Béligh Nabli

COMPRENDRE
LE MONDE ARABE

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 Comprendre le monde
Collection dirigée par Pascal Boniface

Dans la même collection :

Vincent Hugeux, L’Afrique en face, 2010
Andreï Gratchev, Gorbatchev, le pari perdu ?, 2011
Ali Laïdi, Aux sources de la guerre économique, 2012
Pascal Boniface, Comprendre le monde, 2012
Caroline Piquet, Les pays du Golfe de la perle à l’ économie de la connais-
sance, 2013
Maxime Lefebvre, La construction de l’Europe et l’avenir des nations, 2013

Image de couverture :
Maquette de couverture © Thierry Muller
©Armand Colin, 2013
ISBN : 978-2-200-28638-5
www.armand-colin.com

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 Sommaire

Remerciements............................................................................. 9
Introduction ................................................................................ 11
Arabe et arabité ...................................................................... 11
Le monde arabe ...................................................................... 14
Les mondes arabes .................................................................. 16
Les Arabes et l’Occident ......................................................... 17
Chapitre 1. Histoire des Arabes................................................... 23
Les Arabes de l’ère préislamique ............................................. 24
La création d’un Empire islamique par les Arabes .................. 25
Le déclin des Arabes dans le monde musulman ...................... 27
Une histoire arabo-européenne............................................... 32
L’expansion du monde arabo-musulman en Europe ............ 32
Les Croisades chrétiennes dans le monde arabo-musulman . 34
L’impérialisme européen et la colonisation du monde arabe 35
Les nationalismes arabes ......................................................... 38
Le mythe de l’unité arabe .................................................... 39
La Nahda : la renaissance arabe .................................................. 39
Les projets de « Grand État arabe » .............................................. 41
Le nationalisme panarabe des « socialistes laïcs » ........................... 42
La division des Arabes ......................................................... 45
La naissance des États-nations arabes........................................... 46
Une fragmentation interétatique et intra-étatique ........................ 48
L’État arabe à l’épreuve du panislamisme ..................................... 49
Chapitre 2. Les religions du monde arabe .................................. 53
L’islam et les Arabes ................................................................ 54
Les Arabes antéislamiques ................................................... 54
Les Arabes : pionniers de l’islam et de l’Oumma .................. 55
Les islams dans le monde arabe .............................................. 57
Les sunnites : la majorité des Arabes musulmans.................. 58

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 Comprendre le monde arabe

Les chiites : la principale minorité des Arabes musulmans.... 60

Le kharidjisme : une faible minorité d’Arabes musulmans ... 62
Le soufisme : un mysticisme en déclin ................................. 63
L’islamisme ............................................................................. 64
Islam et politique ................................................................ 64
Des islamismes .................................................................... 68
Les minorités religieuses non musulmanes ............................. 73
Les Chrétiens d’Orient ........................................................ 73
Les Juifs Arabes ................................................................... 77
Chapitre 3. Populations et démographies arabes ....................... 79
Entre croissance et transition démographiques....................... 80
Des déséquilibres démographiques ...................................... 80
Une transition démographique............................................ 81
Transition démographique et évolution de la condition
féminine ............................................................................. 83
Démographie et développement ............................................. 85
De fortes disparités économiques ........................................ 85
Des pays en voie de développement .................................... 86
Développement et migrations ............................................. 88
Des minorités arabes et non-arabes ........................................ 89
Les minorités arabes en Occident ........................................ 89
Les minorités dans le monde arabe ...................................... 90
Minorités ethniques et linguistiques ............................................. 90
Minorités et pouvoir politique ..................................................... 93
Chapitre 4. Les mondes arabes .................................................... 99
Le pôle de la Péninsule arabique............................................. 100
Arabie Saoudite ................................................................... 101
Les micro-monarchies du Golfe .......................................... 105
La montée en puissance d’une micro-monarchie : le Qatar .. 107
Une exception : la République du Yémen............................. 109
Le Conseil de coopération du Golfe .................................... 111
Les hydrocarbures : ressources paradoxales ........................... 112
Le pôle du « Croissant fertile » ................................................ 115
La Syrie ............................................................................... 115
Le Liban ............................................................................. 119
La Jordanie.......................................................................... 123
L’Irak .................................................................................. 125
Le pôle de la vallée du Nil....................................................... 127
L’Égypte .............................................................................. 128
Le Soudan ........................................................................... 133
Le pôle maghrébin .................................................................. 135

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 Sommaire

L’identité maghrébine.......................................................... 136

Une origine commune ................................................................ 136
Une culture commune ................................................................ 137
Une religion commune ............................................................... 137
Une histoire commune ................................................................ 139
Des défis communs ............................................................. 142
Le défi du sous-développement ..................................................... 142
Le défi démographique................................................................ 143
Le défi migratoire ....................................................................... 144
Le défi de l’eau ........................................................................... 144
Le défi de la démocratisation ....................................................... 145
Des États maghrébins différenciés .......................................... 145
L’Algérie .................................................................................... 146
Le Maroc ................................................................................... 149
La Tunisie ................................................................................. 152
La Libye .................................................................................... 157
La Mauritanie ........................................................................... 160
Un destin commun au sein de l’Union du Maghreb Arabe ? 162
Nationalisme et régionalisme ...................................................... 162
Une (re)naissance de l’Union du Maghreb arabe ? ........................ 165
Le pôle de la Corne de l’Afrique ............................................. 166
La Somalie .......................................................................... 167
Djibouti .............................................................................. 168
Chapitre 5. L’organisation du monde arabe :
la Ligue des États arabes .............................................................. 171
La Ligue arabe : un projet panarabe ........................................ 173
Un paradoxe : une organisation panarabe et interétatique ...... 174
Des « États arabes » .............................................................. 175
Des États souverains ............................................................ 176
Les États dans l’organisation................................................ 177
Des réformes impératives .................................................... 179
L’action en échec de la Ligue .................................................. 179
La quête de sécurité ............................................................. 180
La quête d’intégration économique et commerciale ............. 181
La quête d’unité politique ................................................... 182
Le « réveil » arabe : catalyseur d’un « réveil » de la Ligue ? ........ 185
Chapitre 6. La Palestine : symbole de l’unité
et de la division des Arabes .......................................................... 191
L’histoire arabo-palestinienne ................................................. 192
L’emprise des États arabes sur la question palestinienne ....... 193
L’autonomisation des Palestiniens........................................ 195

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 Comprendre le monde arabe

L’échec du processus de paix ................................................ 198

Un « réveil palestinien » ? ...................................................... 203
Un peuple épars ...................................................................... 205
L’existence du peuple palestinien ......................................... 205
Une identité plurielle .......................................................... 206
Un peuple de réfugiés.......................................................... 207
Un territoire fragmenté .......................................................... 209
La politique coloniale d’Israël .............................................. 211
Le symbole du mur de séparation ........................................ 213
L’État palestinien : un nouvel État arabe ? ............................... 215
La conception israélienne de l’État palestinien..................... 215
La construction de l’État palestinien.................................... 215
Chapitre 7. Le(s) réveil(s) arabe(s) .............................................. 221
Un réveil global ...................................................................... 223
Le rejet de l’autoritarisme, de la corruption et de l’injustice . 223
La souveraineté populaire en action..................................... 225
Les figures symboliques du réveil arabe................................ 227
Une onde de choc internationale ......................................... 229
Un réveil différencié................................................................ 231
Les réveils arabes ................................................................. 231
Des monarchies du Golfe en sommeil ? ............................... 233
Un mouvement de démocratisation........................................ 234
Le monde arabe à l’épreuve de la démocratie ....................... 235
Des sociétés arabes à l’épreuve de la transition démocratique 236
Une démocratisation à l’épreuve de l’islamisation ................ 238
Chapitre 8. Le monde arabe dans le monde du XXIe siècle ......... 245
Iran, Turquie et Israël : un destin lié au monde arabe ? ........... 247
Un mouvement de « désoccidentalisation » du monde arabe ?. 251
Une normalisation des relations avec l’Europe ..................... 251
Le déclin américain dans le monde arabe ? ........................... 254
La marginalisation de la Russie dans le monde arabe ? ........... 261
Vers une « asiatisation » du monde arabe ?............................... 261
Le « réveil arabe » : vecteur d’un nouvel ordre mondial ?.......... 263
L’« or bleu » : vecteur de dépendance des Arabes ?.................... 264
Index ............................................................................................ 269
Bibliographie sélective ................................................................. 277

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 À Ismaël et Gébril

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 Remerciements

Je tiens avant tout à remercier Pascal Boniface pour sa confiance et

son soutien sans faille dans la mise en œuvre de ce projet.
Mes profonds remerciements vont également à Hidia Taoufiqi
pour sa relecture attentive.

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 Introduction

Arabe et monde arabe :

réalités et représentations

Pluriel et paradoxal, à la fois familier et méconnu, le monde arabe sus-

cite autant d’interrogations que d’incompréhensions. La confusion
entretenue avec le monde musulman est topique : elle témoigne de
l’assimilation des Arabes aux musulmans, amalgame qui questionne
l’arabité et la représentation du monde arabe en Occident, laquelle
renvoie trop souvent à un bloc homogène, figé, prisonnier des pas-
sions humaines et rétif à la modernité. Pourtant, aussi singulier soit-
il, le monde arabe n’est pas un « monde-exception » : les Arabes ne
sont imperméables ni à la raison, ni aux valeurs universelles.

Arabe et arabité
L’hypothèse d’une « race arabe » étant exclue, l’arabité renvoie à
une identité complexe, évolutive et difficile à cerner. Les Arabes ont
des racines anciennes ancrées dans un territoire originel : « Djazîrat
Al-‘Arab » (Péninsule des Arabes). Ce sont des Bédouins au mode de
vie particulier : les « habitants de l’Arabie ou du moins de sa partie cen-
trale [...] étaient appelés par les auteurs anciens Arabes scénites, c’est-
à-dire vivant sous la tente (du grec skênê) » et « étaient donc considérés
essentiellement comme des nomades, sens qu’a conservé en arabe l’ap-
pellation Al-‘arab » (Dominique Sourdel, p. 7). La majorité de ces
Bédouins parlaient une langue « sémitique » : l’arabe. Avec l’expan-
sion de l’Empire arabo-musulman aux viie et viiie siècles, le critère

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 Comprendre le monde arabe

ethnique se trouve invalidé par le brassage des populations. Les pre-

mières conquêtes musulmanes par les Arabes s’accompagnent de
vagues d’arabisation des territoires. La diffusion de l’islam et celle de
la langue arabe sont étroitement liées. L’arabité dépasse progressive-
ment les frontières de l’Arabie et de la région syro-mésopotamienne.
La langue arabe, puissant ferment identitaire, est le trait majeur de
la culture arabe classique et populaire (chanson, cinéma, poésie…).
Au sens postislamique, les Arabes comprennent des populations
arabisées et donc arabophones. Le fait de parler arabe s’est imposé
comme le principal élément constitutif de l’arabité. La question lin-
guistique charrie souvent des débats politiques et idéologiques liés aux
rapports au passé colonial, au sacré coranique, aux minorités et qui
animent la crise et le renouveau identitaire des Arabes entre tradition
et modernité. La sacralité dont certains ont paré l’arabe s’explique par
sa double qualité de langue de culture et de religion. Si une « langue
des Arabes » (« lisân Al-‘arab ») préexistait au Coran, l’avènement de
l’islam est un tournant pour la langue du Prophète Mohammed et du
texte coranique : « les musulmans ne considèrent le Coran comme livre
sacré que dans sa version arabe originale. S’il peut être traduit, il n’est
rituellement valide qu’en arabe, ce qui correspond à une notion de sacra-
lité de la langue arabe » (Cyril Glassé, p. 38). Du reste, l’arabe n’est pas
seulement la langue liturgique des musulmans : elle l’est également
pour certaines églises chrétiennes orientales.
Sacraliser la langue arabe revient toutefois à la figer dans l’immua-
bilité de sa perfection originelle présumée. Or la langue arabe, clas-
sique ou littéraire, s’est enrichie au fil du temps au point de s’éloigner
de l’arabe ancien des tribus originelles et de l’arabe coranique. Sa
modernisation résulte d’un mouvement de réflexion sur l’arabité né
à la fin du xixe siècle et insufflé par des Arabes de toutes confessions.
Il s’agit alors de « désislamiser » l’arabité sans nier la dimension reli-
gieuse dans les éléments constitutifs de l’identité arabe. Sous l’im-
pulsion de Chrétiens d’Orient, la « Nahda » (« Renaissance ») entend
fonder l’arabité sur la prévalence du critère linguistique (sur le critère
religieux). Il s’agit néanmoins de repenser la syntaxe, de rénover le
style et d’enrichir le lexique de cette langue en l’ouvrant aux lan-
gues incarnant la modernité européenne. L’arabe intègre notamment
des notions politiques, scientifiques et techniques empruntées ou

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 Introduction

dérivées de termes issus du français ou de l’anglais notamment grâce

au travail des Académies arabes de Damas et du Caire.
Conçue comme le ferment de l’arabité, cette langue arabe litté-
raire distincte sur les plans lexical, syntaxique ou stylistique de l’arabe
classique est foncièrement liée aux nationalismes arabes. Référence
centrale des idéologies panarabes (nassérisme et baasisme), la langue
arabe est également un vecteur essentiel de la construction complexe
des nouveaux États. Au Maghreb, les jeunes États ont promu une
arabisation des populations, moyen de réaffirmation identitaire après
des siècles d’occupation ottomane et de colonialisme européen. La
politique d’arabisation et donc de scolarisation en Algérie, au Maroc
et en Tunisie a permis de diffuser une langue littéraire, censée s’im-
poser à la fois au français et au berbère, passée au cours du xxe siècle
du statut de langue d’élite (juridique et religieuse) à celui de langue
de masse (Georgine Ayoub), quand bien même sa pratique demeure
inégale.
De fait, la religion musulmane vient structurer l’identité arabe.
Pourtant, l’assimilation des Arabes aux musulmans est abusive.
L’islamisation n’est pas synonyme d’arabisation automatique et sys-
tématique. Le second phénomène est bien plus lent que le premier
(voir les Berbères au Maghreb) et il arrive que l’islamisation se pour-
suive dans une autre langue que l’arabe (en l’occurrence le persan
et le turc dans une partie de l’Asie). Cette réalité se vérifie encore
aujourd’hui : un Arabe n’est pas forcément musulman et les frontières
du monde arabe n’épousent pas celles du monde musulman (infra).
Comme tout individu, les Arabes ne sont pas des êtres monoli-
thiques. Même si elle repose essentiellement sur une langue com-
mune, l’arabité est une construction identitaire complexe dont les
divers éléments se conjuguent et s’imbriquent. Le sentiment d’appar-
tenance est lui-même pluriel : l’identité d’un Arabe – et de sa société
– ne se réduit pas à sa part d’arabité. Mieux, l’une de ces autres appar-
tenances peut prévaloir (la berberité, l’islamité…). Enfin, les Arabes
ne sont pas assignés à un territoire donné : « être Arabe » ne suppose
pas de vivre dans le « monde arabe ».

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 Comprendre le monde arabe

Le monde arabe
Le « monde arabe » renvoie à un espace géoculturel cohérent qui
recouvre l’ensemble des États où l’arabe est une langue officielle et
dont la majorité de la population proclame son arabité. Malgré cette
définition générale, la notion de « monde arabe » – comme celle d’Oc-
cident – ne va pas de soi. Il s’agit d’une idée moderne, d’une construc-
tion intellectuelle et idéologique qui s’élabora au déclin de l’Empire
ottoman à la fin du xixe siècle et avec la montée du nationalisme
arabe au milieu du xxe siècle. Les discours appelant à l’unification de
ce « monde » n’ont pas abouti à la naissance d’un « État-nation pana-
rabe » mais à la création d’une organisation plus modeste : la Ligue
des États arabes. Cette organisation internationale présente un intérêt
formel car ses membres fournissent une liste officielle de 22 pays où
la langue arabe est une langue officielle : Algérie, Arabie Saoudite,
Bahreïn, Comores, Djibouti, Égypte, Émirats Arabes Unis, Irak,
Jordanie, Koweït, Liban, Libye, Mauritanie, Maroc, Oman, Qatar,
Somalie, Soudan, Syrie, Territoires palestiniens, Tunisie, Yémen. Ce
monde arabophone occupe un espace d’environ 13 millions de km²,
vaste continuité territoriale allant de l’océan Atlantique au Golfe per-
sique, située à la croisée de trois continents (Europe, Asie et Afrique)
et peuplée de près de 345 millions de personnes.
Si la langue arabe est une langue officielle commune à ces pays,
le rapport à l’islam y est à la fois structurel et équivoque. L’islam
étant source d’unité et de divisions (politiques, communautaires)
des Arabes, il convient de dissocier les mondes arabe et musulman
(en raison de l’absence d’équivalence entre Arabes et musulmans).
Tous les États arabes ne sont pas musulmans (certains sont multicon-
fessionnels) et le monde musulman comprend des pays qui ne sont
pas arabes. Outre les pôles historiques de l’islam que représentent
la Turquie et l’Iran, la nouvelle visibilité des musulmans de la pro-
vince du Xinjiang (Chine), des régions du Caucase (au sein même
de la Fédération de Russie) et des Balkans (Bosnie-Herzégovine,
Albanie, Kosovo, Macédoine) est significative. Mieux, la majorité
des musulmans dans le monde vivent en dehors du monde arabe :
dans le sous-continent indien et en Asie du sud. Le centre de gravité

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 Introduction

démographique du monde musulman s’est déplacé en dehors du

monde arabe : les plus grands pays musulmans du monde – l’Indo-
nésie, l’Inde, le Pakistan et le Bangladesh – se trouvent en Asie du
Sud-Est. En pratique, malgré la primauté symbolique et religieuse de
l’arabe coranique, l’islam se vit aussi à travers l’usage de langues locales
(Catherine Miller et Niloofar Haeri). Autour de l’Indonésie, État
insulaire de 225 millions d’habitants et plus grand pays musulman
par sa population, il existe ainsi un ensemble d’États où vivent des
communautés musulmanes qui parlent la langue malaise, et non la
langue arabe. Ces communautés, majoritaires en Malaisie ou mino-
ritaires en Birmanie, aux Philippines, en Thaïlande, au Cambodge,
à Singapour et dans le sultanat de Bruneï, n’échappent pas à la pré-
sence de groupes intégristes, voire djihadistes (comme dans le nord
Caucase : en Tchétchénie et au Daghestan).
L’appartenance à une société particulière (tribu, communauté
confessionnelle, État-nation, etc.) n’exclut pas l’aspiration uni-
taire, l’utopie unitaire. Des vecteurs d’unité persistent, et tiennent
essentiellement à un patrimoine historico-culturel constitutif d’une
identité commune mais non identique. Si l’islam demeure un fac-
teur culturel et identitaire qui cimente la cohésion du monde arabe,
son unité repose surtout sur une langue écrite classique (pratiquée à
l’écrit, mais aussi à l’oral dans la vie publique et culturelle, l’ensei-
gnement ou les médias) et la parenté des dialectes parlés, une litté-
rature ancienne et moderne, autant de véhicules de représentations
et d’idées. L’arabe n’est pas une langue morte, mais une langue bien
vivante, préservée et renouvelée.
La langue est le pilier d’une culture arabe classique enrichie de
créations modernes par des figures artistiques contemporaines :
les poètes Gibran Khalil Gibran et Mahmoud Darwich, l’écrivain
Naguib Mahfouz (le premier arabe à recevoir le Nobel de littérature
en 1988) et les chanteurs populaires Abdel Halim Hafez, Farid El
Atrache, Asmahan, Warda, Fairuz et surtout Oum Kalsoum (« l’étoile
de l’Orient », accompagnée de son principal compositeur Mohamed
Abdelwahab). La culture arabe ne s’est pas construite en vase clos :
elle est le produit d’influences venues d’autres cultures (andalouse,
ottomane, perse, mongole, indienne, mais aussi – et de plus en
plus – occidentale).

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 Comprendre le monde arabe

Le second vecteur d’unité est précisément le sentiment d’appar-

tenance à une communauté de destin fondée sur un patrimoine his-
torico-culturel commun. Le souvenir d’une union des Arabes sous le
règne des califes omeyyades et abbassides perdure en dépit de l’échec
historique du panarabisme. Après les expériences nassérienne et baa-
siste, l’unité arabe a été reléguée au registre de l’affect et de la mytho-
logie. Il n’existe ni État, ni nation(alité) rassemblant les Arabes sous
un même drapeau. En dehors de l’exercice rhétorique, l’unité poli-
tique est introuvable. Toutefois, des indices formels sont à signaler :
plusieurs constitutions nationales se référent explicitement à l’iden-
tité arabe de l’État ; l’ensemble de ces entités étatiques sont membres
d’une organisation commune : la Ligue arabe. Ce sont là des indices
juridico-institutionnels qui traduisent un lien immatériel encore
vivant. Les Arabes sont encore mus par une conscience collective et
une aspiration à l’unité (« wihda ») ou à l’unification (« tawhid »), qui
transcendent les nationalités et autres frontières étatiques. Celles-ci
manifestent moins une volonté d’unité politique dans le cadre forma-
lisé d’un État-nation qu’un sentiment de solidarité, qu’incarne à elle
seule la « cause » palestinienne. On notera aussi la consolidation d’un
espace public panarabe particulièrement grâce au développement des
chaînes satellitaires : Al-Jazeera, Al Arabiya, Abu Dhabi TV, etc.
Malgré ces vecteurs d’unité, le monde arabe est fragmenté en
entités individualisées. Tel Janus, le monde arabe a deux visages : le
premier, un et homogène, le second, fragmenté et hétérogène.

Les mondes arabes

Derrière « le » monde arabe, des sociétés différenciées et des États
souverains se côtoient avec leurs histoires particulières et leurs inté-
rêts propres, voire contradictoires. Au-delà de la dualité Maghreb/
Machrek (simpliste à maints égards), le monde arabe est traversé par
des frontières juridiques, des déséquilibres territoriaux, des disparités
(interétatiques et intra-étatiques) extrêmes sur le plan économique
et social (sources d’un ressentiment populaire à l’encontre des pays
riches du Golfe ne jouant pas la carte de la solidarité interarabe),

16

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 Introduction

des dynamiques politiques contrastées (outre la coexistence de

Républiques et de monarchies, les régimes sont déstabilisés par un
souffle populaire né en 2011), une transition démographique accé-
lérée, des lignes de fractures géopolitiques et internes (entre tribus,
communautés, minorités religieuses, linguistiques).
Le patrimoine linguistique et historico-culturel commun n’exclut
donc pas la diversité, loin s’en faut. Le monde arabe est un monde de
communautés, de cultures et de religions. De manière significative, la
donne linguistique, a priori vecteur d’unité, n’échappe pas à ce plura-
lisme. Non seulement l’arabe littéraire n’est pas maîtrisé par tous les
Arabes, mais elle n’est pas la langue maternelle ou parlée au quotidien
par ces derniers. Les Arabes s’expriment oralement dans un arabe dia-
lectal, en usage dans leurs sociétés respectives (plus ou moins compré-
hensible par les autres Arabes), qui contribue à l’enrichissement du
patrimoine culturel commun. Autrement dit, l’unicité de la langue
arabe (au moins dans l’écriture) n’efface pas les divers parlers ou dia-
lectes arabes. De surcroît, la dichotomie entre l’arabe littéraire et dia-
lectal est dépassée par le développement de l’usage d’une « langue
mêlée » appelée « arabe médian ou moyen » (notamment grâce aux
médias) et permet un rapprochement entre arabe littéraire et dialectes
arabes, favorisant ainsi « l’intercompréhension » (Georgine Ayoub).
Outre la langue arabe, des minorités linguistiques comme le tama-
zight dans les régions amazighophones du Maghreb existent, mais
les sociétés arabes ont par ailleurs souvent hérité de la langue de
l’ancienne puissance coloniale (français ou anglais essentiellement).
Aussi, la culture arabe telle qu’on l’entend aujourd’hui est-elle moins
le fait du peuple arabe venu de la Péninsule que de l’agrégat et du
croisement de cultures, y compris d’origines occidentales.

Les Arabes et l’Occident

Le regard de l’Autre participe à la définition de Soi. L’Occident
est un concept qui s’est construit en opposition à une autre référence
générique plus ou moins fantasmée : l’Orient. Les deux mondes conti-
nuent d’entretenir des rapports fluctuants et contradictoires, oscillant

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 Comprendre le monde arabe

entre attraction et répulsion. La connaissance et la représentation de

cette figure de l’altérité s’inscrivent dans une histoire complexe pétrie
de logiques contradictoires : échange et conflictualité, volonté de
savoir/de comprendre et volonté de puissance/de domination. Une
histoire au cours de laquelle les Arabes (et au-delà, les musulmans,
y compris non arabes) ont été dépeints par des scientifiques et des
artistes dont les œuvres et les études sont à l’origine d’un mouvement
qui a largement nourri l’imaginaire occidental.
Cette perception s’inscrit dans une histoire : celle de la représenta-
tion des Arabes en Occident. Or ce regard occidental sur les Arabes
est particulièrement chargé sur le plan symbolique et idéologique.
Les Arabes sont trop souvent perçus comme des êtres écrasés par le
poids des traditions et de la religion, et dont la « faculté de vouloir »
est annihilée par un fatalisme mêlé à un éternel sentiment d’injustice,
de frustration et d’humiliation. Les Arabes ont eux-mêmes entretenu
cette image dont il convient de saisir la part de vérité et d’illusion.
Si la Bible mentionne l’existence des Arabes, qu’elle identifie
comme les descendants d’Ismaël (premier fils du prophète Abraham),
leur représentation se forge à partir de l’expansion de l’Empire isla-
mique jusque dans le sud de l’Europe à travers les récits des conquêtes
islamiques et des reconquêtes européennes (espagnole et française).
Renforcée par les chroniques des Croisades, la figure de l’Arabo-
musulman domine au-delà des origines ethniques, entre Sarrasins et
Maures par exemple ; dépeint sous les traits de l’ennemi envahisseur
et de l’infidèle violent, il est néanmoins doté d’un esprit noble et
animé par des valeurs chevaleresques qui faisaient encore défaut aux
guerriers Francs. Mieux, la figure du « transmetteur » s’impose dans
l’Europe du Moyen Âge et de la Renaissance, lorsque celle-ci redé-
couvre la pensée grecque grâce aux traductions de l’arabe vers le latin
des œuvres d’Aristote.
Les Arabes sont progressivement éclipsés par les Ottomans, dont la
domination a signifié le monopole dans la représentation du monde
musulman par les Européens (Ali Kazancigil). Le développement des
relations diplomatiques entre le royaume de François Ier et la Sublime
Porte de Suleyman Le Magnifique, au début du xvie siècle, annoncent
l’ère de l’orientalisme scientifique et artistique. Les Vénitiens forgent
le concept de « despotisme oriental », despotisme absolu qui fait office

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 Introduction

de repoussoir pour les philosophes des Lumières notamment pour

Montesquieu. Parallèlement, la traduction d’œuvres arabes (dont Les
Mille et une nuits en 1704) se développe et les références à la civili-
sation musulmane se multiplient dans le monde des arts (Vivaldi,
Mozart ou Rossini) et des lettres (Molière, Racine). La Renaissance
nourrit ainsi l’imaginaire occidental : l’Oriental y est décrit comme
un être raffiné, dont l’érudition force l’admiration d’élites politiques,
intellectuelles et artistiques européennes, qui pour l’essentiel ne se
sont jamais rendues dans ces lointaines contrées. Ce regard souvent
fantasmé n’est néanmoins pas exempt de critique : Voltaire, dans une
pièce intitulée Le Fanatisme ou Mahomet le Prophète, raille l’islam et
son Prophète, même s’il entend surtout pourfendre le fanatisme reli-
gieux en général.
Précédée par un certain nombre de récits de voyages (dont Les
lettres sur l’Égypte de Claude Étienne Savary ou Voyage en Égypte et
en Syrie de Volney), l’expédition militaire de Bonaparte en Égypte
(1798-1801) embarque une « armée » d’artistes (voir les œuvres de
Dominique Vivant Denon : Voyage dans la basse et haute Égypte et
Description de l’Égypte) et de scientifiques (dont le déchiffreur des
hiéroglyphes : Jean-François Champollion). Une vague orientaliste
– qui n’a pas les seuls Arabes pour sujets – déferle ainsi sur l’Eu-
rope du xixe siècle. L’orientalisme esthétique investit tous les champs
de l’art : la peinture comme en témoignent les toiles de Girodet-
Trioson, Guérin, Géricault, Delacroix ou Fromentin, la littérature
avec les œuvres notamment de Delavigne et Lemercier, la poésie avec
le recueil de poèmes Les Orientales de Victor Hugo, mais surtout Le
Divan occidental-oriental de Goethe, qui rend hommage à la poésie
arabe antéislamique à travers une adaptation en allemand d’une
partie de l’œuvre de Ta’abbata Sharran ou la musique. (par exemple,
le baron Rodolphe d’Erlanger consacra sa vie à la renaissance de la
musique arabe : installé à Sidi Bou Saïd en Tunisie, il entama la tra-
duction en français d’une série de traités sur la théorie musicale arabe
datant du Moyen Âge qui accouchera d’un ouvrage de référence : La
musique arabe ; un travail reconnu par le Roi Farouk Ier d’Égypte, qui
le chargea de la préparation d’un événement marquant de la culture
arabe moderne, le premier Congrès de musique arabe, qui se tint en
1932).

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 Comprendre le monde arabe

Malgré sa richesse et son apport, y compris à la culture arabe, cet

orientalisme esthétique est aussi à l’origine de la diffusion de stéréo-
types sur un Orient fantasmé et décadent. Le monde arabe moderne
est encore prisonnier de ces images et archétypes construits au début
du xixe siècle, où l’Autre est relégué dans un exotisme anhistorique
résumé à cette image : en son palais exotique orné d’or, le despote
oriental est flanqué de son harem, de ses esclaves et de ses cavaliers
enturbannés. Les Arabes n’apparaissant que « sous l’angle du voyage
pittoresque ou d’un vague mysticisme teinté d’initiatique » (Jacques
Berque).
L’orientalisme scientifique fut condamné avec force par Edward
Saïd (1935-2003), un Américain d’origine palestinienne. Ce pro-
fesseur de littérature comparée a déconstruit le discours idéologique
produit selon lui par des savants européens allemands, britanniques
et français, du xviie au xixe siècle pour révéler ses motivations réelles.
Le « discours orientaliste » aurait en effet nourri un sentiment de
supériorité occidentale et légitimé les entreprises impérialistes et
coloniales contre l’Orient (espace indéfini par l’auteur : comprend-t-
il les seuls Arabes Orientaux ou inclut-il également l’Asie et le monde
islamique ?). Une thèse qui peut notamment s’appuyer sur la pensée
d’une figure intellectuelle aussi importante qu’Ernest Renan, porteuse
il est vrai par une triple dévalorisation de la langue arabe, des Arabes
et de l’islam. Pis, elle légitime la violence coloniale : « La conquête
d’un pays de race inférieure par une race supérieure, qui s’y établit pour
le gouverner, n’a rien de choquant » (La Réforme intellectuelle et morale,
p. 92-93) ; et d’ajouter : « L’islam est contraire à l’esprit scientifique, hos-
tile au progrès ; il a fait des pays qu’il a conquis un champ fermé à la
culture rationnelle de l’esprit » (Conférence dans le grand amphithéâtre
de la Sorbonne, le 29 mars 1883). Des études de philologie com-
parative concluent à l’opposition ontologique entre les peuples de
langues sémitiques et la rationalité. Un postulat dont les implications
demeurent vivantes. Ainsi, bien que la philosophie arabe médiévale
a rayonné à Bagdad, Damas ou Cordoue, sa place dans l’histoire de
la philosophie est trop souvent minorée : certains doutent de la place
des philosophes arabes dans la philosophie occidentale et d’autres les
tiennent pour de simples passeurs de la philosophie grecque. Or il est
incontestable que « le moment arabe constitua une étape essentielle de

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 Introduction

l’histoire de la philosophie » (Pauline Koetschet). Ce dernier point est

reconnu par nombre d’orientalistes occidentaux contemporains.
La critique radicale des orientalistes occidentaux porte également
sur leur ethnocentrisme supposé. Ces derniers adopteraient un regard
chrétien ou athée, extérieur/étranger (sur les plans historique et social,
spirituel et religieux) à leur objet de recherche, auquel ils appliquent
leurs propres normes et valeurs philosophiques, éthiques, celles de
la modernité européenne (Tarek el-Bechri). Certes, cette méthode
est justifiée par la définition même de l’approche scientifique qui
suppose une certaine distanciation avec son objet. Il n’empêche, la
« pureté scientifique » n’existe pas en la matière : le regard sur l’Autre
demeure conditionné par son propre environnement culturel, idéo-
logique, etc.
Malgré son succès, le « pseudo-orientalisme » (Maxime Rodinson)
révélé par Edward Saïd reste débattu. Les orientalistes contemporains
n’admettent pas cette forme de mise en cause de leur propre légiti-
mité et intégrité. Ainsi, Robert Irwin, dans son ouvrage For Lust of
Knowing paru en 2006, récuse l’existence même d’un « mouvement
orientaliste » qui serait porteur d’un discours cohérent, politico-idéo-
logique à visée impérialiste. L’œuvre des savants et artistes du xviie
au xixe siècle était d’abord mue par la curiosité intellectuelle et un
goût pour l’esthétisme. Cette vérité n’exclut pas pour autant la portée
idéologique et stratégique d’une partie de leur production artistique
et scientifique. Un mouvement aussi riche que l’orientalisme ne peut
être univoque.
Le débat demeure et se trouve relancé avec l’affirmation d’une
sorte de « néo-orientalisme » – au sens idéologique du terme – qui
s’exprime depuis la fin de la Guerre Froide. La montée de l’inté-
grisme islamique coïncidait alors avec la quête d’un nouvel ennemi
stratégique et symbolique. Partant, la critique de l’islam(isme) s’est
substituée subrepticement à la critique du communisme. Aux États-
Unis, puis en Europe, l’incapacité des sociétés arabes ou musulmanes
à adhérer à la modernité (assimilée aux valeurs occidentales de la
démocratie, de la centralité de l’individu et de la sécularisation) s’est
répandue dans les milieux politiques et intellectuels. Cette lecture
culturaliste et essentialiste vient figer la représentation des Arabes
(présumés musulmans) dans l’image d’une masse informe, la fameuse

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 Comprendre le monde arabe

« rue arabe », archaïque, à la fois soumise et incontrôlable (si ce n’est

par la force). Cette perception a justifié le soutien des régimes occi-
dentaux à des régimes arabes autoritaires, qui avaient le mérite de
maintenir l’ordre et la stabilité.
Après les attentats du 11 septembre 2001 à New-York, la figure
de l’Arabo-musulman incarne l’ennemi symbolique de l’Occident,
perception étayée par la thèse du « choc des civilisations » (Samuel
Huntington), selon laquelle l’ordre du monde tient à un conflit de
systèmes de valeurs dans lequel la civilisation islamique (avec ses
« sous-civilisations » : arabe, turque, perse, malaisienne) menace l’Oc-
cident. Le soulèvement de peuples arabes en 2011 a donné lieu à
« la résurrection du vieil orientalisme » pétri de l’obsession islamiste
(Ould Mohamedou). Preuve de la persistance des vieux réflexes, des
notions superficielles (« hiver islamiste ») ou fantasmagoriques (« isla-
mofascisme ») ont (res)surgi pour mieux réduire les Arabes à un bloc
monolithique écrasé par le poids de la religion musulmane. Il serait
intellectuellement malhonnête de résumer le « réveil arabe » aux
outrances salafistes et à la montée des partis liés à la confrérie des Frères
musulmans. Depuis la fin de l’année 2010, le « choc des valeurs »
est contredit par le « réveil des peuples arabes », lequel déconstruit
le discours d’une prétendue « exception arabo-musulmane » et d’une
incompatibilité ontologique entre le monde arabe, l’islam et la démo-
cratie. Animée par des valeurs universelles (la dignité, la liberté, la
justice), la « Nahda » du xxie siècle invite à repenser les grilles d’ana-
lyse et autres paradigmes trop souvent appliqués au monde arabe.
Cet ouvrage entend proposer un modeste éclairage sur le monde
arabe, objet multipolaire et contrasté, mu par la dialectique de l’un et
du multiple, du particulier et de l’universel.

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 Chapitre 1

Histoire des Arabes

L’idée d’une « histoire globale » des Arabes est séduisante, mais elle ne
va pas de soi. Les aires, « pôles » et États constitutifs du monde arabe
ont chacun leur propre histoire. Cette expérience plurielle présente
pourtant assez de traits communs pour qu’on puisse la restituer dans
un même cadre. De fait, les Arabes participent à la fois d’une histoire
globale et d’une histoire particulière.
L’histoire des Arabes et celle de l’islam ont beau ne pas se confondre,
elles procèdent bel et bien d’une même trame. Les conquêtes de
Mohammed et des premiers califats arabes ont édifié un Empire isla-
mique, à l’origine de la civilisation islamique qui a rayonné sous une
forme politico-militaire, mais dans les sciences et les arts. Ce rayonne-
ment s’est progressivement tari. Le souvenir de cet « âge d’or » – celui
des dynasties des Omeyyades et des Abbassides – nourrit une lecture
décliniste (grandeur/décadence) de l’histoire des Arabes. Une lecture
censée expliquer les sentiments de frustration, d’humiliation et de
rancœur qui les animeraient (en particulier vis-à-vis de l’Occident).
Ni binaire, ni linéaire, l’histoire des Arabes peut être appréhendée
à l’aune d’une double dialectique : union/désunion et dominants/
dominés. Sans prétendre à l’exhaustivité, ce chapitre se propose de
présenter quelques séquences essentielles et structurantes : conquêtes
militaires arabes synonymes d’islamisation puis d’arabisation à partir
du viie ; dépossession du pouvoir au sein des Empires islamiques
au profit de non Arabes ; domination turco-ottomane à partir du

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 Comprendre le monde arabe

xiiie siècle ; impérialisme européen sous forme de protectorat, de

mandat ou de colonisation aux xixe et xxe siècles ; mouvements de
libération nationale et naissance d’États modernes arabes au cours du
xxe siècle.
Même esquissée, l’histoire des Arabes reflète une évolution poli-
tique et sociale complexe, passage d’une vision idéalisée de l’unité à
l’adhésion au modèle universel de l’État-nation. La colonisation du
Dar El-Islam par les puissances européennes au xixe siècle et l’éclate-
ment de l’Empire ottoman au xxe siècle ont signé la fin du modèle
traditionnel impérial/califal. Depuis, le monde arabe oscille entre
l’aspiration unitaire et une désunion formalisée par des entités éta-
tiques individuelles consolidées dans le cadre des frontières postcolo-
niales. Depuis leur indépendance, les sociétés arabes se sont en effet
organisées et divisées en États historiquement, socialement, politi-
quement, économiquement différenciés. L’organisation des Arabes
sous la forme d’entités nationales-étatiques a vu les intérêts indivi-
duels prévaloir sur l’aspiration unitaire.

Les Arabes de l’ère préislamique

Durant l’ère préislamique, les « Arabes » sont membres de diverses
tribus bédouines – essentiellement nomades – vivant dans la Péninsule
arabique et à la lisière de la région syro-mésopotamienne. Organisés
en tribus, ces Bédouins se caractérisent par une langue commune
(l’arabe est une langue « sémitique », comme l’hébreu) et un ensemble
de mœurs (vengeance, razzias, mais aussi hospitalité) et de valeurs
fondées sur la solidarité, l’orgueil et le courage.
Malgré la présence du christianisme et du judaïsme dans l’Arabie
antéislamique, la vie religieuse des bédouins se résumait à l’adoration
d’esprits invisibles, de divinités astrales, parmi lesquelles Allâh, « le
Dieu », dieu suprême créateur (Dominique Sourdel). Les différences
de modes de vie (nomades, pasteurs ou sédentaires ; agriculteurs ou
marchands caravaniers) et de structures politiques et sociales (des
États et des royaumes existaient respectivement au sud et au centre
de la péninsule) existaient néanmoins entre les Bédouins.

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 Histoire des Arabes

La création d’un Empire islamique par les Arabes

Au viie siècle, les Arabes ont créé à partir de la Péninsule ara-
bique un « monde nouveau » (Albert Hourani), un Empire qui – au
terme de conquêtes successives contre les Byzantins, les Sassanides,
les Perses, les Babyloniens, les Berbères et les Espagnols – va s’étendre
des Pyrénées (à l’ouest) à l’Indus (à l’est). L’expansion islamique a
permis d’arabiser des populations, converties ou non. En ce sens, la
religion musulmane est le fer de lance de l’expansion arabe et inver-
sement, du moins dans un premier temps.
Le Prophète Mohammed (« celui qui est loué, béni ») jette à
Médine les bases d’un État arabe d’essence théocratique fondé
sur l’islam. Notable de La Mecque, il reçoit à l’âge de 40 ans une
Révélation dans une grotte à proximité de La Mecque ; la Révélation
va constituer le Coran, parole de Dieu et fondement de l’islam.
Après des tentatives de conversion qui lui valent d’être persécuté, le
Prophète quitte La Mecque en 622 (l’Hégire, Al-hijra : l’exode, l’ex-
patriation) pour Yathrib (qui devient Médine : madinat an-nabiy, la
ville du Prophète). En 624, la bataille de Badr est la première victoire
des Arabes musulmans sur les polythéistes mecquois. Le Prophète de
l’islam entre à La Mecque en 630. Après cette victoire politique et
religieuse, Mohammed revient à Médine qui devient la capitale de
l’État théocratique. Il rassemble les tribus qui se rallient à lui après
la prise de La Mecque pour entreprendre une série d’expéditions
et finit par contrôler directement ou indirectement l’ensemble des
tribus et des villes de la Péninsule arabique. À sa mort à Médine en
632, la « Oumma » (« Communauté des croyants ») s’étend sur toute
la Péninsule arabique, la Palestine et la Syrie, l’Égypte et la Libye, la
Mésopotamie, ainsi que sur une partie importante de l’Arménie et de
la Perse. À la mort du Prophète Mohammed, les Arabes se sont sentis
chargés d’une mission : « transmettre son message à des non-Arabes »
(Dominique Sourdel, p. 19).

L’Empire survit donc à la mort de son fondateur, Prophète de

l’islam. Les premiers « califes » (de « khalifa », successeur), compa-
gnons du Prophète et « lieutenants de Dieu », vont diriger la Oumma.

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 Comprendre le monde arabe

Pourtant, nul texte ou recommandation explicite de Mohammed ne

réglait la question de sa succession. La désignation des califes devient
un enjeu crucial. Un consensus au sein de la Oumma, concentrée
alors à Médine et à La Mecque, désigne Abou Bakr (632-634), issu
de la tribu des Quraychites. Le fait qu’il ne soit pas membre de la
famille de Mohammed (il était son beau-père) amène certains (Ali et
Abbas en particulier) à contester sa légitimité dans un premier temps.
Après avoir combattu des tribus revenues au paganisme et réussi à
imposer l’islam sur l’ensemble (ou presque) de la Péninsule arabique,
Abou Bakr désigne Omar comme son successeur, après consultation
et confirmation des représentants de la communauté. Omar, à son
tour, soumet le nom de son successeur, Othman, à l’approbation de
la communauté ou de ses représentants. Ce système de désignation
est reconduit pour le quatrième calife, après l’assassinat de Othman
en 656 : il se porte sur Ali, gendre du Prophète et issu de la tribu des
Hachémites. Or Ali est soupçonné de l’assassinat d’Othman. Pour
trancher le conflit, Adhroh rend en 657 un arbitrage à la portée his-
torique, puisque celui-ci est à l’origine de la scission entre Muawiya
(soutenu par le clan des Omeyyades, qui incarneront l’islam ortho-
doxe ou sunnisme) et les partisans d’Ali, les « chiites ». C’est la pre-
mière fitna de l’Empire islamique. En 661, Ali est assassiné par des
« partisans » de sa propre cause (les « kharidjites ») qui refusent tout
arbitrage et plus encore la manière dont Ali s’y est soumis. Muawiya
marche alors sur Koufa (qu’Ali avait érigée en capitale) et convainc
ses habitants de le choisir comme calife au lieu d’Al-Hasan, fils d’Ali,
marquant la naissance du Califat omeyyade avec Damas pour capi-
tale. L’un des fils d’Ali, Hussain, mène ultérieurement les chiites
contre les troupes « sunnites », mais il est tué à Kerbala en 680, en
Irak, ce qui achève la scission de la communauté musulmane.

