Socrate

philosophe de la Grèce antique

Socrate
(Σωκράτης)

Buste en marbre
d'origine romaine
(Ier siècle) représentant
Socrate, copie d'un
bronze perdu

Naissance470-469 av.
J.-C.
Alopèce
(Athènes)
Décès 399 av. J.-C.
Athènes
PrincipauxÉthique,
intérêts Amour,
Gnoséologie
Idées Ironie, vertu,
 remarquables
connaissance
Influencé Anaxagore de
par Clazomènes
Prodicos de
Céos,
Parménide,
Diotime
A Platon,
influencé Aristote,
Xénophon,
Antisthène,
les
socratiques et
la plupart des
philosophes
occidentaux

Adjectifs Socratique,
dérivés présocratique.
Père Sophronisque
Mère Phainarète
Conjoints Xanthippe
Myrtó
Enfants Ménexène ( en

Lamproclès
( )
en

Socrate (en grec ancien : Σωκράτης / Sōkrátēs /sɔːkrátɛːs/[1]) est

un philosophe grec du Ve siècle av. J.-C. (né vers -470/469, mort
en -399). Il est connu comme l’un des créateurs de la philosophie
morale. Socrate n’a laissé aucun écrit, sa pensée et sa réputation
se sont transmises par des témoignages indirects. Ses disciples,
Platon et Xénophon, ont notablement œuvré à maintenir l'image
de leur maître, qui est mis en scène dans leurs œuvres
respectives.

Les philosophes Démétrios de Phalère, et Maxime de Tyr dans sa

Neuvième Dissertation ont écrit que Socrate est mort à l’âge de
70 ans[2]. Déjà renommé de son vivant, Socrate est devenu l’un
des penseurs les plus illustres de l'histoire de la philosophie. Sa
condamnation à mort et sa présence très fréquente dans les
dialogues de Platon ont contribué à faire de lui une icône
philosophique majeure. La figure Socratique a été discutée,
reprise, et réinterprétée jusqu'à l'époque contemporaine. Socrate
est ainsi célèbre au-delà de la sphère philosophique, et son
personnage est entouré de légendes.

En dépit de cette influence culturelle, très peu de choses sont

connues avec certitude sur le Socrate historique et ce qui fait le
cœur de sa pensée. Les témoignages sont souvent discordants
et la restitution de sa vie ou de sa pensée originelle est une
approche sur laquelle les spécialistes ne s'accordent pas.

Biographie
Socrate, ses deux épouses et Alcibiade par Reyer van Blommendael, peinture sur toile, 210 x 198 cm, XVIIe siècle, musée des beaux-arts de Strasbourg.

La plupart de nos connaissances sur la vie de Socrate concernent

le procès de 399. Socrate naît vers 471 av. J.-C.[3], 470/469 ou
469/468[4],[5], dans la troisième ou quatrième année de la 77e
olympiade, à la fin des guerres médiques, sans doute au mois de
mai (6 du mois thargélion)[6], près d’Athènes, dans le dème
d’Alopèce, dème de la tribu d’Antiochide. Il est le fils de
Sophronisque et de Phénarète. Son père était sculpteur ou tailleur
de pierre et sa mère sage-femme. Il est toutefois possible que le
nom de sa mère (qui signifie « qui fait apparaître la vertu ») et son
métier ne soit qu'une invention destinée à souligner les propos de
Socrate sur la maïeutique[Note 1],[7]. Socrate avait un demi-frère,
Patroclès, fils de Chérédème, premier mari de sa mère[Note 2].

Les renseignements sur sa vie privée sont peu sûrs, voire

contradictoires. La tradition qui vient de Platon et Xénophon, le
donne pour marié à Xanthippe, vers 415. Selon une tradition
douteuse anti-socratique remontant à Aristote, Socrate aurait
peut-être été bigame, marié à Xanthippe[8] et à Myrto, petite-fille
d'Aristide le Juste[Note 3],[9],[8]. Il aurait eu trois enfants de
Xanthippe, à laquelle la tradition fait une réputation de mégère :
Lamproclès, l'aîné selon Xénophon[10], Sophronisque et
Ménexène[Note 4],. En dépit du physique peu avantageux que lui
prêtent Platon et Xénophon, Socrate est un séducteur de jeunes
gens, au point d'être accompagné par un groupe d'admirateurs
imitant son mode de vie[9],[11]. D’après une autre tradition,
mentionnée par Aristoxène, Socrate avait une forte inclination
pour les femmes[12],[13].

Socrate est présenté par Platon comme étant pauvre[Note 5], tandis
que Xénophon conteste que l'on puisse le dire pauvre au motif
que n'ayant que peu de besoins Socrate n'avait pas l'utilité d'une
grande fortune. On ne connaît par ailleurs à Socrate pas d'autres
activités que la philosophie[9]. Cependant, ayant servi comme
hoplite durant la guerre du Péloponnèse, il n'était pas un thète, la
plus pauvre des quatre classes, dispensée du service hoplitique,
et sa pauvreté doit sans doute se comprendre relativement aux
jeunes gens riches qui formaient son entourage[14].

Hoplite

Il a été hoplite dans trois campagnes militaires pendant la guerre

du Péloponnèse : celles de Potidée en -431/430, de Délion en -424
et d'Amphipolis en -422[15]. Ces campagnes semblent d'ailleurs
les seuls déplacements de Socrate hors d'Athènes[16]. Platon le
montre comme faisant preuve d'un courage physique hors du
commun[17] : « là [à Délion] comme à Athènes, il marchait
fièrement et avec un regard dédaigneux[Note 6], pour parler comme
toi, Aristophane. Il considérait tranquillement tantôt les nôtres,
tantôt l’ennemi, faisant voir au loin, par sa contenance, qu’on ne
l’aborderait pas impunément. Aussi se retira-t-il sain et sauf, lui et
son compagnon ; car, à la guerre, on n’attaque pas ordinairement
celui qui montre de telles dispositions »[Note 7].

Le courage dont il fait preuve n'est pas seulement physique, mais

aussi politique, quel que soit le régime. En -406, après la bataille
des Arginuses, on décide, sous l'influence des démagogues, de
juger collectivement les généraux ayant conduit cette bataille, au
motif qu'ils n'ont pas recueilli les corps des morts. Le hasard veut
que Socrate se trouve être alors prytane et chef de l'assemblée. Il
est le seul des cinquante prytanes, au péril de sa vie, à s'opposer
à cette procédure illégale : selon la loi athénienne, c’est en effet
un à un, et non collectivement, qu’on pouvait condamner ces
hommes. Son opposition n'empêche toutefois pas les généraux
d'être condamnés à mort. En 404, sous le régime des Trente, il
refuse d'obéir à l'ordre qui lui est donné d'arrêter un proscrit, Léon
de Salamine, là encore au péril de sa vie[Note 8],[18],[19].

Athènes est au Ve siècle le centre de la vie culturelle et un lieu de

passage obligé pour les personnalités du temps : l'historien
Hérodote, les physiciens Parménide et Anaxagore, le médecin
Hippocrate, les sophistes Protagoras, Gorgias, Hippias et
Prodicos[16], entre autres. On ignore quelle a été la formation de
Socrate. Anaxagore et Archélaos de Milet lui ont été donnés
comme maîtres par une tradition tardive[Note 9], mais ce n'est peut-
être qu'une reprise du passage « autobiographique » du
Phédon[20] : Socrate y déclare avoir étudié les livres d'Anaxagore.
Platon et Xénophon ne donnent en réalité aucun renseignement
clair sur d'éventuels maîtres de Socrate, Lucien de Samosate
explique tout au plus que Socrate fréquentait les écoles de
joueuses de flûte, et qu’il prit quelques leçons chez l'hétaïre
Aspasie[21]. Plusieurs passages de Platon le présentent comme
disciple du sophiste Prodicos de Céos, mais l'ironie dont fait
preuve Socrate à ce sujet ne donne aucune certitude[22],[23].

Enseignement public

Vers 435, il commença à enseigner dans la rue, dans les

gymnases, les stades, les échoppes, au gré des rencontres. Il
parcourait les rues d’Athènes vêtu plus que simplement et sans
chaussures, dialoguant avec tous.

Buste de Socrate
Photographie de Domenico Anderson.

Il enseignait, ou plus exactement questionnait, gratuitement —

contrairement aux sophistes, qui enseignaient la rhétorique
moyennant une forte rétribution. L'année 420 est importante,
puisque la Pythie de Delphes aurait répondu à son ami d’enfance
Chéréphon : « Il n'y a pas d'homme plus sage que
Socrate »[Note 10].

On sait que Socrate passait à certaines occasions plusieurs

heures debout et immobile. Platon en a fait une description dans
Le Banquet[Note 11]. La philosophie étant un mode de vie, il s'agit ici
d'un exercice de méditation, ou « dialogue avec soi-même »,
pratiqué dans l'Antiquité par les philosophes. Outre Socrate,
Pyrrhon ou Cléanthe par exemple s'y adonnaient[Note 12],[24].

Procès

Article détaillé : Procès de Socrate.

Au printemps 399, cinq ans après la fin de la guerre du

Péloponnèse, un procès pour impiété ( σεβείας γραφή) est
intenté à Socrate par trois accusateurs, Anytos, homme politique
de premier plan, et deux comparses, Mélétos, un poète, et Lycon,
obscur orateur. Les chefs d'accusation sont les suivants : « ne
pas reconnaître les mêmes dieux que l’État, […] introduire des
divinités nouvelles et […] corrompre la jeunesse »[Note 13],[25]. Sur
les 501 juges, 280 votent en faveur de la condamnation, 221 de
l'acquittement [réf. nécessaire]. Platon indique que la condamnation
s'est faite avec une très faible majorité, à 30 voix près[26]. Invités à
proposer une peine, Mélétos demande la peine de mort[27],
Socrate demande à être nourri au Prytanée[28], honneur réservé
aux citoyens les plus méritants. Les juges votent alors en faveur
de la peine de mort[29]. Les commentateurs contemporains sont
partagés sur l'interprétation à donner à ce procès : les uns
pensent que les chefs d'accusation sont les véritables motifs du
procès, les autres qu'ils sont un prétexte et que les véritables
motifs sont de nature politique[30].

À propos du premier chef d'accusation, la question s'est posée de

savoir ce qu'on reprochait exactement à Socrate : être athée,
donc ne pas croire tout court aux dieux, ou être impie, c'est-à-dire
ne pas honorer les dieux d'Athènes. Platon[Note 14] et
Xénophon[Note 15] le présentent comme s'il se défendait contre
une accusation d'asébie, ce qui contredirait l'accusation
d'introduire de nouvelles divinités. Ses disciples ne présentent
jamais Socrate comme un athée, mais, même si Socrate ne croit
pas aux fables des poètes sur les dieux, il n'est pas non plus
présenté comme un impie, et ce dernier point ne suffit pas à lui
seul à comprendre la raison de ce procès pour cette forme
d'impiété. La possibilité même d'un procès pour asébie à Athènes
à cette date n'est pas assurée. Un décret à ce sujet, datant du
début de la guerre du Péloponnèse, est mentionné par Plutarque
et aurait visé Périclès à travers Anaxagore[Note 16]. Mais son
authenticité ou le fait qu'il soit toujours en vigueur en 399 sont
discutés[30].

Le chef d'accusation relatif à l'introduction de nouvelles divinités

(δαιμόνια) est mis en relation par Platon et Xénophon avec le
« signe divin » (δαιμόνιον σημε ον) de Socrate. Dans Les Nuées
d'Aristophane, Socrate est présenté comme un « physicien »,
substituant aux anciens dieux des entités telles que les Nuées, la
Langue ou le Vide. Mais le signe divin de Socrate n'apparaît nulle
part dans la pièce et il est possible que ce chef d'accusation soit
la manifestation d'une certaine jalousie des Athéniens envers ce
qui pouvait apparaître comme une faveur des dieux à l'égard de
Socrate[30],[31].

L'accusation de corrompre la jeunesse est liée par Platon à celle

d'impiété. Mais pour Louis-André Dorion, ce lien paraît superficiel
et le véritable motif serait d'ordre politique. Cette accusation est
par ailleurs mise en relation avec la pratique de l’elenchos[Note 17]
( λεγχος). La révélation en public de l'ignorance de certains, se
croyant savants, par Socrate et les jeunes gens qui l'imitaient,
ainsi que l'influence que l'on attribuait au philosophe sur certains
de ses disciples, Alcibiade[32],[33], Charmide, Critias, considérés
comme ayant trahi la démocratie athénienne, ont clairement pu
donner aux Athéniens l'idée que Socrate corrompait la jeunesse.
La récente loi d'amnistie de 403, votée après le rétablissement de
la démocratie, explique sans doute pourquoi le procès intenté à
Socrate n'est pas ouvertement politique. Dès les environs de 393,
le sophiste Polycrate d'Athènes publie un pamphlet, Accusation de
Socrate, attaquant le philosophe sur le plan politique, auquel
Xénophon répond dans ses Mémorables[30]. Pour Gregory Vlastos,
le fait de ne pas avoir de croyances orthodoxes (l'« impiété »)
n'était pas à soi seul un motif pour être condamné. La véritable
raison de la condamnation de Socrate tient au « caractère
agressif de sa mission publique », c'est-à-dire qu'il se sentait
obligé de débattre avec tout un chacun dans les rues d'Athènes,
pouvant donner par là la fausse idée qu'il enseignait à ses
disciples à ne pas respecter la religion traditionnelle[34].

