-
testamentaires doivent être antérieurs à la destruction du Temple
de Jérusalem en août 70, puisqu’ils ne font pas une seule fois allu-
sion à un événement qui a été cataclysmique pour l’ensemble du
peuple juif 52. Les annonces prophétiques qui en sont faites, dans
le chapitre 24 de Matthieu, peuvent se comprendre comme des
variantes d’un prophétisme juif, alimenté par les prédictions du
Livre de Daniel, que l’agitation et les perturbations causées par
l’occupation romaine rendaient particulièrement actif. Il paraît
difficile d’y voir des prophéties rédigées après coup, puisqu’elles
démontrent une ignorance de la suite des événements. (Le conseil
de « fuir dans les collines de Judée » [Matthieu 24,16] n’a plus de
sens après l’occupation militaire complète de la région.) Cet argu-
ment vaut également pour l’Apocalypse de Jean, dont l’inquiétude
extrême suggère une rédaction au plus fort de la première guerre
judéo-romaine (66-70).
143
 chapitre vi
Au terme de cette révision, on peut dresser un tableau assez
clair, non pas de ce que Jésus a dit ou pensé, mais de la façon dont
son entourage immédiat l’a perçu et a compris le message qu’il
transmettait. Son activité est d’abord celle d’un thaumaturge iti-
nérant qui cherche à emporter l’adhésion et à constituer autour
de lui un large cercle de disciples en réalisant toute une gamme
d’actes prodigieux. Les cas les plus simples – voyance, prémoni-
tion, guérisons, exorcismes – rentrent dans les catégories habi-
tuelles que connaissent les spécialistes des phénomènes méta-
psychiques, tels qu’ils sont observés depuis plus de deux siècles
et parfois reproduits en laboratoire 53. Dans cette perspective, il
faut accorder une attention particulière à l’étrange Histoire de
l’enfance de Jésus, récit des prodiges réalisés avant l’âge de 12 ans,
qui transmet l’image perturbante d’un enfant faisant un usage
capricieux de ses pouvoirs psychiques hors du commun54. Ce texte
qui présente des traits archaïques dérive probablement de maté-
riaux biographiques authentiques, dont on comprend qu’ils aient
été écartés lors de la rédaction de l’évangile de Luc qui passe sans
transition du récit de la naissance à la présentation au Temple.
Les observations scientifiques modernes fournissent moins de
parallèles évidents pour éclairer les grands miracles – multipli-
cation des pains, résurrection de Lazare, marche sur l’eau, trans-
lation instantanée, transfiguration. Il faut pourtant admettre
que les disciples ont vu Jésus accomplir de tels actes. Le point de
méthode qui est en jeu ici mérite d’être souligné. De même que
l’anthropologue a pour tâche de rendre compte des phénomènes
qu’il observe ou qu’on lui rapporte, même lorsqu’ils excèdent
les normes habituelles de la rationalité occidentale, l’historien
ne doit pas non plus avoir peur de reconnaître la réalité du mer-
veilleux dans l’histoire. Dans de telles situations, le rationalisme
calviniste ou athée constitue un handicap face à l’agnosticisme
méthodique que devraient professer les historiens des religions.
Un point capital dans l’économie des récits, aussi bien synop-
tiques que johanniques, tient à la certitude qu’affiche Jésus quant
à sa capacité à réaliser les prodiges qu’il annonce. Le plus specta-
culaire concerne la prédiction de sa mort et de sa résurrection au
bout de trois jours, énoncée à plusieurs reprises dès le début de
sa prédication selon Jean, plus tardivement selon les synoptiques
(Mathieu 16,21 ; 17,22-23). Il faut assurément y voir une prise de posi-
tion dans le débat sur la résurrection des morts qui opposait les
pharisiens aux sadducéens. L’obtention de la vie éternelle pour les
fidèles qui croiront en lui est un enjeu majeur de la prédication de
144
les bifurcations de l’histoire chrétienne
Jésus. Mais l’annonce vise surtout à mettre en évidence une capa-
cité auto-thaumaturgique hors du commun (et la métapsychologie
est ici prise en défaut), destinée à fournir un signe incomparable
d’élection. Tous les prodiges, dans leur ensemble, ne sont bien
entendu qu’un moyen d’accréditer une puissance surnaturelle.
Si l’observateur moderne peut être tenté d’y instaurer une grada-
tion, les récits ne témoignent d’aucune discontinuité entre les dif-
férents « signes ». Tous sont mis au service d’un prophétisme apo-
calyptique, qui annonce la venue prochaine du Royaume de Dieu.
Il est plus difficile de trancher la question de l’affirmation
d’une identité messianique par Jésus 55. Le thème est au cœur de
l’élaboration doctrinale produite lors de la rédaction des textes
évangéliques, comme il le sera par la suite de toute l’apologétique
chrétienne dont la première tâche consistera à démontrer que sa
venue a accompli certaines des prophéties annonçant le Messie
(tirées notamment d’Isaïe). Dans le récit de Marc, la messianité
apparaît comme un secret qui ne doit pas être encore divulgué et
qui n’est révélé qu’au moment où le centurion constate la mort
sur la croix (Marc 15,39). Au contraire, dans l’évangile de Jean,
Jésus se proclame et se fait reconnaître sans détour comme l’en-
voyé de Dieu. Une solution moyenne consiste à admettre qu’une
affirmation ésotérique de messianité, confiée aux seuls apôtres
(Matthieu 16,20), était niée à l’extérieur du cercle des disciples, au
profit d’un simple don prophétique. Dans tous les évangiles, il se
présente aux apôtres sous les traits du « Fils de l’homme » annoncé
par le livre de Daniel, à qui doit être donnée une domination éter-
nelle (Daniel 7,13-14). Toutefois, le secret s’est rapidement ébruité
et c’est bien sous le chef d’accusation de « roi des Juifs » que Jésus
a été condamné et crucifié. La question est alors de comprendre
quel genre de Messie il pensait être. Les termes de sa prédication,
qui associent l’épreuve de sa résurrection personnelle à l’avène-
ment du royaume de Dieu sur terre, laissent entendre que sa vic-
toire sur la mort devait servir d’attestation publique de sa mes-
sianité. La disparition du corps au tombeau, puis ses quelques
apparitions, aussi spectaculaires qu’elles aient été, n’ont pas suffi
à instaurer le royaume attendu. Jésus a ainsi légué à ses fidèles le
problème béant d’une attente messianique mise en branle, mais
imparfaitement réalisée et qui tarde à s’accomplir pleinement.
Il reviendra donc aux disciples, puis à leurs successeurs, de trou-
ver les moyens de colmater la brèche temporelle ouverte par cet
événement inachevé. La temporalité chrétienne se trouvera prise
dans une tension permanente, entre la célébration indéfiniment
145
 chapitre vi
répétée d’un événement bref dans lequel se récapitule l’ensemble
de l’histoire juive et l’entrée dans une nouvelle ère qui n’en finit
pas d’advenir. Le Messie est à la fois déjà venu et constamment
sur le point de revenir. De la sorte, le prophétisme messianique
demeure une potentialité inéliminable de l’histoire chrétienne 56.
L’Apocalypse de Jean en a été la première manifestation et la
source de ses réactivations multiples.
En produisant un décapage radical des suspicions, la démarche
du « réalisme critique » a pour première qualité de rendre les récits
évangéliques à nouveau lisibles dans leur totalité. On ne pourra
leur retrancher tel ou tel passage qu’au moyen d’une analyse phi-
lologique rigoureuse, et non à partir de vagues suppositions sur
l’authenticité des paroles. (La procédure adoptée par le « Jesus
seminar » passait par un vote, verset après verset, où les partici-
pants énonçaient leur intime conviction.) Ces récits dévoilent
l’histoire d’un maître juif, enseignant et prophète thaumaturge,
réunissant autour de lui un petit groupe de fidèles, pour annon-
cer par des actes prodigieux la venue prochaine du royaume de
Dieu. Ce groupe, désigné de l’extérieur comme nazoréens, était
lié à d’autres courants, ascétiques ou dissidents, tel que celui de
Jean-Baptiste. Plusieurs des disciples que Jésus recrute en Galilée
semblent avoir appartenu au mouvement radical des zélotes,
opposés à l’occupation romaine et reconnaissables au poignard
(sica) qu’ils portaient au côté. Outre Simon le zélote, Pierre à qui
Jésus conseille de ranger son « glaive » lors de l’arrestation et Judas
(Iscariot, ou sikariot en araméen) en étaient visiblement issus 57.
Rien ne pouvait laisser penser que la descendance de ce petit
groupe d’agitateurs prendrait une extension si vaste, et qu’elle
aurait à jouer le moindre rôle dans l’essor d’une sphère écono-
mique. Pour éclairer ce devenir improbable, il faut à présent s’in-
téresser aux transformations de cette matière. Je propose de les
condenser en quelques « bifurcations » historiques qui ont peu à
peu donné une forme, contingente et très spécifique, au christia-
nisme latin de l’Occident médiéval.
Sept bifurcations
Il serait hors de propos de présenter ici une synthèse raisonnée
des réorientations successives à la faveur desquelles une petite
secte juive révolutionnaire s’est transformée en religion univer-
selle, ancrée sur une institution bureaucratique, qui a pu indirec-
tement favoriser l’essor du capitalisme. La question réclamerait
à elle seule un livre entier. À titre d’esquisse, on se contentera
146
les bifurcations de l’histoire chrétienne
d’évoquer quelques tournants successifs qui ont orienté la nou-
velle religion sur des voies originales. La variété des formes de
christianisme historiquement attestées offre à elle seule le témoi-
gnage d’un potentiel initial largement indéterminé, susceptible
de prendre des tournures et des colorations très différentes. Pour
essayer de saisir ces virtualités dans toute leur extension (ce qui
serait en soi un exercice intellectuel digne du plus grand inté-
rêt), il faut se déprendre des constructions théologiques chré-
tiennes ultérieures pour éprouver la richesse d’un noyau existen-
tiel très singulier : un homme, se présentant comme l’envoyé de
Dieu, fait le pari de vaincre la mort et ne le réussit qu’à moitié.
La première urgence est d’en établir le témoignage, pour attes-
ter et donner sens à l’événement, affirmer que le pari a été réussi
et que la défaite est en réalité une victoire. Il y avait donc une
nécessité logique à la production rapide d’un corpus documen-
taire en l’absence duquel toute cette histoire aurait tourné court.
L’impératif d’une attestation par des témoignages concordants
peut même être compris comme la raison d’être d’une inévitable
pluralité d’écrits 58. Outre l’événement lui-même, sa célébration
par une communauté de témoins, directs puis indirects, au moyen
de récits faisant foi du miracle constitue la seule forme requise
pour une continuation de l’expérience chrétienne. En cela, rien
n’imposait de rompre avec le judaïsme dans l’horizon duquel le
sens de cette expérience était initialement cantonné. La recon-
naissance de Jésus comme Seigneur ne posait aucune difficulté au
sein d’un monothéisme juif aux formes plurielles et mouvantes
qui pouvait parfaitement admettre une dévotion « binitaire »,
sans avoir à supposer d’identité substantielle entre le Père et le
Fils 59. Comme le montre Daniel Boyarin, cette dévotion pouvait
s’intégrer au thème des « deux puissances dans le ciel », qui pose
une seconde entité invisible au côté de Dieu, décrite comme son
Logos ou sa Sagesse 60. Même si l’on peut débattre de la chrono-
logie et des modalités exactes, la démonstration de Boyarin paraît
convaincante. L’affirmation d’une identité chrétienne distincte
a été le moteur d’un processus de différenciation qui aboutit à
la constitution de deux religions séparées, qui se comprennent
comme « religions ».
Les bifurcations que je vais présenter sommairement sont, à
chaque fois, des événements dotés d’un caractère d’irréversibi-
lité. Dans l’histoire, le retour en arrière n’existe pas. Ce qui s’est
produit ne s’efface pas (En règle générale, toute tentative d’effa-
cer des traces en produit de nouvelles.) Cependant, ces moments
147
 chapitre vi
charnières ne sont pas des ruptures qui empêcheraient une com-
munication avec le noyau originel. Bien au contraire, la célébra-
tion rituelle, qui constitue le cœur de la pratique chrétienne,
invite constamment à revivre l’événement fondateur. La médita-
tion des textes les plus sacrés et des commentaires les plus auto-
risés alimente un retour permanent aux origines. Toute l’histoire
chrétienne se déploie en conservant les yeux braqués sur l’expé-
rience initiale. Il n’y a jamais eu d’innovation qui n’ait été moti-
vée par un désir de retour aux sources. Mais chaque tentative de
remonter aux origines engage une nouvelle boucle de ce parcours
et de nouvelles avancées dans l’inconnu.
Paul ou l’ouverture à l’Ouest
La première bifurcation tient bien entendu à l’orientation don-
née au mouvement chrétien par Paul. Natif de Tarse, en Cilicie,
mais éduqué à Jérusalem auprès de Gamaliel, Paul est une figure
liminaire qui appartient à plusieurs mondes. Membre de la dias-
pora juive hellénophone, citoyen romain, il avait pourtant un lien
fort avec les Pharisiens et fut à ce titre témoin de la lapidation
d’Étienne. Persécuteur converti par une apparition de Jésus sur
le chemin de Damas, il mit sa personnalité charismatique au ser-
vice de l’annonce de l’advenue du Messie parmi les communautés
juives d’Asie Mineure et de Grèce. La position centrale qu’il occupe
dans le récit des Actes des Apôtres, au détriment de Barnabé qui
avait été son introducteur auprès de la communauté de Jérusalem,
et l’intégration de ses épîtres (authentiques et apocryphes) dans
le canon néo-testamentaire témoignent de l’importance de son
intervention. Les travaux récents qui situent son discours dans
le cadre du judaïsme antique corrigent les lectures rétrospectives
qui le présentent en fondateur d’une nouvelle religion 61. La place
inaugurale de l’épître aux Romains dans le canon de ses lettres
(alors qu’il s’agit sans doute de la plus tardive) a pu induire en
erreur sur le sens de son action. L’essentiel de la mission de Paul
ne s’adresse pas aux païens, mais aux juifs ou sympathisants de la
diaspora. Sa réflexion sur la loi vise à modifier l’observance de la
Torah en des temps messianiques. Le salut ne passerait désormais
que par la seule foi en Jésus et non plus par les rituels. Si cette
question l’oppose aux dirigeants de la communauté de Jérusalem,
lui-même ne remet jamais en cause leur prééminence et organise
les quêtes en sa faveur. Il importe de souligner que ce débat est
encore cantonné dans les limites du monde juif. À terme, bien évi-
demment, la position adoptée par Paul facilitera le prosélytisme
148
les bifurcations de l’histoire chrétienne
chrétien au sein de l’empire romain. De ce fait, toute la christolo-
gie, l’ecclésiologie et la théologie occidentales sont pauliniennes.
La focalisation intensive des théologiens médiévaux, réformés et
contre-réformés sur le corpus paulinien a pu donner le sentiment
qu’il constituait le fondement le plus solide de la religion chré-
tienne. Cependant, si l’on veut comprendre le christianisme dans
toutes ses virtualités, il est indispensable de remonter en deçà de
ce premier embranchement. On découvre ainsi un autre enjeu
idéologique qui s’attache au débat sur la datation des évangiles.
Si ces derniers sont déclarés tardifs, les épîtres pauliniennes, indé-
niablement situées entre 45 et 57 (Paul lui-même meurt à Rome,
vers 64), apparaissent alors comme les plus anciens écrits et à
ce titre comme les plus authentiques témoignages des premiers
temps chrétiens.
Au-delà de ce point bien connu, l’inflexion paulinienne marque
également un basculement vers l’Ouest et une prépondérance de
l’attraction romaine qui n’étaient pas joués d’avance. La Judée
et la Galilée étaient des régions frontalières de l’Empire perse.
La prédication des disciples s’est également tournée vers le
monde syriaque 62. Le royaume d’Edesse, enclavé entre les empires
romain et perse, a été le point de départ d’une nouvelle extension
qui a été à l’origine des églises arméniennes et asiatiques (en Inde
ou en Chine). Le destin de ce christianisme mérite également la
considération. Pour l’essentiel, il a été balayé par de nouvelles reli-
gions issues de son sein et n’a été préservé qu’à titre résiduel dans
des communautés restreintes que la brutalité de l’histoire actuelle
est en train de chasser définitivement de leurs terres. L’évangile
de Jean évoque par trois fois la promesse de l’envoi « d’un autre
Paraclet ». Le terme (paraclitos, « avocat ») a rapidement été identi-
fié comme le nouveau témoignage donné par l’Esprit aux apôtres
lors la Pentecôte, quarante jours après la résurrection. Mais, pen-
dant longtemps, il a pu être également compris comme l’annonce
d’un nouveau et dernier prophète qui succéderait à Jésus, y com-
pris dans des milieux chrétiens. C’est en ce sens que l’ont inter-
prété les deux plus grands fondateurs religieux apparus au Moyen-
Orient dans les siècles suivants. Mani, puis Mahomet, ont l’un et
l’autre invoqué cette annonce de Jésus à l’appui de leur affirma-
tion d’être un envoyé ou un prophète qui accomplit et scelle défi-
nitivement les temps prophétiques. (Le manichéisme connut une
expansion foudroyante dans la seconde moitié du iiie siècle, en
Perse, mais également dans l’empire romain, avant d’être dure-
ment persécuté et pratiquement éradiqué au ve siècle, pour ne
149
 chapitre vi
persister qu’en Asie centrale et en Chine, jusqu’au xiiie siècle
parmi les Mongols). Ce n’est évidemment pas le lieu d’entrer dans
une discussion sur les origines chrétiennes de l’islam. La place
de choix réservée à Jésus dans le Coran suffit à indiquer une filia-
tion indiscutable. Je me contenterai de rapporter la réaction d’un
patriarche monophysite d’Alexandrie qui aurait répondu (selon
un historien musulman tardif, mais crédible) à l’ambassade dépê-
chée auprès de lui par Mahomet : « Je savais qu’un prophète restait
à venir, mais je pensais qu’il paraîtrait en Syrie, pays où ont paru
les prophètes qui l’ont précédé. Et voilà qu’il sort d’Arabie, pays
d’affliction et de misère… » 63.
La conversion de Constantin
Au cours des trois premiers siècles, les communautés juives
chrétiennes de l’empire romain ont été soumises à des alter-
nances de répression sévère et de tolérance tacite. Par la force des
choses, elles étaient organisées de façon très lâche et décentrali-
sée. Une vision complète des potentialités chrétiennes imposerait
de reconstituer un arbre de dérivation de toutes les croyances,
rejetées comme des hérésies par le tronc principal de la « Grande
Église », qui ont eu pour effet de préciser peu à peu un corps de
doctrine. Dans le plus ancien traité Contre les hérésies conservé,
Irénée de Lyon affirme, face aux courants gnostiques inspirés de
Marcion et Valentin, la nature humaine du Christ qui a véritable-
ment assumé une chair humaine et la valeur des quatre évangiles
qui en apportent concurremment le témoignage 64. C’est face à
des usages sélectifs des textes que l’unité du canon s’est affirmée.
La pression pour aboutir à des définitions dogmatiques posi-
tives se fera plus vive une fois que les empereurs romains, deve-
nus chrétiens, auront leur mot à dire dans l’affaire. À beaucoup
d’égards, la conversion de Constantin est l’événement décisif
dans la transformation du christianisme en une religion distincte,
ordonnée et hiérarchisée.
Alors qu’il s’apprêtait à combattre, à la tête de ses légions
gauloises, son rival Maxence qui lui contestait le titre impérial,
Constantin eut la vision d’un symbole chrétien qui lui accor-
derait la victoire. Entrant victorieux à Rome en octobre 312, il se
fit chrétien. Baptisé à la veille de sa mort, comme c’était de cou-
tume, il accorda très tôt une reconnaissance publique à un culte
qui ne touchait encore qu’une très faible minorité de l’empire,
mais qui avait commencé à gagner à lui quelques familles de
l’élite romaine. Pour mesurer l’impact de l’événement, un exercice
150
les bifurcations de l’histoire chrétienne
contrefactuel peut se révéler utile. La conversion de Constantin à
un judaïsme de type rabbinique ne serait qu’à peine plus invrai-
semblable. Elle aurait nécessairement conduit le judaïsme,
devenu religion d’empire, à une métamorphose complète de ses
repères et de ses pratiques, provoquant sans doute au passage
quelques schismes et persécutions. L’effet sur le christianisme
de son adoption par l’empereur n’a pas été moins bouleversant.
Il en a notamment résulté une pression insistante pour aboutir à
la formulation d’un dogme unifié, à partir du premier concile de
Nicée (325). Intégrées de fait au sein de l’administration impériale,
les structures religieuses chrétiennes en ont été profondément
transformées. Reconnus comme magistrats dès les années 330, les
évêques se sont trouvés en charge d’une juridiction parallèle à la
justice civile pour de très longs siècles.
Augustin
Au sein de ce nouvel empire chrétien, le rôle doctrinal d’Augus-
tin d’Hippone peut être compté à lui seul comme une bifurcation
notable. Il mérite plus que tout autre le titre de « père de l’Église »
latine. L’histoire entière du christianisme occidental, jusqu’au
xviie siècle, se présente sous la forme de multiples retours à
Augustin (parfois couplés à des retours à l’église primitive).
Éduqué par une mère chrétienne en Afrique du Nord, un temps
converti au manichéisme, devenu un brillant rhéteur en Italie puis
absorbé par la philosophie néo-platonicienne avant de finalement
se convertir au christianisme en 386 à Milan, pour retourner assu-
mer une charge épiscopale dans sa région natale, Augustin a tra-
versé les différentes sphères de la culture latine de son temps 65.
Sa méconnaissance de la langue grecque a tenu une part qui n’est
pas négligeable dans l’éloignement des deux moitiés du monde
chrétien impérial. Pour s’en tenir à l’essentiel, c’est à nouveau la
réfutation des hérésies auxquelles il a été confronté qui a donné
à Augustin l’occasion de forger certains traits qui deviendront des
caractéristiques de la tradition latine. Contre les manichéens, il
avait affirmé que la création divine du monde est bonne par elle-
même et que l’être humain est doté d’un libre arbitre qui lui per-
met de choisir le bien. Contre Pélage, qui prenait appui sur ces
positions, il affirma dans sa vieillesse que seule la grâce divine
permet d’échapper au péché qui menace constamment l’être
humain. Par différentes touches, dans une œuvre proliférante,
Augustin a dressé un tableau doctrinal de la complexité du sujet
chrétien dont ses propres Confessions fournissent un miroir. S’il
151
 chapitre vi
avait connu le grec et fréquenté de près les œuvres des pères cap-
padociens, Basile de Césarée et Grégoire de Nysse, son anthropo-
logie aurait pu prendre une tournure sensiblement différente.
L’effet du monachisme
Comme l’a récemment souligné Éric Rebillard, même à
l’époque d’Augustin, le christianisme ne constituait qu’une
part restreinte de l’identité de citoyens romains qui n’enga-
geaient pas leur vie entière dans leur croyance 66. Dans la même
période émerge un mode de vie dans lequel des individus sont au
contraire appelés à devenir chrétiens à temps plein. C’est à ce titre
que le monachisme a constitué un autre laboratoire de l’invention
d’une anthropologie chrétienne. On peut le considérer comme
une nouvelle bifurcation, non pas au sens d’une alternative qui
se serait présentée une fois pour toutes dans l’histoire, mais plu-
tôt comme l’ouverture, à un moment précis, d’une voie parallèle
ou d’un canal de dérivation qui a dès lors irrigué le devenir des
cultures chrétiennes dans lesquelles il s’est manifesté. La visi-
bilité publique donnée à la vie chrétienne par la conversion de
Constantin a facilité l’essor de ces communautés ascétiques, dont
le moment inaugural est associé à l’attraction exercée par Antoine,
ermite au désert d’Égypte, ou Pacôme, initiateur d’une vie com-
mune dans la vallée du Nil. Nous aurons l’occasion de revenir
amplement dans le second volume sur les effets de longue durée
de la discipline ascétique qui se met en place avec ces fondations,
et notamment sur l’insistance mise à contrôler l’occupation du
temps des moines. Pour se concentrer sur le seul point qui nous
intéresse à présent, je voudrais souligner deux voies de transmis-
sion de ces inventions orientales vers l’Occident. La plus célèbre
passe par l’intermédiaire de Jean Cassien qui a transmis au monde
latin les souvenirs de sa fréquentation des moines du désert égyp-
tien et dont les leçons ont ensuite trouvé un écho dans la Règle
de Benoît de Nursie. L’autre voie de transmission est en revanche
plus méconnue. Une note de bas de page de Lynn White souligne
l’existence d’un commerce au long cours, partant d’Alexandrie
pour chercher de l’étain en Devon ou en Irlande, en échange de
vin, d’huile et de grain. Cette route aurait également été emprun-
tée lors de l’exil de moines Melkites, fuyant l’avancée des Perses au
milieu du viie siècle 67. De nombreuses trouvailles de céramiques
orientales suggèrent que les liens commerciaux étaient établis dès
la fin du ve siècle 68. Les traces directes d’une présence de moines
égyptiens en Irlande sont rares, mais la connaissance durable de
152
les bifurcations de l’histoire chrétienne
la langue grecque dans l’île, que Jean Scot maîtrise au ixe siècle
au point de traduire le Pseudo-Denys, semble impliquer le main-
tien de liens directs avec l’Orient. L’extraordinaire expansion du
monachisme irlandais se comprendrait mieux si des relations plus
précoces avaient transmis le témoignage des moines du désert
d’Égypte. Explorant les îles septentrionales jusqu’en Islande, les
moines irlandais ont déployé une intense activité missionnaire à
travers l’Europe à partir de la fin du vie siècle. En Gaule, les fonda-
tions de Colomban, à commencer par celle de Luxeuil, ont formé
le premier semis monastique dont l’impact a été considérable pour
la formation de l’unité culturelle proto-française. Dans ces monas-
tères ont été éduqués côte à côte les enfants des aristocraties gallo-
romaines et franques 69. Ce point permet de souligner la différence
entre Orient et Occident. Dans le monde latin, faute d’autre relais,
les monastères sont devenus dès le ve siècle le principal lieu de
transmission de la culture antique. Ils ont assumé une fonction
culturelle qui allait à l’encontre de leur vocation à une extériorité
sociale, mais les plaçait au contraire au cœur des nouvelles sociétés.
L’humanité du Christ
La bifurcation la plus fondamentale du christianisme occi-
dental ne se traduit par aucune manifestation spectaculaire. Elle
laisse seulement constater son émergence diffuse à l’époque caro-
lingienne. À la différence du christianisme grec, le monde latin
accorde une importance croissante à l’humanité souffrante du
Christ. L’image de la mise à mort du Seigneur sur la croix était
exclue des christianismes antique ou orthodoxe. Sa représentation
se multiplie au cours du ixe siècle, comme réponse à la question
de la figuration de la double nature du Médiateur dans le contexte
de la crise iconoclaste qui divisait le monde byzantin70. La fureur
de l’évêque Claude de Turin, détruisant les objets de superstition
qu’il découvre dans son diocèse puis condamné pour ces excès en
825, offre l’indice d’une nouveauté ressentie comme choquante 71.
Au terme de ce processus, la croix de l’archevêque Gero de Cologne
réalisée vers 970, premier crucifix monumental montrant le Christ
la tête inclinée et les genoux fléchis, présente ce qui sera le modèle
canonique de l’iconographie occidentale. Cette insistance sur la
matérialité de la présence divine, dont on trouve d’autres échos
dans des débats théologiques et sacramentels contemporain,
manifeste sans doute avant tout la recherche d’un moyen visible
de communication avec l’au-delà. Le même mouvement revient
également à rendre sensible la dignité propre conférée à ce monde
153
 chapitre vi
qui a mérité d’être sauvé par le sacrifice de la Passion. Comme le
souligne Anselme du Bec vers 1080, dans les premières lignes de
son Cur Deus homo (« Pourquoi Dieu s’est-il fait homme ? »), la ques-
tion occupe autant les lettrés que les simples gens 72. Ce déploie-
ment d’une potentialité inscrite dans la construction doctrinale
de l’unité des natures, pourrait constituer le moteur secret de l’in-
vestissement dans le monde et de l’installation dans l’espace qui
caractérisent le tournant du nouveau millénaire 73.
La réforme grégorienne
On a déjà eu l’occasion d’évoquer dans les précédents chapitres
ce mouvement de réforme qui marque indubitablement la cou-
pure la plus nette dans l’histoire de l’institution ecclésiale médié-
vale. L’historiographie récente insiste, à raison, sur les effets de
cette réforme qui vise à séparer le clergé de la société, pour affir-
mer sa prééminence ainsi que la nécessité d’une médiation ecclé-
siale et sacramentelle pour accéder au salut. Il vaut également la
peine de se demander d’où provient ce mouvement. Il est certes
porté par un groupe de moines et ermites italiens, qui cherchent
à imposer à l’ensemble du clergé des normes de comportement
monastique. L’explication n’est pas suffisante. La réforme n’au-
rait pas eu une tel impact et pris une telle ampleur si elle n’avait
été animée par une énergie impériale. Dans le texte le plus per-
cutant de ce programme, les Dictatus papae (1075), Grégoire vii
revendique une suprématie sur l’Église et les princes ; il s’attribue
également une série de prérogatives impériales : lui seul peut-
être dit universel et user des insignes impériaux. Ces affirmations
marquent la culmination d’un processus d’impérialisation de
la papauté, qui porte à son terme une inflexion engagée dans les
siècles précédents. Pour être un document forgé de date incer-
taine (viiie ou ixe siècles), la « donation de Constantin » n’en est
pas moins un témoignage essentiel de l’absorption par la papauté
de traits et de symboles de l’autorité impériale74.
La révolution franciscaine
La dernière bifurcation que je voudrais signaler concerne
l’émergence des ordres mendiants au début du xiiie siècle, et
singulièrement l’irruption du mouvement franciscain. En dépit
de sa nouveauté évidente, choquante pour certains observateurs
qui s’étonnaient de voir des religieux vivre hors du cloître, cette
émergence est rarement considérée comme un tournant pour des
motifs historiographiques qu’il faut à nouveau relever. L’hostilité
154
les bifurcations de l’histoire chrétienne
violente des protestants à l’égard des franciscains, accusés de
vénérer leur saint comme un autre Christ, invitait à associer
leur ordre aux aspects les plus rétrogrades de l’Église médiévale.
Du côté catholique, le songe par lequel Innocent iii vit François
d’Assise soutenant la basilique du Latran a souvent été pris au
pied de la lettre. Au moment de la plus forte affirmation de la
théocratie papale, un courant charismatique venait au secours de
l’institution pour lutter contre les déviances et l’hérésie. Il serait
pourtant légitime de prendre les choses autrement et de consi-
dérer les mouvements pénitentiels de laïcs qui apparaissent
à la fin du xiie siècle, en même temps que le renouveau urbain
et commercial, comme des prolongements de la réforme qui se
retournent contre l’institution. Certes, François d’Assise pro-
clame son obéissance indéfectible au pape, son respect pour les
prêtres et les théologiens. Mais, au-delà de ces déclarations, il faut
être sensible à la signification de ses gestes qui disent tout autre
chose. En prenant l’homme Christ, non comme objet de dévotion,
mais comme modèle à imiter, il renouvelle la même logique d’in-
version. Jacques Dalarun a bien souligné le nouveau modèle de
gouvernement qui découle de l’expérience franciscaine, qui place
les supérieurs en position de serviteurs (« ministres ») des infé-
rieurs 75. Mais la volonté délibérée d’atteindre la perfection de la
vie évangélique en demeurant dans une position d’infériorité est
porteuse d’effets bien plus radicaux. Elle équivaut à une contesta-
tion en acte de la hiérarchie ecclésiale. Le caractère explosif et les
multiples conflits internes qui ont scandé l’histoire de la famille
franciscaine ne s’expliquent pas autrement. La plus grande part
de l’ordre a pu être normalisée et intégrée dans l’institution, rem-
plissant aux côtés des dominicains des fonctions particulièrement
efficaces dans l’encadrement pastoral et la lutte contre l’hérésie.
Cependant, une disposition critique reste inscrite dans le projet
franciscain et se réactive régulièrement.
Pierre de Jean Olivi, qui sera le héros des derniers chapitres
de ce livre, est le principal intellectuel qui en ait explicité les res-
sorts. Il comprend le vœu franciscain comme l’engagement pris
face au Christ de suivre l’ensemble des conseils de perfection
donnés aux apôtres. Les supérieurs, y compris la papauté, n’ont
pour mission que d’encourager l’accomplissement de vœux qu’ils
ne peuvent entraver. S’il est mis en forme par une règle, des pra-
tiques communes et un devoir d’obéissance aux supérieurs, cet
engagement demeure pourtant indéterminé. En dernier ressort, le
critère de jugement tient à la conscience intime qu’a le religieux
155
 chapitre vi
des obligations que lui impose son vœu. Pour ce motif, les dis-
ciples d’Olivi ont été condamnés en 1318, pour avoir refusé d’obéir
à des ordres du pape Jean xxii qu’ils estimaient contraires à leur
conscience 76. L’épisode constitue un moment intéressant dans
l’histoire de la liberté de conscience. On verra, dans le prochain
chapitre, que c’est précisément dans ce milieu qu’a été formulée
une pensée des relations économiques, qui n’est pas sans rapport
avec la réflexion sur la liberté et la capacité d’engagement des
volontés individuelles.