Le règne des califes omeyyades (661-750) est censé incarner l’« âge
d’or » de l’unité arabo-musulmane. Ces califes arabes tiennent leur
nom de leur ancêtre Omayya, grand-oncle du Prophète Mohammed,
et appartiennent à la puissante tribu des Quraychites, originaires de
La Mecque. Ils ont installé la capitale de l’Empire islamique à Damas,
qui sera dirigé par une caste militaire arabe. Le calife Abd Al-Malik
restaure l’unité de l’Empire en s’imposant aux chiites dissidents en

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 Histoire des Arabes

692. Fondée sur l’islam, l’unité est renforcée par la consécration

d’une langue officielle : l’arabe. L’expansionnisme de l’islam est aussi
celui de l’arabisation (plus lente et néanmoins heurtée) qui s’inscrit
dans trois directions : à l’est vers l’Asie centrale, au nord vers l’Empire
byzantin et à l’ouest vers le Maghreb. L’Empire ne se replie donc pas
sur lui-même, au contraire. Son rayonnement s’explique aussi par
les échanges commerciaux, culturels, scientifiques et techniques qu’il
noue avec l’Occident.
Toutefois, au terme de « révoltes sociales » contre l’aristocratie
arabe et de tensions/luttes internes au pouvoir, les Omeyyades sont
renversés en 750 par les Abbassides dont le premier calife est Abou
Al-Abbas. Alors que le dernier calife omeyyade (Marwân II) est assa-
siné avec toute sa famille, seul le prince Abd Al-Rahman parvient à
s’enfuir pour gagner Cordoue en Espagne, où il établit une nouvelle
dynastie (infra).
Les Omeyyades ont pleinement assumé le primat de l’arabité au
sein de l’Empire islamique, tandis que les Abbassides vont partager
l’exercice du pouvoir avec des musulmans non-arabes. Un phé-
nomène qui marque la fin de l’emprise des Arabes sur un monde
musulman éclaté et dans lequel ils sont minoritaires. Le pouvoir au
sein de l’Empire islamique va progressivement échapper aux Arabes.

Le déclin des Arabes dans le monde musulman

Après avoir chassés les Omeyyades du pouvoir, les Abbassides (des-
cendants de Abbas, un des oncles du prophète Mohammed) fondent
la seconde dynastie de califes (750-1258). Forte d’une certaine légi-
timité familiale et religieuse, cette dynastie arabe a accédé au « trône »
sans avoir adhéré aux convictions hétérodoxes de leurs anciens alliés
chiites et kharidjites. Le Calife, émir des croyants, exerce un pouvoir
personnel et absolu. Il règne sur l’Empire musulman à partir d’une
nouvelle capitale fondée en 762 par le second calife Al-Mansûr :
Madinat Al-Salam (« ville de la paix » ou « ville du salut »), l’actuelle
Bagdad, véritable centre politique, économique, scientifique et
culturel du monde. Ce glissement vers l’Est du centre de gravité de

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 Comprendre le monde arabe

l’Empire musulman, de la province méditerranéenne de Syrie à la

Mésopotamie, reflète le poids accru des influences musulmanes non-
arabes d’origines perses en particulier. Du reste, le pouvoir n’est plus
exercé par les seuls Arabes : au sein de l’Empire, l’islamité va peu à peu
primer sur l’arabité. Ainsi, les califes abbassides ont admis le principe
d’égalité entre les musulmans et renoncé à privilégier les Arabes de
plus en plus identifiables parmi les membres de la « communauté des
croyants ». La période abbasside correspond également à la consécra-
tion de l’orthodoxie islamique dite « sunnite », qui puise ses fonde-
ments dans le dogme d’Ibn Hanbal.
Le règne des Abbassides correspond à un âge d’or de la civilisa-
tion arabo-islamique. Des musulmans arabes et non-arabes (Perses,
Byzantins et essentiellement Turcs) contribuent au développement
des sciences (les mathématiques, notamment l’algèbre, l’astronomie,
mais aussi la physique et la mécanique, les sciences de la médecine –
avec notamment la figure de Rhazès – les sciences naturelles et la géo-
graphie avec le Traité d’Edrisi) et des arts (la littérature, la poésie, la
calligraphie), en s’inspirant notamment d’autres civilisations (byzan-
tine, perse, grecque…).
L’arabe est une langue sacrée et supérieure qui s’impose comme
le véhicule de la civilisation arabo-musulmanne et qui comprend le
patrimoine de cultures non-arabes. La calligraphie revêt le statut d’art
sacré, car elle s’emploie à transcrire le Coran. Différentes écoles appa-
raissent à l’aube du ixe siècle : le thuluth, le naskh, le ruq’a. Le vizir et
calligraphe Ibn Muqla entreprend une codification de cet art. Les cal-
ligraphes se départissent néanmoins de ces règles strictes. Cette liberté
de création ouvre la voie, dès le xie siècle, à l’amélioration des styles
existants et à la naissance de nouvelles écoles par Ibn Al-Bawwab et
Yaqut Al-Musta’simi. Après la dynastie des Abbassides et l’apogée de
la calligraphie à Bagdad, les Turcs et les Perses inventent à leur tour
de nouveaux styles. La calligraphie contemporaine puise à ce patri-
moine et le renouvelle, notamment dans le développement du koufi
maghrébin et du koufi oriental.
Au milieu du viiie siècle, la curiosité intellectuelle, philosophique
et scientifique, amène l’élite abbasside, très férue d’hellénisme, à
traduire l’héritage de la philosophie grecque perçue comme mani-
festation d’une raison universelle et d’un patrimoine commun.

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 Histoire des Arabes

Al-Ma’mûn (813-833) a soutenu le premier les travaux de traduc-

tions d’ouvrages philosophiques grecs, avant d’accompagner l’émer-
gence du mutazilisme, école de théologie rationalisante. Héritier des
œuvres d’Aristote et du néoplatonisme, le courant de pensée de la
falsafa est animé par trois figures majeures : Kindi Al-Farabi, le Perse
Ibn Sina (Avicenne, 980-1037) et l’Andalou Ibn Rochd (Averroès,
1126-1198). Initialement liés aux courants théologiques, les falasifa
(philosophes) s’émancipent peu à peu des discours tenus par les théo-
logiens, même si le dialogue perdure entre les deux sphères. Ce cou-
rant intellectuel soutenant l’idée que grâce à la logique d’Aristote, la
raison humaine pouvait découvrir et démontrer une vérité.
Même si l’arabe est la langue de l’élite politico-administrative
au sein de l’Empire, celui-ci décline et se décompose dès le milieu
du ixe siècle. L’affaiblissement du califat abbasside se caractérise par
l’autorité grandissante d’émirs turcs, de mawâlis et autres vizirs non-
Arabes. Malgré les tentatives de reprise en main du pouvoir central
par le calife Al-Mu’tamid en 892 et par son successeur Al-Mu’tadid,
des gardes prétoriennes d’esclaves turcs ou persans s’imposent pro-
gressivement au sein des forces armées, avant d’affirmer leur autorité
politique et financière. Au-delà de l’affaiblissement du calife, cette
évolution signale plus globalement un phénomène de « déclassement »
des Arabes qui se trouvent éloignés des fonctions régaliennes (et donc
du pouvoir politique, financier et administratif ) de l’Empire.
Le pouvoir des Abbassides a d’abord été soumis à l’emprise des
émirs chiite bouyides (des chefs militaires d’origine perse) de 945
à 1055. Ces derniers ont été écartés par les Seldjoukides, généraux
turc(oman)s originaires d’Asie centrale. Régnant depuis Bagdad,
ces sultans (« soultan » signifie pouvoir/autorité) – et non califes –
fondent une dynastie sunnite d’origine turkmène (1055-1258). À
la fin du xiie siècle, l’autorité abbasside refait surface, surtout sous
le règne d’al’Nasir (1180-1225), avant la montée en puissance des
Mamelouks. Garants de la défense de l’Empire, ces non-Arabes
(Turcs, Slaves, Caucasiens enlevés ou convertis) se sont affranchis de
leur statut originel d’« esclave militaire » pour accéder au pouvoir. Ces
derniers ne relèvent pas de la catégorie générique d’esclave, statut
reconnu par le droit islamique, auquel appartenaient les esclaves issus
d’Afrique noire et objets de commerce.

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 Comprendre le monde arabe

Ces luttes de pouvoir ont fragilisé l’Empire, qui est entré dans une
dynamique de décomposition, comme en témoignent la naissance
de nouvelles dynasties et l’émancipation, autonomie, voire la séces-
sion (de fait) de nombreuses provinces. Plus on s’éloigne du centre
de l’Empire, plus l’autorité du calife devient plus symbolique que
réelle. Dans les premières décennies du xe siècle, la proclamation du
califat omeyyade de Cordoue et surtout du califat Fatimide (descen-
dants arabes de Fatima, la fille du Prophète) chiite d’Ifriqiya puis
d’Égypte met fin à la fiction d’un Dâr al’islâm uni sous la direction
du seul calife de Bagdad. En 969, Le Caire devient la plus puissante
ville arabe sur le plan politique et culturel (fondation de l’univer-
sité Al-Azhar). Au sein du monde musulman, le pouvoir politique
est désormais éclaté en trois aires géographiques : autour de Bagdad,
Le Caire et Al-Andalus, où coexistaient Arabes, Berbères, Arméniens,
Perses et Turcs.
Si les premières conquêtes islamiques ont été conduites par des
Arabes, ces derniers vont perdre le pouvoir au sein d’un monde
musulman où ils se retrouvent minoritaires. Une position qui se tra-
duit aussi par une remise en cause du statut privilégié dont les Arabes
bénéficiaient sous les Omeyyades. Avec la chute des Abbassides, des
régions arabophones vont perdurer, mais sous domination essentiel-
lement turco-ottomane.

En 1257-1258, l’armée mongole met fin au califat abbasside de

Bagdad : le calife al’Musta`sim est tué, la ville est mise à sac, sa popu-
lation est massacrée et sa grande bibliothèque brûlée. Cet épisode
dramatique est encore vivace dans la conscience arabe. En 1259, le
sultan mamelouk bahrite Qutuz prend le pouvoir en Égypte pour
mener la guerre contre les Mongols qu’il repousse au-delà de l’Eu-
phrate. Après avoir chassé les Mongols, les Mamelouks prennent
le pouvoir au Caire ; ils règnent en Égypte de 1250 à 1517, et en
Syrie de 1260 à 1516. L’Empire musulman est alors dirigé essentiel-
lement par des dynasties d’ascendance turque. Il s’agit en particulier
des Almoravides et des Almohades, au Maghreb ; des Seldjoukides,
des Mongols et des Ottomans, en Orient. La période qui va de la
déliquescence de l’Empire abbasside à la montée en puissance des
Ottomans reste ainsi marquée par l’instabilité du pouvoir politique,

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 Histoire des Arabes

les dynasties s’éteignant les unes après les autres dans le monde
musulman.

Avec la fin de la dernière grande dynastie califale arabe, les États

musulmans postérieurs ne sont plus dirigés par des califes arabes,
mais sont sous la domination de sultans ottomans issus des Turcs
d’Oghouzes originaires d’Anatolie. Formé au xve siècle, l’Empire
ottoman avait absorbé l’Empire byzantin et fait de Constantinople
– rebaptisée Istanbul – sa capitale (1453). Le sultan Sélim Ier entame
en 1516 une conquête rapide des terres arabes au cœur du monde
musulman. À l’est et au sud, l’expansion ottomane passe par la prise
de Bagdad en 1638 et par l’invasion de la Syrie, l’Égypte et la partie
occidentale de l’Arabie, au début du xvie siècle. Istanbul s’impose
aux villes califales de Bagdad, Damas et du Caire. Forte d’une puis-
sante armée et d’un système politico-administratif centralisé, ce
vaste Empire recouvrait l’essentiel de l’actuel monde arabe, à l’ex-
ception du Maroc (où les Alaouites régnaient depuis le milieu du
xviie siècle), du Sahara et de certaines régions de l’Arabie du Sud.
L’Empire ottoman est alors un vaste ensemble multiethnique et
multiconfessionnel. Les Arabes y côtoient des Turcs, des Perses, des
Berbères, des Kurdes, de diverses confessions (catholique, orthodoxe,
sunnite, chiite, juive…). À partir de la fin du xvie siècle, les Turcs
évincent plus nettement encore les Arabes de l’exercice du pouvoir
au sein du monde musulman. Au xviiie siècle, le pouvoir central (le
sultan, à Istanbul) accepte de modifier le mode de gouvernement des
provinces, en octroyant une plus grande « autonomie » aux dirigeants
locaux (« gouverneurs », « deys », « beys ») incarnés par des groupes
de « janissaires » et de « mamelouks », tandis que dans le Hedjaz, la
famille des Chérifs de La Mecque régnait sur les villes saintes. Ce
sont les Turcs, non les Arabes, qui ont représenté les derniers l’islam
sous la forme d’un Empire unifié, caractérisé notamment par le déve-
loppement d’une culture arabo-ottomane (avec des éléments perses).
La bataille de Lépante en 1571 sera suivie d’une série de défaites
militaires qui ont progressivement affaibli le pouvoir central de l’Em-
pire Ottoman. Si en 1774, la défaite face à l’armée de l’impératrice
Catherine II de Russie marque un tournant, l’expédition d’Égypte
de Bonaparte (en 1798) est un choc. Elle met en lumière le déclin

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 Comprendre le monde arabe

de l’Empire ottoman face à la puissance technique, scientifique et

militaire de l’Europe. Ce basculement historique est consommé après
la Première Guerre mondiale : avec la fin de l’Empire ottoman – cet
« homme malade » de l’Europe – les Arabes passent de la domination
ottomane à la domination européenne.

Une histoire arabo-européenne

La Méditerranée, qui s’étend sur 3 700 km entre le détroit de
Gibraltar et le littoral syrien, unit et sépare l’Europe et le monde
arabe. Entre échanges culturels et conflits armés, ces relations ambi-
valentes ont connu trois séquences historiques majeures qui ont laissé
leur empreinte (positive et négative) dans la conscience arabe : le
développement d’un monde arabo-musulman en Europe, les vagues
successives de Croisades chrétiennes et l’impérialisme européen.

L’expansion du monde arabo-musulman en Europe

L’expansion arabo-musulmane en Europe du Sud (l’Espagne,
la France, l’Italie et la Grèce) marque le début du viiie siècle. Le
Califat omeyyade a conquis une partie de la Péninsule ibérique, puis
la Gothie (ou Septimanie, actuelle Languedoc-Roussillon), avant
d’entreprendre de nouvelles expéditions au-delà des Pyrénées (paral-
lèlement à une expansion à l’ouest : la Sicile, conquise en 720, la
Sardaigne, la Corse et les Baléares en 724).

Al-Andalus représente le cœur de l’« Occident arabo-islamique »

(Dominique Sourdel). Alors qu’à Bagdad, les Omeyyades sont ren-
versés par les Abbassides, Abd Al-Rahman (petit-fils du calife syrien
Hishâm) échappe au massacre et se réfugie à Al-Andalus, partie
musulmane de la péninsule Ibérique. En 756, il fonde une dynastie
de califes omeyyades à Cordoue, nouvel État indépendant dont
l’expansion atteint le « Maghreb ». Cette autonomisation politique
par rapport au pouvoir de Bagdad (siège du Calife Abbasside) n’a
pas empêché le premier émir de ce nouvel État de continuer l’en-
treprise d’islamisation et d’arabisation de la population hétérogène

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 Histoire des Arabes

de la Péninsule Ibérique. Mieux, à la tête de cette Espagne musul-

mane, l’émir ‘Abd Al-Rahmân III s’autoproclame, en 929, « émir
des croyants » tout en assurant l’unité d’une société andalouse com-
posée de diverses confessions (musulmans, juifs, chrétiens) et ethnies
(Arabes, Berbères, indigènes espagnols et mercenaires issus d’Europe).
C’est sous l’impulsion de savants et de lettrés arabes que le mythe
d’Al-Andalus a pris corps. Avec les grandes universités arabes de
Tolède et de Grenade, ainsi que la bibliothèque de Cordoue, la civi-
lisation arabo-andalouse vit son âge d’or. Un rayonnement culturel
incarné par la grande mosquée de Cordoue, la résidence califienne de
Madinat Al-Zahra et les figures califales de Haroun Al-Rachid (786-
889), le souverain des Mille et une nuits, et de Ma’mun (813-833),
son fils, fondateur de Beït Al-Hikma (la « maison de la sagesse »), le
Palais de l’« Alhambra », le premier grand centre de traduction des
textes grecs et de réflexion arabes. Entre les xie et xvie siècles, les tra-
ductions de l’arabe vers le latin des œuvres d’Aristote commentées
par Averroès ont contribué à la redécouverte de la pensée grecque
par une Europe qui se débattait dans un Moyen Age de conflits et de
blocages. Dans toutes les disciplines – mathématiques, astronomie,
médecine, architecture, musique et poésie -, les Arabo-andalous mul-
tiplièrent les avancées de la connaissance et du savoir. C’est par l’en-
tremise de grands princes, comme Frédéric II de Hohenstaufen, ou
par le canal de nombreux voyageurs (négociants, pèlerins, croisés,
étudiants), que les arts, la culture et les sciences de la civilisation isla-
mique (dont l’astronomie) ont contribué à la Renaissance en Europe.
Le califat de Cordoue chute en 1031 sous le poids des tensions
politiques et les conflits militaires intérieurs. L’État d’Al-Andalus se
fragmente en principautés ou micro-royaumes (les Taïfas), progres-
sivement reconquis (Tolède en 1085, Valence en 1238, Cordoue en
1236, Jaen en 1245) par les Espagnols chrétiens qui font des incursions
jusqu’en Afrique du Nord (prise de Tanger et fondation d’Oran). Le
Royaume de Grenade, dernier royaume musulman espagnol, tombe
en 1492. La population arabisée et islamisée d’Al-Andalus encore
présents en Espagne (les « Mudéjars ») fut confrontée à l’interdiction
de l’usage de la langue arabe par les nouveaux gouvernants. Ce type
de mesure symbolise la fin de l’Espagne arabo-musulmane, même si
son héritage est prégnant dans la culture européenne.

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 Comprendre le monde arabe

Les Croisades chrétiennes dans le monde arabo-musulman

À la fin du xie siècle, plusieurs expéditions militaires sont menées
à l’appel du Pape et sous la bannière de l’Église, en vue de combattre
les « infidèles » et de délivrer la Terre sainte (Jérusalem). Les croisades
opposent chrétiens et musulmans entre les xie et xiiie siècles.
En 1078, les Arabes abbassides sont chassés de Jérusalem – où
ils étaient installés depuis 637 – par les musulmans turcs seldjou-
kides. Déplorant que la Ville sainte soit aux mains des « infidèles »,
le Pape Urbain II invoque le mauvais traitement infligé aux pèlerins
et la menace sur les « Chrétiens d’Orient » pour prêcher la croisade.
La Croisade est couronnée par la prise de Jérusalem en 1099, dont
les habitants, civils et militaires, sont massacrés par les croisés. Le
chevalier Franc Godefroy de Bouillon (1061-1100) prend la tête du
royaume de Jérusalem. Mis à part Damas et l’Egypte, c’est l’ensemble
de la région du Proche-Orient qui est conquis ; des États latins sont
nés. Les émirs Zengî (1084-1146) et surtout Saladin (1138-1193)
– dont le nom signifie en arabe la « rectitude de la Foi » – lancent le
djihad contre les Croisés Franjs (« Francs ») et reconquièrent la plupart
des territoires perdus par les musulmans, dont l’Egypte à Jérusalem.
Au terme de huit croisades, la dimension religieuse a disparu et les
territoires latins d’Orient ont été perdus un à un. Comme un sym-
bole de l’échec militaire de ces « guerres saintes » de la Croix contre le
Croissant, la dernière Croisade s’est conclue par le siège de Tunis et par
la mort de Saint-Louis (1270), Roi de France. Certes, les Croisades
ont été l’occasion d’échanges multiples d’ordre commercial et culturel
(en Espagne, en Sicile et en Palestine). Toutefois, pour les Arabes
et les musulmans, elles sont synonymes d’agressions commises par
des envahisseurs chrétiens perçus comme des barbares dépourvus de
toute noblesse (Amin Maalouf ). [...] À l’inverse, Saladin (issu d’une
famille arabophone d’origine kurde) incarne encore aujourd’hui la
résistance héroïque du monde musulman.

Paradoxalement, derrière la violence des Croisades, celles-ci furent

aussi un moment historique de l’influence arabe (en médecine, en
astronomie, en chimie, en géographie, en mathématiques, en archi-
tecture, en agriculture) sur la civilisation occidentale (Sigrid Hunke).

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 Histoire des Arabes

[...] Du xiie au xve siècle, la culture savante européenne dépendait en

grande partie des traductions d’ouvrages arabes. L’importance de ces
traductions pour l’Europe tient à la reconnaissance des écrivains de
l’Antiquité et à la fonction culturelle fondamentale de cette recon-
naissance dans l’éclosion de la Renaissance européenne du xvie siècle,
au vu de l’influence des ouvrages arabes dans les universités fran-
çaises et italiennes. Si ces philosophes et scientifiques ont contribué à
nourrir la Renaissance en Europe, leur pensée a été finalement rejetée
par des élites almohades qui ont sombré dans une forme de rigidité
dogmatique/théologique, signe avant-coureur du déclin de la civilisa-
tion arabe et musulmane exprimée en ces termes par Hegel (dans ses
Leçons sur la philosophie de l’histoire) : « les Arabes appartenaient à une
étape passée du développement de l’esprit humain : ils avaient rempli leur
mission – préserver la pensée grecque -, puis avaient transmis à d’autres la
torche de la civilisation » (cité par Albert Hourani, p. 399).

L’impérialisme européen et la colonisation du monde arabe

Le rapport de forces militaire et économique a progressivement
basculé en faveur des Européens. Une évolution qui va permettre à
l’impérialisme et au colonialisme européens de s’imposer sur les terres
arabes (et autres).
En 1492, la chute de Grenade inaugure l’impérialisme européen au
Maghreb. Espagnols et Portugais tentent d’envahir la côte atlantique
de la péninsule nord-africaine, où ils font face à un djihad défensif.
L’équilibre des forces perdure jusqu’à l’avènement de la Renaissance
(à la fin du xviie siècle), puis de la révolution industrielle en Europe.
C’est alors que les Européens ont pu tirer profit de la déliquescence
de l’Empire ottoman (xixe siècle) pour imposer leur puissance mili-
taire à un Empire ottoman contraint d’abandonner des provinces
arabes sur lesquels il exerçait une souveraineté plus ou moins réelle.
L’expédition d’Égypte de Bonaparte en 1798 fut le point de départ
d’une longue confrontation entre les puissances coloniales française,
britannique et allemande, sur le territoire d’un Empire ottoman
déclinant. L’échec du siège de Saint-Jean-d’Acre empêchera la prise
de Damas, mais le bras de fer entre les puissances se poursuivra
tout au long du xixe siècle. Dans la seconde moitié du xixe siècle,

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 Comprendre le monde arabe

l’impérialisme européen exacerbe les tensions entre Arabes chrétiens

et musulmans (massacres des premiers en 1859-1860 à Damas et
guerres confessionnelles de 1841 et 1860 au Liban). Les affronte-
ments communautaires au Mont-Liban, à Damas et à Alep, entraîne-
ront une intervention des puissances européennes lesquelles, à travers
la désormais classique et pérenne « clientélisation des communautés »
(Nadine Picaudou), parviendront à imposer leurs volontés à une
Sublime Porte affaiblie. L’avancée des puissances européennes – qui
se posent en protectrices des communautés chrétiennes – en terre
d’islam s’accompagne de missionnaires latins. Derrière le déploie-
ment des congrégations pour la propagation de la « vraie foi », inté-
rêts religieux, politiques et commerciaux sont liés : le missionnaire
ouvrait la voie du Moyen-Orient au marchand soutenu par la puis-
sance européenne (française en particulier).
La délimitation de zones d’influences et la mainmise des
Britanniques et des Français sur les territoires arabes perdure jusqu’à
l’après Seconde Guerre mondiale. Les Anglais s’intéressent avant tout
au contrôle de la Route des Indes. Ils cherchent à contrôler l’espace
entre la Méditerranée et l’océan Indien, et portent leurs efforts sur la
Péninsule arabique. La France assoit quant à elle son influence à tra-
vers son protectorat catholique. Depuis l’octroi au xviiie siècle de l’ex-
clusivité de la protection consulaire des religieux catholiques envoyés
par le Saint-Siège, la France a étendu son influence en nouant notam-
ment des relations étroites avec les Maronites du Liban. Les massacres
de chrétiens maronites par les Druzes à Damas et au Liban suscitent
l’intervention française, qui contraint la Sublime Porte à créer un
statut spécial pour la région du mont Liban. L’Accord franco-bri-
tannique de Sykes-Picot (16 mai 1916) transforme durablement la
région en traçant les frontières de nouveaux États arabes, placés sous
contrôle des puissances européennes. En juillet 1919, un Congrès
général syrien se tient à Damas qui proclame son opposition à l’Accord
de Sykes-Picot et réclame l’indépendance pour une « Grande Syrie »,
monarchie constitutionnelle englobant le Liban et la Palestine. Mais
le mandat français sur la Syrie et le Liban est confirmé à la confé-
rence de San Remo (avril 1920) et Damas est conquise par les troupes
françaises (le 24 juillet 1920). Le Roi Fayçal en est chassé après un
règne de vingt mois. Après des révoltes arabes, la Grande-Bretagne lui

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 Histoire des Arabes

accorde en compensation le trône d’Irak (le 23 août 1921), proposi-

tion entérinée par l’attribution officielle des mandats par la SDN (la
France obtient un mandat sur la Syrie et le Liban) en juillet 1922 et
la conclusion de la convention franco-anglaise relative aux frontières
mandataires (en mai 1923). Le nationalisme arabe réfute toute légi-
timité à ces découpages et les États, frappés d’illégitimité, resteront
durablement fragilisés. Les mandats ont contribué à la balkanisation
de la région, en partie à l’origine des différends et conflits actuels.
Les pays occidentaux interviennent « pacifiquement » dans l’Em-
pire ottoman au xixe siècle, par l’intermédiaire de missions catholiques
et protestantes, qui fondent écoles et collèges. Ils interviennent égale-
ment militairement : expédition d’Égypte de Bonaparte, conquête de
l’Algérie en 1830 et imposition d’un protectorat sur le Maroc (1881)
et la Tunisie (1885) par la France, alors que la Grande-Bretagne
occupe l’Égypte en 1882. L’Empire ottoman perd ses provinces arabes
les unes après les autres. Au début du vingtième siècle, la France
étend son emprise sur le Maroc (1912), l’Espagne sur le Maroc sep-
tentrional (1912) et l’Italie en Libye (1913). Le monde arabe est
profondément affecté par ces interventions militaires, culturelles et
économiques. Derrière le terme générique d’impérialisme européen,
on trouve des stratégies de puissances nationales concurrentes et des
politiques coloniales diverses.
Entre la fin du xixe siècle et le début du xxe siècle, les Britanniques
ont mené une politique d’hégémonie au prétexte de soutenir l’unité
des Arabes contre les Ottomans. L’impérialisme anglais est plutôt
pragmatique et fonctionnel : les Britanniques développent une
influence dans les régions qui leur paraissent stratégiques sur le plan
géopolitique (Suez et l’Égypte) ou économique (la Mésopotamie et
l’Arabie, pour ses gisements de pétrole). Aucune administration n’est
systématiquement imposée aux populations locales, de même qu’au-
cune modification de mode de vie, de langue ou de religion n’est
exigée. Les Anglais s’intéressent aux matières premières et au contrôle
des flux commerciaux et militaires, ailleurs aux débouchés pour leurs
produits manufacturés, président à la politique étrangère des pays
influencés, mais s’immiscent rarement dans les affaires intérieures,
préférant déléguer à des autorités locales. L’Empire colonial britan-
nique est alors un ensemble territorial composé de dominions, de

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 Comprendre le monde arabe

colonies, de protectorats, de mandats et autres territoires gouvernés

ou administrés par le Royaume-Uni.
L’impérialisme français, dans son ambition morale et civilisatrice,
est davantage interventionniste. Il s’agit d’apporter les Lumières d’une
civilisation fondée sur la Raison à des populations autochtones plon-
gées dans l’obscurantisme. Le traitement de la plus ancienne colonie
française au Maghreb, l’Algérie, est symptomatique de cette vision
messianique : les structures politiques et culturelles sont déconstruites,
le territoire est administré par des Français et le nord du pays est divisé
en trois départements qui sont une fraction du territoire national. La
Tunisie est également peu à peu administrée par les Français, qui intro-
duisent leur langue dans les pays occupés. Dans le Levant, la France
était la puissance dominante en « Syrie naturelle », grâce à ses investis-
sements économiques et à son rayonnement scolaire et culturel.
L’impérialisme italien est bien plus tardif que les deux premiers,
du fait d’une unité elle-même tardive (1860). Soutenu par la Grande-
Bretagne en vue de contrer l’expansionnisme français et de neutra-
liser l’enclave de Djibouti, l’impérialisme italien s’est concentré sur
les territoires de l’Érythrée, de la Somalie et de la future Libye. Cette
ambition a pâti d’un déficit de moyens pour investir ou même admi-
nistrer ses colonies avec efficacité. Cette déficience structurelle est
illustrée par la défaite des Italiens face à l’armée éthiopienne en 1896,
unique défaite européenne face à un État africain.
Dans un monde arabe dominé par l’Europe (omniprésente dans
le Levant et au Maghreb) et les Ottomans, qui redécouvrent leur
identité turque, un renouveau culturel et politique de l’arabité se fait
jour. Le développement de l’éducation et la diffusion des valeurs occi-
dentales de liberté suscitent une renaissance arabe annonciatrice de
l’avènement du nationalisme arabe au xxe siècle. Pourtant, c’est une
organisation du monde arabe en États-nations a prévalu.

Les nationalismes arabes

Les traditions politiques du Dar el-Islam et de la Oumma
(« Communauté des croyants ») perpétuent le mythe d’un monde

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 Histoire des Arabes

arabe unitaire et solidaire. Depuis la fin du xixe siècle, diverses expé-

riences intellectuelles, idéologiques et politiques ont tenté de forma-
liser des référentiels unitaires communs. La renaissance de l’identité
arabe à la fin du xixe siècle s’est prolongée par la construction poli-
tique et idéologique de l’unité arabe. Son échec a signé la consécration
de l’État-nation dans le monde arabe. Quoique de formation récente
dans le monde arabe, ce modèle répond grosso modo à la volonté des
populations. L’arabité des pays arabes contemporains s’est forgée au
xxe siècle et fortifiée après l’indépendance : l’arabité contemporaine
est un fait à rapporter à l’activité des mouvements d’indépendance
et de décolonisation, qui se sont approprié le discours nationaliste
de l’Europe après que les colons européens leur eurent imposé la pra-
tique de l’État moderne administratif.

Le mythe de l’unité arabe

Toujours présente dans la conscience collective, l’aspiration uni-
taire des Arabes s’enracine dans l’histoire d’une grandeur passée
incarnée par les califats omeyyades et abbassides. Une utopie qui a
donné naissance au xxe siècle à des idéologies et à des projets poli-
tiques, dont la genèse est liée à un mouvement intellectuel : la Nahda.
La Nahda : la renaissance arabe
Un événement historique a servi de catalyseur pour les Arabes :
l’Expédition d’Égypte menée par le général Bonaparte (1798). La
promotion des préceptes révolutionnaires et de la philosophie des
Lumières a ranimé le sentiment national égyptien et ébranlé l’em-
prise (de l’aristocratie) des Mamelouks. Malgré son échec militaire,
la démonstration de force (scientifique, technique et culturelle) de
cette Expédition a suscité une prise de conscience du retard pris par
les Égyptiens en particulier, et les Arabes en général, sur les modes de
raisonnement et d’action modernes. Après le départ de Bonaparte,
le général Méhémet Ali est nommé vice-roi d’Égypte par le pouvoir
ottoman. Une fois installé au Caire, il exige l’autonomie par rapport
à Istanbul et reprend le projet d’un grand État arabe indépendant,
avec le soutien de son fils Ibrahim Pacha, en Syrie. Malgré la mise en
échec de cette entreprise par les Britanniques, Méhémet Ali a impulsé

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 Comprendre le monde arabe

une action de modernisation de l’État (administration, armée et éco-

nomie) et des infrastructures du pays sur la base d’une ouverture à
la pensée européenne (grâce notamment aux enseignements à l’Uni-
versité Al-Azhar du Caire). Il s’appuie sur une jeune génération d’ou-
lémas réformistes, dont l’Egyptien Rifa’a Al-Tahtawi, qui a tenté de
définir une voie moderne alliant les principes de la Révolution fran-
çaise et une forme d’arabo-islamisme.
À la fin du xixe siècle, ce vent réformateur (connu sous le nom de
« Tanzimât ») participe directement au renouveau de la culture arabe.
La Nahda (« renaissance ») est un mouvement de valorisation, de
renaissance et de modernisation de la langue arabe – au léger accent
anti-ottoman – né au Liban et en Syrie et porté par des figures intel-
lectuelles d’origine chrétienne et musulmane comme Nasif Yazéji et
Butros Bustani. Imprégnée de la modernité européenne – transmise
par les des écoles et des établissements d’enseignement supérieur éta-
blis au Liban et en Syrie par les missionnaires chrétiens – cette élite
arabe s’est appuyée sur les outils culturels comme l’imprimerie et
les journaux pour amorcer un renouveau des lettres. Un réveil en
guise de réaction à la concurrence linguistique et à la dévalorisation
de l’arabe par les autorités turques. Ses instigateurs ont entretenu le
mythe d’une continuité arabe incarnée par une langue arabe litté-
raire, constitutive du patrimoine commun et classique. La « musique
arabe » a également fait l’objet d’une redécouverte au début du
xxe siècle grâce aux compositeurs Sayed Darwich, Riyad el Sounbati
ou Bayram Tounsi. Cette redécouverte du patrimoine musical arabe
et l’introduction de nouvelles techniques musicales (à l’aide notam-
ment d’instruments occidentaux) ont contribué au renouveau de la
musique arabe.
La démarche culturelle acquiert une dimension politique sous
l’impulsion d’une élite intellectuelle arabe, signe de l’affirmation
de notabilités des grandes villes du Moyen-Orient. Dans le Bilâd
Al-Shâm (espace qui inclut l’ensemble relevant de la zone d’influence
de Damas : Alep, Jérusalem ou le port de Beyrouth, mais aussi les
régions comme le mont Liban, la Palestine ou le Djebel druze), au
sein d’une génération de journalistes, d’écrivains, d’avocats ou d’uni-
versitaires, émerge une nouvelle figure sociale : celle de l’intellectuel
arabe (Dakhli Leyla).

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 Histoire des Arabes

Néguib Azoury publie à Paris (haut lieu de l’arabisme de l’époque)

un ouvrage de référence pour cette génération : Le réveil de la nation
arabe (1904). Il s’agit alors de revendiquer, plus que la simple décen-
tralisation en faveur des provinces arabes, une amélioration du statut
des Arabes au sein de l’administration de l’Empire ottoman et de
lutter contre la domination ottomane et musulmane qu’elles subis-
sent plus que jamais depuis l’accession au pouvoir du mouvement
« Jeune Turc » (qui s’est avéré favorable au nationalisme turc et à la
politique de « turquification », après avoir suscité l’espoir des Arabes)
et la montée en puissance du nationalisme panturque. À l’aube de la
Première guerre mondiale, des sociétés secrètes se créent à Damas,
à Beyrouth et à Bagdad, relayées à Paris par des associations, afin
d’affirmer l’arabité et l’arabisme – face à l’occupation ottomane –
qui dépasse le principe de la solidarité religieuse. La persécution des
nationalistes arabes (exécutions essentiellement des notables syriens,
libanais et palestiniens en 1915-1916) favorise un rapprochement
avec les Britanniques en vue d’établir un « grand royaume arabe »
hachémite.
Les projets de « Grand État arabe »
Le projet du chérif Hussein de La Mecque consiste à former une
fédération de monarques hachémites, dans laquelle ses trois fils (Ali,
Fayçal et Abdallah) seraient à la tête de trois États (le Hedjaz, la Syrie
et l’Irak) unis par une solidarité dynastique. La forme du territoire de
ce royaume explique la fameuse référence au « Croissant fertile ». La
« révolte arabe » débute en juin 1916, avec le soutien des Britanniques
qui se sont engagés à créer un « grand royaume arabe » hachémite,
en échange d’une alliance militaire contre l’Empire ottoman. Cet
accord ambigu est scellé par l’officier britannique T.E. Lawrence
(sans soutien officiel de son état-major), héros de l’épopée victorieuse
des Arabes contre les troupes turques. L’émir Fayçal, fils du chérif de
La Mecque, entre à la tête de l’armée arabe à Damas. L’indépendance
de la grande Syrie est proclamée, avec Fayçal pour roi. Les puis-
sances franco-britanniques rejettent l’idée de voir un « Grand État-
nation arabe » succéder à l’Empire Ottoman. L’Accord de Sykes-Picot
(16 mai 1916), tenu secret jusqu’alors, partage les territoires arabes
« libérés » entre les puissances européennes et met ainsi fin au projet

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 Comprendre le monde arabe

unificateur de « Grand Royaume arabe » ou de « Grande Syrie » ima-

giné par les nationalistes arabes.
Malgré cet échec politique, les Hachémites d’Amman et surtout de
Bagdad tentent dans l’entre-deux-guerres de ressusciter le projet unio-
niste d’État unifié ou de « Grande Syrie ». Imaginé lors de la Première
Guerre mondiale, ce projet de « Croissant fertile » devait donner nais-
sance à un État unique regroupant l’Irak, la Transjordanie, la Syrie et
le Liban. L’initiative du souverain hachémite de Bagdad est alors sou-
tenue – voire inspirée – par des Britanniques (si l’on en croit les dis-
cours du Premier ministre britannique, Anthony Eden, prononcés à
ce sujet en mai 1941 et en février 1943 à la Chambre des Communes)
soucieux de contrer l’implantation de nouvelles puissances dans cette
région stratégique. Deux dirigeants arabes formulent l’aspiration uni-
taire dans deux projets distincts. D’un côté, le premier ministre ira-
kien Noury Saïd élabore au début de 1943 le projet d’une « Grande
Syrie » (réunissant la Syrie, le Liban, la Palestine et la Transjordanie),
puis d’une Ligue du Croissant Fertile qui lierait cette Grande Syrie et
l’Irak (que pourraient rejoindre par la suite d’autres pays arabes). De
l’autre, l’Emir Abdallah de Transjordanie imagine une « Fédération
générale arabe », dont il serait le monarque.
Ces deux projets échouent, notamment à cause du contre-projet
lancé par les Égyptiens, à l’origine de la création de la Ligue des États
arabes. Celle-ci apparaît alors comme un instrument visant à péren-
niser la domination britannique ; elle nourrira par réaction la montée
en puissance d’une pensée panarabe plus radicale.
Le nationalisme panarabe des « socialistes laïcs »
Dans les années 1930, une nouvelle génération d’idéologues plaide
en faveur d’une « nation arabe » contre l’impérialisme ottoman et
occidental. Inspirée d’idéologies européennes (marxisme-socialisme
et variantes du nationalisme de Maurras, Barrès et Renan) l’arabisme
laïcisé revêt les traits d’une « religion désislamisée » (Ghassan Salamé).
Différents courants politiques et idéologiques panarabes voient ainsi
le jour après la Seconde guerre mondiale, dont l’action s’inscrit de
plain-pied dans un contexte de décolonisation et de « guerre froide ».
La mouvance politico-idéologique du nationalisme panarabe –
dominante dans les années 50 et 60 – s’est en effet affirmée à travers

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 Histoire des Arabes

l’exigence impérative de l’unité arabe face au colonialisme européen

et l’impérialisme de l’Occident. Il convient néanmoins de différen-
cier le baasisme et le nassérisme, deux nationalismes arabes qui défen-
daient à la fois un nationalisme local (syrien, irakien, égyptien, etc) et
un renouveau arabe sur les plans politique, culturel et social. Même si
d’autres mouvances se sont constituées en forces politiques (notam-
ment le « Mouvement des nationalistes arabes » né à la suite de la
Nakba – Palestine, 1948 – et qui prit un virage fascisant), le Baasisme
et le Nassérisme incarnent le nationalisme arabe.

La figure du théoricien du nationalisme arabe s’incarne en la per-

sonne du Syrien Michel Aflaq (d’origine chrétienne grecque ortho-
doxe), dont la pensée est associée au nom de Saleh Al-Bitar (d’origine
musulmane sunnite). Le baasisme (« résurrection ») est l’aboutissement
idéologique de la pensée nationaliste arabe. Il s’agissait pour son fon-
dateur de donner une consistance politique, économique, sociale et
culturelle à un panarabisme empreint de sentimentalisme. Sa devise
« Unité, Liberté, Socialisme » vise plus explicitement la restauration
de la souveraineté/dignité des Arabes (contre la puissance mandataire
française), qui forment une nation unique liée par une langue, une
culture et une histoire communes. Suivant une vision « laïque », les
clivages confessionnels sont dépassés, sans pour autant que la donne
religieuse soit ignorée : l’islam est reconnu comme une composante
essentielle de la civilisation ou culture arabe. Alors que le kémalisme
prône la sécularisation de la société turque comme préalable à l’entrée
dans la modernité, les baasistes considèrent qu’islamité et arabité sont
consubstantielles, mais que la seconde prime sur le premier. La création
du parti panarabe socialiste Al Baath (en 1943, même si le Congrès
fondateur à l’occasion duquel est adopté la charte fondatrice n’a lieu
qu’en 1947) est à l’origine de branches nationales en Jordanie, en Irak,
au Liban, en Arabie Saoudite, au Yémen, puis en Libye et en Tunisie.
Les baasistes arabes ont pris le pouvoir grâce à une série de « putsch »
(coups d’État militaires) en Syrie (en 1968) et en Irak (après la révolu-
tion de 1958 et en 1968, après avoir été chassés du pouvoir en 1964).

Figure plus charismatique qu’intellectuelle du nationalisme arabe,

Gamal Abdel Nasser, Raïs égyptien de 1954 à 1970, soutient le

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 Comprendre le monde arabe

principe de l’unification de la nation arabe dans le cadre d’un État

animé par la révolution sociale (Philosophie de la révolution, 1953).
Le nassérisme égyptien mêle des éléments issus de divers courants
idéologiques : l’anticolonialisme (symbolisé par la lutte pour la libé-
ration de la Palestine), le nationalisme (égyptien et panarabe), le tiers-
mondisme et le socialisme. Si la pensée de Nasser est moins élaborée
que celle des Pères fondateurs du baasisme, elle a eu un puissant
rayonnement dans le monde arabe. Le charisme et les coups d’éclat
de Nasser (mise en échec de l’expédition franco-britannique et israé-
lienne de Suez, en 1956) ont augmenté son audience/aura auprès des
masses populaires et des élites intellectuelles (enseignants, écrivains).
La radio du Caire, « La voix des Arabes », retransmettait les discours et
les chants à la gloire du nassérisme, au-delà des frontières nationales.
Des leaders arabes vont répondre à cet appel et rejoindre le camp
des nationalistes arabes dans le contexte des mouvements de libé-
ration nationale : le Marocain Ben Barka, les Algériens Ben Bella et
Boumediene, le Tunisien Salah Ben Youssef, l’Irakien Ahmad Hasan
Al-Bakr, les Palestiniens Yasser Arafat et Georges Habache, le chef
druze du Liban Kamal Joumblatt ou encore le prince saoudien Talal.