Mort

Jacques-Louis David, La Mort de Socrate (1787), conservé au Metropolitan Museum of Art de New York.

Un mois s'écoula entre la condamnation de Socrate et sa mort,

pendant lequel il resta enchaîné dans la prison des Onze. Ses
amis lui rendaient visite et s'entretenaient avec lui
quotidiennement. Deux dialogues de Platon sont censés se
dérouler pendant cette période, le Criton et le Phédon. Le jour
venu, Socrate boit le poison létal, la ciguë, en présence
d'Apollodore de Phalère, Criton et son fils Critobule, Hermogène,
Épigénès, Eschine, Antisthène, Ménexène, son cousin Ctésippos
de Péanie, et quelques anonymes[35]. Ce « poison d'État »
contenait probablement une préparation à base de suc de Grande
ciguë, associé à du datura et de l'opium pour augmenter l'effet
toxique tout en réduisant la souffrance et neutralisant les
spasmes consécutifs à son absorption[36].

En choisissant de mourir, Socrate affirme la primauté de la vertu

sur la vie : la vie du corps est subordonnée à la pensée. Cet
événement est à l'origine du platonisme dans lequel le Bien est
supérieur à toute chose. En ce sens, philosopher est un exercice
spirituel d'apprentissage de la mort : « c'est donc un fait […] que
les vrais philosophes s'exercent à mourir et qu'ils sont, de tous
les hommes, ceux qui ont le moins peur de la mort[Note 18]. » Il
s'agit dans le platonisme de mourir en son corps, ses passions et
son individualité, pour s'élever à l'universalité de la pensée. Cette
idée de la philosophie comme apprentissage de la mort se
retrouve ensuite dans une bonne partie de la philosophie
occidentale : chez les stoïciens ou chez Montaigne[37] par
exemple, mais aussi chez des antiplatoniciens comme les
épicuriens ou Heidegger[38].

Place de Socrate dans la philosophie antique

Socrate, fresque de l'Antiquité tardive, musée archéologique d'Éphèse.

Il existait avant Socrate des individus réputés pour être sages

(sophoi), faisant preuve de sophia (c’est-à-dire de sagesse, de
savoir, ou de savoir-faire)[39],[Note 19]. Ces sages, maîtres de vérité
ou de sagesse, représentent une sorte d'aristocratie, tandis que
les sophistes, qui affirment pouvoir enseigner le savoir à tous
contre paiement, sont le versant démocratique de la sagesse. En
s'opposant aux uns et aux autres, Socrate est le premier
philosophe (philosophos), tel que le définit pour la première fois
Platon dans le Banquet, c'est-à-dire celui qui est non sage, mais
qui désire (philein) la sagesse, sachant qu’il ne l'a pas. Individu
inclassable, il provoque chez les autres le bouleversement de soi-
même d’une façon irrationnelle. Cette remise en question de
l’individualité se trouve dépassée dans le dialogue entre un
individu et un autre, dialogue fondé sur la raison, pour atteindre
l’universalité[40],[41]. Par la suite, pour toutes les écoles
philosophiques de l'Antiquité, la figure du sage est avant tout un
idéal. Et toutes, à l'exception de l'épicurisme, s'accordent pour
reconnaître que Socrate, celui qui ignore qu'il est sage, est une
incarnation de cet idéal[42].

Par la suite, une tradition a fait de Thalès de Milet le « premier

philosophe », tandis qu'une autre tradition, remontant à Platon,
Xénophon et Aristote, fait de Socrate le « père de la philosophie ».
Thalès serait le premier à attribuer aux phénomènes naturels des
causes matérielles et non surnaturelles, alors que Socrate serait
le premier à consacrer la réflexion philosophique aux affaires
humaines, et non plus à l'étude de la nature. Cette tradition en
vigueur chez les Anciens d'un Socrate comme père de la
philosophie est à l’origine chez les Modernes de la désignation
des philosophes qui l'ont précédé (ou qui sont parfois ses
contemporains) comme « présocratiques ». Elle est aussi à
l'origine de l'idée selon laquelle Socrate est le « fondateur de la
science morale »[Note 20]. Mais c'est surtout l'exemplarité de sa vie
et de sa mort au service de la philosophie qui en fait le père de
celle-ci[43].

L'idée du cosmopolitisme est attribuée à Socrate par

Plutarque[44] : l'idée de patrie lui serait étrangère, même si Socrate
a toujours gardé une tendresse pour sa ville natale.

Socrate et les sophistes

Les sophistes se placent sans doute dans la continuité de l'école

éléatique. En effet, pour l'éléate Parménide, il y a identité entre
l'être et le discours. Mais pour Parménide, l'être a la primauté et
c'est lui qui assure que le discours peut être vrai. Les sophistes
traitent eux aussi du problème des rapports entre l'être et le
discours, mais opèrent un renversement : c'est désormais le
discours qui a la primauté. Ce qui conduit à deux positions
sophistiques : celle de Gorgias, pour qui il n’y a pas d'être, et celle
de Protagoras, pour qui n'importe quel discours peut donner une
existence à n'importe quel être[45].

Socrate est en accord avec Parménide sur le fait qu'il existe un

Être unique, existant indépendamment du discours et supérieur à
lui. Mais il accorde cependant aux sophistes qu'il existe aussi une
multitude d'autres êtres, qui peuvent se montrer illusoires et
trompeurs, en relation avec le discours. Contrairement aux
sophistes, Socrate est cependant le premier à penser que ces
êtres existent aussi en dehors du discours, préservant ainsi la
possibilité d'un discours vrai, qui ne varie pas en fonction de la
subjectivité de chacun. Socrate est ainsi à l'origine en philosophie
de la notion de concept, ouvrant par là le chemin aux idées
platoniciennes[45].

Disciples et continuateurs

Parmi ses élèves, sept sont d'après Diogène Laërce considérés

comme particulièrement importants. Ce sont Antisthène, Eschine
de Sphettos, Platon, Xénophon, Euclide de Mégare, Aristippe de
Cyrène et Phédon d'Élis. Tous, sauf peut-être Aristippe, ont écrit
des dialogues socratiques. Ce sont des fictions littéraires dans
lesquelles des sujets philosophiques font l'objet d'un débat « à la
manière » de Socrate. Seuls nous sont parvenus en entier des
dialogues de Platon, du Pseudo-Platon (anciennement attribués à
Platon mais qui n'ont pas été écrits par lui) et de Xénophon[46].
Il eut d'autres disciples, dont Apollodore et son frère Aïantodore ;
Isocrate, pendant une courte période ; Cébès, Chéréphon, son ami
d'enfance et assistant ; Ménexène, Simmias, Métrodore[Note 21],
Alcibiade dès -431, Charmide, Critias, Théétète d'Athènes, Criton
et ses enfants Critobule, Hermogène, Epigène et
Ctésippe [Information douteuse] ; Spintharos, père d'Aristoxène[Note 22] ;
Hermogène, Lysanias de Sphettos, père d'Eschine de Sphettos ;
Coriscos de Scepsis, père de Nélée de Scepsis. L’un de ses
disciples, Euclide de Mégare, en -405, fonda la première école des
« Petits socratiques » : le mégarisme. En -400, un autre disciple,
Antisthène, a fondé la deuxième école des « Petits socratiques » :
le cynisme. L’année suivante, Aristippe fonda la troisième école :
le cyrénaïsme. L’acmé de Socrate est contemporaine de la mort
d’Anaxagore[47].

Le Socrate d'Aristophane
Article détaillé : Les Nuées.

Illustration des Nuées, dans les Emblemata de Johannes Sambucus, 1564.

Les plus anciens témoignages sur Socrate se trouvent dans la

comédie attique. Outre Aristophane, qui a raillé Socrate dans sa
pièce Les Nuées, au moins quatre auteurs s'en sont pris à Socrate
dans leurs comédies : Amipsias, Téléclidès, Callias et Eupolis.
D'après les fragments conservés, Socrate y apparaît comme le
type caricatural de l’« intellectuel », pauvre et affamé. Ces
fragments n'ont pas d'intérêt du point de vue philosophique, mais
on peut en conclure que Socrate était un personnage connu dans
l'Athènes de la fin du Ve siècle. Lorsque Aristophane remporte le
troisième prix aux Grandes Dionysies avec les Nuées en -423, le
deuxième prix revient à Amipsias avec sa pièce Konnos, qui est le
nom du professeur de cithare de Socrate[48].

Le portrait de Socrate dans Les Nuées d'Aristophane, de fait le

seul témoignage datant du vivant même de Socrate, est en
complète contradiction avec celui de Platon et Xénophon sur
plusieurs points. C'est notamment le cas pour les trois chefs
d'accusation du procès de Socrate en -399 : ne pas croire aux
dieux de la cité et les remplacer par des divinités nouvelles, et
corrompre la jeunesse, chefs d’accusation qui sont anticipés
dans la pièce. Aristophane contredit aussi Platon et Xénophon en
présentant Socrate par exemple comme donnant des leçons
contre paiement, afin d'apprendre à faire triompher le
Raisonnement injuste sur le Raisonnement juste ; comme
étudiant la physique et les causes matérielles des phénomènes ;
ou encore comme étant le maître d'une école[49]. Aristophane a
peut-être cherché à faire la caricature de l'intellectuel en lui
donnant le nom d'un personnage connu, en l'occurrence Socrate,
mais sans viser la personne elle-même. Le personnage de
Socrate serait ainsi composé d'éléments appartenant à plusieurs
groupes : l'étude de la nature aux philosophes dits
présocratiques, les leçons de rhétorique contre paiement aux
sophistes, ou encore certains aspects de l'« école » tel le secret
aux pythagoriciens. Cette explication a cependant le défaut de ne
pas rendre compte de ce qui est spécifiquement « socratique »
dans le personnage des Nuées. Une autre hypothèse serait que le
Socrate d'Aristophane soit bien un personnage historique, mais
qu'il corresponde à une époque de la vie de Socrate que n'ont
connue ni Platon — né en -428[50] — ni Xénophon — né en -430[51]
—, encore enfants. Cela concorderait avec certains témoignages,
dont celui de Diogène Laërce[52] qui font de Socrate un élève
d'Anaxagore et d'Archélaos, ainsi qu'avec un passage du Phédon
(95e-99d) de Platon considéré parfois comme
« autobiographique » : Socrate se serait ainsi à une époque de sa
vie consacré à des recherches sur la nature (φύσις). Cependant
le personnage d'Aristophane est avant tout considéré comme un
sophiste, et aucun autre témoignage ne permet de confirmer que
Socrate l'ait été. Le débat entre spécialistes sur l'interprétation à
donner au Socrate d'Aristophane n'est pas tranché[53].

Le Socrate de Platon
Pour Gregory Vlastos, il existe chez Platon deux philosophes
portant le nom de Socrate, pratiquant deux philosophies
opposées. Le premier Socrate apparaît dans les dialogues de
jeunesse de Platon : l’Apologie de Socrate, le Charmide, le Criton,
l’Euthyphron, le Gorgias, l’Hippias mineur, le Ion, le Lachès, le
Protagoras et le livre I de la République, qui sont tous des
dialogues réfutatifs, et qui sont suivis de dialogues de transition,
l’Euthydème, l’Hippias majeur, le Lysis, le Ménexène et le Ménon. Le
second Socrate apparaît dans un deuxième groupe de dialogues,
ceux de la période intermédiaire de Platon : le Cratyle, le Phédon, le
Banquet, la République (livres II à IX), le Phèdre, le Parménide, le
Théétète[Note 23]. Platon chercherait dans le premier groupe de ses
dialogues à rendre compte de la philosophie du Socrate
historique, tandis que dans le second groupe, Socrate devient le
porte-parole de sa propre philosophie. Vlastos identifie ainsi dix
points sur lesquels le Socrate des dialogues de jeunesse est en
opposition avec celui des dialogues de la période intermédiaire :
la philosophie du premier par exemple est seulement morale,
tandis que le second « est aussi un métaphysicien, un
épistémologue, un philosophe de la science, un philosophe du
langage, ainsi qu'un philosophe de la religion, de l'éducation et de
l'art. Son domaine est une encyclopédie complète de la
philosophie en tant que science »[54].

Oracle de Delphes et mission divine

« Sa mission est d’ordre religieux et
mystique, au sens où nous prenons
aujourd’hui ces mots ; son
enseignement, si parfaitement
rationnel, est suspendu à quelque
chose qui semble dépasser la pure
raison. »

Henri Bergson, Les Deux Sources de

la morale et de la religion, chap. I,
1932.

L'oracle de Delphes est au commencement de la vie

philosophique de Socrate. Ainsi qu'il le raconte selon l’Apologie de
Socrate de Platon (21a), la Pythie répond à son ami Chéréphon,
venu l'interroger à ce sujet, que Socrate est le plus sage des
hommes. Socrate cherche à résoudre l'énigme de la Pythie :
sachant qu'il ne sait rien, comment peut-il être plus sage que ceux
qui sont réputés savoir ? Il interroge donc hommes politiques,
poètes, artisans : dans tous les cas, ils se révèlent doublement
ignorants, croyant connaître ce qu'ils ne savent pas et ne sachant
pas qu'ils sont ignorants. Socrate est donc bien le plus sage des
hommes, puisqu'il ne croit pas savoir ce qu'il ne sait pas[55].