Ce parcours très rapide à travers les premiers siècles chrétiens
permet de suggérer pour finir une réponse à Max Weber. Le projet
d’encadrement pastoral de la société occidentale, dont le concile
de Latran iv (1215) marque l’apothéose, a eu pour principal effet
d’imposer aux fidèles des pratiques de contrôle de soi dérivées
des normes monastiques, sous le contrôle de la confession obli-
gatoire. De ce point de vue, la Réforme du xvie siècle est loin de
marquer une rupture avec la culture religieuse médiévale. Elle a
plutôt eu pour conséquence d’imposer une intériorisation de ces
normes. L’autocontrôle se faisait d’autant plus drastique qu’en
l’absence de confession, le fidèle réformé n’avait aucun prêtre
auprès de qui soulager sa conscience et devenait par la force des
choses son propre abbé.
Chapitre vii
l’économie des scolastiques
Le continent de l’insatiable, tu y es.
De cela au moins on ne te privera pas, même indigent.
Henri Michaux, Poteaux d’angle
Bien avant les économistes du siècle des Lumières, les théolo-
giens des écoles et des universités médiévales ont produit le
premier ensemble textuel de réflexions portant sur ce que nous
appelons l’économie. L’angle sous lequel ils l’abordent est sensi-
blement différent de la perspective moderne. Il les conduit déjà
à isoler un certain type de rapports sociaux qui se caractérisent
non pas du fait de leur orientation vers des actes de production ou
de consommation, mais par les formes contractuelles au moyen
desquelles s’effectue l’échange de biens et de services marchands.
La question qui les intéresse est d’ordre moral. Elle concerne
l’équité des contrats noués entre des agents dotés d’un libre-
arbitre. L’émergence de cette réflexion médiévale est un phéno-
mène dont la portée et la signification n’ont pas encore été correc-
tement appréciées 1. Les historiens de la pensée économique – à
l’exception notable de Joseph Schumpeter – n’accordent habituel-
lement que peu d’importance à ce qui relève à leurs yeux d’une
préhistoire anecdotique. Dans le meilleur des cas, une référence
rapide à Thomas d’Aquin suffit à expédier ce chapitre. Il serait tou-
tefois injuste de trop blâmer leur absence de curiosité à l’égard de
textes d’accès difficile, car les rares chercheurs qui étudient ces
œuvres de première main n’ont pas toujours fourni les clés de lec-
ture les plus pertinentes.
157
 chapitre vii
L’apparition d’une réflexion savante au xiii e siècle ne peut se
comprendre comme une simple transformation interne du dis-
cours de l’Église sur les richesses, comme le suggère Giacomo
Todeschini 2. Elle résulte de la rencontre d’une série de facteurs
qui impliquent l’ensemble de la société médiévale, telle qu’on
l’a observée dans les précédents chapitres. Prenant appui sur
l’essor démographique des campagnes, la croissance urbaine
décolle dans les dernières décennies du xii e siècle3. Bien que
la population des villes demeure très minoritaire, si ce n’est en
Italie centrale et septentrionale et dans les régions situées entre
Arras et Gand, elle devient culturellement décisive. C’est à elle
que s’adresse au premier chef le nouveau projet pastoral d’enca-
drement du peuple chrétien qui trouve son expression aboutie
lors du concile de Latran iv (1215), avec l’obligation d’une confes-
sion annuelle des péchés. L’examen de conscience qui s’impose
à l’ensemble des fidèles devient le moteur d’une acculturation
de grande ampleur à la casuistique morale. Celle-ci produit des
effets, aussi bien dans l’esprit des pénitents que dans l’éducation
du clergé. Comme il revient aux confesseurs de passer au crible
les opérations commerciales ou financières de leurs ouailles, il
leur faut disposer d’outils d’analyse et de critères de jugement
adaptés aux situations qu’ils ont à examiner. Jusqu’aux premières
décennies du xiii e siècle, une hostilité à l’égard de la nouvelle
richesse marchande se fait encore entendre chez les théolo-
giens et les prédicateurs 4. Le ton s’infléchit nettement après les
années 1240, quand les marchands trouvent leur place dans une
philosophie morale qui cherche à rendre compte de la nécessité
des médiations monétaires. Les concepts cruciaux de ces nou-
veaux débats n’appartiennent pas au registre classique du dis-
cours ecclésiastique. Les questionnements se renouvellent car les
intellectuels chrétiens se sentent tenus de discuter des pratiques
sociales dans les termes par lesquels celles-ci s’énoncent. Il faut
donc prendre garde à ne pas gommer l’inflexion qui se marque au
milieu du xiii e siècle.
Il serait également trompeur de ne voir dans cette émergence
qu’un bref moment sans suite5. Après des relais variés aux xiv e et
xv e siècles, en Italie ou en Europe centrale, c’est principalement
dans la péninsule ibérique et à Louvain, aux xvi e et xvii e siècles,
parmi les jésuites et les dominicains, que la réflexion scolas-
tique sur les contrats connaît son plus grand essor 6. L’œuvre de
Leonardus Lessius en constitue l’apothéose7. L’impact des dizaines
de Sommes et autres traités De justitia et jure produits dans ce cadre
158
l’économie des scolastiques
est généralement tenu pour négligeable. Il est en réalité considé-
rable, ne serait-ce que par l’intermédiaire des pensées du droit
naturel de l’âge classique. Plus ouvertement encore que les théolo-
gies séculières décrites par Amos Funkenstein, les philosophies du
droit et de la politique modernes se sont constituées par la trans-
position de pans entiers de réflexion théologique.
Un monde antique sans pensée économique
La portée de l’invention scolastique est d’autant plus décisive
qu’il n’existe pas, comme l’a fortement souligné Aldo Schiavone,
de pensée économique antique, au sens contemporain du terme 8.
Existe en revanche une tradition de « discours économiques »
(oikonomikos logos), entendus au sens étymologique de la gestion
domestique. Le prototype en est fourni par un court dialogue de
Xénophon qui a connu des répliques dans les différentes écoles
philosophiques 9. Ces traités discutent habituellement de l’admi-
nistration d’un domaine rural et des rapports que le maître doit
entretenir avec ses esclaves, son épouse et ses enfants. Dans la
même veine, les quelques traités latins d’agronomie conservés,
qui font référence à une série plus vaste de traités grecs perdus,
se présentent comme transmission d’un savoir-faire empirique,
adressé par un propriétaire terrien lettré à ses amis, sa femme
ou ses descendants 10. Les revendications exprimées, de Varron à
Columelle, pour l’élever au rang d’une science n’ont guère pesé
face au dédain général pour les « choses rustiques », censées rele-
ver du simple bon sens 11. Pour les élites romaines, ce que les
modernes perçoivent comme la sphère des activités économiques
n’était pas concevable comme une réalité distincte. Le travail phy-
sique était dévolu aux esclaves et l’implication dans les affaires
commerciales était à peine moins méprisable. La sophistication
des pratiques financières, l’ampleur du grand commerce maritime
et de certaines productions industrielles que dévoilent les décou-
vertes archéologiques récentes ne modifient pas ce tableau12. La
complexité des pratiques et la réflexivité économique ne sont pas
nécessairement corrélées.
Pour les Romains, le seul espace cognitif pertinent pour traiter
du rapport aux choses est fourni par le droit civil. Pour reprendre
les termes de Yan Thomas, celui-ci a pour fonction d’effectuer une
« mise en forme abstraite de la société » en définissant les choses
appropriables et aliénables qui composent les patrimoines privés
et peuvent entrer dans le commerce13. Occupant dans l’espace
social une fonction spécifique, séparé de la religion comme de
159
 chapitre vii
la politique, le droit romain énonce les règles formelles des rela-
tions sociales. L’abstraction que produit la réflexion juridique se
concentre sur la définition des catégories de la pratique. Celles-ci
sont toujours pensées selon des conditions spécifiques et non
pas en des termes génériques 14. Mais le geste primordial qu’ef-
fectue le droit réel possède une portée générale qui ne doit pas
être sous-estimée. L’identification juridique des biens constitue
une dimension première de l’expérience occidentale. Ce résultat
est essentiel pour notre enquête. Le droit construit la première
strate conceptuelle sans laquelle il est impossible de penser quoi
que ce soit qui s’apparente à de l’économie. Les biens qui entrent
dans les échanges ne sont jamais simplement prélevés sur la
nature. Ils sont d’abord socialisés par une qualification juridique,
pourvus de possesseurs légitimes, avant de pouvoir faire l’objet
d’échanges, sous la forme de contrats. Il n’y a d’économie conce-
vable que dans un monde déjà balisé par le droit.
À défaut d’autre écrit théorique antique, les commentateurs
modernes reviennent inlassablement sur les quelques para-
graphes du cinquième livre de l’Éthique à Nicomaque consacrés
à la justice dans les transactions volontaires. Puisque l’homme est
un animal social qui ne peut subsister seul, le besoin mutuel est
le principe qui assure la cohésion de la cité. Pour Aristote, la ques-
tion de l’échange des biens n’est pas dissociable de celle de l’éga-
lisation des besoins. La pensée du rapport social aux choses est
subordonnée à la relation éthique qui s’établit entre les citoyens15.
La distorsion qui a permis aux modernes de faire de ces pages le
support d’une réflexion économique peut être précisément datée.
Elle s’est produite à l’occasion du premier commentaire latin
qu’en a donné Albert le Grand, vers 1250 à Cologne, sur lequel on
reviendra longuement dans le second volume16. Ce n’est pas sans
raison que la question du travail est au centre de cette analyse,
qui s’adresse à un monde formé de citoyens libres, alors qu’elle
demeurait invisible pour Aristote. L’inflexion donnée par Albert
n’est donc pas une pure invention, mais plutôt la traduction phi-
losophique des nouvelles conditions sociales de la ville médiévale.
Le Traité des contrats d’Olivi
L’auteur le plus marquant de cette élaboration est une figure
aujourd’hui inconnue du grand public. Le nom de Pierre de Jean
Olivi (1248-1298), franciscain du Languedoc, a été effacé de l’his-
toire intellectuelle européenne, du fait de sa condamnation pos-
thume et des persécutions subies par les « Spirituels » franciscains
160
l’économie des scolastiques
qui se réclamaient de lui dans les premières décennies du
xiv e siècle 17. Étudiant à Paris lors du second enseignement de
Thomas d’Aquin, dans les années 1267-1271, Olivi a produit une
œuvre qui, par son ampleur et son acuité, ne peut être comparée
qu’à celle du maître dominicain. Dans chacun des domaines qu’il
a abordés, de la physique ou la métaphysique à l’exégèse biblique,
ses interventions ont rarement été anodines 18. Son Traité des
contrats, issu de cours donnés au couvent de Narbonne vers 1293,
constitue le premier traité autonome qui décrit la totalité du
champ des échanges et du crédit. Identifié en 1954 par l’éditeur
des œuvres de Bernardin de Sienne, étudié par différents cher-
cheurs dès les années 1970, il est encore resté longtemps dans
l’obscurité en raison d’une première édition constellée de fautes
de lecture qui rendaient le texte difficilement compréhensible 19.
À la première lecture, ce Traité procure une impression dérou-
tante. Rien n’est conforme à ce que l’on attendrait d’un moraliste
chrétien écrivant dans les dernières années du xiii e siècle. Le ton
est étrangement compréhensif à l’égard des « humains impar-
faits, avides de profit, qui forment et constituent la majeure par-
tie de la communauté humaine » 20. Plutôt que de condamner leur
conduite, Olivi cherche à définir des normes de justice adaptées à
leur imperfection. L’appât du gain n’est pas décrit comme un vice
universel dont il y aurait à se prémunir, mais comme une condi-
tion normale de la vie sociale dans des collectivités marquées par
le péché originel. Pour être efficaces, les règles de justice doivent
tenir compte de l’état et des besoins des collectivités dans les-
quelles elles s’appliquent. Au fond, comme on ne tarde pas à s’en
rendre compte, le théologien ne fait pas ici de théologie. Il décrit
une zone inférieure de moralité dans laquelle la justice divine
n’est que faiblement impliquée.
Les circonstances de composition de l’œuvre expliquent ce ton
singulier. Le Traité n’est pas une œuvre de théorie abstraite. Elle
s’adresse à un public composé de clercs, franciscains ou séculiers,
qui remplissaient des fonctions de confesseurs auprès de la bour-
geoisie urbaine du Bas-Languedoc 21. Confronté à la répétition
d’interrogations éparses sur la morale des relations marchandes
et financières, l’enseignant de l’école conventuelle a choisi d’em-
brasser l’ensemble de la matière sous une forme plus systéma-
tique. Cherchant à tracer une ligne de partage entre pratiques
tolérables et inacceptables, Olivi admet par principe la légitimité
des usages communs. La vigueur de ses analyses tient à la sagacité
d’un grand intellectuel, confronté aux problèmes pratiques d’une
161
 chapitre vii
ville marchande de Méditerranée occidentale, qui met en jeu des
argumentaires juridiques, théologiques et philosophiques, pour
fournir des règles de jugement moral et politique 22.
Droit et morale des contrats
Certains des aspects les plus marquants du traité proviennent
d’une culture juridique à laquelle le franciscain a été exposé de
deux façons complémentaires. La formation en théologie morale
imposait l’apprentissage de notions avancées de droit canonique.
Par ailleurs, le Languedoc était une région de droit écrit dont les
usages et les statuts urbains dérivaient du droit romain 23. Pour
ces deux motifs, l’analyse des contrats que propose Olivi doit se
comprendre à la lumière de la science du droit civil.
La redécouverte des sources authentiques du droit romain,
dans la seconde moitié du xi e siècle, a été le fait de notaires bolo-
nais et toscans qui cherchaient à qualifier de manière plus fine les
engagements contractuels 24. Le savoir juridique qui s’est progres-
sivement élaboré n’a pas cherché à imposer le retour à des formes
classiques romaines, mais plutôt à construire un cadre d’interpré-
tation qui permettait de rendre compte des contrats effectivement
employés. L’enjeu du débat qui a divisé la deuxième génération
des civilistes bolonais était de trancher entre une lecture littérale
de la loi et une interprétation fondée sur l’equitas 25. En accordant
la priorité à l’équité ou la raison, les glossateurs se mettaient en
position d’analyser, à l’aide des seuls outils fournis par le droit
romain, des situations contemporaines que ni le Code ni le Digeste
n’avaient prévues. La règle d’interprétation de base est fournie par
le raisonnement par analogie. Là où le même principe se retrouve,
les mêmes règles de droit doivent s’appliquer (ubi eadem ratio, ibi
idem ius) 26. L’effort des glossateurs a ainsi permis de construire
un cadre de lecture homogène dans lequel les contrats sont analy-
sés en fonction de la ratio qui les caractérise.
Le contrat est un type de pacte dont la spécificité est de pro-
duire des effets juridiques. Il donne lieu à des obligations
mutuelles dont chaque partie peut réclamer en justice l’exécution,
en cas de défaillance de l’autre partie. Cependant, le pacte seul
ne produit pas de tels effets (ex nudo pacto non oritur actio). Pour
qu’un « pacte nu », un simple accord, soit juridiquement contrai-
gnant, il faut le revêtir d’un élément supplémentaire, le ratifier
d’une façon ou d’une autre – un commencement d’exécution uni-
latérale pouvant par exemple suffire à engager l’autre partie. Si le
pacte a force de loi entre les contractants (pacta legem contractui
162
l’économie des scolastiques
dant), ceux-ci peuvent choisir, d’un accord commun, de déroger
aux formes classiques, de même qu’ils ont la possibilité de renon-
cer expressément aux diverses actions qui leur sont permises.
Cette liberté reste toutefois soumise au contrôle du juge. Celui-ci
peut requalifier des engagements qui n’auraient pas été correcte-
ment exprimés, en interprétant des conditions tacites.
Ce travail d’élaboration est passé dans le droit canon à partir
des années 1180 27. Cependant, sur un point essentiel les cano-
nistes ont exprimé une divergence importante avec les civilistes.
La simple promesse engage devant Dieu, qui hait également toute
forme de mensonge et ne distingue pas entre une simple inten-
tion et un engagement formel. Suivant cette pente, la doctrine
canoniste en est venue à inverser la maxime romaine, en énon-
çant que le pacte nu entraîne une action 28. L’écart qui s’introduit
de la sorte est durablement resté un point d’opposition entre les
deux traditions juridiques. Aux yeux du droit canon, la formalisa-
tion des engagements n’ajoute rien de contraignant à l’énoncé des
volontés.
C’est par ce cheminement qu’Olivi a reçu les réflexions civi-
listes. Sans prétendre à une grande technicité juridique, il reprend
surtout un type de raisonnement. L’analyse menée dans le traité
se fonde sur une typologie réduite de formes contractuelles (achat-
vente, location, prêt), chacune étant caractérisée par sa ratio
spécifique. Les formes complexes sont décomposées pour être
ramenées à ces éléments de base, afin d’apprécier l’équité des obli-
gations réciproques. En acceptant de couler son examen dans le
cadre d’une casuistique juridique, le théologien procède à un choix
de méthode délibéré qui rejoint un arrière-plan que l’on a déjà évo-
qué. Les relations contractuelles mettent face à face deux volontés
libres et responsables. Le jugement moral dont elles sont l’objet
ne considère que la justice des conditions imposées à chaque par-
tie, abstraction faite des intentions qui les conduisent à nouer un
tel contrat. « C’est une chose que le contrat soit nul et vicieux dans
sa forme, c’en est une autre qu’il le soit dans sa matière ou dans sa
cause motive ou effective, mais non dans sa forme intrinsèque »29.
Un contrat qui donne l’occasion d’assouvir un vice (la prostitution,
le jeu) ou procure une forme de gain indécent qui ne repose sur
aucun travail réel (le change), s’il ne contient pas d’injustice mani-
feste du point de vue de l’équité contractuelle, conserve sa pleine
validité juridique30. Ce choix de méthode n’est pas déterminé par
les circonstances du traité. Il était déjà exprimé dans le commen-
taire sur la Genèse, produit vers 1280, qui en expliquait la raison en
163
 chapitre vii
s’appuyant sur saint Augustin. Les pactes doivent être observés et
la loyauté par laquelle ils le sont est un bien en soi. Ce serait ajou-
ter au péché que de ne pas tenir parole vis-à-vis d’engagements
pris dans des circonstances délictueuses 31. Pour bien marquer la
portée de cette distinction, Olivi en donne l’exemple le plus géné-
ral qui soit : « Bien que la cupidité qui pousse à acheter des terres
ou des marchandises soit mauvaise, il ne s’ensuit pourtant pas que
tout achat soit vicieux par lui-même » 32.
L’objet de l’enquête est donc clairement circonscrit. Elle porte
sur la moralité des rapports contractuels en tant que tels (ratione
sui et ex se). Ce choix peut se comprendre en fonction de la finalité
même du traité. Il concerne un domaine dans lequel le confesseur
impose autre chose qu’une pénitence. La réparation du péché
doit donner lieu à la restitution des biens mal acquis, avant que
le pécheur puisse être absous 33. Cette restitution n’est qu’un pré-
ambule à la satisfaction du péché, elle ne possède aucune valeur
sacramentelle. Le vocabulaire qu’emploie Olivi indique qu’il la
conçoit comme un acte de droit civil qui répare, au moyen d’un
nouvel acte juridique, un acte juridiquement injuste. Avant de
remplir sa fonction sacerdotale, le confesseur tient le rôle d’un
juge qui ordonne la restitution de biens temporels. Mais ce
domaine ne lui appartient pas en propre. La sentence de restitu-
tion peut être aussi bien prononcée par le juge civil, et le roi ou
la communauté sont légitimement fondés à statuer sur ces ques-
tions. La règle générale qui définit les situations dans lesquelles
la restitution doit avoir lieu s’inscrit ainsi dans un strict registre
juridique : « Toute irrégularité du contrat n’oblige pas à restituer,
mais uniquement celles qui s’opposent au droit de contracter
mutuellement » 34. Celui qui doit restituer est constamment décrit,
au moyen de termes juridiques, comme débiteur du bien d’autrui,
qu’il l’ait acquis d’une manière licite ou non. C’est au juge qu’il
revient d’ordonner les restitutions et les particuliers n’ont pas à
s’octroyer à eux-mêmes ce qui leur est dû. Les principes ordinaires
du règlement des dettes doivent être respectés : les créances les
plus anciennes sont prioritaires, sauf à l’égard des actions privi-
légiées. La sentence justement ordonnée doit être suivie d’effet.
Le droit naturel commande toutefois que la restitution doive avoir
lieu avant même ce jugement, de même qu’il réclame que le cri-
minel se livre lui-même à la justice. Une fois accomplie la restitu-
tion, le pécheur se présente au confesseur comme un simple péni-
tent et la peine qui lui est imposée n’a pas de raison d’être plus
pécunaire que celle d’autres péchés.
164
l’économie des scolastiques
Perfection évangélique et justice civile
Dans une telle perspective, les contradictions supposées entre
le Traité et la défense d’une version rigoureuse de la pauvreté fran-
ciscaine s’estompent rapidement. Il est au contraire possible de
saisir l’articulation entre ces deux registres de moralité. Les frères
Mineurs s’engagent, par un vœu, à suivre les conseils de perfec-
tion évangélique donnés par le Christ aux apôtres. En regard, le
commun des mortels est tenu par des préceptes moins rigou-
reux qui conviennent à une humanité imparfaite. La reconnais-
sance de la possible bonté intrinsèque de cet ordre inférieur n’a
rien de banal à cette date. Elle est conforme à l’intérêt qu’Olivi
démontre pour l’éducation spirituelle des cercles de laïcs de son
entourage35.
Outre cette distinction, les deux sphères présentent aussi
certains traits communs. La doctrine de la pauvreté volontaire
implique en effet, corrélativement, une théorie de la propriété
volontaire 36. Chaque chrétien est libre d’entendre ou non les
conseils de perfection et de tout abandonner pour suivre le Christ.
Le choix de l’un ou l’autre mode de vie fait partie des actes que
Dieu a laissés en liberté à chacun, sur lesquels le pape n’a aucun
pouvoir de contrainte 37. Pour qu’il soit possible de renoncer à
toute forme de droit, le rapport juridique aux choses doit tenir
en dernier ressort à un élément volontaire. La possession ou la
propriété sont donc décrites comme l’affirmation d’une volonté
de posséder 38. Le terme utilisé à ce sujet dans les écrits sur la
pauvreté, qui revient également dans le traité, est celui de ven-
dicacio ; il désigne au sens propre la réclamation d’un droit en
justice, mais il peut être employé plus largement pour exprimer
le mouvement volontaire par lequel une personne accepte de se
reconnaître comme titulaire d’un droit39. De la même manière,
la première page du traité souligne que la décision de vendre ou
d’acheter est strictement volontaire. Bien des années auparavant,
sa démonstration de la liberté de la volonté s’appuyait précisé-
ment sur l’exemple des relations sociales, qui seraient dépour-
vues de sens hors d’un libre engagement des acteurs 40.
Le parallèle se poursuit à un autre niveau. Pour Olivi, la pau-
vreté évangélique ne se résume pas à la renonciation à tout droit.
Le « simple usage de fait » des biens dont jouissent les frères
Mineurs, selon les termes de la bulle Exiit qui seminat (1279), doit
en outre se tenir dans des limites qui autorisent à le qualifier de
« pauvre ». Défini comme un « vœu indéterminé » dont le contenu
165
 chapitre vii
peut varier selon les circonstances et la conscience de celui qui
le professe, cet « usage pauvre » (usus pauper) constitue le point
le plus controversé de la doctrine olivienne 41. Ses adversaires
dénonçaient les risques que ferait courir un engagement dont les
termes ne seraient pas définis par avance. Olivi y répond notam-
ment en employant un vocabulaire issu des discussions sur la
vertu, conçue à la suite d’Aristote comme milieu entre deux excès,
non pas fixé en un point (punctualiter) mais susceptible de varier
au sein d’une certaine « latitude » 42. La formule avait l’avantage
d’autoriser la coexistence de différents degrés d’austérité au sein
de l’ordre franciscain. Elle laissait cependant trop de place à la
liberté individuelle pour être acceptée par une organisation deve-
nue pléthorique. Pour cette raison, l’indétermination de l’usus
pauper fut l’un des principaux thèmes de la censure subie par
Olivi en 1283 et des tentatives de condamnation posthume 43. Dans
le traité, le même cadre d’analyse est employé pour définir le juste
prix comme marge de fluctuation au sein d’une « latitude ». Cette
extension permet de faire face aussi bien à l’incertitude des esti-
mations qu’à la variabilité des différentes circonstances qui déter-
minent la valeur des biens.
Mais l’effet de structure le plus puissant de cet arrière-plan
franciscain tient pour finir à la légitimation qu’il apporte à l’ordre
de la justice civile. Pour exposer les préceptes de justice qui
s’imposent au commun des mortels, le théologien prend appui
sur les principes du droit naturel que la raison seule est suscep-
tible de découvrir. Engagé dans un domaine incertain qui relève
des « savoirs d’opinions », il doit reconnaître aux communautés
humaines une aptitude à déterminer leurs propres règles de jus-
tice. Cette décision n’est pas prise à regret ; elle est parfaitement
assumée, comme le contrepoint nécessaire de l’extraterritorialité
juridique dans laquelle vivent les franciscains. Tout au long du
texte, il est fait référence à cette capacité normative des commu-
nautés civiles, qui agissent en vue de leur propre bien commun.
Il faut insister sur l’emploi du terme de « communauté ». Le mot
apparaît dès le premier argument du traité, qui a presque valeur
de manifeste : si aucune marge de fluctuation des prix n’était tolé-
rée, « presque toute la communauté de ceux qui achètent et qui
vendent pécherait contre la justice, puisque presque tous veulent
vendre cher et acheter à bas prix ». Dans cette formule, on pour-
rait comprendre communitas dans un sens faible, comme la « tota-
lité » de ceux qui pratiquent de tels échanges. Toutefois, la fré-
quence du substantif et d’autres termes de la même famille, qui
166
l’économie des scolastiques
reviennent de manière particulièrement insistante dans la pre-
mière partie du texte, réclame plutôt qu’on reconnaisse dans cette
« communauté » le véritable sujet collectif du traité 44. L’argument
exprime une préoccupation majeure du théologien. Cette com-
munauté ne peut être condamnée dans son ensemble en raison
de l’usage qu’elle fait des richesses. La « latitude » du juste prix
offre un espace approprié à la coordination de ses conduites
imparfaites.
L’importance donnée à cette communauté indique que le Traité
n’est pas simplement destiné à fournir une légitimation des pra-
tiques de la bourgeoisie marchande languedocienne. On peut
observer que la question de la justification du profit commercial
n’intervient que tardivement, seulement après la question du
salariat. En outre, elle s’étend également aux revendeurs de détail
qui n’accomplissent aucun transport de marchandises, alors que
d’autres théologiens contemporains récusent la légitimité de leurs
activités 45. Ces précisions, ainsi que la prégnance du mot com-
munitas, confirment que le projet d’Olivi s’adresse à l’ensemble
de la communauté urbaine. On peut donc lire le De contractibus
comme un ouvrage de pensée politique appliquée, caractéristique
d’une conjoncture très particulière. Depuis la fin des années 1280,
les consuls du bourg et de la cité de Narbonne multiplient leurs
interventions en matière économique, pressant le vicomte ou
l’archevêque d’employer leurs prérogatives respectives avant de
s’en approprier certaines 46. Sans qu’il y ait besoin de définir plus
précisément les orientations politiques du théologien francis-
cain, il suffit de noter que son enseignement manifeste les mêmes
attentes d’une régulation efficace de la circulation des richesses
par la collectivité.
Depuis les travaux de Raymond de Roover, il est devenu habi-
tuel de rapprocher le juste prix des scolastiques d’un prix de
marché, au sens moderne du terme. En tant qu’analyse de la
microstructure de marché, une telle comparaison est parfaite-
ment justifiée. Il faut toutefois écarter quelques contresens et
anachronismes possibles. Les théologiens et juristes médiévaux
n’ont jamais pensé que la mise en concurrence des acheteurs et
des vendeurs produirait un prix qui serait juste pour cette raison
même. Le sens de leurs propos se comprend à la lumière de l’or-
ganisation effective des marchés médiévaux. Ces espaces publics
sont étroitement réglementés et surveillés par les autorités civiles,
dans le double but d’assurer l’approvisionnement des popula-
tions au meilleur prix et de faciliter l’écoulement des productions
167
 introduction
locales. Il faut de plus rappeler que l’accord sur les prix est pro-
duit « dans un contexte d’interconnaissance et non d’anonymat »,
ce qui modifie considérablement les données de l’équation 47.
La concurrence n’est donc qu’un aspect de la régulation de ces
marchés, qu’il faut comprendre en un sens spatial et non abstrait.
Elle n’est qu’un moyen au service de finalités d’ordre politique.
Justice commutative et valeur
Le dernier contexte intellectuel qu’il reste à évoquer pour situer
le traité concerne les débats de philosophie morale suscités par la
réception du corpus aristotélicien. Le De contractibus a été rédigé
près d’un demi-siècle après la première traduction intégrale de
l’Éthique à Nicomaque, achevée en 1247 par Robert Grosseteste 48.
On reviendra plus précisément dans le prochain volume sur l’éla-
boration du concept de valeur que produit Albert le Grand et les
corrections qu’y apporte Thomas d’Aquin. Durant toute sa car-
rière, Olivi a disposé d’un exemplaire de la Somme de théologie et
c’est encore en l’ayant sous les yeux qu’il compose le Traité des
contrats. Thomas d’Aquin introduit un ensemble de questions
sur les contrats marchands en se demandant tout d’abord s’il est
licite de vendre un bien plus cher qu’il ne vaut 49. Olivi marque
une pause avant d’énoncer sa réponse. Il faut se demander en
préalable en quoi consiste cette valeur en fonction de laquelle
les prix peuvent être jugés justes ou injustes. Une série de dis-
tinctions préliminaires expose de quelle façon elle est mesurée,
en tenant compte de l’utilité des biens, de la difficulté à les obte-
nir et de l’agrément individuel à les posséder 50. La nouveauté du
questionnement confère à ces premières pages du traité un aspect
saisissant. Il ne peut échapper au lecteur moderne qu’un événe-
ment intellectuel est en train de s’y produire. Pour la première
fois, un terme qui deviendra un concept cardinal de la pensée éco-
nomique reçoit un examen détaillé. Les critères énumérés, dans
cette question et les suivantes, balisent l’ensemble du terrain, y
compris en suggérant des pistes qui n’ont parfois été reprises que
bien plus tard.
Les arguments initiaux mettent en place une tension entre les
implications de la liberté de contracter et les exigences de la jus-
tice commutative. Si « presque tous veulent vendre cher et acheter
à bas prix », comment parviendra-t-on à une « égalité réelle ou une
équivalence des choses échangées » ? La résolution de ce conflit
passe d’abord sur le terrain épistémologique. Du fait de l’incer-
titude des estimations humaines, aucune valeur prédéterminée,
168
l’économie des scolastiques
connue d’avance, ne peut s’imposer aux parties. Cette variabilité
de la valeur trouve elle-même un point d’appui dans l’éthique
aristotélicienne qui définit la vertu comme un milieu entre deux
extrêmes. L’idée qu’elle ne soit pas fixée en un point absolu,
comme le voudrait la doctrine stoïcienne, mais puisse admettre
une certaine marge de fluctuation est un lieu commun depuis le
milieu du siècle51. Thomas d’Aquin y fait référence à propos du
juste prix, mais il n’envisage que des variations infimes autour
d’un point d’équilibre 52. Olivi va bien plus loin en identifiant
cette « latitude » que doit avoir le juste prix aux dispositions du
droit civil qui considèrent que le contrat doit être annulé si le prix
s’écarte de plus de moitié du juste prix.
La conciliation tient également à ce que les contractants
n’agissent pas selon leur seul intérêt mais se conduisent en sujets
moraux. De leur propre point de vue, ils ne veulent pas que l’in-
justice prévale sur la justice53. Cette responsabilité morale vient
redoubler une reconnaissance des normes juridiques. C’est libre-
ment et sans contrainte que l’on entre dans l’échange, mais une
fois la décision prise, celle-ci engage au respect des formes et des
règles du droit. Le bien destiné à la vente n’est plus seulement la
chose de son possesseur ; il doit être considéré comme déjà socia-
lisé. Sous l’un et l’autre aspect, la tension initiale est donc réso-
lue par la coïncidence de la sphère morale avec celle du droit civil.
Cette imbrication est elle-même convergente avec l’anthropologie
qu’implique la théologie franciscaine. Les humains imparfaits,
avides de gain, peuvent néanmoins parvenir à une rectitude suffi-
sante en se conformant à la justice des communautés civiles.