Outre une alliance stratégique avec l’URSS, la convergence

idéologique entre nassérisme et baasisme a permis la naissance de
la République Arabe Unie (RAU), fédérant la Syrie et l’Égypte
entre 1958 et 1961 (auxquels s’est associé très brièvement le Yémen
du Nord). Le 22 février 1958, un référendum porte Nasser au pou-
voir. Cependant, l’enthousiasme initial cède rapidement la place à
des tensions suscitées par l’hégémonie politico-administrative des
égyptiens. Le 28 février 1961, un coup d’État militaire en Syrie
met fin à cette expérience unitaire. L’échec de la RAU est manifes-
tement dû à la « volonté de puissance » de l’Égypte, qui a tenté de
s’imposer au sein d’une Fédération au sein de laquelle la Syrie était
finalement appelée à intégrer l’Égypte. Nasser a imposé à la Syrie
une bureaucratie autoritaire et corrompue, ainsi qu’un régime de
parti unique (l’Union socialiste arabe) pour affirmer une ambition
que l’Égypte n’avait pas les moyens économiques et financiers d’as-
sumer. Un échec qui annonçait celui d’une autre expérience : l’union
égypto-yéménite.

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 Histoire des Arabes

Non seulement Baasistes et Nassériens sont devenus « frères

ennemis », mais le nationalisme arabe périclite à partir de la fin des
années 60. Son incapacité politique et militaire à défendre la « cause
palestinienne » (avec la débâcle de la « Guerre des Six jours » en 1967)
finit de décrédibiliser cette idéologie en faveur de dictatures mili-
taires, de l’islamisme politique et de nationalismes locaux. La pré-
gnance de l’histoire islamique des Arabes explique en partie l’échec
de la tentative d’une « unité laïcisée » et l’émergence de l’islamisme
politique : la « nation arabe » à laquelle il se réfère n’est-elle pas une
tentative de laïciser la Oumma originelle, celle de la « communauté
des croyants », fondée principalement sur la langue sacrée du Coran :
l’arabe ? Malgré son orientation moderniste, le discours nationaliste
empruntait certaines références au vocabulaire islamique, telle la
notion de Oumma pour viser l’idée de nation. La tradition islamique
n’a pas été remise en cause par les régimes panarabes de Nasser, des
partis baathistes ou du FLN algérien.
Quoi qu’il en soit, le mythe de l’unité arabe a laissé place à un
nationalisme local, qui dérive parfois vers un nationalisme étriqué.
Les forces culturelles et politiques favorables à l’unité arabe n’ont pas
su faire disparaître les particularités internes : tribales, ethniques, puis
nationales. Autant de stratifications qui se sont avérées plus fortes que
l’aspiration unitaire.

La division des Arabes

Après l’abolition du califat – « organisation politique islamique »
instaurée à la mort du Prophète (632) – par la République turque
kémaliste et le démembrement de l’Empire Ottoman, les Arabes se
divisent en États-nations, forme légale-rationnelle d’organisation poli-
tique (Max Weber). L’adhésion de principe au modèle westphalien/
européen de l’État-nation souverain pose des problèmes politiques et
sociaux à des sociétés arabes organisées en collectivités infra-étatiques
(tribus, clans familiaux, communautés confessionnelles, etc), dans le
cadre de frontières héritées de la colonisation que contestent parfois
certaines minorités (kurdes, touaregs, sahraouis…). Ces entités éta-
tiques ont des intérêts propres sources d’antagonismes et de conflits
interarabes. Si les exemples ne manquent pas, la seconde guerre du

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 Comprendre le monde arabe

Golfe (1991) reste un symbole fort de cette désunion moderne. Le

panislamisme tente d’y remédier en contestant le cadre même de
l’État-nation.
La naissance des États-nations arabes
Le démantèlement de l’Empire ottoman et la décolonisation
ont précipité la naissance des États arabes modernes. Le remode-
lage territorial du monde arabe a duré une cinquantaine d’années,
avec trois temps forts : le règlement des deux guerres mondiales et la
décolonisation.

La redistribution des cartes après la Première Guerre mondiale

a concerné essentiellement la face orientale du monde arabe. Les
accords Sykes-Picot tracent deux zones d’influence entre les puis-
sances française et britannique.
D’un côté, la France reçoit mandat de la SDN sur la Syrie (1920)
et crée la même année l’« État du grand Liban » pour complaire
aux populations chrétiennes et affaiblir les nationalistes arabes de
Damas. Les autorités répriment la rébellion druze à partir de 1925.
Le découpage administratif français étant rejeté par les populations,
la France envisage de modifier le mandat en une alliance militaire,
sur le modèle anglais, proposition rejetée par le Parlement en 1936.
En 1939, l’attribution à la Turquie du sandjak d’Alexandrette, région
syrienne à forte population turque, en prévision d’alliances pour la
Seconde guerre mondiale imminente, irrite fortement la population
syrienne. Ces incidents n’entravent cependant qu’à la marge la pros-
périté de la Syrie et du Liban.
De l’autre, les Britanniques reçoivent mandat sur la Palestine et la
Mésopotamie. L’Irak est créé en 1925 et confié à Fayçal, fils du chérif
de La Mecque. La population très urbanisée manifeste ses revendi-
cations nationalistes ; la Grande-Bretagne est contrainte de revoir
le mandat en alliance militaire et diplomatique, l’indépendance du
pays étant accordée en 1930. Le pays bénéficie d’une indépendance
formelle en 1932 et conclut un pacte de réconciliation avec l’Arabie
Saoudite en 1936. Les tentatives de Hussain de se faire reconnaître
comme calife de tous les musulmans échouent définitivement en
1924, et Abd-Al-Aziz Ibn Saoud s’empare des deux tiers de l’Arabie

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 Histoire des Arabes

et fonde le royaume d’Arabie Saoudite en 1932, qui cohabite dans la

péninsule avec les sultanats du Golfe, sous protection britannique, et
l’imamat du Yémen. Le régime wahhabite instaure un régime fondé
sur le rigorisme religieux. L’Angleterre crée la Transjordanie avec à
sa tête l’émir Abdallah, autre fils du chérif de La Mecque. La colo-
nisation juive se développe considérablement entre 1919 et 1939
en Cisjordanie, conformément à la « déclaration Balfour » qui prô-
nait l’établissement « d’un foyer national juif » (novembre 1917). En
Égypte, les Britanniques ont renversé le khédive en 1914, accusé de
s’être allié aux Turcs et aux Allemands. Ils établissent un protectorat
sur le pays. Les révoltes qui éclatent en 1919 contraignent néanmoins
les Britanniques à mettre fin au protectorat en 1922, conservant néan-
moins la défense et les affaires extérieures. L’indépendance formelle
du royaume, doté d’une Constitution et d’un système parlementaire,
dont le monarque est Fouad, fils de l’ancien khédive, est proclamée
en 1936. La Grande-Bretagne accepte alors de limiter sa présence à la
zone du canal de Suez sur la base d’un traité signé en 1936.

Le dénouement de la Seconde Guerre mondiale n’induit pas

d’évolutions territoriales significatives, à l’exception de la fondation
de l’État d’Israël en 1948. Les évolutions portent principalement
sur les revendications d’indépendance des populations par rapport
aux dominations étrangères. Les indépendances formelles de la Syrie
et du Liban deviennent effectives en 1943. Le renversement de la
monarchie égyptienne marque l’accession à l’indépendance réelle du
pays.
L’évolution est plus nette au Maghreb, avec l’accès à l’indépen-
dance pour la Libye en 1951, pour le Maroc et pour la Tunisie en
1956. L’Algérie n’est indépendante qu’en 1962, au terme d’une
guerre d’indépendance qui a mobilisé les leaders arabes et tiers-mon-
distes contre la puissance coloniale française. La Mauritanie, créa-
tion de la France que certains jugent artificielle, est indépendante
en 1960. Enfin, les États du Golfe (Qatar, Bahreïn, Émirats, Koweït
(non reconnu par l’Irak et le Yémen du Nord acquièrent leur indé-
pendance entre 1960 et 1971. Djibouti est la dernière colonie fran-
çaise en Afrique à accéder à l’indépendance le 27 juin 1977.

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 Comprendre le monde arabe

Une fragmentation interétatique et intra-étatique

La fragmentation du monde arabe est largement le fait de la colo-
nisation européenne. La naissance de ces nouveaux États sur la base
de frontières définies pour la plupart par les anciennes puissances
coloniales s’est rapidement accompagnée de revendications territo-
riales annonçant des tensions, voire des conflits frontaliers interarabes
(plus ou moins résolus) : entre l’Algérie et le Maroc, sur la question du
Sahara occidental ; entre l’Égypte et le Soudan, sur la « bande d’Ha-
laïb » ; entre la Somalie et l’Erythrée, entre l’Irak et le Koweït, entre
Qatar et Bahreïn en 2001, entre les Émirats Arabes Unis et l’Arabie ;
entre l’Arabie Saoudite et le Yémen, etc.
La fragmentation géographique est augmentée par l’éclatement
des identités nationales. Certains groupes ont été partagés en plusieurs
États et les phénomènes minoritaires (religieux, ethniques), impor-
tants dans le monde arabe, sont encore aggravés par le déficit démo-
cratique (les Berbères au Maroc et en Algérie ; les Coptes en Égypte,
les Druzes au Liban ; les Chiites en Arabie Saoudite ; les Alaouites et
les Ismaéliens en Syrie et au Liban, les Kurdes en Turquie, Syrie, Irak ;
les Zaydites au Yémen ; les Palestiniens au Liban et en Jordanie, en
particulier ; les Assyro-chaldéens en Irak ; les Chrétiens, les Animistes,
les Noirs au Soudan (et en Mauritanie).
Le monde arabe est non seulement divisé en États, mais au sein
de chaque État, les sociétés sont traversées par de forts clivages qui
affaiblissent le principe même de l’unité nationale. Hormis les cas
de dynasties historiques capables de créer le sentiment d’appartenir
à un ensemble politique comme le Maroc et l’Égypte, la tradition
ottomane de gouvernement fondée sur le communautarisme (chaque
communauté religieuse et/ou ethnique est gouvernée par des institu-
tions propres) a empêché la formation d’une conscience nationale.
Importée d’Occident, l’idée de nation n’est pas totalement adaptée
à des populations prises dans des liens d’allégeance infra-étatiques
(la famille, le clan, la tribu) ou supra-étatique : la « Oumma », la
communauté musulmane. Certes, depuis l’abolition du Califat en
1924, la Oumma a cessé de recouvrir une réalité politique. Reste
que la montée en puissance de l’islamisme politique dans les ordres
internes et internationaux (à travers notamment l’Organisation de la
Coopération Islamique) nourrit la contestation des États arabes.

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 Histoire des Arabes

L’État arabe à l’ épreuve du panislamisme

Les frontières étatiques sont réelles et la pertinence du cadre
de l’État-nation se vérifie à la faveur du soulèvement des peuples
arabes depuis 2011. Pourtant, dès la fin du xixe siècle, le cheikh égyp-
tien Mohammed Abduh rejette le modèle de l’État-nation européen
considéré comme un produit idéologique importé d’Occident et
contraire à l’islam, mais la religion impose le modèle transnational du
califat musulman. Le panislamisme prime ici sur tout panarabisme.
L’islamisme tente aujourd’hui de se constituer comme un discours de
substitution après l’effondrement matériel et symbolique du natio-
nalisme arabe et de l’idéologie moderniste baasiste. Le nationalisme
arabe est battu en brèche par l’islamisme, dont la première caracté-
ristique est le refus de tout nationalisme (la seule communauté qui
compte est la « Oumma ») ; quant aux institutions politiques, les sun-
nites prônent généralement le califat (aboli en mars 1924 par Mustafa
Kemal Atatürk), les chiites le gouvernement par des assemblées de
savants théologiens (les oulémas), bien que ce soit aussi l’option de
certains sunnites, notamment les tenants du wahhabisme (secte rigo-
riste née dans la Péninsule arabique).
La référence religieuse à l’islam dans le domaine politique, écono-
mique et social se substitue à la référence culturelle à l’arabité comme
socle commun. Dans cet itinéraire transnational, l’islam ne joue pas
seulement le rôle d’un référent identitaire de nature à réactiver l’ara-
bisme ou à consolider la cohésion nationale de chaque État arabe.
Tout en renouvelant les pensées arabe et musulmane, il tend à investir
la conscience morale de toutes les couches sociales et alimente égale-
ment un débat politique sur « l’illégitimité » de l’État moderne et sur
« l’impiété » des gouvernants qui l’incarnent.

Même si la plupart des régimes, même panarabistes, ont entrepris

un rapprochement et un dialogue avec les forces islamistes, le « réveil
arabe » fait figure de tournant historique, car il offre a priori et à court
terme aux islamistes une revanche politique contre les régimes auto-
ritaires qui les ont combattus durant des décennies. Les soulèvements
populaires – dont ils ne sont ni les penseurs ni les instigateurs – ont
permis à l’islamisme politique de s’affirmer dans la sphère publique et

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 Comprendre le monde arabe

sur la scène politique. Pourtant, l’islamisme n’est pas né avec le réveil

des peuples arabes à partir de 2011. Tous les textes constitutionnels
des pays arabes, à l’exception de celui du Liban, se réfèrent explicite-
ment à l’islam comme religion de l’État. Non seulement l’islam est
ancré dans les sociétés civiles et les consciences individuelles, mais
il s’est approfondi dans un mouvement de redécouverte de l’iden-
tité musulmane. Après la défaite arabe de juin 1967, cet ordre se
recomposait à la faveur de contestations théologico-politiques et
sociales. La Chute du mur n’a fait qu’amplifier cette évolution, certes,
liée aussi à des changements profonds avec différentes expériences
de régimes politiques, la religion islamique jouant un rôle plus ou
moins prépondérant selon les États et les rapports de force à l’œuvre
au sein de la société. Les régimes qui se présentaient officiellement
comme « laïcs » (Tunisie, Libye, Égypte, Irak, Syrie…) n’échappent
pas à cette réalité structurelle. Du reste, ils ont développé une relation
équivoque avec le fait religieux : non seulement l’islam est demeuré
religion d’État (du moins de son chef comme en Syrie), mais l’op-
position islamiste a été à la fois combattue et instrumentalisée par ce
dernier pour mieux en légitimer la nature autoritaire et répressive.
Cette tendance s’est accrue dès la fin de la période nassérienne et
au déclin du nationalisme arabe, l’islamisme politique ne représen-
tant, pour certains, qu’une sorte de « panarabisme islamisé » (Ghassan
Salamé), les islamistes radicalisant le discours unitaire sur une base
religieuse.
Outre sa dimension politique, la donne islamique est de nature
à troubler la définition même du monde arabe. Ainsi, une concep-
tion holiste souligne l’imbrication des mondes arabe et musulman
en une « entité civilisationnelle homogène, un ensemble humain soli-
daire, [...] à la fois monde de l’islam et de l’arabité, ou simultanément,
celui de l’arabité et de l’islam » (Abdulaziz Altwaijri). Autrement dit,
Arabes et musulmans appartiendraient à deux sphères qui forme-
raient ensemble une sphère globale et commune, une seule et même
Oumma dont les membres seraient intrinsèquement liés… Il y a
d’ailleurs une tendance à ce que la solidarité islamique absorbe et
prime sur la solidarité panarabe. Ainsi, la montée en puissance dans
le monde arabe de l’influence d’États musulmans non arabes – l’Iran
et la Turquie – contribue à marginaliser la Ligue arabe, qui est de plus

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 Histoire des Arabes

en plus concurrencée par l’Organisation de la Coopération Islamique

(OCI).

Conclusion. Le passé est omniprésent dans la conscience arabe. À

l’instar du nationalisme arabe, l’islamisme politique cultivent le sou-
venir des conquêtes et grandeurs omeyyade et abbasside, qui contras-
tent avec le sous-développement, les divisions et l’impuissance du
monde arabe moderne. Cette rhétorique « décliniste » – et simpliste –
entretient un fort sentiment de frustration, dont la montée de l’islam
politique est une manifestation. Ce mouvement ne marque pas pour
autant la fin de l’histoire du monde arabe…

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 Chapitre 2

Les religions du monde arabe

Le monde arabe est un monde de religions, celui des monothéismes

en général et des islams en particulier. L’étude des religions offre une
clef d’analyse anthropologique, sociale et géopolitique pertinente,
quoiqu’insuffisante, pour comprendre les mondes arabes. Elles sont
au cœur des constructions identitaires et des frontières culturelles.
Non seulement l’athéisme demeure marginal, mais il est inconce-
vable pour nombre de sociétés arabes. Pourtant l’athéisme n’exclut
pas l’arabité…
Si les Arabes cultivent une relation particulière avec l’islam, le
monde arabe contemporain n’est pas un espace homogène sur le
plan religieux : non seulement l’islam n’est pas la religion unique et
exclusive des Arabes, mais le monde arabe ne se confond pas avec
le monde musulman. Dès le début du xie siècle, la seconde grande
vague d’expansionnisme islamique revêt une forme pacifique : suivis
par leurs peuples, des princes et souverains se convertissent après les
prédications de commerçants et de missionnaires (en Inde du sud,
en Asie du sud et en Afrique de l’Est). Aujourd’hui, les Arabes sont
désormais minoritaires au sein de la Oumma.
L’équivalence semi-fictive arabo-musulmane n’entraîne en rien une
homogénéité religieuse dans le monde arabe. Celui-ci est un espace
religieux si fragmenté qu’il brise l’unité même qu’il fonde. L’islam,
vecteur initial de l’unité des tribus arabes, a été ensuite le vecteur de
leur division. Non seulement l’islam est un phénomène complexe,

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 Comprendre le monde arabe

irréductible à toute forme d’homogénéisation, mais les islams coexis-

tent avec des minorités religieuses dont la pérennité interroge. Il est
vrai que la coexistence interreligieuse n’est pas forcément pacifique et
qu’elle peut prend parfois une tournure conflictuelle. Ce pluralisme
religieux n’en conforte pas moins la conjugaison au pluriel du monde
arabe.

L’islam et les Arabes

Si l’arabité n’induit pas l’islamité, l’islam est né en Arabie, son
message a été révélé dans la langue arabe, avant d’être diffusé par des
Arabes. Cette réalité historique a eu une importance fondamentale
dans le regard porté à la fois sur l’islam et sur le monde arabe. Une
sorte d’équivalence transitionnelle s’est établie entre les deux termes,
l’un socioreligieux et l’autre politico-social, si bien que s’est instaurée
une identité quelque peu confondante.
L’islam (« soumission à Dieu ») est la principale religion des Arabes,
qui sont pour l’écrasante majorité (plus de 90 %) de confession
musulmane. Si certaines régions du monde arabe sont même exclusi-
vement musulmanes, comme la Péninsule arabique (où cette religion
est née), l’omniprésence des monuments islamiques (incarnés par
les – Grandes – mosquées) rappelle l’ancrage de l’islam sur les terres
arabes.
Si l’islamité ne se réduit pas à l’arabité et inversement, les Arabes
entretiennent un rapport particulier avec une religion dont ils ont
révélé le Message par la voix du Prophète Mohammed, dont ils ont
assuré la première vague d’expansion, dont les principaux lieux saints
se situent en terre arabe et dont la langue est celle du texte sacré (le
Coran), des rites canoniques et des sciences religieuses. Cette rela-
tion exceptionnelle est à l’origine d’un sentiment de supériorité des
Arabes sur les autres musulmans (les « ‘Ajam »).

Les Arabes antéislamiques

L’Arabie antéislamique n’était pas un espace areligieux. Si certains
Arabes ont adhéré au monothéisme judaïque ou chrétien, la plupart

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 Les religions du monde arabe

sont païens et pratiquent des cultes naturalistes qui ont évolué en

cultes de divinités astrales. Malgré un environnement général fait de
particularismes religieux et de polythéisme, un mouvement de rap-
prochement des rites (sanctuaires, pèlerinages) et cultes a amené les
tribus arabes à adorer leurs divinités respectives tout en reconnais-
sant l’existence d’une divinité supérieure : Allah. Depuis le ve siècle,
La Mecque est devenue un centre de pèlerinage abritant les princi-
pales divinités des Arabes dans un seul et même sanctuaire où est
vénérée une Pierre Noire (une météorite ?) : la « Ka’ba ». La Mecque
est alors au centre de la vie religieuse et commerciale de l’Arabie occi-
dentale. Si l’avènement de l’islam ne remet pas en cause cette réalité
(le monument religieux de la Ka’ba est lui-même conservé), la révéla-
tion marque une rupture historique.

Les Arabes : pionniers de l’islam et de l’Oumma

La prédication de l’islam est incarnée par Mohammed (« celui qui
est béni » ; l’Europe chrétienne le désignera par le nom de Mahomet),
présenté par le Coran comme le Messager d’Allah (« Dieu »), le der-
nier des prophètes des religions monothéistes. Lui-même issu de la
tribu arabe de Quraych, Mohammed est né vers 571 après Jésus-
Christ dans la région de Hidjaz, au nord-est de la Péninsule arabique.
Le Prophète arabe reçoit les premières révélations vers 610 avant de
commencer à prêcher la parole de Dieu fondée sur une prédication :
l’unicité divine (« tawhîd »). Le Prophète prône la générosité ou soli-
darité matérielle. Il est à la fois puissant et miséricordieux. L’Homme
doit adorer Dieu et s’y soumettre : islam signifie « soumission » à
Allah, le Dieu unique. Cette nouvelle religion monothéiste reconnaît
les prophètes des monothéismes juif et chrétien, respectés en leur
qualité de « religions du Livre ».
La répression des premiers adeptes par les Quraychites pousse
Mohammed et ses Compagnons à quitter La Mecque pour Yathrib,
dorénavant dénommée Médine (Madînat Al-nabi, « ville du
Prophète »). Cette émigration ou « Hégire » inaugure l’ère musulmane
(622 après J.-C.). La première communauté de fidèles musulmans est
fondée à Médine sous l’autorité de Mohammed. Si la structure tribale
de la société persiste, celle-ci est désormais divisée entre des catégories

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 Comprendre le monde arabe

antagonistes : les « croyants » (mu’mimûn), d’un côté, et les infidèles

(« kouffar ») ou idolâtres (« muchrikûn »), de l’autre. La communauté
solidaire est l’Oumma, figure mythique de l’unité des musulmans.
Mohammed en est le chef (chaykh) et son autorité (« amr ») émane
de Dieu. Il est à la tête des conquêtes militaires qui vont permettre la
diffusion de l’islam. Les Arabes sont à l’origine de la première vague
d’extension de la Oumma au viie au viiie siècle.
La communauté musulmane est régie par le respect des actes ou
rituels, cinq devoirs fondamentaux ou « Piliers de l’islam » qui entre-
tiennent le sentiment d’appartenance à l’Oumma : la profession de
foi ou le « témoignage » (« chahada »), la prière solennelle cinq fois par
jour (« salat »), le jeûne annuel du mois de ramadan (« sawm »), l’au-
mône légale, le don sur la base de ses propres revenus (« zakât ») et le
pèlerinage (une fois dans la vie et à condition d’en avoir les moyens)
à La Mecque (« hadjj »).
Ces obligations inhérentes à la pratique de l’islam sont fixées par le
Coran, texte sacré, parole de Dieu révélée par le Prophète, en langue
arabe ; le Hadith, c’est-à-dire l’ensemble des actes et dits exemplaires
du Prophète ; la jurisprudence, à savoir la science et la doctrine juri-
dique et morale, se fonde quant à elle sur le Coran (du mot arabe
« qur’an », « lecture, récitation ») et le Hadith. Les révélations et la
prédication n’étant pas encore consignées dans le Coran, la question
de l’interprétation du Coran et de la Loi islamique révélée par Dieu
(la charia) est à l’origine d’écoles doctrinales divergentes. Du reste, à
l’opposé des lectures fondamentalistes, l’observance des rites et pres-
criptions de la Loi est complétée par une spiritualité intérieure : la
Voie (« tarîqa »). Cette dimension ésotérique s’est développée sous la
forme d’une mystique sophistiquée (rejetée par les orthodoxes) : le
soufisme.
Dans la mesure où le Coran ne répond pas explicitement à toutes
les questions posées par la vie privée et publique, des sources com-
plémentaires viennent s’agréger autour de la sunna (la « Tradition »),
qui englobe l’ensemble des paroles et pratiques du Prophète, voire
des premiers califes, et qui est également postérieure. À la mort du
Prophète en 632 après J.-C., la question de sa succession a été à
l’origine de confrontations et de séparations au sein de l’Oumma.
En ce sens, si l’Oumma a toujours existé comme idée régulatrice au

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 Les religions du monde arabe

sens kantien (idéal pensable mais non connaissable), elle n’a jamais
existé dans les faits, hormis dans le cadre de la période active du
Prophète, et au temps des Rachiduns, les quatre premiers Califes,
« bien guidés ».

Les islams dans le monde arabe

L’islam est trop souvent représenté comme un phénomène unique
et immuable. Derrière une apparente unicité, l’islam est multiple,
fragmenté sur les plans théologique et juridique, spirituel et eth-
nique. La Oumma (« Communauté des croyants ») est dispersée dans
le monde, et en son sein même, des clivages et autres schismes se
font jour, à l’origine de minorités religieuses. Les divisions se sont
multipliées au gré des conflits liés au pouvoir politique (question de
succession) et à l’autorité religieuse (question du droit d’interpréta-
tion de la Parole de Dieu). Ces sempiternelles divisions ont plutôt été
interprétées sous l’angle négatif de la décadence et de la désorganisa-
tion politique de l’État califal (c’est du moins la lecture décadentiste
que proposent les historiens arabes).
La profusion des sectes, des minorités religieuses internes et des
interprétations juridiques pourraient faire de l’islam le socle d’une
création infinie de visages divins, sorte de boîte à exégèses poly-her-
méneutiques, avec une pluralité de lectures du Coran et des Hadiths ;
de la sorte, la base de la religiosité islamique excéderait le cadre étroit
de la seule tradition musulmane.
Ce pluralisme islamique a des fondements théologiques, mais il
résulte d’abord de problèmes de succession. Il existe des subdivisions
au sein même de la Oumma. Du vivant de Mohammed, l’islam était le
ferment de l’unité des tribus arabes ; la succession de l’Envoyé d’Allah
a ouvert la brèche à la désunion (voir Chapitre 1). Dès le premier
siècle de l’islam, deux schismes sont à l’origine des principales divi-
sions sectaires. La fin de l’unité de la Oumma inaugure un pluralisme
islamique, fondé sur des divergences d’interprétations du Coran et
de la sunna, où chacun prétend détenir la vérité. Face à l’orthodoxie
majoritaire des sunnites, les deux premières fitna (« discorde », grande

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 Comprendre le monde arabe

division) donnent naissance à deux sectes minoritaires et hérétiques

(selon les orthodoxes/sunnites) : les chiites et les kharidjites. Des cou-
rants d’interprétation sont en voie de disparition (le mutazilisme) ou
en déclin (le soufisme).

Les sunnites : la majorité des Arabes musulmans

Le sunnisme est le courant religieux majoritaire dans le monde
arabe, a fortiori chez les Arabes musulmans. Les sunnites représen-
tent 90 % des musulmans dans les pays arabes et exercent le pouvoir
dans la majeure partie des régimes arabes. Le sunnisme est dit ortho-
doxe car sa pratique se fonde sur le Coran, complété par les Hadiths
du Prophète. Historiquement, les sunnites sont ceux qui, à la mort
du Prophète Mohammed, ont reconnu l’autorité du Calife « succes-
seur » et « Commandeur des croyants ». Avec la disparition du Califat
(4 mars 1924), le sunnisme perd cette double figure de représentant
du Prophète et de garant de la loi islamique.
Au-delà du mythe de l’Âge d’or de l’unité des origines, le sun-
nisme connaît plusieurs courants ou « écoles » morales et juridiques
(« madhhads »), pluralisme d’interprétation et d’application favorisé
par l’absence d’autorité religieuse centrale depuis l’affaiblissement,
puis la fin du califat. Ce pluralisme doctrinal puise néanmoins à des
sources communes d’interprétation : le Coran, les Hadiths (pour
peu qu’ils soient authentiques, que leurs rapporteurs soient fiables
et qu’ils ne remettent pas en cause la pratique observée par les habi-
tants de Médine, ville du Prophète), le Consensus formulé par les
Compagnons du Prophète (« sahabahs », « ijma », dont les dits sont
appelés « athaars ») et la méthode de l’Analogie (« qiyas »).
Historiquement, la principale école juridique sunnite se nourrit
de l’enseignement de l’imam Abou Hanifa (699-767). Le rôle du
jugement personnel est au cœur du hanéfisme. Bien qu’il soit né en
Irak, l’islam sunnite hanéfi est suivi en majorité par les musulmans
sunnites non arabophones. L’hanéfisme a été la religion officielle de
l’Empire ottoman et est encore observé par les musulmans asiatiques
en Chine, en Afghanistan, au Pakistan et en Inde. Il a également des
adeptes dans certains pays arabes, comme la Jordanie, la Syrie, l’Irak
et l’Égypte, voire la Tunisie et l’Algérie. Le hanéfisme concerne donc

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 Les religions du monde arabe

l’Asie centrale, l’Europe de l’Est et le sous-continent indien, bien plus

que le monde arabe.
Le malékisme est une doctrine qui résulte de l’enseignement de
l’imam Malik Ibn Anas (711-795). Cette école juridique de l’islam
orthodoxe se caractérise par son enracinement dans les traditions et
pratiques locales grâce précisément à une confiance absolue dans le
Consensus des Oulémas (savants religieux) locaux. Le malékisme
se différencie des autres écoles juridiques de l’islam sunnite par les
sources utilisées lors de la détermination de la jurisprudence (« fiqh »).
En outre, l’une des bases jurisprudentielles du malékisme repose sur
les pratiques (jugées exemplaires) des émigrés de Médine ayant rejoint
le Prophète et de leur descendance (cette base est privilégiée au détri-
ment de certains Hadiths, dont les sources sont parfois sujettes à cau-
tion). Enfin, l’une des caractéristiques du malékisme tient à la place
que cette doctrine accorde à la coutume (« Urf »), lorsqu’aucune indi-
cation n’est fournie par le Coran, qu’aucune injonction n’est men-
tionnée dans un Hadith crédible ou qu’aucune analogie ne parvient à
résoudre le problème posé par un cas spécifique. Les musulmans res-
pectant les prescriptions du malékisme sont partisans de la Tradition
(« Hadith »), par opposition aux hanéfites et chaféites, tenants de la
Raison. Cette école juridique a des adeptes en Afrique du Nord, en
Égypte, au Soudan, et dans le Golfe (au Koweït, aux Émirats arabes
unis, au Qatar et au Bahreïn).
Basé sur l’enseignement de l’imam Al-Chafii (767-820), le cha-
féisme est répandu dans les îles, les archipels et les côtes de l’Océan
Indien (en Indonésie, en Thaïlande, en Inde du sud, au Surinam,
aux Comores, aux Philippines et en Malaisie). Il est aussi présent
au Moyen-Orient, en Égypte et au Yémen. Cette école de doctrine
se fonde sur le raisonnement analogique (« qyas ») et la Tradition (la
« Sunna »).
Enfin, l’école juridique de l’islam sunnite la plus traditionaliste,
rigoriste et littéraliste est issue de l’enseignement de l’imam Ahmed
Ibn Hanbal (780-855). Celui-ci prône un retour à l’exemplarité doc-
trinale et rituelle des glorieux et pieux devanciers (les « salafs ») du
temps des Prophète. Le hanbalisme entend réagir contre le mutazi-
lisme, mouvement philosophique partisan de la rencontre de la foi
divine et de la raison humaine, dont l’expression ultime réside dans

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 Comprendre le monde arabe

l’œuvre de l’Andalou ’Ibn-Rushd (Averroès), remarquable essai de

lecture hellénique et rationaliste sur l’islam. Contre des mutazilites
qui estimaient que le Coran est susceptible d’interprétation, le han-
balisme soutient qu’il y a incompatibilité fondamentale entre la vérité
révélée par le Prophète et la méthode dialectique héritée de la pensée
grecque. L’Ijtihad (l’« effort de spéculation ») est réservé au seul muj-
tahid : plus qu’un simple savant (âlim), seule cette autorité religieuse
est habilitée à déduire des normes juridiques sur le fondement des
textes fondateurs de l’islam (François-Paul Blanc et Louis Milliot).
Aussi, dès le xe siècle (sous les califes abbassides), le hanbalisme s’est-il
figé au fil des siècles dans un traditionalisme et conservatisme moral
rétif à toute innovation doctrinale, dont les normes juridiques résul-
tent moins du raisonnement par analogie que de l’application stricte
des textes religieux. L’orthodoxie du hanbalisme a été explicité au
xiiie siècle par une grande figure de l’histoire des idées islamiques : le
juriste et théologien Ibn Taymiyya (1263-1328), dont l’œuvre – pro-
longée par son élève Ibn Qayyim Al-Djawziyya – a largement inspiré,
avec Ibn Abdel Wahhab, le courant doctrinal wahhabite né en Arabie
au xviiie siècle (voir infra).

Les chiites : la principale minorité des Arabes musulmans

Gnostique et millénariste, l’islam chiite est le produit de la guerre
de succession survenue à la mort du Prophète Mohammed. Les
chiites (qui provient du mot « shî’a », « secte », en arabe) a rassemblé
les partisans du califat d’Ali. Tenants d’une logique légitimiste, les
chiites ne rejettent pas la Sunna (traditions orthodoxes), mais consi-
dèrent que l’autorité religieuse et politique au sein de la commu-
nauté musulmane revient aux membres de la famille du Prophète.
Les chiites estiment qu’Ali, cousin et gendre de Mohammed, est son
successeur légitime. La rupture fondamentale, initialement de nature
théologique, relève précisément de la question de la légitimité de l’au-
torité. Les partisans d’Ali croyaient en son imamat, c’est-à-dire en sa
légitimité en tant que successeur immédiat du Prophète de l’Islam
au rang de Calife de l’Oumma, en raison de son appartenance à la
famille du Prophète (« Ahl Al-Bayt »). Dans la doctrine chiite, seuls les
descendants de Fatima, fille du Prophète, et de son époux Ali, sont

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 Les religions du monde arabe

légitimes à exercer le califat. Avec la déposition et l’assassinat d’Ali,

alors quatrième calife, ses partisans quittent l’Oumma : c’est la fitna.
Les sunnites cèdent le pouvoir à des membres de l’aristocratie de
La Mecque, dont les descendants sont à l’origine des deux grandes
dynasties califales arabes : les Omeyyades, puis les Abbassides. La
contestation de la légitimité des califes omeyyades et abbassides a
entraîné leur persécution et explique leur goût pour la culture du
secret. L’éviction du califat d’Ali et de ses descendants a suscité un
profond sentiment d’injustice, de frustration, voire une volonté de
vengeance. Celle-ci est à l’origine d’une forme de mystique messia-
nique avec des variantes ésotériques, puisque le dernier imam est
incarné par le Mahdi, qui apparaîtra à la fin des temps pour inaugurer
le règne de Dieu sur terre et révéler le sens caché des versets du Coran.
Tandis que pour les chiites, Ali est un personnage magnifié, quasi
divinisé, premier successeur légitime de Mohammed, qui commence
la lignée des Imams, les sunnites le tiennent comme un simple per-
sonnage historique : le quatrième Calife « bien guidé ». Le chef de la
communauté chiite n’est pas un calife, mais un imam (« guide »). Les
chiites croient en effet en l’Imamat, institution dont le titulaire pos-
sède les caractères du Prophète (infaillibilité, dépositaire de la Loi,
médiateur entre Dieu et les Hommes), les Imams étant des alides,
d’une part, et des guides infaillibles détenant l’autorité religieuse, de
l’autre. Les partisans d’Ali reconnaissent l’autorité de sa famille et
donc de ses descendants : ses fils Hassan et Hussein (respectivement
deuxième et troisième imam), puis les descendants de Hussein.

À l’instar du sunnisme, l’islam chiite s’est subdivisé à la suite de

schismes en courants et en sectes. Les chiites se répartissent en fonc-
tion de lignées d’imams jugés légitimes. La disparition du sixième
Imam, Jafae as-Sadik, en l’an 765, a causé la séparation entre chiites
duodécimains et chiites ismaéliens.
Branche majoritaire de l’islam chiite, le chiisme duodécimain ou
imamite désigne les fidèles croyant en l’existence de douze imams (à
partir d’Ali), le dernier en date, le mahdi, ayant disparu mais n’étant
pas mort. Les duodécimains attendent le retour de cet « imam caché »,
qui réapparaîtra à la fin des temps afin d’instaurer le règne de la jus-
tice et de la vérité. Religion officielle de l’Iran depuis la Révolution

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 Comprendre le monde arabe

islamique de 1979, les duodécimains sont majoritaires en Irak (de 65

à 70 % de la population), où se trouve la ville sainte de Kerbala, et au
Bahreïn (de 65 à 75 % de la population). Ils sont également présents
au Liban. Il existe, en outre, une importante minorité chiite duodéci-
maine dans la Péninsule arabique : Émirats arabes unis (10 %), Qatar
(10 %), Arabie Saoudite (de 10 à 15 %) et Koweït (de 20 à 25 %).
Les chiites sont minoritaires au Yémen (de 35 à 40 % de chiites zay-
dites, adeptes reconnaissant en Zayd Ben Ali le cinquième et dernier
imam, et ayant exercé le pouvoir au Yémen jusqu’en 1962) et en Syrie
(15 à 20 %).
À la différence des chiites zaydites, les chiites ismaéliens recon-
naissent les six premiers imams et voient en Ismail le septième et der-
nier d’entre eux. Bien que peu nombreux et dispersés dans le monde
arabe, ils représentaient la forme prédominante d’un chiisme caracté-
risé par une volonté de se départir de l’orthodoxie religieuse en faveur
de la rénovation intellectuelle sociale. De nos jours, ils vivent princi-
palement en Syrie, de même que les Alaouites et les Druzes.

Les chiites vivent principalement en dehors du monde arabe.

D’importantes communautés vivent en Irak, au Liban, en Syrie, en
Arabie Saoudite, au Yémen ainsi que dans les émirats du Golfe (au
Bahreïn, les chiites sont majoritaires). Ils sont eux-mêmes divisés en
plusieurs branches. Les chiites libanais se concentrent dans le sud
du pays, en particulier dans la plaine de la Bekaa, région aride située
entre deux montagnes. Bien que l’Iran compte le nombre le plus
élevé de chiites dans le monde, l’Irak occupe une position centrale du
point de vue politico-religieux, puisque le pays abrite les principaux
lieux saints de l’islam chiite, où sont enterrés la plupart des imams
(Nadjaf, Kerbala, Kazemeyn, Samarra).
Enfin, contrairement au sunnisme, le chiisme est doté d’un clergé
hiérarchisé et transnational, les mollahs en formant la base et les
grands ayatollahs le sommet.

Le kharidjisme : une faible minorité d’Arabes musulmans

Moins nombreux, les kharédjites (« ceux qui sortent ») font
une minorité religieuse issue d’anciens partisans d’Ali déçus par

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 Les religions du monde arabe

l’acceptation de l’arbitrage d’Adhroh. Partisans d’un certain rigorisme

et d’une forme d’égalitarisme, ils refusent tout privilège relatif à l’ori-
gine sociale ou familiale lors du choix des gouvernants. Nombreux
dans les premiers siècles de l’islam (notamment parmi la résistance
berbère), les Kharijites ont été persécutés et se sont réfugiés dans des
régions reculées. Aujourd’hui, ils sont réduits à de petites commu-
nautés situées essentiellement en Afrique du Nord (dans le Mzab
algérien avec une minorité à la fois berbère et ibadite, à Djerba en
Tunisie, et dans le djebel Nefoussa en Libye). Des kharidjites résident
également dans le sultanat d’Oman et à Zanzibar. Ils considèrent que
le chef de la communauté musulmane doit être le plus digne, sans
aucun privilège lié au sang ou au statut social.

Le soufisme : un mysticisme en déclin

À partir du viiie siècle, une conception mystique de l’islam s’est
développée autour de « saints hommes » appelés « faqîr » (pauvre),
« darvîsh » (mendiant) ou « sûfî » (celui qui s’habille de laine) – qui
pratiquaient l’ascèse. Les maîtres soufis proposent une lecture allégo-
rique du Coran. Le mystique doit remonter à Dieu en cherchant le
sens caché, ésotérique, de la Révélation. Il s’agit donc de dépasser les
rites et les dogmes, pour permettre au croyant de vivre une forme de
relation directe avec Dieu.
D’abord intégré au sunnisme, le soufisme s’organise en Confrérie
à partir du xiie siècle. Après avoir gagné le cœur du monde islamique
(Irak et Perse), le soufisme s’est étendu à la Turquie et à l’Égypte au
cours des xiiie et xive siècles. Les confréries, se trouvent à la pointe
de l’islamisation dans les territoires non arabes passées sous domina-
tion ou sous influence musulmane : les Balkans, le Caucase, le pôle
indo-malais, l’Afrique noire (non sans interaction avec des influences
locales comme l’atteste le « maraboutisme »).
Au-delà de la pensée religieuse, le soufisme prend aussi une dimen-
sion culturelle et artistique. Il vit néanmoins un long déclin à partir
du xixe siècle, accéléré aujourd’hui par la montée en puissance d’une
lecture rigoriste de l’islam (il reste néanmoins un élément constitutif
de certaines sociétés arabes comme au Maroc et en Syrie). Aux anti-
podes de ce mysticisme et de ses aspects ésotériques, les dogmatiques

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 Comprendre le monde arabe

et autres ultra-orthodoxes qui animent l’islamisme politique combat-

tent le soufisme qu’ils considèrent comme une hérésie.

L’islamisme
L’islamisme est un phénomène moderne, qui s’affirme avec force
à partir des années 70 (y compris dans le monde arabe). Il consiste
dans « l’utilisation politique de thèmes musulmans mobilisés en réac-
tion à la « westernization » [occidentalisation] considérée comme agres-
sive à l’égard de l’identité arabo-musulmane » (Bruno Étienne, p. 44).
Le recours officiel des régimes arabes au symbolisme islamique et la
reconnaissance de l’islam comme religion de l’État ne suffisent pas à
canaliser les revendications intégristes. L’étatisme religieux est dépassé
par l’hégémonie islamiste sur la scène politique arabe, ce qui est de
nature à troubler les équilibres étatiques/nationaux et interétatiques/
régionaux.

Islam et politique
L’opposition entre religion et politique relève de la métaphysique
propre à l’Occident depuis Aristote. Sans renier l’un au profit de
l’autre, Nietzsche a interrogé l’opposition des deux termes.
La question théologique du rapport entre islam et politique ne
va pas de soi et relève de l’aporie. Le discours fondamentaliste arti-
culé autour de l’immixtion et de la primauté du religieux dans/sur le
politique est une construction idéologique. La tradition islamique
pratique plutôt la mise à distance du politique par le religieux, et
inversement (Rémy Madinier). Dans une première époque allant de
la prophétie de Mohammed à La Mecque au règne des quatre pre-
miers califes (Abou Bakr, Omar, Uthman et Ali), il y a confusion
entre le religieux et un politique très embryonnaire. Dès la fin de
cette période, un conflit se déclare entre le quatrième calife, Ali, et
Muawiya, le fondateur de la dynastie des Omeyyades, qui aboutit à
un schisme. Les partisans d’Ali, tenants de la légitimité religieuse et
dynastique, sont favorables à la poursuite de cette alliance. Ils s’op-
posent à la tribu, alors dominante à La Mecque, des Omeyyades, qui

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 Les religions du monde arabe

s’est emparée du pouvoir. Dès lors, des rapports conflictuels s’établis-

sent entre religieux et politique. Nombreux sont les épisodes qui, par
la suite, renforceront cette séparation entre le palais et la mosquée :
malgré son titre de Commandeur des croyants, le calife ne contrôle
pas totalement la mosquée, il ne peut intervenir systématiquement
dans les affaires religieuses ; de son côté, la mosquée ne fait pas les rois
(Rémy Madinier).
Le concept de Califat s’est vidé de sa double substance et une
séparation de facto du religieux et du politique s’est réalisée : sous
les Omeyyades, le califat se détache de sa substance spirituelle et les
dirigeants agissent dans la continuité des empereurs romains, perses,
byzantins ou sassanides. La révolution des Abbassides s’accompagne
de l’émergence du vizirat, cortège de ministres et d’institutions qui
dépossèdent le calife de son pouvoir temporel. La communauté
devient abstraite, symbolisée par le calife. Plus tard, les Ottomans,
et avant eux les Mamelouks, subordonnent le religieux au politique
et même à une caste militaro-politique non arabe. Les nécessités de
la modernisation de l’administration s’accélèrent avec les tanzimats
ottomanes à partir du xviiie siècle, avant même l’affirmation des
puissances européennes (Philippe Droz-Vincent). Ces processus de
modernisation s’accélèrent au xxe siècle avec les slogans politiques en
faveur des réformes sociales et de la sécularisation politique (à l’excep-
tion de l’Arabie saoudite). Parallèlement à la sécularisation de l’ap-
pareil administratif et politique, notons la sécularisation des sociétés
civiles, des modes de vie (cinéma, technologies, éducation unisexe,
etc.) (Philippe Droz-Vincent).
Ce « réformisme musulman », qui, au début du xxe siècle, entend
remettre le Coran et la Sunna au cœur du gouvernement et de la
société, produit des solutions très diverses : du fondamentalisme le
plus littéral, refusant toute interprétation des textes, à l’islamisme
moderniste le plus éclairé, conciliant avec l’Occident et prônant la
désacralisation du politique. Dans son fameux Traité de droit public
(Siyâsa sha’îya), le juriste et théologien Ibn Taymiyya (1263-1328)
estime que les charges publiques (« willayat ») doivent poursuivre
comme but l’amendement des hommes ; la condition religieuse des
gouvernés est ainsi l’objet politique des gouvernants. Les hommes
d’État sont des « fondés de pouvoir de Dieu » (Dominique Colas).