Seuls les dieux détiennent le véritable savoir (sophia), le

philosophe étant celui qui désire (philein, désirer) ce savoir. Or
tout un chacun peut être philosophe. Aussi, parce que le dieu de
Delphes a cité son nom, Socrate pense avoir pour mission de
révéler aux hommes leur ignorance et de se préoccuper plutôt de
leur âme que de leur corps ou de leurs biens matériels, afin qu'ils
s'améliorent. Mais cet oracle à lui seul ne suffit pas à expliquer
que Socrate pense être investi d'une mission. C'est en réalité à
plusieurs reprises que l'ordre d'interroger les citoyens d'Athènes
lui a été donné : « c'est le dieu qui m'a prescrit cette tâche par des
oracles, par des songes et par tous les moyens dont un dieu
quelconque peut user pour assigner à un homme une mission à
remplir[Note 24]. » La relation entre la philosophie et la religion, soit
que la première soit subordonnée à la seconde, soit qu'elle soit
autonome par rapport à la religion, est l'un des importants
problèmes posés dans l'interprétation de la philosophie
socratique[55],[56].

Piété de Socrate

Les croyances de Socrate sont celles de son temps. Le problème

posé à la raison par l'existence du surnaturel est résolu par des
penseurs présocratiques dont Anaximandre, Démocrite,
Anaxagore, sans que ceux-ci nient ouvertement son existence.
Dans le cadre de leur « science de la nature » - physiologia - la
notion de nature comprend tout ce qui est, sans laisser de place
au surnaturel. Et s'il existe une entité appelée « dieu », elle
désigne l'intelligence, naturelle, qui ordonne le cosmos[57]. Le
juron préféré de Socrate est « Par le chien »[58], et se rapporte au
dieu égyptien Anubis[59] ; il jure également par le platane ou
l'oie[60]. Idoménée de Lampsaque avait dépeint Socrate comme
rhéteur sous des traits peu amènes. En outre il accusait
clairement Eschine de Sphettos d'avoir publié sous son nom les
propres ouvrages de Socrate que possédait sa femme,
Xanthippe[61].

En dépit du portrait qu'en fait Aristophane, Socrate ne se

préoccupe pas de physiologia, ni de cosmologie. Son seul
domaine de recherche est celui de la philosophie morale. Tout
comme les philosophes ioniens, il rationalise les dieux : mais les
dieux de Socrate ne sont pas des dieux naturalisés, ce sont des
dieux moraux (et surnaturels). Le principe essentiel de sa
théologie morale est que le dieu est bon, et qu'il n’est donc la
cause que du bien : « Or le dieu est réellement bon, et c’est ce
qu’il faut dire qu’il est ? […] Le dieu, […] puisqu’il est bon, ne peut
pas non plus être la cause de toutes choses […] ; pour celles qui
sont bonnes, il ne faut pas chercher d’autre cause que lui, tandis
que pour les mauvaises il faut chercher d’autres causes que le
dieu »[Note 25]. Dans la religion traditionnelle, les dieux, objets d'un
culte officiel, peuvent agir en bien comme en mal, à l'image de
Héra poursuivant Héraclès de sa vindicte. À cet égard, les dieux
exclusivement moraux de Socrate justifient l'accusation qui lui
est faite lors de son procès de substituer aux dieux de l'État de
nouvelles divinités[62].

Pour Socrate, « la piété consiste à faire l'œuvre d'un dieu au profit

des êtres humains », selon Vlastos. Aussi la réponse de l'oracle
de Delphes engage-t-elle Socrate sur la voie qui fait de lui un
« philosophe des rues ». Les signes envoyés par les dieux ne
pouvant être interprétés qu'à la lumière de la raison, et Socrate
étant le plus sage, il est donc de son devoir d'engager les
Athéniens à perfectionner leur âme[63].

Le signe divin (to daimonion)

Ce qui est couramment appelé le « Daimon[Note 12] » de Socrate

est en réalité chez Platon « le signe divin » (to daimonion, sous-
entendu semeion). Ce signe se manifeste depuis l'enfance de
Socrate sous la forme d'une voix qui, dit-il, « me détourne toujours
de ce que je me propose de faire, mais ne m'y pousse
jamais[Note 26] ». Ces interdictions concernent souvent des actions
sans intérêt du point de vue moral, mais sont parfois plus
fondamentales : c'est ainsi le cas de l'interdiction de faire de la
politique. Le signe divin ne donnant jamais ses raisons, c'est à
Socrate d'en interpréter les motivations. Dans le cas de la
politique, Socrate pense qu'il aurait fini par y perdre la vie, ce qui
l'aurait empêché de poursuivre sa mission au service du dieu,
philosopher en harcelant les citoyens d'Athènes, à l'image d'un
taon attaché à un cheval[64].

La relation entre les interventions du signe et les interprétations

rationnelles qu'en donne Socrate fait l'objet de deux
interprétations opposées. L'une, soutenue par Gregory Vlastos,
défend la souveraineté et l'autonomie de la raison : si le
daimonion lui avait donné un ordre que Socrate aurait estimé
contraire à la raison, il aurait refusé d'obéir. Cela n'arrive certes
jamais chez Platon, mais si Socrate avait été placé dans la
situation d'Abraham, à qui Dieu ordonne de sacrifier son fils
Isaac, la foi n'aurait pu l'emporter sur la raison[65]. Au contraire,
pour Louis-André Dorion, la raison est subordonnée aux ordres du
signe divin : Socrate cherche à les interpréter rationnellement,
mais ne les remet jamais en cause, pas davantage qu'il ne remet
en cause l'oracle de Delphes faisant de lui l'homme le plus
savant. Ce n'est cependant pas un comportement irrationnel. Le
dieu seul détient une authentique sagesse et ne peut qu'être
toujours rationnel. En obéissant aux ordres de son signe ou de
l'oracle, Socrate partage de façon fugitive une rationalité
infiniment supérieure à la rationalité humaine[64].

C'est à partir du IIe siècle apr. J.-C., avec Plutarque, Maxime de Tyr
et Apulée, que le signe divin (daimonion) de Socrate devient un
« démon » (daimon), être intermédiaire entre les dieux et les
hommes[64].

Ignorance et ironie

« Tout ce que j'apprends ici, c'est que je ne sais rien. Merci Socrate ! » Graffiti, Regenstein Library (en), Université de Chicago.
Socrate est donc paradoxalement le plus savant, selon l'oracle de
Delphes, bien que lui-même se dise ignorant. Cette ignorance est
affirmée à de nombreuses reprises dans les dialogues
platoniciens[Note 27] et est l'une des caractéristiques les plus
originales du Socrate de Platon par rapport au Socrate de
Xénophon. Elle est la même que celle que Socrate révèle chez ses
interlocuteurs : elle a trait aux sujets les plus importants, qui
relèvent de l'éthique. Certains de ses interlocuteurs perçoivent
cette ignorance comme une feinte. En effet si Socrate ne sait pas,
il ne peut répondre aux questions, ce qui lui permet de se placer
dans la position de celui qui interroge, tandis qu'à l'inverse celui
qui affirme savoir, ou croit savoir, doit nécessairement
répondre[66].

C'est ce qu'on appelle l'« ironie socratique », laquelle est en fait

une double feinte : d'une part Socrate feint de ne pas savoir, et
d'autre part il feint de croire que son interlocuteur sait. Aussi
Socrate affirme ne pas avoir de disciples et ne pas enseigner :
« Je n'ai jamais, en effet, été le maître de personne[Note 28] ». Il se
met au contraire à la place de celui qui cherche à apprendre
d'autrui. Ainsi, au livre I de la République, Thrasymaque a bien
compris l'attitude de Socrate : « voilà l'ironie ordinaire de Socrate.
Ne l'avais-je pas dit tout à l'heure que tu ne voudrais pas
répondre, que tu plaisanterais à ta manière, et t'arrangerais pour
ne faire aucune réponse à mes questions. […] Voilà, dit-il, le grand
secret de Socrate : il ne veut rien enseigner, et il va de tous les
côtés apprenant des autres, sans en savoir aucun gré à
personne »[Note 29]. Mais désireux de faire étalage de son savoir,
Thrasymaque ne peut cependant s'empêcher de tomber dans le
piège tendu par Socrate et de révéler l'étendue de son
ignorance[66].

Que l'ignorance affichée par Socrate soit un leurre se trouve

confirmé par le fait qu'à de nombreuses autres reprises il affirme
avoir des connaissances en matière de morale. Ainsi dit-il par
exemple, « je vous répète que ce ne sont pas les richesses qui
donnent la vertu, mais que c'est de la vertu que proviennent les
richesses »[Note 30]. Certaines de ces connaissances sont d'origine
divine, car seuls les dieux savent véritablement. Mais la plupart
du temps, elles ne peuvent être attribuées aux dieux. Si
l'ignorance qu'il affiche est bien une feinte, c'est que Socrate est
bien le plus savant des hommes, conformément à ce qu'a déclaré
la Pythie. Cependant ce savoir n'est jamais clairement exposé
dans les dialogues de Platon, notamment en ce qui concerne la
nature du bien, source de toute connaissance sur les autres
vertus. Se présenter comme ignorant permet en effet à Socrate
d'engager ses interlocuteurs à faire pour eux-mêmes la recherche
de la connaissance[67].

Elenchos et connaissance de soi

L’elenchos (grec λεγχος), ou « réfutation », est un mode
d'argumentation grâce auquel un questionneur (Socrate) vise à
réfuter un répondant, en lui démontrant qu'il se contredit. Cette
réfutation a une structure bien précise[68] :

1. l'interlocuteur de Socrate soutient une thèse ;

2. Socrate amène son interlocuteur à lui accorder des
prémisses ;
3. Socrate montre, avec l'assentiment de son interlocuteur, que
ces prémisses entraînent une thèse contraire à la thèse
initialement défendue ;
4. Socrate affirme alors que la première thèse est fausse, et la
seconde vraie.

Du point de vue de la logique, l’elenchos présente une difficulté :

Socrate ne démontre en réalité pas que la première thèse est
fausse et la seconde vraie, mais qu'il y a incompatibilité entre les
prémisses et la première thèse. Mais le point important est que
l’elenchos a une visée morale : « la réfutation est la plus grande et
la plus efficace des purifications »[Note 31], elle est destinée à faire
honte à l'individu de ses fausses connaissances, préalable
indispensable à la vraie connaissance de la vertu. La réfutation
porte en effet non pas sur des opinions indifférentes, mais sur
des opinions auxquelles l'interlocuteur de Socrate croit, et sur des
sujets importants : à ce titre, elles engagent son existence. C'est
la raison pour laquelle l'individu réfuté peut se trouver plongé
dans la plus grande confusion. Ménon, dans le dialogue de Platon
du même nom, compare les effets de la réfutation, pratique
pourtant rationnelle, telle que l'exerce Socrate, aux effets des
incantations d'un sorcier : « tu m'as véritablement ensorcelé par
tes charmes et tes maléfices : c'est au point que j'ai la tête
remplie de doutes. […] Si, expatrié dans quelque autre ville, tu te
livrais aux mêmes pratiques, tu ne tarderais pas à être arrêté
comme sorcier »[Note 32],[68].

La réfutation a ainsi pour finalité de mettre en accord les opinions

d'un individu avec sa façon de vivre. Son importance est telle que,
dans l'Apologie de Platon, vivre en philosophe, c'est précisément
pratiquer cette réfutation, sur soi-même et sur les autres : pour
Socrate, « une vie sans examen ne vaut pas la peine d'être
vécue »[Note 33]. Tous les maux ayant leur origine dans l'ignorance,
la mort est encore préférable à la perspective de ne plus
philosopher[68].

La pratique de l’elenchos est par conséquent liée à la

connaissance de soi. Dans deux passages des dialogues de
Platon, Socrate donne une interprétation de la maxime gravée sur
le fronton du temple d'Apollon à Delphes, Connais-toi toi-même :
dans le Charmide (167 a) et dans le Premier Alcibiade. Dans le
Charmide, est affirmé la nécessité du rapport à autrui pour se
connaître soi-même. Laissée à elle-même, l'âme peut se faire des
illusions sur la réalité de ses connaissances, et seule la pratique
de l'elenchos peut dissiper ces illusions. Dans le Premier Alcibiade,
la connaissance de soi est en rapport avec la théorie de la
tripartition des biens : biens de l'âme, biens du corps et biens
extérieurs. Le savoir est un bien de l'âme et lui seul permet de
faire bon usage des autres biens[69].