La quatrième question, consacrée aux défauts de la chose ven-
due, reprend à nouveau un intitulé de la Somme de théologie, sans
en modifier le cadre d’analyse 54. Elle permet d’insister sur la res-
ponsabilité des deux parties, corrélative de leur liberté contrac-
tuelle. Avant d’en venir à la question du profit marchand, comme
le fait Thomas d’Aquin, Olivi insère une question supplémentaire
qui lui permet de récapituler les points précédemment acquis.
Tant que les prix demeurent au sein de marges tolérables, le droit
divin ne réclame pas que tout excès soit restitué ; il demande au
contraire de s’en tenir aux normes formulées par le droit civil. Les
arguments en ce sens reprennent de façon ordonnée chacun des
niveaux d’argumentation que l’on vient de dégager : légitimité de
la justice humaine, condescendance divine à l’égard des impar-
faits, liberté de contracter et incertitude des estimations. C’est
par une allusion à l’une des plus célèbres diatribes chrétiennes
169
 chapitre vii
antiques contre le négoce qu’est ensuite posée la question du
profit des marchands. Mais cette intonation défavorable et les
arguments qui la renforcent sont destinés à être sèchement réfu-
tés. Contrairement à ce qu’affirmait le pseudo-Chrystostome,
bien qu’ils n’apportent aucune transformation aux biens qu’ils
revendent, l’activité des marchands comporte pourtant une utilité
sociale évidente. Les marges du juste prix permettent aux produc-
teurs et aux commerçants d’obtenir un profit convenable. Loin
de produire par principe un écart, la médiation marchande per-
met au contraire de se rapprocher du prix le plus juste 55. Une fois
acquis ce point, la première partie du traité s’achève par l’examen
d’un cas de fraude spécifique, causée par l’adjonction de produits
à la marchandise vendue. Les enjeux locaux y apparaissent claire-
ment, lorsque l’on voit le théologien répondre aux arguments que
lui opposent des marchands de vin.
Usure et capital
Avec la question de l’usure, abordée dans la seconde partie, le
ton s’infléchit. C’est pourtant la même démarche qui se poursuit.
Conformément à l’orientation générale du traité, l’intitulé de la
question se concentre sur un type particulier de contrat de droit
romain, le mutuum, défini comme un prêt gratuit de biens fon-
gibles qui doivent être rendus, non pas à l’identique mais selon
une quantité égale. Or, dans un tel cas, recevoir davantage que
ce qui a été prêté n’est pas une simple injustice, comme le serait
l’excès du juste prix. La formulation de la question et la réponse
positive qu’elle appelle indiquent qu’il s’agit cette fois d’un crime
contre le droit naturel et divin. L’argumentation strictement théo-
logique, tenue à l’écart dans les questions précédentes, fait à pré-
sent retour, mais elle est toujours encadrée par les acquis du droit
canon.
Précepte majeur du droit hébraïque, conservé par le christia-
nisme, la prohibition de l’usure a pris une importance nouvelle
en Occident dans le dernier quart du xiie siècle 56. Ce regain d’ac-
tualité tient autant à la fréquence accrue du phénomène, induite
par la croissance des échanges et du renouveau urbain, qu’à un
projet de christianiser la société en profondeur. La nouvelle théo-
logie morale qui émerge alors à Paris, autour de Pierre le Chantre
et de son cercle, en a fait l’un de ses thèmes privilégiés 57. Dans
le même temps, à Bologne, les canonistes en ont progressivement
donné une définition plus restreinte. Tout excès obtenu dans le
cadre d’un prêt ne doit pas être qualifié d’usure. Celle-ci est plus
170
l’économie des scolastiques
spécifiquement constituée par une inégalité dans un contrat
de mutuum, intrinsèque au contrat et non pas issue d’une cause
externe, comme le serait une pénalité de retard ou un don gra-
tuit du bénéficiaire à son bienfaiteur 58. Les termes dans lesquels
Olivi pose la question montrent qu’il s’inscrit dans cette tradition
canoniste. Cependant, la réponse qu’il apporte est bien d’ordre
théologique.
Sur un terrain aussi surdéterminé, le choix des arguments
doit être scruté de près. Au chapitre des arguments d’autorité,
les citations bibliques habituelles sont mobilisées ; le dossier de
références patristiques, toutes puisées dans le Décret de Gratien,
n’a rien non plus d’original ; enfin, les principales décrétales
émises par les souverains pontifes sont à leur tour invoquées.
Cependant, dans cet enchaînement, un silence est remarquable.
La seule référence évangélique disponible, répétée à l’envi depuis
plus d’un siècle, est laissée de côté. Elle apparaît pourtant, mais
avec un temps de retard, lorsqu’est évoquée une décision du
pape Urbain iii qui faisait appel à ce fameux verset de Luc 6,35 :
« Donnez en prêt, sans rien espérer en retour. » La réticence se
transforme en franche critique dans les réponses aux argu-
ments initiaux. Pour un exégète franciscain, le Sermon dans la
plaine constitue l’un des principaux passages où sont énoncés
les conseils de perfection donnés par le Christ à ses disciples.
Il n’est pas concevable qu’en une telle occasion, il ait seulement
voulu rappeler l’interdiction de l’usure. La formule doit se com-
prendre dans son contexte, dans la continuité de l’injonction
d’aimer ses ennemis. Le Traité renvoie sur ce point aux explica-
tions données dans le commentaire sur l’évangile de Luc 59. Ces
commandements appellent des comportements qui vont au-delà
des exigences de justice. La perfection serait de prêter sans même
s’attendre à être remboursé de son prêt, dans le seul espoir d’une
récompense divine. L’interdiction de recevoir davantage que la
somme prêtée est impliquée a fortiori, mais le sens du verset ne
se résume pas à ce précepte négatif. Il énonce un conseil suréroga-
toire, facultatif pour le commun des mortels, mais qui a valeur de
précepte pour les religieux professant la perfection évangélique.
Une telle interprétation, pourtant conforme au sens exact
de l’Évangile, est devenue très inhabituelle au xiii e siècle. C’est
précisément la référence d’Urbain iii à ce verset dans le décret
Consuluit (vers 1187) qui en a fait un lieu central de la prohibition
de l’usure. Thomas d’Aquin avait déjà relevé la difficulté, mais
sans remettre en cause l’usage de ce verset 60. L’une des grandes
171
 chapitre vii
audaces du Traité est sans doute d’avoir affirmé qu’Urbain iii , et
presque tous les théologiens latins à sa suite, ont forcé le sens
du texte évangélique. Deux siècles et demi après Olivi, Calvin
sera le premier à effectuer de nouveau la même rectification, en
employant des arguments très proches 61.
Le rejet de cette autorité n’est pas sans conséquences. Depuis la
fin du xii e siècle, la citation de Luc 6, 35 conduisait à rapprocher
l’usure de l’espoir d’un gain illégitime. Cette association d’idées a
largement favorisé l’essor d’une métaphore qui décrivait l’usure
comme « vol de temps » 62. L’abandon de cette référence permet à
Olivi d’aborder de façon plus sereine la temporalité des opérations
financières. Elle produit également d’autres effets de structure
dans son argumentation. Si le précepte mosaïque a été conservé
par la nouvelle loi, sans avoir besoin d’être davantage confirmé,
c’est qu’il était conforme au droit naturel que la raison peut
découvrir par elle-même. Dans cette perspective, une section de
la réponse principale présente une série de démonstrations expo-
sant l’injustice du contrat usuraire, qui prolongent celle qu’avait
formulée Thomas d’Aquin. Toutefois, ces explications rationnelles
ne suffisent pas à expliquer la gravité du péché d’usure. Elles
sont donc suivies d’une nouvelle série d’arguments proprement
théologiques 63. Le plus crucial d’entre eux peut se comprendre
par référence à l’interprétation de Luc 6,35. Le prêt gratuit est un
contrat juridique, qui requiert une stricte égalité entre la somme
prêtée et le remboursement ; toutefois, lorsqu’il est accompli par
charité, sans autre esprit de retour que le seul espoir de la grâce
divine, il devient l’occasion d’un acte méritoire. Tirer un profit
d’une telle situation revient à vendre cette grâce. Si le théologien
abandonne le thème du « vol de temps », il a besoin de justifier
la prohibition par une autre image forte. Ce rôle est tenu par la
« vente de la grâce », et ce qu’elle implique de cruauté à l’égard du
prochain qu’il faudrait secourir. On observe, une fois de plus, une
convergence entre les argumentations théologiques et juridiques.
Puisque l’usure est essentiellement la corruption d’un devoir de
charité, elle ne concerne qu’une forme de contrat définie par une
exigence de gratuité.
Dans les « précisions » qui suivent la question principale, l’exa-
men se concentre sur la question de la temporalité des contrats.
La décrétale Consuluit invitait à considérer comme usuraire
tout profit certain obtenu en raison d’un paiement différé. Olivi
montre que la situation peut correspondre à un contrat de vente
légitime, dont le prix peut être augmenté en raison du délai de
172
l’économie des scolastiques
paiement accordé. Une justification plus large est apportée dans
la précision suivante qui renverse expressément la métaphore du
« vol de temps », dont d’autres théologiens contemporains avaient
noté la faiblesse 64. Selon Olivi, cette image procède d’une confu-
sion conceptuelle entre le temps, commun à tous et condition
d’existence du monde créé, et la durée propre de chaque chose.
Le droit de propriété sur une chose s’exerce dans la durée et peut
donc se décrire comme portant sur la durée de la chose. Certains
types de biens admettent que la jouissance en soit temporaire-
ment cédée, ce qui est le principe même du contrat de location.
Si tel n’est pas le cas dans un mutuum, c’est que la propriété passe
intégralement à l’emprunteur pour toute la durée du prêt. La cin-
quième précision généralise le propos en exposant la règle d’une
proportionnalité entre la valeur des choses futures et l’éloigne-
ment de leur possession. La préférence pour le présent tient à la
certitude d’une possession effective, qui prévaut sur des revenus
futurs incertains 65.
Cet argument est fourni à la suite d’une précision consacrée au
thème du risque et de l’incertitude, facteurs qui permettent dans
certains cas d’échapper à la qualification d’usure. C’est à ce pro-
pos qu’apparaît l’innovation conceptuelle la plus frappante du
traité. Olivi y présente un type de contrat dans lequel une somme
est apportée à un marchand itinérant en vue d’une opération
commerciale. Pour le distinguer du prêt gratuit, ce contrat est
caractérisé par la nature de la somme engagée. Soumise au risque
et destinée à produire un profit incertain, elle est décrite par le
terme vernaculaire de « capital » 66. Le mot n’est pas neuf ; il est
depuis longtemps en usage dans les pratiques commerciales de
Méditerranée occidentale, notamment dans des contrats tels que
la commenda, qui correspond au modèle analysé dans le traité 67.
Le génie d’Olivi est d’en avoir élaboré le concept. Son apparition
était préparée dès la réponse principale à la question sur l’usure.
Les arguments en faveur d’une stricte égalité soulignaient que
le prêt portait sur « l’argent en tant que tel ». Défini par une iden-
tité numérique, il « ne vaut pas plus que lui-même » et ne procure
aucune utilité supplémentaire à son possesseur. Par opposition,
l’argent en tant que capital n’est pas simplement destiné à être
dépensé, mais à être investi en marchandises et à produire un
profit au terme d’un cycle commercial.
Une étude de cas ajoutée lors de la révision du traité (vers 1295)
permet de déployer toutes les ressources du concept. La forme
envisagée est celle d’un contrat dans lequel l’apporteur de capital
173
 chapitre vii
vend par anticipation au marchand sa part du profit futur. Bien
que son revenu soit désormais certain, l’opération reste pourtant
légitime, puisque le principal de l’apport est soumis à un risque
de perte. À l’argument de l’inexistence de ce profit futur, Olivi
répond que la destination commerciale donne véritablement au
capital une valeur supplémentaire. Le profit attendu y est déjà
contenu comme dans sa cause. Certes, sa réalisation future n’est
que probable, mais cette probabilité peut être estimée dans le pré-
sent et donc licitement vendue 68.
La sixième précision donne également l’occasion d’employer
le terme. Lorsqu’une somme, prêtée par contrainte, était des-
tinée par son possesseur à un usage commercial, celui-ci devra
être dédommagé du profit qu’il en aurait probablement retiré.
La somme en question avait déjà le caractère de « capital » et
incluait la probabilité d’un profit futur 69. La nécessité d’un
dédommagement du manque à gagner avait été initialement pro-
posée, dans un cas similaire, par le dominicain catalan Raymond
de Peñafort. Elle ne faisait pas l’unanimité parmi les canonistes
et était habituellement rejetée par les théologiens. La situation se
comprend mieux si l’on restitue son horizon social. Le prêt cha-
ritable s’exerce au sein de la communauté, tandis que le « capi-
tal » correspond aux fonds engagés dans le commerce à distance.
Le renoncement à cette source de revenu légitime, en faveur du
bien commun, peut mériter une compensation.
La fortune qu’a connue le mot ne doit pas prêter à confusion.
Le capital dont parle Olivi n’est pas celui de Marx. La notion
sert uniquement à décrire l’investissement commercial dans
des échanges entre le Languedoc et l’Orient méditerranéen ou
les foires de Champagne, pour reprendre les exemples géogra-
phiques donnés dans le traité. Cependant, il serait difficile de
contester toute similitude. La distinction entre les deux carac-
tères de l’argent correspond bien à celle qui oppose la circula-
tion simple et la circulation développée ; la « valeur surajoutée »
(valor superadiunctus) 70 est bien de l’ordre d’une plus-value.
Mais le rapprochement ne va guère au-delà. Ce qui importe au
théologien est de montrer que cette circulation se distingue de
l’exploitation usuraire qui s’exerce principalement à l’encontre
des plus faibles, à l’occasion de prêts de consommation. Les rela-
tions entre marchands n’ont pas à être jugées selon une exigence
de charité. Acceptant la légitimité d’une pratique courante, il fait
porter son examen moral sur l’équité du partage des risques et
des profits.
174
l’économie des scolastiques
Ce thème permettra d’évoquer un dernier contexte intellectuel
du traité. Tout au long de sa carrière, dès ses premiers travaux de
physique, Olivi a porté une grande attention à la question de la
temporalité 71. Sa théologie de l’histoire en est l’une des expres-
sions les plus manifestes. Présente à l’arrière-plan de nombreux
commentaires bibliques ou des écrits sur la pauvreté franciscaine,
elle a finalement été pleinement exposée dans son commentaire
de l’Apocalypse, achevé en 1297 72. Il peut sembler surprenant d’as-
socier deux pôles apparemment si opposés. L’étude de la moralité
marchande n’a que peu à voir avec l’attente de la venue de l’Anté-
christ et l’avènement d’un âge de l’Esprit. Pourtant, dans les deux
cas, l’originalité du propos tient largement à la reconnaissance
d’une pleine consistance de la temporalité humaine. Qu’il s’agisse
d’activités sociales ou du devenir de l’Église, du neuf se produit
dans le cours du temps. Des événements à venir peuvent être
pensés par anticipation. Il est possible de s’engager, dans le pré-
sent, en vue d’une action future. Cette originalité n’est pas celle
d’une personnalité hors du commun. Au contraire, la démarche
d’ensemble suivie dans le Traité des contrats suggère plutôt que
certaines singularités apparentes d’Olivi tiennent d’abord à sa
capacité d’exprimer et de thématiser des sensibilités contempo-
raines. Les pratiques décrites sous le nom de « capital » ne sont pas
neuves, mais elles prennent une nouvelle ampleur dans les cités
de Méditerranée occidentale à la fin du xiii e siècle 73. Elles n’inté-
ressent plus qu’un groupe fermé de marchands mais deviennent
une forme commune de mise en valeur de la richesse sociale.
Reconnaissant par principe la légitimité des normes de justice des
communautés civiles, le théologien a seulement forgé un instru-
ment conceptuel propre à penser cette réalité.
En dépit de la condamnation des œuvres d’Olivi et de son
exclusion de la mémoire commune, le Traité des contrats a connu
une postérité remarquable. Dans les années 1440, le grand prédi-
cateur de l’observance franciscaine Bernardin de Sienne l’a repro-
duit de façon presque intégrale dans ses sermons latins. À son
tour, l’archevêque dominicain Antonin de Florence s’en est fait
l’écho dans une Somme imprimée à de multiples reprises. Par leur
intermédiaire, la réflexion d’Olivi a irrigué anonymement les dis-
cussions de la seconde scolastique. L’assemblage très particulier
qu’il a proposé d’argumentaires juridiques, philosophiques et
théologiques a constitué l’architecture d’un cadre d’analyse de la
moralité des contrats que l’on peut décrire comme un « paradigme
scolastique ». Son impact est encore plus considérable si l’on en
175
 chapitre vii
juge du point de vue du lexique mis en place. À l’occasion de son
analyse du concept de valeur, Olivi met en œuvre une batterie de
notions qui sont encore en usage aujourd’hui dans la discussion
économique, comme la rareté, l’utilité, les préférences indivi-
duelles, mais aussi le capital, le risque, le taux d’actualisation, etc.
Cette continuité conceptuelle offre l’argument le plus puissant
pour voir dans ce traité le point de départ d’une histoire longue
du discours économique, qu’il faudrait davantage concevoir en
termes ondulatoires que sous la forme d’un progrès continu.
Émergence de l’économie politique
L’élément distinctif de l’approche scolastique tient à sa foca-
lisation sur la moralité de relations contractuelles nouées entre
des individus dotés d’une volonté libre. À l’exception de la prohi-
bition de l’usure, comme on l’a vu, la théologie n’est pas directe-
ment concernée par les sujets abordés. Mais à travers la question
de l’engagement volontaire des contractants, c’est bien un arrière-
plan théologique qui innerve l’ensemble de ces discussions.
Le champ problématique qui s’ouvre dans ces réflexions de phi-
losophie morale a pour point nodal la coordination des actions
d’individus agissant librement. Autrement dit, on y découvre déjà
un sujet qui deviendra la toile de fond des discussions de la phi-
losophie politique moderne et contemporaine. La proximité intel-
lectuelle immédiate que l’on peut ressentir à la lecture du Traité
d’Olivi n’a pas d’autre raison. Au même titre que le Défenseur de la
paix de Marsile de Padoue ou les traités politiques de Guillaume
d’Ockham, mais sous un autre angle qu’eux, le Traité des contrats
offre l’un des témoignages intellectuels les plus nets de l’émer-
sion d’une nouvelle réalité politique autour de 1300 sur laquelle
on a déjà eu plusieurs fois l’occasion d’insister.
Toutefois, dans la perspective d’une histoire de la pensée éco-
nomique, l’aspect le plus frappant du Traité tient à sa parenté
avec une forme de pensée qui tend apparemment à exclure le poli-
tique. L’intérêt de Joseph Schumpeter pour la scolastique était lié
à la continuité très forte qu’il y percevait avec les fondements de
la micro-économie moderne, laquelle ne s’intéresse qu’aux inte-
ractions d’agents économiques isolés 74. Schumpeter (comme
Sombart ou Weber) ne connaissait le texte d’Olivi qu’à travers sa
reprise par Antonin de Florence, qu’il associe aux auteurs majeurs
de la seconde scolastique, tels que Lessius, Molina et Lugo. Ces
théologiens furent, écrivait-il, « plus près que n’importe quel autre
groupe de devenir les “fondateurs” de l’économie scientifique ».
176
l’économie des scolastiques
Ils établirent des assises « plus solides que beaucoup de travaux
ultérieurs », si bien que l’approche néo-classique « aurait pu se
développer à partir de ces bases plus rapidement et avec moins
de mal qu’il n’en a coûté pour la développer effectivement » 75.
Le raccourci qu’imagine Schumpeter reviendrait à passer par-
dessus ce qu’a été la constitution d’une « économie politique »
aux xvii e et xviii e siècles 76. Or cette étape, sans laquelle il serait
vain de spéculer sur le devenir de la pensée économique moderne,
n’aurait pas été concevable hors d’une inscription dans le cadre
politique des royaumes occidentaux modernes. La totalisation des
richesses à laquelle se livrent ces approches n’a de sens que dans
un tel horizon. Schumpeter a raison sur un point indéniable. Il y
a bien un écart entre la philosophie morale des scolastiques qui
raisonnent à l’échelle micro et la perspective macro adoptée dès
les auteurs qu’il est convenu d’appeler « mercantilistes » 77, tandis
que les courants marginalistes de la fin du xix e siècle reviennent
à des analyses fondées sur les décisions d’agents individuels. Pour
autant, comme on l’a vu, la réflexion morale des scolastiques n’est
concevable que dans un cadre politiquement structuré, au sein
de communautés qui énoncent les règles de justice et de droit
qui s’imposent aux agents. La modélisation de leurs interactions,
aussi abstraite soit-elle, suppose toujours une telle structura-
tion, ne serait-ce que pour fonder le régime juridique qui garan-
tit la bonne exécution des transactions. Autrement dit, le point de
vue des scolastiques, comme celui des néo-classiques, implique
toujours une certaine réalité politique qui, pour être tenue aux
marges du discours, n’en pèse pas moins sur les analyses.
La première réécriture du Traité d’Olivi permet ainsi de sentir
un basculement révélateur. Vers 1315, Guiral Ot, alors jeune ensei-
gnant franciscain au couvent de Toulouse, en produisit sa propre
version, fidèle sur l’essentiel au texte qu’il avait sous les yeux,
mais en lui apportant certaines inflexions significatives 78. La plus
frappante tient à son incompréhension de la distinction entre les
contrats de capital et ceux qui portent sur « l’argent en tant que
tel ». Le seul mot de « capital » indiquait pour Olivi la forme pré-
cise d’une opération de commerce au loin, destinée à produire
un bénéfice à l’extérieur de la communauté urbaine. Guiral Ot le
comprend comme une modalité générale de mise en valeur de la
richesse. Dès lors, toute possession d’argent ou de marchandise
est supposée pouvoir procurer une certaine utilité à son posses-
seur. Allant au bout du raisonnement, Guiral abandonne tous
les arguments rationnels qui pouvaient fonder la prohibition de
177
 chapitre vii
l’usure, et ne la fonde que sur un argument d’autorité. Pour Olivi,
comme pour Thomas d’Aquin, réclamer un intérêt sur un prêt de
consommation reviendrait à s’accaparer injustement le produit
du travail de l’emprunteur. Guiral leur répond : « j’affirme que je ne
te vends pas ton industrie ; je te vends plutôt la cessation de mon
industrie, qui m’est dommageable et qui t’est utile. En effet, nous
ne pouvons pas faire usage tous deux en même temps du même
argent » 79. Olivi écrivait à Narbonne, à une date où la présence
de la monarchie française ne se faisait encore que peu sentir
dans cette ville frontalière, tournée vers le commerce méditerra-
néen. Vingt ans plus, au terme du règne de Philippe le Bel, Guiral
pense dans le cadre d’une monarchie territoriale dont le pouvoir
pèse déjà fortement par ses interventions fiscales, monétaires, et
jusque dans les tentatives malheureuses de contrôler les prix en
période de disette. Au lieu de la « communauté » dont parle Olivi,
Guiral Ot a en tête une « chose publique » (respublica) gouvernée
par un prince. L’hypothèse qu’il formule est devenue bien plus
tard la condition commune d’individus séparés, dont les utilités
mutuellement exclusives sont monnayables à l’infini. Il ne s’agis-
sait alors que d’une simple expérience de pensée qui n’a pas été
reprise dans le commentaire de l’Éthique à Nicomaque que Guiral
rédigea une dizaine d’années plus tard 80.
Au même moment, l’impact de la construction politique sur la
perception des flux économiques se manifeste plus directement,
dans les documents qui énoncent la politique monétaire des
rois de France 81, mais aussi dans les avis qui leur sont donnés à
ce sujet, dans le premier quart du xiv e siècle. Découvrant que la
modification du contenu métallique des pièces de monnaies frap-
pées en leur nom entraîne des conséquences qu’ils sont loin de
maîtriser, Philippe le Bel et ses fils prennent conseil auprès d’ex-
perts. Ils se tournent fréquemment vers des marchands ou des
représentants des villes du Midi. De certaines des réponses les
plus sophistiquées émerge la vision du royaume compris comme
un territoire économique poreux, que le métal précieux risque de
fuir si les monnaies sont mal définies ou proportionnées entre
elles, et duquel on emporte moins de marchandises que l’on n’en
y apporte (pour conserver le vocabulaire d’époque) 82. C’est dans la
continuité de telles réflexions qu’il faut situer le célèbre Traité des
monnaies du grand mathématicien et philosophe Nicole Oresme,
conçu pour appuyer les revendications des États du royaume
de 1355 qui réclamaient du roi Jean le Bon l’arrêt de mutations
monétaires arbitraires, d’où la monarchie tirait un profit fiscal
178
l’économie des scolastiques
dommageable à la communauté 83. Le Traité d’Oresme est essen-
tiellement une œuvre politique, dictée par les circonstances et
portée par une vibrante attaque contre la tyrannie royale, telle
qu’on n’en reverra plus en France pour plusieurs siècles. En dépit
de son intérêt évident, du fait de son décalage face au questionne-
ment habituel des scolastiques, Oresme n’a pas fait école.
Un exemple plus tardif permettra de montrer les effets cognitifs
du cadre politique à l’occasion de la formation de certains aspects
les plus communs du vocabulaire économique moderne. En 1695,
dans le Détail de la France, Pierre de Boisguilbert, magistrat nor-
mand éduqué à Port-Royal, dressa un tableau de l’état du pays,
ruiné par les guerres. Il transpose un vocabulaire commercial
pour évaluer la richesse de la France. Celle-ci, juge-t-il, « ne répond
pas autant qu’elle le pourrait aux avances que la nature semble
avoir faites en sa faveur » 84. La nature est comparée à un financier
qui fait au pays des « avances », c’est-à-dire un investissement des-
tiné à engendrer un « produit ». Boisguilbert conserve habituelle-
ment ce terme au singulier pour désigner l’ensemble des fruits
de l’activité agricole et commerciale du royaume (et c’est encore
ce terme, figé, que l’on entend dans le fameux « Produit interieur
brut »). Peut-être est-ce sa formation théorique, ou seulement
l’imitation de l’anglais qui l’amène à employer parfois le néo-
logisme de « production » qui n’est pas attesté en français avant
cette date. On découvre ainsi que ce terme abstrait n’était pas
concevable du point de vue d’une action individuelle. Il ne vient à
l’esprit et ne s’inscrit dans le langage qu’en étant pensé à l’échelle
du royaume, comme un agrégat de tous les actes productifs qui
s’y produisent.
De façon tout aussi intéressante, Boisguilbert est également
le premier à employer le mot de « consommation ». Si le terme
est devenu dans le vocabulaire contemporain le corrélatif de la
« production », son origine est différente. Il faut comprendre son
émergence dans la continuité du discours scolastique sur l’usure.
L’argument central employé par Thomas d’Aquin consistait à défi-
nir l’argent comme un bien « qui se consomme dans son usage »,
au même titre que les grains ou le vin, et dont le prêt ne doit donc
pas donner lieu à rémunération. La « consommation » dont parle
Boisguilbert correspond parfois aux fruits, mais elle concerne
principalement la dépense de l’argent. C’est en ce sens que l’on
doit comprendre l’axiome central de sa démonstration : « consom-
mation et revenu sont une seule et même chose » 85. Ainsi, « pour
faire beaucoup de revenu dans un pays riche en denrées, il n’est
179
 chapitre vii
pas nécessaire qu’il y ait beaucoup d’argent, mais seulement Chapitre viii
beaucoup de consommation » 86. L’idée sous-jacente est la même
que celle que formulait une génération plus tôt William Petty. critiques de l’économie politique
L’important n’est pas la masse monétaire, mais sa vitesse de circu-
lation (« frequency of commutations ») 87. C’est par l’institution poli-
tique de la monnaie que le royaume est concevable comme espace
d’une circulation économique.
Everybody knows the good guys lost
Everybody knows the fight was fixed
The poor stay poor, the rich get rich
That’s how it goes,
Leonard Cohen, Everybody knows
L’économie n’est pas un savoir comme les autres. Du fait de sa
proximité avec le pouvoir et les intérêts privés, qui la sollicitent
fréquemment pour prendre des indications sur la marche à suivre,
la discipline devrait être particulièrement soucieuse de réflexivité
critique pour garantir la neutralité idéologique de ses proposi-
tions. Or, c’est exactement la tendance inverse que l’on constate.
Depuis de longues décennies, le paradigme néo-classique règne
en maître et entrave toute réflexion sérieuse. La crise financière
de 2007-2008 n’a pas suscité la moindre remise en cause de ses
présupposés 1. La mathématisation de ce savoir semble lui confé-
rer un surcroît de scientificité. De fait, les économistes affichent
une supériorité sur les autres sciences sociales, qui se mesure
notamment par les meilleurs salaires qu’ils obtiennent. Ils se dis-
tinguent également par une tendance à ne jamais citer de travaux
issus d’autres disciplines 2. La psychologie expérimentale, souvent
sollicitée ces derniers temps à titre de vérification, n’a rien d’une
véritable science des complexités du psychisme humain. Elle ne
fournit qu’une simple validation de laboratoire à des hypothèses
formulées dans un cadre théorique. La théorie des jeux ne vaut
guère mieux. Rappelons que celle-ci a pour modèle canonique le
« dilemme du prisonnier », qui traduit lucidement un idéal social
fait d’individus séparés, placés à l’isolement dans leurs cellules.
181
 chapitre viii
Une tendance de fond pousse donc l’économie à l’irréflexion sur
ses fondements. C’est cette proposition que je voudrais illustrer
pour conclure en revenant aux scolastiques : plus la mathématisa-
tion s’accroît, plus les concepts s’appauvrissent.
Chaque année les tables des libraires se couvrent de nouveaux
ouvrages dénonçant la science économique, parfois au titre de ses
conséquences existentielles, comme jadis Vivianne Forrester avec
L’Horreur économique 3. Si beaucoup de ces critiques viennent de
l’extérieur, un grand nombre d’entre elles sont émises depuis l’in-
térieur de la discipline, par des praticiens qui se disent « atterrés »
par l’état où elle se trouve et se déclarent fièrement « hétérodoxes »,
voire « hérétiques », face aux dogmes dominants 4. Leur grande fai-
blesse est toutefois de rester enfermés dans les limites du raison-
nement économique, alors qu’il leur serait profitable de s’ouvrir
à d’autres sources de réflexion, et pas uniquement afin d’ajouter
une prémisse anthropologique à un modèle économétrique5.
L’arsenal disponible est pourtant conséquent. De façon répétée
au fil des siècles, les différentes sciences sociales ont constitué
leur objet en refusant la démarcation d’un domaine défini par les
seules relations économiques.
Apparu pour la première fois en 1615 comme titre d’un traité
sur le commerce 6, le syntagme « économie politique » est devenu
un terme à la mode autour de 1750 7. Dans l’article de l’Encyclopé-
die que Denis Diderot lui commande à cette date, le jeune Jean-
Jacques Rousseau comprend l’expression au sens des tâches
qui incombent à un gouvernement. Par la suite, contre les
Physiocrates, il refusera constamment de séparer les questions
économiques d’une réflexion politique et morale et de faire de la
recherche du profit une motivation exclusive ou dominante des
comportements humains8. Une fois fondée comme discipline,
dotée de chaires universitaires et d’un premier corpus d’hypo-
thèses fortes issues de David Ricardo, l’économie politique clas-
sique s’est attirée des salves ininterrompues provenant de tous les
bords. Le cas de Marx est assez particulier, puisque sa critique de
l’économie classique a fini par le prendre au piège d’une théorie
de la valeur dont il n’a plus su s’échapper. Pour mémoire, il faut
rappeler que les parties achevées du Capital ne couvrent qu’une
petite partie du plan esquissé dans les Grundrisse de 1857 9.
La sociologie est pour ainsi dire née pour critiquer l’économie.
C’est dans la leçon de son « cours de philosophie positive » consa-
crée à l’économie qu’Auguste Comte a forgé, comme antidote,
le néologisme de « sociologie ». De son côté, Émile Durkheim a
182
critiques de l’économie politique
consacré sa thèse à la « division du travail social » pour reformuler
à nouveaux frais la question d’Adam Smith. Comme on l’a vu plus
haut, l’opération inaugurale de Max Weber a consisté à s’émanci-
per d’une école économique. L’Essai sur le don de Marcel Mauss,
texte fondateur de l’anthropologie sociale, se donnait pour objec-
tif d’invalider un mythe de la pensée économique en montrant
que dans aucune société, l’échange n’est fondé sur les intérêts
individuels. La Grande transformation de Karl Polanyi a exposé
la constitution historique de ce mythe au xixe siècle et ses effets
sociaux dévastateurs. Marshall Sahlins a montré que la notion de
besoin n’avait rien d’universel, puisque bien des groupes humains
se contentent de peu sans chercher à accumuler ou à accroître
leurs productions. Pour être totalement équitable, il faut cepen-
dant admettre que certains courants sociologiques se font une
spécialité d’observer les rapports sociaux à l’aune de calculs éco-
nomiques. Mais somme toute, l’ensemble de ces observations
critiques converge sur un point : pas un seul résultat économique
ne peut prétendre à une validité universelle, hors de conditions
sociales et culturelles très particulières. On peut au contraire affir-
mer que l’intelligibilité des faits économiques n’est possible que
sous certaines conditions sociales, avec les nombreux auteurs qui
soulignent le caractère intrinsèquement historique, de Joseph
Schumpeter autrefois à Robert Boyer plus récemment.