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 Comprendre le monde arabe

Le haut fonctionnaire parfait, dans le schéma imaginé par Ibn

Taymiyya, doit être à la fois un savant, un homme juste et plein de
zèle : le savoir, la morale et le caractère vertueux (le courage) sont les
trois attributs de l’homme de pouvoir. Ce modèle de la philosophie
politique taymiyyienne établit une jonction nette entre politique et
religion : la mission politique est religieuse ; mieux, la mission poli-
tique trouve dans la religion sa légitimité (« hiérocratique », au sens
de Max Weber). Ibn Taymiyya joue un rôle majeur dans l’histoire de
l’islam : sa philosophie politique a largement inspiré, au xviiie siècle,
le courant doctrinal wahhabite, islam réformé introduit en Arabie par
Mohammed Abd el Wahhab et auquel adhéra l’émir Ibn Saoud (qui
appartenait à la confédération des tribus Anezeh). Henri Laoust, dans
son « Introduction au Traité d’Ibn Taymiyya », explique qu’il faut
« entendre par Wahhabisme un mouvement arabe de rénovation politique
et religieuse, qui s’est donné pour but, au moment où l’Empire ottoman
commençait à manifester ses premiers signes de désagrégation, d’orga-
niser un État conforme aux principes de droit public tels que les définit
la Siyâsa Sar’iya ». Le wahhabisme, mouvement du prédicateur Abd
Al-Wahhab (1703-1792), est, selon Henri Laoust, un « mouvement à
la fois religieux et politique, arabe et musulman, [s’étant] assigné essen-
tiellement pour but [...] de construire un État sunnite qui se fût étendu
non seulement au Nadjd [région centrale désertique de la Péninsule ara-
bique], mais à l’ensemble des pays arabes, de restaurer l’Islam dans sa
pureté première, en luttant contre toutes les innovations suspectes ou les
superstitions populaires et en se laissant de larges possibilités d’expansion
comme au temps des Compagnons [du Prophète] ». Cette volonté de
purification doctrinale s’est déployée au-delà des frontières du monde
arabe, comme en témoigne l’influence de Al Mawdudi (1903-1979),
fondateur de la Jamâ ‘a Al Islamuyya au Pakistan.

La confusion entre politique et religion ressurgit avec l’isla-

misme contemporain résumé par le slogan des Frères musulmans :
« le Coran est notre Constitution ». Ce postulat implique que l’islam
doive régir l’ensemble de la vie sociale ; il constitue un véritable sys-
tème de normes juridiques (la loi islamique : la « charia »). Même si
la distinction entre espace public et espace privé n’est pas ignorée,
cette volonté de structurer l’intégralité de la vie sociale s’oppose à

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 Les religions du monde arabe

la dissociation occidentale d’origine chrétienne entre Dieu et César,

entre profane et sacré. L’appartenance à la communauté des croyants
(la Oumma) prime sur l’appartenance à la communauté nationale
(la citoyenneté politique, sociale, civile). Le déclin du nationalisme
arabe et la Révolution islamique en Iran (1979) ont nourri le dyna-
misme de l’islam politique dans le monde arabe. Les pétrodollars de
l’Arabie saoudite financent le ré-enracinement islamique de la société.
Cet islamisme tend progressivement à légitimer un ordre politique et
social fondé sur des bases proprement islamiques, véhiculé par une
véritable révolution culturelle. Le développement de la finance isla-
mique – sur la base de prescriptions religieuses comme la prohibition
de l’intérêt et la redistribution des richesses par le prélèvement de la
zakat – est topique.

Il s’agit de promouvoir un projet d’islamisation de la société,

dans lequel la « laïcité » et l’athéisme sont inconcevables. Une pos-
ture de principe qui contredit directement la liberté de conscience
consacré par le constitutionnalisme moderne. En butte à la répres-
sion des différents régimes, les islamistes se sont radicalisés durant
leur emprisonnement, aidés par le retour sur le devant de la scène
des pétromonarchies du Golfe, partisanes, elles, du fondamentalisme
wahhabite. Désormais, le retour à la période mythique des débuts
de l’islam est recherché, et l’islamisme rejette la démocratie occi-
dentale dans son entier et le modèle social européen fondé sur la
« laïcité ». Face aux influences « extérieures » et « innovantes », les isla-
mistes prônent un « islam authentique » décliné autour de quelques
axes fondamentaux : une lecture rigoriste du Coran, l’absolutisme de
l’islam (religion totale et suprême à laquelle aucune activité humaine
n’échappe), l’instauration de la charia et la restauration du califat
(« État islamique »).
L’islamisation des sociétés arabes ne se traduit pas uniquement
par la montée en puissance des partis islamistes : outre les vecteurs
politiques ou institutionnels classiques, le développement d’un tissu
associatif, économique, médiatique assoit aujourd’hui la force de l’is-
lamisme. Cette capacité d’adaptation dénote une certaine ouverture à
la modernité et signale l’existence d’une pluralité d’islamisme.

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 Comprendre le monde arabe

Des islamismes
Les partis et courants islamistes contemporains ne forment pas
un bloc monolithique. Des clivages doctrinaux et stratégiques se font
jour, des rivalités politiques internes et internationales opposent les
islamistes. Toute classification semble vouée à l’échec tant la force
de ces clivages l’emporte sur toute unicité. Bruno Étienne propose
de distinguer les mouvements piétistes, conversionnistes, réforma-
teurs, révolutionnaires, violents, mondains, excommunicateurs et
politiques. L’absence d’homogénéité se vérifie jusqu’au sein des cou-
rants principaux. Les partis islamistes n’échappent pas aux divisions
internes. Ces tensions endogènes se compliquent d’un autre phéno-
mène : l’appartenance multiple à plusieurs mouvances islamistes. En
effet, un membre des Frères musulmans (égyptien, tunisien ou autre)
peut fort bien adhérer par ailleurs à un courant salafiste ; de même,
un salafiste peut basculer dans le djihadisme.

Si l’on retient pour critère le rapport au pouvoir politique et au jeu

démocratique, il est possible d’identifier trois formes d’islamisme. La
principale branche de l’islamisme politique est issue de la mouvance
des Frères musulmans, née en Égypte en 1928, après l’abolition du
califat en 1924. Les écrits du cheikh égyptien Mohammed Abduh
(1849-1905) dans le journal Al-Ahram ont inspiré le fondateur de
la société secrète des Frères musulmans : Hassan Al-Banna (1906-
1949). Il s’oppose au colonialisme britannique et prône un retour aux
valeurs de l’islam sur la base de la charia. Même si la consubstantialité
entre le temporel et le spirituel ne fait pas l’unanimité, pour les Frères
musulmans, l’islam doit régir l’ensemble de la vie humaine comme
le résume son crédo politique : « l’islam est religion et monde, religion
et État » (Daniel Rivet). La Confrérie devient rapidement un mouve-
ment de masse, notamment à la faveur de la grande révolte arabe de
Palestine de 1936 à 1939. Cette confrérie ultraconservatrice, qui a
combattu les partis nationalistes et « socialistes » arabes (en Égypte et
en Syrie), est la véritable matrice historique et idéologique de struc-
tures associatives, caritatives et partisanes enracinées dans la société
égyptienne. Combattue puis interdite sous Nasser, elle sera réhabilitée
par Sadate avant de devenir une force d’opposition face à Moubarak.

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 Les religions du monde arabe

La chute du Raïs signe l’avènement des Frères musulmans au pouvoir

(2012).
Né en Égypte, le mouvement s’est implanté dans les pays du
Levant (Syrie, Jordanie, Palestine), avant de gagner le Soudan et le
Maghreb. La démarche et la vision de la Confrérie sont transnatio-
nales : il s’agit d’unifier le monde musulman autour d’un gouverne-
ment islamique. Bien ancrés au Moyen-Orient. Au-delà du monde
arabe, la Confrérie a tissé un réseau mondial de structures caritatives
et religieuses organisé et centralisé autour d’un homme (le « Guide
suprême », le « Murshid ») et une instance collective (le « bureau de
la guidance »). Les Frères musulmans ont perdu le soutien (politico-
financier) des Monarchies du Golfe (à l’exception notable du Qatar),
celui de l’Arabie Saoudite en particulier. Parce qu’ils ont refusé de
condamner l’invasion du Koweït par l’Irak en 1990, ils sont désor-
mais perçus comme une menace politique susceptible de déstabiliser
ces régimes. Cette rupture a favorisé un rapprochement avec l’Iran et
ses alliés (le Hezbollah libanais). Contrairement à un préjugé tenace,
leur assise électorale et leurs leaders politiques ne sont pas exclusive-
ment issus des classes populaires, loin s’en faut. Leur discours (ultra)
conservateur séduit une partie non négligeable des classes aisées et
moyennes du Moyen-Orient et du Maghreb. L’étendue de cette assise
électorale explique la victoire d’Ennahda (en Tunisie), du Parti de la
justice et du développement (au Maroc) et des Frères musulmans
égyptiens, à l’occasion des premières élections libres organisées dans
la dynamique. En Libye, le Parti de la justice et de la reconstruction
(PJR), émanation politique des Frères musulmans, a gagné seulement
17 sièges sur les 80 réservés aux partis politiques dans la nouvelle
Assemblée nationale constituante élue en juillet 2012, arrivant der-
rière la large coalition « libérale » emmenée par Mahmoud Djibril
(lequel a occupé la fonction de Premier ministre pendant la guerre).
Si le résultat de ces élections de liste marque signale les premières
limites dans la percée des islamistes dans les pays du « printemps
arabe », Mahmoud Djibril se déclare conservateur et refuse d’être
perçu comme un laïc. Indépendants les uns des autres, ces partis et
associations partagent un socle idéologique commun et invoquent
le principe coranique de fraternité (« Al-ukhuwwa »), qui lie l’en-
semble de la communauté des musulmans (« Oumma ») et déborde

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 Comprendre le monde arabe

les frontières du monde arabe. Apparemment dogmatiques, les Frères

musulmans sont des animaux politiques capables de pragmatisme,
lequel leur fait accepter des compromis dans l’exercice du pouvoir
ou avec le pouvoir en place. Cette ambivalence amène la plupart des
partis affiliés aux Frères musulmans à préconiser la transposition du
modèle islamo-conservateur de l’AKP (en Turquie) dans leur propre
pays. L’acceptation du principe démocratique et la participation au
jeu électoral rompent avec la stratégie putschiste en vigueur jusqu’à la
fin des années 1980. C’est néanmoins leur adhésion aux principes du
libéralisme économique qui explique leur ouverture au libre-échange
avec les Occidentaux.

L’Islamisme politique connaît le développement d’une branche

plus radicale et rigoriste : le salafisme (« Al-salafiyya »), inspirée des
cheikhs wahhabites saoudiens (Saleh Al Fawzan, par exemple) dont la
parole a gagné le Maghreb. À l’instar des forces qui se revendiquent de
la réformation (« Al-islah »), les salafistes n’ont pas vraiment de véri-
table programme politique, mais par leur pratique sectaire d’un islam
ritualiste qui régit la vie quotidienne suivant une lecture originelle du
Coran. Le terme « Salaf » – « devanciers » ou « ancêtres » – renvoie aux
aînés ayant vécu au temps du Prophète (c’est-à-dire essentiellement
son épouse Aïcha, « Mère des Croyants », ses compagnons et les quatre
premiers Califes) à ce titre détenteurs d’une foi pure. Aujourd’hui, le
salafisme est attaché au principe de lecture littérale des textes fonda-
teurs et se réfère à une source normative privilégiée : la Charia. Ce
désir de retour à une pureté originelle supposée éloigne a priori les
salafistes de la chose publique et politique. Ils rejettent par principe la
primauté des lois humaines ; les idées de démocratie et de séparation
des pouvoirs sont traditionnellement jugées impies, produits d’im-
portation de la pensée occidentale. Pourtant, une partie des salafistes
contemporains cèdent parfois à la tentation d’entrer dans l’arène
politique. De plus en plus visibles dans la sphère publique, y compris
par le recours à la violence contre des intérêts privés ou les autorités
publiques. La politisation des salafistes prend la forme de l’opposition
radicale. Moins bien organisés que les Frères musulmans, les salafistes
tentent de s’adapter à la nouvelle donne arabe tout en entretenant
un sentiment de défiance à l’encontre de l’ensemble des institutions

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 Les religions du monde arabe

étatiques et politiques, y compris lorsque des Frères musulmans sont

au pouvoir (comme en Tunisie, où Ennahda a du faire face aux pro-
vocation d’Ansar Al-Chariaa). Certains adeptes de cette mouvance
acceptent néanmoins de participer à la compétition électorale (cas du
parti Al Nour en Égypte), à condition d’y être autorisé. Plus enclins
aux manifestations de force dans la rue qu’au débat démocratique,
leur intégration partielle dans le « système » institutionnel reste un
défi, pour eux comme pour les régimes arabes. Lorsque la législa-
tion les reconnaît et donc les autorise, ils prennent le chemin des
urnes, mais sans abandonner leur « programme idéologique » (qui
passe notamment par la prédication « daawa ») et sans quitter la
rue et les coups d’éclats violents. Leur irruption en Tunisie dans la
période postrévolutionnaire a déstabilisé la société civile et politique,
peu habituée à les voir au grand jour et désormais confrontée à des
actes de violence dans l’espace public. Cette évolution stratégique a
déjà donné des résultats du fait de leur enracinement dans les franges
les plus défavorisées des sociétés. L’intégration au jeu électoral et au
système de partis est un moyen, sinon de neutraliser, du moins de
contrôler une frange radicale de l’islamisme politique susceptible de
recourir à la violence. En Égypte, le parti « Al-Nour » (« La lumière »)
est arrivé en seconde position à l’élection de l’assemblée constituante.
Ce résultat interroge les Frères musulmans égyptiens et tunisiens.
Enfin, si certains salafistes participent au jeu électoral, la tentation
du djihadisme – ou « djihad offensif » – demeure présente. L’égyptien
Saïd Qotb (1906-1966), figure intellectuelle des Frères musulmans
(condamné à mort et exécuté sous Nasser), est l’auteur d’une œuvre
politique et théologique fondée sur le rejet des valeurs de la moder-
nité occidentale et un retour à une lecture rigoriste du Coran. Sa
pensée radicale – dont se réclament actuellement les salafistes djiha-
distes – légitime le recours à la violence et l’appel à la « guerre sainte ».
Une « théologie de guerre » (François Burgat) qui a ouvert la voie au
terrorisme islamiste dans le monde arabe et au-delà.
Du reste, des djihadistes ont participé à la chute du régime libyen
et sont impliqués dans la lutte armée contre le régime d’Assad en
Syrie. Certes, à l’époque de la guerre contre les forces soviétiques en
Afghanistan (1979-1989), le président américain Ronald Reagan avait
érigé les moudjahidines djihadistes en « combattants de la liberté ».

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 Comprendre le monde arabe

Reste qu’ils ont toujours répugné à envisager la moindre perspective

démocratique. Les divers groupements de la mouvance d’Al-Qaïda
rejettent purement et simplement le principe même de la démocratie,
« produit idéologique impur » importé d’Occident. L’efficacité de
soulèvements populaires et pacifiques en Tunisie ou en Égypte inter-
roge leur raison d’être ainsi que leur stratégie fondée sur le recours à
la violence armée. Du reste, Al-Qaïda et d’autres groupements djiha-
distes tels que « Al-Qaïda au Maghreb islamique » ont exprimé leur
soutien aux soulèvements populaires dans le monde arabe. En cela,
le « réveil arabe » est susceptible de clore la séquence ouverte par le
11-Septembre et signe l’échec historique de la résistance armée, type
GIA ou Al-Qaïda. Ces mouvances sont condamnées à s’adapter à
la nouvelle donne ou à persister dans l’impasse de la lutte armée et
du terrorisme. Depuis l’effondrement de l’Union soviétique, et plus
encore depuis le 11 septembre 2001, nombre de pays arabes du Golfe
et du Maghreb combattent les activités de terroristes islamistes ayant
pour stratégie de renverser les régimes arabes comme l’Arabie saou-
dite ou l’Égypte. Cette guerre menée au cœur de l’islam est destinée
avant tout à asseoir leur emprise sur l’esprit de leurs coreligionnaires
et à établir par la lutte armée un État islamique régi par la Charia. Ce
n’est pas un hasard si la guerre en Afghanistan contre l’Union sovié-
tique a servi de matrice idéologique aux militants djihadistes. Pour
ces volontaires, la « victoire » sur l’Union soviétique a représenté une
victoire sur les différents États arabes dont ils étaient originaires. Leur
capitale pendant les années 1980, la ville de Peshawar au Pakistan,
a abrité un microcosme idéologique à l’intérieur duquel toutes les
variantes de l’islamisme radical ont été en interaction. Les débats qui
ont eu lieu dans les « madâfât » (maisons d’accueil) arabes ont produit
une idéologie avant tout hostile à ces États et à leurs compromissions.
Malgré le soutien indéniable apporté à la guérilla antisoviétique, les
volontaires arabes ont jugé que leur intervention avait altéré la pureté
de la cause et le sens de leur sacrifice.
Quoi qu’il en soit, le phénomène islamiste (essentiellement sun-
nite) fait peser une menace sur les minorités religieuses.

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 Les religions du monde arabe

Les minorités religieuses non musulmanes

Le monde arabe comprend des communautés non musulmanes.
Du reste, l’islam est né dans un environnement géographique et his-
torique où certains Arabes étaient déjà monothéistes, chrétiens ou
juifs. Le Coran mentionne explicitement aux « gens du Livre ». Au
sein de la Cité musulmane, ils bénéficient traditionnellement de la
« dhimma », statut légal protecteur comprenant des droits (la sécurité
et la liberté religieuse) et des devoirs (le versement notamment de
deux impôts : la djizia et le kharâj).
Dans le monde arabe contemporain, l’essentiel des Arabes non
musulmans sont chrétiens ; ils forment la principale minorité reli-
gieuse du monde arabe. Il existe 10 à 12 millions d’Arabes chré-
tiens autochtones (les chiffres sont approximatifs compte tenu de
la discordance entre les chiffres des autorités et ceux fournis par les
communautés). En dépit d’un ancrage historique, les communautés
juives sont en voie de disparition dans le monde arabe et une part
non négligeable des communautés chrétiennes a emprunté la voie de
l’exil. C’est le futur visage des populations arabes qui est en jeu.

Les Chrétiens d’Orient

Une partie du monde arabe est chrétien. Ces Arabes se concen-
trent dans des espaces circonscrits : en Égypte essentiellement (près
des deux tiers) et dans les pays du « Croissant fertile » (Liban, Syrie,
Irak et Jordanie). Il s’agit de « Chrétiens d’Orient » ou d’« Arabes chré-
tiens ». Deux qualifications chargées sur les plans symbolique et idéo-
logique. La seconde, inspirée par l’idéologie nationaliste, met l’accent
sur une identité commune aux communautés confessionnelles
(François Zabbal) ; la première a été promue par les missionnaires des
premiers siècles de l’Empire Ottoman et induit l’idée (entretenue par
la posture protectrice des puissances européennes et le Saint-Siège)
que ces minorités entretiennent un lien « extraterritorial » avec l’Oc-
cident et que l’« environnement islamique » immédiat leur est hostile.
Pris dans une lutte d’influence, les Arabes chrétiens assurent un trait
d’union « civilisationnel » entre l’Orient et l’Occident.

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 Comprendre le monde arabe

Héritiers directs des premières communautés chrétiennes

(Jérusalem, Antioche, Alexandrie, Constantinople), les « Chrétiens
d’Orient » utilisent, pour certains, l’arabe comme langue liturgique.
Toutefois, la christianisation a le plus souvent précédé l’arabisation.
En outre, des tribus d’Arabes chrétiens préexistaient à l’avènement
de l’islam. On trouve des traces historiques du christianisme dans
la Péninsule arabique dès le ier siècle après J.-C. Adepte du christia-
nisme monophysite, la tribu arabe des Ghassanides s’est installée en
Jordanie et dans le sud de la Syrie à partir du iiie siècle. L’essentiel du
Proche-Orient faisait alors partie de l’Empire byzantin chrétien, dont
les Ghassanides ont protégé les frontières sud contre les Perses et les
Bédouins. L’Église d’Orient – qualifiée ainsi car à l’est de l’Empire
romain – est parmi les premières Églises chrétiennes.

L’avènement de l’islam et les conquêtes musulmanes ont bou-

leversé l’environnement des Arabes chrétiens qui vont vivre sous le
contrôle politique d’Empires musulmans successifs. Des chrétiens
se sont repliés dans les villes en quête de la protection califale ou
ont gagné des régions montagneuses (Pierre Vermeren). Les califes
omeyyades n’ont pas imposé de conversions forcées. Ainsi, malgré
l’expansion de l’Empire musulman, des groupes chrétiens minori-
taires ne se sont pas convertis et ont pu préserver leur identité propre.
L’arabisation des Chrétiens ne s’est pas accompagnée de conversion
générale et absolue. Mieux, après avoir subi l’oppression religieuse
(et « fiscale ») des autorités byzantines qui les considéraient comme
hérétiques, ils ont trouvé plus de latitude sous les Empires islamiques
grâce au régime juridique protecteur de la « dhimma ». Aux ixe et
xe siècles, sous le califat abbasside, les « Nestoriens » (chrétiens de
Perse) jouent un rôle essentiel dans l’affirmation de la civilisation
arabo-musulmane : leurs travaux de traduction des œuvres grecques
(du grec en syriaque puis du syriaque en arabe) ont permis aux savants
musulmans d’accéder à un corpus de textes philosophiques et médi-
caux datant de l’Antiquité (Raymond Le Coz).
Après cet « âge d’or » où les chrétiens ont assuré une fonction de
transmission, la chrétienté arabe demeure marquée par l’épisode
historique des croisades (xie-XIIIe siècle). Au début, les chrétiens
d’Orient soutiennent en alliés la marche triomphale des Croisés. Lors

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 Les religions du monde arabe

de la Première croisade, les chrétiens syriens indiquent aux Francs les

chemins les plus sûrs et portent secours aux Croisés pendant le siège
de Tripoli. Du reste, les musulmans ne sont pas dupes : avant l’appa-
rition des Francs, certaines villes musulmanes expulsent leurs conci-
toyens chrétiens pour éviter toute collusion entre chrétiens d’Orient
et chrétiens d’Occident. Au début, les Croisades améliorent le statut
des Églises orientales. Dépouillées de leur statut de « dhimmis », elles
peuvent restaurer et reconstruire leurs églises. En 1204, la prise de
Constantinople transforme en haine inextinguible ce qui n’était
auparavant qu’une querelle de prélats imbus de leur autorité. La
division des Églises devient celle des peuples. Les Croisades se sont
accompagnées d’une latinisation vaticane des Églises d’Orient sur-
tout après l’installation des dominicains à Jérusalem. La prise de
Jérusalem donne naissance à un patriarcat latin. Les Églises orientales
qui ne sont pas rattachées à Rome n’ont jamais vraiment réussi à
dépasser « les contentieux historiques nés de la série d’agression subies de
la main des Latins depuis les Croisades » (François Zabbal). Depuis le
schisme de 1054, les tensions entre Rome et Constantinople ou entre
Latins et Grecs orthodoxes se vérifient toujours. Si les deux Églises
sont encore considérées comme une seule, les lieux saints sont l’objet
d’une tension permanente entre Grecs et Latins…
La reconquête musulmane, sous la houlette turque, place tous les
chrétiens orientaux dans une situation difficile, qui ne cesse de se
dégrader avec le recul des Croisés, même si Zengi, en 1144 lors de
la prise d’Edesse, comme Saladin, en 1187 après la capitulation de
Jérusalem, se montrent charitables en offrant aux chrétiens la possibi-
lité de rester leurs sujets en gardant leurs biens. Il en va autrement avec
les conquérants Mongols. Quand les Mamelouks deviennent maîtres
de l’Égypte, ils massacrent et réduisent en esclavage les chrétiens de
Qara, accusés de s’être alliés aux Francs. Au fur et à mesure que la
conquête turque s’affirme et que le recul des Croisés se confirme (ils
quittent définitivement la Terre sainte en 1291), la population chré-
tienne prend le chemin de l’exil. Les croisades n’ont pas empêché la
conversion de chrétiens à l’islam. Au xiie siècle, la dynastie Almohade
a mené une politique de conversion des dernières communautés
chrétiennes en Berbérie. Ce n’est qu’au xive siècle que la majorité de
l’Égypte s’est convertie.

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 Comprendre le monde arabe

Affaiblies par ces mouvements de conversion, à partir du

xvie siècle, les Églises réunissent des chrétiens arabisés soumis à l’au-
torité politique de musulmans non Arabes. Avec l’avènement de
l’Empire ottoman, les chrétiens se structurent non pas en bloc mais
en communautés rattachées à une Église. Celles-ci jouissent d’une
relative autonomie administrative : « l’État avait confié au patriarcat
de Constantinople la gestion de l’ensemble des communautés chrétiennes,
hormis les Nestoriens, les Jacobites et les Maronites administrés par les
Arméniens monophysites » (François Zabbal, p. 54). Ce principe est
source de tensions et de conflits intercommunautaires, mais il offre
aussi une certaine latitude aux Chrétiens d’Orient qui voient une
promotion de leur statut social et symbolique.
Cette dynamique est renforcée au début du xviie siècle par l’action
des missionnaires latins. Soutenus par le pape Grégoire XV, ces der-
niers ont vocation de rallier les Églises d’Orient au Vatican et à mener
une politique de latinisation, réussie auprès des Maronites. Les ordres
monastiques installés – dans des couvents maronites ou melkites –
dans le Mont-Liban à partir du début du xviiie siècle sont de véri-
tables vecteurs de transmission de la culture européenne : nouvelles
méthodes et institutions d’enseignement, processus de séparation
entre l’Église et les affaires publiques, sécularisation d’une partie des
communautés chrétiennes. L’ouverture à cette forme de modernité
participe à l’émergence d’une élite intellectuelle chrétienne au Liban,
en Syrie et en Transjordanie, véritable force motrice de la renaissance
(culturo-linguistique) arabe – la Nahda – et du nationalisme arabe.

Minoritaires, les chrétiens sont de surcroît divisés entre plusieurs

églises et communauté. Coptes, Nestoriens, Maronites, Jacobites
ou Melkites, les chrétiens d’Orient appartiennent à une douzaine
d’Églises. On dénombre plus d’une dizaine de rites distincts dont
les divisions anciennes tiennent à des querelles théologiques sur la
nature du Christ (et de la Vierge Marie), à l’origine de trois grandes
familles de l’Église : grecque-orthodoxe (Melkites), les monophysites
(Jacobites, coptes et Arméniens) et les Nestoriens.
La langue du culte et le rattachement aux églises byzantine,
romaine ou alexandrienne différencient ces rites. L’Église chrétienne
s’est initialement organisée en quatre Églises autour de cinq évêchés :

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 Les religions du monde arabe

Rome (Église catholique romaine ou latine), Constantinople (Église

grecque orthodoxe), Antioche (Église grec catholique melchite,
Église syrienne et jacobite), Alexandrie (Église copte). Regroupés au
sein des Églises orientales, les principales églises catholiques sont les
Maronites au Liban, les Melkites en Syrie et les Chaldéens en Irak ; les
principales églises orthodoxes sont les coptes d’Égypte et la commu-
nauté grecque orthodoxe de Syrie et du Liban et l’église arménienne
orthodoxe. Tous sont arabophones et cultivent une arabité tradition-
nellement ouverte sur le monde occidental.

S’il est difficile d’obtenir des données précises sur ces communautés,
la tendance au déclin est nette. Outre le plus faible taux de natalité, la
raison majeure du recul de la présence chrétienne dans le monde arabe
est l’émigration. Initié au début du xixe siècle, le phénomène n’a cessé
de s’amplifier au gré des persécutions et des conflits. Les Arabes chré-
tiens pâtissent en droit comme en fait de leur statut de minorité, tout
particulièrement les coptes égyptiens. Les conflits intercommunautaires
(au Liban) et le harcèlement des islamistes – des Frères musulmans
après les indépendances nationales, contre la communauté chrétienne
chaldéenne dans l’Irak post-Saddam Hussein (et dans la Syrie post-Al-
Assad ?) – expliquent l’exil de vagues successives de chrétiens d’Orient
vers l’Europe, l’Amérique du Nord et du Sud. En se vidant de ses chré-
tiens, le monde arabe courre le risque d’une nouvelle hémorragie.

Les Juifs Arabes

En 1948, près de 870 000 Juifs vivaient encore dans la plupart
des sous-régions du monde arabe. Certaines communautés vivaient
en Mésopotamie ou en Afrique du Nord depuis plus de 2 500 ans.
Pendant l’Inquisition catholique à partir du xve siècle, les commu-
nautés d’Afrique du Nord ont augmenté du fait de l’afflux des Juifs
persécutés dans la péninsule Ibérique. Dans les années 1950, ils
sont 250 000 au Maroc, 200 000 en Algérie et 100 000 en Tunisie.
Ils seraient 100 000 en Égypte, 100 000 en Irak et en Syrie, et
50 000 au Yémen, sans oublier leur présence en Palestine. Anciennes,
ces communautés sont plutôt bien intégrées car elles pratiquent
la même langue et partagent un patrimoine culturel commun. La

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 Comprendre le monde arabe

présence juive dans le monde arabe qui était souvent plurimillénaire

est aujourd’hui en voie d’extinction. Il resterait environ 4 000 Juifs
au Maroc, 2 000 en Tunisie, par exemple. Leur présence dans cette
région du Maghreb était souvent plus ancienne que celle des Arabes
arrivés avec la conquête arabe du viie et du viiie siècles.
Avec la montée en puissance des nationalismes arabe et juif, des
confrontations intercommunautaires ont éclaté en Palestine entre les
deux guerres. Dans plusieurs capitales arabes, les Juifs ont été vic-
times de pogroms (« Farhoud ») : en Irak en 1941, au Maroc et en
Syrie en 1944, à Tripoli en Libye en 1945 et à Alep et Aden en 1947.
Les premiers exilés juifs ont alors quitté les terres arabes. La créa-
tion de l’État d’Israël en 1948 et le premier conflit israélo-arabe mar-
quent une rupture dans l’histoire des juifs arabes. Des phénomènes
convergents et liés entre eux ont amené les Juifs arabes à s’exiler en
Israël (par idéal politique et/ou religieux), mais aussi en Europe et en
Amérique du Nord. La montée des nationalismes arabe et juif (sio-
nisme), la création d’un État hébreu, l’indépendance d’États arabes
(pour laquelle nombre de juifs ont combattu) ou encore les conflits
israélo-arabes ont accéléré un mouvement historique dont les Arabes
n’ont a pas fini de mesurer le sens et la portée.

Conclusion. Alors que l’avenir du multi-confessionnalisme est en

question dans certaines sociétés arabes, les tensions et confrontations
dépassent les frontières nationales. L’islam chiite duodécimain rivalise
avec l’islamisme sunnite dans la propagande idéologique. Au niveau
régional, au croissant chiite dont l’Iran est la puissance première fait
face le bloc sunnite mené par l’Arabie saoudite. La montée en puis-
sance du Hezbollah libanais et la chute de Saddam Hussein en Irak
ont renforcé les chiites dans les équilibres national et régional. Le
revirement de l’administration américaine en faveur de l’islam chiite
après le 11-Septembre aurait contribué à former l’« arc chiite » (qui va
du Liban jusqu’au nord-ouest de l’Afghanistan en passant par le sud
de la Syrie et de l’Irak et remontant par l’Iran). Le schisme imamite
(duodécimain) est aujourd’hui en opposition au sunnisme. Depuis la
Révolution islamique de 1979 en Iran, il dispute le terrain (et donc le
pouvoir) aux sunnites, du Liban à l’Irak, où il accède au pouvoir après
la troisième guerre du Golfe conduite par la coalition américaine.

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 Chapitre 3

Populations et démographies arabes

La compréhension du monde arabe contemporain suppose de consi-

dérer sa démographie et les réalités qu’elle induit. Réparties sur près
de 10 % de la superficie mondiale, les populations arabes sont esti-
mées à près de 345 millions de personnes (soit près de 5 % de la
population mondiale). Leur croissance est forte, mais tend à décé-
lérer sous l’effet d’une transition démographique différenciée mais
réelle. Ce mouvement façonne le visage des sociétés arabes, jeunes
et engagées dans des processus d’urbanisation, d’alphabétisation,
d’émancipation (partielle et relative) des femmes et d’accroissement
des inégalités sociales et territoriales… Autant de mutations et de
déséquilibres pointés régulièrement par les rapports du PNUD por-
tant sur le développement humain.
Derrière ces tendances générales, la diversité demeure la règle. Les
effectifs et les structures de la population, la fécondité et ses variables
intermédiaires (la nuptialité, la mortalité, la santé des enfants, les
migrations et déplacements de population, l’urbanisation et l’accès à
l’éducation) varient en fonction des pays. Les différences entre les sys-
tèmes démographiques nationaux s’accompagnent de grandes inéga-
lités sociales et territoriales à l’intérieur même des pays. Les disparités
économiques – entre États et entre individus – dans le monde arabe
sont en effet frappantes. Outre les différences de conditions liées au
sexe et à l’âge, l’identité des individus composant le monde arabe
varie en fonction de leur appartenance à des minorités ethniques,

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 Comprendre le monde arabe

linguistiques et religieuses. En ce sens, le monde arabe est un carre-

four de communautés et de peuples.

Entre croissance et transition démographiques

L’ensemble du monde arabe conserve une croissance démogra-
phique élevée, certes inférieure à celle de l’Afrique sub-saharienne,
mais supérieure à celle des autres régions en développement. Cette
dynamique démographique devrait amener la population du monde
arabe à dépasser 400 millions d’individus vers l’année 2020, selon un
récent rapport conjoint de l’OIT et du PNUD (Rethinking Economic
Growth: Towards productive and inclusive Arab societies). La démogra-
phie du monde arabe se caractérise par des déséquilibres, et par une
population jeune, qui connaît un modèle de transition particulier.

Des déséquilibres démographiques

Les pays arabes connaissent des superficies, des populations et des
densités de peuplement très contrastées. La répartition des popula-
tions est doublement déséquilibrée. Il existe d’abord un déséquilibre
du poids démographique relatif de chaque pays. Les Égyptiens repré-
sentent ainsi un quart de la population arabe, poids qui renforce sa
centralité (géo)politique. On note ensuite un déséquilibre de den-
sité de population, qu’explique en grande partie la nature des espaces
(plaines, steppes, déserts, montagnes). D’importantes disparités exis-
tent au sein même des pays : les zones de peuplement, les grandes
agglomérations se concentrent sur les zones côtières (Méditerranée,
mer Rouge, golfe Persique) ou dans les régions les plus fertiles ou les
moins arides, le long des fleuves (Nil, Tigre, Euphrate, etc.). Dans les
régions côtières, les densités dépassent couramment 300 habitants/
km² ; le delta et la vallée du Nil ont des densités rurales parmi les plus
élevées au monde et le territoire de Gaza compte près de 3 600 habi-
tants/km². Cependant, ces densités brutes (calculées en rapportant le
nombre d’habitants à la superficie totale du pays) sont bien en deçà
des densités réelles, calculées à partir des superficies de terres arables
et de cultures permanentes (Schoumaker et Tabutin).

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 Populations et démographies arabes

Une transition démographique

La transition de la fécondité a commencé dans le monde arabe dans
les années 1950 et 1960, plus tardivement que dans d’autres régions
et suivant un rythme variable selon les pays ou les sous-régions, et
en fonction des régimes politiques, des politiques familiales : favo-
rables ou non à la limitation des naissances, existence ou non de pro-
grammes de planning familial… Partant, les processus transitionnels
sont différenciés : rapide dans les trois pays du Maghreb, la transition
démographique s’avère plus lente en Arabie Saoudite ou en Égypte, et
pratiquement inexistante au Yémen (Schoumaker et Tabutin).
La grande majorité des pays arabes s’inscrit dans le cadre du
modèle associant une mortalité assez faible, une fécondité de plus en
plus contrôlée et un mariage de plus en plus tardif. La forte croissance
démographique entre 1950 et les années 1980 résultait en effet d’un
schéma classique : la mortalité, au départ très élevée (avec un taux
brut de mortalité proche de 25 ‰ et une espérance de vie de l’ordre
de 40 ans), recule assez vite, tandis que la natalité (elle aussi très
élevée, avec 7 ou 8 enfants par femme) diminue bien plus lentement
jusqu’au début des années 1980. Son recul s’accélère ensuite tandis
que celui de la mortalité ralentit. Mécaniquement, la croissance de la
population ralentit depuis les années 1990. Le monde arabe comp-
tait environ 280 millions d’habitants au début des années 2000,
contre près de 345 millions en 2013. La décélération de la croissance
démographique est variable selon les pays. Ainsi l’hétérogénéité des
croissances démographiques dans la région est actuellement bien plus
importante qu’elle ne l’était lors des décennies précédentes.

La transition démographique a également été favorisée par deux

facteurs : la hausse du niveau d’alphabétisation et de qualification de
populations arabes particulièrement jeunes : 60 % de la population
arabe avait en moyenne moins de 25 ans en 2009. En termes de pyra-
mide d’âge, les effectifs des générations les plus jeunes restent parti-
culièrement fournis. La fécondité étant restée très élevée jusqu’à il y
a une vingtaine d’années, on constate un renflement de population
des adultes en âge de travailler. Cela ne va pas sans poser problème,
car le marché du travail des sociétés arabes, à l’exception notable des

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 Comprendre le monde arabe

pétromonarchies, ne parvient pas à absorber cette main-d’œuvre tou-

jours plus diplômée. La pression démographique se traduit en pres-
sion sur l’emploi pour une jeunesse qui constitue le segment qui croît
le plus vite. Plus diplômée, la jeunesse arabe se trouve confrontée
à deux phénomènes qui ont alimenté leur mobilisation, voire leur
soulèvement à partir de 2011 : un chômage massif et une sous-quali-
fication structurelle.

La gestion des seniors devient également un enjeu de politique

publique. Les traditions de solidarité familiale et intergénération-
nelle sont menacées par l’affirmation de modes de vie modernes
(noyau familial restreint, appartements moins spacieux, loisirs) et par
la montée de l’individualisme social. Le recours à des maisons de
retraite demeure encore marginal. Les soins médicaux dans les cli-
niques et hôpitaux sont rarement ou très partiellement couverts par
les caisses d’assurance maladie. Le nombre de seniors devrait croître
et atteindre plusieurs dizaines de millions en 2050.

Plus largement, la rapide transition démographique qu’ont vécue

les sociétés arabes depuis la fin des années 1970 affecte la prédomi-
nance du modèle familial traditionnel fondé sur la famille endogame
et un paternalisme structurel. Cette rupture a bouleversé la sociologie
et la psychologie collective des sociétés concernées en modifiant leur
vision du monde, désormais structurée autour d’un individualisme
social (qui se manifeste notamment par l’émancipation des femmes).
Ces bouleversements démographiques ont des répercussions directes
sur la mue de l’individu-sujet en individu-citoyen, qui transparaît en
particulier avec le soulèvement des peuples arabes depuis 2011. Pour
autant, la transition démographique ne saurait l’expliquer à elle seule.
Il suffit de citer ici l’exemple du Yémen, dont la société ne connaît
pas encore de transition démographique significative, mais dont une
frange active s’est mobilisée politiquement et fait tomber son chef
d’État… En somme, le facteur démographique ne saurait constituer
le seul élément explicatif du « réveil arabe ».

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 Populations et démographies arabes

Transition démographique et évolution de la condition féminine

La transition démographique reflète l’évolution de la place de la
femme. Le régime traditionnel de nuptialité se caractérisait dans l’en-
semble par un mariage précoce pour les femmes (18 à 21 ans, 23
pour la Tunisie) et plus tardif pour les hommes (25 ans), par un écart
d’âge important entre époux, par une forte endogamie (surtout dans
les campagnes, du fait des mariages entre cousins maternels et pater-
nels notamment), par l’existence de la polygamie et par une instabi-
lité des unions (répudiation, divorce et veuvage). Ces données ont été
remises en cause par une sorte de « révolution matrimoniale », avec
de grandes disparités nationales et locales. Pour nombre de femmes,
la transition démographique s’est traduite par une transformation de
leur condition. La femme était vouée, au sortir de l’adolescence, au
mariage et à la fécondité. Aujourd’hui, l’accès à l’école et à l’ensei-
gnement supérieur se conjugue avec un allongement de la période
de célibat. Si ce célibat prolongé des hommes et des femmes s’est
généralisé dans le monde arabe (en dehors du Yémen), il est parti-
culièrement important en Afrique du Nord où les femmes accèdent
davantage au marché du travail, même si le niveau est encore faible.
Si les femmes du Machrek se marient désormais vers 22 ans, l’âge
moyen d’entrée en union au Maghreb est d’environ 27 ans pour les
femmes, la Tunisie étant le pays où les femmes se marient le plus tard.
Le recul de l’âge du mariage des femmes a conduit à une nette réduc-
tion des écarts d’âge moyen entre époux, surtout depuis les années
1980.
L’évolution de la pratique de la polygamie illustre bien ce phéno-
mène. Cette pratique autorisée par l’islam était relativement bana-
lisée. Elle n’a cependant jamais été un système matrimonial dominant.
La Tunisie l’a même interdite en 1956. Actuellement, la proportion
de femmes qui vivent en union polygame régresse sensiblement en
Afrique du Nord, en Palestine et en Syrie ; elle reste néanmoins impor-
tante dans les pays de la Péninsule arabique (autour de 9 %). Si la
polygamie recule et l’âge du mariage augmente, le caractère endogame
de l’union semble quant à lui perdurer. Le mariage apparenté (entre
individus ayant des liens de sang), en particulier le mariage préférentiel
(entre cousins germains maternels ou paternels), est une particularité

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 Comprendre le monde arabe

ancienne du système des alliances dans le monde arabe et islamique.

Dans la tradition, le mariage endogame garantissait l’intégrité du patri-
moine, notamment foncier, et de la famille. Il est toujours très pré-
sent dans une région pourtant de plus en plus urbanisée et ouverte sur
l’extérieur. Par ailleurs, les rares études récentes concluent dans leur
ensemble à un recul sensible du divorce dans les sociétés arabes, même
s’il demeure encore non négligeable dans certaines sociétés.

Cette évolution tient à des politiques publiques plus ou moins

volontaristes en faveur des droits des femmes dans les domaines de
la sphère publique et de la sphère privée. Sur ce plan, le moindre
bilan est forcément contrasté. Les améliorations de la condition des
femmes demeurent inégales et partielles. L’accès à l’éducation et aux
soins, la participation active aux différents domaines d’activités, la
protection contre toutes les formes de violence et la reconnaissance de
leurs droits ne leur sont pas garantis au même titre que les hommes.
Une inégalité in jure et de facto qui freine le développement des pays
concernés. De plus, les éléments constitutifs de la transition démogra-
phique sont susceptibles d’être remis en cause par le retour en force
des valeurs traditionnelles et la montée en puissance de l’islamisme
politique. C’est la condition et le statut de la femme qui sont en jeu.