Bien que Socrate considère que la pratique de la réfutation soit

un bienfait pour autrui, cette pratique, consistant à révéler leur
ignorance en public, a conduit à rendre nombre de ses
interlocuteurs hostiles à son égard. Elle est ainsi sans doute l'une
des principales causes du procès de Socrate. De ce point de vue,
l'elenchos est un échec. C'est peut-être la raison pour laquelle elle
disparaît presque entièrement des dialogues de Platon après le
Ménon, et le Socrate de La République souligne les dangers pour
la philosophie de son usage sans retenue par les jeunes gens :
« Après avoir maintes fois réfuté les autres, et été maintes fois
réfutés eux-mêmes, ils en arrivent vite à ne plus rien croire du tout
de ce qu'ils croyaient auparavant ; et par là eux-mêmes et la
philosophie tout entière se trouvent discrédités dans l'opinion
publique[Note 34],[70]. »

Paradoxes socratiques

Dans le domaine de l'éthique, on appelle « paradoxes

socratiques » un certain nombre de points de vue défendus par
Socrate et allant à l'encontre de l'opinion communément admise
(para = contre ; doxa = opinion). Le plus connu de ces paradoxes
est celui selon lequel la vertu est une science. Les principaux
paradoxes socratiques sont en outre les suivants : nul ne fait le
mal volontairement[71], les vertus sont une science, subir
l'injustice est préférable à la commettre, et « il ne faut […] pas
répondre à l’injustice par l’injustice ni faire du mal à aucun
homme, quoi qu’il nous ait fait[Note 35] »[72].

La vertu-science

Selon l'opinion répandue chez les Grecs, la vertu était un don

naturel ou divin, ou encore pouvait s'acquérir au moyen de
l'exercice. Mais pour Socrate, la vertu est une
connaissance[Note 36], c'est-à-dire que savoir ce qu'est la vertu est
suffisant pour être vertueux et à l'inverse que pour être vertueux,
il est nécessaire de savoir ce qu'est la vertu[Note 37]. Ce paradoxe
est né de la comparaison avec les savoirs techniques, comme la
médecine, l'architecture, etc. En effet pour Socrate, de même que
l'étude de la médecine permet d'être médecin, savoir ce qu'est la
vertu permet d'être vertueux : ce qui vaut pour la technique vaut
aussi pour la politique ou l'éthique. Il existe cependant des
différences entre le savoir technique et le savoir moral.
Premièrement, une personne disposant d'un savoir technique
peut décider de rater volontairement une action liée à ce savoir,
alors qu'il est impossible d'être injuste si l'on sait ce qu'est la
justice. Deuxièmement, le savoir moral est supérieur au savoir
technique. Aussi, sur le plan politique, Socrate rejette-t-il l'idée
d'une cité technocratique. Il est partisan d'une cité dans laquelle
l'ensemble des activités seraient subordonnées à une
connaissance architectonique, la connaissance du bien et du
mal. Troisième différence, contrairement au savoir technique,
Socrate a des doutes sur le fait que la vertu puisse être l'objet
d'un enseignement[73].

Le paradoxe selon lequel la vertu est une connaissance a pour

conséquence le paradoxe selon lequel nul ne fait le mal
volontairement. En effet si lorsque l'on sait ce qu'est le bien, on ne
peut agir autrement que selon le bien, alors faire le mal ne peut
être que le fruit de l'ignorance. Prétendre faire le mal en sachant
ce qu'est le bien, c'est en réalité pour Socrate ignorer ce qu'est le
véritable bien. « L'éthique de Socrate est donc résolument
intellectualiste (L.-A. Dorion). » Socrate conteste l'opinion
commune selon laquelle on peut faire le mal sous l'effet
d'affections irrationnelles. Le savoir possède de lui-même une
force impérative. Aussi Socrate nie-t-il la possibilité de l’akrasia,
l’absence de maîtrise de soi. Le savoir induit infailliblement la
maîtrise de soi (enkrateia), laquelle est par conséquent sans utilité
en tant que faculté autonome. Sur ce point, le Socrate des
dialogues de jeunesse de Platon s'oppose au Socrate de
Xénophon, chez lequel la maîtrise de soi, et non le savoir, est le
fondement de la vertu. Mais il s'oppose aussi au Socrate de la
République. La théorie platonicienne de l'âme tripartite (en) implique
en effet la possibilité de l’akrasia. Platon reconnaît par
conséquent l'utilité de la maîtrise de soi (plus précisément la
maîtrise des plaisirs du corps) en tant qu'auxiliaire du savoir et de
la raison[Note 38],[74].

Dans l'esprit des contemporains de Socrate, les vertus sont

distinctes les unes des autres, aussi peut-on avoir certaines
vertus et ne pas posséder certaines autres. Or pour Socrate, on
ne peut avoir une vertu sans les avoir toutes à la fois. En effet,
toutes les vertus ont une même origine : la connaissance du bien
et du mal. Un homme ne peut pas être à la fois bon sous l'angle
d'une certaine vertu et mauvais sous l'angle d'une autre. Les
spécialistes ne s'accordent pas sur la question de savoir si l'unité
des vertus entraîne leur identité (toutes les vertus ont une seule
définition) ou leur inséparabilité (chaque vertu a une définition,
différente des autres)[75].

Contre la loi du talion

Faire du mal à ses ennemis était admis et même valorisé dans la

morale grecque, selon les principes définis par la loi du talion, à
condition de l’appliquer dans le respect de la loi publique. Selon
cette loi, celui qui a commis un tort ou un dommage doit en subir
un équivalent par compensation. L'acceptation de cette loi dans
la morale vient de la confusion qu'elle opère entre la vengeance
qu'elle autorise d'une part et les notions de rétribution, de légitime
défense et de punition d'autre part. Faire la différence entre la
vengeance et la punition, « l'une des plus considérables
découvertes conceptuelles jamais faites par l'humanité » selon
Gregory Vlastos, est un mérite qu'il faut attribuer à
Protagoras[Note 39]. Malgré cette distinction, Protagoras ne remet
toutefois pas en cause le fait que la vengeance soit moralement
acceptable[76].

Socrate est le premier à considérer, par le raisonnement, la loi du

talion comme moralement inacceptable. Il énumère les principes,
au nombre de cinq, qui sont le fondement de son raisonnement
dans le Criton[77].

« Socrate : [1] On ne doit donc jamais commettre

d'injustice. [...] [2] On ne doit donc pas non plus
répondre à l’injustice par l’injustice, puisqu’il n’est
jamais permis d’être injuste. — Criton : Il est clair
que non. — Socrate : [3] Et faire du mal, Criton, le
doit-on, ou non ? — Criton : Non, assurément,
Socrate. — Socrate : [4] Mais rendre le mal pour le
mal, cela est-il juste, comme on le dit
communément, ou injuste ? — Criton : Non, cela
n’est pas juste. — Socrate : [5] C’est qu’entre faire du
mal aux gens et être injuste il n’y a pas de
différence[Note 40]. »

Éros socratique
Éros socratique

« Il tourna vers moi un

regard d'une expression
indicible […], alors, mon
noble ami, j'aperçus ses
formes sous son manteau,
je me sentis brûler,
transporté hors de moi… »
— Socrate, dans le
Charmide[Note 41].

Socrate est entouré par de nombreux jeunes gens, « qui prennent

plaisir à [l]'entendre examiner les gens[Note 42] » et à le voir révéler
leur ignorance. Socrate exerce sur ces jeunes gens, qu'il a eux
aussi soumis au procédé de l'elenchos (ou réfutation), une
véritable fascination : leur ignorance révélée est en effet perçue
comme un manque et provoque un désir pour le bien et le savoir,
désir qui se fixe sur la personne de Socrate. Aussi sa tâche est-
elle d'entretenir le désir chez ces jeunes gens, pour les amener à
progresser sur le chemin de la connaissance et de la vertu, tout
en refusant que cette relation amoureuse se fixe sur sa personne,
étant lui-même ignorant. C'est le sens à donner au passage du
Banquet dans lequel Alcibiade raconte la façon dont Socrate est
resté insensible à ses avances[Note 43]. Alors que dans la relation
homosexuelle traditionnelle, l'homme mûr tient le rôle de l'amant
(erastês), et l'adolescent celui de l'aimé (paidika), Socrate renverse
les rôles. S'il feint dans un premier temps d'être l'amant, ce sont
ensuite les adolescents qui sont à sa poursuite, ainsi que le
déclare Alcibiade : « je ne suis pas le seul qu'il a ainsi traité : il en
a fait autant à Charmide, fils de Glaucon, à Euthydème, fils de
Dioclès, et à nombre d'autres, qu'il trompe en se donnant comme
amant, tandis qu'il prend plutôt le rôle du bien-aimé que de
l'amant[Note 44]. » Platon et Xénophon ont par ailleurs livré trois
entretiens avec ces jeunes gens qui, après avoir été réfutés,
s'attachent à Socrate : Alcibiade, dans le Premier Alcibiade,
Charmide, dans le dialogue de Platon du même nom, Euthydème,
dans les Mémorables (IV 2) de Xénophon[78],[Note 45].

Image VIII : Alcibiade et Socrate par Édouard-Henri Avril, De Figuris Veneris, 1906.

L'éros socratique se distingue de l'éros platonicien sur plusieurs

points, bien que tous deux accordent une place déterminante à
l'homoérotisme. Chez Platon, un beau garçon est aimé parce que
sa beauté est l'image de la Beauté en tant que forme, alors que
« ce qu[e Socrate] aime dans un beau garçon, c'est… un beau
garçon ». Le contact physique est chose habituelle dans l'éros
platonicien, et se fait avec passion ; chez Socrate au contraire le
contact se limite à la vue et à l'esprit. La satisfaction du désir
n'est pas permise et chez Socrate et chez Platon, mais pour des
raisons différentes. La motivation est métaphysique chez Platon :
il faut autant que possible séparer l'âme du corps, unis dans cette
vie, pour mettre fin au cycle des réincarnations, et le plaisir sexuel
fait obstacle à cette séparation. Chez Socrate en revanche, la
raison en est morale : l'orgasme n'est pas condamné en tant que
tel, mais seulement en tant que plaisir égoïste, dans le cadre de la
relation pédérastique, de l'homme plus âgé, nullement partagé
par le plus jeune[79].

Si Socrate était attiré comme tous les Grecs par les hommes, d'un
point de vue théorique cependant il ne faisait pas de différence
entre les hommes et les femmes, ces dernières n'étant pas
jugées par nature inférieures aux premiers. Socrate était en cela
moins misogyne que ses contemporains. Mais en pratique,
Socrate jugeait que le dialogue avec une femme n'était pas
possible. Aussi lorsqu'il s'entretient avec ses amis de
l'immortalité de l'âme, dans le Phédon, peu de temps avant de
mourir, il demande que l'on renvoie sa femme Xanthippe chez
elle[80].

« Socrate : Quels sont donc, Diotime,

ceux qui philosophent, si ce ne sont
ni les savants ni les ignorants ? —
Diotime : […] ce sont ceux qui sont
entre les deux, et l'Amour est de
ceux-là. En effet, la science compte
parmi les plus belles choses ; or
l'Amour est l'amour des belles
choses ; il est donc nécessaire que
l'Amour soit philosophe, et, s'il est
philosohe, qu'il tienne le milieu entre
le savant et l'ignorant[Note 46]. »

Dans Le Banquet de Platon, Socrate, tel qu'il est décrit par

Alcibiade, est un équivalent d'Éros tel que Socrate en a
auparavant fait le portrait, placé dans la bouche de la prêtresse
Diotime. Éros est en effet « toujours pauvre, dur, sec, sans
souliers […] brave, résolu, […] plein de ressources, passant sa vie à
philosopher, habile sorcier, magicien, sophiste[Note 47] », et c'est
ainsi qu'est Socrate selon Alcibiade. Mais en assimilant Socrate à
Éros, qui n'est pas un dieu mais un démon, être intermédiaire
entre les dieux et les hommes, c'est aussi une définition du
philosophe que propose Platon. Seuls les dieux détiennent la
sagesse, et n'ont pas besoin de philosopher. Les êtres humains
sont des non sages. Parmi ces derniers, les insensés ignorent
qu'ils ne sont pas sages, tandis que ceux qui savent qu'ils ne sont
pas sages sont des « philosophes », dans une position
intermédiaire entre la sophia (sagesse ou savoir) et l'ignorance.
Platon est ainsi le premier dans l'histoire de la philosophie, au
travers du portrait de Socrate en Éros, à faire une distinction
radicale entre sagesse et philosophie, cette dernière étant une
recherche jamais aboutie de la première[81].

Socrate-Silène

Buste de Socrate. Copie romaine du IIe siècle d'un original grec. Musée archéologique régional de Palerme.
Ce qui frappe d'abord dans le personnage de Socrate, c'est qu'il
est physiquement laid, d'une laideur proverbiale[82]. C'est ce
qu'évoque Alcibiade dans son éloge de Socrate, à la fin du
Banquet de Platon, en le comparant à un silène ou à un satyre :
« Je dis d’abord que Socrate ressemble tout à fait à ces Silènes
qu’on voit exposés dans les ateliers des statuaires, et que les
artistes représentent avec une flûte ou des pipeaux à la main : si
vous séparez les deux pièces dont ces statues se composent,
vous trouvez dans l’intérieur l’image de quelque divinité. Je dis
ensuite que Socrate ressemble particulièrement au satyre
Marsyas »[Note 48],[83]. Mais cette laideur, tout comme les
statuettes de silènes cachaient un dieu, n'est qu'une apparence,
un masque. De la même façon, avec ses interlocuteurs, Socrate
use de la feinte qu'est l'ironie socratique, destinée à leur faire
reconnaître leur ignorance et éventuellement les convertir à la
philosophie[84].