Pour revenir aux préoccupations exprimées dans les précé-
dents chapitres, il peut être utile de mentionner une critique
écologique qui ouvre d’autres perspectives. Nous avons laissé
plus haut Barry Commoner au séminaire autrichien de 1968. Son
second livre paru en 1971 montre que la discussion collective lui
a été profitable 10. Bien que ce livre soit dépourvu de notes, c’est
le programme de Bateson qu’il déploie pour exprimer les « quatre
lois de l’écologie ». En premier lieu, tout est relié à autre chose
dans un système dynamique. Faute d’extériorité où déverser des
déchets, on doit admettre que toute matière rejetée finira bien
quelque part. La troisième loi reproduit alors le principe de la
sagesse de la nature dont parlait Bateson, en suggérant que tout
changement introduit par les humains dans un système sera pro-
bablement néfaste. La quatrième loi propose une synthèse des
précédentes, en retournant élégamment l’adage célèbre de Milton
Friedman : « there is no such thing as a free lunch. » En effet, en éco-
logie comme en économie, il n’y a pas de repas gratuit, tout se
paye. La seule différence est que ce paiement est différé, car il est
rendu invisible à l’écran de la conscience économique. Une saisie
183
 chapitre viii
plus globale des processus économiques imposerait donc, comme
le réclamait au même moment Nicolae Georgescu-Roegen, d’in-
clure dans le champ de vision l’ensemble des flux de matières,
prélevées et rejetées par les activités humaines, dans une tempo-
ralité longue.
L’impensé théologique
Le grand économiste suédois Gunnar Myrdal a publié dans sa
jeunesse, en 1930, une redoutable critique épistémologique de
la pensée économique, qui dénonce une incapacité à dissocier
jugements de valeur et faits positifs. Il montre que depuis les
Physiocrates, le raisonnement économique repose sur des pré-
misses philosophiques implicites qui, faute d’être identifiées,
produisent des conclusions normatives. Myrdal lui-même n’était
pas exempt d’un tel reproche 11. Sous l’influence de son épouse, la
psychologue féministe Alva Reimer, et avec elle, il prenait part à la
fondation de la social-démocratie suédoise, et c’est en faveur de
ce projet qu’il pensait pouvoir préconiser des conclusions ration-
nelles. Par la suite, il reconnut qu’inévitablement, « les valeurs
guident et orientent la recherche » 12. Néanmoins, la critique de
1930 conserve sa validité. Toute la pensée économique classique
ou utilitariste partage comme arrière-plan celui des principes
du droit naturel, qui suggèrent notamment l’harmonie néces-
saire des intérêts individuels. Or ces principes, comme le savait
Schumpeter, sont d’origine théologique et dérivent du droit natu-
rel de la seconde scolastique.
Les pages qu’Olivi consacre à la valeur ont connu une remar-
quable fortune souterraine. Odd Langholm en a retracé les
reprises et les reformulations à travers la seconde scolastique
espagnole, puis dans l’école protestante du droit naturel (Grotius,
Pufendorf) et jusqu’aux Lumières écossaises (Carmichael,
Hutcheson) 13. Au terme de ce parcours, Adam Smith ne retient
plus qu’un unique élément de l’argumentaire d’origine : son « toil
and trouble of acquiring » (« le travail et la peine qu’il faut s’impo-
ser ») est issu de la « difficulté et rareté à obtenir » les biens dont
parlait Olivi.14. Bernardin de Sienne et Antonin de Florence, qui
ont été les premiers filtres de cette transmission, ne reproduisent
pas l’argumentation du Traité des contrats dans sa continuité, ce
qui a pu être à l’origine de certains malentendus. Malgré ces obs-
tacles, le jésuite Luis de Molina, à la fin du xvie siècle, est l’un
de ceux qui comprend le mieux le sens de la réflexion d’Olivi 15.
Comme on l’a vu, l’incertitude dans la formation des prix est pour
184
critiques de l’économie politique
lui indépassable. Au-delà de la multiplicité des circonstances
à prendre en compte, la diversité des préférences individuelles
empêche de décider par avance quel sera le juste prix exact (punc-
tualis) d’un bien.
Conrad Summenhart, théologien allemand actif à Tübingen,
a publié en 1500 un gigantesque Traité des contrats dans lequel il
reprend et discute les arguments d’Olivi sur la latitude du juste
prix. Mais il y ajoute une précision qui reflète une incompréhen-
sion de fond. Il n’admet l’impossibilité de connaître un juste
prix exact que « par une voie naturelle, car quelqu’un pourrait le
connaître par une révélation divine », laquelle permettrait ainsi
de faire abstraction de toutes les circonstances de l’évaluation16.
Pour Olivi, le champ des contrats fait partie de ces choses que
Dieu laisse en liberté aux hommes. L’éventualité qu’il connaisse,
et révèle à quelqu’un, un prix absolument juste n’a pas de sens.
Dieu ne connaît que les intentions des différents contractants, et
n’a aucun avis propre sur ce qui ne le concerne pas. L’hypothèse
avancée par Summenhart revient régulièrement, dans la seconde
scolastique, comme une objection à la fois inutile et inévitable.
Aucun théologien ne peut refuser à Dieu une connaissance qui
excède les capacités humaines, mais qui n’a guère d’intérêt pra-
tique. Le jésuite Juan de Salas, au début du xviie siècle, admet
que lui seul serait capable d’« embrasser et d’évaluer exacte-
ment toutes les circonstances » d’une valeur mesurée en fonction
d’usages humains. En pratique, ce n’est pas ce prix « mathéma-
tique » (mathematice) qu’il faut viser, mais une mesure « morale »,
qui est le nouveau nom que prend la latitudo d’Olivi.17. Toujours
à Salamanque, en 1642, son confrère Juan de Lugo doit admettre
qu’il lui est « difficile de nier qu’il existe un prix connu de Dieu
qui soit plus équitable » 18. Seul Dieu peut connaître le juste prix
mathématique de tous les biens, à tout moment.
Cette proposition ne débouchait sur aucune application pra-
tique. L’histoire de cette discussion invite cependant à réfléchir
à l’épistémologie implicite de l’économie néo-classique. Il n’y a
aucune raison de penser que Léon Walras, inventeur de la théo-
rie de l’équilibre général, avait la moindre connaissance de ces
discussions (en revanche, Friedrich Hayek connaît ces textes 19).
Le modèle qu’il bâtit suppose également un point de vue de sur-
plomb, celui d’un commissaire priseur qui guide la coordination
des agents vers une situation d’équilibre. La théorie de l’équi-
libre fait l’objet de moins de discussions depuis que le théorème
Arrow-Debreu en a démontré en 1954 la cohérence mathématique.
185
 chapitre viii
Pourtant, elle demeure toujours à l’arrière-plan des modélisa-
tions actuelles. Épistémologiquement, la construction de ce type
de modèles suppose quelque chose comme un ersatz de science
divine qui place l’économiste dans une position de surplomb.
C’est cette mathématisation divine qui fait de l’économie un
savoir irréductible à une science du devenir, de l’histoire et de
la société, et qui lui fait échapper au statut commun de science
sociale. À ce titre, on peut douter que la construction de disposi-
tifs mathématiques conduise à une approche plus scientifique des
processus économiques.
En 1768, alors que la libéralisation du prix des grains, réclamée
par les Physiocrates au nom de la doctrine du laissez-faire, avait
provoqué cherté et disette en France, l’abbé Galiani fut le principal
contempteur de ces doctrinaires. Dans sa jeunesse, Galiani avait
mis à profit les distinctions d’Olivi sur la valeur dans son traité
Della moneta. Ses Dialogues sur le commerce des blés en retenaient la
leçon, en montrant que la gestion des marchés est une affaire déli-
cate qui impose de tenir compte de nombreuses circonstances 20.
Face aux dogmes contemporains de l’économie néo-libérale, il
est urgent de retourner aux scolastiques. Ces théologiens étaient
conscients que les échanges et la détermination des prix ne relèvent
pas d’une science divine mais de « savoirs d’opinion », variables et
incertains, produits dans le temps de l’histoire humaine.
Cette pensée a également pour intérêt de présenter un visage
de l’être humain dont le comportement n’est pas dicté par la seule
maximisation des intérêts. La liberté de la volonté et la recherche
de l’utilité constituent certes les ressorts des relations contrac-
tuelles. Mais elles sont inséparables d’un sens moral qui fait pré-
férer la justice à l’injustice, d’une sollicitude envers les faibles et
d’une orientation vers le bien commun de la collectivité. Tous ces
traits ne sont pas des reliques d’un autre âge. Ils composent une
vision plus complète de notre humanité, de la nature de nos actes
sociaux et de notre responsabilité à l’égard d’autrui et des collec-
tivités au sein desquelles nous agissons. À ce titre, la pensée des
scolastiques peut assurément valoir comme critique de l’écono-
mie politique.
conclusion
Dans nos ténèbres, il n’y a pas une place pour la Beauté.
Toute la place est pour la Beauté.
René Char, Feuillets d’Hypnos
La carte reproduite sur la couverture de ce livre est la première
planche d’un atlas historique composé en 1828 par Edward Quin,
jeune avocat londonien d’origine irlandaise qui décéda avant de
voir l’impression de son œuvre, deux ans plus tard. En une tren-
taine de planches, il représente la succession des empires qui
se sont succédé au fil de l’histoire humaine depuis la création
du monde. Son aspect le plus spectaculaire tient à la dramatur-
gie adoptée pour illustrer les lisières des terres cartographiées.
D’épaisses couches de nuages noirs s’écartent peu à peu pour
révéler l’expansion des connaissances géographiques. La décou-
verte de l’Amérique, puis l’exploration du Pacifique par le capi-
taine Cook à la fin du xviiie siècle, marquent les principales avan-
cées vers la lumière. Les nuages enfin écartés, la dernière carte qui
dépeint la « paix générale » de 1828 présente un monde ouvert, où
l’essor colonial britannique sur les quatre continents est encore
modeste face à l’ampleur des terres vierges à conquérir.
La première de ces cartes représente l’état du monde à l’époque
du Déluge. Seul demeure intact, au milieu de la submersion univer-
selle, le paradis terrestre que Quin situe en Éthiopie, traversé de ses
quatre fleuves. À considérer aujourd’hui cette image, elle évoque
exactement l’inverse du mouvement historique qu’illustrait le car-
tographe. Nous voyons plutôt s’amonceler, autour d’un royaume
menacé, les nuages noirs de la pollution cumulée produite au cours
des deux derniers siècles, la Némésis différée dont les prophètes
187
 conclusion
des années 1967-1972 nous annonçaient l’arrivée imminente. La ten-
sion dramatique que l’on perçoit dans cette carte évoque la diffi-
culté qu’il y aura à défendre, dans le désastre qui arrive, quelques
valeurs supérieures au règne de la marchandise.
Ce renversement des perspectives marque une nouvelle
inflexion dans les perceptions de l’histoire qui semble s’être géné-
ralisée au cours de la deuxième décennie du troisième millénaire.
(Mon impression est que l’accident nucléaire de Fukushima en
mars 2011 a été un révélateur particulièrement fort de la vulnérabi-
lité des sociétés industrielles et de l’imprévoyance totale des diri-
geants – politiques, techniciens et capitalistes, tous réunis dans
le même sac. La plus haute technologie s’est pitoyablement mon-
trée à la merci des éléments, accentuant une perte de confiance
qui était déjà bien engagée depuis longtemps.) Il ne s’agit certes
pas d’une inversion totale du sens de l’histoire. Du moins, dans
les sensibilités confuses qui traversent la société, de façon plus
ou moins aiguë, l’inquiétude sur l’avenir des conditions de vie
sur Terre est-elle maintenant très largement partagée. Elle accen-
tue le divorce avec un discours politique qui s’épuise à faire croire
que tout ira bien et que la croissance pourra enfin repartir, grâce
à l’inventivité du capital, la libération des marchés ou la ferme-
ture des frontières, c’est selon, et c’est au fond sans importance.
Ces discours inefficaces passent de plus en plus mal. Le stock des
illusions est en voie d’épuisement. Le sentiment qui monte est
plutôt qu’il est temps de s’organiser autrement, d’inventer des
façons de vivre plus conformes à nos éthiques, de rompre pour de
bon avec le pilotage économique de la vie collective et la mort par
étouffement sous l’accumulation de marchandises inutiles. Nous
ne sommes déjà pas très vaillants tout seuls, nous le serions bien
moins sans le secours des fourmis et des abeilles, des hirondelles
et des alouettes des champs.
L’époque a besoin de trouver son Nietzsche, d’un véritable
imprécateur capable de secouer les consciences par un verbe irré-
fragable. S’il m’entend, qu’il se lève et prenne la parole.
Ce livre n’est qu’un préambule à un volume plus important qui
présentera de façon plus précise la longue durée des représenta-
tions et des concepts économiques occidentaux. Les chapitres
qui précèdent visaient à mettre en place des interrogations qu’il
faudra affronter. Un tour d’horizon de la situation contempo-
raine était nécessaire, afin de construire clairement le point de
188
conclusion
vue critique qui les sous-tend. Ce n’est pas sans hésitation qu’un
médiéviste s’aventure dans l’histoire du xxe siècle. Les différents
dossiers abordés auraient gagné à faire l’objet de vérifications
dans les sources et les archives. Les liens entre les acteurs qui se
sont succédé au premier plan de ces chapitres sont peut-être plus
étroits qu’on ne l’a dit. Barry Commoner était un membre actif
de l’American Association for the Advancement of Science. Il est
possible qu’il ait joué un rôle dans l’invitation de Lynn White et
d’autres personnalités à venir alerter le monde scientifique améri-
cain à partir de 1966. Ce tour d’horizon avait pour but de mettre en
évidence la richesse des discussions menées il y a cinquante ans,
mais aussi, et plus encore, de souligner l’occultation idéologique
de ce discours dans les décennies suivantes.
L’écart avec les positions prises autour de 1970 est également
porteur d’une autre leçon. Comme nous en avons fait l’expérience
entre-temps, on n’arrête pas le progrès. En dépit des critiques
de la science et de la technique menées au nom du monde vécu
ou des savoirs vernaculaires, le système technicien ne s’arrête
pas et ne semble pas prêt à le faire. C’est un point que souligne
finement Gauchet 1. L’expérience phénoménologique de la pré-
sence au monde n’exprime pas une incompatibilité avec la raison
scientifique. C’est au contraire cette dernière qui la rend possible.
« Nous n’aurions pas l’idée de ce monde vécu sans la rationa-
lité qui le heurte ». En nous détachant d’un rapport immédiat au
monde, cette rationalité nous permet de saisir ce avec quoi nous
avons perdu un lien natif. La démarche n’interdit cependant pas
de mener ce mouvement de retour réfléchi au monde. C’est pré-
cisément la conscience d’un découplage total des rythmes de la
technique et du monde vécu qui rend ce retour indispensable à la
survie mentale de l’humanité industrialisée. Et s’il n’est pas ques-
tion d’abolir les sciences et les techniques, il est tout de même
possible de prétendre les orienter, en reprenant politiquement la
main sur les choix technologiques.
C’est à ce point que s’arrête la compétence de l’historien.
Comme l’écrivait Castoriadis, en conclusion d’un article de 1974
qui exposait déjà dans ses grandes lignes le processus historique
que j’essaie à mon tour de décrire, il ne lui revient pas de prendre
position sur les voies futures, qui seront soumises à la délibéra-
tion collective. Sa tâche est seulement de « détruire les mythes qui,
plus que l’argent ou les armées, constituent l’obstacle le plus for-
midable sur la voie d’une reconstruction de la société humaine » 2.
Le seul plaidoyer légitime qu’il puisse formuler ne peut être mené
189
 conclusion

qu’au nom du pluralisme démocratique. La crise environnemen-

tale et l’épuisement existentiel que produit la normalisation capi-
taliste des comportements poussent un nombre croissant de nos
concitoyens à désirer d’autres modes de vie qu’un asservissement
à la consommation standardisée, à la production agricole sous per-
fusion chimique et aux dictats de la mode. Le rôle d’un État démo-
cratique n’est pas de ramener par la force ces brebis égarées dans
le droit chemin, en envoyant les gendarmes saccager le bocage.
La seconde observation que je peux formuler est de l’ordre
d’une simple déduction. Face à l’omniprésence de la publicité et
des formes de contrôle qu’exerce le capitalisme numérique, qui
enserre nos contemporains dans un matérialisme abrutissant, il
serait vraisemblable que la prochaine insurrection soit menée au
nom de valeurs éthiques et spirituelles. La probabilité la plus forte
est qu’elle aura pour source le désir d’une présence au monde
plus intense et d’une rupture avec les reliquats d’une culture chré-
tienne qui a trop longtemps présenté la nature comme terrain
hostile à combattre et à transformer.

Issu de l’accouplement d’un canard et d’un rat d’eau, selon les

légendes aborigènes du temps du rêve, l’ornithorynque fut un
sujet d’incrédulité pour les naturalistes anglais qui en exami-
nèrent les premiers spécimens 3. Mammifère ovipare aux pieds
palmés, doté d’un bec de canard et d’une queue de castor avec des
aiguillons venimeux aux chevilles et des capteurs électroperceptifs
dans les narines afin de localiser ses proies quand il nage les yeux
fermés dans l’obscurité, l’ornithorynque n’a rien d’une énigme.
En combinant tous ces attributs, il constitue un sommet absolu
de l’évolution naturelle, qui met en déroute les classements trop
rapides. Je peux seulement dire d’expérience qu’il nage avec la
grâce d’une loutre, avec laquelle il partage un évident sens de l’hu-
mour. En écrivant le texte que vous venez de lire, je me suis parfois
demandé de quel genre il relevait. Au fond, ce livre est un ornitho-
rynque. On peut le prendre comme un croisement entre plusieurs
espèces, ou comme un prototype unique en son genre. S’il peut
avoir une valeur exemplaire, ce serait d’inviter à rompre avec le
cloisonnement de champs trop disciplinés et les discours conve-
nus qui ressassent le commentaire des mêmes œuvres. L’état du
monde réclame une réforme radicale des façons de penser. Peut-
être l’avenir appartient-il à l’ornithorynque ?
 notes

notes de l’introduction

1. Louis Dumont, Homo Æqualis. Genèse et épanouissement de l’idéologie économique,

Paris, Gallimard, 1985.
2. Roy Wagner, L’Invention de la culture, Bruxelles, Zones sensibles, 2014 [1975].
3. Eduardo Viveiros de Castro, Métaphysiques cannibales, Paris, puf, 2009.
4. Marc Bloch, « Pour une histoire comparée des sociétés européennes » (1928), in
Mélanges historiques, Paris, cnrs Éditions, 2011, p. 16-40.
5. Kenneth Pomeranz, Une grande divergence. La Chine, l’Europe et la construc-
tion de l’économie mondiale, Paris, Albin Michel, 2010 [2000]. Parmi les mul-
tiples réponses et prolongements, voir Peer Vries, State, economy and the
Great Divergence: Great Britain and China, 1680s–1850s, New York, Bloomsbury
Academic, 2015.
6. Cornelius Castoriadis, « Réflexion sur le “développement” et la “rationalité” »
(1974), dans Id., Domaines de l’Homme (Les Carrefours du labyrinthe, t. 2), Paris,
Seuil, 1986, p. 159-189. La critique de l’idéologie du développement d’Ivan Illich
peut se résumer d’une formule : « Aussi longtemps qu’un pays se considère
comme sous-développé, il emprunte ses modèles au Nord », Dans le miroir du
passé (1994), Œuvres complètes, t. 2, Paris, Fayard, 2005, p. 763.
7. Dipesh Chakrabarty, Provincialiser l’Europe. La pensée postcoloniale et la différence
historique, Paris, Amsterdam, 2009 [2000] ; Romain Bertrand, L’Histoire à parts
égales : récit d’une rencontre Orient-Occident, xvie-xviie siècles, Paris, Seuil, 2011.
8. Marcel Gauchet, Le Nouveau monde (L’Avènement de la démocratie, t. 4), Paris, Galli-
mard, 2017, p. 378-486 ; François Hartog, Régimes d’historicité. Présentisme et
expériences du temps, Paris, Seuil, 2003.
9. Christopher Lasch, La Culture du narcissisme. La vie américaine à un âge de déclin
des espérances, Paris, Flammarion, 2006 [1979], p. 25-33 ; Jean-François Lyotard,
La Condition post-moderne, Paris, Minuit, 1979. Voir aussi Krzysztof Pomian,
« La crise de l’avenir » (1980), dans Sur l’histoire, Paris, Gallimard, 1999.

191
 no tes
10. Robert H. Nelson, Economics as religion. From Samuelson to Chicago and beyond,
Pennsylvania State University Press, 2001. En ce qui concerne Keynes, voir Gilles
Dostaler, Keynes et ses combats, Paris, Albin Michel, 2005, p. 137-140.
11. Karl Polanyi, La Grande transformation. Aux origines politiques et économiques
de notre temps, Paris, Gallimard, 1983 [1944] ; Marshall Sahlins, Âge de pierre,
âge d’abondance. L’économie des sociétés primitives, Paris, Gallimard, 1976
[1974].
12. Davi Kopenawa, Bruce Albert, La Chute du ciel. Paroles d’un chaman yanomami,
Paris, Plon, 2010, p. 540-550.
13. Jean de Léry, Histoire d’un voyage faict en la terre du Brésil, ed. Frank Lestringant,
Paris, Librairie générale française, 1994 : « Vraiment, dit lors mon vieillard
(lequel comme vous jugerez n’était nullement lourdaud), à cette heure connais-
je que vous autres Mairs (c’est-à-dire Français) êtes de grands fols : car vous faut-
il tant travailler à passer la mer (comme vous nous dites étant arrivés par-deçà),
sur laquelle vous endurez tant de maux, pour amasser des richesses ou à vos
enfants ou à ceux qui survivent après vous ? La terre qui vous a nourris n’est-elle
pas aussi suffisante pour les nourrir ? Nous avons (ajouta-t-il) des parents et des
enfants, lesquels, comme tu vois, nous aimons et chérissons : mais parce que
nous nous assurons qu’après notre mort la terre qui nous a nourris les nourrira,
sans nous en soucier plus avant, nous nous reposons sur cela. »
14. Wim Decock, Theologians and contract law. The moral transformation of the ius
commune (ca. 1500-1650), Leyde / Boston, Brill, 2013.
15. Gunnar Myrdal, The Political element in the development of economic theory,
Londres, Routledge & Kegan Paul, 1953 [1930].
16. Antonin Pottier, L’Économie dans l’impasse climatique. Développement matériel,
théorie immatérielle et utopie auto-stabilisatrice, thèse, ehess, 2014.
17. Gauchet, Le Nouveau monde, p. 712-729.
18. Hélène Tordjman, « La crise contemporaine, une crise de la modernité tech-
nique », Revue de la régulation, 10, 2011 [en ligne : https://journals.openedition.org/
regulation/9456].
19. George L. W. Perry et al., « A high-precision chronology for the rapid extinction
of New Zealand moa (Aves, Dinornithiformes) », Quaternary Science Reviews, 105,
2014, p. 126-135.
20. Philippe Descola, La Composition des mondes, entretiens avec Pierre
Charbonnier, Paris, Flammarion, 2014.
21. Joseph Rykwert, The Idea of a town. The anthropology of urban from in Rome, Italy,
and the ancient world, Cambridge-Londres, mit Press, 1988 [1976].
22. Tim Ingold, Une brève histoire des lignes, Bruxelles, Zones Sensibles, 2011 [2007],
p. 189-208.
23. Mark Elvin, The Retreat of the elephants. An environmental history of China, Yale
University Press, 2004.
24. François Jullien, La Propension des choses, Pour une histoire de l’efficacité en
Chine, Paris, Seuil, 1992 ; Id., Traité de l’efficacité, Paris, Grasset, 1997.
25. Lester K. Little (éd.), Plague and the end of antiquity. The pandemic of 541-750,
Cambridge University Press, 2007.
26. Gilbert Dagron, Empereur et prêtre. Étude sur le césaropapisme byzantin, Paris,
Gallimard, 1996.
27. Florian Mazel, L’Évêque et le territoire. L’invention médiévale de l’espace, Paris,
Seuil, 2016.
28. Michel Lauwers, Naissance du cimetière. Lieux sacrés et terre des morts dans l’Occi-
dent médiéval, Paris, Aubier, 2005.
192
no tes
29. Paula Botteri, « La définition de l’ager occupatorius », Cahiers du Centre Glotz, 3,
1992, p. 45-55.
30. Jean-Yves Guillaumin, « L’origine du terme occupatorius d’après Hygin », dans
M. Clavel-Lévêque, E. Hermon (éd), Paysages intégrés et ressources naturelles
dans l’Empire romain, Besançon, pufc, 2004, p. 39-47.
31. Yan Thomas, Les Opérations du droit, Paris, ehess-Gallimard-Seuil, 2011, p. 27-33.
Charles Donahue, « Animalia ferae naturae : Rome, Bologna, Leyden, Oxford and
Queen’s County, N.Y. », in Studies in Roman law in memory of A. Arthur Schiller, éd.
Roger S. Bagnall, William V. Harris, Leiden, Brill, 1986, p. 39-64.
32. Carl Schmitt, Le Nomos de la terre dans le droit des gens du jus publicum euro-
paeum, Paris, puf, 2001 [1950].
33. Sénèque, De la brièveté de la vie, Paris, Flammarion, 2005, p. 111, § vii, 3.
34. Descola, La Composition des mondes, p. 237-239.
35. Pierre Montebello, Métaphysiques cosmomorphes: La fin du monde humain, Dijon,
Les presses du réel, 2015.
36. Le terme est employé depuis le xie siècle. On notera les lignes droites qui
encadrent le caractère 国, « pays ».
37. Clarence Glacken, Traces on the Rhodian shore. Nature and culture in Western
thought from ancient times to the end of the eighteenth century, University of
California Press, 1967, en dépit de l’intérêt de la documentation rassemblée, est
un exemple de cette approche.
38. Jean-Claude Perrot, Une histoire intellectuelle de l’économie politique. xvie-
xviiie siècles, Paris, Éditions de l’ehess, 1992.
39. Cornelius Castoriadis, L’Institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975.
40. La plupart d’entre eux sont réunis dans Jacques Le Goff, Pour un autre Moyen
Âge. Temps, travail et culture en Occident : 18 essais (1977), repris in Id., Un autre
Moyen Âge, Paris, Gallimard, 1999. Le sujet de thèse a été déposé sous le titre
« Les idées et les attitudes à l’égard du travail au Moyen Âge », sans qu’il soit lui-
même convaincu par cette formulation, cf. Id., Une vie pour l’histoire, entretiens
avec Marc Heurgon, Paris, La Découverte, 1996, p. 87.
41. Émile Littré, Dictionnaire de la langue française, Paris, Hachette, 1874, énonçait
clairement l’étymologie correcte : « Travail se tire du prov. travar, entraver, du lat.
trabs, poutre. »
42. Dany-Robert Dufour, Le Délire occidental et ses effets actuels dans la vie quoti-
dienne : travail, loisir, amour, Paris, Les liens qui libèrent, 2014. Dans la même
veine, on pourrait citer Jean-Claude Michéa, Impasse Adam Smith. Brèves
remarques sur l’impossibilité de dépasser le capitalisme sur sa gauche, Castelnau-
le-Lez, Climats, 2002 ; Philippe Pignarre et Isabelle Stengers, La Sorcellerie capi-
taliste, Paris, La Découverte, 2005 ; Jean-Pierre Dupuy, L’Avenir de l’économie.
Sortir de l’écomystification, Paris, Flammarion, 2012 ; Renaud Garcia, Le Sens des
limites. Contre l’abstraction capitaliste, Paris, L’Échappée, 2018.
43. Je découvre après coup que ces expressions sont également employées par Pablo
Servigne et Gauthier Chapelle, L’Entraide. L’autre loi de la jungle, Paris, Les liens
qui libèrent, 2017.
44. Gunnar Myrdal, The Political element.
45. En particulier, Ivan Illich, Dans le miroir du passé (1994), in Œuvres com-
plètes, vol. 2, Paris, Fayard, 2005 ; Id., La Perte des sens, Paris, Fayard, 2004 ; Id.,
La Corruption du meilleur engendre le pire, entretiens avec David Cayley, Arles,
Actes Sud, 2007 [2005].
46. Id., Du Lisible au visible. Sur l’art de lire de Hugues de Saint-Victor, Paris, Le Cerf,
1991, repris in Œuvres complètes, vol. 2. Mon premier article savant, paru deux
193
 no tes
ans plus tard, portait sur le même texte : S. Piron, « L’origine des chapitres
ultimes du Didascalicon de Hugues de Saint-Victor », Revue d’histoire des textes,
23, 1993, p. 203-209.
notes du chapitre i
1. Christophe Bonneuil, Jean-Baptiste Fressoz, L’événement Anthropocène. La Terre,
l’histoire et nous, Paris, Seuil, 2016 [2013] ; Émilie Hache (dir.), De l’univers clos au
monde infini, Bellevaux, Éditions Dehors, 2014 ; Rémi Beau et Catherine Larrère,
Penser l’Anthropocène, Paris, Presses de Sciences Po, 2018.
2. Grégory Quenet, « L’Anthropocène et le temps des historiens », Annales. Histoire,
Sciences Sociales, 72, 2017, p. 267-299 ; Clive Hamilton, « Vers une philosophie de
l’histoire de l’Anthropocène », dans Penser l’Anthropocène, p. 39-50.
3. À l’exception majeure de Dominique Bourg, Une nouvelle Terre, Paris, Desclée de
Brouwer, 2018, avec lequel mon propos présente de très grandes affinités, que je
ne peux que souligner après coup.
4. Paul Crutzen, « La géologie de l’humanité : “l’Anthropocène” », Écologie et poli-
tique, 34, 2007, p. 141-148 [Nature, 415, 3 janvier 2002, p. 23].
5. Will Steffen, Jacques Grinevald, Paul Crutzen, John McNeill, « The Anthropocene.
Conceptual and historical perspectives », Philosophical Transactions of the Royal
Society. Mathematical, Physical and Engineering Sciences, 369, 2011, p. 842-867.
Pour chacun de ces critères des seuils ont été formalisés comme frontières à ne
pas franchir pour maintenir la planète dans un état viable, Johan Rockström et
al., « Planetary boundaries. Exploring the safe operating space for humanity »,
Ecology and Society, 14, 2009, art. 32 [en ligne : https://www.ecologyandsociety.
org/vol14/iss2/art32].
6. Jan Zalasiewicz, The Earth after us. What legacy will humans leave in the rocks ?,
Oxford University Press, 2008.
7. Jan Zalasiewicz et al., « Scale and diversity of the physical technosphere: A geolo-
gical perspective », The Anthropocene Review, 4, 2016, p. 9-22.
8. David Harcher, The long thaw. How humans are changing the next 100 000 years of
Earth’s climate, Princeton University Press, 2008.
9. Hervé Morin, « La découverte qui bouleverse l’histoire d’Homo sapiens », Le Monde,
7 juin 2017 : le plus ancien fossile humain retrouvé à Djebel Irhoud (Maroc) a été
daté de 315 000 ans.
10. Ugo Bardi, Le Grand pillage. Comment nous épuisons les ressources de la planète,
Les Petits matins / Institut Veblen, 2015.
11. Anthony Barnosky, Elizabeth A. Hadly et al., « Approaching a state shift in Earth’s
biosphere », Nature, 486, 2012, p. 52-58.
12. Dominique Bourg, « Il faut sortir du déni écologique », AOC, 4 avril 2018 [en ligne :
https://aoc.media/opinion/2018/04/04/faut-sortir-deni-ecologique/].
13. Antonin Pottier, Comment les économistes réchauffent la planète, Paris, Seuil, 2016,
p. 109-166.
14. Fredrik Albritton Jonsson, « The Origins of cornucopianism. A preliminary genea-
logy », Critical Historical Studies, 1, 2014, p. 151-168. J’emploie ici et ailleurs la
notion d’effondrement au sens de Jared Diamond, Effondrements. Comment les
sociétés décident de leur disparition ou de leur survie, Paris, Gallimard, 2006 [2004].
15. Pottier, Comment les économistes, p. 167-192.
16. Stephen M. Gardiner, A perfect moral storm. The ethical tragedy of climate change,
Oxford University Press, 2013. La question d’un devoir à l’égard des générations
194
no tes
futures a été initialement formulée par Hans Jonas, Le Principe responsabilité.
Une éthique pour la civilisation technologique, Paris, Cerf, 1990 [1979].
17. Christophe Bonneuil, Pierre de Jouvancourt, « Pour en finir avec l’épopée. Récit,
géopouvoir et sujets de l’anthropocène », dans De l’univers clos au monde infini,
p. 57-105.
18. Clive Hamilton, Les Apprentis sorciers du climat. Raisons et déraisons de la géo-
ingénierie, Paris, Seuil, 2013.