La réalité actuelle est donc contrastée. Ainsi, dans un rapport

récent, la Banque mondiale (Opening Doors: Gender Equality and
Development in the Middle East and North Africa, 2013) souligne un
paradoxe : d’un côté, les femmes ont vu leur condition s’améliorer
sensiblement (elles sont en meilleure santé, elles sont nettement
plus instruites et elles sont même désormais plus nombreuses que
les hommes à faire des études supérieures) ; de l’autre, un ensemble
de facteurs économiques, juridiques et culturels continuent de faire
obstacle à l’accès des femmes à certains segments de l’espace public et
à nombre de secteurs du marché du travail. Si la difficulté à conjuguer
carrière professionnelle et vie de famille est loin d’être propre aux
femmes arabes, seule une sur quatre a un emploi ou est en recherche
d’emploi, soit la moitié du taux observé à l’échelle mondiale. Le taux
de chômage grimpe jusqu’à 40 % pour les femmes.

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 Populations et démographies arabes

Quoi qu’il en soit, la condition féminine dans le monde arabe

ne saurait se résumer aux clichés de la femme arabe, victime de l’au-
torité patriarcale, écrasée par le poids des traditions et des religions.
Le regard occidental la cantonne trop souvent dans une fonction
d’objet sensuel ou passif, incarné dans les figures inversées et com-
plémentaires de la « danseuse orientale » et de la « femme voilée ». Un
féminisme arabe existe pourtant depuis la fin du xixe siècle (Qasim
Amin, Huda Shaarawi ou encore Fatima Mernissi l’ont démontré) et
la naissance des États arabes post-coloniaux s’est accompagnée par
des mouvements d’émancipation – relative mais réelle – de la femme
(dans la Tunisie bourguibiste, mais aussi en Algérie, en Libye, en
Égypte et dans l’ensemble des pays du Levant).
Aujourd’hui, la place des femmes dans les soulèvements des
peuples arabes depuis 2011 reflète bien cette réalité contrastée.
Les femmes ont sans conteste participé à cette page de leur propre
histoire. Elles se sont départies des pesanteurs sociales. D’un côté,
Tawakkul Karman, qui a été en première ligne dans la contestation
contre le président yéménite Ali Abdallah Saleh, a reçu le Prix Nobel
de la paix 2011. De l’autre, l’on ne saurait ignorer les actes de rejet
(au Yémen) et de violence (agressions sexuelles sur la Place Tahrir) qui
ont accompagné les manifestations populaires. Quoi qu’il en soit, le
rôle et le statut de la femme dans les sociétés arabes post-révolution-
naires donnent un indice sur la nature complexe du « réveil arabe ».
Le développement (économique et social) des pays arabes dépend en
partie de l’amélioration de la condition féminine.

Démographie et développement
Le monde arabe se caractérise par de fortes disparités écono-
miques et sociales et des situations d’inégalités sociales et territoriales
qui nourrissent une émigration importante.

De fortes disparités économiques

À l’échelle individuelle comme à l’échelle nationale, la représen-
tation des Arabes est paradoxale puisqu’ils incarnent deux extrêmes.

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 Comprendre le monde arabe

Les rapports annuels de la Ligue arabe confirment ce grand écart

entre d’un côté, la richesse des pétromonarchies – comme le Qatar et
les Émirats Arabes Unis, l’Arabie saoudite étant traditionnellement
la première puissance économique arabe en termes de PIB -, et de
l’autre, la grande pauvreté de pays comme la Mauritanie et le Yémen.
Environ 40 % de la population des pays arabes, soit 140 millions de
personnes, vit en dessous du seuil de pauvreté (Rapport du PNUD
sur Les défis de la sécurité humaine dans les pays arabes, 2009). Aux
disparités entre États s’ajoutent des disparités structurelles et multi-
formes au sein même des États : inégalités sociales, territoriales, entre
hommes et femmes… Même chez les élites diplômées, les inégalités,
déjà très prononcées, se sont accrues entre la minorité détentrice de
positions de rente sur le marché du travail des qualifiés et la masse
de salariés diplômés (travaillant dans des services de proximité, les
centres d’appel, le tourisme…), acculée au déclassement interne ou
à l’expatriation.

Des pays en voie de développement

Malgré des différences majeures entre leurs systèmes économiques
et leurs performances macroéconomiques, les pays arabes partagent
nombre de points communs : une polarisation sur peu de secteurs
industriels, des taux d’emploi et de productivité parmi les plus faibles
au monde, une gestion rentière des ressources et un secteur privé peu
compétitif en raison du faible niveau d’investissement, du manque
de règles transparentes et d’une corruption peu ou prou généralisée
(Rapport conjoint du PNUD et de l’OIT, 2013). Les indices de
ces « déficits » et échecs sont multiples : PIB en panne, absence de
perspectives pour une population toujours plus jeune et tentée par
l’émigration. Les richesses ne sont pas forcément vecteurs de dévelop-
pement pour nombre de pays arabes.
D’après le Rapport du PNUD sur le développement humain dans
le monde arabe publié en 2002 et élaboré pendant dix-huit mois par
un groupe d’experts et d’intellectuels arabes, le monde arabe n’a tiré
aucun fruit des facteurs significatifs de développement qui étaient
les siens durant le dernier tiers du xxe siècle : tous les indicateurs
étaient déjà à la baisse, qu’il s’agisse de la productivité du travail, de la

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 Populations et démographies arabes

qualification, de la fuite des cerveaux, de l’inégalité entre les sexes, du

chômage, de l’urbanisation croissante, des système de santé, d’éduca-
tion, de logement, de recherche.
Finalement, le développement des nouvelles technologies de com-
munication et des chaînes satellitaires a permis aux Arabes de renforcer
les liens entre eux, et à leurs opinions publiques de communiquer
avec le reste du monde. Après avoir « raté » le virage de l’imprimerie
(parce que le Coran, Parole Incréée de Dieu, ne saurait sans sacrilège
être reproduite par des moyens mécaniques), le monde arabe semble
prendre le train de la révolution des techniques de communication.
Reste que la pauvreté frappe une large part des populations arabes,
y compris dans des pays riches comme l’Algérie et l’Arabie saoudite.
Selon le Rapport PNUD de 2009, le pourcentage global de la popu-
lation vivant avec deux dollars ou moins par jour est de 19 % ; ce taux
monte à 41 % si l’on tient compte du fait que dans de nombreux
pays la pauvreté existe avec des revenus supérieurs ; 1 Arabe sur 5 vit
avec moins de 2 dollars par jour. La mauvaise gouvernance sur les
plans politique et administratif freine le développement économique
et social de sociétés arabes. L’inadéquation du système scolaire avec
les besoins de l’économie et les rigidités du marché du travail (l’ob-
tention d’un emploi public ou privé n’échappant pas à la logique de
la corruption) aggravent la condition de la jeunesse arabe.
Alors que le monde arabe détient des taux de chômage record chez
les jeunes, les régimes se trouvent plus que jamais dans l’obligation de
définir des stratégies efficace en matière de création d’emplois. Il s’agit
de créer 40 millions d’emplois d’ici les dix prochaines années (Anuja
Utz et Mahmood Aldah). Si de nombreux pays arabes ont fait des pro-
grès en matière d’accès à l’éducation, aux technologies de l’informa-
tion et des communications, les économies arabes doivent s’engager
plus encore dans un modèle de croissance et de développement fondé
sur le savoir, les connaissances et donc l’innovation. Il s’agit là d’une
des préconisations de la Banque mondiale (Rapport 2013), dont la
réalisation suppose la formation d’une main-d’œuvre plus qualifiée,
l’amélioration des capacités d’innovation et de recherche, et le déve-
loppement des technologies de l’information et des communications.
Aujourd’hui, le manque de perspectives augmente mécanique-
ment le désir d’émigrer chez nombre de jeunes arabes.

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 Comprendre le monde arabe

Développement et migrations
Certains pays arabes sont des terres d’immigration. Dans certains
pays arabes, des secteurs fleurissants de l’économie nationale (indus-
tries pétrolières, bâtiments, construction d’infrastructures) attirent
une population d’immigrés qualifiés (ingénieurs européens et asia-
tiques) ou non (issus du monde arabe, d’Asie ou de l’Afrique sub-
saharienne). Les pays pétroliers (de l’Algérie aux pays du Golfe en
passant par la Libye) attirent la main-d’œuvre, asiatique essentiel-
lement. Dans les pétromonarchies du Golfe (Émirats Arabes Unis,
Qatar…), les nationaux représentent une minorité de la population,
constituée en majorité de travailleurs (le plus souvent musulmans)
venus d’Inde, du Bengladesh, des Philippines, qui assurent le déve-
loppement de ces pays, mais ont des conditions de vie déplorables
(sans aucune possibilité de naturalisation). Le Liban et la Jordanie
sont aussi des pays d’immigration : leurs propres populations ont
migré dans les années 1970-1980 et ont laissé des places vacantes
dans nombre de secteurs et d’activités, dans les services comme dans
l’agriculture.
À l’inverse, les déficits structurels des sociétés arabes expliquent
en grande partie le fait que le Maghreb, l’Égypte et le Proche-Orient
soient des espaces d’émigration. Les migrations internationales
constituent un phénomène prégnant de l’histoire contemporaine
de cette partie du monde, comme en témoignent les vagues d’émi-
gration vers les pays du Golfe, mais surtout hors du monde arabe :
vers l’Europe, les Amériques et l’Australie. À l’inverse, le besoin de
main d’œuvre et de matière grise ont fait des pays du Golfe des terres
d’immigration. Il s’agit là d’un élément constitutif de leur modèle
de développement. Du reste, les nationaux sont minoritaires dans
les micro-monarchies de cette région. Les besoins n’excluent pas la
volonté de maîtriser les flux migratoires. Ainsi, l’Arabie saoudite a
lancé en 2003 la construction d’une barrière de sécurité à sa fron-
tière avec le Yémen, pour mettre fin à l’infiltration dans le royaume
d’immigrés illégaux arrivant par la mer Rouge.

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 Populations et démographies arabes

Des minorités arabes et non-arabes

Si les Arabes représentent des populations minoritaires en
Occident, les pays arabes connaissent eux-mêmes des minorités
(arabes ou non arabes).

Les minorités arabes en Occident

Être Arabe ne suppose pas de vivre dans des frontières particu-
lières. Il y a des Arabes en Occident, des « Arabes d’Occident » ou
« Araboccidentaux ». Il s’agit essentiellement des descendants d’exilés
et surtout d’immigrés (économiques) issus des pays arabes et ins-
tallés en Amérique du Nord et en Europe. Ils sont environ trois mil-
lions et demi aux États-Unis (ils sont essentiellement originaires du
Levant), près de 300 000 aux Canada (le Québec est particulièrement
attractif pour les Maghrébins francophones) et 6 millions en Europe
(Maghrébins, pour l’essentiel). L’immigration arabe en Occident a
connu plusieurs phases en Europe et en Amérique, avec des spéci-
ficités propres aux relations entretenues avec les anciennes puis-
sances coloniales. Si les minorités sont traditionnellement sujettes
à l’émigration (cas des « chrétiens d’Orient » du Liban ou d’Irak en
particuliers), les flux migratoires demeurent animés par une jeunesse
défavorisée en quête d’une condition meilleure et de perspectives
nouvelles/réelles. Du reste, la hausse considérable du niveau d’édu-
cation depuis la décolonisation se traduit en effet par le sous-emploi
des diplômés et, en conséquence, par des taux d’expatriation élevés
des qualifiés.
En France, la problématique de l’immigration est dépassée
aujourd’hui par celle – plus aigue – de l’« intégration » ou de l’inclu-
sion de citoyens « franco-arabes », dont l’identité complexe contribue
à interroger l’arabité, mais aussi l’« occidentalité ». Les débats récur-
rents sur « l’intégration » et l’identité nationale témoignent d’une ten-
sion sociale et d’un questionnement existentiel liés notamment à cette
présence arabe et/ou musulmane. Pourtant, contrairement aux thèses
culturalistes encore en vogue, il y a nulle incompatibilité entre le fait
d’être arabe – musulman qui plus est – et l’adhésion au « modèle
républicain » à la française ou à l’American way life, des concepts

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 Comprendre le monde arabe

structurels mais non figés. Comme en Europe, l’islam est devenu

aux États-Unis non seulement un problème de politique étrangère,
mais aussi une question de politique intérieure (Nadia Marzouki). La
présence arabe et plus largement musulmane est perçue comme une
menace sécuritaire et identitaire. Le sentiment de méfiance/défiance
par rapport à la chose arabo-musulmane va grandissant, illustré en
France par l’obsession et l’instrumentalisation politique autour des
manifestations visibles – ostentatoires ? – de l’identité musulmane
(mosquée, port du voile, etc.). Dans ce contexte, les « Arabes d’Occi-
dent » ou « Araboccidentaux » se retrouvent au cœur d’une chaîne de
présomptions ou de soupçons – Arabes/musulmans, musulmans/isla-
mistes, islamistes/terroristes – dans laquelle divers éléments s’amalga-
ment insensiblement.

Les minorités dans le monde arabe

Le monde arabe est un monde de minorités. L’ensemble des entités
stato-nationales connaît une population minoritaire. D’un côté, leur
existence contribue à la richesse et à la complexité des sociétés ; de
l’autre, elle nourrit les tensions politiques et sociales, intra et interéta-
tiques. Le Maghreb connaît des minorités ethniques et linguistiques,
mais peu de minorités religieuses. Le Machrek est manifestement
plus composite. Ces minorités ont en commun de se concentrer dans
des espaces-refuges : montagnes (les Berbères marocains et algériens,
le djebel druze en Syrie, les alaouites sur le djebel Ansarieh ou les
zaïdites au Yémen…) ; déserts (les mzabites, qui se sont réfugiés au
xie siècle dans les cités oasis du Mzab, région du nord du Sahara
algérien) et certaines plaines situées dans des espaces périphériques, à
distance du pouvoir central (plaine de la Bekaa, pour les chiites liba-
nais ; zones marécageuses, pour les chiites irakiens et pour les coptes
égyptiens).
Minorités ethniques et linguistiques
Le monde arabe est composé d’importantes minorités ethniques :
les Berbères et les Touaregs du désert en Afrique du Nord, les
Nubiens en Égypte, les Kurdes en Syrie et en Irak, les « Assyriens » et
Mandéens de langue néo-araméenne dans tout le « Croissant fertile »,

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 Populations et démographies arabes

les Arméniens au Liban, les Turkmènes en Syrie et en Irak, etc. Les

minorités ethniques se caractérisent parfois par l’usage d’une autre
langue, en sus de l’arabe. Dans la Péninsule arabique, un îlot cohé-
rent parle un dialecte iranien, le komzari, à Oman. Un îlot intéres-
sant est constitué par les populations (quelques milliers d’individus)
parlant encore des dialectes sudarabiques, dérivés des anciennes lan-
gues d’Arabie du Sud, au Dhofar et dans l’île de Sokotra.

Au début du xxe siècle, l’Afrique du Nord est largement berbéro-

phone. De vastes îlots ont résisté à l’arabisation et l’usage des dialectes
amazighes perdurent grâce à la présence de populations berbères au
Maroc (40 %) et en Algérie (30 %) essentiellement, mais aussi en
Libye (près de 10 %) et plus modestement en Tunisie (moins de
5 %), en Mauritanie et en Égypte. Le respect de ces minorités ber-
bères est confronté à des États où le pouvoir politique et adminis-
tratif est traditionnellement centralisé. La tendance est néanmoins à
la reconnaissance de leur particularisme culturel.
En Algérie, avec un profond mouvement de revendication des
défenseurs de l’identité et de la culture berbères, en 2002 l’amazi-
ghité a été consacrée par la constitution comme composante de la
nation aux côtés de l’arabité et de l’islamité. La langue amazighe
a ainsi été reconnue comme langue nationale dans la Constitution
algérienne. Au Maroc, face à la montée d’un mouvement de contes-
tation qui s’inscrivait dans le contexte du « réveil des peuples arabes »
– des drapeaux amazighs étaient présents dans les manifestations du
mouvement du 20 février – le Roi Mohammed VI prononce un
discours (le 9 mars 2011), dans lequel il reconnaît la « pluralité de
l’identité marocaine unie et riche de la diversité de ses affluents, et au
cœur de laquelle figure l’amazighité, patrimoine commun de tous les
Marocains ». Le principe de la constitutionnalisation de la langue
amazighe a été inscrit dans la réforme constitutionnelle adoptée
dans la foulée par référendum (1er juillet 2011). Celle-ci bénéficie
désormais du statut de langue officielle du Royaume. En Libye, après
avoir été méprisées et réprimées par le régime du colonel Kadhafi,
les traditions et la langue des Amazighs commencent à s’affirmer, y
compris politiquement.

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 Comprendre le monde arabe

Longtemps assimilés aux Arabes, les Bédouins, représentent

désormais une minorité parmi les Arabes contemporains, même s’ils
incarnent l’identité nationale de la plupart des pays de la Péninsule
arabique et du Moyen-Orient. Les Bédouins forment aujourd’hui
une minorité caractérisée par sa structure sociale (tribu fondée sur
la famille et les liens du sang) et son mode de vie traditionnel, de
moins en moins nomade. De nos jours, environ 5 % des Bédouins
du Moyen-Orient sont des nomades vivant de l’élevage des caprins,
des ovins et des camélidés ; quelques Bédouins du Sinaï sont encore
semi-nomades ; face à l’urbanisation et aux progrès technologiques,
d’autres se sont sédentarisés (sous l’influence, voire la contrainte,
des gouvernements nationaux, comme en Syrie) tout en s’estimant
Bédouins. Environ 4 millions de Bédouins vivent encore dans les
désert d’Arabie et de Syrie, le désert du Sinaï et le Sahara, recon-
naissables par leurs dialectes arabes. Le mode de vie nomade est
confronté aux différentes manifestations de la modernité. Deux
exemples topiques l’illustrent : le tracé de frontières territoriales
a restreint leur liberté de déplacement dans leurs migrations
annuelles ; l’apparition de véhicules motorisés, qui ont dans bien
des cas remplacé les chameaux, l’animal de bât et de monte tradi-
tionnel, a entraîné l’effondrement d’un élément majeur de l’éco-
nomie bédouine.
Les zaïdites, situés au milieu du désert et à l’abri de la montagne
yéménite, légitiment le pouvoir par la force ; ils sont répartis en deux
zones : une organisation de type tribal au nord (la tribu dépend du
chef qui détient la force) et une organisation familiale plus tradition-
nelle, refusant toute ingérence extérieure.

Les Kurdes forment la deuxième minorité du monde arabe, avec

environ 20 à 30 millions de personnes réparties sur le territoire de
quatre États, dont des pays arabes : la Turquie (12 millions), l’Iran
(10 millions), l’Irak (5 millions) et la Syrie (1 million). Environ
350 000 Kurdes vivent dans les anciennes républiques soviétiques
voisines. Le kurde est une langue indo-européenne rattachée au
groupe linguistique iranien dont ils partagent l’alphabet à l’excep-
tion des Kurdes de Turquie. Ils ont été réprimés par les Ottomans,
puis par l’Irak de Saddam Hussein. Un Kurdistan irakien est créé en

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 Populations et démographies arabes

Irak à la chute du régime. Le spectre de la scission du pays demeure,

avec pour toile de fond l’enjeu de l’exploitation des richesses
pétrolières.
Les Tcherkesses, de langue caucasienne, et les Turkmènes, de
langue turque, sont issus d’un peuple caucasien. Ils ont émigré
en Irak et en Syrie en fuyant devant l’invasion soviétique. Ils sont
quelques millions à vivre en Syrie, au Liban, en Jordanie, en Palestine
et en Égypte. Chrétiens, les Arméniens ont fui la persécution turque
de 1915-1916 et se sont réfugiés en Syrie et au Liban, d’autres,
moins nombreux, en Irak, en Jordanie et en Égypte. Ils sont environ
450 000 dans le monde arabe.
Au sud de l’Égypte et au Soudan se trouvent les Nilotiques.
Population délogée par la construction du barrage d’Assouan et
relogée principalement dans la région d’Assouan, elle forme en
Égypte une minorité linguistique en voie de disparition du fait de
son déracinement. Au Soudan, le nombre des dialectes s’élève à 200,
mais l’arabe est la principale langue de communication.
Les communautés juives, quoique arabisées, sont quant à elles lar-
gement restées fidèles à leur foi.
Minorités et pouvoir politique
Les États adoptent vis-à-vis de ces minorités des politiques d’in-
sertion plus ou moins affirmées et efficaces. Il arrive qu’elles pâtissent
de discriminations fondées en droit ou résultant de situations de fait.
Cette problématique s’inscrit dans une histoire.
Avec la décomposition de l’Empire ottoman et la décolonisation,
les chrétiens de Syrie et d’Irak ont été protégés par les baasistes (natio-
nalistes arabes) arrivés au pouvoir. Au Liban, ils ont bénéficié d’un
statut politique privilégié au sein de l’État multiconfessionnel hérité du
mandat français. Sous l’Empire ottoman, les coptes égyptiens étaient
bien intégrés (dans l’élite, la fonction publique, les professions libé-
rales). Par la suite, les Britanniques ont préféré favoriser les Libanais
et les Syriens qui avaient émigré en Égypte. Les coptes se retrouvent
alors aux côtés des musulmans dans les mouvements nationalistes
pour réclamer l’indépendance. Bien que protégés par les nassériens,
les coptes d’Égypte sont bientôt confrontés au discours hégémonique

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 Comprendre le monde arabe

et belliqueux des Frères musulmans. Cette tension, encore prégnante,

a dégénéré à maintes reprises en violences communautaires.
Le cas des coptes égyptiens est topique. Le régime du parti unique
introduit par Nasser interdit toute représentation politique des mino-
rités, dont les coptes, et les mariages mixtes ne sont pas admis ; cer-
taines professions sont également interdites aux coptes. La difficulté
d’intégration a été renforcée depuis la réislamisation du pays initiée
par Anouar el-Sadate, dans le cadre de sa politique de rupture avec
le nassérisme. Depuis, la tension intercommunautaire ne cesse de
croître. Les tensions se sont accentuées entre musulmans et coptes.
La question berbère n’est plus taboue au Maghreb, où les divers
mouvements culturels amazigh affirment des revendications politico-
culturelles (développement d’associations, de nouveaux médias et de
partis politiques) face à des pouvoirs centraux obligés de plus en plus
à ne plus ignorée cette donnée berbère de la réalité nationale. En
Algérie, elle a d’abord été instrumentalisée par la colonisation fran-
çaise, les Berbères étant jugés plus facilement assimilables bien qu’ils
se soient également opposés fermement à l’occupant. Ce ressenti a
jeté le discrédit sur ces minorités de la part des nouveaux gouverne-
ments à majorité musulmane. Ces dissensions, auxquelles s’ajoutent
des considérations économiques et sociales, ont provoqué des affron-
tements parfois violents. Une certaine pacification contraste avec les
tensions qui perdurent en Libye, même après la chute du colonel
Kadhafi. Après avoir été réprimés par l’ancien régime, des manifes-
tations ont désormais lieu pour revendiquer de nouveaux droits et
exiger que la nouvelle Constitution libyenne reconnaisse la culture
amazigh et que le tamazight devienne la seconde langue nationale.
Chose loin d’être acquise…

Certaines minorités jouissent au contraire d’un régime privilégié.

Elles sont alors un soutien pour le pouvoir en place. En Jordanie,
les tribus bédouines forment ainsi l’assise traditionnelle et histo-
rique du pouvoir de la monarchie hachémite. Ailleurs, des minorités
peuvent être amenées à exercer le pouvoir, comme l’attestent le cas
de la Monarchie de Bahreïn et le régime baathiste en Syrie. Dans
le premier cas, le pouvoir monarchique est exercé par la minorité
sunnite, tandis que dans la république syrienne, la minorité chiite

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 Populations et démographies arabes

des Alaouites dirige le pays. La France a joué le jeu de cette mino-

rité : sous le mandat français un État alaouite a été créé (la Syrie était
alors divisée en 4 régions). Les familles alaouites privilégient les écoles
militaires pour leurs enfants, futurs membres influents du parti Baas,
l’armée syrienne exerçant un rôle politique décisif à l’issue de la déco-
lonisation comme dans le reste du monde arabe. Le parti prend le
pouvoir en 1963 et Hafez Al-Assad s’empare du pouvoir en 1970. Les
Alaouites, qui représentent 12 % de la population, exercent donc le
pouvoir. Il en va de même au Yémen (zaïdites) et à Bahreïn (ibadites).

L’intrication entre religion et pouvoir politique est plus prégnante

et complexe encore au Liban, l’État multiconfessionnel par excel-
lence. La spécificité du Liban est l’émiettement en son sein des com-
munautés entre musulmans et chrétiens, elles-mêmes subdivisées en
forces politiques. Les musulmans sont majoritaires et représentent
environ 55 % de la population, soit 30 % de chiites, 20 % de sun-
nites et 5 % de druzes. Les chrétiens sont minoritaires, avec 25 % de
maronites, 5 % d’Arméniens, environ 10 % de Grecs orthodoxes et
5 % de Grecs catholiques. Ces clivages confessionnels recoupent des
inégalités sociales fortes : les chiites sont globalement plus pauvres
(présents dans le sud et la plaine de la Bekaa) que tous les autres et les
Grecs orthodoxes sont les plus riches, la classe moyenne étant essen-
tiellement composée de maronites. L’histoire du Liban est spécifique,
puisque la France, qui revendique la défense des chrétiens d’Orient,
obtient un gouvernement autonome pour le mont Liban, région
chrétienne de Syrie, à laquelle elle ajoute un accès à la mer lors de son
mandat : c’est l’État du Grand Liban. Elle vise à maintenir une majo-
rité chrétienne, mais l’équilibre entre les communautés est fragile,
bien qu’il soit inscrit dans les institutions. Lors de l’indépendance en
1943, cet équilibre est maintenu dans la constitution : le président
de la République doit être maronite, le premier ministre doit être
chiite et le président de l’assemblée sunnite. Il n’avait pas été pris
en compte l’évolution démographique, ce qui explique le décalage
actuel du fait du changement de majorité confessionnelle. Malgré
l’essor économique du Liban, l’afflux de réfugiés palestiniens en 1947
déséquilibre le pays qui connaît des crises, et s’enfonce peu à peu dans
la guerre civile (1975-1990), avec l’intervention de plusieurs États

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 Comprendre le monde arabe

dont la Syrie. L’accord de paix négocié à Taëf en Arabie Saoudite en

1989 est le résultat des efforts politiques d’un comité composé du roi
Hassan II du Maroc, du roi Fahd d’Arabie saoudite, et du président
Chadli d’Algérie, avec le soutien de la diplomatie des États-Unis.
Visant à rééquilibrer la représentation des différentes communautés,
il est refusé par les chiites et les druzes et n’est pas réellement mis en
œuvre.

Dans le cas du Soudan, les conflits entre les Arabes du Nord et

les communautés du Sud et de l’Ouest ont conduit à la partition
du pays en 2011. Le pouvoir central à Khartoum (au nord) s’est
montré incapable d’impulser un quelconque processus d’intégration
nationale. Au contraire, les clivages, déjà renforcés par l’ancienne
puissance coloniale britannique, se sont transformés en conflits. À
l’indépendance en 1956, le Soudan a hérité d’une mosaïque linguis-
tique et ethnique regroupant plus d’une centaine de langues domi-
nées cependant par l’arabe, le dinka, le nuer, le zande, le shilluk, le
nubien, le zaghawa, le beja et le bari. Toutes ces langues sont réparties
sur l’ensemble du territoire selon les ethnies. On trouve au nord un
grand espace à dominante arabophone couvrant toutes les plaines du
centre nord, du Kordofan, du Darfour et de la province du Nil bleu.
Cet espace arabophone inclut de petites ethnies parlant d’autres lan-
gues, des zones plurilingues comme au Darfour à l’Ouest ou encore
en Nubie dans l’extrême nord. Au sud, les langues nilotiques telles
le dinka, le nuer et le shilluk étaient parlées dans la majeure partie
du pays. À l’exception de l’arabe, les langues soudanaises peuvent
être qualifiées de langues ethniques utilisées principalement pour la
communication interethnique. L’échiquier linguistique recoupe deux
ensembles religieux. En effet le Nord arabophone est traditionnel-
lement musulman et le Sud, majoritairement chrétien et animiste.
Produit de l’histoire politique, la répartition religieuse des ethnies a
servi de fondement à la partition du pays et à la création de l’État du
Sud Soudan en 2011, au terme de conflits interethniques sur fond
d’exploitation des richesses pétrolières.

L’équilibre entre majorité et minorité est ténu, dépendant lar-

gement des relations entre les pouvoirs en place et les résistances

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 Populations et démographies arabes

à l’œuvre. Le dictateur baasiste Saddam Hussein, appartenant à la

minorité sunnite et pratiquant une gestion laïque du pouvoir, avait
maintenu vaille que vaille une forme de stabilité intérieure, certes
au mépris des droits de l’homme ; la « libération » apportée par les
troupes américaines lors de la 3e guerre du Golfe, en 2003, a favo-
risé la prise du pouvoir par la majorité chiite et des luttes intestines
durables, mettant en péril l’existence même de l’État irakien en tant
qu’entité une et indivisible.

Conclusion. La démographie du monde arabe est pour le moins

problématique : une population très jeune, de plus en plus urbaine
(dans des villes déjà saturées), diplômée mais sous-qualifiée et sous-
employée ; la moitié de cette population – les femmes – reste encore
trop mise à l’écart de la vie économique, sociale et politique, malgré
les progrès (inégaux) enregistrés en la matière. La transition démo-
graphique s’accompagne de l’affirmation d’un individualisme social
auquel tente de réagir les forces islamistes. En cela, la conjonction des
éléments constitutifs de la démographie de monde arabe a imman-
quablement nourri les soulèvements des peuples arabes à partir de
2011. Toutefois, les sources et dynamiques de ce « réveil arabe » ne
sont pas identiques dans l’ensemble du monde arabe, lequel demeure
structuré en différents pôles régionaux, en sociétés nationales et en
communautés infranationales.

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Nabli-001-288.indd 98 10/07/13 15:06
 Chapitre 4

Les mondes arabes

Il convient de se départir de la traditionnelle approche binaire du

monde arabe : deux visages, l’un maghrébin, l’autre oriental, qui
refléteraient grosso modo l’opposition « Maghreb (le Couchant)/
Machrek (le Levant) ». En réalité, le monde arabe est morcelé en
sous-ensembles historico-culturels et géopolitiques. Privé de véritable
leadership ou d’« État phare », le monde arabe est un monde multipo-
laire structuré autour de cinq sous-ensembles plus ou moins homo-
gènes et interdépendants : le pôle de la « Péninsule arabique » (Arabie
Saoudite, Koweït, Oman, Qatar, Bahreïn, Émirats Arabes Unis et
Yémen), le pôle oriental ou du « Croissant fertile » (Irak, Syrie, Liban,
Jordanie et Territoires palestiniens), le pôle des « pays de la Vallée du
Nil » (Égypte et Soudan), le pôle « Maghrébin » (Maroc, Mauritanie,
Algérie, Tunisie et Libye), et le pôle de la Corne de l’Afrique (Somalie,
Erythrée et Djibouti). Ces pôles abritent eux-mêmes – à l’image du
mécanisme des poupées gigognes – des entités individualisées de
nature étatique et infra-étatique. Les territoires nationaux recouvrent
en effet des sociétés mosaïques formées de minorités ethniques, reli-
gieuses et linguistiques. À telle enseigne qu’au sein de certains États
arabes, la question de l’identité/unité nationale se pose encore.

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 Comprendre le monde arabe

Le pôle de la Péninsule arabique

L’origine des Arabes se situe dans ce vaste espace désertique au
nom évocateur : « Djazîrat Al-‘Arab » (la « péninsule des Arabes »). Ce
berceau de la langue arabe et de la religion musulmane est encore
animé par les valeurs des tribus bédouines et celles d’un islam rigoriste
qui fondent la légitimité des monarchies autocratiques au pouvoir.
L’Arabie saoudite occupe le cœur de la Péninsule, son territoire
occupant les deux tiers de cet espace. Le littoral du Golfe et de l’Océan
indien est réparti entre cinq micro-États : Koweït, Bahreïn, Qatar, les
Émirats arabes unis (E.A.U.) et Oman, des monarchies islamiques
et autocratiques fondées sur un tribalisme dynastique. Dans cet
ensemble homogène, l’instrumentalisation du religieux est un mode
de légitimation du pouvoir. La prépondérance des liens familiaux
et claniques, le conservatisme social, la contrainte démographique
(immigration impérative de main-d’œuvre pour le fonctionnement
de l’économie nationale) et la prévalence de l’autoritarisme et de
l’obsession sécuritaire sont autant d’éléments communs à ce sous-
ensemble, au sein duquel le « tribalisme républicain » du Yémen fait
figure d’exception.
Historiquement issues de grandes tribus d’Arabie, les dynasties
régnantes se sont imposées au sein de sociétés de bédouins nomades
ou sédentarisés dirigés alors par des émirs (« Prince ») avant de s’al-
lier aux Britanniques. Au xixe siècle, la puissance européenne a mis
en place des systèmes de protectorats et tracé des frontières qui ont
donné naissance à des « États » sans assise nationale et fragilisés par les
découpages coloniaux successifs. Dans le courant des années 1930, la
région du Golfe Persique découvre d’importantes ressources pétro-
lières et voit l’installation de compagnies étrangères, essentiellement
américaines.
Non seulement les ressources de ce territoire énergétique ont trans-
formé la péninsule en pôle géostratégique (dont dépend l’économie
des pays industrialisés occidentaux et asiatiques), mais la découverte
de l’« or noir » a fait basculer le destin de sociétés structurées depuis
des millénaires par la complémentarité entre des activités liées au
désert (agriculture oasienne et commerce caravanier) et des activités

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 Les mondes arabes

liées à la mer : pêche, pêche perlière, construction navale, commerce

maritime (Brigitte Dumortier). L’enrichissement – qui ne rime pas
forcément avec développement – des pétromonarchies a suscité une
évolution vers le modèle de société de (sur)consommation (symbo-
lisée par la multiplication des gratte-ciels, des centres commerciaux et
des moyens de communications) et un bouleversement des structures
démographiques. Ces sociétés (à l’exception du Yémen) connaissent
en effet une transition démographique : baisse de la fécondité, aug-
mentation de l’alphabétisation (des femmes notamment), sédentari-
sation et urbanisation d’une population cosmopolite, où les immigrés
économiques (majoritaires le plus souvent) pâtissent d’un statut juri-
dique discriminatoire.
Les pétrodollars ont donné naissance à des États rentiers-provi-
dence, lesquels cèdent progressivement la place à des États stratèges
dans la gestion de leurs surplus pétroliers, par une industrialisation
et une financiarisation de l’économie, la construction d’infrastruc-
tures (y compris de services publics de l’éducation ou de la santé) et
des politiques d’investissement des fonds souverains dans le contexte
propice de la globalisation. Cette politique d’ouverture au monde
extérieur ne s’accompagne pas d’une libéralisation politique ou d’une
démocratisation de la représentation (malgré quelques évolutions au
Koweït). L’obsession sécuritaire renforce le caractère autoritaire des
régimes et ouvre la voie à une défense commune contre l’ennemi
commun iranien/chiite.
Derrière son apparente uniformité et stabilité, la Péninsule ara-
bique est un pôle fait de contrastes, une région sous tension et en
mutation. C’est pourquoi ces pays doivent gérer une relative hété-
rogénéité ethnique et religieuse, un déséquilibre démographique
devenu problématique (les travailleurs immigrés représentent près de
deux tiers de la population active du CCG), la rente pétrolière (le
modèle économique rentier atteint ses limites) et une sécurité qui
dépend encore de l’allié stratégique américain.

Arabie Saoudite
État le plus vaste et le plus peuplé de la Péninsule arabique avec
près de 30 millions d’habitants, dont 8 millions d’étrangers, le

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 Comprendre le monde arabe

territoire (aride et semi-désertique) de l’Arabie saoudite est le ber-

ceau de l’islam. Son monarque est le gardien des deux principaux
lieux saints de l’islam : La Mecque (en direction de laquelle les musul-
mans se tournent pour prier cinq fois par jour) et Médine (la ville du
Prophète Mohammed).
L’actuel royaume wahhabite est le fruit d’un projet, né à la fin du
xviiie siècle, d’unification de tous les musulmans sur un seul territoire
au sein d’un État religieux unifié. Un projet au cœur du pacte tacite
entre la famille Al-Saoud, dont « le pouvoir est d’essence sédentaire »
dans un environnement formé de bédouins nomades, et des des-
cendants de Mohammed Ibn Abdel Wahhab, père du Wahhabisme.
Cette alliance du « sabre et du turban » (George Corm) a permis de
« détribaliser » (Fatiha Dazi-Héni) une entreprise politico-militaire
animée par la volonté de créer une forme d’État conçu sur le modèle
de l’État-nation. Au terme de conquêtes successives, le royaume
d’Arabie saoudite est fondé officiellement le 22 septembre 1932 par
Abdelaziz ben Abderrahmane Al-Saoud, « émir du Nadjd et imam
des Wahhabites » depuis 1902, qui en devient le roi. Avec l’abandon
sous la pression des Britanniques de l’ambition originelle d’unifica-
tion des musulmans, la rupture est consommée avec un mouvement
de dissidence salafiste. Le régime n’en reste pas moins la façade, le
porte-voix et le grand argentier du wahhabisme sur la scène arabe
et internationale. L’État théocratique repose sur une monarchie isla-
mique absolue, contrôlée par la famille Saoud. Le pluralisme poli-
tique est exclu et à défaut de parlement représentatif, il existe un
« Conseil de choura » composé de 120 membres, exclusivement des
hommes, désignés par le roi, et privé de tout pouvoir de décision.
Considérés comme « hérétiques », les chiites forment une minorité
(moins de 10 % de la population) qui subit un régime de discrimina-
tion pour l’accès à des fonctions stratégiques ou sensibles. Les chiites
sont perçus comme une menace pour le régime. Ils représentent du
moins une force de contestation. Ainsi, en 1979, la Grande Mosquée
de La Mecque a été assiégée pendant deux semaines en signe de pro-
testation contre la corruption du régime alors qu’au même moment le
pouvoir faisait face à un soulèvement chiite dans la province du Hassa.
Dans le contexte du « réveil des peuples arabe » de 2011, la commu-
nauté chiite s’est également mobilisée et a notamment manifesté à

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 Les mondes arabes

Qatif (à l’ouest du pays). Au-delà de la menace interne incarnée par

la minorité chiite (concentrée dans le sud-ouest du pays), l’Arabie
saoudite est obsédée par l’influence et la menace régionale que repré-
sente l’Iran depuis la Révolution islamique en 1979. Le spectre d’un
« arc chiite » – allant du Liban jusqu’au nord-ouest de l’Afghanistan
en passant par le sud de la Syrie et de l’Irak et remontant par l’Iran
– est conforté par la montée en puissance des chiites irakiens après
la chute de Saddam Hussein et du Hezbollah libanais qui incarne
la résistance à Israël. C’est à cette aune qu’il convient d’interpréter
l’interventionnisme de Riyad dans les crises qui ont secoué ces voi-
sins directs : au Yémen, où il est militairement intervenu dès 2009
contre la rébellion chiite zaydite ; à Bahreïn, où les manifestations de
la majorité chiite ont été réprimées par les forces saoudiennes alliées
aux Émirats Arabes Unis ; en Syrie, à travers un soutien diplomatique
et financier aux insurgés contre le régime Al-Assad, émanation de la
communauté chiite alaouite et allié de l’Iran.
Son statut unique dans le monde islamique, sa richesse pétro-
lière et sa puissance militaire (grâce à une armée conséquente et bien
équipée) lui permettent d’exercer un leadership régional, qui se fait
sentir bien au-delà de la péninsule arabique. La sécurité du royaume
repose néanmoins sur l’alliance stratégique avec les États-Unis datant
de la fin de la Seconde Guerre mondiale et pendant de la présence des
compagnies pétrolières américaines regroupées au sein de l’Aramco.
La guerre du Golfe de 1991 a bien montré cette dépendance, elle l’a
même renforcée par l’installation de troupes américaines sur le sol
saoudien, laquelle ravivé le sentiment que ce régime trahit l’islam.
Pourtant, l’islam sunnite wahhabite est également le pilier de
l’ordre social, juridique et politique du pays : l’islam est la religion
officielle du Royaume, et le droit applicable se fonde sur le Coran
et la sunna. La société civile est régie par une lecture rigoriste des
sources de l’islam, imposée aux sujets du Royaume qui se trouvent
ainsi sous la surveillance et le contrôle d’une police religieuse (les
« muttawas ») et d’une « Commission de la promotion de la vertu
et de la prévention du vice ». Le Wahhabisme est aussi un « produit
d’exportation » (même après les attentats du 11 septembre 2001 à
New-York). L’Arabie saoudite persiste dans l’apologie d’un islam
rigoriste d’inspiration wahhabite au sein et au-delà du monde arabe.

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 Comprendre le monde arabe

L’onde de choc du « réveil arabe » a malgré tout permis l’adoption par

le Roi Abdallah de quelques « modestes » réformes : la reconnaissance
du droit de vote et d’éligibilité aux élections municipales pour les
femmes, la fixation d’un quota de 20 % des sièges du Parlement en
leur faveur.
Face à la puissance énergétique et au rôle stratégique du régime,
les chancelleries occidentales évitent traditionnellement d’exprimer
toute critique à l’encontre d’un régime foncièrement étranger aux
valeurs de la démocratie et des droits de l’Homme pourtant mis en
avant pour justifier l’ingérence dans d’autres pays arabes ou non. Le
primat de la realpolitik tient ici à quelques données. Les ressources en
hydrocarbures de l’Arabie saoudite font du Royaume le premier pays
producteur mondial de pétrole (et le deuxième exportateur). Une
position qui l’amène à jouer une fonction de régulateur des prix du
baril (à travers l’OPEP où il pèse de tout son poids). La manne pétro-
lière a financé l’industrialisation et l’urbanisation du pays. Le niveau
élevé du PIB par habitant ne saurait néanmoins masquer des signaux
sociaux négatifs : 30 % des moins de 25 ans sont au chômage et
environ 13 % de la population vit en dessous du seuil de pauvreté. Le
problème de la redistribution sociale de la rente pétrolière est patent.
Tandis que les richesses (y compris celles issues des marchés publics
et de l’immobilier) sont captées essentiellement par les membres de la
famille royale, la population pauvre subit de plein fouet une inflation
forte et une crise du logement, à tel point que le pouvoir saoudien a
dû mettre en œuvre en 2002 une « stratégie nationale pour remédier
à la pauvreté ». Le Royaume a lancé un vaste programme de réforme
de l’éducation et investi dans la création de nouvelles universités afin
de promouvoir les sciences et technologies. En 2011, le programme
des « Nitaqat », qui impose un quota croissant de Saoudiens dans les
firmes nationales, devrait avoir des effets positifs sur l’emploi à moyen
et à long terme. Ces initiatives entendent prévenir toute contestation
sociale susceptible de se muer en contestation politique, d’autant que
le Royaume est confronté à une succession des plus problématiques.
Un point qui n’est pas propre à l’Arabie saoudite, loin s’en faut.