« On ne trouverait personne […] qui approchât en

rien de cet homme, de ses discours, de ses
originalités ; à moins de le comparer, comme j’ai
fait, non pas à un homme, mais aux silènes et aux
satyres, lui et ses discours : car j’ai oublié de dire, en
commençant, que ses discours aussi ressemblent
parfaitement aux silènes qui s’ouvrent. En effet,
 malgré le désir qu’on a d’écouter Socrate, ce qu’il dit
paraît, au premier abord, entièrement grotesque.
Les expressions dont il revêt sa pensée sont
grossières comme la peau d’un impudent satyre. Il
ne vous parle que d’ânes bâtés, de forgerons, de
cordonniers, de corroyeurs, et il a l’air de dire
toujours la même chose dans les mêmes termes ; de
sorte qu’il n’est pas d’ignorant et de sot qui ne
puisse être tenté d’en rire. Mais qu’on ouvre ses
discours, qu’on en examine l’intérieur, on trouvera
d’abord qu’eux seuls sont pleins de sens, ensuite
qu’ils sont tout divins et qu’ils renferment les plus
nobles images de la vertu, en un mot, tout ce que
doit avoir devant les yeux quiconque veut devenir
un homme de bien[Note 49]. »

Socrate use de dissimulation avec les autres, tant et si bien qu'il

est lui-même devenu le masque des autres dans les dialogues
socratiques et que le Socrate historique est devenu insaisissable.
Ainsi dans ses dialogues, nulle part Platon ne dit « Je », utilisant
la figure de Socrate soit pour réserver sa véritable doctrine à son
enseignement oral, soit pour la présenter au lecteur avec une
certaine distance[85].

Kierkegaard a publié la plus grande partie de son œuvre, avec

l'objectif d'amener son lecteur à comprendre qu'il n'est pas
chrétien, sous divers pseudonymes. Il justifie le procédé en
invoquant Socrate. Pour Nietzsche, la dissimulation est un
procédé propre à l'éducateur. Lui aussi invoque Socrate comme
modèle[86].

Maïeutique

La maïeutique, l'art d'accoucher, apparaît pour la première fois

dans le Théétète (150 b-d), dialogue plutôt tardif. Socrate, dans
une sorte de passage « autobiographique », s'y présente comme
un « accoucheur », à l'image de sa mère sage-femme, à la
différence près qu'il accouche les âmes et non les corps, et les
hommes et non les femmes. La maïeutique est associée dans ce
passage à la déclaration d'ignorance, au fait qu'il n'enseigne rien
à personne et à sa mission divine, trois éléments que l'on trouve
dans les dialogues de jeunesse de Platon. On voit ici comment
Platon a pu faire évoluer le personnage de Socrate : la maïeutique
n'est en effet probablement pas une caractéristique du Socrate
historique, mais une invention de Platon[87].

Il faut en effet clairement distinguer le Socrate « réfutateur » des

dialogues de jeunesse de Platon du Socrate « accoucheur » : la
pratique de la réfutation (elenchos) a pour but de montrer à celui
qui se croit savant qu'il est en réalité ignorant, alors que la
maïeutique a pour objectif de montrer à celui qui se croit ignorant
qu'il est en réalité savant. Cette complète transformation du
personnage de Socrate est peut-être à mettre en relation avec la
théorie platonicienne de la réminiscence, qui apparaît dans le
Ménon et le Phédon : accoucher les âmes serait alors leur faire se
ressouvenir des connaissances qu'elles avaient avant d'entrer
dans un corps[87].

À noter que l’interprétation selon laquelle la maïeutique ne serait

qu’une invention tardive de Platon projetée a posteriori sur
Socrate ne fait pas l’unanimité. La maïeutique originellement
socratique serait bien à l’œuvre dans certains dialogues de
jeunesse de Platon, bien que le mot maïeutikè ne soit jamais
prononcé[88]. Socrate, dans le Théétète (149a), signale que cette
pratique n’était pas censée être connue de tous. Interprété dans
son sens littéral, le Théétète, probablement rédigé vers 369,
exposerait l’art (technè) de Socrate dans sa forme la plus
approfondie[89], celle-ci ayant été longtemps dissimulée[90]. Il en
découle que l’accompagnement socratique ne se réduirait pas à
la négativité de la réfutation (elenchos), mais viserait in fine la
production positive de pensées, susceptibles d’être confirmées
par le dialogue (dialegesthai), dès lors qu’elles résistent à la
réfutation. Concernant la datation ancienne de la maïeutique, les
Nuées d’Aristophane composées du vivant de Socrate (421 av. J.-
C.) font allusion, d’une manière certes humoristique néanmoins
significative, à un « avortement » accidentel d’une pensée qu’un
disciple aurait « découverte » au sein même du cercle socratique
(Nuées, v. 135-137). Le disciple de Socrate affirme que ce type de
conception (susceptible d’avorter ou non) doit être rapporté à un
culte des Mystères (mystèria) (v. 143). La dimension
« mystérique » de la maïeutique pourrait expliquer pourquoi
Platon a pu attendre 30 ans après la mort du maître pour la
divulguer. Si tel est le cas, la maïeutique doit être référée à autre
chose qu’aux doctrines platoniciennes de la Réminiscence et des
Idées — doctrines d’ailleurs non évoquées dans le Théétète. On
aurait affaire à une pratique impliquant des expériences
beaucoup plus primitives de révélation par enthousiasme,
impliquant une « faveur divine » (theia moira), décrites par Eschine
de Sphettos (Alcibiade) et par Platon (Apologie, Ion, Ménon,
Phèdre)[91]. La « révélation inspirée » du jeune Clinias dans
l’Euthydème (289d-291a) au cours d’un traitement mystérico-
maïeutique en est probablement un exemple.

Le Socrate de Xénophon
La philosophie du Socrate de Xénophon se distingue de celle du
Socrate de Platon essentiellement en ce qu'elle s'articule autour
de trois notions que sont la maîtrise de soi (enkrateia),
l'endurance (karteria) et l'autosuffisance (autarkeia)[92]. La maîtrise
de soi vis-à-vis des plaisirs du corps est une condition nécessaire
pour que l'âme puisse accéder à la vertu, mais aussi pour se
rendre utile à autrui, notamment lorsque l'on exerce un pouvoir,
pour être libre puisque être dominé par ses passions et ses
plaisirs est le pire des esclavages. L'absence de maîtrise de soi
est en outre la première source d'injustice, puisqu'elle amène à
vouloir accaparer les biens d'autrui. La maîtrise de soi est aussi la
source de l'amitié véritable. Elle permet encore d'accéder aux
richesses. Sur ce dernier point, le Socrate de Xénophon diffère
nettement de celui de Platon en ce qu'il s'intéresse aux questions
économiques (dans le sens de la gestion de ses biens
domestiques). Elle est également nécessaire pour pratiquer la
dialectique, entendue ici comme la capacité à faire la différence
entre le bien et le mal[93].

Le témoignage de Xénophon avait été écarté au cours du

e
XIX siècle dans le cadre de la fameuse question socratique .
(en)

Cette question est aujourd'hui dépassée, le principal reproche

adressé à Xénophon était qu'il n'était pas vraiment un philosophe.
Ce reproche, initié par l'étude de Schleiermacher, ne datait que du
e
XIX siècle et sous-tendait une idée de la philosophie à caractère
avant tout critique et spéculatif. Il s'agissait d'un anachronisme :
la philosophie dans l'Antiquité était conçue d'abord comme une
manière de vivre[Note 50] et Xénophon était bien à ce titre
philosophe. Le Socrate de Xénophon a d'ailleurs été considéré
comme un véritable philosophe dans l'Antiquité, en particulier par
les stoïciens, et chez les Modernes par Nietzsche, qui accordait la
plus haute importance aux Mémorables[94].

Le Socrate d'Aristote
Le témoignage d'Aristote est indirect puisqu'il est né après la
mort de Socrate et est assez succinct : trente-quatre passages
dans les œuvres conservées et quelques fragments d'œuvres
perdues. De plus Aristote ne cherche pas à rendre compte de la
pensée de Socrate, mais utilise celle-ci pour mettre en valeur sa
propre pensée. En outre les dialogues de Platon sont la source
d'Aristote et il est plus utile de se rapporter directement à ceux-ci
pour tenter de connaître la pensée de Socrate. Le témoignage
d'Aristote a cependant pour intérêt d’être le premier à porter un
jugement critique sur l'importance de la pensée de Socrate pour
la philosophie[95].

Pour Aristote, l'apport de Socrate est double : « Aussi, est-ce à

juste titre qu’on peut attribuer à Socrate la découverte de ces
deux principes : l’induction et la définition générale ; ces deux
principes sont le point de départ de [la] science »[Note 51]. Il relève
de l’épistémologie, et non de l’éthique, ce qui peut paraître
surprenant. Aristote attribue par ailleurs la paternité de la
doctrine des formes intelligibles, effectivement absente des
dialogues de jeunesse de Platon, à ce dernier et non à Socrate. La
théorie des Idées est en effet une réponse au problème posé par
la doctrine d'Héraclite selon laquelle toutes les choses sensibles
sont en perpétuel mouvement, ce qui implique qu'elles sont
inconnaissables. Postuler l'existence des Idées, non sensibles et
immuables, permet dans l'optique de Platon de rendre la
connaissance possible. Aussi Socrate selon Aristote recherchait-
il la définition universelle des vertus, mais sans aller jusqu'à faire
de cette définition une essence, contrairement à Platon. Aristote,
en désaccord avec Platon sur l'existence d'Idées séparées du
sensible, loue la position de Socrate sur ce point. L’essentiel du
témoignage d'Aristote est cependant consacré à réfuter l'un des
principaux paradoxes socratiques, selon lequel la vertu est un
savoir[96],[97].

Deux passages (dont l’un est douteux) critiques sur la vie même
de Socrate peuvent faire penser qu’Aristote est lui-même à
l'origine d'un courant antisocratique à l'intérieur de l'école
péripatéticienne : Aristoxène de Tarente, l'un de ses disciples, est
ainsi l'auteur d’une Vie de Socrate très sévère[Note 52],[98].

Interprétations modernes et contemporaines

Le Socrate de Hegel

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La conception de l’immortalité de l’âme de Platon va à l’encontre

de l’esprit tragique. Il semble soutenir la thèse d’un Socrate
exécrant la tragédie. Toutefois, Platon utilise la tragédie dans une
autre acception : il en perçoit la force de fascination et en sent la
dimension sacrée. Le héros viole la loi mais reste terrifié par son
inviolabilité. Platon va donc récupérer cette puissance de
fascination en montrant que la philosophie accomplit la tragédie :
la vérité de la tragédie est la tragédie de la vérité, de sorte que
Socrate est présenté comme le héros tragique par excellence.
« Tel un héros tragique, je vais vers mon destin » (Phédon.)

Pour Hegel, Socrate est un héros tragique. Il est celui qui est à lui-
même sa propre justification qu’il oppose à celle de la cité. Le
peuple athénien et Socrate sont tous deux l’innocence qui est
coupable et expie sa faute, le conflit qui en résulte est celui d’un
droit qui en affronte un autre puisqu’il s’agit pour Socrate de
substituer à l’oracle la conscience de soi individuelle. Cette
conscience est donc un nouveau dieu non reconnu. C’est en cela
que l’accusation contre la faute capitale de Socrate est
entièrement fondée : puisqu’il est le héros tragique qui a reconnu
et exprimé le principe supérieur de l’esprit. Pour Nietzsche, le
véritable responsable de la mort de la tragédie est Socrate en tant
qu’il est le premier nihiliste, ruinant l’esprit grec de la tragédie : il
nie la dimension dionysiaque de la vie. (cf. Théorie de Nietzsche.)

Dans la philosophie hégélienne, l’ensemble des représentations

élémentaires n’est pas d’emblée conscient ; toutefois, l’esprit tend
à prendre conscience de lui-même. Pour cela, il doit sortir de lui-
même afin de s’objectiver et ainsi s’approprier son contenu (par
exemple, production d’objets = extériorisation des capacités de
l’homme). Ce mouvement dialectique est celui de l’« Aufhebung »,
c'est-à-dire du dépassement de la contradiction en soi/pour soi
tout en la maintenant. Rappelons également que chez Hegel,
l’esprit est vu comme spiritualité d’un peuple ; il se manifeste à
lui-même par l’art, la religion et enfin la philosophie. En Orient,
l’esprit est conçu comme substantiel mais inaccessible (c'est le
sens des pyramides impénétrables, du Sphinx aux yeux clos…),
alors qu'en Occident, l’esprit est souverain mais conçu comme
subjectivité consciente d’elle-même : « Les individus sont le lieu
dans lequel l’esprit parle de lui-même ». C'est pourquoi les
statues des dieux sont des hommes et que les temples sont
ouverts sur le monde. Ce passage de l’un à l’autre est auguré
dans le mythe par Œdipe et dans la philosophie par Socrate.