19. C’est l’argument central de Bonneuil, Fressoz, L’événement Anthropocène.
20. François Bourguignon, La Mondialisation de l’inégalité, Paris, Seuil, 2012.
21. Nastassja Martin, Les Âmes sauvages. Face à l’Occident, la résistance d’un peuple
d’Alaska, Paris, La Découverte, 2016.
22. Jason W. Moore (ed.), Anthropocene or capitalocene?, Oakland, PM Press, 2016 ;
Donna Haraway, « Anthropocene, Capitalocene, Plantationocene, Chthulucene.
Making kin », Environmental Humanities, 6, 2015, p. 159-165 ; Andreas Malm,
L’Anthropocène contre l’histoire. Le réchauffement climatique à l’ère du capital,
Paris, La Fabrique, 2017. C. Bonneuil, J.-B. Fressoz, L’événement Anthropocène,
ont forgé indépendamment la même notion. Voir aussi Armel Champagne,
Le Capitalocène. Aux racines historiques du dérèglement climatique, Paris,
Divergences, 2017.
23. Amitav Gosh, The Great Derangement. Climate change and the unthinkable,
University of Chicago Press, 2016.
24. Gosh, The Great Derangement.
25. Günther Anders, Le Temps de la fin, Paris, L’Herne, 2007 [1960]. Plus générale-
ment, voir Hicham-Stéphane Afeissa, La Fin du monde et de l’humanité. Essai de
généalogie du discours écologique, Paris, PUF, 2014.
26. Déborah Danowski et Eduardo Viveiros de Castro, « L’Arrêt de monde », dans
De l’univers clos au monde infini, p. 221-339 ; version anglaise augmentée, The Ends
of the world, Oxford, Polity Press, 2016. Yannick Rumpala, « Sur les ressources de
la science-fiction pour apprendre à habiter l’Anthropocène et construire une
éthique du futur », dans Penser l’Anthropocène, p. 157-172.
27. Pablo Servigne, Raphaël Stevens, Comment tout peut s’effondrer. Petit manuel de
collapsologie à l’usage des générations présentes, Paris, Seuil, 2015.
28. Bonneuil, Fressoz, L’Événement Anthropocène, p. 319-320.
29. Ludwig Feuerbach, L’Essence du christianisme, Paris, Maspéro, 1968 [1841],
p. 243-251.
30. D. Bourg, Une nouvelle Terre, est l’un des rares auteurs actuels qui partage cette
préoccupation.
31. Lynn White Jr, « The historical roots of our ecologic crisis », Science, 10 mars
1967, p. 1203-1207, trad. fr. J. Grinevald, dans Dominique Bourg, Philippe Roch
(dir.), Crise écologique, crise des valeurs ? Défis pour l’anthropologie et la spiritua-
lité, Genève, Labor et Fides, 2010, p. 13-24, repris in Dominique Bourg, Augustin
Fragnière, La Pensée écologique. Une anthologie, Paris, PUF, 2014, p. 536-543. Sur
le contexte, J. Grinevald, « La thèse de Lynn White, Jr. (1966) sur les racines histo-
riques, culturelles et religieuses de la crise écologique et de la civilisation indus-
trielle moderne », Crise écologique, p. 39-67. D’après un décompte dans Google
Scholar à la date du 13 sept. 2017, les différentes versions de l’article cumulent
5 627 citations. Le livre le plus cité, E. Kantorowicz, Les Deux Corps du roi. Essai
sur la théologie politique au Moyen Âge, Paris, Gallimard, 1989 [1957], ne totalise
que 4 476 citations (en comptant les versions anglaise, allemande, française,
espagnole et portugaise). Le meilleur résultat de Jacques Le Goff plafonne à 711
citations pour La civilisation de l’Occident médiéval.
195
 no tes
32. Grégory Quenet, Qu’est-ce que l’histoire environnementale ?, Seyssel, Champ
Vallon, 2014, voir p. 230-234 ses commentaires sur Lynn White. Un ouvrage
fondateur de la nouvelle histoire environnementale est paru la même année,
Roderick Nash, Wilderness and the American mind, Yale University Press, 1967.
33. Bert S. Hall, « Lynn White Jr. », Isis, 70, 1988, p. 478-481, mentionne le flot de
lettres de protestation que Lynn White recevait de la part d’ecclésiastiques
(p. 480).
34. En dernier lieu, Todd LeVasseur, Anna Peterson (dir.), Religion and ecological cri-
sis: The ‘Lynn White thesis’ at fifty, New York, Routledge, 2017.
35. Giovanni Paolo II [Karol Wojtyla], La visione cristiana dell’ambiente. Testi del
Magistero Pontificio scelti, Bernard J. Przewozny (ed.), Pisa, Giardini, 1991, p. 155.
La lettre apostolique déclare répondre à la demande d’un très discret Planning
environmental and ecological Institute for quality of life, derrière lequel se cache
un critique d’art italien, Carlo Savini, dont l’unique activité militante semble
avoir visé à obtenir cette déclaration.
36. Pape François [Jorge Mario Bergoglio], Laudato si’. Le souci de la maison com-
mune, Paris, Parole et silence, 2015. Voir les commentaires de D. Bourg, Une
nouvelle Terre, p. 105-116. Je n’en dis pas plus ici, car le sujet appellerait à des
réflexions plus amples que je compte développer ultérieurement.
37. L. White, Machina ex Deo. Essays in the dynamism of western culture, Cambridge,
mit Press, 1968, republié sous le titre Dynamo and the Virgin, 1971. (Il n’est pas
indifférent que le mit ait alors été le lieu de préparation du fameux rapport
Meadows sur les limites de la croissance publié en 1972.) Id., Medieval religion
and technology. Collected essays, University of California Press, 1978.
38. L. White, Latin monasticism in Norman Sicily, Harvard University Press, 1938.
39. C’est à la mémoire de Bloch, qu’il n’avait jamais rencontré, que Lynn White
dédia son ouvrage de synthèse paru en 1962, qui est son seul livre traduit en
français : Technologie médiévale et transformations sociales, Paris-La Haye,
Mouton, 1969 [1962].
40. Richard Lefebvre des Noëttes, L’Attelage, le cheval de selle à travers les âges,
contribution à l’histoire de l’esclavage, Paris, Picard, 1931. L’idée d’un « blocage
technique » antique a longtemps persisté, cf. Marie-Claire Amouretti, « L’attelage
dans l’Antiquité. Le prestige d’une erreur scientifique », Annales ESC, 46, 1991,
p. 219-233.
41. Robert E. Lerner, Ernst Kantorowicz. A life, Princeton University Press, 2017,
p. 308-309.
42. Il fut successivement président de la Society of History and Technology (1960-
1962), History of Science Society (1971-1972), The Medieval Academy of America
(1972-1973), American Historical Association (1973).
43. Richard C. Hoffmann, An Environmental History of medieval Europe, Cambridge
University Press, 2014, p. 87-91.
44. Comparer Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005,
p. 169-203 et Marcel Gauchet, Le Désenchantement du monde. Une histoire poli-
tique de la religion, Paris, Gallimard, 1985, p. xii-xv.
45. Jacques Dalarun, Le Cantique de frère Soleil. François d’Assise réconcilié, Paris,
Alma, 2014 ; S. Piron, « François d’Assise et les créatures : le témoignage de
la Vita brevior », dans Michele Cutino, Isabel Iribarren, Françoise Vinel (éd.),
La Restauration de la création : quelle place pour les animaux ?, Leiden, Brill, 2018,
p. 231-241.
46. Jean-Pierre Brun, Techniques et économies de la Méditerranée antique, Paris,
Collège de France, 2012 [en ligne : http://books.openedition.org/cdf/1288].
196
no tes
47. M. Bloch, « Avènement et conquête du moulin à eau », Annales d’histoire écono-
mique et sociales, 7, 1935, repris in Id., Mélanges historiques. Comparer avec Örjan
Wikander (dir.), Handbook of ancient water technology, Leiden, Brill, 2000.
48. Luc Jaccottey, Gilles Rollier (dir.), Archéologie des moulins hydrauliques, à traction
animale et à vent, des origines à l’époque médiévale et moderne en Europe et dans le
monde méditerranéen, Besançon, Presses universitaires de France-Comté, 2013, 2
vols. ; Aline Durand, (dir.), Jeux d’eau. Moulins, meuniers et machines hydrauliques,
xie-xxe siècle. Études offertes à Georges Comet, Aix-en-Provence, pup, 2008 ; Adam
Lucas, Wind, water, work. Ancient and medieval milling technology, Leiden, Brill,
2006 ; Mireille Mousnier (dir.), Moulins et meuniers dans les campagnes euro-
péennes (ixe-xviiie s.), Toulouse, Presses du Mirail, 2002.
49. Pierre Mille, « Évolution technique des moulins à roue verticale en dessous, mis
au jour sur le territoire français, viiie-xive siècles », dans L. Jaccottey, G. Rollier
(dir.), Archéologie des moulins, t. 2, p. 797-807. L’exemple le plus célèbre est celui
du gué du Bazacle sur la Garonne à Toulouse, où une soixantaine de mou-
lins flottants sont remplacés par douze moulins en dur, le long d’une digue
construite à travers le fleuve, et financés au moyen d’une société, Germain
Sicard, Aux origines des sociétés anonymes. Les moulins de Toulouse au Moyen Âge,
Paris, Armand Colin, 1953.
50. Edward J. Kealey, Harvesting the air. Windmill pioneers in twelfth-century England,
University of California Press, 1987.
51. Adam Lucas, « Narratives of technological revolution in the Middle Ages », dans
Albrecht Classen (éd.), Handbook of medieval studies. Concepts, methods, histori-
cal developments, and current trends in medieval studies, Berlin, De Gruyter, 2010,
p. 969-990.
52. Alex Roland, « Once more into the stirrups. Lynn White Jr., Medieval technology
and social change », Technology and Culture, 44, 2003, p. 574-585.
53. White, Technologie médiévale, p. 1-53.
54. Philippe Contamine, La Guerre au Moyen Âge, Paris, A. Colin, 1980, p. 316-320.
55. Lynn White, « Cultural climates and technological advances in the Middle Ages »
(1971), Medieval Religion, p. 217-253, voir p. 235-238.
56. Ernst Benz, « Fondamenti cristiani della tecnica occidentale », in Tecnica e casis-
tica, Enrico Castelli (éd.), Rome, Istituto di studi filosofici, 1964, p. 241-263. Après
avoir été formé à Rome auprès de l’historien du christianisme antifasciste
Ernesto Bonaiuti, Ernst Benz s’est engagé dans les sa dès 1933. Membre du parti
nazi, il a servi comme aumônier militaire sur le front de l’Est. White emprunte
également, sans le dire, à l’exposé de Maurice de Gandillac, « Place et significa-
tion de la technique dans le monde médiéval », Ibid., p. 265-275 (notamment les
références à Richard de Saint-Victor, Maître Eckhart et Nicolas de Cues).
57. L. White, « Theophilus redivivus » (1964), Medieval Religion, p. 93-103.
58. L. White, « The Iconography of temperentia and the virtuousness of technology »
(1969), Ibid., p. 181-204.
59. C’est l’argument central de l’article qui donne son titre au recueil Dynamo and
the Virgin.
60. En dernier, Gwenaëlle Aubry, Genèse du Dieu souverain. Archéologie de la puis-
sance II, Paris, Vrin, 2018.
61. Jean-Pierre Vernant, « Ébauches de la volonté dans la tragédie grecque », dans
J.-P. Vernant, P. Vidal-Naquet, Mythe et tragédie en Grèce ancienne, Paris, Maspero,
1972, p. 41-74.
62. Jeremy Cohen, ‘Be fertile and increase, fill the Earth and master it’. The ancient
and medieval career of a biblical text, Ithaca, Cornell University Press, 1989.
197
 no tes
63. S. Piron, « Eve au fuseau, Adam jardinier », dans Gianluca Briguglia, Irène Rosier-
Catach (dir.), Adam, la nature humaine, avant et après. Épistémologie de la chute,
Paris, Publications de la Sorbonne, 2016, p. 283-323. Cet article sera repris sous
une forme amplifiée dans le prochain volume.
64. Deirdre McCloskey, Bourgeois dignity. Why economics can’t explain the modern
world, University of Chicago Press, 2010.
65. Je m’appuie sur l’excellente vue d’ensemble proposée par Fredrik Albritton
Jonsson, « The Industrial Revolution in the Anthropocene », Journal of Modern
History, 84, 2012, p. 679-696, mais en inversant son ordre de présentation. Pour
une synthèse en langue française, voir Patrick Verley, L’Échelle du monde. Essai
sur l’industrialisation de l’Occident, Paris, Gallimard, 1997.
66. Jan De Vries, Ad van der Woude, The First Modern Economy. Success, failure, and
perseverance of the Dutch Economy, 1500-1815, Cambridge University Press, 1997.
67. E. A. Wrigley, Continuity, chance, and change. The character of the industrial revo-
lution in England, Cambridge University Press, 1988 ; Id., Energy and the English
industrial revolution, Cambridge University Press, 2010.
68. Pomeranz, Une Grande Divergence. La notion de « superficies fantômes » (ghost-
acreage) est employée au moins depuis Georg Borgstrom, The Hungry Planet, the
modern world at the edge of famine, New York, Macmillan, 1965.
69. John Brewer, The Sinews of power. War, money and the English State, 1688-
1788, London, Unwin Hyman, 1988 ; Daniel A. Baugh, « Maritime strength and
Atlantic commerce. The uses of a ‘grand marine empire’ », in Lawrence Stone
(éd.), An Imperial State at war. Britain from 1689 to 1815, London, Routledge, 1993,
p. 185-223 ; Peer Vries, State, economy and the great divergence. Great Britain and
China, 1680s–1850s, New York, Bloomsbury Academic, 2015.
70. Joel Mokyr, The Gifts of Athena. Historical origins of the knowledge economy,
Princeton University Press, 2002 ; Id, The Enlightened Economy. An economic his-
tory of Britain, 1700–1850, Yale University Press, 2009.
71. M. Gauchet, L’Avènement de la démocratie, t. 1, La Révolution moderne, Paris,
Gallimard, 2007, p. 97-101.
72. J. Mokyr, A Culture of growth. The origins of the modern economy, Princeton
University Press, 2016.
73. Robert K. Merton, Science, technology, and society in Seventeenth-Century England,
New York, Fertig, 1938.
74. Hélène Vérin, La Gloire des ingénieurs. L’intelligence technique du xvie au
xviiie siècle, Paris, Albin Michel, 1993. Serge Moscovici, Essai sur l’histoire
humaine de la nature, Paris, Flammarion, 1968, se montrait sensible à l’histoire
de cette figure, en un âge qui comptait davantage sur l’ingénieur que sur le mar-
ché pour construire le monde futur.
75. Philippe Bernardi, Bâtir au Moyen Âge, Paris, cnrs Éditions, 2011, p. 100.
76. L. White, Medieval religion and technology, p. 53-54.
77. Voire encore Stephen Greenblatt, Quattrocento, Paris, Flammarion, 2013 [2011],
qui fait de le redécouverte du De rerum natura de Lucrèce par Poggio Bracciolini
en 1413 le point de départ héroïque de la modernité. En réalité, Lucrèce a été
utilisé sans interruption dans les écoles médiévales et n’a suscité aucun boule-
versement dans le champ des sciences.
78. En guise d’introduction, par ordre chronologique décroissant, voir Catherine
König-Pralong, Le bon usage des savoirs. Scolastique, philosophie et politique
culturelle, Paris, Vrin, 2011 ; Alain Boureau, L’Empire du livre. Pour une histoire du
savoir scolastique (1200–1380). La raison scolastique ii, Paris, Les Belles-Lettres,
2007 ; Luca Bianchi, Eugenio Randi, Vérités dissonantes. Aristote à la fin du Moyen
198
no tes
Âge, Fribourg, Éditions universitaires, 1993 [1990] ; Kurt Flasch, Introduction à la
philosophie médiévale, Paris, Flammarion, Champs, 1992 [1986].
79. Alfred W. Crosby, The Columbian Exchange. Biological and cultural consequences
of 1492, Wesport, Greenwood Press, 1972.
80. Alfred W. Crosby, La Mesure de la réalité. La quantification dans la société occiden-
tale (1250-1600), Paris, Allia, 2003 [1997].
81. Gerhard Dohrn-van Rossum, L’Histoire de l’heure. L’horlogerie et l’organisa-
tion moderne du temps, Paris, Éditions de la msh, 1997 [1996] ; Tony Campbell,
« Portolan charts from the late thirteenth century to 1500 », dans J. B. Harley et
D. Woodward (éd.), Cartography in pre-historic, ancient and medieval Europe and
the Mediterranean, University of Chicago Press, 1987, p. 371-463.
82. Chiara Frugoni, Le Moyen Âge sur le bout du nez. Lunettes, boutons et autres inven-
tions médiévales, Paris, Belles-Lettres, 2011 [2001].
83. Giovanni Ceccarelli, « Risky business. Theological and canonical thought on
insurance from the Thirteenth to the Seventh Century », Journal of Medieval and
Early Modern Studies, 31, 2001, p. 607-658.
84. Michael A. Michael, « The Iconography of kingship in the Walter of Milemete
treatise », Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 57, 1994, p. 35-47.
85. Alexander Murray, Reason and society in the Middle Ages, Oxford, Clarendon
Press, 1985.
86. Hans Blumenberg, La Légitimité des Temps modernes, Paris, Gallimard, 1999
[1966]. Le rapport que Blumenberg, médiéviste de formation, établit entre
la pensée médiévale et la modernité est marqué par une ambivalence. Voir
à ce propos Jean-Claude Monod, La Querelle de la sécularisation. De Hegel à
Blumenberg, Paris, Vrin, 2002 et Kurt Flasch, Hans Blumenberg. Philosoph in
Deutschland. Die Jahre 1945 bis 1966, Frankfurt, Klostermann, 2017.
87. Pierre Duhem, Le Système du monde. Histoire des doctrines cosmologiques, de
Platon à Copernic, Paris, Hermann, 1913-1959, 8 vols.
88. Alexandre Koyré, Du monde clos à l’univers infini, Paris, puf, 1962 ; Id., « Les ori-
gines de la science moderne », dans Id., Études d’histoire de la pensée scienti-
fique, Paris, Gallimard, 1973 [1966], p. 61-86.
89. Alfred North Whitehead, Science and the Modern World, New York, Free Press,
1967 [1925], p. 12-13.
90. Joseph Needham, La Science chinoise et l’Occident (Le grand titrage), Paris, Seuil,
1973 [1969], p. 32 et p. 251 pour le contraste avec la Chine.
91. Amos Funkenstein, Théologie et imagination scientifique du Moyen Âge au
xviiie siècle, Paris, PUF, 1995 [1986].
92. Eugenio Randi, Il Sovrano e l’orologiaio. Due immagini di Dio nel dibattito sulla
potentia absoluta fra xiii e xiv secolo, Firenze, La Nuova Italia, 1986. Olivier
Boulnois (dir.), La Puissance et son ombre. De Pierre Lombard à Luther, Paris,
Aubier, 1994.
93. Ghislain Casas, La Dépolitisation du monde. Angélologie cosmique et politique de
l’Antiquité tardive au Moyen Âge, thèse, ephe-ehess, 2017.
94. L. White, Medieval religion and technology, p. 239.
95. Olivier Massin, « Qu’est-ce qu’une montagne ? », dans O. Massin, A. Meylan,
Aristote chez les Helvètes, Paris, Ithaque, 2014, p. 17-26. Je laisse de côté la défi-
nition légale contenue dans la « Loi montagne » de 1985, qui définit les zones
de montagnes par les « handicaps significatifs » qu’elles subissent, en raison de
conditions climatiques ou de fortes pentes.
96. Jacques Le Goff, Faut-il vraiment découper l’histoire en tranches ?, Paris, Seuil,
2014.
199
 no tes
97. E. Kantorowicz, Les Deux Corps.
98. Ernesto Di Martino, La fin du monde. Essai sur les apocalypses culturelles, Paris,
Éditions de l’EHESS, 2016 [1977].
99. J. Le Goff, « Pour un long Moyen Âge », L’Imaginaire médiéval. Essais, Paris,
Gallimard, 1983, puis dans Un autre Moyen Âge, Gallimard (Quarto), 1999, p. 447-
452, initialement paru dans Europe, 654, 1983, p. 19-24, sous le titre « Le Moyen
Âge maintenant ». Dans ce premier contexte, il s’agissait moins de définir une
périodisation que d’évoquer ce qui fait l’intérêt du Moyen Âge pour un public
contemporain.
100. Bernard Charbonneau, Tristes campagnes. La mise à sac du Sud-Ouest, Vierzon,
Le Pas de côté, 2013 [1973], p. 115.
notes du chapitre ii
1. D. Bourg, Une nouvelle Terre, est l’un des rares auteurs qui en tiennent sérieuse-
ment compte.
2. Jacques Ellul, Le Système technicien, Paris, Cherche Midi, 2012 [1977], en particu-
lier p. 145-152 à propos de l’autonomie de la technique à l’égard de l’économie.
3. David Graeber, Bullshit jobs. A Theory, Londres, Allen Lane, 2017.
4. Pierre Veltz, La Société hyper-industrielle. Le nouveau capitalisme productif, Paris,
Seuil, 2017.
5. Anna Bednik, Extractivisme. Exploitation industrielle de la nature. Logiques, consé-
quences, résistances, Lyon, Passager Clandestin, 2016.
6. Alexis Zimmer, Brouillards toxiques. Vallée de la Meuse, 1930, contre-enquête,
Bruxelles, Zones sensibles, 2016.
7. Rachel Carson, Printemps silencieux, Paris, Plon, 1963 [1962].
8. Il faudrait aujourd’hui déplorer la disparation rapide des alouettes des champs
et des hirondelles dans les villes où elles n’ont plus d’endroit où nicher, comme
Pier Paolo Pasolini déplorait la disparition subite des lucioles au début des
années 1960, Écrits corsaires, Paris, Flammarion, 2009, p. 181 [1976].
9. Alain Caillé, Marc Humbert, Serge Latouche et Patrick Viveret, De la convivia-
lité. Dialogues sur la société conviviale à venir, Paris, La Découverte, 2011 et Alain
Caillé, Pour un manifeste du convivialisme, Lormont, Le Bord de l’eau, 2012, se
réfèrent à Ivan Illich, La convivialité, Paris, Seuil, 1973.
10. D. Graeber, Bureaucratie. L’utopie des règles, Paris, Les Liens qui libèrent, 2015.
11. Gregory Bateson, « Forme, substance et différence » (1970), dans Vers une écologie
de l’esprit, Paris, Seuil, 1977 [1972] t. 2, p. 259 (traduction aimablement revue par
Grégory Delaplace). Les mots en italiques sont soulignés par Bateson. La cita-
tion se poursuit par un avertissement prophétique : « il nous reste peut-être une
vingtaine ou une trentaine d’années devant nous, avant que la reductio ad absur-
dum logique de nos anciennes positions ne nous détruise. »
12. Ibid., p. 260, soulignement de l’auteur.
13. Le plus ancien article repris dans le recueil, « Contact culturel et schismoge-
nèse », date de 1935.
14. Anthony Chaney, Runaway. Gregory Bateson, the double bind, and the rise of ecolo-
gical consciousness, University of North Carolina Press, 2017.
15. Gregory Bateson, Une unité sacrée. Quelques pas de plus vers une écologie de l’es-
prit, Paris, Seuil, 1996 [1991], p. 412.
16. Niklas Luhmann, Systèmes sociaux. Esquisse d’une théorie générale, Presses uni-
versitaires de Laval, 2012 [1984]. Luhmann s’appuie plus explicitement sur le
200
no tes
modèle de l’autopoïèse formulé par les biologistes chiliens Humberto Maturana
et Francesco Varela, lequel constitue un prolongement explicite des hypothèses
de travail de Bateson.
17. C’est ce que met en avant le titre choisi pour le recueil posthume, Une unité
sacrée.
18. Gregory Bateson, Mary Catherine Bateson, La Peur des anges. Vers une épistémo-
logie du sacré, Paris, Seuil, 1989 [1987], p. 196.
19. Nanni Balestrini, Primo Moroni, La horde d’or. Italie 1968-1977. La grande vague
révolutionnaire et créative, politique et existentielle, Paris, Éditions de l’éclat, 2017
[1977].
20. Fred Turner, Aux Sources de l’utopie numérique. De la contre-culture à la cybercul-
ture. Stewart Brand, un homme d’influence, Caen, C&F éditions, 2012 [2006].
21. Anthony Chaney, Runaway, p. 205-209, sur l’interruption d’une réunion des
Students for a Democratic Society par les Diggers d’Emmett Grogan en 1967.
22. Timothy Miller, The 60s communes. Hippies and beyond, Syracuse University
Press, 1999.
23. Thomas Frank, The Conquest of cool. Business culture, counterculture, and the rise
of hip consumerism, University of Chicago Press, 1997.
24. Fred Turner, Le Cercle démocratique. Le design multimédia, de la Seconde Guerre
mondiale aux années psychédéliques, Caen, C&F éditions, 2016 [2013].
25. Il est notable que Bateson ait conservé dans son recueil un texte remontant à
cette entreprise : « Le moral des nations et le caractère national » (1942), Vers une
écologie, t. 1, p. 123-142.
26. Gregory Bateson et Margaret Mead, Balinese character. A photographic analysis,
New York, New York Academy of Sciences, 1942.
27. Turner, Le Cercle démocratique, p. 92-113.
28. David H. Price, « Gregory Bateson and the OSS. World War II and Bateson’s
assessment of applied anthropology », Human organisation, 57, 1988, p. 379-384 ;
Anthony Chaney, Runaway, p. 39-44, 183.
29. « For God’s Sake, Margaret », A conversation between Stewart Brand, Gregory
Bateson, and Margaret Mead, CoEvolutionary Quarterly, 10, juin 1976, p. 32-44.
30. Jean-Paul Deléage, Histoire de l’écologie. Une science de l’homme et de la nature,
Paris, Seuil, 1992, p. 124-136.
31. « L’hypothèse cybernétique », Tiqqun, 2, 2001, p. 40-83, repris dans Tout a failli,
vive le communisme !, Paris, La Fabrique, 2009, p. 223-339.
32. Bateson, Une unité sacrée, p. 280.
33. Theodor Adorno et al., Études sur la personnalité autoritaire, Paris, Allia, 2001
[1950].
34. Turner, Aux sources de l’utopie, p. 115-116.
35. John Marks, The Search for the Manchurian candidate. The CIA and mind control,
New York, Times Books, 1979, p. 129.
36. Turner, Aux sources de l’utopie, p. 201-206.
37. Ernst Friedrich Schumacher, Small is beautiful. Une société à la mesure de
l’homme, Paris, Seuil, 1973. Le sous-titre original était plus explicite : A study of
economics as if people mattered [Une approche de l’économie comme si les gens
comptaient.] Le thème a été récemment repris par Olivier Rey, Une question de
taille, Paris, Stock, 2014, qui se réclame fortement d’Ivan Illich.
38. I. Illich, Dans le miroir du passé (1988), in Œuvres complètes, 2, p. 736, évoque un
slogan publicitaire d’Apple, « Programming as if people mattered » décalqué du
livre de Schumacher.
201
 no tes
39. Luc Boltanski, Ève Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Paris, Gallimard,
1999.
40. Donald Worster, Les Pionniers de l’écologie, Paris, Le Sang de la terre, 2009
[Nature’s Economy, 1977] ; Richard Grove, Les Îles du Paradis. L’invention de
l’écologie aux colonies, 1660-1854, présentation de Grégory Quenet, Paris,
La Découverte, 2013 [1993] ; Dominique Bourg, Alain Papaux, Dictionnaire de la
pensée écologique, Paris, puf, 2015 ; Serge Audier, La société écologique et ses enne-
mis, Paris, La Découverte, 2016.
41. William Vogt, La Faim du monde, Paris, Hachette, 1950 [Road to survival, 1948] ;
Fairfield Osborn, La Planète au pillage, Arles, Actes Sud, 2008 [Our Plundered
Planet, 1948]. Pierre Rabhi qui préface cette réédition rappelle avoir été marqué
par la lecture de la première édition française parue en 1949. Cf. Pierre Desrochers,
Christine Hoffbauer, « The Post War Intellectual Roots of the Population Bomb.
Fairfield Osborn’s Our Plundered Planet and William Vogt’s Road to Survival in
Retrospect », The Electronic Journal of Sustainable Development, 1, 2009.
42. Paul R. Ehrlich, La Bombe P. Sept milliards d’hommes en l’an 2000, Paris, Fayard,
1972 [The Population Bomb, 1968].
43. Elinor Ostrom, Governing the Commons. The evolution of institutions for collective
action, Cambridge University Press, 1990.
44. Fabien Locher, « Les pâturages de la Guerre froide. Garrett Hardin et la “Tragédie
des communs” », Revue d’histoire moderne et contemporaine, 60, 2013, p. 7-36.
45. Bertrand de Jouvenel, Arcadie. Essais sur le mieux vivre, Paris, Gallimard, 2002
[1968].
46. Jean Dorst, Avant que nature meure, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1965. Une
réédition de 2012 est complétée par un texte de Robert Barbault, Et pour que
nature vive. Voir aussi, Bernard Charbonneau, Jacques Ellul, Nous sommes révo-
lutionnaires malgré nous. Textes pionniers de l’écologie politique, Paris, Seuil, 2014.
47. Arne Naess, Écologie, communauté et style de vie, Bellevaux, Dehors, 2013. Sur les
contresens commis à propos de Naess, voir la mise au point de Fabrice Flipo,
« Arne Naess et l’écologie politique de nos communautés », Mouvements, 60, 2009,
p. 158-162.
48. André Gorz, Écologie et politique, Paris, Seuil, 1975. Willy Gianinazzi, André Gorz,
une vie, Paris, La Découverte, 2016.
49. Barry Commoner, Quelle planète laisserons-nous à nos enfants ?, Paris, Seuil, 1971
[Science and Survival, 1966] ; Id., L’Encerclement. Problèmes de survie en milieu ter-
restre, Paris, Seuil, 1972 [1971] ; Id., La Pauvreté du pouvoir. L’énergie et la crise éco-
nomique, Paris, puf, 1980 [1976] ; Michael Egan, Barry Commoner and the Science
of Survival. The Remaking of American Environmentalism, mit Press, 2007.
50. Pour une présentation de ce courant, voir Reclaim, recueil de textes écoféministes,
Émilie Hache (éd.), Paris, Cambourakis, 2016.
51. Chaney, Runaway.
52. Bateson, « But conscient ou nature », Vers une écologie de l’esprit, t. 2, p. 215-232.
53. Chaney, Runaway, p. 233-234.
54. Mary Catherine Bateson, Our own metaphor. A personal account of a conference on
the effects of conscious purpose on human adaptation, Washington, Smithsonian
Institution Press, 1991 [1972].
55. Sebastian Vincent Grevsmühl, La Terre vue d’en haut. L’invention de l’environne-
ment global, Paris, Seuil, 2014, p. 226-243.
56. Ibid.
57. James Lovelock et Lynn Margulis, « Atmospheric homeostasis by and for the
biosphere : the gaia hypothesis », Tellus, 26, 1974, p. 2-10.
202
no tes
58. Sébastien Dutreuil, Gaïa. Hypothèse, programme de recherche pour le système
terre, ou philosophie de la nature, Thèse, Paris 1, 2016 ; Id., « James Lovelock, Gaïa
et la pollution : un scientifique entrepreneur à l’origine d’une nouvelle science
et d’une philosophie politique de la nature », Zilsel, 2, 2017, p. 21-61. Voir aussi
les commentaires de Bruno Latour, Face à Gaïa. Huit conférences sur le Nouveau
Régime Climatique, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond / La Découverte,
2015.
59. Wolf Feuerhahn, « Les catégories de l’entendement écologique : milieu,
Umwelt, environment, nature… », dans Guillaume Blanc, Élise Demeulenaere,
W. Feuerhahn, Humanités environnementales. Enquêtes et contre-enquêtes, Paris,
Publications de la Sorbonne, 2017, p. 19-41.
60. Robert Poujade, « Le premier ministère de l’Environnement (1971-1974).
L’invention d’un possible », Vingtième siècle. Revue d’histoire, 113, 2012, p. 51-54.
61. Ignacy Sachs, « Environnement, développement, marché : pour une économie
anthropologique », entretien avec Jacques Weber, Nature, sciences, société, 2, 1994,
p. 258-265.
62. Donella Meadows, Dennis Meadows, Jørgen Randers et William W. Behrens iii,
Halte à la croissance ?, Paris, Fayard, 1973 [1972]. La troisième version a également
été traduite en français : Les limites à la croissance (dans un monde fini), Paris, Rue
de l’Échiquier, 2012 [2004]. Voir la mise en contexte que propose Élodie Vieille
Blanchard, « Croissance ou stabilité ? L’entreprise du Club de Rome et le débat
autour des modèles », dans Amy Dahan-Dalmedico (dir.), Les Modèles du futur.