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 Les mondes arabes

Les micro-monarchies du Golfe

Les micro-monarchies du Golfe sont nées sur un espace histori-
quement voué à la circulation et aux échanges, traversé par la plus
ancienne voie commerciale du monde : la Route des Indes. Cette tra-
dition commerciale a vu, depuis le milieu du xviiie siècle l’émergence
de véritables familles marchandes qui détenaient le pouvoir écono-
mique et rivalisaient avec les familles régnantes. Les indépendances
respectives des différents États, mais surtout les revenus pétroliers,
ont consolidé le pouvoir des familles régnantes et de ces entités poli-
tiques. La culture politique de légitimité tribalo-religieuse, perdure,
bien que fragilisée par l’entrelacs des hiérarchies intra-tribales et de
l’appartenance à différentes sectes religieuses. Les minorités chiites
n’ont aucune représentation politique.
Il n’empêche, les sociétés des micro-monarchies du Golfe sont en
mutation. Certes, le poids de l’organisation et de la culture tribale
demeure fort. Néanmoins, l’afflux de capitaux issus des pétrodollars
a bouleversé la morphologie économique et sociale de ces sociétés
traditionalistes : déclin du nomadisme bédouin en faveur d’une
sédentarisation, transition démographique, développement de classes
moyennes, mais aussi fortes dépenses publiques pour affermir la
légitimité du pouvoir étatique (notamment face à l’autorité tribale).
De surcroît, la présence d’immigrés économiques (essentiellement
asiatiques) a perturbé l’équilibre démographique entre nationaux et
non-nationaux, ces derniers, majoritaires, étant juridiquement discri-
minés et économiquement exploités.
En quelques générations, les bédouins de la péninsule ont troqué
le mode de vie des nomades chameliers ou pêcheurs (de perle…)
pour celui d’entrepreneur/manager à l’ère de la globalisation éco-
nomique, financière et médiatique. Loin de la caricature de l’État
rentier, les micro-monarchies tentent de conjuguer les vertus de l’État-
Providence et de l’État stratège. La perspective de l’après-pétrole/
gaz les invite à s’engager dans la mise en œuvre – à des niveaux et
à des rythmes variables – d’un modèle d’économie postindustrielle.
L’abandon progressif et relatif du système rentier se traduit par des
politiques de diversification de leur économie via la création et le
développement de zones franches et de places boursières, mais surtout

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 Comprendre le monde arabe

à travers l’investissement dans les secteurs des communications, des

loisirs et du tourisme, du transport aérien, de l’immobilier de luxe,
du marché de l’art. De plus, la politique volontariste de reconversion
de la rente pétrolière dans l’économie de la connaissance (Caroline
Piquet) tend à se généraliser. L’investissement dans l’éducation et la
formation de la jeunesse n’est pas en reste. Toutefois, le développe-
ment de nouveaux secteurs d’activités – et le secteur privé dans son
ensemble – ne sont pas encore en mesure d’absorber les nouvelles
générations de jeunes diplômés qui arrivent sur le marché du travail.
La soupape que représente l’intégration dans la fonction publique ne
peut fonctionner jouer ad vitam aeternam sans grever les équilibres
budgétaires des États.
Les risques de troubles et de déstabilisations internes augmen-
tent dans un environnement géopolitique en proie à l’instabilité et à
l’insécurité. Entourés par les puissances régionales que sont l’Arabie
Saoudite, l’Irak et l’Iran, les jeunes micros-États et pétromonar-
chies du Golfe vivent dans la peur d’une agression. Ce sentiment
de vulnérabilité s’est accru lors de l’invasion du Koweït en 1990 et
est entretenu par les revendications territoriales (terrestres ou mari-
times) récurrentes exprimées par plusieurs acteurs de la région. Un
tel environnement explique les alliances stratégiques passées avec
des puissances régionales ou les États-Unis (notamment par l’ins-
tallation de bases militaires) ainsi que la réticence de ces régimes à
la démocratie libérale. Toutefois, derrière la catégorie générique
de « monarchies absolues », l’ordre politico-institutionnel peut se
diviser en trois catégories : un absolutisme monarchique illustré par
le régime d’Oman (le vieux sultan Qabous concentre les fonctions
régaliennes de l’État) ; une ouverture politique restreinte et stricte-
ment contrôlée par des dispositifs de renseignements intérieurs, dans
le cas des Émirats arabes unis ; enfin, un processus de parlementari-
sation et donc d’amélioration de représentation politique au Koweït,
à Bahreïn et au Qatar, même si les systèmes de partis restent modelés
autour de l’appartenance communautaire ou tribale.
Avec le « réveil arabe », bien qu’apparemment épargnés par les
contestations populaires, la plupart des régimes ont durci leur dispo-
sitif de surveillance et de répression. Le cas de Bahreïn, où les chiites
se sont soulevés contre la monarchie sunnite, avant d’être réprimés

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 Les mondes arabes

par l’intervention des forces saoudiennes et émiraties, mérite ici

quelques observations. Peuplé à 75 % de chiites, ce petit émirat sans
gaz ni pétrole, relié à l’Arabie Saoudite par un « pont de l’amitié », est
stratégique. Les manifestants demandaient non pas un renversement
du régime, mais son évolution vers une monarchie constitutionnelle,
en plus de réformes socio-économiques comparables à celles for-
mulées par les autres mouvements. L’Arabie saoudite et les Émirats
arabes unis y ont vu la main de l’ennemi iranien, chef de file du
fameux « arc chiite ». C’est avec l’assentiment du CCG et des États-
Unis que le mouvement de contestation porté par la communauté
chiite fut – momentanément – brisé. Ceci reflète aussi l’ambivalence
d’une micro-monarchie qui monte en puissance depuis le début du
xxie siècle : le Qatar.

La montée en puissance d’une micro-monarchie : le Qatar

Presqu’île à peine plus grand que la Corse et peuplée de 2 millions
d’habitants dont seulement 200 000 nationaux, le Qatar se situe entre
les deux principales puissances du Golfe : l’Iran et l’Arabie saoudite.
Ce positionnement qui a nourri le dynamisme exceptionnel de cette
micro-monarchie qui met sa puissance financière au service du déve-
loppement d’un soft power ou d’un « bouclier diplomatique » contre
le risque d’agression de la part des puissances régionales. Un dyna-
misme d’autant plus visible et efficace qu’il profite de l’affaiblissement
(diplomatique, économique, culturel) des traditionnelles puissances
arabes (Irak, Syrie, Arabie Saoudite, Égypte). La manne gazière et la
puissance financière du Qatar ont soutenu un activisme « diploma-
tique » destiné à renforcer la centralité du Qatar dans le nouvel ordre
mondial. Un objectif atteint sur la scène arabe, surtout depuis 2011.
Au xixe siècle, le Qatar passe sous la domination des Al-Khalifa,
famille régnante au Bahreïn. L’arrivée des Britanniques en 1867 pèse
dans le conflit opposant les Al-Khalifa aux tribus qataries, ces der-
nières contestant la domination des premiers. Ce conflit aboutit à
la séparation territoriale entre le Qatar et Bahreïn. Le Qatar devient
indépendant en 1971 après avoir refusé de devenir membre des
Émirats Arabes Unis. L’actuel chef de l’État et instigateur du dyna-
misme qatari, le Cheikh Hamad bin Al-Thani, a accédé au pouvoir

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 Comprendre le monde arabe

par un coup d’État perpétré en 1995 contre son père, qui refusait
d’exploiter le gisement gazier offshore de North Field/South Pars par
crainte de représailles de la part de son voisin iranien.
L’arrivée en 1995 du Cheikh Hamad Bin Al-Thani inaugure une
stratégie de sécurisation du pays et l’affirmation du rayonnement
du Qatar comme pôle culturel, financier, universitaire, médiatique
et diplomatique. Sous son règne, la micro-monarchie a vu son PIB
multiplié par vingt et s’est imposée sur la scène mondiale. Après avoir
massivement contribué au développement des infrastructures du
pays, les rentes issues de l’exploitation de ses ressources en hydrocar-
bures (pétrole et surtout gaz liquéfié) financent la diversification de
ses investissements en Occident et en Asie. Cette politique d’inves-
tissements est conduite par des holdings, et en particulier le fonds
souverain (le « Qatar Investment Authority »), un des plus actifs au
monde. Cette politique d’investissement s’opère dans des secteurs
offrant un pouvoir d’influence dans un monde globalisé : la prise
de participations dans des entreprises multinationales stratégiques
(dans les (télé)communications notamment, comme Vivendi ou
Lagardère), la création de médias (avec le symbole qu’est devenue
la chaîne satellitaire Al-Jazeera, la « CNN arabe »), l’achat dans les
secteurs du luxe (immobilier, hôtellerie), le sport (acquisition de
clubs, organisation d’événements internationaux dont la Coupe du
monde de football 2022), ou encore l’achat de terres arables (en vue
d’assurer l’indépendance alimentaire et la stabilité des prix pour sa
population). La stratégie économique et financière de l’émirat se
complète d’une volonté d’imposer le Qatar comme lieu d’échanges et
de rencontres des idées et des acteurs de la globalisation. Le « forum
(annuel) de Doha », sorte de « Davos arabe », porte cette ambition
qui procède aussi d’une logique de soft power. Outre l’organisation
continue de colloques et autres rencontres internationales, la création
d’un « Centre de recherche sur la législation islamique et l’éthique »
et le financement (y compris en Occident) de mosquées et d’associa-
tions proches de l’idéologie des Frères musulmans œuvrent au ren-
forcement de son rayonnement religieux dans le monde musulman
sunnite.
En ce sens, le réveil arabe a rapidement été perçu par le Qatar
comme l’occasion historique d’une renaissance de l’islam politique

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 Les mondes arabes

dont il serait le vecteur principal. De fait, le Qatar est actif dans

les différents théâtres nationaux du réveil arabe, mêlant stratégie
de médiation et stratégie d’intervention (avec l’accord tacite des
Occidentaux, et des États-Unis en particulier) : mobilisation de sa
chaîne emblématique Al-Jazeera, financement des partis affiliés aux
Frères musulmans (en Tunisie, en Libye, en Égypte), soutien matériel
et financier des rebellions djihadistes (Libye et Syrie), voire inter-
vention militaire directe dans le cadre d’une coalition internationale
dirigée par les Occidentaux (sous l’égide de l’OTAN, en Libye). Le
réveil des peuples arabes est ici perçu comme une occasion historique
de s’imposer – directement ou indirectement – comme un leader du
monde arabe. Ne craignant pas la contradiction, ce régime autori-
taire, adepte du wahhabisme et opportuniste, invoque les valeurs de
la démocratie pour mieux promouvoir son pouvoir d’influence. Or,
derrière le discours officiel, le Qatar ignore la séparation des pouvoirs
et la garantie (politique, juridictionnelle) des droits et libertés des
individus. Une réalité dont pâtissent les citoyens qataris – soumis à
un régime de liberté réduit à sa plus simple expression, conformé-
ment à la doctrine ultra-conservatrice des Frères musulmans -, mais
aussi les travailleurs immigrés présents en masse (dont le statut et les
condition de travail dérogent aux standards du droit international
applicables en la matière). Engagé dans une stratégie ambitieuse de
soft power, le pouvoir en place ne saurait ignorer plus longtemps les
contradictions qui entachent sa crédibilité politique. C’est l’un des
défis que devra relever le successeur et héritier de Cheikh Hamad Ibn
Khalifa Al-Thani, son fils Tamim.

Une exception : la République du Yémen

Située à la pointe sud-ouest de la Péninsule arabique, le Yémen
se situe au croisement de plusieurs cultures et influences, essen-
tiellement arabes et est-africaines. À la différence de ses voisins, le
Yémen ne dispose pas de ressources importantes en hydrocarbures.
C’est l’État le plus peuplé de la péninsule hors population étrangère
et l’un des plus pauvres du monde arabe pays (50 % de la popula-
tion vit encore sous le seuil de pauvreté). La société yéménite reste
globalement très traditionnelle. Elle fonctionne encore largement sur

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 Comprendre le monde arabe

un modèle tribal, loin de l’ouverture à la société de consommation

visible dans les monarchies voisines.
La République du Yémen est née de la réunification en 1990 de la
République arabe du Yémen (au Nord) et de la République démocra-
tique populaire du Yémen (au Sud), avec l’emprise du premier sur le
second, anciennement marxiste et pro-soviétique. Fondé sur un tri-
balisme républicain singulier, le régime n’entre pas dans la catégorie
des pétromonarchies caractéristiques de la région. La problématique
de l’unité nationale a des racines historiques – un traité officialise
la séparation de fait entre un Yémen du Nord ottoman (mais très
autonome) et un Yémen du Sud sous protectorat britannique (1911)
– et recouvre des clivages tribaux et politiques. Face aux sécession-
nistes réclamant l’indépendance ou du moins l’autonomie du sud
du Yémen, les islamistes du parti Al-Islah défendent au contraire son
unité. Le Yémen se voit confronté à des problèmes récurrents : la réu-
nification du pays sous la tutelle du nord ne prend pas, d’autant que
les nordistes ont fait main basse sur les richesses, notamment sur le
marché du qat ; depuis le début des années 2000, la rébellion zaïdite
(minorité chiite de la province de Sa’dah au nord-ouest) cause des
milliers de morts et plusieurs centaines de milliers de personnes dépla-
cées. Fin 2009, l’allié saoudien est intervenu militairement contre la
rébellion sans mettre fin au désordre. Dans ce contexte déjà instable,
un soulèvement populaire a eu lieu en 2011, à Sanaa et dans plu-
sieurs autres villes du Yémen, pour exiger le départ du président Ali
Abdallah Saleh (en place depuis la réunification du pays), accusé de
corruption et soupçonné de vouloir transmettre le pouvoir à son fils
Ahmed, chef de la garde républicaine. Les rebelles zaïdites du nord du
pays et les membres du mouvement sudiste participent activement au
mouvement. Le soulèvement a basculé dans la confrontation armée,
sans sombrer dans la guerre civile. Le président Saleh a été grièvement
blessé, ce qui l’a contraint à être opéré chez son voisin et allié saou-
dien. Devant l’impasse politique et la pression américano-saoudienne,
le président Saleh a accepté le plan des monarchies du Golfe pré-
voyant de céder le pouvoir à son vice-président Abd Rabbo Mansour
Hadi. Élu au terme d’un scrutin organisé le 21 février 2012 (où il
était seul en lice et soutenu par le parti islamiste Al-Islah), il a formé
un gouvernement d’union nationale et a mis en place un dialogue

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 Les mondes arabes

national institutionnalisé et représentatif de la scène politique et civile

yéménite. Cette période de transition encore synonyme d’insécurité
(circulation massive d’armes et ancrage d’Al-Qaïda sur le territoire,
répression des Huthis, une minorité religieuse du nord du Yémen)
devrait malgré tout aboutir à la définition de l’ordre institutionnel et
politique post-Saleh : forme de l’État, nature du régime, révision de
la Constitution et préparation des futures élections. L’unité nationale
dépend du succès de cette entreprise de refondation. Ce dernier épi-
sode de l’histoire du Yémen entretient un peu plus la singularité du
pays par les membres du Conseil de coopération du Golfe.

Le Conseil de coopération du Golfe

Le Conseil de coopération du Golfe (CCG), créé par la Charte
d’Abou Dhabi du 25 mai 1981, réunit l’Arabie saoudite, le Koweït,
Oman, le Qatar, le Bahreïn et les Émirats Arabes Unis, rejoints ensuite
par le Yémen réunifié. Il s’agit d’une organisation régionale de coopé-
ration interétatique, et non d’un projet d’intégration ou de fédérali-
sation de cet ensemble. Au-delà de la volonté d’instaurer un marché
commun, la raison d’être du CCG réside dans l’obsession sécuritaire
qui réunit des monarchies riches, mais vulnérables. Créé en réaction à
la Révolution chiite iranienne et forte de la proximité géographique,
socioculturelle et politique de ces États, le CCG entend garantir la
sécurité commune et la stabilité politique de ces pays par la coordi-
nation des moyens militaires et des politiques pétrolières. Un pacte
de défense commune fut scellé et une force de déploiement rapide
du Golfe créée. Alors que son quartier général à Hafr-el-Batin, en
Arabie Saoudite, se situe à une centaine de kilomètres de la frontière
koweïtienne, cette force n’a pas empêchée l’invasion du Koweït par
l’armée irakien, le 2 août 1990. Preuve que la sécurité (des États) de
la région demeurait dépendante de son gendarme attitré : les États-
Unis. Les monarchies du Golfe préfèrent une politique d’alliance-
dépendance vis-à-vis des États-Unis (auxquels elles délèguent leur
sécurité extérieure) à une coopération avec l’ensemble de leurs parte-
naires régionaux.
Cette analyse doit cependant être nuancée au regard d’événe-
ments récents. La menace chiite, intérieure en l’espèce, a mobilisé les

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 Comprendre le monde arabe

monarchies sunnites autour d’une solidarité d’intérêts. Tel est le sens

de l’intervention militaire de la force de sécurité commune envoyée à
Bahreïn, (le 14 mars 2001le monarque sunnite y était contesté par les
manifestants issus de la majorité chiite) et conduite sous commande-
ment saoudien. Cette intervention, inédite dans la région, est révéla-
trice de nouveaux positionnements au sein du CCG et de la volonté
saoudienne de réaffirmer son leadership régional au sein même du
CCG. La proposition saoudienne d’élargir le CCG aux monarchies
jordanienne et marocaine offre un autre signe de la reprise en main
du CCG par l’Arabie saoudite.
Outre ses motivations politiques et sécuritaires, le CCG offre un
cadre institutionnel propice à la définition, sinon d’un processus d’in-
tégration, du moins de coopération économique. Dans cette perspec-
tive, des avancées sont notables en matière de libre circulation des
personnes, d’investissement, du droit d’accès à la propriété immobi-
lière, d’harmonisation des normes et de brevets. Une Union douanière
existe depuis le 1er janvier 2003, ainsi qu’un marché commun depuis
2008, mais l’adoption d’une monnaie commune, prévue pour 2010,
a été repoussée à 2013. L’esprit intégrationniste ou supranational fait
défaut et explique les limites du processus. Les États raisonnent en
termes d’intérêt national et non en termes d’intérêt général collectif,
au risque de vider le projet d’intégration économique de toute subs-
tance. Il n’empêche, sur le plan géostratégique, l’« arc-chiite » centré
sur l’Iran est perçu comme une menace commune et permet d’affi-
cher une unité politique derrière le leadership saoudien.

Les hydrocarbures : ressources paradoxales

Les hydrocarbures (pétrole et gaz) sont des vecteurs de puissance
et de dépendance, de développement et de sous-développement,
d’indépendance et d’ingérence.
Abritant parmi les plus importantes réserves pétrolières et gazières
mondiales, les monarchies du Golfe est une région vitale pour l’éco-
nomie des pays industrialisés et des puissances émergentes. L’essentiel
des États membres de l’Organisation des Pays Arabes Exportateurs
de Pétrole (OPAEP), créée en 1968, en sont issus. L’Arabie saou-
dite, le Koweït, le Qatar, les Émirats arabes unis figurent parmi les

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 Les mondes arabes

principaux producteurs mondiaux de pétrole et de gaz. En outre, il

convient de souligner que les gouvernements de Jordanie, de Syrie et
d’Égypte touchent de substantielles rentes pour le passage de pipe-
lines et des frais de transit pour le passage du Canal de Suez.
L’exportation des hydrocarbures est une source de revenus consi-
dérables. Paradoxalement, les économies nationales restent pour-
tant assez fragiles et la pauvreté n’est pas éradiquée, loin s’en faut.
Les pétromonarchies ont souvent été décrites et décriées dans leurs
dérives macroéconomiques et les carences politiques liées au système
rentier qu’elles pratiquent : leurs revenus dépendent largement des
exportations d’hydrocarbures et des variations du prix du baril ; les
économies sont peu diversifiées (reposant sur les seuls revenus des
exportations d’hydrocarbures) et rétives aux activités productives ;
la concentration du pouvoir et des richesses creuse les inégalités,
favorise la corruption et les pratiques clientélistes qui permettent in
fine d’acheter la paix sociale et d’étouffer les appels à la démocratie
représentative…
Ce schéma tend à se périmer. Si la rente perdure, elle est l’ins-
trument de stratégies dirigées par des États providence et stratèges.
Un modèle d’État providence libéral (équilibre entre investissements
dans les infrastructures et services publics, d’un côté, et ouverture
et libéralisation de l’économie, de l’autre) s’est en effet affirmé dans
les années 1980. Il est désormais complété par un État stratège qui a
diversifié les secteurs et les régions du monde dans lesquels il investit.
Du reste, les revenus issus de la production et de l’exportation des
hydrocarbures ont d’abord été investis dans le monde occidental,
plutôt que dans les pays arabes encore en voie de développement.
Cette préférence a suscité le ressentiment des peuples arabes mus par
l’aspiration unitaire et une idée de l’intérêt collectif. Plus largement,
l’avènement du « pétrolisme politique » (Maurice Flory) a contribué
à détruire l’aspiration unitaire, la logique commerciale prenant le pas
sur la culture politique dans la définition des intérêts de la région.
La puissance énergétique et financière offre un moyen d’influence
internationale, dont les pays arabes ont pris peu à peu conscience.
L’augmentation brutale du prix du baril (et son instrumentalisation)
dans le contexte de la guerre israélo-arabe de 1973 a causé le pre-
mier « choc pétrolier » pour les économies occidentales. La puissance

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 Comprendre le monde arabe

énergétique et (donc) financière a offert un levier d’action en faveur

de la « cause palestinienne », cause arabe par excellence. Des dons et
subventions qui sont autant de moyens de peser sur l’Organisation de
Libération de la Palestine (OLP) et sur l’Autorité palestinienne (pour
l’Arabie saoudite), mais aussi sur le Hamas (pour le Qatar). Enfin,
la manne des hydrocarbures est mise au service d’un prosélytisme
wahhabite à l’échelle internationale, prenant diverses formes : soutien
à des œuvres caritatives, productions d’œuvres éditoriales et audio-
visuelles, voire financement de structures partisanes ou de groupes
activistes islamistes.

La capacité d’action qu’offre la manne pétrolière et gazière n’em-

pêche ni l’instabilité ni une ingérence étrangère. Les États producteurs
ont eu beau nationaliser leur production dès les années 70 en créant
des compagnies nationales géantes telles Aramco (Arabian American
Oil Company) ou KPC (Kuwait Pétroleur Corporation), le pétrole n’en
reste pas moins un vecteur d’ingérence. L’impératif de sécurisation
du transport et des infrastructures énergétiques et la garantie de libre
navigation sur les voies de communication maritimes sont dorénavant
un impératif stratégique qui a justifié les ingérences et le renforcement
de la présence militaire américaine (Qatar, Arabie Saoudite), fran-
çaise (Djibouti, E.A.U.) et britannique (Aden) dans la région. Preuve
supplémentaire que le contrôle de la commercialisation et la sécurité
d’acheminement des hydrocarbures sont un enjeu vital pour des puis-
sances consommatrices en situation de dépendance énergétique. Non
seulement la découverte du pétrole a motivé le tracé de frontières arti-
ficielles, mais elle a nourri une ingérence internationale et intra-régio-
nale continue induisant un déficit de souveraineté et de stabilité pour
les États de la région. En témoignent la création de l’Irak en 1920, le
Redline agreement de 1928 posant le partage et l’exploitation exclusive
de gisement entre compagnies pétrolières internationales, l’expédition
militaire franco-britannique de Suez en 1956, l’invasion du Koweït par
l’Irak en 1990 et les trois guerres du Golfe impliquant directement ou
indirectement plusieurs États de la région (en 1980, 1991 et 2003).
La préparation de l’après-pétrole préoccupe également les
États arabes de la région. Dans les pays du Golfe, l’explosion de la
consommation intérieure en énergie est telle qu’elle provoque des

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 Les mondes arabes

pénuries d’électricité et le processus de transition énergétique est déjà

enclenché. La question d’une alternative aux hydrocarbures et des
énergies renouvelables se pose acuité, au regard du potentiel énergé-
tique en la matière. Le territoire de la Péninsule arabique fait en effet
partie des territoires les plus ensoleillés au monde. Le développement
de l’énergie solaire y est donc prometteur.

Le pôle du « Croissant fertile »

Comme son nom l’indique, le « Croissant fertile » est une région
où la terre (grâce aux alluvions) est très riche et comprise entre la
Mésopotamie et la Méditerranée. Sa richesse est également d’ordre
culturel, puisqu’il s’agit d’une aire de passage et de brassage carac-
térisée par la diversité des branches et sous-branches de l’islam, la
persistance du christianisme et la variété des substrats anthropolo-
giques. La notion de « Croissant fertile » revêt enfin une dimension
politique, car elle renvoie au vieux projet de « Grande Syrie » (« Bilad
Al-Shâm »). Celui-ci date de la Première Guerre mondiale et visait à
regrouper sous l’autorité du Cherif Hussein de La Mecque les ter-
ritoires du Hedjaz, de la Transjordanie, de la Syrie, de l’Irak et du
Liban. L’unité territoriale et socio-culturelle qui a prévalu a pris fin
avec le démembrement de l’Empire ottoman et l’affirmation de l’im-
périalisme européen. Le système des mandats répartis par la Société
des Nations entre les puissances française et britannique en 1920 a
abouti à un découpage en forme de balkanisation de la région. Les
États du « Croissant fertile » ont aujourd’hui encore à régir des sociétés
mosaïques. Sans être une grille de lecture exclusive, la variable com-
munautaire/confessionnelle pèse fortement sur l’équilibre général de
ce pôle fondamental du monde arabe.
La Syrie, à la différence de l’Égypte, est au cœur de la constitution
de l’identité arabe.

La Syrie
Carrefour de civilisations, la Syrie jouit d’une aura et d’un prestige
particuliers au sein du monde arabe. Elle est en effet directement

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 Comprendre le monde arabe

associée à de grandes pages de l’histoire arabe : la période omeyyade,

la Nahda, la révolte arabe en 1920 (ponctuée par la prise de Damas),
panarabisme baasiste.
Le territoire syrien a formé une entité propre sous la dynastie des
Omeyyades, qui ont fait de Damas leur capitale. Cette période d’un
siècle environ, de 661 à 750, a fait de la Syrie le centre névralgique
de l’Empire arabo-musulman. Le principal traumatisme de l’histoire
moderne de la Syrie remonte à la fin de la Première guerre mondiale.
Incité à se révolter contre les Turcs par Laurence d’Arabie et sur-
tout par une lettre explicite envoyée par le haut-commissaire Henry
McMahon au chérif Hussein de La Mecque s’engageant à créer un
royaume arabe unifié, le peuple syrien assistera impuissant au non-
respect de ces promesses, contredites aussi bien par les accords Sykes-
Picot que par la déclaration Balfour. Province ottomane depuis 1516,
la Syrie passe sous mandat français lors des accords de Sykes-Picot,
mis au point en 1916 et adoptés officiellement à la conférence de
la Société des Nations à San Remo en 1920. L’indépendance de la
Syrie est déclarée en 1918. S’ensuivit le morcellement de la Syrie en
quatre mini-États puis, en 1939, la cession par la France du Sandjak
d’Alexandrette à la Turquie, pour s’assurer de sa neutralité dans la
Seconde Guerre mondiale. En 1946, Britanniques et Français quit-
tent la Syrie qui accède à une indépendance effective. L’État syrien
hérite d’un territoire réduit par les années de mandats français et bri-
tannique. Amputée par la création du Liban, puis par la cession du
sandjak d’Alexandrette, la Syrie connaît depuis 1967 l’occupation du
plateau du Golan par l’armée israélienne.
Officiellement appelée « République Arabe Syrienne », le pays
est dirigé par le parti Baas depuis 1963. Créé en 1947 à Damas par
Michel Aflak et Salah Al Din Al-Bitar, ce parti repose sur l’idéologie
du nationalisme arabe. Son ambition tient dans sa devise : « Unicité,
liberté, socialisme ». Si la « laïcité » entre dans le projet politique,
l’idée-force est de rassembler en une seule et même nation tous les
pays arabes (du Machrek principalement). En novembre 1970, Hafez
Al-Assad, chef de l’armée de l’air, puis ministre de la défense, prend le
pouvoir et ne le quitte qu’à sa mort en juin 2000. Surnommé le « lion
de Damas », il règne sur le parti Baas et le pays durant trois décen-
nies. Issu de la communauté alaouite, Hafez Al-Assad met en place

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 Les mondes arabes

un régime très centralisé, institutionnalisé et autoritaire, qui s’appuie

sur un vaste appareil policier, militaire et de renseignements composé
majoritairement des minorités alaouite et chrétienne. Sa mainmise
sur l’appareil d’État lui a permis également de mener une politique
étrangère à la fois ambitieuse et pragmatique, faisant de la Syrie un
point névralgique pour la stabilité de la région. Aussi, contrairement
à l’Égypte, la Syrie n’a pas remis en cause sa relation privilégiée avec
la Russie, même après l’effondrement du bloc soviétique, choix stra-
tégique auquel le régime doit en partie sa survie.
À la mort de Hafez Al-Assad, son fils Bachar Al-Assad lui suc-
cède selon une logique toute dynastique. Moins charismatique que
son père, il donne d’abord des gages d’ouverture politique et écono-
mique : on parle alors d’un « Printemps de Damas ». Cette image de
jeune réformateur cède bientôt la place à une figure rigide, enfermée
dans les structures du régime et avant tout soucieuse de protéger les
intérêts de son clan et de sa minorité.
Malgré une ouverture interne et la sortie de l’isolement dans lequel
la communauté internationale le tenait depuis 2005, date de l’assas-
sinat de Rafic Hariri au Liban, le régime échoue à se départir de sa
rigidité, tant ses réflexes répressifs semblent profondément enracinés.
La mobilisation puis le soulèvement du peuple syrien en mars 2011
ouvre l’épisode le plus sanglant de l’histoire du réveil arabe. La répres-
sion fait basculer les manifestations pacifiques dans le soulèvement,
puis dans une véritable guerre civile qui oppose les rebelles sunnites
aux forces armées et autres miliciens affiliés au régime. Le bilan est
terrible : près de 100 000 morts depuis mars 2011, plus d’un million
de réfugiés et l’implosion du pays… Aucun des camps en présence
ne parvenant à s’imposer militairement et nulle solution politique ne
pouvant être dégagée par les deux parties, la communauté interna-
tionale, et la Russie en particulier, détient la clef de sortie du conflit.
L’histoire de la Syrie correspond aussi à une série d’invasions, de
brassage de populations qui explique la forte diversité ethnique et
confessionnelle de la population. La société syrienne est pluraliste
sur le plan communautaire : 40 % de minorités (chrétiens latins
ou orthodoxes), musulmans dissidents (chiites, druzes, ismaéliens),
musulmans orthodoxes mais non arabes (Kurdes), ne souhaite pas
l’avènement d’un pouvoir islamique sunnite. Dans la République

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 Comprendre le monde arabe

bassiste de Syrie, le fait que le pouvoir politique, militaire et admi-

nistratif soit accaparé par la communauté religieuse minoritaire des
Alaouites (12 % de la population) cristallise les clivages entre parti-
sans et détracteurs d’Assad. Toutefois, cette lecture doit être nuancée :
le régime est doté d’une véritable base sociale qui ne se résume pas à la
seule minorité alaouite (les Chrétiens bénéficient d’une bienveillance
traditionnelle qui explique en partie son soutien au régime). Les ins-
titutions du pays sont autant d’instruments aux mains du régime
pour lutter contre toute forme de rébellion des citoyens sunnites.
Paradoxe au regard de la logique démocratique, le rapport de force
inter-communautaire est favorable à une communauté largement
minoritaire… Cette donne communautaire contribue en outre à
« l’exportation » du conflit syrien, qui déborde les frontières natio-
nales pour affecter dangereusement son voisin libanais… Plus glo-
balement, la régionalisation du conflit syrien est une donnée à ne
pas négliger. Le spectre d’une déstabilisation de la région est du reste
un argument que le régime brandit volontiers pour décourager toute
velléité occidentale d’intervention.
Chacune des parties est soutenue par des puissances étrangères,
occidentales ou non. Avec le soutien d’une partie de la population
(sunnite majoritaire pour l’essentiel) et avec l’aide étrangère (occi-
dentale et arabe, provenant essentiellement du Qatar et de l’Arabie
Saoudite), l’opposition s’est peu à peu agrégée au Conseil National
Syrien (CNS), créé le 15 septembre 2011 à Istanbul et qui fait office
d’autorité politique de transition en charge de coordonner toutes les
opérations menées contre le régime syrien ; dans l’Armée Syrienne
Libre (ASL), certains activistes sont des islamistes, ce qui explique les
réticences des Occidentaux sur la question de l’approvisionnement
en armes. Le régime de Damas bénéficie d’un soutien extérieur vital :
un appui diplomatique et matériel (financier et armements) de la
Russie (qui a utilisé à plusieurs reprises son droit de veto au Conseil
de sécurité de l’ONU) et d’une coalition chiite formée par l’Iran et
le Hezbollah libanais : les pasdarans iraniens (« gardiens de la révo-
lution ») encadrent les milices du « Parti de Dieu », en première
ligne dans la contre-insurrection. Sorte de « guerre par procuration »
(Karim Emile Bitar), la guerre civile syrienne est le théâtre des jeux
de pouvoir entre puissances régionales et internationales. La chute

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 Les mondes arabes

du régime syrien de Bachar Al-Assad provoquerait un séisme pour

la géopolitique de la région. L’équilibre interne du Liban en serait le
premier affecté.

Le Liban
L’histoire du Liban remonte aux civilisations araméenne, phéni-
cienne, romaine et byzantine. L’arabisation, qui date de la période
omeyyade, n’affecte pas la richesse ethnique et religieuse. Aujourd’hui
encore, le Liban est le pays arabe qui cultive le mieux sa relation avec
l’Orient et l’Occident. Du reste, le Liban occupe une place à part
dans l’histoire de l’immigration arabe, en raison du nombre très élevé
de Libanais vivant hors du territoire national. La diaspora libanaise
compte actuellement 3 à 4 millions de personnes dispersées dans plus
de 70 pays, contre un peu plus de 3 millions de Libanais restés au
pays. Les trois quarts des membres de la diaspora libanaise se concen-
trent dans les deux Amériques, essentiellement aux États-Unis, en
Argentine et au Brésil. Le reste est réparti entre l’Afrique, l’Australie,
l’Europe et les pays du Golfe.
Contrairement à la Syrie, le pluralisme confessionnel de la société
libanaise est institutionnalisé au sein même de l’État. Exception régio-
nale, le Liban est en effet une démocratie consensuelle communau-
taire. La République parlementaire mise en place par la constitution
de 1926 a été révisée à partir de l’accord de Taëf, conclu en 1989 à la
fin de la guerre civile qui a éclaté en 1975. Les pouvoirs institution-
nels sont partagés entre les principales communautés : le président de
la République doit être de confession maronite, le premier ministre
sunnite et le président de la chambre des députés chiite. Le parle-
ment libanais garantit la représentation politique des communautés :
les 128 sièges de députés sont répartis à égalité entre chrétiens (issus
des principaux rites) et musulmans. Ce système politique est censé
épargner au Liban l’hégémonie d’une communauté sur une autre,
comme c’est le cas en Syrie, en Irak et en Égypte.
Les chrétiens maronites et les druzes chiites se sont réfugiés dans
la région montagneuse du Mont-Liban et ont cultivé leur particula-
risme socioculturel sous l’Empire ottoman. L’installation de mission-
naires dans le sillage des Croisades a conforté cet ancrage chrétien.

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 Comprendre le monde arabe

Les Maronites sont liés à l’Église catholique. Une influence et une

relation formalisées au xvie siècle (fondation du Collège maronite de
Rome en 1584). Après la mort de Béchir II en 1840, la rivalité entre
druzes et maronites, soutenus respectivement par les Britanniques et
les Français, se durcit. Le pouvoir ottoman partage en conséquence
le Liban en deux zones administratives, avant d’appliquer un régime
d’autonomie propre au Mont-Liban qui formalise l’antagonisme
confessionnel. C’est précisément pour dépasser cette donnée qu’une
partie de l’élite chrétienne libanaise s’est engagée dans le Nahda ou
renaissance arabe, contribuant à forger l’arabité.
En 1918, l’entrée des troupes françaises au Liban annonce la
période du mandat français de 1920 à 1943. La puissance mandataire
renforce la séparation d’avec la Syrie et la logique confessionnelle (y
compris dans le domaine électoral) dans le cadre de la République du
Grand Liban. La proclamation de l’indépendance du Liban ne rompt
pas avec cette logique (Pierre Sateh Agate). Elle repose sur un Pacte
national tacite politico-confessionnel qui partage les pouvoirs publics
constitutionnels au sein d’une sorte de démocratie communautaire
fondée sur le partage des responsabilités politiques et administra-
tives du pays entre les principales communautés (maronite, grecque
orthodoxe, grecque catholique, sunnite, chiite et druze). Ce choix ne
permet pas l’émergence d’un État-nation, mais laisse la place à un
« État à souveraineté conditionnée par l’accord des communautés reli-
gieuses » (George Corm).
De 1943 à 1975, le système, régulièrement dénoncé comme
archaïque et inégalitaire, permet au Liban de connaître une forte
expansion financière et bancaire le Liban devient « la Suisse du
Moyen-Orient », expression qui ne saurait masquer les inégalités
sociales et les tensions inter communautaires. La présence des réfu-
giés et fedayins palestiniens sur le territoire libanais accroît la tension.
Du point de vue factuel, l’attaque contre un bus palestinien et la
vengeance contre une église maronite marquent le déclenchement de
la guerre civile libanaise en 1975, mais sa genèse est plus profonde :
les différends communautaires, la rivalité entre les clans et les grandes
familles, le refus de remettre fondamentalement en cause le partage
communautaire décidé en 1943, le rejet par les maronites de la pré-
sence de réfugiés palestiniens arrivés en masse après 1967. La guerre

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 Les mondes arabes

civile provoque l’effondrement de l’appareil d’État et l’éclatement

du territoire en zones communautaires (formalisé par deux gouver-
nements : l’un maronite, l’autre sunnite) avec partis et milices. La
« géopolitique complexe » du pays transforme rapidement la guerre
civile en conflit régional voire international, le Liban se trouvant
successivement occupé au Sud par Israël (avec la collaboration des
forces maronites phalangistes chrétiennes) et par la Syrie. La grande
majorité des chrétiens (tous rites inclus) s’opposaient violemment à la
présence syrienne et palestinienne au Liban tandis que presque tous
les musulmans (sunnites et chiites) soutenaient la cause palestinienne
et la présence des forces de l’État syrien sur le territoire libanais.
Un compromis est trouvé à Taëf pour mettre fin à la guerre civile,
accord qui appelle au retrait des forces israéliennes (auteurs d’une
série d’agressions et d’invasions terrestres, notamment en 1982 et en
2006), mais pas celles de la Syrie (d’où le rejet de cet accord par une
partie des chrétiens, dont le général Aoun) soutenue par ses alliés du
Hezbollah. Avec la guerre civile libanaise, la communauté chiite est
devenue un acteur politique essentiel.
Malgré cette situation de souveraineté limitée, la fin de la guerre
civile permet au pays de profiter d’investissements massifs qui pro-
viennent essentiellement des fortunes du Golfe et de la diaspora
libanaise. Derrière la reconstruction spectaculaire – et quelque peu
« anarchique » – de Beyrouth, perdurent les fragilités d’un équilibre
sociopolitique largement lié aux rapports avec la Syrie. Après l’assas-
sinat du Premier ministre Rafic Hariri en 2005, une mobilisation
populaire exceptionnelle (dans les communautés chrétiennes, sun-
nites et druzes) se fait jour contre l’emprise syrienne sur le territoire,
l’économie et la politique du Liban. Cette « révolution du Cèdre »
conduit, sous la pression de la « communauté internationale », au
retrait de l’armée syrienne du Liban, au lancement d’un processus
électoral en juin 2005 et à la création d’un Tribunal pénal interna-
tional spécial.
Depuis, un système de partis bipolaire s’est structuré autour de l’af-
frontement régional et international opposant deux axes : américano-
saoudien et irano-syrien. Deux blocs s’opposent avec un rapport de
forces relativement équilibré : d’un côté, soutenu par l’axe américano-
saoudien, le « bloc du 14 mars », qui doit son nom à l’insurrection

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 Comprendre le monde arabe

ayant eu lieu à cette date pour exiger le départ de l’armée syrienne

du Liban et la fin des ingérences du régime de Bachar Al-Assad ; de
l’autre, soutenu par l’axe irano-syrien, le « bloc du 8 mars », date d’un
regroupement de soutien au régime syrien alors pointé du doigt par
une partie des Libanais et par la « communauté internationale » après
l’assassinat de l’ancien Premier ministre, qui comprend notamment
le Hezbollah chiite.
La fracture politique est ravivée par la guerre civile en Syrie – puis-
sance de tutelle durant 30 ans au Liban – à l’origine de heurts inter-
confessionnels au cœur du Liban. Les tensions communautaires se
sont exacerbées entre musulmans sunnites et chiites. Grosso modo les
premiers soutiennent les rebelles syriens, les seconds, représentés par
le Hezbollah (« parti de Dieu »), restant fidèles au régime Al-Assad.
Toutefois, le système d’alliances s’avère plus complexe puisque des
affrontements à Tripoli (juin 2013) ont par exemple opposé un grou-
puscule salafiste partisan des rebelles syriens à un autre groupe sun-
nite, mais favorable au Hezbollah chiite, allié du régime de Damas…
Quoi qu’il en soit, le risque est réel de voir la guerre civile syrienne
déstabiliser le Liban. Outre la multiplication des heurts interconfes-
sionnels liés au conflit syrien, sur le plan institutionnel, le gouverne-
ment du Premier ministre Najib Mikati a démissionné (le 23 mars
2013) en raison de divergences avec le Hezbollah sur la nomination
d’Ashraf Rifi, chef des services de sécurité libanais, figure de la com-
munauté sunnite et soutenu par le régime saoudien…
Ce dernier épisode ne fait qu’illustrer un trait récurrent de la réa-
lité libanaise : une logique communautaire dont les ramifications
débordent les frontières nationales. Aujourd’hui, « les Saoudiens
sout[iennent] les sunnites et les Iraniens sout[iennent] les chiites » ; déjà
au xixe siècle, « la France soutenait les maronites et la Grande-Bretagne
soutenait les druzes. Le confessionnalisme libanais crée des ghettos psy-
chiques, une mentalité de citadelle assiégée et incite chaque communauté
à rechercher des parrains et protecteurs étrangers. Tant que ce système
n’aura pas été réformé, le Liban continuera d’être un terrain d’affronte-
ments et le champ de toutes les batailles par procuration que se livrent les
puissances régionales et internationales » (Karim Emile Bitar).