Ce qu’explique Hegel, c’est que lorsque le Sphinx pose à Œdipe la

grande question : « Qui marche à quatre pattes le matin, à deux
pattes le midi et à trois pattes le soir ? », elle lui demande en
vérité « Qui est l’esprit ? » (car de même que le Soleil passe du
matin au midi puis au soir, l’esprit se meut de l’Orient à
l’Occident) ; ainsi, lorsqu’Œdipe répond « C'est l'homme », il
signifie que « l’esprit est dans l’homme » et c’est pourquoi le
Sphinx meurt, parce qu’elle représente l’Esprit de l’Orient (où
l’esprit est le mystérieux inatteignable pour l’homme) et qu’Œdipe
représente l’Esprit de l’Occident (où l’esprit est dans l’homme)
[réf. nécessaire]. Œdipe est le chercheur de l’énigme, d’une vérité qui,
une fois découverte, l’entraîne à se crever les yeux (i fermer les
yeux du corps pour ouvrir ceux de l’esprit). Ainsi, à l’image
d’Œdipe, « Socrate est le tournant de l’esprit dans son
intériorité. » [réf. nécessaire]

Il est celui qui se réclame du γν θι σεαυτόν (« Connais-toi toi-

même »), inscription qu’on peut d'ailleurs également trouver dans
le temple delphique où la pythie avait annoncé à Socrate qu’il
était « le plus sage ». Faisant de « l’esprit universel unique » un
« esprit singulier à l’individualité qui se dessine », Socrate fait de
la conscience intérieure l’instance de la vérité et donc de
décision. Il est ainsi en rupture avec la part d’Orient chez les
Grecs. Il est celui qui affirme que l’esprit est dans l’homme.

Pour Hegel, l’existence du δαίμων signifie que c’est par son

propre discernement que l’homme se décide. Toutefois, si le sujet
décide bien par lui-même dans son intériorité, le génie est encore
le non-conscient, un extérieur qui se décide, il n’est pas Socrate
lui-même : il est son oracle. En tant que Socrate est ce tournant
de l’esprit dans son intériorité, le δαίμων occupe précisément le
« milieu entre l’extériorité de l’oracle et la pure intériorité de
l’esprit » puisqu’il s’agit, à partir de Socrate, pour l’esprit des
individus de se substituer aux oracles. Il est, de plus, un état réel,
puisque correspondant à des crises de catalepsie où Socrate
connaît un dédoublement de la conscience. Le δαίμων excède la
conscience de soi tout en la provoquant, il reste atopique car s’il
est propre à Socrate, ce dernier ne saurait se l’approprier.

Le Socrate de Kierkegaard

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Kierkegaard, en tant qu’il veut rendre à nouveau possible l’esprit

(au sens hégélien) chrétien comme tel, se présente lui-même
comme le Socrate du christianisme. Il s’agit pour lui de pratiquer
l’ironie socratique à l’encontre du christianisme (et non pas
d’intégrer la théorie de la réminiscence à la foi chrétienne). Il part
en effet du principe que ce qui constitue l’événement Socrate - au
contraire de ce qui constitue l’événement christique - est
précisément son ironie. Pour Hegel, il advient que l’ironie soit la
marque de la subjectivité, en tant que cette ironie, bien qu’elle soit
négative en elle-même, est avant tout une transition vers la
positivité de la subjectivité se décidant par elle-même. Toutefois,
bien que Kierkegaard conçoive cette négativité, il ne reprend pas
l’idée de transition, il voit l’ironie comme négativité radicale (car
négativité comme vérité), elle est donc proprement paradoxale,
c'est-à-dire anti-dogmatique, ce qui restitue à l’individu la
possibilité de s’exposer à soi-même. Elle fait advenir l’expérience
du non-savoir comme exigence d’une vérité qu’aucune doctrine
ne saurait combler.

Socrate est un vide sur lequel se sont édifiées les personnalités

et les doctrines, c’est pour cela qu’il est événement ; toutefois,
« Socrate se consacra tellement à l’ironie qu’il en
succomba » [réf. nécessaire]. Ce qui n’empêche pas Kierkegaard de
vouloir être le Socrate du christianisme afin de le vider de son
contenu doctrinal et de l’exposer à l’événement Christ et à sa
propre spiritualité. C’est en cela que Kierkegaard affirme que « la
ressemblance entre le Christ et Socrate repose essentiellement
sur leur dissemblance » [réf. nécessaire]. Le point commun essentiel
entre le Christ et Socrate est leur statut d’événement de l’histoire :
ils étaient tous deux porteurs d’une vérité qui n’a pu jaillir d’elle-
même au cœur de l’homme. Ils sont tous les deux porteurs du
surgissement de quelque chose d’imprévu, aux conséquences
multiples, dont il ne faut pas rester tributaire.

Les doctrines philosophiques se posent en effet toujours en

référence à Socrate en tant qu’événement, mais par là même
elles rendent Socrate invisible. Il s’agit dès lors d’en dégager le
concept fondamental : l’ironie. Cette ironie, en tant que négativité
radicale et proprement paradoxale, se constitue alors comme un
vide sur lequel s’édifient les personnalités et doctrines. Elle
n’engage pas l’individu dans une spiritualité, elle est vide. Le
concept de l’événement Christ, au contraire, n’est pas dans
l’ironie. Il s’agit d’un rapport de l’individu à sa spiritualité. Alors
qu’avec Socrate il s’agissait d’un pur rapport de négativité, avec le
Christ il s’agit d’une incitation à une autre spiritualité. Autrement
dit, la rencontre avec le christianisme engage l’individu dans
toute sa spiritualité ; dès lors, par rapport à l’événement, les
individus abandonnent leur vie pour la spiritualité chrétienne.

Le Socrate de Nietzsche

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« Socrate est le tournant décisif de l’histoire

universelle »
— Friedrich Nietzsche, Le Crépuscule des idoles

Friedrich Nietzsche voit en Socrate un cas d’hyperrationnalité

provoqué par le désordre des instincts. Selon Nietzsche, Socrate,
pour lutter contre ses violents désordres intérieurs, avait besoin
de s’appuyer sur la raison pour ne pas sombrer complètement.
Cette répression des instincts fait de lui un fanatique de la morale
chez qui « tout (…) est exagéré, bouffon, caricatural ; [et où] tout
est, en même temps, plein de cachettes, d’arrière-pensées, de
souterrains » (Le Crépuscule des idoles). En détruisant la tragédie,
Euripide tout aussi bien que Platon, augurent pour Nietzsche l’ère
nouvelle du nihilisme où l’homme n’est plus dans l’affirmation de
soi mais seulement dans la justification de soi. C’est le sens de la
sophistique, dont Socrate est le meilleur maître car c’est par elle
qu’il ruine l’esprit grec.

L’oracle de Delphes annonçait que Socrate était « le plus sage »

mais cette sagesse est celle de la recherche du Souverain Bien
par le bon sens et le savoir, une sagesse rationnelle qui s’oppose
à la sagesse instinctive des Grecs (cette dynamique de création
par un débordement enthousiaste, par l’intuition du grand, du
sublime et du noble). Et c’est précisément cette sagesse que
Socrate condamne en dénonçant l’incapacité des « petits maîtres
de la cité » (qui sont en fait des artistes et politiciens effectifs) à
décrire leur création. Socrate est un esprit faible incapable de
création qui va démolir la Grèce et annoncer le principe d’une
culture nouvelle, celle de la morale platonicienne, qui renvoie tout
à la rationalité. C'est d’ailleurs le sens de ce δαιμων socratique,
uniquement là pour retenir Socrate : il est le signe d’une inversion
où l’instinct est restrictif et la morale créatrice, et où il y a
perversion de la relation conscience/instinct.

Socrate n’est donc pas qu’un sophiste, il est le pire des sophistes,
en tant qu’il s’emploie à démolir ses interlocuteurs, il ne
s’agrandit qu’en rapetissant l’autre : il n’est donc porté que par le
ressentiment du faible (que Nietzsche lie d'ailleurs à sa laideur).
Au lieu d’affirmer le tragique de l’existence, il tente de la contrôler
et de la justifier par une morale du savoir où le mauvais n’est
jamais qu’un ignorant. Il fait un « saut mortel dans le drame
bourgeois » où l’individu n’a qu’à se justifier sans assumer son
destin tragique. Socrate est un pessimiste nihiliste qui dégrade la
valeur de la vie, sa pusillanimité ne reposant que sur une
dégradation de la volonté de puissance.

Il dit cette dernière phrase à Criton : « Criton, nous sommes le

débiteur d'Asclépios pour un coq ; eh bien ! payez ma dette,
pensez-y »[99],. Nietzsche a donné une interprétation de cette
parole : « Criton, la vie est une maladie »[100] , car Asclépios est le
dieu guérisseur, Socrate lui doit un tribut, puisqu’il le guérit de la
vie en lui donnant la mort.

« Socrate voulait mourir : ce ne fut pas Athènes, ce

fut lui-même qui se donna la ciguë, il força Athènes
à la lui donner… »
— Friedrich Nietzsche, Le Crépuscule des idoles

Le Socrate de Lacan

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Rappelons brièvement que chez Lacan, la compréhension du

désir passe par l’objet inatteignable que constitue La Chose et qui
entraîne l’insatisfaction perpétuelle du désir. L’analysant cherche
quel est l’objet de son désir, et donc sa complétude ontologique.
Le langage étant un cercle clos, le sujet ne parvient pas à
entrevoir la signification des symboles qu’il présente. Or
l’analysant pense que l’analyste sera capable de lui révéler la
signification symbolique de ses désirs qu’il exprime par le
langage, qu’il est ce Grand Autre qui détient les clefs du langage.
Lacan pense que l’analyste est alors en mesure de lui faire
découvrir que le Grand Autre n’existe pas et qu’il n’y a pas de
signification, son rôle est donc de faire assumer « le manque à
être ».

Socrate est donc cet analyste qui au travers de ses dialogues

cherche la définition du sens des choses. Certains croient dès
lors qu’il peut avoir ainsi accès au Souverain Bien (de même que
l’analysant croit que l’analyste possède les clefs du langage)
alors même que les dialogues socratiques sont purement
aporétiques. Socrate confronte ses interlocuteurs à leurs propres
contradictions, il les pousse à réfléchir sur leurs représentations
pour qu’ils soient cohérents. Sa position en tant
qu’antidogmatique n’est transitive vers aucun savoir : il s’agit au
contraire de faire comprendre qu’aucun savoir n’est possible. Le
but de l’analyste est de faire comprendre à l’analysant que l’objet
final du désir n’est ni connaissable, ni accessible. Et c'est en cela
que Lacan dit que « Socrate [est le] précurseur de
l’analyse. » [réf. nécessaire]

Sources et « question socratique »

Socrate n'ayant laissé aucun écrit, sa vie et sa pensée sont
connues principalement par des contemporains (Aristophane) qui
ont parfois été ses disciples comme Platon et Xénophon, ainsi
que par des sources indirectes telles qu'Aristote (né en -384). Ces
sources directes et indirectes ne s'accordent pas toujours ou
sont même contradictoires. Ce qu'on appelle la « question
socratique » est le problème qui se pose lorsque l'on tente de
reconstituer la pensée du Socrate historique[101].

Alors que Xénophon était jusque-là la principale source sur la

pensée du Socrate historique, le lancement de la question
socratique a été principalement l'œuvre de Friedrich
Schleiermacher. Dans son étude « Ueber den Werth des Sokrates
als Philosophen [La valeur de Socrate en tant que philosophe] »
(1818), Schleiermacher fait remarquer d'une part que Xénophon
n'est pas un philosophe et d'autre part que sa défense de Socrate
le conduit à en faire un philosophe plat et conformiste. Il pense
donc que l'on peut trouver chez Platon les éléments de la
véritable pensée de Socrate, tout en proposant de les faire
concorder avec ceux qui sont considérés comme fiables chez
Xénophon. Dans les faits, l'application de la problématique
définie par Schleiermacher jusqu'au début du XXe siècle conduit à
un quasi-rejet, voire un rejet complet du témoignage de
Xénophon[Note 53]. Il n'y a cependant pas eu d'accord chez les
historiens sur le fait de savoir qui entre Platon, Aristote, voire
Aristophane rendait le mieux compte de la pensée du Socrate
historique, même si Platon avait la préférence du plus grand
nombre. Mais même chez les partisans de Platon, la question de
savoir à quels dialogues se fier n'est pas résolue : l'Apologie de
Socrate seule, les dialogues de jeunesse (tous ou seulement
certains), les dialogues apocryphes, voire la totalité des
dialogues[102]. Pour Gregory Vlastos par exemple, le Socrate
« historique » est pour l'essentiel le Socrate des dialogues de
jeunesse de Platon, les témoignages d'Aristote et de Xénophon
appuyant ce point de vue[103].

C'est à la fin du XIXe siècle qu'est faite une découverte majeure :

celle du caractère fictionnel des dialogues socratiques (logoi
sokratikoi)[Note 54]. Les dialogues socratiques sont en effet un
genre littéraire, ainsi que l'atteste Aristote. La mise en scène et le
contenu de ces dialogues font une large place à l'invention et ils
ne visent pas à être un témoignage exact de la pensée de
Socrate. Outre Xénophon et Platon, d'autres disciples de Socrate
ont composé des logoi sokratikoi d'après le témoignage de
Diogène Laërce : Antisthène, Eschine de Sphettos, Phédon d'Élis
et Euclide de Mégare[Note 55]. Il y avait donc probablement autant
de portraits de Socrate, figure littéraire, que de disciples se
réclamant de lui. Aussi pour Louis-André Dorion, il faut donc
envisager que la question socratique, consistant à vouloir
accorder entre eux des témoignages discordants, est dépassée. Il
s'agit davantage d'étudier, dans une perspective philosophique,
les variations sur un même thème socratique au travers des
différents témoignages[104],[105].