Changement climatique et scénarios économiques. Enjeux scientifiques et politiques,
Paris, La Découverte, 2007, p. 19-43. Sur Peccei, « véritable père spirituel du déve-
loppement durable », voir Aurélien Bernier, Comment la mondialisation a tué l’éco-
logie. Les politiques environnementales piégées par le libre-échange, Paris, Fayard,
2012, p. 122-124.
63. Ignacy Sachs, « Environnement et style de développement », Annales ESC, 29,
1974, p. 553-570.
64. Id., « Environnement, développement, marché », p. 160.
65. Wilfred Beckerman, « Economists, scientists, and environmental catastrophe »,
Oxford Economic Papers, 24, 1972, p. 327-344 : « Or, il me semblait que le document
produit par Meadows / Club de Rome était un tel tissu d’inepties, insolent et
effronté, que personne ne pourrait possiblement le prendre au sérieux, et que ce
serait une perte de temps d’en discuter » (Now, it seemed to me that the Meadows /
Club of Rome document was such such a brazen, impudent piece of nonsense that
nobody could possibly take it seriously so that it would be a waste of time talking
about it).
66. Ibid. : « La vieille crainte au sujet de l’effet de serre causé par l’accumulation
de dioxyde de carbone est mentionnée comme s’il s’agissait d’un fait établi,
alors que tout le monde sait que cette histoire à faire peur a reçu des critiques
dévastatrices » (The old scare about the glasshouse effect of accumulation of car-
bon dioxide in the atmosphere is quoted as if it were established fact though eve-
rybody knows that this particular scare story has been subjected to very damaging
criticism).
67. Dominique Pestre, « La mise en économie de l’environnement comme règle.
Entre théologie économique, pragmatisme et hégémonie politique », Écologie &
politique, 52, 2016, p. 19-44.
68. Pottier, L’Économie dans l’impasse climatique, p. 119-140.
69. Ibid., p. 131. Le retournement de Robert Solow entre 1971 et 1974 illustre ce chan-
gement d’approche.
203
 no tes
70. Graham Turner, « Is global collapse imminent ? An updated comparison of The
Limits to growth with Historical Data », Melbourne Sustainable Society Institute,
Research paper n° 4, 2014. Sa conclusion est que le point de retournement,
annoncé pour 2015, serait sans doute retardé au-delà de 2030, au risque de pro-
duire un effondrement plus violent encore que le prévoyait le modèle. Voir aussi,
Ugo Bardi, The Limits to growth revisited, Berlin, Springer, 2011.
71. I. Illich, La Convivialité, p. 147-148 : « Je crois que la croissance s’arrêtera d’elle-
même. […] Un événement imprévisible et probablement mineur servira de déto-
nateur à la crise. » Plusieurs chapitres du livre ont été initialement publiés dans
le numéro de mars-avril 1973 de Social Policy Magazine.
72. « Partage de la valeur ajoutée entre travail et capital : Comment expliquer la
diminution de la part du travail ? », Perspective de l’emploi, ocde, 2012.
73. A. Pottier, Comment les économistes réchauffent le climat.
74. Valérie Boisvert et Hélène Tordjman, « L’idéologie marchande au service de la
biodiversité ? », Mouvements, 70, février 2012, p. 31-42 [en ligne : https://www.cairn.
info/revue-mouvements-2012-2-page-31.htm].
75. A. Gorz, Adieux au prolétariat. Au-delà du socialisme, Paris, Galilée, 1980.
76. V. Boisvert, H. Tordjman, « L’idéologie marchande ».
77. Gaël Giraud, L’Illusion financière. Des subprimes à la transition écologique, Paris,
Éditions ouvrières / Éditions de l’atelier, 2014 [2012].
78. Pottier, Comment les économistes.
79. Bertrand Méheust, La Politique de l’oxymore. Comment ceux qui nous gouvernent
nous masquent la réalité du monde, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond/
La Découverte, 2009.
notes du chapitre iii
1. M. Gauchet, Le Nouveau Monde, p. 145-200.
2. M. Gauchet, À l’épreuve des totalitarismes (L’avènement de la démocratie, t. 3),
Paris, Gallimard, p. 516-551.
3. M. Gauchet, Le Nouveau monde p. 145-200.
4. Jean Robert, Thierry Paquot, « Monument ou chantier ? L’héritage intellectuel
d’Ivan Illich (1926-2002) », Esprit, août / septembre 2010, p. 116-125.
5. Jan Eckel, Samuel Moyn (éd.), The Breakthrough. Human rights in the 1970’s,
University of Pennsylvania Press, 2014.
6. Gauchet, Le Nouveau monde, p. 433-470. Voir aussi, p. 688-690.
7. Ibid., p. 465.
8. Après avoir écrit cette parenthèse, je découvre une analyse similaire et bien plus
riche chez Alain Damasio, « La Zone du Dedans. Réflexions sur une société sans
air », dans Le Dehors de toute chose d’Alain Damasio, architecturé par Benjamin
Mayet, La Volte, Clamart, 2016.
9. A. Pottier, « Le capitalisme est-il compatible avec les limites écologiques ? »,
Institut Veblen, 2017 [en ligne : http://www.veblen-institute.org/IMG/pdf/texte_
veblen.pdf].
10. Gauchet, Le Nouveau Monde, p. 455.
11. Rappelons la citation exacte : « Ils rejettent leurs problèmes sur la société. Mais,
vous le savez bien, il n’y a rien de tel que la société. Il y a des individus, hommes
et femmes, et il y a des familles » (They are casting their problems at society. And,
you know, there’s no such thing as society. There are individual men and women
and there are families), interview à Woman’s own, 23 septembre 1987.
204
no tes
12. Richard de Saint-Victor, Liber exceptionum, éd. Jean Châtillon, Paris, Vrin, 1958,
p. 104-106.
13. Walter Benjamin, « Le capitalisme comme religion » [1921], dans Fragments phi-
losophiques, politiques, critiques, littéraires, Paris, puf, 2001, p. 110-114 et le com-
mentaire de Michael Löwy, « Le capitalisme comme religion : Walter Benjamin
et Max Weber », Raisons politiques, 23, 2006, p. 203-219. Je remercie Andrew
Benjamin d’avoir attiré mon attention sur ce texte.
14. Ivan Illich, Némésis médicale, in Œuvres complètes, t. 1, Paris, Fayard, 2003,
p. 781-782.
15. Bernard Maris, Houellebecq économiste, Paris, Flammarion, 2014.
16. C’est du moins la description répétée du protagoniste de La Possibilité d’une
île, dans Houellebecq 2001-2010, Paris, Flammarion, 2015, p. 373. De son côté, le
personnage de l’artiste Jed Martin répète plusieurs fois : « Je veux simplement
rendre compte du monde », La Carte et le territoire, Ibid., p. 1466.
17. Michel Houellebecq, H.P. Lovecraft. Contre le monde, contre la vie (1991) in
Houellebecq 1991-2000, Paris, Flammarion, 2015. Voir notamment, p. 116 :
« La valeur d’un être humain se mesure aujourd’hui par son efficacité écono-
mique et son potentiel érotique : soit, très exactement, les deux choses que
Lovecraft détestait le plus fort. »
18. Ibid., p. 120, les italiques sont de l’auteur. Voir aussi La Poursuite du bonheur
(1991), Ibid., p. 191 : « Il y a quelque chose de mort au fond de moi / Une vague
nécrose, une absence de joie » ; p. 223.
19. Michel Houellebecq, Rester vivant, Ibid., p. 127-151.
20. Rester vivant, p. 148.
21. Le Sens du combat, p. 527.
22. Le Sens du combat, p. 499.
23. « Lettre à Lakis Proguidis » (1997), Interventions, dans Houellebecq 2001-2010,
p. 966.
24. La Poursuite du bonheur, p. 210 : « La présence subtile, interstitielle de Dieu / a dis-
paru / Nous flottons maintenant dans un espace désert / Et nos corps sont à nu. »
25. Le Sens du combat, p. 481.
26. La Poursuite du bonheur, p. 213.
27. Le Sens du combat, p. 466-467.
28. « Nature », La poursuite du bonheur, p. 173.
29. Extension du domaine de la lutte (1994), p. 417.
30. La Carte et le territoire (2010), dans Houellebecq 2001-2010, p. 1473.
31. La Carte et le territoire, p. 1240-1241.
32. Jean-Paul Gaillard, « Sur le façonnement psychosociétal en cours : enjeux psycho-
thérapeutiques et éducatifs », Thérapie familiale, 74, 2007, p. 349-367, développé
dans Id., Enfants et adolescents en mutation. Mode d’emploi pour les parents, édu-
cateurs, enseignants et thérapeutes, Paris, ESF, 2009.
33. À défaut, voir l’introduction de David Cayley dans I. Illich, D. Cayley,
La Corruption du meilleur engendre le pire, Arles, Actes Sud, 2007 et Thierry
Paquot, Introduction à Ivan Illich, Paris, La Découverte, 2012. Pour les années
1960-1976, voir Todd Hartch, The Prophet of Cuernavaca. Ivan Illich and the crisis
of the West, Oxford University Press, 2015, à compléter par les comptes rendus
parus dans The International Journal of Illich Studies, 4, 2015.
34. Helmut Woll, « Anmerkungen zur Dissertation von Ivan Illich über Arnold
Joseph Toynbee », The International Journal of Illich Studies, 5, 2016, p. 44-56, qui
permet de comprendre que ce travail d’étudiant n’était sans doute pas de pre-
mière importance.
205
 no tes
35. Ivan Illich, « De nationalité américaine et pourtant étrangers… » (1956), Œuvres
complètes, t. 1, Paris, Fayard, 2003, p. 59-68.
36. Illich présente souvent Ladner comme son maître en soulignant l’importance
de son grand livre (The Idea of Reform. Its impact on christian thought and action
in the age of the Fathers, Harvard University Press, 1959) qu’il donnait en lecture
obligatoire à ses étudiants dans les années 1960. Ladner fut en poste à Fordham
de 1952 à 1962, avant d’être invité à l’ucla par Lynn White.
37. Francine du Plessix Gray, Divine disobedience. Profiles in catholic radicalism, New
York, Knopf, 1970, p. 251-252.
38. La Corruption du meilleur, p. 84.
39. Jean Robert et Valentine Borremans, « Préface », in Œuvres complètes, t. 1,
p. 10-12 ; Hartch, The prophet, p. 145-154.
40. Ce sont les premiers mots d’Illich dans La Corruption du meilleur, p. 83 : « Je crois
fermement que l’Incarnation donne lieu à une floraison, parfaitement neuve et
bouleversante, d’amour et de connaissance : le chrétien peut désormais aimer le
Dieu de la Bible dans sa chair. » La parabole du bon Samaritain est invoquée très
vite, p. 87-88.
41. Du Plessix Gray, Divine disobedience, p. 274-275. L’ensemble du chapitre, p. 231-
322, offre un témoignage passionnant sur Illich à cette date.
42. Du Plessix Gray, Divine disobedience, p. 257.
43. Hartch, The prophet, p. 30-47.
44. « La charité trahie », dans Libérer l’avenir (1971), Œuvres complètes, t. 1, p. 77-91.
45. Du Plessix Gray, Divine disobedience, p. 231-240.
46. Une société sans école (1971), Énergie et équité (1974), Némésis médicale (1975).
47. « La langue maternelle enseignée » (1978), Dans le miroir du passé, p. 825-849.
48. Illich évoque souvent ses liens étroits avec Paolo Prodi, lequel a été Fellow du
Wilson Center à Washington pendant l’année 1978-79. C’est vraisemblablement
là qu’ils se sont rencontrés sans doute à la faveur d’un séjour. Je n’ai malheureu-
sement pas pu vérifier cette hypothèse, faute d’avoir accès au rapport annuel du
centre pour cette année.
49. « L’ascèse à l’âge des systèmes », dans La Perte des sens (1996), p. 279-286 ;
La Corruption du meilleur, p. 112-122, 213-227.
50. La Corruption du meilleur, p. 220.
51. « Douze ans après Némésis médicale. Pour une histoire du corps » (1985), dans
Dans le miroir du passé, p. 927-934.
52. « Surveiller son regard à l’âge du show » (1993), dans La Perte des sens,
p. 187-231.
53. Daniel Cérézuelle, « La technique et la chair. De l’ensarkosis logou à la critique de
la société technicienne chez Bernard Charbonneau, Jacques Ellul et Ivan Illich »,
Revue européenne des sciences sociales, 43, 2005, p. 5-30.
54. Dans le miroir du passé, p. 706 ; La Corruption du meilleur, p. 218-222.
55. Voir Le chômage créateur (1977), p. 67-82 ; « L’histoire des besoins » (1988), dans
La Perte des sens, p. 71-105.
56. « Disvaleur » (1986), Dans le miroir du passé, p. 773-786.
57. Le Genre vernaculaire (1982).
58. Je préfère traduire ainsi, car il n’y a aucune notion d’engendrement dans l’ex-
pression latine qui signifie exactement « la corruption de ce qu’il y a de meilleur
est la pire de toutes les corruptions ». La nuance que présente la traduction qu’il
propose correspond au sens historique qu’Illich donne à la citation.
59. « L’origine chrétienne des services » (1987), La Perte des sens, p. 9-43.
60. « La langue maternelle enseignée », Dans le miroir du passé, p. 839.
206
no tes
61. Jacques Ellul, La Subversion du christianisme, Paris, Seuil, 1984. Ivan Illich,
« Hommage à Jacques Ellul » (1993), dans La perte des sens, Paris, Fayard, 2004,
p. 153-162.
62. D. Cayley, Entretiens avec Ivan Illich, Montréal, Bellarmin, 1996, p. 164.
63. Némésis médicale, p. 781.
64. Némésis médicale (1975), in Œuvres complètes, t. 1, p. 785. Illich se réfère à un
article de Hans Jonas paru dans Esprit en septembre 1974, qui préfigurait les
thèses développées dans Le Principe responsabilité. Une éthique pour la civilisa-
tion technologique, Paris, Cerf, 1990 [1979]. Il en avait sans doute eu connaissance
par Paul Thibaud, directeur de la revue qui participa à la mise en forme de la
version française du livre en janvier 1975.
65. « La perte des sens et du monde » (1992), La Perte des sens, p. 356-357.
notes du chapitre iv
1. Thomas Hirsch, « I’m the whole show : Marcel Mauss professeur à l’Institut
d’ethnologie », in A. Delpuech, C. Laurière, C. Peltier-Caroff (dir.), Les Années
folles de l’ethnographie. Trocadéro 1928- 1935, Paris, Publications scientifique du
mnhn , 2017, p. 341-402.
2. M. Mauss, « Les techniques du corps » (1934), dans Sociologie et anthropologie,
Paris, puf , 1950.
3. Louis Dumont, « Marcel Mauss », dans Essais sur l’individualisme. Une perspective
anthropologique sur le monde moderne, Paris, Seuil, 1985, p. 193-214.
4. Louis Dumont, Homo hierarchicus. Essai sur le système des castes, Paris, Gallimard,
1967, p. 20 : « L’attrait, je dirais presque la fascination qu’exerçait Marcel Mauss
sur la plupart de ses élèves et auditeurs était due avant tout à cet aspect de son
enseignement. »
5. R. Caillois, « Préface », dans Montesquieu, Œuvres complètes, Paris, Gallimard
(Pléiade), 1949, p. v.
6. Ibid., p. vi.
7. I. Illich, La Corruption du meilleur, p. 303-304.
8. G. Bateson, « But conscient ou nature », dans Vers une écologie, t. 2, p. 227.
9. Élise Demeulenaere en propose un récit critique.
10. Michel Callon et Bruno Latour, La Science telle qu’elle se fait, Paris,
La Découverte, 1990.
11. Eduardo Viveiros de Castro, Métaphysiques cannibales.
12. Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005.
13. N. Martin, Les Âmes sauvages, p. 58-62
14. Eduardo Kohn, Comment pensent les forêts. Vers une anthropologie au-delà de
l’humain, Bruxelles, Zones sensibles, 2017 [2013].
15. Augustin Berque, Ecoumène. Introduction à l’étude des milieux humains, Paris,
Belin, 2000.
16. I. Illich, « L’art d’habiter », dans Œuvres complètes, t. 2, p. 755-765. Thierry Paquot,
Michel Lussault, Chris Younès (dir.), Habiter, le propre de l’humain. Villes,
territoires et philosophie, Paris, La Découverte, 2007.
17. Ibid., p. 760.
18. « Aux révolté.e.s de Notre Dame des Landes », 30 août 2012 [en ligne : https://zad.
nadir.org/spip.php?article320] : « Nous habitons ici, et ce n’est pas peu dire. Habiter
n’est pas loger […] Habiter, c’est autre chose. C’est un entrelacement de liens … ». La
suite de ce texte est le premier jet d’un passage d’À nos amis, que je citerai plus loin.
207
 no tes
19. Tim Ingold, Marcher avec les dragons, Bruxelles, Zones Sensibles, 2013 ; Id., Faire.
Anthropologie, archéologie, art et architecture, Bellevaux, Éditions Dehors, 2016
[2014].
20. Ingold, Faire, p. 66.
21. Gilbert Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, Paris, Flammarion,
2012 [1958]. Id., L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information,
Grenoble, Millon, 2005.
22. G. Simondon, L’individuation, p. 301.
23. Muriel Combes, Simondon. Individu et collectivité, Paris, puf , 1999
24. Comité invisible, À nos amis, Paris, La Fabrique, p. 79.
25. D. Bourg, Une nouvelle Terre.
26. Jean-Baptiste Vidalou, Être forêts. Habiter des territoires en luttes, Paris, Zones,
2017.
27. Christopher Stone, Les arbres doivent-ils pouvoir plaider ? Vers la reconnaissance
de droits juridiques aux objets naturels, Paris, Le passager clandestin, 2017.
28. Michel Serres, Le Contrat naturel, Paris, Flammarion, 2009 [1990].
29. D. Bourg, Pour une 6e République écologique, Paris, Odile Jacob, 2011.
30. Franck Poupeau, « La Bolivie entre Pachamama et modèle extractiviste »,
Écologie et politique, 46, 2013, p. 109-119.
31. Te Awa Tupua (Whanganui River Claims Settlement) Act 2017, Wellington, New
Zealand Government, 2017 : « Te Awa Tupua is an indivisible and living whole,
comprising the Whanganui River from the mountains to the sea, incorporating all
its physical and metaphysical elements. »
32. Paul McHugh, The Maori Magna Carta. New Zealand law and the treaty of
Waitangi, Oxford University Press, 1991, p. 29.
33. Michael Belgrave, Historical Frictions. Maori claims and reinvented histories,
Auckland University Press, 2005.
notes du chapitre v
1. Robert d’Orbigny, Le Conte de Floire et Blancheflor, ed. Jean-Luc Leclanche, Paris,
Champion, 2003 : « Il n’en a tant, mon essïent / entre Orïent et Occident ».
2. Edward Saïd, L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, Paris, Seuil, 1980 [1978].
3. Pour citer une formulation officielle, on peut se référer à l’article 2 du traité sur
l’Union européenne (Lisbonne, 2009) : « L’Union est fondée sur les valeurs de
respect de la dignité humaine, de liberté, de démocratie, d’égalité, de l’État
de droit, ainsi que de respect des droits de l’homme, y compris des droits des
personnes appartenant à des minorités. Ces valeurs sont communes aux États
membres dans une société caractérisée par le pluralisme, la non-discrimination,
la tolérance, la justice, la solidarité et l’égalité entre les femmes et les hommes. »
4. Shmuel Eisenstadt, « Multiple modernities », Daedalus, 129, 2000, p. 1-29.
5. Norbert Elias, La Civilisation des mœurs, Paris, Calmann-Lévy, 1973 ; La Société de
cour, Paris, Calmann-Lévy, 1974 ; La Dynamique de l’Occident, Paris, Calmann-
Lévy, 1976. Sur sa carrière et sa réception en France, voir Marc Joly, Devenir
Norbert Elias, Paris, Fayard, 2012.
6. Stephen Mennell, « Quelques observations en guise de conclusion », Vingtième
Siècle. Revue d’histoire, 106, 2010, p. 209-214 ; M. Joly, Devenir Norbert Elias, p. 252-
257. J’utilise par commodité l’édition anglaise, N. Elias, Power and civility. The
civilizing process, vol. 2, Oxford, Blackwell, 1992.
7. Damien Boquet, Piroska Nagy, Sensible Moyen Âge, Paris, Seuil, 2015.
208
no tes
8. Olivier Agard, « Norbert Elias et le projet d’une “psychologie socio-historique” »,
Revue germanique internationale, 10, 1998, p. 117-140.
9. Karl Mannheim, Idéologie et utopie, Paris, Éditions de la Maison des sciences de
l’homme, 2006 [1929].
10. Cité par O. Agard, « Norbert Elias », note 49.
11. N. Elias, La Dynamique de l’Occident, p. 258-261.
12. N. Elias, « Trop tard ou trop tôt. Notes sur la classification de la théorie du pro-
cessus et de la configuration », dans Norbert Elias par lui-même, Paris, Fayard,
1991, p. 173-176.
13. Peter Heather, Rome et les barbares. Histoire nouvelle de la chute de l’empire, Paris,
Alma, 2017 [2005].
14. Aldo Schiavone, L’Histoire brisée. La Rome antique et l’Occident moderne, Paris,
Belin, 2003 [1996].
15. Max Weber, « Les causes sociales du déclin de la civilisation antique » (1896),
dans Économie et société dans l’Antiquité, Paris, La Découverte, 1998, p. 63-83.
16. Martin A. Claussen, The reform of the Frankish church. Chrodegang of Metz and
the Regula canonicorum in the eighth century, Cambridge University Press, 2005 ;
Julia Barrow, « Chrodegang, his rule and its successors », Early Medieval Europe,
26, 2006, p. 201–212.
17. Mary E.S. Ober, The Role of Chrodegang of Metz (712-766) in the formation of wes-
tern plainchant, Pittsburgh, 2006.
18. Philippe Depreux, « Ambitions et limites des réformes culturelles à l’époque
carolingienne », Revue historique, 623, 2002, p. 721-753.
19. Michel Banniard, Viva voce. Communication écrite et communication orale du
iv e au ix e siècle en Occident latin, Paris, Institut des études augustiniennes, 1992.
20. Raoul Glaber, Histoires, trad. M. Arnoux, Turnhout, Brepols, 1996, p. 164.
21. Heinrich August Winkler, Der lange Weg nach Westen, t. 1, Deutsche Geschichte
vom Ende des Alten Reiches bis zum Untergang der Weimarer Republik, Munich,
C. H. Beck, 2000.
22. Alessio Fiore, « L’impero come signore : istituzioni e pratiche di potere nell’Italia
del xii secolo », Storica, 30, 2004, p. 31-58.
23. Isabelle Marchesin, L’Arbre et la colonne. La porte de bronze d’Hildesheim, Paris,
Picard, 2017
24. Sébastien Bully et Éliane Vergnolle (éd.), Le « premier art roman » cent ans
après. La construction entre Saône et Pô autour de l’an mil. Études comparatives,
Besançon, Presses universitaires de Franche-Comté, 2012.
25. Voir le numéro de Médiévales, 21, 1991, « L’an Mil. Rythmes et acteurs d’une
croissance »
26. L’existence d’un modèle méridional a été mis en évidence par Pierre Bonnassie,
« Du Rhône à la Galice : genèse et modalités du régime féodal », dans Structures
féodales et féodalisme dans l’Occident méditerranéen (x e-xiii e siècle), Rome, EFR,
1980, p. 17-44.
27. Dominique Barthélemy, L’an mil et la paix de Dieu. La France chrétienne et féo-
dale, 980-1060. Paris, Fayard, 1999, dont l’exposé est surchargé d’une polémique
inutile contre la « mutation de l’an mil » et qui néglige la continuité entre ces
assemblées et le projet de réforme de l’Église.
28. Chris Wickham, Community and clientele in twelfth-century Tuscany. The origins
of the rural commune in the plain of Lucca, 1998.
29. Nora Berend (éd.), Christianization and the Rise of Christian Monarchy.
Scandinavia, Central Europe and Rus’, c. 900-1200, Cambridge University Press,
2007.
209
 no tes
30. Jenö Szűcs, Les trois Europes, Paris, L’Harmattan, 1985.
31. En dernier lieu, Étienne François et Thomas Serrier (dir.), Europa. Notre histoire,
Paris, Les Arènes, 2017, adopte une approche fragmentaire.
32. Joseph Morsel, L’Aristocratie médiévale. La domination sociale en Occident
(v e-xv e siècle), Paris, Armand Colin, 2004.
33. F. Mazel, L’Évêque et le territoire. L’invention médiévale de l’espace (v e-xiii e siècles),
Paris, Seuil, 2016.
34. Joëlle Burnouf, Archéologie médiévale en France. Le second Moyen Âge (xii e-
xvi e siècle), Paris, La Découverte, 2008.
35. Harold J. Berman, Droit et révolution, Aix-en-Provence, Librairie de l’université,
2002 [1983].
36. Éléonore Andrieu, « Quand les rhinocéros prennent la parole. Le gab et la
question de la parole efficace dans Le voyage de Charlemagne à Jérusalem et à
Constantinople », dans N. Bériou, J.-P. Boudet, I. Rosier-Catach, Le Pouvoir des
mots au Moyen Âge, Turnhout, Brepols, 2014, p. 71-105.
37. Jacques Krynen, L’Empire du roi. Idées et croyances politiques en France, xiii e-
xv e siècles, Paris, Gallimard, 1993.
38. Fanny Cosandey, Robert Descimon, L’absolutisme en France. Histoire et historio-
graphie, Paris, Seuil, 2002.
39. E. H. Kantorowicz, Les Deux corps du roi. R. E. Lerner, Ernst Kantorowicz. Au sujet
de l’importance de son œuvre pour M. Gauchet, voir Lorenzo Comensoli,
« Gauchet lettore di Kantorowicz. Apporti alla teoria del disincanto », Filosofia
Politica, 27, 2013, p. 271-294.
40. C. Stephen Jaeger, The Envy of angels. Cathedral Schools and Social Ideals in
Medieval Europe, 950–1200, University of Pennsylvania Press, 1994.
41. Irène Rosier-Catach (éd.), Arts du langage et théologie aux confins des xie-
xiie siècles. Textes, maîtres, débats, Turnhout, Brepols, 2011.
42. Héloïse et Abélard sont à l’épicentre de ces bouleversements culturels, cf.
S. Piron, « L’éducation sentimentale d’Héloïse », Clio. Femmes, genre, histoire, 47,
2018, p. 167-168.
43. M. Bloch, Les Caractères originaux de l’histoire rurale française.
44. R. Fossier, « Villages et villageois », dans Villages et villageois au Moyen Âge,
Publications de la Sorbonne, 1982, p. 207-214.
45. Isabelle Catteddu, Archéologie médiévale en France. Le premier Moyen Âge
(v e-xi e siècle), Paris, La Découverte, 2009.
46. Édith Peytremann, « La notion de village en France au premier Moyen Âge.
Retour sur un débat », Archéopages, 40, 2014 [en ligne : http://journals.openedi-
tion.org/archeopages/618].
47. Aline Durand, Les Paysages médiévaux du Languedoc. x e-xii e siècles, Toulouse,
Presses universitaires du Mirail, 1998.
48. Joseph Morsel, « “Communautés d’installés”. Pour une histoire de l’apparte-
nance médiévale au village ou à la ville », EspacesTemps.net, 2014 [en ligne :
https://www.espacestemps.net/articles/communautes-dinstalles].
210
no tes
notes du chapitre vi
1. Max Weber, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, suivi d’autres essais,
Paris, Gallimard, 2003.
2. Les réactions qui entourent aujourd’hui la réception des travaux de Giacomo
Todeschini dans les milieux catholiques sont fréquemment imprégnées de
telles arrière-pensées.
3. Pour prendre deux exemples récents déjà cités, J.-P. Dupuy, L’Avenir de l’économie,
en propose une réinterprétation attentive, tandis que D. McCloskey, Bourgeois
Dignity, l’écarte sommairement.
4. Jan De Vries, Ad van der Woude, The First modern economy. Success, failure, and
perseverance of the Dutch Economy, 1500-1815, Cambridge University Press, 1997,
p 165-172
5. Peter Ghosh, Max Weber and the Protestant Ethic. Twin Histories, Oxford
University Press, 2014. L’exploration personnelle de Weber est également menée,
sous un autre angle, par Michel Lallement, Tensions majeures. Max Weber,
l’économie, l’érotisme, Paris, Gallimard, 2013.
6. Jürgen Deininger, « Einleitung », in M. Weber, Die römische Agrarsgeschichte in
ihrer Bedeutung für das Staats- und Privatsrecht, Tübingen, Mohr, 1986, p. 57-58.
7. Dans sa leçon inaugurale de Fribourg, Weber présente ainsi la science
économique. Cf. Wilhelm Hennis, La problématique de Max Weber, puf, 1996
[1987], p. 140-149.
8. Isabelle Kalinowski, « La science, profession et vocation », dans M. Weber,
La science, profession et vocation, Marseille, Agone, 2005, p. 117-147.
9. Ghosh, Weber, p. 35-36.
10. Ghosh, Weber, p. 44.
11. On peut en lire quelques extraits traduits en français, M. Weber, « Roscher
et Knies et les problèmes logiques de l’économie politique historique, 1903-
1906 », Philosophie, 85, 2005, p. 3-18 suivi de Wolf Feuerhahn, « Max Weber et
l’explication compréhensive », Ibid., p. 19-41. Voir aussi Wilhelm Hennis, La
Problématique de Max Weber, p. 141-180 ; Ghosh, Weber, p. 12-30.
12. Wolf Feuerhahn, « “L’homme tout entier” (der ganze Mensch). Un mot d’ordre
philosophique des sciences de l’esprit allemandes », dans J. Carroy, N. Richard,
F. Vatin (éds), L’homme des sciences de l’homme. Une histoire transdisciplinaire,
Paris, Presses universitaires de Paris Ouest, 2013, p. 215-231.
13. Catherine Colliot-Thélène, Le Désenchantement de l’État. De Hegel à Max Weber,
Paris, Minuit, 1992, p. 78-82.
14. W. Hennis, La Problématique, p. 184-188.
15. Friedrich Nietzsche, Généalogie de la morale, Paris, Flammarion, 2002 [1887].
16. Weber, L’Éthique protestante, p. 251.
17. Ernst Trœltsch, Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Aalen,
Scientia, 1992 [1912]. Camille Froidevaux-Metterie, Ernst Trœltsch. La religion
chrétienne et le monde moderne, Paris, puf , 1999.
18. Ghosh, Max Weber, p. 156-162.
19. Weber, L’Éthique protestante, note 53, p. 54-57.
20. William Petty, Political Arithmetick, dans The Economic Writings of sir William
Petty, ed. Charles Henry Hull, Londres, Kelley, 1899, p. 261-264.
21. Franz Keller, Unternehmung und Mehrwert. Eine sozial-ethische Studie zur
Geschäftsmoral, Cologne, Bachem, 1912. Voir Philip Knäble, « Caritas vs. Askese.
Die scholastische Wirtschaftslehre als Retter des “wahren echten Kapitalismus” »,
Trajectoires, 10, 2016 [en ligne : http://trajectoires.revues.org/2059].
211
 no tes
22. W. Sombart, Le Bourgeois. Contribution à l’histoire morale et intellectuelle de
l’homme économique moderne, Paris, Payot, 1926 [1913], p. 232-238 : « Chez Antonin
de Florence et chez Bernardin de Sienne, au contraire, la notion du capital est
admirablement développée et précisée, et le mot même “capital” » se trouve
déjà dans leurs écrits. Ils nous apprennent sur le capital des choses que la
science de l’économie politique n’a réapprises que grâce à Marx. »
23. M. Weber, Sociologie des religions, Paris, Gallimard, 1996, p. 308. Cette référence
permet de dater la rédaction de la section « L’État et la hiérocratie » après la
lecture de Franz Keller. W. Feuerhahn remarque que ce passage est l’un des très
rares cas où Weber emploie le terme de « Modernität ».
24. M. Weber, « Considération intermédiaire : théorie des degrés et des orientations
du refus du monde religieux », Sociologie des religions, 1996, p. 457.
25. M. Weber, La science, profession et vocation, p. 18-19.
26. M. Weber, L’Éthique protestante, p. 106-107, 132, 187, 190.
27. Question posée par Jean Greisch, dans M. Gauchet, Un monde désenchanté ?,
Paris, Éditions de l’Atelier/Éditions ouvrières, 2004, p. 63.
28. Pour un aperçu de son parcours, voir M. Gauchet, La Condition historique,
entretiens avec F. Azouvi et S. Piron, Paris, Stock, 2002 ; Lionel Fouré, Nicolas
Poirier, « Entretien avec Marcel Gauchet », Le Philosophoire, 19, 2003, p. 23-37.
29. N. Doyle, Marcel Gauchet and the Loss of Common Purpose. Imaginary Islam and
the Crisis of European Democracy, Lanham, Lexington Books, 2017.
30. P. Clastres, La Société contre l’État. Recherches d’anthropologie politique, Paris,
Minuit, 1974.
31. M. Gauchet, « Politique et société. La leçon des sauvages » (1975) et « La dette
du sens et les racines de l’État. Politique de la religion primitive » (1977), repris
dans La condition politique, Paris, Gallimard, 2005.