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 Les mondes arabes

La Jordanie
Dépourvu d’assise historique, le royaume hachémite de Jordanie
est le fruit de la volonté et des intérêts de la puissance mandataire
britannique. En 1923, la Grande-Bretagne installe l’émir Abdallah,
l’un des fils du Chérif de La Mecque comme prince de Transjordanie
(celui-ci venait d’être expulsé d’Arabie par Ibn Saoud, roi du Hidjaz).
Le 22 mars 1946, le pays nouvellement rebaptisé « Royaume haché-
mite de Jordanie » obtient son indépendance complète, avec à sa tête
le roi Abdallah, dont le pouvoir repose sur l’allégeance des tribus
bédouines (qui se sont progressivement sédentarisées). Le pays est
ainsi nommé en référence au fleuve Jourdain, symbole de la ligne de
partage ethnique entre la population originaire de la rive occidentale
de la rivière, les Palestiniens, et celle originaire de la rive orientale,
les Jordaniens. La Monarchie repose sur un système archaïque de
patronage et de clientélisme, dans lequel les tribus bédouines appor-
tent leur soutien au pouvoir en échange de l’octroi de postes dans les
armées, la police et la fonction publique. Le roi Hussein (1935-1999)
a néanmoins cherché à un équilibre entre cette assise tribale et une
ouverture à la modernité occidentale. Un choix prolongé sur le plan
stratégique par une alliance avec les États-Unis et un rapprochement
progressif avec Israël. Soucieux de conforter la légitimité étatique/
territoriale du Royaume hachémite, le fils héritier du roi Hussein,
le roi Abdallah II, inscrit son règne dans la ligne tracée par son père.
Située au beau milieu de la Grande Syrie, la Jordanie est géogra-
phiquement un État enclavé, sorte de charnière entre Israël, l’Irak et
la Syrie. La frontière avec Israël est construite sur la Vallée du grand
rift et le Jourdain. Lors de la première guerre israélo-arabe en 1948,
les Jordaniens occupent la Cisjordanie et Jérusalem-Est, avant de les
annexer officiellement en 1950, extension territoriale annulée de facto
après la troisième guerre israélo-arabe de 1967, qui réduit le terri-
toire jordanien en faveur d’Israël. La stabilisation des frontières jor-
daniennes date de la décision (en 1988) du Roi Hussein de renoncer
à toute prétention territoriale sur la Cisjordanie (Jérusalem-Est com-
prise) et de la signature du traité de paix avec Israël (1994). Il n’em-
pêche, le destin de la Jordanie reste lié à la question palestinienne.
Une relation qui a connu des épisodes historiques aussi tragiques

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 Comprendre le monde arabe

que le massacre de « Septembre noir » (1970). Aujourd’hui, la pré-

sence palestinienne, résultat de plusieurs vagues de réfugiés, est un
élément clef de l’équilibre démographique et politique national : les
réfugiés Palestiniens et leurs descendants représentent près de 60 %
de la population totale (qui est concentrée dans la capitale Amman).
Dans la mesure où des passeports jordaniens leur sont attribués, ces
Palestiniens sont intégrés à la citoyenneté jordanienne proprement
dite et pèsent sur la morphologie sociale et politique du pays. En
atteste le choix du roi Hussein – à l’instar de Yasser Arafat – de sou-
tenir Saddam Hussein après l’invasion du Koweït (1990). La Jordanie
craint néanmoins de devenir le « foyer » ou « refuge » permanent des
Palestiniens, voire leur patrie comme persiste à le préconiser nombre
de Juifs israéliens. En outre, à force d’absorber l’afflux de centaines
de milliers de réfugiés fuyant les conflits de la région (en Irak et en
Syrie), le royaume voit son équilibre plus fragilisé encore.
Les lignes de fractures de la société jordanienne renforcent la figure
centrale du monarque, chef de l’État, de l’exécutif et de l’armée.
Actuellement au pouvoir, le Roi Abdallah II a succédé à un père habile
et charismatique qui a marqué la seconde moitié du xxe siècle. Fort de
la légitimité de la famille royale hachémite de Jordanie (descendants
directs du prophète Mahomet, par sa fille Fatima), Abdallah II s’ins-
crit dans une certaine continuité : ouverture à l’Occident et garantie
de l’unité du pays. S’il a engagé le régime sur la voie de la monarchie
constitutionnelle et parlementaire, le pouvoir reste concentré dans les
mains du roi. Toutefois, la Jordanie n’échappe pas à la contestation
populaire à l’œuvre depuis 2011. Au sein même des tribus, la nou-
velle génération est plus exigeante à l’égard du Roi Abdallah II, en
matière d’ouverture politique, de justice sociale et de lutte contre la
corruption. Les manifestations se déroulent dans l’ensemble du pays,
jusque dans les provinces rurales où résident de nombreuses commu-
nautés tribales. À l’inverse des mouvements de protestation passés, les
opposants osent désormais s’en prendre à la famille royale, critiquant
la monarchie et la personne du souverain (acte répréhensible par la
Loi). Si les Frères musulmans ont tenté de « récupérer » la contes-
tation populaire en s’imposant comme les acteurs majeurs dans la
nouvelle configuration politique, ils n’ont pas réussi à déstabiliser un
monarque qui peut encore se targuer d’un solide soutien populaire.

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 Les mondes arabes

L’Irak
Ancré dans l’ancienne Mésopotamie, traversé par le Tigre et l’Eu-
phrate, l’Irak est une terre riche en histoire et en pétrole. Dans le
monde arabe, son rayonnement est associé à celui de Bagdad, capitale
de l’Empire islamique sous l’ère abbasside. Ce passé glorieux n’em-
pêche pas les interrogations sur l’Irak moderne, puissance énergé-
tique dont l’unité nationale n’est pas garantie.
Alors que le territoire est sous le contrôle de l’Empire ottoman
depuis le xvie siècle, les Britanniques l’envahissent après la Première
Guerre mondiale. Le 25 avril 1920, la Société des Nations confie
un mandat au Royaume-Uni pour administrer la Mésopotamie. Le
mandat britannique de Mésopotamie, durant lequel la monarchie
irakienne est proclamée, assure la transition du pays vers l’indépen-
dance, effective en 1932. En 1920, l’État irakien, constitué de deux
provinces : Bagdad et Bassora, essentiellement arabes, avec une large
majorité chiite, voit s’établir de facto la domination des sunnites. En
1925, en raison de la présence d’importants gisements de pétrole, les
Britanniques décident l’adjonction au territoire initial de la province
de Mossoul à population mixte arabe et kurde entraînant une domi-
nation des Arabes sur les Kurdes, le royaume hachémite d’Irak faisant
de l’arabité le socle unique de la construction d’un État-nation. Ainsi,
l’État irakien est né sur la base d’une construction territoriale qui
portait en germe les déséquilibres actuels, en faisant fi des clivages
anciens entre nomades et sédentaires, entre Kurdes et Arabes, entre
chiites et sunnites.
Le 14 juillet 1958, la monarchie hachémite est renversée et le
général Kassem s’empare du pouvoir par un coup d’État du parti
Baas, parti de la Renaissance arabe et socialiste, allié à un groupe
d’officiers nationalistes. Le Comité des officiers libres proclame la
République. Plusieurs gouvernements se succèdent par des coups
d’État, l’Irak oscillant entre les influences antagonistes occidentales et
anti-occidentales dans le contexte de la Guerre froide. C’est à la suite
d’une forme de « coup d’État médical » que Saddam Hussein arrive
au pouvoir en 1979. Son ouverture vers l’Occident et les régimes
du Golfe ne s’accompagne d’aucune libéralisation politique : Saddam
Hussein procède d’emblée à des purges au sein de son parti, préférant

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 Comprendre le monde arabe

s’appuyer sur son clan d’origine et la minorité sunnite, traditionnel-

lement nationaliste, aux dépens des chiites majoritaires et d’autres
minorités comme la minorité kurde au nord. À la répression interne
s’ajoutent des conflits armés avec ses voisins. Si la guerre contre la
République islamique d’Iran (1980-1988) prend pour prétexte le
contrôle du Chott El Arab, frontière historique et politique entre
monde perse et monde arabe et axe de circulation des hydrocar-
bures irakiens, elle a pour motif profond la nécessité de renforcer
l’unité nationale, menacée notamment par la révolution (chiite) ira-
nienne. La deuxième guerre du Golfe est provoquée par un nouvel
acte d’agression du régime irakien sur un État voisin. En août 1991,
l’Irak, principale puissance militaire du monde arabe, envahit l’émirat
du Koweït qu’il n’avait de fait jamais reconnu, considérant qu’il s’agit
historiquement d’une province irakienne. Cette invasion est motivée
par le refus de l’émirat d’annuler la dette irakienne contractée pen-
dant la guerre contre l’Iran et par des forages apparemment effectués
à proximité de la frontière irako-koweïtienne. Une coalition interna-
tionale (comprenant plusieurs pays arabes, en particulier les pays du
Golfe membres de la Ligue arabe plus la Syrie, l’Égypte et le Maroc)
menée par le gendarme de la région – les États-Unis – et sous l’égide
de l’ONU (résolution 687 du Conseil de sécurité) lance alors une
offensive qui libère le territoire koweïtien et envahit une partie du
territoire irakien sans aller jusqu’à Bagdad ni renverser le régime de
Saddam Hussein. Celui-ci n’hésitera pas à réprimer les chiites au sud
et les Kurdes au nord qui avaient alors tenté de se soulever contre le
régime. Malgré le retrait des forces de la coalition internationale, un
embargo est imposé au pays. Ces sanctions économiques drastiques
provoquent de nouvelles victimes, ramenant au plus haut les taux
d’analphabétisme et de malnutrition, sans affaiblir pour autant le
pouvoir en place.
Finalement, la chute du régime de Saddam Hussein en 2003 est
provoquée par une nouvelle invasion du pays (troisième Guerre du
Golfe) par une coalition dépourvue de tout mandat de l’ONU et
menée par une administration Bush animée par l’idéologie des néo-
conservateurs. Le retrait des troupes américaines à la fin 2011 a laissé
un État fragilisé et une société meurtrie, toujours en quête de stabilité
et de sécurité (pour le seul mois de mai 2013, les attentats ont fait

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 Les mondes arabes

près de 1 000 morts et des milliers de blessés). Une société dont la

double fracture ethnique et confessionnelle s’est propagée dans le sys-
tème politique et institutionnel, sans apaiser les tensions entre sun-
nites et chiites entre Arabes, Kurdes et Turkmènes. Derrière l’exécutif
bicéphale issu d’élection formé par le président (kurde) Jalal Talabani
et surtout le premier ministre (chiite) Nouri Al-Maliki, le pouvoir
dans l’Irak post-Saddam est caractérisé par deux éléments : il échappe
désormais aux sunnites, en faveur des chiites (évolution prolongée
par un rapprochement stratégique avec le voisin iranien) ; malgré
l’élection d’une Assemblée nationale en décembre 2005, le pouvoir
connaît rapidement une dérive autoritaire loin du modèle démocra-
tique promis par la propagande américaine pour justifier l’invasion du
pays. Pis, le risque d’éclatement ou d’implosion est patent, une hypo-
thèse confortée par la donne pétrolière. Selon l’Agence Internationale
de l’Énergie, l’Irak pourrait devenir l’un des premiers producteurs
mondiaux de pétrole d’ici 2020 grâce aux 143 milliards de barils de
réserve d’un pétrole de grande qualité dont regorgerait son sol et dont
les principaux importateurs sont d’ores et déjà les entreprises pétro-
lières d’État chinoises. Ce paradoxe illustre la situation actuelle de
l’Irak, celle d’un État potentiellement puissant et prospère et dont
l’unité est plus menacée que jamais. L’Irak est confronté à l’insoluble
répartition du pouvoir politique et financier entre les différentes
composantes ethniques et religieuses du pays. Cette équation est
impossible à résoudre pour un appareil d’État à peine viable (dont
les finances dépendent de la fluctuation du prix du baril), gangrené
par la corruption et guetté par l’éventuel soulèvement des anciens
maîtres du pays (les sunnites). C’est l’avenir de l’État irakien comme
État-nation qui est en jeu.

Le pôle de la vallée du Nil

Formé par l’Égypte et le Soudan (deux anciennes colonies britan-
niques), cet ensemble se caractérise par sa centralité dans le monde
arabe, patente sur le plan géographique comme sur le plan démogra-
phique. À l’interface des pôles constitutifs du monde arabe, carrefour

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 Comprendre le monde arabe

entre l’Orient, l’Afrique et l’Occident, ces pays présentent une mor-

phologie politique et sociale directement héritée des particularismes
de la vallée du Nil. Ils ont néanmoins suivi des trajectoires propres,
voire opposées. L’Égypte jouit encore d’un rayonnement politique et
culturel dont ne saurait se targuer le Soudan, pays dont les clivages
ethnico-religieux ont abouti à un affaiblissement structurel matéria-
lisé par la scission du pays entre le Nord (Arabe et musulman) et le
Sud (Africain subsaharien et chrétien).

L’Égypte
L’Égypte : pays « phare » du monde arabe ? Cette ambition histo-
rique des égyptiens s’appuie sur plusieurs éléments : une richesse his-
torique exceptionnelle (le mythe de l’« Égypte éternelle » renvoie à la
longue histoire de 5 000 ans d’une civilisation antique et des Pharaons
encore omniprésents dans l’imaginaire collectif ) ; une superficie qui
en fait l’un des plus grands pays et un poids démographique repré-
sentant (avec près de 80 millions d’habitants) un quart de l’ensemble
arabe concentrés sur les rives du Nil et posant un problème de dépen-
dance alimentaire ; une position géostratégique exceptionnelle, entre
Maghreb et Machrek, avec le contrôle du canal de Suez (1869) qui
lie la Méditerranée à la mer Rouge, l’une des voies maritimes les plus
importantes au monde pour le commerce des hydrocarbures ; et un
rayonnement politique et culturel symbolisé par des lieux (Le Caire
comme siège de la Ligue arabe, la mosquée et l’université Al-Azhar
– « la splendide » – centres culturels et religieux de l’islam sunnite,
la place Tahrir comme symbole du soulèvement des peuples arabes
depuis 2011) et de figures contemporaines qui ont su parler au
monde (arabe) : Nasser (leader du nationalisme arabe et mouvement
tiers-mondiste), Oum Kalsoum (surnommée l’« Astre d’Orient », elle
est considérée comme la plus grande chanteuse du monde arabe),
le Prix Nobel de littérature Naguib Mahfouz, ou encore Boutros
Boutros-Ghali (premier Arabe nommé Secrétaire général de l’ONU).
L’Égypte jouit ainsi d’un statut unique dans le monde arabe ; celui-ci
nourrit un nationalisme exacerbé.
Pour autant, identité égyptienne est brouillée par l’histoire (Jean
Marcou). Depuis la naissance du monde arabe, le pays a en effet été

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 Les mondes arabes

dirigé par des dynasties musulmanes certes, mais non arabes : d’ori-
gine turque (les Tulunides, les Mamelouks et les Ottomans) et kurde
(les Ayyubides). Le fondateur de l’État égyptien moderne en 1805
Méhémet Ali, officier de l’armée turque, est d’origine albanaise et
ne parle pas l’arabe. Toutefois, il a chassé l’expédition de Napoléon
pour installer la monarchie égyptienne et, avec son fils Ibrahim, il
a contribué à la naissance du mouvement de modernisation et de
renaissance arabe : la Nahda. En outre, le pays se caractérise par la pré-
sence d’une forte minorité chrétienne, la plus importante du monde
arabe. On estime le nombre de coptes à 7,5 millions, soit 10 % de la
population égyptienne. Il est vrai que lorsque les Arabes ont envahi
l’Égypte au viie siècle, l’écrasante majorité de la population était chré-
tienne. Du reste, le nom de « Copte » est la transposition du mot
arabe « qibt », abréviation du grec Aiguptios, c’est-à-dire « Égyptien ».
Chrétiens ou musulmans, les Égyptiens ont largement contribué
aux mouvements politiques et culturels qui ont façonné le monde
arabe moderne (du nationalisme arabe au « réveil arabe »). L’Égypte
est ainsi à l’origine de la création de la Ligue des États arabes en 1945.
Son rayonnement augmente encore avec l’accession des nationalistes
arabes au pouvoir. Le coup d’État des « Officiers libres » dans la nuit
du 22 au 23 juillet 1952 met fin à la monarchie, marquée par une tra-
dition constitutionnelle et libérale, et au règne de Farouk Ier, fondant
la République d’Égypte. Le régime établi ne répond pas aux canons
de la démocratie (pluralisme politique et des opinions) et l’institu-
tion militaire est présente à tous les niveaux du pouvoir (politique,
économique…) centralisé autour de la figure de Gamal Abdel Nasser,
son président et dirigeant charismatique de 1954 à 1970. Figure
emblématique de l’Égypte contemporaine, Nasser est un « héros » du
mythe de l’unité arabe. Sa pensée panarabe et son anti-impérialisme
(il soutient les mouvements de libération nationale en général et la
cause palestinienne en particulier) l’ont imposé comme leader du
monde arabe. Son charisme lui a ouvert le cœur du peuple et élites
arabes. L’écho de ses discours est démultiplié par le rayonnement de
la culture égyptienne qui culmine à cette époque : le monde arabe
vit au son de la « Voix des Arabes » (Radio émise du Caire et dont
les ondes traversent les frontières), de la voix d’Oum Kalsoum, des
images de cinéma et des mots de Naguib Mahfouz.

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 Comprendre le monde arabe

Bien que le régime nassérien ait rapidement cédé à des dérives

autoritaires (les partis politiques sont dissous dès 1953), la décision
de nationalisation du Canal de Suez en 1956 et la manière dont il
tient tête aux forces impérialistes franco-britanniques, soutenues
par l’armée israélienne, demeurent gravées dans la conscience arabe.
Politiquement, le nassérisme conjugue panarabisme, tiers-mondisme
(leader du mouvement des non-alignés aux côtés de Nehru et de
Tito), nationalisme égyptien et socialisme (adhésion idéologique
doublée d’une alliance stratégique avec l’URSS).
Si Nasser ne renie pas l’héritage islamique des Arabes en général
et des Égyptiens en particulier, il a combattu (après avoir tenté de les
amadouer) les islamistes issus des Frères musulmans, ses principaux
opposants politiques internes. Une confrontation qui a contribué à
durcir le régime, et à renforcer son caractère répressif.
Malgré la lutte contre la pauvreté et l’analphabétisme, le dévelop-
pement de l’industrialisation, la défaite de la Guerre des Six Jours en
1967 face à l’ennemi israélien et l’occupation du Sinaï, mais aussi de
Gaza et de Jérusalem-Est signent le déclin du nassérisme. Cet échec
militaire (malgré la guerre d’usure de 1969-1970) grève l’héritage
politique de Nasser, dont les successeurs, issus eux aussi des rangs de
l’armée (Anouar Al Sadate et Hosni Moubarak), tentent de préserver
l’image tout en procédant à des tournants structurels : libéralisation/
privatisation de l’économie et alliance stratégique avec les États-Unis.
Le président Sadate enterre le projet unitaire. La semi-victoire
dans la « guerre de Kippour » (1973) ouvre la voie à la signature des
Accords de paix avec Israël le 26 mars 1979. L’abandon de la coopé-
ration et de l’alliance stratégique avec l’URSS en pleine guerre froide
est une autre rupture. Si l’Égypte obtient l’évacuation du Sinaï par les
troupes israéliennes et une aide financière annuelle des États-Unis,
elle perd son aura dans le monde arabe. Sadate est assassiné par un
militaire affilié au Jihad Islamique égyptien (1982) et l’Égypte est
mise au ban de la Ligue Arabe en 1979 (durant 10 ans). Malgré sa
réintégration au sein de l’organisation qu’elle a elle-même fondée,
l’Égypte a perdu le leadership arabe et sa prééminence régionale est
contestée et concurrencée.
L’Égypte n’a plus les moyens de ses ambitions géopolitiques. Ses
propres difficultés intérieures (dépendance alimentaire et financière,

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 Les mondes arabes

pauvreté croissante et désormais instabilité politique) freinent sa

volonté de puissance. Les successeurs de Nasser ont libéralisé l’éco-
nomie. Le programme d’Intifâh (« ouverture ») lancé par Sadate a
ouvert les frontières égyptiennes à l’économie mondiale : les inves-
tissements étrangers affluents. Le libéralisme économique et l’inté-
gration de l’économie égyptienne dans l’économie mondiale ne
profitent qu’à un petit nombre, bien que le pays connaisse alors un
véritable essor économique. Les inégalités sociales s’accentuent et la
pauvreté explose sous le poids de l’accroissement démographique.
Aujourd’hui, l’Égypte est en proie à une dégradation sans précédent
des conditions de vie urbaines et rurales (Marc Lavergne). La struc-
ture sociale mais aussi écologique du pays s’en trouve bouleversée. Le
passage du modèle socialiste nassériste, qui a vu l’émergence d’une
classe moyenne solide, à l’Infitah n’a pas consolidé cette progres-
sion ni freiné l’appauvrissement croissant d’une partie toujours plus
grande de la population. Assise sur quatre piliers sensibles aux aléas
mondiaux : les rentes du canal de Suez, les transferts d’argent des
émigrés, le tourisme et la rente stratégique (les États-Unis assurant
un « soutien civil et militaire » de près de 2 milliards par an), l’éco-
nomie égyptienne est fragile et dépendante. Grand pays agricole de
la région grâce aux terres fertiles de la vallée du Nil, paradoxalement
l’Égypte est incapable de nourrir sa propre population. Avec la libéra-
lisation économique accélérée sous la présidence Moubarak, le retrait
de l’État, la privatisation de l’agriculture au bénéfice d’entreprises
tournées vers la seule exportation, de graves crises alimentaires ont
éclaté, se traduisant par des pénuries de pain et de produits de base.
Enfin, si son modèle d’éducation a permis l’exportation de cadres
et de travailleurs qualifiés dans toute la région, le marché du tra-
vail peine aujourd’hui à absorber une jeunesse diplômée en proie aux
frustrations et aux rancœurs face à une bourgeoisie « parasite » (Henry
Laurens). Son système éducatif, lui aussi privatisé, a échoué à endi-
guer l’analphabétisme qui touche encore la moitié de la population.
C’est dans ce contexte économique et social délabré, avec un pou-
voir présidentiel corrompu et autoritaire, que le peuple égyptien s’est
soulevé – dans diverses villes, même si le cœur de la mobilisation est
symbolisé par la Place Tahrir au Caire – et a provoqué la chute de
Hosni Moubarak. La fin de ce règne de trente ans (la loi sur l’état

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 Comprendre le monde arabe

d’urgence appliquée depuis 1981 explique aussi cette longévité)

a permis l’organisation d’élections libres et pluralistes. Au sein du
Parlement élu au suffrage universel, les Frères musulmans ont obtenu
près de la moitié des sièges et les salafistes, près d’un quart. Ainsi,
bien qu’ils ne soient pas à l’origine de ce « réveil égyptien », les Frères
musulmans sont arrivés en tête des scrutins législatif et présidentiel,
en une sorte de revanche historique après des décennies de répres-
sion. Élu et proclamé président (24 juin 2012), Mohamed Morsi,
est également issu de leurs rangs. L’ancrage des islamistes en Égypte
ne date pas du mouvement révolutionnaire de 2011. La mouvance
des Frères musulmans est créée en 1924 par Hassan Al-Bana. L’islam
politique a prospéré dans le vide idéologique laissé par le déclin du
nassérisme, la corruption de l’élite sociale et politique, l’accroisse-
ment de la pauvreté. L’islam politique au pouvoir n’est pas synonyme
de stabilité politique, au contraire. Une série de décision prise par le
président élu a de nouveau mobilisé les contre-pouvoirs qui animent
plus que jamais la société civile mais aussi l’armée, l’institution isla-
mique sunnite d’Al-Azhar et l’Église copte orthodoxe. Une contesta-
tion qui affecte sa propre légitimité et sa capacité à gouverner, et qui
traduit également la division du pays. Le risque est celui d’une confis-
cation de la « révolution » – insufflée par la jeunesse – par un régime
islamiste tenté par l’autoritarisme. Aussi la teneur de la nouvelle Loi
fondamentale du pays constitue l’enjeu politico-institutionnel de
l’Égypte post-Moubarak : la centralité et/ou la supériorité normative
de la charia va-t-elle être consacrée. Le Parlement élu a formé une
commission – dominée par les islamistes et boycottée par les « laïcs
libéraux » – chargée de rédiger la Constitution, mais qui a été sus-
pendue par une décision de justice (avril 2013).
Pourtant, malgré cette période particulièrement instable, l’Égypte
repose sur des fondations historiques solides, qui font défaut à d’autres
pays de la région. L’unité du peuple égyptien est traditionnellement
préservée grâce à une double centralité : géographique et politique.
Une centralité géographique : celle de la vallée Nil, dont la fertilité
des sols a fait le pôle autour duquel s’est naturellement structurée
l’organisation économique et sociale de cette « société hydraulique »
égyptienne ; et une centralité de l’autorité, bien ancrée dans la culture
politique et administrative égyptienne. L’État égyptien repose en effet

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 Les mondes arabes

sur des piliers bureaucratico-militaires et sur le centralisme politique :

rappelons que l’autorité politique centrale égyptienne est l’une des
premières dans les sociétés humaines (3000 av. J.-C.). C’est un État
centralisé plurimillénaire, aux frontières et au système administratif
bien ancrés.
Il n’empêche, l’Égypte post-Moubarak est ébranlée par une pro-
fonde crise politico-institutionnelle, sur fond de pauvreté endémique,
d’effondrement économico-financier et de tensions interconfes-
sionnelles qui divisent un peu plus le pays. Un sombre tableau qui
pourrait faire basculer le destin du « réveil arabe », ce mouvement his-
torique auquel le Soudan semble étranger.

Le Soudan
Au cœur des grandes aires culturelles arabes et africaines, le Soudan
continu de poser la question de l’arabité. Le déclin de la Nubie chré-
tienne au xiie siècle a ouvert la voie à un processus d’arabisation et de
conversion à l’islam initié par l’Empire ottoman via l’Égypte musul-
mane. L’unité soudanaise a toujours posé problème. Introuvable à
l’époque de la Nubie chrétienne, elle ne progresse guère sous les dif-
férents sultanats islamiques entre les xvie et xixe siècle. L’unification
politique et la centralisation du pouvoir à Khartoum prend forme à
l’époque de la domination turco-égyptienne (1821-1885), avant l’af-
firmation de l’emprise britannique (1895-1956). La puissance colo-
niale développe une « politique séparatiste » (Bahgat Korany) appuyée
sur les clivages ethniques, religieux et territoriaux. La proclamation
de l’indépendance en 1956 marque l’avènement d’un pays vaste. Le
Soudan est l’un des pays les plus pauvres au monde alors que sa posi-
tion entre le Nil Bleu et le Nil Blanc lui offre de formidables capacités
agricoles. Ce potentiel ne s’est jamais traduit par la constitution d’un
grenier pour le monde arabe, et ce malgré les travaux d’irrigation
entrepris à partir des années 70.
Partagé entre un Nord essentiellement arabo-musulman et un Sud
chrétien et animiste, l’État du Soudan persiste dans une politique de
séparatisme linguistique entre un Nord musulman et largement ara-
bisé et un Sud multiethnique et multiconfessionnel anglophone. Pis,
la diversité ethnique et religieuse, a priori source de richesse, devient

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 Comprendre le monde arabe

bientôt source de tensions et freins à l’existence d’une nation souda-

naise. Bien que dotés d’une constitution libérale et d’un régime par-
lementaire, Khartoum et l’élite du Nord détenaient le monopole des
pouvoirs politique et économique au détriment des autres popula-
tions du Sud ou encore de celles de l’Ouest comme dans la région du
Darfour. Bien que les accords d’Addis-Abeba en 1972 aient concédé
une relative autonomie politique aux trois provinces du Sud, la
découverte de réserves de pétrole, d’uranium de cuivre et de diamant
à la fin des années 1970 dans le Sud-Soudan a plongé de nouveau le
pays dans l’instabilité et les conflits interethniques.
Le président soudanais Omar Al-Bachir a échoué à garantir l’unité
nationale. Il fait, depuis juillet 2010, l’objet d’un mandat interna-
tional délivré par les juges de la Cour pénale internationale, pour
crimes de génocide, crimes contre l’humanité et crimes de guerre
perpétrés contre trois groupes ethniques de la région du Darfour : les
Fours, les Masalit et les Zaghawa. Relativement solidaires avec le chef
de l’État soudanais, les pays arabes ont assisté impuissants à la scission
du pays. Au terme de ce conflit qui a déchiré le pays plus d’un demi-
siècle après son indépendance et à la suite du référendum d’autodé-
termination organisé en janvier 2011 (et prévu par l’accord de paix
global du 9 janvier 2005 à Nairobi), le Sud Soudan composé à majo-
rité de noirs originaires d’Afrique subsaharienne a fait sécession de la
République du Soudan en juillet 2011. Cette indépendance n’a pas
résolu les tensions au Soudan. Non seulement Khartoum est encore
confronté à des rebelles du « Front révolutionnaire » et à des tribus
rivales dans les régions frontalières du Kordofan-Sud et du Nil Bleu,
mais les tensions perdurent entre le Nord et le Sud en raison de litiges
relatifs au tracé définitif de leur frontière commune. Ce dernier point
a pour toile de fond l’exploitation du pétrole : le Soudan du Sud a
hérité de près de 75 % des réserves de pétrole, mais dépend des infras-
tructures et des installations soudanaises pour son acheminement et
son raffinage. Enfin, le sort des sudistes implantés dans le Nord reste
indécis. En somme, la séparation formelle et juridique n’a pas mis fin
à une interdépendance et au destin commun des deux Soudan.

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 Les mondes arabes

Le pôle maghrébin
Le Maghreb est le pôle occidental du monde arabe. Al-Djazeerat
Al-Maghreb ou « (presqu’) île du couchant », le Maghreb tire son nom
de la perception que les géographes arabes avaient de cette aire : située
à l’ouest du Levant (le Machrek) et entourée par l’Atlantique, la mer
Méditerranée et le désert du Sahara. Le Maghreb est aujourd’hui sub-
divisé en États souverains ancrés dans le Nord de l’Afrique.
Le Maghreb stricto sensu se limite au triptyque axial de l’Afrique
du Nord formé par le Maroc, l’Algérie et la Tunisie. Ces derniers sont
liés par une forte parenté culturelle, historique et sociale. Dans une
conception élargie, le « Grand Maghreb » intègre les extrémités orien-
tale et occidentale nord-africaines, périphérie formée par la Libye
et la Mauritanie. Ces cinq États, regroupés depuis 1989 au sein de
l’Union du Maghreb arabe (UMA), couvre un territoire d’une super-
ficie totale de plus de six millions de km². Cette unité géographique
est confortée par des frontières communes étatiques et une continuité
naturelle : zones littorales, montagneuses et désertiques qui relient le
Maroc à la Libye.
Derrière la continuité territoriale de ce pôle du monde arabe, les
frontières sud du Maghreb héritées de l’époque coloniale ont causé de
multiples problèmes frontaliers autour de l’espace saharien, sorte de
zone grise soustraite au contrôle des États riverains et jamais dominée
par aucun des pays du Maghreb. L’histoire coloniale a produit des
frontières parfois discutées, à l’origine de tensions entre la Libye et
la Tunisie, mais surtout entre l’Algérie et le Maroc sur la question
du Sahara occidental, tensions qui ont parfois dégénéré en conflits
armés (guerre des sables entre l’Algérie et le Maroc en 1963). Bien
que le Maroc ait renoncé en 1989 à revendiquer la partie du Sahara
algérien (Tindouf ), le « Sahara occidental », occupé par le Maroc à
80 % depuis 1979, est le théâtre d’un conflit lancinant avec l’Algérie.
Ce contentieux pèse sur l’Union du Maghreb Arabe et empêche tout
progrès significatif en faveur de l’intégration de la région.
Le Maghreb forme a priori l’un des pôles les plus homogènes
du monde arabe, mais n’échappe pas à la dialectique unité/plura-
lité. Au-delà d’une image relativement cohérente et homogène d’une

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 Comprendre le monde arabe

origine amazighe commune, où l’islamisation a précédé l’arabisation,

l’ensemble maghrébin est à la fois familier et difficile à appréhender.

L’identité maghrébine
Les Maghrébins sont grosso modo des berbères arabisés. Les traits
de l’identité maghrébine est plus complexe néanmoins et se dessinent
autour d’une « berbérité » originelle, d’une religion d’État (l’islam
sunnite), d’une langue arabe et d’une histoire coloniale. Cette iden-
tité maghrébine commune est multiple : des particularismes natio-
naux et locaux perdurent et commandent, là encore, de conjuguer
l’identité maghrébine au singulier et au pluriel.
Une origine commune
Au-delà des influences successives (Phéniciens, Romains,
Fatimides, Almoravides, Almohade, Arabo-musulmans, Ottomans et
Français), le Maghreb est marqué par la prégnance du substrat « ber-
bère » (terme qui vient du latin « barbarus », utilisé par les Romains
pour désigner les peuples étrangers rencontrés durant leur conquête
de l’Afrique du Nord) ou « amazighe » (qui signifie « homme libre »).
Les tribus berbères se sont étendues sur un ensemble territorial,
Tamazgha, qui recouvre en grande partie le Maghreb contemporain.
Divisés en deux grands groupes (les Sanhadja et les Zénètes) identi-
fiés par Ibn Khaldoun, les Berbères étaient païens, juifs ou chrétiens,
avant de se convertir à l’islam à partir du viie siècle. L’arabisation sera
lente et plus tardive.
Quoi qu’il en soit, l’arabisation du Maghreb n’a pas effacé les
racines berbères des populations de la région. Il s’agit d’une réalité
commune et vivante. La distinction entre Arabes et Berbères, ins-
trumentalisée par le pouvoir colonial (les seconds étant réputés plus
assimilables), est un peu spécieuse au regard du brassage des popu-
lations. Il n’en reste pas moins que les Berbères sont aujourd’hui
des minorités importantes, concentrées essentiellement en Algérie
(les Kabyles, les nomades Touaregs et mzabites dans le Sahara) et au
Maroc (les Chleuhs, les Rifains), et dans le sud libyen. En Tunisie, le
pays est largement arabisé (et l’a été plus rapidement que ses voisins),
seules quelques zones tribales dans le sud et l’île de Djerba entre-
tiennent encore un lien avec leur berbérité.

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 Les mondes arabes

En Algérie et au Maroc, les politiques d’arabisation (scolarisa-

tion intensive en arabe) menées après l’indépendance ont suscité des
mouvements de réaction identitaire (« Printemps berbère » en 1980,
manifestations de 1988 et « Printemps Noir » en 2001, en Algérie),
d’envergure nationale et transnationale, systématiquement réprimés
par les autorités centrales. La berbérité est devenue une question poli-
tique posée aux États maghrébins sur fond de revendications d’égalité
territoriale et sociale. La crise des idéologies panarabes et le « réveil des
peuples arabes » ont favorisé la reconnaissance officielle de la culture
et de la langue tamazight.
Une culture commune
La culture commune aux Maghrébins est une culture plurielle
qui donne un sens particulier à l’arabité. À l’indépendance, les États
maghrébins se sont engagés dans une politique d’arabisation, parti-
cipant de la sorte au processus d’intégration culturelle et politique
que la langue arabe s’emploie à réaliser depuis les origines. Toutefois,
Arabes et Berbères entretiennent un échange continu avec le conti-
nent européen, de la civilisation arabo-andalouse (Maghreb et
Andalousie ont longtemps formé une entité politique et culturelle
commune) à la colonisation européenne, française en particulier.
Cette douloureuse expérience historique est venue enrichir le patri-
moine culturel commun, notamment l’usage courant du français
dans tout le Maghreb (à l’exception de la Libye). La période coloniale
a été plus souvent synonyme d’acculturation. Depuis les indépen-
dances nationales, la proximité géographique, le fait migratoire et le
développement des moyens de communication ont permis de ne pas
rompre le cordon ombilical entre les deux rives de la Méditerranée.
Loin s’en faut.
Une religion commune
Les Maghrébins pratiquent une religion commune : l’islam,
consacré comme religion d’État. Il s’agit de l’islam sunnite de rite
malékite, même si des minorités kharéjistes ibadites vivent sur l’île
de Djerba (Tunisie) et, dans la région désertique du Mazb (Algérie).
Notons aussi que le maraboutisme est l’expression maghrébine de la
pratique mystique de l’islam. Outre le culte populaire des saints et du

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 Comprendre le monde arabe

mausolée qui abrite leur dépouille, le phénomène recouvre l’activité

des zaouias (essentiellement au Maroc), attachés à un saint et voués à
des activités sociales et culturelles. À l’opposé, le prosélytisme wahha-
bite, par le biais efficace des chaînes satellitaires du Golfe, influence
les mœurs et les pratiques religieuses dans un sens plus rigoriste.
L’impact se fait sentir également sur le plan politique, comme en
témoigne la montée en puissance des mouvances islamistes dans les
pays du Maghreb.
Les minorités religieuses non musulmanes sont réduites à leur plus
simple expression depuis les indépendances nationales. Pourtant,
dans l’Antiquité, se développent des échanges commerciaux avec le
Levant et l’espace méditerranéen parallèlement à la pénétration du
judaïsme, du christianisme et d’autres cultes orientaux. La romanisa-
tion s’est accompagnée d’une christianisation qui a perduré jusqu’au
Moyen Âge. Les communautés chrétiennes issues de l’Africa romaine
ont disparu entre les xiie et xive siècles, tandis que la fin des dynasties
berbères encore non arabisées a favorisé la conversion à l’islam à partir
du xvie siècle. Les indépendances nationales ont vu le départ massif
des colons ou « pieds noirs » européens chrétiens (Français, Italiens,
Maltais, Espagnols), ainsi que celui de juifs. Certains étaient des
Berbères d’origine établis depuis des millénaires, avant l’avènement
du christianisme et de l’islamisation. Alors que les chrétiens se sont
convertis à l’islam entre le viie et le xive siècle, les juifs s’en sont tenus
à leur statut de dhimmi (« protégé »). Entre 1492 et l’Inquisition en
1536, l’Afrique du Nord a été la terre d’asile des Juifs expulsés des
royaumes chrétiens de la péninsule Ibérique. Le judaïsme maghrébin
a cultivé des particularismes locaux, par rapport au judaïsme ashké-
naze, mais aussi au sein du judaïsme proprement séfarade (étude de la
mystique juive, célébration des fêtes religieuses et familiales, folklore
et mythes). La colonisation française a amené les Juifs maghrébins à
entrer progressivement dans la modernité occidentale. Cette évolu-
tion est consacrée formellement par le décret Crémieux, qui octroie
la nationalité française aux juifs d’Algérie. Ceci a accentué le clivage
entre les citoyens français (chrétiens et juifs) et le régime spécial
auquel étaient soumis les citoyens musulmans (code de l’indigénat de
1881). Les juifs étaient présents sur cette terre par centaines de mil-
liers au début du xxe siècle. La création de l’État d’Israël a provoqué

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 Les mondes arabes

un mouvement irrémédiable d’immigration ou d’exil (en Israël, mais

aussi en France et en Amérique du Nord). Les Juifs sont désormais
quelques milliers en Tunisie, en Algérie et surtout au Maroc. Si cer-
tains d’entre eux reviennent accomplir la Hilloula (culte des saints)
au Maroc et le pèlerinage à la Ghriba (synagogue de Djerba, la plus
ancienne d’Afrique), le départ massif des juifs maghrébins a profon-
dément modifié la région.
Une histoire commune
Les Maghrébins ont une histoire commune articulée autour de
trois âges : celui des origines berbères, des Empires musulmans (y
compris ottoman) et de la colonisation européenne.
Dans l’Antiquité, Tamazgha a été envahie par les Romains, qui se
sont installés sur les plaines côtières du nord de l’Afrique, devenu le
grenier de l’Empire. Les conséquences des invasions des Wisigoths
puis des Byzantins ne sont en rien comparables à l’arrivée des tribus
arabes au viie siècle. La fondation de Kairouan (qui deviendra la cin-
quième ville de l’islam) sous le califat omeyyade ouvre un processus
d’islamisation (viie-XIIIe siècles) et d’inclusion des Amazighes dans
un monde musulman. Au sein du Dar el-islam, Tamazgha représente
le versant occidental, la région du Soleil couchant, le Maghreb. Elle
assure d’emblée les fonctions de base arrière dans la conquête d’Al-
Andalus (et de la Sicile), de refuge, puis de point de reconquête pour
les dynasties (Alaouites, Omeyyades, Fatimides) chassées par le pou-
voir central hors de l’Empire musulman situé dans le Levant (Pierre
Vermeren). En ce sens, l’Occident du monde arabe (le Maghreb) a
manifesté à partir du ixe siècle une volonté d’autonomie d’un « islam
d’Occident ». Au xie siècle, le pouvoir du Caire envoie les Banu Hilal
dans la région l’Ifriqyia (celle de l’actuelle Tunis) afin de mater la
rébellion du vassal local. Au xive siècle, avec le soutien de membres
de la tribu bédouine des Banu Sulaym, ces nomades investissent
l’ensemble du Maghreb. Ces invasions arabes et autres razzias qui
ravagent villes et campagnes ont marqué l’histoire de la région grâce
en particulier aux récits d’Ibn Khaldoun. Elles s’accompagnent d’un
mouvement d’arabisation de la région.
Toutefois, le Maghreb n’est pas unifié par une collectivité poli-
tique. La fragmentation de la région permet à deux grandes dynasties

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 Comprendre le monde arabe

berbères orthodoxes, les Almoravides puis les Almohades, de diriger

la Berbérie. En 1055, des Berbères Sanhadja (grands nomades) fon-
dent la dynastie des Almoravides (« Al-mouràbitoùn » : ceux qui vivent
dans un fortin ou un monastère fortifié). Cette dynastie règne depuis
Marrakech sur un territoire qui s’étend du fleuve Sénégal à l’Es-
pagne jusqu’aux confins de la Tunisie, avant de décliner au milieu du
xiie siècle. Les Almohades (1130-1249), partisans de l’Unicité divine
(« Al-mouwahhidoùn »), s’installent ensuite à Rabat pour diriger la
Berbérie. Ce n’est qu’avec la décomposition de l’Empire almohade
que le Maghreb quadripartite émerge (Michel Camau). Ses délimita-
tions internes se dessinent aux xive-xve siècles : la confrontation entre
les royaumes mérinide de Fès et zayyanide de Tlemcen dégage un
ensemble à l’ouest, tandis que « l’insubordination » de Bougie et de
Constantine, d’un côté et de Tripoli à l’égard du royaume hafside de
Tunis de l’autre, forme la « petite Ifriqiya », à savoir l’actuelle Tunisie
(Michel Camau).
Au xvie siècle, au terme de la confrontation entre les Empires
espagnol et ottoman en Méditerranée, des lignes de partage se sont
consolidées. À l’exception de l’État territorial marocain avec l’avène-
ment des dynasties chérifiennes, l’essentiel du Maghreb (autour des
villes d’Alger, de Tunis et de Tripoli) regroupe des provinces otto-
manes. Celles-ci intensifient leurs échanges avec le Levant, entre
villes côtières, Régences et États barbaresques. Le Maghreb devient
la voie d’accès aux échanges commerciaux (y compris celui de l’es-
clavage) avec le Sahel et l’Afrique de l’Ouest, ce qui favorise l’expan-
sion de l’islam, dont les pratiques s’adaptent aux coutumes locales :
le maraboutisme.
En 1492, la chute de Grenade ouvre l’ère de l’impérialisme euro-
péen chrétien. Espagnols et Portugais tentent d’envahir l’Algérie, ce
qui coïncide avec l’avancée ottomane qui conquiert le littoral algérien
en 1554. Jusqu’au xviiie siècle, le pouvoir ottoman doit mater de
nombreuses révoltes arabes et berbères, ce qui l’empêche d’étendre
son autorité aux régions désertiques. Parallèlement, les Maghrébins
opposent un djihad défensif aux Espagnols et aux Portugais sur la
côte atlantique de la péninsule nord-africaine. L’équilibre du rapport
de forces est rompu avec l’avènement de la révolution industrielle en
Europe.

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 Les mondes arabes

L’expédition française et la prise d’Alger en 1830 ouvrent la voie à

la conquête de la Berbérie, rebaptisée « Afrique du Nord », en impo-
sant sa puissance militaire (guerre contre l’émir Abdelkader de 1832
à 1847, « guerre du Rif » de 1921 à 1926, éradication de tribus de
l’ouest algérien), en faisant montre d’une volonté de pouvoir (inté-
gration du territoire algérien à la France par le « système des rattache-
ments » en 1881, asphyxie financière de la Tunisie, puis du Maroc
pour imposer le statut de protectorat), le tout sur fond d’idéologie
colonialiste. La pratique de l’expropriation des terres est généralisée ;
aussi la distinction entre pays « colonisés » proprement dits (par l’an-
nexion du territoire et la dépossession de la terre) et pays sous pro-
tectorat (jouissant d’une relative autonomie interne) semble-t-elle un
peu spécieuse. Dans tous les cas, l’emprise de l’État colonial repose
sur une exploitation économique par un appareil administratif et
répressif ; seule l’intensité varie (Michel Camau) : de la destruction
des institutions socio-culturelles locales précoloniales (Algérie et
Libye) à leur survie formelle (Tunisie et Maroc dans la personne du
bey de Tunis et le sultanat chérifien). Ces deux formes de dépendance
ont fait obstacle à la construction d’États maghrébins.
La conquête et l’occupation coloniales ont provoqué une réac-
tion anti-coloniale et la formation de projets nationaux. Il y a ici
un lien entre l’action de l’émir Abdelkader dans la première moitié
du xixe siècle et celle de l’élite nationaliste maghrébine au milieu du
xxe siècle. Ces derniers élaborent un discours indépendantiste inspiré
des idéaux du siècle des Lumières (liberté, égalité, fraternité) et un
projet d’État-nation propre à la culture arabo-musulmane (excluant
de fait les racines berbères et les minorités). La solidarité panma-
ghrébine dans les luttes anti-coloniales forge la notion politique de
« Maghreb arabe ». Pourtant, une fois leur indépendance acquise, la
logique nationaliste et concurrentielle primera.
L’accession à l’indépendance des États maghrébins a été jalonnée
de crises et de conflits politiques qui ont mis en lumière les ten-
sions internes agitant les mouvements d’indépendance. Les appareils
d’État naissants sont mus par une idéologie nationaliste islamo-
conservatrice qui verse volontiers dans l’autoritarisme. L’application
de modèles de développement d’inspiration socialiste échoue à endi-
guer une pauvreté et un chômage massifs. Des mesures d’ajustement

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 Comprendre le monde arabe

structurel sont adoptées sous l’autorité du Fonds monétaire interna-

tional (FMI) dans le tournant libéral des années 1980. Cette libéra-
lisation de l’économie permet l’émergence de classes moyennes, mais
renforce les inégalités sociales et la corruption de l’ensemble du tissu
social.
La montée en puissance de l’islamisme révèle donc l’échec de ces
modes de gouvernement et de développement, mais aussi la volonté
de redécouverte de l’identité musulmane d’une région plongée dans
la mondialisation.