La diversité des écoles fondées par les disciples de Socrate

prouve que la figure de ce dernier est extrêmement complexe :
l'école de Platon, l'école cynique d’Antisthène, l’école de Cyrène
d’Aristippe, l’école de Mégare d’Euclide. Il est probable que nous
aurions une idée tout à fait différente de qui était Socrate si l’on
avait conservé toute la littérature produite par ces différentes
écoles, en particulier l'ensemble des dialogues socratiques. En
faisant de Socrate le porte-parole de leurs propres doctrines, les
socratiques en avaient fait un personnage aux opinions
contradictoires, ainsi que l'avait noté saint Augustin : « chacun
prend de ces opinions ce qui lui plaît, et place le bien final où bon
lui semble. […] sur cette question les partisans de Socrate se
divisent. Chose inouïe, et que l'on ne pourrait croire des disciples
d'une même école[Note 56]. »[106],[107].

Socrate dans les arts et les lettres

Socrate dans les arts et les lettres

Littérature

Parole de Socrate, gravure de Jan Punt, d'après Jean-Baptiste Oudry, 1762.

Jean de La Fontaine, Fables : « Parole de Socrate », livre quatre,

fable XVII, d'après Phèdre, III, 9.
Friedrich Hölderlin, Sokrates und Alcibiades , poème, 1799.
(de)

François Just Marie Raynouard, Socrate dans le temple

d’Aglaure, poème, 1803 lire en ligne (https://gallica.bnf.fr/ark:/1
2148/bpt6k5425130j) [archive] sur Gallica.
Louis-Sébastien Mercier, La Maison de Socrate le sage, comédie,
1809 lire en ligne (https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k57345
185) [archive] sur Gallica.
Théodore de Banville, Socrate et sa Femme, Paris, Calmann-
Lévy, 1886 (Wikisource).

Sur Socrate et le livre : « C’est une facétie du destin de ce

personnage, dont on n’a pas d’écrit, que d’être étroitement
associé à la richesse cachée du livre », observe Dominique Sels –
puisque Socrate et le livre ont tous deux reçu la comparaison
avec Silène (qui par Platon, qui par Rabelais)[108].

Musique

Giovanni Paisiello, Il Socrate immaginario , opéra, 1775.

(it)

Erik Satie, Socrate, pièce pour piano et voix, 1918.

Peinture, sculpture

Jacques-Louis David, La Mort de Socrate, peinture, 1787

(Metropolitan Museum of Art, New-York).
Brancusi, Socrate, sculpture, 1922 (Museum of Modern Art[109],
New York).

Cinéma

Roberto Rossellini, Socrate, 1971, Jean Sylvère dans le rôle.

Stephen Herek, L'Excellente Aventure de Bill et Ted, 1989, Tony
Steedman (en) dans le rôle.
Tristan Séguéla, Rattrapage, 2017, Albert Delpy dans le rôle.

Jeu vidéo

Socrate est un personnage secondaire récurrent du jeu vidéo

Assassin's Creed Odyssey. Il rencontre fréquemment le
personnage principal qu'il entraîne dans des conversations
philosophiques. En compagnie d'Alcibiade et d'Aristophane, il
aide également le personnage principal à faire tomber Cléon qui a
pris le contrôle d'Athènes après la mort de Périclès.
Bibliographie
Pour une bibliographie détaillée sur le procès et la mort de
Socrate, se reporter à l'article Procès de Socrate.

Sources

Socrate n’a rien écrit. Il ne reste que des témoignages.

Socratis et socraticorum reliquiae, collegit, disposuit, apparatibus

notisque instruxit Gabriele Giannantoni , 4 vol., Naples,
(it)

Bibliopolis, 1990 [compte-rendu (http://www.persee.fr/web/rev

ues/home/prescript/article/reg_0035-2039_1994_num_107_50
9_2619_t1_0289_0000_1) [archive]]
Aristophane, Les Nuées [lire en ligne (http://remacle.org/blood
wolf/comediens/Aristophane/nueesgr1.htm) [archive]]
Tous les dialogues de Platon, excepté les Lois, mettent en
scène Socrate. Dialogues utilisés comme sources dans cet
article : Apologie de Socrate, Ménon, Théétète, Le Banquet,
Sophiste, Lachès, Gorgias, Protagoras, Hippias mineur, La
République, Criton
Xénophon, Apologie de Socrate (en grec ancien πολογία
Σωκράτους) En ligne [1] (http://ugo.bratelli.free.fr/Xenophon/X
enophonApologiedeSocrate.htm) [archive]
Xénophon, Mémorables ( πομνημονευμάτων). En ligne [2] (http:/
 /remacle.org/bloodwolf/historiens/xenophon/mem1gr.htm) [a
rchive]
Eschine de Sphettos, fragment 11
Aristote, Métaphysique, I, 6 et XIII, 4
Aristote, Éthique à Nicomaque, VI, 3 [3] (http://webcache.google
usercontent.com/search?q=cache:peYGzpcD9MkJ:pedagogie.
ac-montpellier.fr/Disciplines/philosophie/ressources/ethique_
nicomaque.doc+Ethique+%C3%A0+Nicomaque&hl=fr&ct=clnk&
cd=2&gl=fr) [archive]
Aristoxène de Tarente est le premier à avoir écrit Vie de Socrate,
dont il reste quelques fragments. Il y eut bon nombre de
biographies de Socrate, mais aucune n'est parvenue
intégralement, et il en est de même des histoires de la
philosophie antique (cfr. Philodème de Gadara, auteur d’un Sur
Socrate)
De la vertu et du vice (Περὶ
ρετ ς καὶ
κακίας) des Œuvres
morales de Plutarque
Cicéron, À Atticus, XIV, 9, I
Traité des Devoirs
Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes
illustres, Livre II. En ligne [4] (http://remacle.org/bloodwolf/phil
osophes/laerce/socrate.htm) [archive], [5] (http://hodoi.fltr.ucl
.ac.be/concordances/diogene%5Flaerte%5F02/) [archive]
Autres traditions
Certaines traditions hostiles à Socrate fournissent quelques
éléments :

un pamphlet, intitulé Accusation de Socrate, du sophiste

Polycrate, écrit vers 393
hostilité des Épicuriens (voir Cicéron, Brutus, 85)
Philodème de Gadara blâme l’ironie socratique comme une
forme d’orgueil
Porphyre de Tyr, Histoire des philosophes, fragments 8 et 9
Libanios (rhéteur)

Ouvrages généraux

Luc Brisson (dir.) (trad. du grec ancien), Platon : Œuvres

complètes, Paris, Éditions Flammarion, 2008 (1re éd. 2006),
2204 p. (ISBN 978-2-08-121810-9).
Pierre Pellegrin (dir.) (trad. du grec ancien), Aristote : Œuvres
complètes, Paris, Éditions Flammarion, 2014, 2923 p.
(ISBN 978-2-08-127316-0).
Émile Chambry, Émeline Marquis, Alain Billault et Dominique
Goust (trad. du grec ancien par Émile Chambry), Lucien de
Samosate : Œuvres complètes, Paris, Éditions Robert Laffont,
coll. « Bouquins », 2015, 1248 p. (ISBN 978-2-221-10902-1).
François Châtelet, Histoire de la philosophie, 1 : La philosophie
païenne, Hachette, 1972.
Pierre Hadot (préf. Arnold I. Davidson), Exercices spirituels et
 philosophie antique, Éditions Albin Michel, coll. « Bibliothèque de
l'évolution de l'Humanité », 2002 (1re éd. 1981)
(ISBN 978-2-226-13485-1).
Pierre Hadot, Qu'est-ce que la philosophie antique ?, Paris,
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Sur le Socrate de Xénophon

« Les écrits socratiques de Xénophon », Les Études

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MAUSS, 1/2006, no 27 [lire en ligne (http://www.cairn.info/revu
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Louis-André Dorion, « Le daimonion et la megalêgoria de Socrate
dans l’Apologie de Xénophon », Cahiers des études anciennes,
XLV, 2008 [lire en ligne (http://etudesanciennes.revues.org/260
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Louis-André Dorion, L'Autre Socrate. Études sur les écrits
socratiques de Xénophon, Les Belles Lettres, coll. « L'Âne d'or »,
2013.

Ouvrages de vulgarisation
[réf. incomplète]

Olivier Postel-Vinay, Le Taon dans la cité : Actualité de Socrate,

Descartes & Cie, 1994.
Dominique Sels, Les Mots de l'amour arrivent d'Athènes,
vocabulaire de l'amour dans Le Banquet de Platon, suivi du Portrait
de Socrate, étude pour le plaisir, éditions de la Chambre au Loup,
2008 (ISBN 978-2-9528451-2-0) Lettres classiques. Lexicologie
(grec ancien). Précédé d'une préface, suivi d'un portrait de
Socrate, d'une postface et d’un double index (grec–français).
Titre référencé dans le tome 79 de L'Année philologique (APh ;
 Plato Philosophus – Études).

Récit pour la jeunesse

Salim Mokaddem, Socrate est amoureux, Les petits Platons,

2011.