32. P. Descola, Par-delà nature et culture, p. 148-162 ; La Composition des mondes,
p. 224-235.
33. Gauchet, Le Désenchantement, p. xii-xv.
34. Gauchet, Le Nouveau monde, p. 722-728 fait à nouveau appel à la démarche
criticiste kantienne, non pas afin d’expliciter un arrière-plan de la sienne,
mais pour exprimer la nécessité d’une réflexion dans l’espace public sur les
conditions de possibilité de la société autonome.
35. Gauchet, Le Désenchantement, p. 95-101.
36. Pour une introduction à cette tradition, Robert W. Funk, Roy W. Hoover and the
Jesus seminar, The Five Gospels. The search for the authentic words of Jesus, New
York, Macmillan, 1993.
37. Rudolf Bultmann, Nouveau Testament et mythologie, Genève, Labor et Fides, 2013
[1941].
38. James D.G. Dunn, « Altering the default setting. Re-envisaging the early
transmission of the Jesus tradition », New Testament Studies, 49, 2003, p. 139-175.
39. Adriana Destro, Mauro Pesce, Le Récit et l’écriture. Introduction à la lecture des
évangiles, Genève, Labor et Fides, 2016 [2013]. Le livre de Bart D. Ehrman, Jésus
avant les évangiles. Comment les premiers chrétiens se sont rappelé, ont transformé
et inventé leurs histoires du Sauveur, Paris, Bayard, 2017 [2016] est encore plus
décevant.
40. Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique, Paris, Cerf, 1952, p. 131-132, (iii , 24,
11-13) qui se fonde sur Jn 20,30 et 21,25.
41. Augustin, Homélies de l’Evangile de Saint Jean, xxxiv-xliii , Paris, Études
augustiniennes, (Œuvres de Saint Augustin, 73 a ), 1988, p. 175 (traduction
modifiée) : « L’apôtre saint Jean, comparé non sans raison à l’aigle pour l’acuité
212
no tes
de son esprit, a donné à sa prédication plus de hauteur et beaucoup plus de
noblesse que les trois autres. »
42. Daniel Weidner, « Geist, Wort, Liebe. Das Johannesevangelium um 1800 », dans
Das Buch der Bücher – gelesen. Lesarten der Bibel in den Wissenschaften und
Künsten. Steffen Martus, Andrea Polaschegg (ed.), Berlin, Peter Lang, 2006,
p. 435-470.
43. J. Louis Martyn, History and theology in the fourth Gospel, New York, Harper &
Row, 1968.
44. En dernier lieu, Nanine Charbonnel, Jésus-Christ, sublime figure de papier, Paris,
Berg, 2017.
45. S. Piron, « Les écrits de frère Léon. Introduction », dans Jacques Dalarun (dir.),
François d’Assise. Écrits, Vies, témoignages, Paris, Le Cerf-Editions franciscaines,
2010, t. 1, p. 1165-1184.
46. James D. G. Dunn, Jesus remembered, Grand Rapids (Mich.), Eerdmans, 2003,
semble être l’ouvrage qui a rendu manifeste cette impasse, qui était déjà
dénoncée par Ben F. Meyer, The Aims of Jesus, Londres, scm , 1979.
47. Jonathan Bernier, Aposynagōgos and the historical Jesus in John. Rethinking the
historicity of the Johannine expulsion passages, Leiden, Brill, 2015.
48. Jacqueline Genot-Bismuth, Judith Genot, Jérusalem ressuscité. La Bible hébraïque
et l’Évangile de Jean à l’épreuve de l’archéologie nouvelle, Paris, Œil-Albin Michel,
1992, p. 106. Jacqueline Genot-Bismuth Un homme nommé Salut. Genèse d’une
hérésie à Jérusalem, Paris, Œil, 1986.
49. Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique, t. 2, Paris, Cerf, 1994, p. 68 (§ v,
24, 3).
50. On retient habituellement comme terminus post quem l’allusion à la mort
de Pierre (Jean 21,19), mais ce dernier chapitre, inséré après une première
conclusion (20,30), pourrait être sensiblement plus tardif que la première
rédaction.
51. Irénée de Lyon, Contre les hérésies, dans Jean-Marie Salamito, Vincent Zanini
(dir.), Premiers écrits chrétiens, Paris, Gallimard (Pléiade), 2016, p. 992-993 ;
Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique, p. 61-62 (§ V, 20, 4-6).
52. John A. T. Robinson, Redating the New Testament, Eugene (Or.), Wipf & Stock,
1976.
53. Bertrand Méheust, Jésus thaumaturge, Paris, Dunod, 2015.
54. Histoire de l’enfance de Jésus, dans Écrits apocryphes chrétiens, François Bovon,
Pierre Geoltrain (dir.), Paris, Gallimard (Pléiade), 1997, p. 190-204. Méheust,
Jésus thaumaturge, p. 222-237
55. Simon Claude Mimouni, Le Judaïsme ancien et les origines du christianisme, Paris,
Bayard, 2017, p. 367-400.
56. Sur ce thème, voir Gian Luca Potestà, Le Dernier Messie. Prophétie et souveraineté
au Moyen Âge, Paris, Belles-Lettres, 2018 [2014].
57. J. Genot-Bismuth, Un homme nommé Salut, p. 110-112. Simon Claude Mimouni,
Le Judaïsme ancien du VIe siècle avant notre ère au IIIe siècle de notre ère, Paris
PUF, 2012, p. 444.
58. Voir en ce sens les réflexions de Pierre de Jean Olivi : S. Piron, « L’herméneutique
évangélique olivienne. Le silence du Christ et la nécessité des récits
discordants », Oliviana, 4, 2012 [en ligne : http://journals.openedition.org/
oliviana/765].
59. Larry W. Hurtado, Le Seigneur Jésus Christ. La dévotion envers Jésus aux premiers
temps du christianisme, Paris, Cerf, 2009 [2003].
60. Daniel Boyarin, La Partition du judaïsme et du christianisme, Le Cerf, 2011 [2004].
213
 no tes
61. S. Cl. Mimouni, « Paul de Tarse. Éléments pour une réévaluation historique et
doctrinale », dans Le Judaïsme ancien et les origines, p. 435-466.
62. Françoise Briquel Chatonnet, Muriel Debié, Le Monde syriaque. Sur les routes
d’un christianisme ignoré, Paris, Belles-Lettres, 2017.
63. Al-Makrizi, « Description topographique et historique de l’Égypte », Mémoires de
la mission archéologique française du Caire, 17, 1895, p. 79-81
64. Enrico Norelli, Comment tout a commencé. La naissance du christianisme, Paris,
Bayard, 2015 [2014].
65. Peter Brown, La Vie de saint Augustin, Paris, Seuil, 1967 [1971].
66. Éric Rebillard, Les Chrétiens de l’antiquité tardive et leurs identités multiples.
Afrique du Nord, 200-450 après J.-C., Paris, Belles Lettres, 2014 [2012].
67. L. White, Medieval religion and technology, p. 243, n 102 ; Id., Latin monasticism in
Norman Sicily, p. 16-21.
68. Jonathan M. Wooding, « ‘Feet in ancient times’? Myth and reality in the eastern
connection of the early british and irish churches », à paraître dans Sobornost,
40, 2018. Je remercie Constant Mews de m’avoir transmis cet article.
69. Anne-Marie Helvetius, « Hagiographie et formation des aristocrates dans le
monde franc (vii e-viii e siècles), dans E. Bozoky (éd.), Hagiographie, idéologie et
politique au Moyen Âge en Occident, Turnhout, Brepols, p. 59-80.
70. Marie-Christine Sepière, L’Image d’un Dieu souffrant (ix e-x e siècle). Aux origines
du crucifix, Paris, Cerf, 1994 ; Celia Martin Chazelle, The Crucified God in the
carolingian era. Theology and art of Christ’s Passion, Cambridge University
Press, 2001 ; Julie Mercieca, « La Crucifixion : iconographie et spatialisation
des peintures murales entre le ix e et le début du xi e siècle dans l’Occident
chrétien », Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre, 21, 2017 [en ligne :
http://journals.openedition.org/cem/14642]
71. Pascal Boulhol, Claude de Turin. Un évêque iconoclaste dans l’Occident carolingien,
Paris, Institut d’études augustiniennes, 2002 ; A. Boureau, « Les théologiens
carolingiens devant les images religieuses. La conjoncture de 825 », dans
F. Boespflug et N. Lossky (dir.), Nicée II, 787-1987. Douze siècles d’images
religieuses, Paris, Cerf, 1987, p. 247-262.
72. Anselme de Cantorbéry, Pourquoi un Dieu-homme (Œuvres, t. 2), Paris, Le Cerf,
1988, p. 302.
73. M. Gauchet, Le Désenchantement.
74. Dan Ioan Muresan, « Le Constitutum Constantini et l’impérialisation de l’Église
romaine. Les récits ecclésiologiques du papa universalis », à paraître dans
I. Bueno et C. Rouxpetel (éds.), Les récits historiques entre Orient et Occident (xi e-
xv e siècle), Rome, efr , 2018.
75. Jacques Dalarun, Gouverner c’est servir. Essai de démocratie médiévale, Paris,
Alma, 2012.
76. David Burr, The Spiritual Franciscans. From Protest to Persectuion in the Century
after Saint Francis, Pennsylvania University Press, 2001.
notes du chapitre vii
1. Odd Langholm, Economics in the medieval schools. Wealth, exchange, value, money
and usury according to the Paris theological tradition, 1200-1350, Leiden, Brill,
1992, fournit le panorama le plus complet.
2. G. Todeschini, Les Marchands et le Temple. La société chrétienne et le cercle vertueux
de la richesse du Moyen Âge à l’époque moderne, Paris, Albin Michel, 2017 [2002].
214
no tes
3. David Nicholas, The Growth of the medieval city. From late antiquity to the early
fourteenth century, Abingdon, Routledge, 2014 [1997] ; François Menant, L’Italie
des communes. 1100-1350, Paris, Belin, 2005.
4. Jacques Le Goff, La Bourse et la vie. Économie et religion au Moyen Âge, Paris, Seuil,
1986, s’intéresse principalement à ce moment culturel précis.
5. C’est ce que suggère la perspective de Joel Kaye, Histoire de l’équilibre (1250-1375).
L’apparition d’un nouveau modèle d’équilibre et son impact sur la pensée, Paris,
Belles-Lettres, 2017 [2014].
6. W. Decock, Theologians and contract law.
7. W. Decock, Penser le droit et l’économie avec Leonardus Lessius, à paraître chez
Zones Sensibles en 2019.
8. A. Schiavone, L’Histoire brisée, p. 45-49.
9. Xénophon, Économique, Paris, Belles-Lettres, 2008 ; Simon Swain, Economy,
Family and Society from Rome to Islam. A critical edition, English translation
and Study of Bryson’s Management of the Estate, Cambridge University Press,
2013.
10. René Martin, Recherches sur les agronomes latins et leurs conceptions économiques
et sociales, Paris, Belles Lettres, 1971.
11. Maëlys Blandenet, « Le savoir agronomique et sa transmission à Rome à la fin de
la République », Camenulae, 3, 2009 [en ligne].
12. Jean Andreau, La Vie financière dans le monde romain : les métiers de manieurs
d’argent : iv e siècle av. j.-c. -iii e siècle ap. j.-c. , Rome, EFR, 1987. Pour le monde
grec, voir la mise au point de Raymond Descat, « L’économie antique et la cité
grecque. Un modèle en question », Annales HSS, 50, 1995, p. 961-989.
13. Yan Thomas, « La valeur des choses. Le droit romain hors la religion », Annales
HSS, 57, 2002, p. 1431-1462.
14. Aldo Schiavone, Ius. L’invention du droit en Occident, Paris, Belin, 2008 [2005].
15. Aristote, Éthique à Nicomaque, Paris, gf , 2004 p. 246-252 [1132b21-1133b28] ;
Arnaud Berthoud, Aristote et l’argent.
16. S. Piron, « Albert le Grand et le concept de valeur », dans R. Lambertini, L. Sileo
(dir.), I Beni di questo mondo. Teorie etico-economiche nel laboratorio dell’Europa
medievale, Porto, fidem , 2010, p. 131-156, qui sera repris et amplifié dans le
second volume.
17. David Burr, L’Histoire de Pierre Olivi, franciscain persécuté, Fribourg, Presses uni-
versitaires, 1997 [1976]. Voir aussi l’ensemble des travaux publiés dans la revue
Oliviana [en ligne : http://journals.openedition.org/oliviana].
18. S. Piron, « Le métier de théologien selon Olivi. Philosophie, théologie, exégèse
et pauvreté », dans C. König-Pralong, O. Ribordy, T. Suarez-Nani (éds.), Pierre de
Jean Olivi. Philosophe et théologien, Berlin, De Gruyter, 2010, p. 17-85 ; Id., « Olivi
and Bonaventure. Paradoxes of Faithfulness », Franciscan Studies, 73, 2016, p. 1-14.
19. Giacomo Todeschini, Un trattato di economia politica francescana. Il De emptio-
nibus et venditionibus, de usuris, de restitutionibus di Pietro di Giovanni Olivi,
Rome, 1980 ; Julius Kirshner et Kimberly Lo Prete, « Peter John Olivi’s Treatises
on Contracts of Sale, Usury and Restitution : Minorite Economics or Minor
Works? », Quaderni Fiorentini, 13, 1984, p. 233-284.
20. Traité des contrats, i , 55, p. 129.
21. S. Piron, « Marchands et confesseurs. Le Traité des contrats d’Olivi dans son
contexte (Narbonne, fin xiii e-début xiv e siècle) », dans L’Argent au Moyen Age.
xxviii e Congrès de la SHMESP, Paris, 1998, p. 289-308
22. Je reprends, dans les pages qui suivent, certains passages de mon introduction
à Pierre de Jean Olivi, Traité des contrats, Paris, Belles-Lettres, 2012.
215
 no tes
23. André Gouron, « Diffusion des consulats méridionaux et expansion du droit
romain aux xii e et xiii e siècle », Bibliothèque de l’École des Chartes, 121, 1963,
p. 26-76.
24. Ennio Cortese, Il rinascimento giuridico medievale, Rome, 19962, p. 7-14.
25. E. M. Meijers, « Le conflit entre l’équité et la loi chez les premiers glossateurs »
(1941), repris dans Id., Études d’histoire du droit, Leyde, 1966, t. 3, p. 142-156.
26. E. Cortese, La norma giuridica. Spunti teorici nel diritto comune classico, Milan,
1958, p. 287-323 ; P. Grossi, L’ordine giuridico medievale, Rome-Bari, Laterza, 1995.
27. Gabriel Le Bras, « La concorde des droits savants dans le domaine des contrats »,
Annales de la Faculté de Droit d’Aix-en-Provence, 1950, p. 5-16.
28. François Spies, De l’observation des simples conventions en droit canonique, Paris,
1928, J. Roussier, Les fondements de l’obligation contractuelle dans le droit clas-
sique de l’Église, Paris, 1933.
29. Traité, iv , 16, p. 259.
30. Sur ce point, Olivi prolonge la réflexion des théologiens des générations précé-
dentes, comme le montre G. Ceccarelli, Il gioco e il peccato. Economia e rischio
nel Tardo Medioevo, Bologne, Il Mulino, 2003, p. 181-255
31. P. J. Olivi, Lectura super Genesim, Saint Bonaventure, fip, 2007, p. 536-537.
32. Traité, iv , 17, p. 261.
33. Sylvain Piron, « Les premières leçons d’Olivi sur les restitutions », Oliviana 4, 2012
[en ligne : URL : http://journals.openedition.org/oliviana/527].
34. Traité, IV, 18, p. 261
35. Antonio Montefusco, « Il progetto bilingue di Olivi e la memoria dissidente »,
dans Pietro di Giovanni Olivi Frate Minore, Spolète, cisam , 2016, p. 185-209.
36. Paolo Grossi, « Usus facti. La nozione della proprietà nella inaugurazione
dell’età nuova », Quaderni Fiorentini, 1, 1972, p. 287-355.
37. P. J. Olivi, Quaestiones de Romano pontifice, éd. M. Bartoli, Grottaferrata, 2002,
p. 145-146.
38. P. J. Olivi, Quaestio de altissima paupertate, in Johannes Schlageter, Das Heil der
Armen und das Verderben der Reichen, Werl 1989 ; Ferdinand Delorme, S. Piron,
« La question Quid ponat ius ? », Oliviana, 5, 2016 [en ligne : http://journals.opene-
dition.org/oliviana/840].
39. P. J. Olivi, Quaestio de altissima paupertate, p. 180.
40. P. J. Olivi, Quaestiones, éd. B. Jansen, t. 2, p. 317-323.
41. D. Burr, Olivi and Franciscan Poverty. The Origins of the Usus Pauper Controversy,
University of Pennsylvania Press, 1989 ; Roberto Lambertini, Apologia e crescità
dell’identità francescana (1224-1279), Rome, isime, 1989.
42. P. J. Olivi, Quaestiones de virtutibus, éd. E. Stadter, Grottaferrata, 1981, p. 240, 265 ;
Id., De usu paupere, éd. D. Burr, p. 36-37, 46, 144.
43. S. Piron, « Censures et condamnation de Pierre de Jean Olivi : enquête dans les
marges du Vatican », Mélanges de l’Ecole française de Rome. Moyen Age, 118, 2006,
p. 313-373.
44. Le terme communitas apparaît 24 fois dans le traité (dont 14 fois dans la pre-
mière partie), l’adverbe communiter est employé 28 fois et l’adjectif communis
75 fois. À titre de comparaison, l’adjectif proprius n’apparaît que 35 fois, dont 4
seulement dans la première partie
45. Jean Duns Scot, Quaestiones in IV Sent. (Opera Omnia, t. 18), Paris, 1894 d. 15, q. 2,
p. 318 réclame leur exclusion et leur exil de la cité.
46. Paris, BnF, ms Doat 50, f. 439-40 (19 mai 1287) ; Narbonne, Archives municipales,
cc 279 (21 mars 1291), réagissant à une manque de monnaie ou à une cherté du
vin en ville. À défaut d’une étude précise sur ce point, voir Robert Amouroux,
216
no tes
Le Consulat et l’administration municipale de Narbonne. Des origines à la fin du
xiv e siècle, Toulouse, 1970.
47. Claude Denjean, « Veaux, vaches, cochons, couvées … et chevaux. Types de prix
du bétail en Catalogne (fin xiii e-début xiv e siècles) » dans Ead. (dir.), Sources
sérielles et prix au Moyen Âge, Travaux offerts à Maurice Berthe, Toulouse, cnrs-
Université de Toulouse-Le Miral, 2009, p. 352. Toutes les observations que l’on
peut faire sur les pratiques marchandes catalanes de cette époque sont remar-
quablement congruentes avec les analyses d’Olivi.
48. Jean Dunbabin, « Robert Grosseteste as Translator, Transmitter and
Commentator : The Nicomachean Ethics », Traditio, 28, 1972, p. 460-472.
49. Thomas d’Aquin, Somme de théologie, ii a ii ae, q. 77, art.1.
50. Olivi, Traité, p. 99-103.
51. Odon Lottin, « La connexion des vertus chez saint Thomas d’Aquin et ses prédé-
cesseurs », dans Id., Psychologie et morale aux xii e et xiii e siècle, t. 3/2, Louvain,
1949, p. 224, pour un exemple chez Eudes Rigaud.
52. Thomas d’Aquin, Summa theologiae, iia iiae, q. 77, a. 1, ad 2. Le passage est repris
par Richard de Mediavilla, Quodlibeta, Brescia, 1571, Quod. ii, 23, p. 67, qui est
la source immédiate des développements de Duns Scot sur le même thème,
Reportata parisiensia (Opera omnia, t. 24), Paris, 1894, iv Sent. 15, q. 3, p. 239.
53. Olivi, Traité, p. 105.
54. Thomas d’Aquin, Summa ii a ii ae, q. 77, art. 3 : Utrum venditor teneatur dicere
vitium rei venditae.
55. Olivi, Traité, p. 143.
56. Benjamin J. Nelson, The Idea of usury. From tribal brotherhood to universal othe-
rhood, Princeton University Press, 1949 ; Jacques Le Goff, La Bourse et la vie.
57. J. W. Baldwin, Masters, princes and merchants. The social views of Peter the
Chanter and his circle, Princeton University Press, 1970.
58. Hugutius, Summa decretorum, ad c . 14, q. 3, Paris, BnF lat. 3892, fol. 271va : « si
ergo pro mutuo aliquid ultra sortem exigatur, quicquid sit, usura est, et in hoc
solo casu comictitur usura. » Plus généralement, Terence P. McLaughlin, « The
Teaching of the canonists on usury (xii , xiii , xiv Centuries) », Medieval Studies,
1, 1939, p. 81-147 ; 2, 1940, p. 1-22.
59. Traité, p. 405-411.
60. Thomas d’Aquin, Summa theologiae, ii a ii ae, q. 78, arg. 4. La réponse à l’argu-
ment attribue à la formule une double valeur de conseil et de précepte.
61. Jean Calvin, Lettre à Claude de Sachins, in Opera omnia, Brunswick, 1871, t. 10,
c. 245-246. Voir aussi Charles Du Moulin, Tractatus commerciorum et usurarum,
redituumque pecunia consistutorum et monetarum, Paris, 1555 [1547] p. 9, n° 10.
Cf. Jean-Louis Thireau, Charles Du Moulin (1500-1566). Étude sur les sources,
la méthode, les idées politiques et économiques d’un juriste de la Renaissance,
Genève, Droz, 1980, p. 355-364 ; Rodolfo Savelli, « Diritto romano e teologia rifor-
mata : Du Moulin di fronte al problema dell’interesse del denaro », Materiali per
una storia della cultura giuridica, 23, 1993, p. 291-324. La même interprétation se
retrouve aussi bien dans la seconde scolastique espagnole que chez des juristes
catholiques, par exemple chez Domingo de Soto, De la justicia y del derecho,
Madrid, 1968, p. 508-509.
62. J. Le Goff, La Bourse et la vie.
63. Traité, p. 173-177.
64. Par exemple, Gilles de Rome, Quodlibet, v , 24, Louvain, 1624, p. 338.
65. Traité, p. 225-229.
66. Traité, p. 209-213.
217
 no tes
67. John H. Pryor, Business contracts of medieval Provence. Selected notulae from the
cartulary of Giraud Amalric of Marseilles, 1248, Toronto, pims, 1981.
68. Traité, p. 213-225. Cette forme de contrat s’apparente au contrat trine du
xvi e siècle. On y reviendra dans le second volume.
69. Traité, p. 229-233.
70. Ibid.
71. Ruedi Imbach, F.-X. Putallaz, « Olivi et le temps » dans A. Boureau, S. Piron (dir.),
Pierre de Jean Olivi. Pensée scolastique, dissidence spirituelle et société, Paris, Vrin,
1999, p. 27-40.
72. D. Burr, Olivi’s peaceable kingdom. A reading of the Apocalypse commentary,
University of Pennsylvania Press, 1993.
73. Quentin Van Doosselaere, Commercial agreements and social dynamics in medie-
val Genoa, Columbia University Press, 2009.
74. Joseph A. Schumpeter, Histoire de l’analyse économique. L’âge des fondateurs (Des
origines à 1790), Paris, Gallimard, 1983 [1954], t. 1, p. 114-168.
75. J. A. Schumpeter, Histoire de l’analyse économique, t. 1, p. 144.
76. Jean-Claude Perrot, Une histoire intellectuelle de l’économie politique. xvie-xviiie
siècle, Paris, Éditions de l’ehess , 1992.
77. Pour une mise au point historiographique, voir Céline Spector, « Le concept de
mercantilisme », Revue de métaphysique et de morale, 39, 2003, p. 289-309.
78. Giovanni Ceccarelli, S. Piron, « Gerald Odonis’ economics treatise », Vivarium, 47,
2009, p. 164-204 ; S. Piron, « Contexte, situation, conjoncture », dans F. Brayard (dir.),
Des contextes en histoire, Paris, Centre de recherches historiques, 2013, p. 27-65.
79. Guiral Ot, Traité des contrats, dans G. Ceccarelli, S. Piron, « Gerald Odonis »,
p. 200 : « Ad quartum dico quod non vendo tibi industriam tuam, sed vendo tibi ces-
sationem industrie mee que mihi est dampnosa, et tibi utilis. Non enim ex eadem
pecunia possumus ambo uti simul. »
80. O. Langholm, Economics, p. 514-532.
81. S. Piron, « Monnaie et majesté royales dans la France du xiv e siècle », Annales
HSS, 1996, p. 325-354.
82. Paul Guilhiermoz, « Avis sur la question monétaire donnés aux rois Philippe le
Hardi, Philippe le Bel, Louis x et Charles le Bel », Revue numismatique, 1927, en
particulier, p. 228-231. Marc Bompaire, « La question monétaire. Avis et consulta-
tions à l’époque de Philippe le Bel et de ses fils », dans P. Contamine, J. Kerhervé,
A. Rigaudière, Monnaie, fiscalité et finances au temps de Philippe le Bel, Paris,
Comité pour l’histoire économique et financière de la France, 2007, p. 105-140.
83. Nicole Oresme, Traité de la première invention des monnaies, éd. L. Wolowski,
Paris, 1864. Pour la version latine, Charles Johnson éd., The De Moneta of
Nicholas Oresme and English Mint Documents, Londres, Thomas Nelson, 1956.
Une nouvelle édition critique serait souhaitable.
84. Pierre de Boisguilbert, Détail de la France, in Pierre de Boisguilbert ou la nais-
sance de l’économie politique, Paris, ined , 1966 (partie 1 , ch. 1)
85. Partie 2, ch. 9
86. Partie 2, ch. 19.
87. William Petty, A Treatise of Taxes and Contributions (1662), in The Economic
Writings of sir William Petty, ed. Charles Henry Hull, Londres, Kelley, 1899,
p. 35-36.
218
no tes
notes du chapitre viii
1. Philip Mirowski, Never let a good crisis go to waste. How neoliberalism survived the
financial meltdown, Londres, Verso, 2014.
2. Marion Fourcade, Étienne Ollion, Yann Algan, « The Superiority of economists »,
Journal of Economic Perspectives, 29, 2015, p. 89-114.
3. Vivianne Forrester, L’horreur économique, Paris, Fayard, 1996.
4. Manifeste d’économistes atterrés, Paris, Les liens qui libèrent, 2010. En dernier
lieu, Thomas Porcher, Traité d’économie hérétique. En finir avec le discours domi-
nant, Paris, Fayard, 2018, simple exercice de journalisme qui galvaude le mot de
traité.
5. Avec tout le respect qu’on leur doit, on peut caractériser ainsi l’usage que Michel
Aglietta et André Orléan ont fait de René Girard.
6. Alain Guéry (dir.), Montchrestien et Cantillon : Le commerce et l’émergence d’une
pensée économique, Lyon, ens Éditions, 2011.
7. Steven L. Kaplan, Raisonner sur les blés. Essai sur les lumières économiques, Paris,
Fayard, 2017.
8. Céline Spector, Rousseau et la critique de l’économie politique, Presses universi-
taires de Bordeaux, 2017.
9. Karl Marx, Manuscrits de 1857-1858 dits Grundrisse, Paris, La Dispute / Éditions
Sociales, 2011.
10. Barry Commoner, L’Encerclement.
11. Béatrice Cherrier, « Gunnar Myrdal and the scientific way to social democracy,
1914-1968 », Journal of the History of Economic Thought, 31, 2009, p. 33-55.
12. Cyrille Ferraton, « Les valeurs guident et accompagnent notre recherche ».
L’institutionnalisme de Myrdal, Lyon, ens Éditions, 2008.
13. O. Langholm, « Olivi to Hutcheson : tracing an early tradition in value theory »,
Journal of the History of Economic Thought, 31, 2009, p. 131-141.
14. A. Smith, Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, Paris,
Flammarion, 1991 [1776], p. 99 ; Olivi, Traité, p. 100.
15. Luis Molina, De Iustitia et Iure, t. 2, De contractibus, Venise, 1614, disp. 347.
16. Conrad Summenhart, De contractibus licitis, atque illicitis, Venise, Zilettum, 1580,
p. 265.
17. Juan de Salas, Commentarii in secundam secundae D. Thomae de contractibus,
Lyon, Cardon, 1617, p. 10.
18. Juan de Lugo, Disputationes de iustitia et iure, Lyon, Prost, 1642, t. 2, p. 280.
19. F. A. Hayek, Law, Legislation and Liberty, t. 1, Rules and Order, Chicago University
Press, 1973, p. 21-22. Id., « Le simulacre de connaissance », in Nouveaux essais
de philosophie, de science politique, d’économie et d’histoire des idées, Paris, Les
Belles Lettres, 2008, p. 53-68.
20. S. Kaplan, Raisonner.
notes de la conclusion
1. M. Gauchet, Le Nouveau Monde, p. 724-729.
2. C. Castoriadis, « Réflexion sur le “développement” », p. 189.
3. Je tire mes informations du site de l’Australian Platypus Conservancy [https://
platypus.asn.au/] .
 bibliographie sélective
Adorno, Theodor et al., Études sur la personnalité autoritaire, Paris, Allia,
2001 [1950].
Albritton Jonsson, Fredrik, « The Origins of cornucopianism. A pre-
liminary genealogy », Critical Historical Studies, 1, 2014, p. 151-168.
Anders, Günther, Le Temps de la fin, Paris, L’Herne, 2007 [1960].
Aubry, Gwenaëlle, Genèse du Dieu souverain. Archéologie de la puissance
II, Paris, Vrin, 2018.
Bateson, Gregory et Mead, Margaret, Balinese character. A photographic
analysis, New York, New York Academy of Sciences, 1942.
–, « For God’s Sake, Margaret », A conversation between Stewart Brand,
Gregory Bateson, and Margaret Mead, CoEvolutionary Quarterly, 10,
juin 1976, p. 32-44.
–, Vers une écologie de l’esprit, Paris, Seuil, 1977 [1972].
–, Une unité sacrée. Quelques pas de plus vers une écologie de l’esprit, Paris,
Seuil, 1996 [1991].
Bateson, Gregory et Bateson, Mary Catherine, La Peur des anges. Vers
une épistémologie du sacré, Paris, Seuil, 1989 [1987].
Bateson, Mary Catherine, Our own metaphor. A personal account of a
conference on the effects of conscious purpose on human adaptation,
Washington, Smithsonian Institution Press, 1991 [1972].
Beau, Rémi et Larrère, Catherine (dir.), Penser l’Anthropocène, Paris,
Presses de Sciences Po, 2018.
Beckerman, Wilfred, « Economists, scientists, and environmental catas-
trophe », Oxford Economic Papers, 24, 1972, p. 327-344.
221
 bibliographie
Benjamin, Walter, « Le capitalisme comme religion » [1921], dans
Fragments philosophiques, politiques, critiques, littéraires, Paris, puf,
2001, p. 110-114.
Berman, Harold J., Droit et révolution, Aix-en-Provence, Librairie de
l’université, 2002 [1983].
Bernier, Jonathan, Aposynagōgos and the historical Jesus in John.
Rethinking the historicity of the Johannine expulsion passages, Leiden,
Brill, 2015.
Bertrand, Romain, L’Histoire à parts égales : récit d’une rencontre Orient-
Occident, xvie-xviie siècles, Paris, Seuil, 2001.
Bianchi, Luca, et Randi, Eugenio, Vérités dissonantes. Aristote à la fin du
Moyen Âge, Fribourg, Éditions universitaires, 1993 [1990].
Bloch, Marc, Mélanges historiques, Paris, cnrs Éditions, 2010.
Blumenberg, Hans, La Légitimité des Temps modernes, Paris, Gallimard,
1999 [1966].
Bonneuil, Christophe, et Fressoz, Jean-Baptiste, L’événement Anthro-
pocène. La Terre, l’histoire et nous, Paris, Seuil, 2016 [2013].
Boureau (Alain), L’Empire du livre. Pour une histoire du savoir scolastique
(1200–1380). La raison scolastique ii, Paris, Les Belles-Lettres, 2007.
Bourg, Dominique, Une nouvelle Terre, Paris, Desclée de Brouwer, 2018.
Bourg, Dominique et Papaux, Alain, Dictionnaire de la pensée écologique,
Paris, puf, 2015.
Boyarin, Daniel, La Partition du judaïsme et du christianisme, Le Cerf,
2011 [2004].
Brown, Peter, La vie de saint Augustin, Paris, Seuil, 1971 [1967].
Bultmann, Rudolf, Nouveau Testament et mythologie, Genève, Labor et
Fides, 2013 [1941].
Burr, David, L’Histoire de Pierre Olivi, franciscain persécuté, Fribourg,
Presses universitaires, 1997 [1976].
–, The Spiritual Franciscans. From Protest to Persectuion in the Century after
Saint Francis, Pennsylvania University Press, 2001.
Caillé, Alain, Pour un manifeste du convivialisme, Lormont, Le Bord de
l’eau, 2012.
Caillois, Roger, « Préface », dans Montesquieu, Œuvres complètes, Paris,
Gallimard (Pléiade), 1949.