Notes et références

Notes

1. Théétète, 149 a.
2. Euthydème, 297 e.
3. Diogène Laërce, Livre II, 26 ; Plutarque, Vies parallèles [détail
des éditions] [lire en ligne (http://remacle.org/bloodwolf/histori
ens/Plutarque/index.htm) [archive]], Aristide, 27 ; Athénée,
Deipnosophistes [détail des éditions] (lire en ligne (http://remac
le.org/bloodwolf/erudits/athenee/index.htm) [archive]), Livre
XIII XIII (http://remacle.org/bloodwolf/erudits/athenee/amour1
.htm) [archive].
4. Xénophon, Le Banquet, Chapitre II, 10.
5. Platon, Apologie de Socrate [détail des éditions] [lire en ligne (htt
p://philoctetes.free.fr/apologiedesocrate.htm) [archive]], 23 b.
6. Citation des Nuées, vers 362.
7. Le Banquet, 219 e-221 c, trad. Dacier et Grou ; 'Apologie de
Socrate, 28 e, Charmide, 153 a-d, Lachès, 180 b.
8. Platon, Apologie de Socrate [détail des éditions] [lire en ligne (htt
 p://philoctetes.free.fr/apologiedesocrate.htm) [archive]], 32 b-
c ; Mémorables I, I, 18 , Xénophon, Helléniques [lire en ligne (http
://remacle.org/bloodwolf/historiens/xenophon/hellen1.htm) [
archive]], I, VII, 15.
9. Diogène Laërce, II, 16, 19, 23.
10. Platon, Apologie de Socrate [détail des éditions] [lire en ligne (htt
p://philoctetes.free.fr/apologiedesocrate.htm) [archive]], 21 a ;
Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes
illustres [détail des éditions] (lire en ligne (http://ugo.bratelli.fre
e.fr/index.php#Laerce) [archive]), II.
11. Platon, Le Banquet, 175 a-b, 220 c-d. Voir aussi Favorinus, dans
Aulu-Gelle, Nuits attiques, L II, ch. 1.
12. Au XIXe siècle un pionnier de la psychiatrie, Louis Francisque
Lélut, interprète ces faits comme symptômes de crise de
catalepsie (immobilité) ou d'aliénation mentale (le « démon » de
Socrate comme hallucination auditive). Voir Du démon de
Socrate : spécimen d’une application de la science
psychologique à celle de l’histoire, Paris, 1856 lire en ligne (http
s://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k774188) [archive] sur
Gallica
13. Xénophon, Apologie de Socrate, 10, trad. Pierre Chambry ;
Apologie de Socrate, 24 b-c ; Xénophon, Mémorables, I, 1 ;
Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes
illustres [détail des éditions] (lire en ligne (http://ugo.bratelli.fre
e.fr/index.php#Laerce) [archive]), II, 40.
14. Platon, Apologie de Socrate [détail des éditions] [lire en ligne (htt
p://philoctetes.free.fr/apologiedesocrate.htm) [archive]], 26 b-
28 a.
15. Xénophon, Mémorables, Livre I, 1, 5.
16. Plutarque, Vies parallèles [détail des éditions] [lire en ligne (http:
//remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/index.htm) [arc
hive]], Périclès, XXXII, 2.
17. Platon, Apologie de Socrate [détail des éditions] [lire en ligne (htt
p://philoctetes.free.fr/apologiedesocrate.htm) [archive]], 26 b ;
Euthyphron, 3 b, pour la relation avec l'impiété, et Platon,
Apologie de Socrate [détail des éditions] [lire en ligne (http://phi
loctetes.free.fr/apologiedesocrate.htm) [archive]], 28 a-b, 39 c-
d, pour la relation avec l’elenchos.
18. Platon, Phédon, 67 e, trad. Émile Chambry.
19. Une mosaïque dite « des Sages », datant de l’époque sévérienne
(193-235) et aujourd'hui conservée au musée national de
Beyrouth, associe les Sept Sages à Socrate, autour de la muse
Calliope (Frédéric Alpi, « Socrate au Musée », Les Carnets de
l'Ifpo, 2013 [lire en ligne
(http://ifpo.hypotheses.org/4703) [archive]]).
20. Voir Émile Boutroux, Socrate, fondateur de la science morale,
1913.
21. familier d'Anaxagore, dont il fut également disciple
22. Musicien et philosophe, premier maître de son fils. Il cultiva
 l’amitié de Socrate, d’Archytas de Tarente et d’Épaminondas
23. Une dernière période de Platon comprend les dialogues
suivants : le Timée, le Critias, le Sophiste, le Philèbe et les Lois
24. Platon, Apologie de Socrate, 33 c, trad. Émile Chambry.
25. Platon, La République [détail des éditions] [lire en ligne (http://
mercure.fltr.ucl.ac.be/Hodoi/concordances/intro.htm#platon)
[archive]], Livre II, 379 b, trad. Émile Chambry
26. Platon, Apologie de Socrate, 30 e-31 d, trad. Émile Chambry
27. Platon, Apologie de Socrate, 20 c, e, 21 b, d, 23 a-b, 29 b,
Euthyphron, 5 a-c, 15 c - 16 a, Charmide, 165 b-c, 166 c-d,
Lachès, 186 b-e, 200 e, Hippias mineur, 372, b, e, Hippias majeur,
286 c-e, 304 d-e, Lysis, 212 a, 223 b, Gorgias, 509 a, Ménon, 71 a-
b, 80 d, 98 b, Le Banquet, 216 d, La République, I, 337 d-e, 354 c,
Théétète, 150 c, 210 c
28. Platon, Apologie de Socrate, 33 a. Voir aussi 19 d
29. Platon, La République, I, 337 a-338 b, trad. Victor Cousin, 1833
30. Platon, Apologie de Socrate, 30 b, trad.
31. Platon, Sophiste, 230 b-e, trad. Émile Chambry
32. Platon, Ménon, 80 a-b, trad. Émile Chambry
33. Platon, Apologie de Socrate, 38 a, trad. Émile Chambry. Voir
aussi 28 e, 29 c-d, 30 b-c.
34. Platon, La République, VII, 539 b-d, trad. Robert Baccou [lire en
ligne (http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/platon/rep7.h
 tm) [archive]]
35. Platon, Criton, 49 c-d. Trad. E. Chambry.
36. Voir : Platon, Lachès, 194 d, Gorgias, 460 b-c, Protagoras, 349 d -
361 b, Hippias mineur, 375 d-e, La République, livre I, 350 d.
37. La vertu (en grec Aretè) d'une chose « est ce qui lui permet
d'accomplir au mieux sa fonction » (Wolff 2010, p. 69). Platon :
« chaque chose s'acquitte bien de sa fonction par sa vertu
propre, et mal par le vice contraire » (La République, I, 353 c,
trad. R. Baccou).
38. Platon, La République, IV, 430 e-431 b.
39. Platon, Protagoras, 324 a-b.
40. Platon, Criton, 49 b-c.
41. Platon, Charmide, 155 c-e, trad. Émile Chambry.
42. Platon, Apologie de Socrate, 23 c, trad. Émile Chambry.
43. Cette attitude est mise en relation, au XXe siècle, avec le principe
de chasteté du psychanalyste, qui en est directement inspiré et
qui le transpose du cadre philosophique au cadre thérapeutique.
Jacques Lacan édifie sa théorie du transfert sur ce passage du
Banquet. (Jacques Lacan, Le ressort de l’amour, un
commentaire du Banquet de Platon, in Le Séminaire, livre VIII, Le
Transfert, séminaire donné en 1960-1961, éd. du Seuil, 1991,
p. 29-199). J. Lacan compare Alcibiade courtisant en vain
Socrate à John Kennedy qui tenterait d'attirer sans succès le
romancier Henry Miller dans son lit.
44. Platon, Le Banquet, 222 b, trad. Émile Chambry.
45. De nos jours, le couple Socrate-Alcibiade est reconnu par
certains auteurs comme un exemple de relation éducative
teintée d'homoérotisme et de désir : Muriel Briancon, Ces élèves
en difficulté scolaire qui se disent d'abord curieux du maître, p.
58 ; Cécile Ladjani, « Où sont les maîtres ? » in Maîtres et
disciples, Études 6/2009 (Tome 410), p. 809-816 (lire en ligne (h
ttp://www.cairn.info/revue-etudes-2009-6-page-
809.htm) [archive] sur Cairn.info).
46. Platon, Le Banquet, 204 a-b, trad. Émile Chambry.
47. Platon, Le Banquet, 203 c-d, trad. Émile Chambry.
48. PlaBa 215a-b
49. Le Banquet, 221d-e, trad. Dacier et Grou [lire en ligne (https://fr.
wikisource.org/wiki/Le_Banquet_(trad._Dacier_et_Grou)) [archi
ve]]
50. Sur la philosophie comme « manière de vivre », voir Hadot 1995
51. Métaphysique, M 4, 1078b 27-30, trad. Pierron et Zévort, 1840
[lire en ligne (https://fr.wikisource.org/wiki/La_M%C3%A9taphy
sique_(trad._Pierron_et_Z%C3%A9vort)/Livre_%CE%9C) [archive
]]
52. Il n'en reste que des fragments. Voir : Théodoret de Cyr,
Thérapeutique des maladies helléniques, XII, 61-65 (Socrate
colérique), Plutarque, De la malignité d'Hérodote, 856c (Socrate
« sans éducation, ignorant et débauché ») [lire en ligne (http://re
 macle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/malignhero.htm) [a
rchive]], Diogène Laërce, II, 19 (Socrate, mignon d'Archélaos) et
II, 20 (Socrate spéculateur) [lire en ligne (http://remacle.org/blo
odwolf/philosophes/laerce/socrate1.htm) [archive]]
53. Voir Léon Robin, « Les Mémorables de Xénophon et notre
connaissance de la philosophie de Socrate », L’Année
philosophique, 1910 lire en ligne (https://gallica.bnf.fr/ark:/121
48/bpt6k2558806/f4.image) [archive] sur Gallica ; (en) Alfred
Edward Taylor , Varia Socratica, 1911 [lire en ligne (https://arc
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Sokrates, sein Werk und seine geschichtliche Stellung, 1913 [lire
en ligne
(https://archive.org/details/sokratesseinwerk00maie) [archive
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54. Voir Karl Joël, « Der logos sokratikos », Archiv für Geschichte
der Philosophie (en) , numéro 8, 1895 et numéro 9, 1896.
55. L'attribution par Diogène Laërce de dialogues socratiques à
d'autres disciples est douteuse.
56. Saint Augustin, La Cité de Dieu, VIII, 3, trad. L. Moreau, 1854, p.
412-413 [lire en ligne (https://archive.org/details/lacitdedieu01
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7. Dorion 2004, p. 7.
8. Lucien de Samosate 2015, p. 1030, note 3.
9. Dorion 2004, p. 8-10.
10. Xénophon, Mémorables, II, 2.
11. Wolff 2010, p. 128.
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13. Le sexologue Fritz Klein place Socrate dans une liste de
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14. Mossé 1987, p. 64-65.
15. Dorion 2004, p. 7-8.
16. Wolff 2010, p. 18-19.
17. Mossé 1987, p. 65-66.
18. Wolff 2010, p. 10-11.
19. Dorion 2004, p. 8.
20. 96 a-99 d.
21. Lucien de Samosate 2015, p. 664.
22. Gilbert Romeyer-Dherbey, Les Sophistes, PUF, coll. « Que sais-
je ? », p. 57.
23. Dorion 2004, p. 10-11.
24. Hadot 1995, p. 273.
25. Lucien de Samosate 2015, p. 163, note 2.
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27. Citation dans Apologie de Socrate (Platon) (https://www.lirtuos
e.fr/livre/1566?chapitre=1566&ref=7072b612-4465-4235-85b8-
986d70126e2f&page=494062&redirect=true) [archive], sur
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28. Citation dans Apologie de Socrate (Platon) (https://www.lirtuos
e.fr/livre/1566?chapitre=1566&ref=4bfe9c44-783f-46d0-8b2c-0
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29. Mossé 1987, p. 89, 95-99, 112-114.
30. Dorion 2004, p. 11-16.
31. Citation dans Apologie de Socrate (Xénophon) (https://www.lirt
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d5-888d-3c3229f1ac6b&page=432279&redirect=true) [archive],
sur www.lirtuose.fr
32. Isocrate dément dans son Éloge de Busiris qu'Alcibiade fût son
élève
33. Isocrate, Éloge de Busiris, IX [lire en ligne (http://remacle.org/bl
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34. Vlastos 1994, p. 398-404.
35. Mossé 1987, p. 115-116 et 125-126.
36. Françoise Blasquez, La ciguë dans l'antiquité gréco-romaine,
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37. « Que philosopher, c'est apprendre à mourir », Essais, I, 20.
38. Hadot 2002, p. 48-54.
39. Hadot 1995, p. 39-45
40. Hadot 1995, p. 49-60
41. Hadot 2002, p. 41
42. Hadot 1995, p. 339
43. Dorion 2004, p. 3-4
44. Plutarque, Du bannissement ou de l'exil, XII : « Mais Socrate
disait encore mieux, qu'il ne pensait être ni d'Athènes, ni de la
Grèce, mais du monde, comme qui dirait Rhodien ou
Corinthien » (trad. Amyot).
45. Jean-Paul Dumont, « Socrate et les sophistes », dans La
Philosophie antique, Presses universitaires de France, « Que
sais-je ? », 1962, rééd. 2002, p. 30-31 et 35-37.
46. Klaus Döring, dans Morrison 2011, p. 24-26.
47. Histoire de la philosophie, article « Les Présocratiques » par
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48. Dorion 2004, p. 27
49. Dorion 2004, p. 28-30
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51. Lucien de Samosate 2015, p. 115.
52. Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes
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53. Dorion 2004, p. 31-35
54. Vlastos 1994, p. 70-75, chapitre 2 : « Socrate contre Socrate
chez Platon »
55. Dorion 2004, p. 39-42
56. Dorion 2004, p. 69-71
57. Vlastos 1994, p. 220-222
58. Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes
illustres [détail des éditions] (lire en ligne (http://ugo.bratelli.fre
e.fr/index.php#Laerce) [archive]) : Livre VII
59. Gorgias, Éd. Arléa (p. 58)
60. Lucien 2015, p. 289
61. Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes
illustres [détail des éditions] (lire en ligne (http://ugo.bratelli.fre
e.fr/index.php#Laerce) [archive]) (III, 36)
62. Vlastos 1994, p. 224-232
63. Vlastos 1994, p. 241-247
64. Dorion 2004, p. 72-76
65. Vlastos 1994, p. 388-391
66. Dorion 2004, p. 43-45
67. Dorion 2004, p. 47-55
68. Dorion 2004, p. 55-61
69. Dorion 2004, p. 61-63
70. Dorion 2004, p. 63-65
71. Platon, Gorgias, 480 b ; Protagoras, 345 d-e ; Timée, 86 d-e.
72. Dorion 2004, p. 76-77.
73. Dorion 2004, p. 77-84.
74. Dorion 2004, p. 84-88.
75. Dorion 2004, p. 88-89.
76. Vlastos 1994, p. 251-263.
77. Vlastos 1994, p. 270.
78. Dorion 2004, p. 89-93.
79. Vlastos 1994, p. 59-61.
80. Eva Cantarella, Selon la nature, l'usage et la loi. La Bisexualité
dans le monde antique, trad. Marie-Domitille Porcheron, La
Découverte, « Textes à l'appui », 1991, p. 90-91.
81. Hadot 1995, p. 74-84
82. Lucien de Samosate 2015, p. 478.
83. trad. Dacier et Grou [lire en ligne (https://fr.wikisource.org/wiki/
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89. Alfred Edward Taylor, Varia Socratica, Oxford, 1911, p. 149 sq.
90. Jean-Luc Périllié, "Oralité et maïeutique socratique", in Oralité et
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2011, 237 p. (ISBN 978-2-87060-158-7 et 2-87060-158-1), p. 121
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91. Jean-Luc Périllié, Mystères socratiques et traditions orales de
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Academia Verlag, 2015, 524 p. (ISBN 978-3-89665-665-0, lire en
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 96. Vlastos 1994, p. 130-136
97. Dorion 2004, p. 116-120
98. Dorion 2004, p. 120-122
99. Platon, Phédon (118a)
100. Le Gai Savoir (340 : Socrate mourant)
101. Dorion 2004, p. 17
102. Dorion 2004, p. 18-21
103. Vlastos 1994, p. 74-76 et 130-150
104. Dorion 2004, p. 21-25
105. Luc Brisson, Louis-André Dorion, « Pour une relecture des écrits
socratiques de Xénophon », Les Études philosophiques, 2/2004,
n° 69, p. 137-140 [lire en ligne (http://www.cairn.info/revue-les-
etudes-philosophiques-2004-2-page-137.htm) [archive]]
106. Hadot 1995, p. 47-48
107. Dorion 2004, p. 123-124
108. Dominique Sels, Les Mots de l’amour arrivent d’Athènes, éd. de
la Chambre au Loup, p. 210
109. Socrates (http://www.moma.org/collection/object.php?object_i
d=81093) [archive], sur le site du MoMA.

Annexes

Articles connexes

Hannah Arendt
 Aristote
Dialectique
Ignorance
Søren Kierkegaard
Michel de Montaigne
Friedrich Nietzsche
Socratiques : Andocide (v. -440 ~ v. -392) — Phédondès
Platon
Sage
Sophiste

Liens externes

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Dorion, Canal Savoir, 9 octobre 2012
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