Carson, Rachel, Printemps silencieux, Paris, Plon, 1963 [1962].
Castoriadis, Cornelius, L’Institution imaginaire de la société, Paris,
Seuil, 1975.
–, « Réflexion sur le “développement” et la “rationalité” » (1974), dans Id.,
Domaines de l’Homme, Paris, Seuil, 1986, p. 159-189.
Ceccarelli, Giovanni, « Risky business. Theological and canonical
thought on insurance from the Thirteenth to the Seventh Century »,
Journal of Medieval and Early Modern Studies, 31, 2001, p. 607-658.
Chakrabarty, Dipesh, Provincialiser l’Europe. La pensée postcoloniale et
la différence historique, Paris, Amsterdam, 2009 [2000].
222
bibliographie
Chaney, Anthony, Runaway. Gregory Bateson, the double bind, and the rise
of ecological consciousness, University of North Carolina Press, 2017.
Charbonneau, Bernard, Tristes campagnes. La mise à sac du Sud-Ouest,
Vierzon, Le Pas de côté, 2013 [1973].
Clastres, Pierre, La Société contre l’État. Recherches d’anthropologie poli-
tique, Paris, Minuit, 1974.
[Collectif anonyme] « L’hypothèse cybernétique », Tiqqun, 2,
2001, p. 40-83, repris dans Tout a failli, vive le communisme !, Paris,
La Fabrique, 2009, p. 223-339.
Colliot-Thélène, Catherine, Le Désenchantement de l’État. De Hegel à
Max Weber, Paris, Minuit, 1992.
Comité invisible, À nos amis, Paris, La Fabrique, 2014.
Commoner, Barry, L’Encerclement. Problèmes de survie en milieu terrestre,
Paris, Seuil, 1972 [1971].
Cortese, Ennio, La norma giuridica. Spunti teorici nel diritto comune clas-
sico, Milan, 1958.
–, Il rinascimento giuridico medievale, Rome, 1996.
Crosby, Alfred W., La Mesure de la réalité. La quantification dans la société
occidentale (1250-1600), Paris, Allia, 2003 [1997].
Dagron, Gilbert, Empereur et prêtre. Étude sur le césaropapisme byzantin,
Paris, Gallimard, 1996.
Dalarun, Jacques, Gouverner c’est servir. Essai de démocratie médiévale,
Paris, Alma, 2012.
Damasio, Alain, « La Zone du Dedans. Réflexions sur une société sans
air », dans Le Dehors de toute chose, architecturé par Benjamin Mayet,
La Volte, Clamart, 2016.
Decock, Wim, Theologians and contract law. The moral transformation of
the ius commune (ca. 1500-1650), Leyde / Boston, Nijhoff, 2013.
Descat, Raymond, « L’économie antique et la cité grecque. Un modèle en
question », Annales HSS, 50, 1995, p. 961-989.
Descola, Philippe, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005.
–, La composition des mondes, entretiens avec Pierre Charbonnier, Paris,
Flammarion, 2014.
De Vries, Jan, et Van der Woude, Ad, The First Modern Economy.
Success, failure, and perseverance of the Dutch Economy, 1500-1815,
Cambridge University Press, 1997.
Diamond, Jared, Effondrements. Comment les sociétés décident de leur dis-
parition ou de leur survie, Paris, Gallimard, 2006 [2004].
Dufour, Dany-Robert, Le Délire occidental et ses effets actuels dans la vie
quotidienne : travail, loisir, amour, Paris, Les liens qui libèrent, 2014.
Dumont, Louis, Homo hierarchicus. Essai sur le système des castes, Paris,
Gallimard, 1967.
–, Homo Æqualis. Genèse et épanouissement de l’idéologie économique,
Paris, Gallimard, 1985.
223
 bibliographie
–, Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur le monde
moderne, Paris, Seuil, 1985.
Du Plessix Gray, Francine, Divine disobedience. Profiles in catholic radi-
calism, New York, Knopf, 1970.
Dupuy, Jean-Pierre, L’Avenir de l’économie. Sortir de l’écomystification,
Paris, Flammarion, 2012.
Durand, Aline, Les Paysages médiévaux du Languedoc. xe-xiie siècles,
Toulouse, Presses universitaires du Mirail, 1998.
Dutreuil, Sébastien, Gaïa. Hypothèse, programme de recherche pour le
système terre, ou philosophie de la nature, thèse, Paris 1, 2016.
Eisenstadt, Shmuel, « Multiple modernities », Daedalus, 129, 2000,
p. 1-29.
Elias, Norbert, La Civilisation des mœurs, Paris, Calmann-Lévy, 1973.
–, La Société de cour, Paris, Calmann-Lévy, 1974.
–, La Dynamique de l’Occident, Paris, Calmann-Lévy, 1976.
Ellul, Jacques, Le Système technicien, Paris, Cherche Midi, 2012 [1977].
Elvin, Mark, The Retreat of the elephants. An environmental history of
China, Yale University Press, 2004.
Feuerhahn, Wolf, « Max Weber et l’explication compréhensive »,
Philosophie, 85, 2005, p. 19-41.
Fossier, Robert, Enfance de l’Europe, xe-xiie siècle. Aspects économiques et
sociaux, Paris, PUF, 1982.
Fourcade, Marion, Ollion, Étienne et Algan, Yann, « The Superiority
of economists », Journal of Economic Perspectives, 29, 2015, p. 89-114.
Funkenstein, Amos, Théologie et imagination scientifique du Moyen Âge
au xviiie siècle, Paris, puf, 1995 [1986].
Gaillard, Jean-Paul, « Sur le façonnement psychosociétal en cours :
enjeux psychothérapeutiques et éducatifs », Thérapie familiale, 74, 2007,
p. 349-367.
Gauchet, Marcel, Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de
la religion, Paris, Gallimard, 1985.
–, La Condition historique, entretiens avec F. Azouvi et S. Piron, Paris,
Stock, 2002.
–, La Condition politique, Paris, Gallimard, 2005.
–, Le Nouveau monde (L’Avènement de la démocratie, t. 4), Paris, Gallimard,
2017.
Giraud, Gaël, L’Illusion financière. Des subprimes à la transition
écologique, Paris, Éditions ouvrières/Éditions de l’atelier, 2014 [2012].
Gorz, André, Écologie et politique, Paris, Seuil, 1975.
–, Adieux au prolétariat. Au-delà du socialisme, Paris, Galilée, 1980.
Gosh, Amitav, The Great Derangement. Climate change and the unthink-
able, University of Chicago Press, 2016.
224
bibliographie
Ghosh, Peter, Max Weber and the Protestant Ethic. Twin Histories, Oxford
University Press, 2014.
Graeber, David, Bureaucratie. L’utopie des règles, Paris, Les Liens qui
libèrent, 2015.
Grinevald, Jacques « La thèse de Lynn White, Jr. (1966) sur les racines
historiques, culturelles et religieuses de la crise écologique et de la
civilisation industrielle moderne », dans D. Bourg, et Ph. Roch (dir.),
Crise écologique, crise des valeurs ? Défis pour l’anthropologie et la spir-
itualité, Genève, Labor et Fides, 2010, p. 39-67.
Grossi, Paolo, « Usus facti. La nozione della proprietà nella inaugurazi-
one dell’età nuova », Quaderni Fiorentini, 1, 1972, p. 287-355.
Grove, Richard, Les Îles du Paradis. L’invention de l’écologie aux colonies,
1660-1854, présenté par Grégory Quenet, Paris, La Découverte, 2013 [1993].
Guéry, Alain (dir.), Montchrestien et Cantillon. Le commerce et l’émergence
d’une pensée économique, Lyon, ens Éditions, 2011.
Hache, Émilie (dir.), De l’univers clos au monde infini, Bellevaux, Éditions
Dehors, 2014
Hartch, Todd, The Prophet of Cuernavaca. Ivan Illich and the crisis of the
West, Oxford University Press, 2015.
Hennis, Wilhelm, La Problématique de Max Weber, puf, 1996 [1987].
Hoffmann, Richard C., An Environmental History of Medieval Europe,
Cambridge University Press, 2014.
Houellebecq, Michel, Houellebecq 1991-2000, Paris, Flammarion, 2015.
–, Houellebecq 2001-2010, Paris, Flammarion, 2015.
Illich, Ivan, Œuvres complètes, t. 1, Paris, Fayard, 2003.
–, La Perte des sens, Paris, Fayard, 2004.
–, Œuvres complètes, t. 2, Paris, Fayard, 2005.
–, La Corruption du meilleur engendre le pire, entretiens avec David Cayley,
Arles, Actes Sud, 2007.
Ingold, Tim, Une brève histoire des lignes, Bruxelles, Zones Sensibles,
2011 [2007].
–, Marcher avec les dragons, Bruxelles, Zones Sensibles, 2013.
–, Faire. Anthropologie, archéologie, art et architecture, Bellevaux, Éditions
Dehors, 2016 [2014].
Jonas, Hans, Le principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation
technologique, Paris, Cerf, 1990 [1979].
Jouvenel, Bertrand de, Arcadie. Essais sur le mieux vivre, Paris,
Gallimard, 2002 [1968].
Kalinowski, Isabelle, « La science, profession et vocation », dans
M. Weber, La science, profession et vocation, Marseille, Agone, 2005,
p. 117-147.
225
 bibliographie
Kantorowicz, Ernst, Les Deux Corps du roi. Essai sur la théologie poli-
tique au Moyen Âge, Paris, Gallimard, 1989 [1957].
Kaplan, Steven L., Raisonner sur les blés. Essai sur les lumières économ-
iques, Paris, Fayard, 2017.
Kohn, Eduardo, Comment pensent les forêts. Vers une anthropologie au-
delà de l’humain, Bruxelles, Zones sensibles, 2017 [2013].
König-Pralong, Catherine, Le bon usage des savoirs. Scolastique, philos-
ophie et politique culturelle, Paris, Vrin, 2011.
Kopenawa, Davi et Albert, Bruce, La Chute du ciel. Paroles d’un chaman
yanomami, Paris, Plon, 2010.
Langholm, Odd, Economics in the medieval schools. Wealth, exchange,
value, money and usury according to the Paris theological tradition, 1200-
1350, Leiden, Brill, 1992.
–, « Olivi to Hutcheson : tracing an early tradition in value theory », Journal
of the History of Economic Thought, 31, 2009, p. 131-141.
Lasch, Christopher, La Culture du narcissisme. La vie américaine à un âge
de déclin des espérances, Paris, Flammarion, 2006 [1979].
Latour, Bruno, Face à Gaïa. Huit conférences sur le Nouveau Régime
Climatique, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond / La Découverte,
2015.
Lauwers, Michel, Naissance du cimetière. Lieux sacrés et terre des morts
dans l’Occident médiéval, Paris, Aubier, 2005.
Le Goff, Jacques, La Bourse et la vie. Économie et religion au Moyen Âge,
Paris, Seuil, 1986.
–, Un autre Moyen Âge, Paris, Gallimard, 1999.
Lerner, Robert E., Ernst Kantorowicz. A life, Princeton University Press, 2017.
Locher, Fabien, « Les pâturages de la Guerre froide. Garrett Hardin et la
“Tragédie des communs” », Revue d’histoire moderne et contemporaine,
60, 2013, p. 7-36.
Luhmann, Niklas, Systèmes sociaux. Esquisse d’une théorie générale,
Presses universitaires de Laval, 2012 [1984].
Malm, Andreas, L’Anthropocène contre l’histoire. Le réchauffement clima-
tique à l’ère du capital, Paris, La Fabrique, 2017.
Maris, Bernard , Houellebecq économiste, Paris, Flammarion, 2014.
Martin, Nastassja, Les Âmes sauvages. Face à l’Occident, la résistance d’un
peuple d’Alaska, Paris, La Découverte, 2016.
Marx, Karl, Manuscrits de 1857-1858 dits Grundrisse, Paris, La Dispute /
Éditions Sociales, 2011.
Mauss, Marcel, Sociologie et anthropologie, Paris, puf, 1950.
Mazel, Florian, L’Évêque et le territoire. L’invention médiévale de l’espace,
Paris, Seuil, 2016.
Meadows, Donella, Meadows, Dennis, Randers, Jørgen et Behrens
iii, William W., Halte à la croissance ?, Paris, Fayard, 1973 [1972].
226
bibliographie
Méheust, Bertrand, La Politique de l’oxymore. Comment ceux qui nous
gouvernent nous masquent la réalité du monde, Paris, Les Empêcheurs
de penser en rond / La Découverte, 2009.
–, Jésus thaumaturge, Paris, Dunod, 2015.
Mokyr, Joel, The Gifts of Athena. Historical origins of the knowledge econ-
omy, Princeton University Press, 2002.
–, The Enlightened Economy. An economic history of Britain, 1700–1850, Yale
University Press, 2009.
–, A Culture of growth. The origins of the modern economy, Princeton
University Press, 2016.
Mimouni, Simon Claude, Le Judaïsme ancien et les origines du christian-
isme, Paris, Bayard, 2017.
Mirowski, Philip, Never let a good crisis go to waste. How neoliberalism
survived the financial meltdown, Londres, Verso, 2014.
Montebello, Pierre, Métaphysiques cosmomorphes. La fin du monde
humain, Dijon, Presses du réel, 2015.
Morsel, Joseph, L’Aristocratie médiévale. La domination sociale en
Occident (ve-xve siècle), Paris, Armand Colin, 2004.
Murray, Alexander, Reason and society in the Middle Ages, Oxford,
Clarendon Press, 1985.
Myrdal, Gunnar, The Political element in the development of economic the-
ory, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1953 [1930].
Nash, Roderick, Wilderness and the American mind, Yale University Press,
1967.
Naess, Arne, Écologie, communauté et style de vie, Bellevaux, Dehors,
2013.
Needham, Joseph, La Science chinoise et l’Occident (Le grand titrage),
Paris, Seuil, 1973 [1969].
Nelson, Benjamin J., The Idea of usury. From tribal brotherhood to univer-
sal otherhood, Princeton University Press, 1949.
Nelson, Robert H., Economics as religion. From Samuelson to Chicago and
beyond, Pennsylvania State University Press, 2001.
Perrot, Jean-Claude, Une histoire intellectuelle de l’économie politique.
xvie-xviiie siècles, Paris, Éditions de l’ehess, 1992.
Piron, Sylvain, « Marchands et confesseurs. Le Traité des contrats d’Olivi
dans son contexte (Narbonne, fin xiiie-début xive siècle) », dans
L’Argent au Moyen Age. xxviiie Congrès de la SHMESP, Paris, 1998,
p. 289-308.
–, « Censures et condamnation de Pierre de Jean Olivi : enquête dans les
marges du Vatican », Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Age,
118, 2006, p. 313-373.
–, « Les écrits de frère Léon. Introduction », dans J. Dalarun (dir.),
François d’Assise. Écrits, Vies, témoignages, Paris, Le Cerf-Editions fran-
ciscaines, 2010, t. 1, p. 1165-1184.
227
 bibliographie
–, « Albert le Grand et le concept de valeur », dans R. Lambertini, L.
Sileo (dir.), I Beni di questo mondo. Teorie etico-economiche nel labora-
torio dell’Europa medievale, Porto, fidem, 2010, p. 131-156.
–, « Eve au fuseau, Adam jardinier », dans G. Briguglia et I. Rosier-
Catach (dir.), Adam, la nature humaine, avant et après. Epistémologie
de la chute, Paris, Publications de la Sorbonne, 2016, p. 283-323.
Polanyi, Karl, La Grande transformation. Aux origines politiques et
économiques de notre temps, Paris, Gallimard, 1983 [1944].
Pomeranz, Kenneth, Une grande divergence. La Chine, l’Europe et la con-
struction de l’économie mondiale, Paris, Albin Michel, 2010 [2000].
Pottier, Antonin, Comment les économistes réchauffent la planète, Paris,
Seuil, 2016.
Quenet, Grégory, Qu’est-ce que l’histoire environnementale ?, Seyssel,
Champ Vallon, 2014.
Randi, Eugenio, Il Sovrano e l’orologiaio. Due immagini di Dio nel dibat-
tito sulla potentia absoluta fra xiii e xiv secolo, Firenze, La Nuova Italia,
1986.
Rebillard, Éric, Les Chrétiens de l’antiquité tardive et leurs identités mul-
tiples. Afrique du Nord, 200-450 après j.-c., Paris, Belles Lettres, 2014
[2012].
Sachs, Ignacy, « Environnement et style de développement », Annales ESC,
29, 1974, p. 553-570.
Sahlins, Marshall, Âge de pierre, âge d’abondance. L’économie des sociétés
primitives, Paris, Gallimard, 1976 [1974].
Schiavone, Aldo, L’Histoire brisée. La Rome antique et l’Occident moderne,
Paris, Belin, 2003 [1996].
–, Ius. L’invention du droit en Occident, Paris, Belin, 2008 [2005].
Schumacher, Ernst Friedrich, Small is beautiful. Une société à la mesure
de l’homme, Paris, Seuil, 1973.
Schumpeter, Joseph A., Histoire de l’analyse économique. L’âge des fon-
dateurs (Des origines à 1790), Paris, Gallimard, 1983 [1954].
Servigne, Pablo et Chapelle, Gauthier, L’Entraide. L’autre loi de la jun-
gle, Paris, Les liens qui libèrent, 2017.
Servigne, Pablo et Stevens, Raphaël, Comment tout peut s’effondrer.
Petit manuel de collapsologie à l’usage des générations présentes, Paris,
Seuil, 2015.
Simondon, Gilbert, Du mode d’existence des objets techniques, Paris,
Flammarion, 2012 [1958].
–, L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information,
Grenoble, Millon, 2005.
Spector, Céline, Rousseau et la critique de l’économie politique, Presses
universitaires de Bordeaux, 2017.
228
bibliographie
Thomas, Yan, « La valeur des choses. Le droit romain hors la religion »,
Annales HSS, 57, 2002, p. 1431-1462.
–, Les Opérations du droit, Paris, ehess-Gallimard-Seuil, 2011.
Todeschini, Giacomo, Les Marchands et le Temple. La société chrétienne
et le cercle vertueux de la richesse du Moyen Âge à l’époque moderne,
Paris, Albin Michel, 2017 [2002].
Turner, Fred, Aux Sources de l’utopie numérique. De la contre-culture à la
cyberculture. Stewart Brand, un homme d’influence, Caen, C&F éditions,
2012 [2006].
–, Le Cercle démocratique. Le design multimédia, de la Seconde Guerre mon-
diale aux années psychédéliques, Caen, C&F éditions, 2016 [2013].
Veltz, Pierre, La Société hyper-industrielle. Le nouveau capitalisme produc-
tif, Paris, Seuil, 2017.
Vidalou, Jean-Baptiste, Être forêts. Habiter des territoires en luttes, Paris,
Zones, 2017.
Wagner, Roy, L’Invention de la culture, Bruxelles, Zones sensibles,
2014 [1975].
Weber, Max, Économie et société dans l’Antiquité, Paris, La Découverte,
1998.
–, Sociologie des religions, Paris, Gallimard, 1996.
–, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, suivi d’autres essais,
Paris, Gallimard, 2003.
–, La science, profession et vocation, Marseille, Agone, 2005.
White, Lynn Jr, « The historical roots of our ecologic crisis », Science,
10 mars 1967, p. 1203-1207, trad. J. Grinevald, dans D. Bourg et
Ph. Roch (dir.), Crise écologique, crise des valeurs ? Défis pour
l’anthropologie et la spiritualité, Genève, Labor et Fides, 2010, p. 13-24
–, Machina ex Deo. Essays in the dynamism of western culture, Cambridge,
mit Press, 1968.
–, Technologie médiévale et transformations sociales, Paris-La Haye,
Mouton, 1969 [1962].
–, Medieval religion and technology. Collected essays, University of
California Press, 1978.
Wrigley, E.A., Energy and the English industrial revolution, Cambridge
University Press, 2010.
 remerciements
Je ne suis l’auteur de ce livre que dans un sens très relatif. Il me semble
plutôt qu’il s’est écrit à travers moi, à l’occasion de multiples lectures, dis-
cussions, séances de séminaires, voyages en train et promenades en forêt.
Faute de pouvoir nommer tous mes amis, je tiens à remercier ceux qui
ont pris une part active dans la rédaction finale : Étienne Anheim, Gyöngyi
Biro, Grégory Delaplace, Moses Dobruška, Morton Feldman, Delphine
Galloy, Alice Ingold, Catherine König-Pralong, Armelle Jacquinot, Sophie
Lagües, Bernard Laumonier, Antoine Lilti, Fabien Locher, Giuliano Milani,
Jean Pichette, Noémie et Juliette Piron, Antonin Pottier, Maxime Royoux et
Jacob Schmutz.
Alexandre Laumonier a pris le risque d’accepter ce livre, Éléonore
Devevey l’a mené à bon port.
Ce livre est aussi pour mes amis qui ne pourront pas le lire : Laurent
Niguès, Christophe Louvier et François Sivignon.
Tēnā koutou katoa.
231
 index personarum et animalium
abeilles, 53, 188 Bodin, Jean, 124
Adorno, Theodor, 59, 112 Blumenberg, Hans 45
Alaric, 114 Bodin, Jean, 124
Aliénor d’Aquitaine, 56 Boisguilbert, Pierre de, 179
alouette des champs, 188 Bonneuil, Christophe, 32
Anders, Günther, 31 Bourg, Dominique, 27, 105, 106
animaux, 62, 100, 102 Boyarin, Daniel, 147
Anselme du Bec, 63, 78 Boyer, Robert, 183
Antoine, saint, 77 Brand, Stewart, 60, 64
Antonin de Florence, 67, 88, 89, 93 Brejnev, Leonid, 54
Aristote, 46, 47, 90, 95, 160, 166, 168, Buckminster Fuller, Richard, 64
169 Bultmann, Rudolf, 140-142
Augustin d’Hippone, 70, 151-152,
164 Caillois, Roger, 98, 99
Calvin, Jean, 43, 172
Bacon, Francis, 41, 42, 79 canard, 190
baleines, 107 Carson, Rachel, 53
Barnabé, 148 castor, 190
Bartole de Sassoferrato, 124 Castoriadis, Cornelius, 20, 135, 189
Bartolomeo da San Concordio, 44 Cayley, David, 87, 99
Basile de Césarée, 152 Chaban-Delmas, Jacques, 65
Bateson, Gregory, 54-60, 62, 63, 73, Charbonneau, Bernard, 50, 62
98, 99, 101, 103-105, 183 Charlemagne, 115-116
Bateson, Mary Catherine, 56, 63 Charles Martel, 37
Beckerman, Wilfred, 67, 70 chiens, 101
Benjamin, Walter, 79, 113, 134 Chrodegang de Metz, 116
Benoît de Nursie, 116, 152 Clastres, Pierre, 136
Benz, Ernst, 37 Claude de Turin, 153
Berman, Harold, 122 Clovis, 115
Bernardin de Sienne, 133, 161, 175, coléoptères, 55
184 Colomban, saint, 153
Bernward d’Hildesheim, 119 Columelle, 159
Berque, Augustin, 103 Commoner, Barry, 62-63, 183
Bloch, Marc, 7, 34, 36, 126 Comte, Auguste, 182
233
 ind e x ind e x
Constantin, 114, 150-152, 154 Gauchet, Marcel, 13, 20, 35-36, 74- Jean Duns Scot, 46 Maritain, Jacques, 86
Cook, James, 187 80, 84, 94, 128, 134-139, 189 Jean Scot, 153 Marsile de Padoue, 176
Crosby, Alfred, 44 Georgescu-Roegen, Nicolae, 184 Jésus, 83, 139-150 Martin, Nastassja, 101
Crutzen, Paul, 26, 29 Gero de Cologne, 153 Jonas, Hans, 93 Marx, Karl, 10, 79, 174, 182
Ghosh, Amitav, 30 Jouvenel, Bertrand de, 62 Mauss, Marcel, 97, 105, 183
Dalarun, Jacques, 155 Ghosh, Peter, 129-130, 133 Judas, apôtre, 146 Mazel, Florian, 122
Dante Alighieri, 43 Ginsberg, Allen, 60, 63 McLuhan, Marshall
dauphins, 83 Giordano da Pisa, 44 Kalinowski, Isabelle, 130 Mead, Margaret, 77
de Roover, Raymond, 167 Giotto di Bondone, 43 Kant, Immanuel, 137-138 Meadows, Donella, 65-68
De Vries, Jan, 129 Gorz, André, 62, 69 Kantorowicz, Ernst, 35, 49, 125 Méheust, Bertrand, 71
Decock, Wim, 11 Graeber, David, 52 Keller, Franz, 133 Merton, Robert, 41
Descartes, René, 43 Grégoire de Nysse, 152 Kennedy, John F., 88 moa, 13
Descola, Philippe, 35-36, 100, 102, Grégoire vii, 123, 154 Kesey, Ken, 59 Mokyr, Joel, 40-42
137-139 Grevsmühl, Sebastian, 64 Kissinger, Henry, 66 Luis de Molina, 176, 184
Diderot, Denis, 43, 182 Grotius, Hugo, 184 Kohn, Eduardo, 101 Mommsen, Theodor, 130
Dorst, Jean, 62 Guillaume d’Ockham, 46, 176 Kohr, Leopold, 60 Montebello, Pierre, 17
Doyle, Natalie 135 Guiral Ot, 177-178 Kopenawa, Davi, 10 Morsel, Joseph, 122
Duby, Georges, 117 Koyré, Alexandre, 45 moutons, 48
Duhem, Pierre, 45-46 Hadrien, 115 Mozart, Wolfgang A., 134
Dumont, Louis 6, 97 Hardin, Garret, 61-62 Ladner, Gerhart, 86-87 Myrdal, Gunnar, 11, 21, 184
Durkheim, Émile, 112, 182 Hayek, Friedrich, 185 Laing, R. D., 63
Heidegger, Martin, 103, 140 Landauer, Karl, 112 Naess, Arne, 62
Édouard ii, roi d’Angleterre, 44 Hennis, Wilhelm, 131 Langholm, Odd, 184 Needham, Joseph 45
éléphants, 14 Henri ier l’oiseleur, duc de Saxe, Lasch, Christopher, 8 Nicole Oresme, 47, 178-179
Elias, Norbert, 111-114, 123, 125 116 Le Goff, Jacques, 18, 50 Nietzsche, Friedrich, 131-132, 188
Ellul, Jacques, 51, 92 hirondelles, 188 Lefebvre des Noëttes, Richard, 34 oiseaux, 50, 53
Étienne ii, pape, 116 Horkheimer, Max, 112 Lefort, Claude, 136 ornithorynque, 190
Étienne, apôtre, 148 Houellebecq, Michel, 81-86, 94-95 Léon, frère, 141, 125
Eusèbe de Césarée, 141 Hugues de Saint-Victor, 37, 79, 90 Lerner, Robert, 125 Otton ier, empereur, 116, 118, 119
Hutcheson, Francis, 184 Léry, Jean de, 10 Otton ii, 119
faune marine, 73 Hutchinson, Evelyn, 59 Lessius, Leonardus, 158, 176
Febvre, Lucien, 112 Louis ix, roi de France, 124 Pacôme, saint, 152
Feuerbach, Ludwig, 32 Illich, Ivan, 21, 52, 54, 68, 74, 76, Louis le Pieux, 115 Paul de Tarse, 148-149
Forrester, Vivianne, 182 80, 86-95, 99, 103, 112 Lovecraft, H. P., 81 Peccei, Aurelio, 65
Fossier, Robert, 126 Ingold, Tim, 103 Lovelock, James , 64 pécaris, 101
fourmis, 98, 188 Innocent iii, pape, 155 Lugo, Juan de, 176, 185 Pélage, 70, 151
François d’Assise, 34, 36, 43, 141, 155 insectes, 53 Luhmann, Niklas, 56, 105 Pépin le Bref, 115
Frédéric Barberousse, 119 Irénée de Lyon,143, 150 Lukacs, György, 112 Pères du désert, 113
Freud, Sigmund, 112 Isaac Newton, 41, 45 Luther, Martin, 43, 132,133 Perrot, Jean-Claude, 17
Friedman, Milton, 68, 183 Lyotard, Jean-François, 8 Pestre, Dominique, 67
Fromm, Erich, 112 jaguar, 102 Petty, William 133, 180
Funkenstein Amos, 45, 159 Jean, évangéliste, 141-146, 149 Mahomet, 149-150 Philippe le Bel, 117, 178
Jean-Baptiste, 146 Malthus, Thomas, 61 Physiocrates, 182, 184, 186
Gaillard, Jean-Paul, 85 Jean le Bon, roi de France, 168 Mani, 149 Pierre Damien, 46
Galbraith, John Kenneth, 78 Jean xxii, pape, 156 Mannheim, Karl, 112 Pierre de Jean Olivi, 127, 133, 155,
Galiani, Ferdinando, 186 Jean-Paul ii, 34 Mao, 57 156, 160-178, 184-186
Galilei, Galileo, 45 Jean Cassien, 152 Margulis, Lynn, 64 Pierre le Chantre, 170
Gandhi, 30 Jean des Murs, 44 Maris, Bernard, 81 Pierre, apôtre, 146
234 235
 ind e x
Polanyi, Karl, 10, 105, 183 Stolze Lima, Tânia, 100
Polycarpe, presbytre, 143 Stone, Christopher, 106
Polycrate d’Éphèse, 142 Strauss, David Friedrich, 104 table des matières
Pomeranz, Kenneth, 40 Summenhart, Conrad, 185
Pompidou, Georges, 54, 65 Szűcs, Jenö, 121
Portugal, 43, 118
Pottier, Antonin, 27, 67, 77 Thatcher, Margaret, 78
Poujade, Robert, 65 Théodose, 14, 114
poulets, 26 Theophano, 119
pseudo-Chrystostome, 170 Théophile (Roger de Helmarshau-
Pufendorf, Samuel von, 184 sen), 37
Puig i Cadafalch, Josep, 119 Thomas Bradwardine, 44
puma, 101 Thomas d’Aquin, 86, 91, 125, 157,
161, 168, 169, 171, 172, 178, 179
Quin, Edward, 187 Thomas, Yan, 159
Todeschini, Giacomo, 158
Randi, Eugenio, 46 Tordjman, Hélène, 13
Raoul Glaber, 117 Toynbee, Arnold, 86 Introduction 5
rat d’eau, 190 Trœltsch, Ernst, 133 i Les conséquences historiques
rats polynésiens, 13 Turner, Fred, 57-58, 60
de l’Anthropocène 25
Rebillard, Éric, 153
iiLa grande asphixie 51
Reimer, Alva, 184 Urbain iii, pape, 171-172
iii L’âge du plastique 73
Ricardo, David, 182
vaches, 86
iv Habiter le monde 97
Richard de Saint-Victor, 79
Robert Grosseteste, 33, 168 van der Woude, Ad, 129 v La dynamique occidentale 109
Robinson, John A. T., 143 Varron, 159 vi Les bifurcations de l’histoire chrétienne 127
Roger Bacon, 33 Vernant, Jean-Pierre, 38 vii L’économie des scolastiques 157
Roszack, Theodore, 57 Villard de Honnecourt, 42 viii Critiques de l’économie politique 181
Rousseau, Jean-Jacques, 182 Viveiros de Castro, Eduardo, 100 Conclusion 187
Vladimir ier, 121 Notes 191
Sachs, Ignacy, 66 Bibliographie sélective 221
Sahlins, Marshall, 10, 183 Walras, Léon, 185
Remerciements 231
Salas, Juan de, 185 Weber, Marianne, 130-&31
Index 233
sangliers, 23 Weber, Max, 79, 112, 113, 115, 128-
Schiavone, Aldo, 159 135, 139, 156, 176, 183
Schiller, Friedrich von, 134 Weisse, Christian Hermann, 140
Schumacher, Ernst, 60, 67 White, Lynn Jr, 33-39, 49, 51, 54, 55,
Schumpeter, Joseph, 157, 176, 177, 61, 62, 89, 90, 129, 152
183, 184 Whitehead, Alfred, 45
Sénèque, 15 Wiener, Norbert, 59
Serres, Michel, 106 Wilke, Christian Gottlob, 140
Simmel, Georg, 112 Winkler, Heinrich August, 118
Simon le zélote, apôtre, 146 Wrigley, E. A., 40
Simondon, Gilbert, 103-104
Singer, Peter, 62 Xénophon, 159
Sombart, Werner, 133, 176
Spellman, Francis, cardinal, 86
Stoermer, Eugene F., 26
Occupation Empr. au lat. occupatio ; angl. business
|| Subst. fem. Action d’occuper (un lieu, un espace, une
surface, une position stratégique) : occupation mili-
taire d’un territoire. || Dr. civil Titre juridique accordé
au premier occupant d’une terre. || Occupation du
sol : utilisation de l’espace d’un point de vue produc-
tif (agriculture, industrie). || Psych. État mental de
celui qui n’est pas libre de ses pensées (« un homme
trop occupé ne peut rien faire de bien », Sénèque).
|| Être occupé : avoir toujours quelque chose à faire
(« occupations professionnelles »). || Action d’occuper
(un lieu, un espace) sans autorisation ou par la force :
occuper un lieu de pouvoir.

isbn 9782930601335 • 19 €