Des défis communs

Les sociétés du Maghreb sont confrontées à des problèmes et
défis communs, auxquels ils n’apportent pas forcément les mêmes
réponses.
Le défi du sous-développement
Les pays maghrébins disposent de richesses minières qui sont des
sources de revenus plus ou moins importantes : hydrocarbures pour
l’Algérie et la Libye, mais aussi phosphate pour la Tunisie et le Maroc.
Hormis le cas particulier de la Mauritanie, les pays du Maghreb pra-
tiquent une économie productive (le Maroc et la Tunisie) ou une éco-
nomie rentière (l’Algérie et la Libye). Les revenus du pétrole et du gaz
constituent la quasi-totalité des exportations algériennes et libyennes,
tandis que les industries manufacturières d’exportation ainsi que le sec-
teur du tourisme sont des piliers majeurs des économies tunisienne et
marocaine. Dans tous les cas, ces économies maghrébines se trouvent
dans une situation de dépendance extérieure, pour l’importation (agri-
cole en particulier) comme pour l’exportation (en hydrocarbures).
De fait, les pays maghrébins sont toujours en quête d’un modèle
de développement. La succession et la combinaison de politiques éta-
tistes et de politiques d’ajustements structurels (ou de libéralisation
de l’économie) ont échoué à sortir ces pays d’un sous-développement
qu’indique bien le faible niveau du PNB annuel par habitant. Après
les indépendances nationales, dans le contexte de la Guerre froide et
de confrontation idéologique, les orientations politiques et écono-
miques ont divergé : d’un côté, l’ouverture à l’économie de marché,

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 Les mondes arabes

aux investissements privés et à la société de consommation (cas de la

monarchie marocaine) ; de l’autre, l’adhésion au modèle socialiste de
révolution agraire et d’industrialisation de l’économie, sous la tutelle
d’un État interventionniste (Algérie, mais aussi Tunisie et Libye).
Dans les années 1980 et 1990, la libéralisation et la privatisation de
l’économie ont produit de la croissance et des richesses, mais mal
réparties (corruption et népotisme obligent). Malgré l’émergence de
classes moyennes à la fin des années 1980, le libre-échange n’est pas
synonyme de développement pour des pays maghrébins marqués par
de fortes inégalités sociales et territoriales, et un chômage massif qui
touche une jeunesse urbaine et diplômée qui peine à trouver sa place
sur le marché du travail et dans la société.
Aujourd’hui, pour les pays maghrébins, la sortie du sous-dévelop-
pement passe par l’autosuffisance agricole (qui suppose la moderni-
sation de l’agriculture et des techniques agricoles), la modernisation
de l’appareil industriel et l’entrée dans l’économie numérique et la
révolution des nouvelles technologies. Le Maroc et la Tunisie se sont
engagés dans la promotion de l’innovation, notamment par la créa-
tion de technopôles et zones industrielles qui ont attiré l’investisse-
ment étranger direct et développé les activités manufacturières.
Le défi démographique
Dans la seconde moitié du xxe siècle la croissance démographique
trahit de profonds déséquilibres. Le premier réside dans le fait que
la population est mal répartie sur le territoire. Des caractéristiques
physiques, géographiques (territoires arides et désertiques à l’inté-
rieur des terres) et économiques expliquent le double phénomène
d’exode rural et d’urbanisation qui a gonflé le nombre d’habitants
dans les moyennes et grandes agglomérations (bordées de bidonvilles
peuplés de migrants), symbolisées par les capitales situées sur le lit-
toral : Tripoli, Tunis, Alger, Rabat et Nouakchott. La rive (sud) de la
Méditerranée et le littoral atlantique concentrent les ressources en
eau, les terres fertiles et les infrastructures (transport, communica-
tion, services publics) inhérentes au développement économique. En
conséquence, les habitants du Maghreb se massent dans les villes des
zones littorales, soit une portion restreinte des territoires nationaux, et
plus on s’éloigne de ces bandes littorales qui bordent la Méditerranée

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 Comprendre le monde arabe

et l’Atlantique, plus les densités de population diminuent (une faible

densité constatée dans les régions intérieures semi-arides et qui atteint
son paroxysme dans le Sahara).
Après les indépendances nationales, l’explosion du taux de crois-
sance de la population dans les années 60 et 70 succède à une tran-
sition démographique : baisse de la fécondité, recul de la mortalité
(infantile en particulier) et augmentation de l’espérance de vie. Aussi,
la proportion de personnes âgées croît-elle sensiblement. Les popula-
tions du Maghreb restent néanmoins caractérisées par une très forte
proportion de jeunes, de plus en plus scolarisés et diplômés. Or ils
subissent un chômage endémique et se voient offrir des emplois sous-
qualifiés qui réduisent d’autant plus les chances d’insertion sociale
(fonder une famille, acheter un logement, etc.). Une situation inex-
tricable qui nourrit une immigration continue.
Le défi migratoire
Le Maghreb est une terre d’immigration. Les différences de
niveau de vie entre un habitant de la rive nord et de la rive sud de la
Méditerranée sont telles que Mare Nostrum est devenue la frontière
symbolique des déséquilibres Nord-Sud. En Algérie, la paupérisation
de la population autochtone du fait des spoliations coloniales et de la
très forte croissance démographique entraîne l’exode rural et l’émigra-
tion dès la fin du xixe siècle. Majoritairement Kabyles, des hommes
jeunes fournissent en main d’œuvre la métropole ; là ils occupent des
emplois non qualifiés dans l’agriculture et l’industrie. Ils participent
à la reconstruction du pays après la Libération. Les indépendances de
l’Algérie, du Maroc et de la Tunisie n’interrompent pas le flux migra-
toire vers la France, au contraire. Cependant, avec le choc pétrolier
en 1973 et le développement du chômage de masse, les politiques
migratoires s’inversent. Un choix renforcé par des dispositifs (natio-
naux et européens) de lutte contre l’immigration clandestine. Leur
efficacité demeurera toute relative, tant que les jeunes maghrébins (y
compris les libyens) dans l’Europe un Eldorado.
Le défi de l’eau
Région semi-aride en proie à la sécheresse et à la désertification, le
Maghreb connaît des problèmes de pénurie d’eau. Cette situation de

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 Les mondes arabes

stress hydrique est la conséquence d’une forte croissance de la popu-

lation, d’une relative amélioration du niveau de vie et surtout de
choix économiques coûteux en eau : la priorité donnée à l’agriculture
d’exportation pour le Maroc, au tourisme au Maroc et en Tunisie, à
l’industrie pétrochimique en Algérie…
Les réponses au problème de l’eau passent par la réduction des
gaspillages (domestiques et productifs) et un changement de para-
digme des économies nationales. Celles-ci se sont engagées dans des
politiques de développement durable, à travers notamment des pro-
jets éco-énergétiques (éoliennes, centrales solaires thermiques).
Le défi de la démocratisation
À l’exception de la monarchie marocaine, la forme républicaine
prévaut parmi les régimes maghrébins. Depuis les indépendances
nationales, l’exercice du pouvoir est longtemps resté caractérisé par
l’autoritarisme et l’arbitraire. L’absence d’alternance démocratique et
le déni des droits et libertés des citoyens ont été la norme, malgré des
périodes d’embellie. En ce sens, le réveil des peuples arabes à partir
de 2011 marque un tournant. Un processus de démocratisation est
en marche… mais à un rythme et avec une intensité variables. Du
reste, ces situations politiques contrastées soulignent bien l’absence
d’« effet domino » à la suite de la révolution tunisienne. Les auto-
crates ne sont pas tombés les uns après les autres car, précisément, les
diverses configurations nationales ne sont pas transposables. Prendre
acte de la diversité maghrébine oblige à s’intéresser à chacun des États
dans sa spécificité.

Des États maghrébins différenciés

Depuis leur indépendance, les pays maghrébins se sont construits
dans le cadre des frontières postcoloniales. Les particularismes des
sociétés et États du Maghreb se définissent au regard de plusieurs
critères : modalités de la (dé)colonisation (négociation/guerre),
forme du gouvernement (monarchie/république), rôle de l’institu-
tion militaire (central/marginal), existence ou non d’une rente pétro-
lière, ampleur du clientélisme et des réseaux d’allégeance, poids des

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 Comprendre le monde arabe

minorités religieuses et culturelles, statut et condition réservés à la

femme, etc.
L’Algérie
Avec des frontières communes avec chacun des pays du Maghreb,
l’Algérie occupe de facto une position centrale. À l’échelle du monde
arabe, l’Algérie est à la fois le plus grand pays et l’un des plus peuplés
(près de 36 millions d’habitants). Le territoire algérien est très lar-
gement désertique (le Sahara représente 80 % du territoire) et com-
porte plusieurs massifs montagneux, ce qui réduit la proportion de
terres cultivables. Après avoir connu les tentatives de réformes socia-
listes après l’indépendance, l’agriculture algérienne doit désormais
relever le défi de l’autosuffisance alimentaire. Le pays possède des
atouts géographiques essentiels pour son développement : l’existence
de plusieurs fleuves (dont le principal, le Chélif ), qui permet l’irri-
gation des terres, et de barrages hydrauliques d’importance. Surtout,
l’Algérie dispose de telles richesses géologiques, que le régime se com-
plaît dans une situation d’État rentier. En 2012, le gaz naturel et le
pétrole représentent 97 % de ses exportations et constituent la prin-
cipale source de revenus pour un État désendetté et riche. L’économie
algérienne demeure toutefois dépendante des fluctuations du prix des
hydrocarbures. Pis, la manne financière tirée de leur exportation n’a
pas été l’occasion pour l’Algérie de diversifier son économie en déve-
loppant des secteurs compétitifs, exigence pourtant impérative dans
un contexte de globalisation. Paradoxalement, malgré sa prospérité
financière, l’Algérie ne parvient pas à répondre aux besoins sociaux
de la population. Le plan complémentaire de soutien à la croissance
(2005-2009) et le plan quinquennal (2010-2014) ont échoué à amé-
liorer la condition économique et sociale des Algériens. Ces derniers
subissent un taux de chômage avoisinant officiellement les 10 % en
2012 ; à cela s’ajoute le problème de l’accès aux services de santé, à
l’éducation et au logement.
Derrière la façade présidentielle et gouvernementale, le(s)
détenteur(s) du pouvoir réel reste(nt) difficile à identifier. Si les acteurs
décisionnels sont traditionnellement issus du Front de Libération
Nationale (FLN), véritable « parti-État » au pouvoir depuis l’indépen-
dance, des généraux de l’armée (en exercice ou à la retraite) pèsent

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 Les mondes arabes

encore et toujours sur l’appareil d’État. Ce système opaque est res-

ponsable de la défaillance économique et sociale du pays, confronté
au fléau de la corruption qui mine l’administration comme l’en-
semble du tissu social. D’une certaine manière, le pays n’a définitive-
ment tourné la page ni de la période coloniale, ni de l’indépendance,
ni celle de la guerre civile. Un « passé qui ne passe pas », en somme.
La période coloniale (1830-1962) a profondément marqué la terre,
la société, les institutions et la culture algériennes. De cette époque
que datent le choix du nom du pays par un décret de la monarchie
de Juillet, l’unification territoriale de l’ensemble des régions côtières
jadis indépendantes, et les grandes figures nationales (d’Abdelkader
à Ahmed Ben Bella, Messali Hadj ou Hocine Aït-Ahmed). La libé-
ration de l’Algérie a nécessité l’émergence d’un mouvement national
algérien au sein duquel se sont affrontés le Mouvement national
algérien (MNA) et le FLN, à même de mobiliser une population,
y compris par la violence, soumise depuis 1830 à la force coerci-
tive d’un État colonial responsable de la destruction du tissu social
traditionnel, de la « pacification militaire », de l’annexion des terres
au profit des colons, du refus de l’égalité des droits politiques… Les
émeutes du 8 mai 1945 à Sétif annonçaient une guerre d’indépen-
dance (1954-1962) particulièrement sanglante. Le bilan se compte
en centaines de milliers du côté des moudjahidines de l’Armée de
Libération Nationale et des civils musulmans. Après de longues et
difficiles négociations, le référendum d’autodétermination prévu par
les accords d’Evian (1962) signe la fin de l’Algérie française.
Le prestige lié à la guerre d’indépendance (1954-1962) a permis
à ses leaders de s’afficher parmi les forces du Tiers-monde et sur les
rangs des non-alignés. La « République algérienne démocratique et
populaire » a rayonné sur la scène internationale en s’imposant comme
leader du monde arabe et du Tiers-monde en général, à travers les
figures présidentielles de Ben Bella et de Boumediene. Sur le plan
intérieur, le lancement de la révolution culturelle, agraire et indus-
trielle fut confronté à une économie sous-développée et désorganisée
par l’exil brutal et massif des « pieds-noirs » européens. Les tensions
politiques internes au FLN sont vives. La mise en œuvre d’une poli-
tique d’industrialisation, calquée sur le modèle socialiste, n’a pas mis
le nouvel État sur la voie du développement, loin s’en faut.

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 Comprendre le monde arabe

De plus, la société algérienne souffre d’une violence structurelle

qui n’a pas disparu avec l’indépendance (3 juillet 1962). La fin de
l’« Algérie française » a signifié le départ des « pieds-noirs » européens
et des « harkis » (dont des milliers ont été massacrés après le cessez-
le-feu). Plus tard, le premier Président de la République, Ahmed Ben
Bella, a été victime d’un putsch, tandis que le président Mohamed
Boudiaf a été assassiné en 1992, en pleine guerre civile. Derrière cette
violence politique, l’institution militaire et le « parti-État » que repré-
sente le FLN sont des éléments de stabilité et de continuité. L’ordre
établi repose de fait sur une « sécurité militaire », qui garantit l’ordre
autocratique au mépris des libertés individuelles. Face à la dégradation
de la situation sociale (paupérisation et chômage), le pouvoir décide
une politique d’ajustement structurel, qui a finalement fragilisé une
jeunesse algérienne majoritaire dans le pays. Cet échec, conjugué à la
rigidité du pouvoir, a provoqué des émeutes violemment réprimées
en octobre 1988. Le pouvoir doit également faire face aux reven-
dications socioculturelles de l’importante minorité berbère (1/3 de
la population), dont les soulèvements en Kabylie sont systématique-
ment réprimés (« Printemps noir » en 2001 et 2002).
À la fin des années 1980, un début de libéralisation politique s’opère
avec le passage du système de parti unique au multipartisme et à la
liberté d’expression, grâce à une révision constitutionnelle en 1989.
Cette démocratisation tardive révèle de nouveaux acteurs politiques :
les islamistes du Front islamique du Salut (FIS). En 1991 a décision
de l’armée d’interrompre le processus des élections législatives afin
d’empêcher la victoire annoncée des islamistes plonge le pays dans la
violence entre les groupements islamistes et l’armée. La guerre civile
qui a déchiré le pays dans les années 1990 (la « décennie noire ») a
fait près de 200 000 morts. Elle a vu la confrontation de deux maux
de l’Algérie moderne : l’emprise de l’islamisme sur une partie de la
société et celle de l’armée sur l’appareil d’État. Le conflit a mis en
lumière les tensions à l’œuvre dans une société dont l’identité peine à
se reconstruire depuis l’indépendance.
En 1999, lors d’élections présidentielles anticipées, Abdelaziz
Bouteflika accède à la présidence de la République sur la base d’un
programme de réconciliation nationale. Les militaires se mettent en
retrait de la gestion des affaires publiques et tentent de renouer un

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 Les mondes arabes

rapport de confiance avec la société civile. Le dispositif de « restaura-

tion de la paix civile » est adopté par référendum en septembre 2005
et comprend l’amnistie partielle et conditionnée des islamistes qui
avaient pris le maquis. Malgré le maintien de groupes djihadistes
(auteurs d’attentats sporadiques) sur le territoire algérien, le pays
connaît une forme de stabilisation. L’Algérie vit cependant dans une
tension sociale permanente entretenue par un chômage structurel qui
frappe une jeunesse en proie au désespoir et à la frustration. Une
jeunesse qui ne s’est pas lancée dans l’aventure révolutionnaire à la
suite du soulèvement du peuple tunisien, malgré des troubles sociaux
et une série d’immolations en janvier 2011. Le souvenir traumatique
de la « décennie noire », le désarroi général et la déliquescence des
partis politiques d’opposition ont permis au régime de maintenir un
statu quo mortifère. Le régime parvient à prévenir tous débordements
grâce à la mobilisation massive de son appareil répressif, des réformes
plus formelles que substantielles et surtout le recours à la manne des
hydrocarbures pour acheter une paix sociale plus fictive que réelle.
Animé par une colère sourde, le peuple algérien s’exaspère de la main-
mise des richesses du pays par une minorité. L’après Bouteflika risque
d’ouvrir une nouvelle période d’instabilité nourrie par les éléments
constitutifs du drame algérien : des institutions en forme de coquille
vide contrôlées par un parti moribond, l’armée et le département
du renseignement et de la sécurité (DRS) ; un pays riche de sa jeu-
nesse et de ses ressources gazières (155 milliards d’euros de réserves
de change accumulées en 2013), mais gangrené par la corruption et
les inégalités sociales ; un semblant de paix civile, quand les islamistes
sont ancrés dans les villes et les djihadistes actifs dans le sud sahélien.
La question de l’Algérie post-Bouteflika concerne les Algériens au
premier chef, mais aussi toute la région, comme en témoignent les
tensions récurrentes aux frontières avec la Tunisie, le Mali, la Libye
et le Maroc.
Le Maroc
Le Royaume du Maroc incarne le « Maghreb extrême » ou l’extré-
mité occidentale du monde arabe. Tel est le sens de son nom arabe
(« Al-Maghrib el Aqsa », « couchant extrême »). L’image d’un pays « à
part », trait d’union entre l’Europe et le monde arabe, mais aussi entre

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 Comprendre le monde arabe

la culture islamique et les cultures africaines, est confortée par son

histoire et sa géographie. Le pays est borné par des frontières géo-
graphiques naturelles, à la différence des autres États du Maghreb :
au nord, la Méditerranée ; à l’ouest, l’Atlantique ; à l’est, la steppe
puis le désert ; et au sud, un désert minéral. La question du « Sahara
occidental », territoire non autonome selon l’ONU, a été annexé
majoritairement par le Maroc qui contrôle de facto la partie sud de
sa frontière avec la Mauritanie. Il s’agit d’un problème maghrébin
puisqu’il implique également l’Algérie, avec laquelle les rapports
sont continuellement tendus : après la « guerre des sables » en 1963,
l’Algérie soutient les indépendantistes du Front Polisario qui reven-
diquent le droit à l’autodétermination du « peuple du Sahara occi-
dental ». L’enjeu est stratégique pour le Maroc, qui ne veut renoncer
ni à cette extension territoriale, ni à l’exploitation d’un territoire riche
en minerais (phosphates, fer, titane, manganèse, pierres précieuses) et
assez fertile pour développer plus (et mieux) encore le secteur agricole
(pilier de l’économie nationale).
Au-delà de la question sahraouie, la géographie du Maroc offre
depuis des siècles un espace politique relativement stable, propice à
l’émergence d’une identité commune forte, arabe et berbère ; l’union
des tribus par la dynastie des Idrissides aux viiie et ixe siècles a jeté les
bases d’un État : le Makhzen. La création d’un noyau d’État au Maroc
est donc due à l’islamisation de tribus berbères jusqu’alors désunies.
Toutefois, si le processus de conversion a été rapide, l’arabisation
s’est avérée tardive et heurtée. Aujourd’hui encore, les berbérophones
représentent environ 35 à 40 % d’une population d’environ 33 mil-
lions d’habitants. À l’initiative de l’actuel Roi Mohamed VI, la langue
tamazight a été consacrée par la Constitution comme l’une des lan-
gues officielles du Royaume et constitutive du patrimoine commun
à tous les Marocains.
Elle-même fruit d’un mariage mixte arabo-berbère, la dynastie des
Chérifs Alaouites règne au Maroc depuis 1672. Cette continuité n’a
pas empêché que la période coloniale synonyme soit de confronta-
tion avec des puissances européennes. La France jouissait de « droits
spéciaux » sur le Maroc depuis 1906 (Conférence d’Algésiras) avant
qu’un traité de 1912 place le pays sous un double protectorat : espa-
gnol au nord, français au centre. Le système de protectorat a maintenu

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 Les mondes arabes

le sultan et le makhzen traditionnel, mais la réalité du pouvoir était

exercée par le résident général et le haut-commissaire, respectivement
représentants de la puissance de tutelle française à Rabat et espagnole
à Tétouan (Tanger échappe à ce dispositif et relève d’une zone inter-
nationale). À partir des années 1930, un mouvement nationaliste
émerge et porte les revendications indépendantistes après la Seconde
guerre mondiale.
À l’indépendance du pays en 1956, la monarchie est rétablie et
s’impose face au parti nationaliste l’Istiqlal. Le Roi, « Commandeur
des croyants », exerce le pouvoir politique. Successeur de son père
Mohamed V, le roi Hassan II accède au trône en 1961 et engage le pays
dans une voie médiane entre tradition et modernité, conservatisme et
ouverture à l’Occident, positionnement qui tranchait d’emblée avec la
« révolution algérienne ». Forte d’une autorité symbolique et historique,
la monarchie a dérivé vers l’autocratie et la captation des richesses,
dérives qui ont nourri les contestations, issues de courants nationaliste,
socialiste, marxiste et de mouvements rifain et berbère, puis islamiste
et toutes durement et systématiquement réprimées (Pierre Vermeren).
Durant ces « années de plomb », plusieurs tentatives de coup d’État
échouent ; le régime se durcit jusqu’au début des années 1990.
En 1999, l’arrivée au pouvoir de Mohammed VI coïncide avec
une modernisation du pays : lancement de grands projets d’infras-
tructures, implantation de nouvelles activités industrielles, obtention
d’un « statut d’État avancé » auprès de l’Union européenne, réformes
à caractère social (le nouveau Code de la famille de 2004 améliore
le statut des femmes en autorisant le mariage sans consentement
des parents ou en limitant la polygamie) et politique (sur le plan du
pluralisme et de la liberté d’expression). Dans la période de 2005-
2012, la croissance du PIB d’une moyenne de 4,5 % s’est appuyée
sur une consommation intérieure soutenue par l’émergence d’une
classe moyenne. Celle-ci ne s’est pas accompagnée d’une baisse sen-
sible de la pauvreté, ni du taux d’analphabétisme (près de 53 %).
De profondes inégalités sociales perdurent dans une société maro-
caine gangrenée à tous les niveaux par le fléau de la corruption, et pas
totalement épargnée par le terrorisme islamiste (dizaines de morts,
dont des touristes étrangers, lors des attentats du 16 mai 2003 et du
23 avril 2008).

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 Comprendre le monde arabe

Les maux de la société marocaine ont nourri la vague de contestations

sociales et politiques portée par le « Mouvement du 20 février ». Né dans
le contexte du soulèvement des peuples arabes en 2011, ce mouvement
n’a pas épargné la personne du Roi, du moins pas son entourage. Cette
transgression, exprimée dans la volonté de « moraliser la vie publique »,
marque un premier point de rupture. Le souverain y répond habile-
ment par une réforme constitutionnelle, dont la principale innovation
est la désignation d’un Premier ministre issu de la formation politique
arrivée en première position lors des élections législatives. La perspec-
tive d’une monarchie parlementaire est entrouverte… à terme. Outre
la question de la séparation des pouvoirs, des avancées sont à noter sur
le plan de la reconnaissance constitutionnelle des droits fondamentaux
des sujets du Royaume : la présomption d’innocence, la lutte contre les
discriminations, l’égalité entre homme et femme, la liberté d’opinion,
le droit d’accès à l’information, le berbère comme seconde langue offi-
cielle. Toutefois, les pouvoirs régaliens restent dans les mains du Roi,
clef de voûte du système. Après l’adoption de la réforme constitution-
nelle initiée par le Roi et soutenue par le peuple (qui s’est exprimé
par voie référendaire le 1er juillet 2011), des élections législatives sont
organisées en novembre 2011 et remportées (avec 27 % des suffrages
exprimés et 107 sièges sur 395) par les islamistes du Parti de la Justice et
du Développement (PJD), lesquels forment un gouvernement de coa-
lition. Nommé à la tête du gouvernement, Abdelilah Benkirane tente
de réaliser un programme fondé sur la volonté de « moraliser la vie
publique » et de réduire les inégalités sociales. Évitant la confrontation
frontale avec le monarque, dont la popularité est incontestable auprès
d’une grande partie de ses sujets, les islamistes au pouvoir peinent à
gérer la crise économique et sociale, alors que le Roi réussit encore à
incarner une figure d’arbitre (au-dessus du jeu des partis, au sommet de
l’État et au cœur du jeu institutionnel) et de garant de l’unité nationale.
Une stabilité du Royaume qui contraste avec l’aventure révolutionnaire
et démocratique dans laquelle s’est engagé le peuple tunisien.
La Tunisie
Située à la pointe nord de l’Afrique, partageant des frontières
communes avec l’Algérie à l’ouest et la Libye à l’est, avec une popu-
lation de près de 10,5 millions d’habitants en 2013, la Tunisie est le

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 Les mondes arabes

plus petit pays du Maghreb. Privée de tout vecteur de hard power, la

Tunisie moderne a su exister aux côtés de ses imposants voisins grâce
à la singularité d’un leader charismatique et moderne (le président
Bourguiba) et des circonstances historiques qui ont fait de sa capitale,
Tunis, le siège temporaire de la Ligue arabe (1979-1990) et de l’OLP
(1982-1994). Enfin, le soulèvement du peuple tunisien et la fuite du
président Ben Ali (14 janvier 2011) sont à l’origine du « réveil arabe »
de ce début de xxie siècle.
La Tunisie antéislamique reste associée à la civilisation carthagi-
noise fondée par des Phéniciens qui mènent les guerres puniques
contre les Romains. Victorieux, ces derniers font table rase de
Carthage pour établir la province romaine d’Afrique. Les Arabes
n’apparaissent qu’au viie siècle. Les Omeyyades fondent Kairouan
(4e ville sainte de l’islam) en 670, pôle de la vie culturelle islamique
dès le début du xe siècle. Forte du soutien des berbères, la dynastie
des Fatimides s’impose sur ce territoire situé au cœur de l’Ifriqiya (qui
donne son nom au continent africain lui-même), où ils ont fondé la
première capitale du califat chiite : Mahdia. Par la suite, le règne et le
rayonnement de la dynastie Almohade (xiie siècle) demeurent sym-
bolisés par la figure d’un savant : Ibn Khaldoun, né à Tunis en 1332,
dont les Prolégomènes posent les fondements d’une science humaine
moderne : la sociologie.
La Tunisie devient une province de l’Empire ottoman à la fin du
xvie siècle. Sous domination ottomane, elle jouit d’une autonomie à
l’égard du sultan d’Istanbul, ce qui permet l’émergence d’autorités
locales incarnées par le Dey (à la tête de l’État) et le Bey (qui seconde
le premier et administre le territoire). L’autonomisation s’accroît au
xixe siècle et permet à la dynastie des Husseinites de prendre des déci-
sions d’une grande modernité : abolition de l’esclavage en 1819 et
adoption d’une constitution (1861). Toutefois, les difficultés finan-
cières de la Régence ont affaibli l’État. L’incursion de Kroumirs en
territoire algérien en mars 1881 sert de prétexte à Jules Ferry pour
engager l’armée française dans une expédition punitive qui contraint
le Bey de Tunis à signer le traité de Bardo (12 mai 1881). Celui-ci
prévoit l’abandon de la souveraineté externe de la Tunisie en faveur
d’un ministre résident français. Après une révolte nationaliste dans
le centre et le sud de la Régence (1881-1882), le Résident général,

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 Comprendre le monde arabe

Paul Cambon, impose au nouveau Bey Ali ibn Husayn (1882-1902)

la convention de La Marsa (8 juin 1883), qui institue officiellement
le protectorat français. Le Bey perd de facto la plupart de ses pré-
rogatives et le statut de protectorat est assimilable à une véritable
colonie. Les mobilisations anticoloniales et le mouvement nationa-
liste tunisien naissent au début du xxe siècle. Le parti du « Destour »
(« Constitution »), qui voit le jour en 1920, revendique l’indépen-
dance. Habib Bourguiba, avocat de formation, tente de l’orienter
vers une voie libérale et laïque, avant de créer en 1934 son propre
mouvement qui se veut plus moderne : le Néo-Destour. Des négo-
ciations menées avec le gouvernement du Front populaire en 1936-
1937 n’ont pas abouti. Au début des années 50, la rupture est
consommée entre la France et Bourguiba. Ce dernier est emprisonné
alors que la tension monte : manifestations, attaques de « fellagas ».
Il faut attendre le discours de Carthage prononcé par Mendès-
France, alors Président du Conseil, pour que la France reconnaisse le
31 juillet 1954 l’autonomie interne de la Tunisie. Le 20 mars 1956,
c’est la reconnaissance de l’indépendance totale de la Tunisie. Le Bey
est déposé et la République proclamée en juillet 1957. L’élaboration
et l’adoption de la constitution (ratifiée le 1er juin 1959) posent les
fondements du nouvel État. Si cette Loi fondamentale consacre
l’islam comme religion de l’État, le président Habib Bourguiba,
élu en novembre 1959, impose d’emblée une vision moderne de la
société. Inspiré par le modèle républicain français et par l’État laïc
d’Atatürk, le « Combattant suprême » de l’indépendance entreprend
d’audacieuses réformes dans une société encore imprégnée des valeurs
conservatrices. Outre une politique volontariste de scolarisation (avec
des résultats remarquables en matière de lutte conte l’analphabé-
tisme), l’adoption du code du « statut personnel » en 1956 améliore
profondément la condition de la femme, statut toujours sans équi-
valent dans le monde arabe (avec l’interdiction de la polygamie et de
la répudiation, puis une dynamique favorable à l’égalité juridique au
gré de révisions successives). Cette politique de modernisation socié-
tale/sociale de la société tunisienne dans le sens de l’éducation et de la
transition démographique. Parallèlement, Bourguiba se distingue par
une politique extérieure ouverte et modérée, qui dénote à une époque
où le monde arabe baigne dans la radicalité des idéologies panarabes.

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 Les mondes arabes

Toutefois, le pouvoir est concentré entre les mains d’un président

se rêvant « despote éclairé ». Un État fort, centralisé et organisé autour
d’un parti unique (le Néo-Destour, devenu par la suite le Parti socia-
liste destourien ou PSD), laisse peu de liberté à la société. Sur le plan
économique, le dirigisme étatique ne parvient pas à sortir le pays du
sous-développement. Bourguiba met fin à l’expérience collectiviste
menée par le Premier ministre Ben Salah et réoriente le pays vers les
principes de l’économie de marché dès le début des années 70. Non
seulement la libéralisation politique du régime ne survient pas, mais
le « despotisme éclairé » de Bourguiba vire à l’autoritarisme, au régime
de parti unique (le Néo-Destour) et au culte de la personnalité d’un
président désigné « à vie » (1975). Le régime sombre dans un auto-
ritarisme appuyé sur un appareil policier, dérive qui s’accentue face
aux actes de déstabilisation fomentés par le « Guide libyen » (après
le rejet en 1973 du projet d’unification des deux pays au sein de la
République arabe islamique), et aux troubles intérieurs d’ordre poli-
tique (tentative de coup d’État en 1980, montée en puissance des
islamistes au début des années 1980) et sociaux (émeutes sociales à
Gafsa en 1978 et 1980, puis à Tunis même en 1984).
Après trente ans de pouvoir et une fin de « règne » marquée par l’af-
faiblissement de l’État et la montée de l’islamisme, le Premier ministre
Zine el-Abidine Ben Ali finit par déposer Bourguiba le 7 novembre
1987, par une sorte de « coup d’État médical ». Cette « Révolution du
jasmin » est suivie d’élections présidentielles et législatives pluralistes
en avril 1989, et de plusieurs autres signes d’ouverture politique. Sur
le plan économique, la croissance est forte au cours des années 1990
et les chancelleries occidentales saluent le « miracle (économique)
tunisien ». La reconversion de l’économie nationale s’accélère sous
l’égide du FMI, par une politique de privatisation et de libéralisation
du commerce extérieur (adhésion au GATT, puis à l’OMC ; accord
de libre-échange avec l’UE) et par l’investissement privé national et
étranger. L’émergence d’une classe moyenne renforce la fiction d’un
décollage économique.
Derrière cette vitrine, le régime verse dans l’obsession sécuritaire.
Le retour du régime de parti unique (le Rassemblement constitu-
tionnel démocratique (RCD) succède à l’historique Parti socialiste
néo-destourien) se double de la captation du pouvoir politique et

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 Comprendre le monde arabe

économique par les clans familiaux du couple présidentiel. La cor-

ruption et la prédation auxquelles s’adonne l’entourage du président
Ben Ali et de sa femme Leila Trabelsi vont consommer la rupture de
la société avec le régime. Le 17 décembre 2010, Mohamed Bouazizi,
jeune diplômé contraint à la condition de marchand ambulant, s’im-
mole par le feu devant le siège du gouvernorat de Sidi Bouzid, ville
agricole de 40 000 habitants dans la région de Sfax, après l’énième
confiscation de sa marchandise. Cette mort tragique déclenche un
soulèvement populaire à l’origine d’une puissante onde de choc dans
l’ensemble du monde arabe. Le mode suicidaire pour interpeller le
pouvoir est symptomatique d’une réalité fondamentale de la Tunisie
en particulier et du Maghreb en général : le désespoir d’une jeunesse
diplômée plongée dans un profond malaise social ; l’aggravation des
inégalités territoriales ; une rupture de la relation de confiance entre
les autorités et une population devenue rétive à la propagande d’État.
Dans le cas tunisien, l’image de l’effet domino est pertinente : parti
de Sidi Bouzid, le soulèvement s’est propagé à des villes (délaissées
et défavorisées) de l’intérieur des terres vers la côte Est, pour gagner
la capitale Tunis et pousser le Président Zine El Abidine Ben Ali à
fuir en Arabie Saoudite, au soir du 14 janvier 2011. Cette révolution
est sans leader, mais conduit par un slogan fort, scandé le plus sou-
vent en français : « Dégage ! » (« Irhâl ! »), injonction impérieuse que
les Tunisiens ont adoptée par-delà les générations, les classes et les
territoires.
Depuis la chute de ce régime inique, la Tunisie est entrée dans un
processus de transition démocratique qui devrait produire un nouvel
ordre politique et social fondé sur un acte constituant fondateur de
la seconde République tunisienne. Le système de parti unique a laissé
place à un multipartisme proliférant. Moins d’un an après la chute de
Ben Ali, la Tunisie a organisé les premières élections libres de son his-
toire (23 octobre 2011) en vue d’élire une Assemblée nationale consti-
tuante (ANC). Le mouvement islamiste Ennahda (Renaissance), lié
aux Frères musulmans, est devenu la première formation politique
(89 sièges sur 217), devant le Congrès pour la République (gauche
nationaliste) et le Front démocratique pour le travail et les libertés
(Ettakatol, social-démocrate). Ces trois partis ont formé une « troïka »
au sein de laquelle les fonctions institutionnelles – présidence de la

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 Les mondes arabes

République (Moncef Marzouki), présidence de l’ANC (Moustapha

Ben Jaafar) et premier ministre (Hamadi Jebali) – ont été réparties.
Cet équilibre institutionnel ne saurait masquer l’emprise des islamistes
d’Ennahda sur le pouvoir politique durant cette phase de transition.
Or leur projet d’islamisation de la société met directement en péril
l’héritage sociétal du président Bourguiba, symbolisé par un code du
statut personnel toujours sans équivalent dans le monde arabe. La
scène politique et l’espace public de la Tunisie post-Ben Ali sont mar-
qués par la manifestation d’un puissant courant islamo-conservateur
tenté par le repli identitaire (arabo-musulman) et qui tente d’anni-
hiler une traditionnelle ouverture du pays au monde occidental.
Cette période de transition est marquée par une série de situa-
tion de blocages. À l’ANC, l’absence de conception commune du
projet de société et de régime politique a freiné la rédaction de la
Constitution. La transition est propice à une tension d’ordre poli-
tique et sécuritaire : provocations salafistes avec l’attaque de l’ambas-
sade des États-Unis, des heurts récurrents avec les forces de l’ordre
et l’assassinat politique de l’opposant Chokri Belaïd (dont l’onde de
choc a provoqué la démission du gouvernement Jebali). Plus à l’aise
avec les manifestations de force qu’avec le débat démocratique, l’ir-
ruption des salafistes (incarnés en Tunisie par le mouvement Ansar
Asharia) dans l’espace public de la Tunisie post-révolutionnaire a dés-
tabilisé une société civile peu habituée à être confrontée à cette forme
de violence. Enfin, la chute brutale de l’ancien régime a engendré des
situations de désordre économique et social : outre des grèves conti-
nues touchant l’ensemble des secteurs d’activités, la condition des
citoyens tunisiens ne s’est guère améliorée depuis la Révolution (chô-
mage élevé et toujours en hausse chez les jeunes diplômés, pauvreté
structurelle des régions de l’intérieur et risques de violences politiques
et terroristes, etc.).
Malgré ces diverses sources d’instabilité, le processus démocra-
tique en Tunisie s’avère moins compromis qu’en Libye.
La Libye
Pays riche, deuxième plus grand pays d’Afrique septentrionale,
la Libye est subdivisé en trois régions historiques : la Tripolitaine,
la Cyrénaïque et Fezzan. Le territoire national est constitué à 95 %

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 Comprendre le monde arabe

d’étendues désertiques, arides ou montagneuses. Cette terre e peu

cultivable, place le pays dans une dépendance alimentaire, mais sa
géologie est riche en hydrocarbures (pétrole et gaz naturel) et son
exploitation fournit près du quart du PIB. La faible démographie
(6,7 millions d’habitants en 2012) et la répartition des richesses
font que le pays a le PIB par habitant le plus élevé du Maghreb
(14 100 dollars en 2010). Cette caractéristique est souvent ignorée,
méconnue ou masquée par les excès (en politique interne et externe)
d’un « Guide » resté 42 ans au pouvoir (1969-2011). La chute de
Mouammar Kadhafi met le pays devant un destin politique incertain,
entre espoir de démocratisation et spectre de l’implosion et du chaos.
Peuplée à l’origine par des Berbères, la Libye a connu dans l’Anti-
quité l’occupation des Phéniciens, des Grecs, puis des Romains. Entre
641 et 666, les Arabes ont conquis successivement la Cyrénaïque, la
Tripolitaine et Fezzan, mais l’islamisation des Berbères sera plus rapide
que leur arabisation. Au xvie siècle, la Cyrénaïque et la Tripolitaine sont
annexées à l’Empire ottoman. Les Italiens entreprennent la conquête
de la Libye entre 1911 et 1932. Malgré la résistance de la confrérie
religieuse et tribale des Senoussis, ils fusionnent par la force les trois
régions historiques en une seule et même « province coloniale ».
Après la Seconde Guerre mondiale et la chute du régime fasciste de
Mussolini, la France et la Grande-Bretagne se partagent le contrôle
du pays. Des garnisons françaises stationnent dans le Fezzan jusqu’en
1955. La Libye a été, grâce à l’ONU, la première colonie d’Afrique à
accéder à l’indépendance en 1951. Le nouvel État fédéral, né en réa-
lité sous les auspices des Nations-Unies, a mis en place une Assemblée
nationale constituante qui a désigné comme roi l’émir Muhammad
Idris as-Sanusi, chef de la confrérie des Senoussis. Le 24 décembre
1951, le roi Idris Ier proclame l’indépendance du royaume de Libye.
Après la découverte de gisements pétroliers, la monarchie conclut
des accords avec les États-Unis et la Grande-Bretagne, qui installent
des bases militaires et s’engagent dans l’exploitation du pétrole. Ces
accords favorables aux intérêts occidentaux exacerbent les tensions
au sein d’une population sensible au discours nassérien et anti-impé-
rialiste du voisin égyptien. Une rébellion de « jeunes militaires » ins-
pirés par le panarabisme aboutit à un coup d’État militaire le 31 août
1969. Le roi Idriss est renversé et la « République arabe libyenne » est

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 Les mondes arabes

proclamée. Le gouvernement révolutionnaire, dirigé par le colonel

Mouammar Kadhafi, décide l’évacuation immédiate des bases anglo-
américaines et utilise la rente pétrolière pour financer un système
social fondé sur la gratuité. Dans son fameux « Livre vert » (1976),
Kadhafi prône la démocratie directe ainsi qu’une forme de socialisme
et de « féminisme » qui détonne dans une société tribale conserva-
trice. La « Jamahiriya arabe libyenne populaire et socialiste », qui s’est
substituée officiellement à la forme républicaine du régime en 1977,
entend réaliser cet idéal. Derrière la rhétorique révolutionnaire, le
pouvoir se résume pourtant à une sorte d’autoritarisme populiste,
appuyé sur un fort clientélisme tribal. Celui-ci se déséquilibre peu à
peu en faveur du clan Kadhafi (de la tribu des Kadhafa, implantée au
centre du pays) et aux dépens de l’Est du pays.
Cette singularité de la politique intérieure se prolonge dans la poli-
tique extérieure, ponctuée de coups d’éclats et fondée sur la condam-
nation de l’impérialisme occidental et le soutien aux mouvements
indépendantistes. Les postures radicales du « Guide libyen », ses ten-
tatives de déstabilisation de pays africains et arabes (dont le voisin
tunisien, après une fédéralisation avortée) et les accusations d’actions
(directes ou indirectes) terroristes isolent le pays, y compris dans le
monde arabe. Dans sa confrontation avec les États-Unis, la Libye est
la cible d’attaques aériennes américaines en 1986 avant d’être accusée
de l’attentat du vol 103 de Pan Am, à l’origine d’un embargo interna-
tional décrété entre 1992 et 2003. Afin de sortir de son isolement et de
ne plus figurer dans la liste des pays de « l’Axe du mal » (label devenu
particulièrement dangereux dans le contexte « post-11 septembre »),
la Libye se plie aux exigences des pays occidentaux : indemnisation
des familles de victimes de l’attentat de Lockerbie, coopération dans
la lutte contre le terrorisme, dans des actions humanitaires, aide au
règlement de crises internationales, renoncement à tout programme
nucléaire. Ces efforts sont couronnés de succès à la fin des années
2000 : Kadhafi est élu à la présidence de l’Union Africaine, il s’ex-
prime à la tribune de l’ONU et il est reçu à l’Elysée par le Président
Nicolas Sarkozy.
Paradoxalement, c’est au moment de cette réhabilitation interna-
tionale que la contestation intérieure précipite la chute du régime.
L’inégale répartition des richesses a nourri les manifestations et les

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 Comprendre le monde arabe

révoltes de la population de Benghazi, ville symbole de la région

Cyrénaïque (à l’Est) de la Libye exclue de la manne pétrolière. Face à la
répression de l’armée fidèle à Kadhafi, le mouvement libyen, d’abord
pacifique, tourne vite au conflit armé, opposant l’armée loyaliste aux
rebelles soutenus par les forces de l’OTAN et des pays arabes (le Qatar
en particulier) sur la base d’une interprétation extensive du mandat
onusien, prétextant la « responsabilité de protection de la population
civile ». Après la chute de Tripoli le 23 août 2011, la mort de Kadhafi
le 20 octobre 2011 signe la fin de l’insurrection, mais pas celle de l’in-
sécurité et de l’instabilité. Le Conseil national de transition (CNT),
« pouvoir central » provisoire, peine à imposer son autorité à Tripoli
comme sur l’ensemble du territoire. Même si les nouveaux acteurs
politiques reconnaissent la centralité de la charia dans le nouvel ordre
juridique, l’organisation des premières élections libres du pays le
7 juillet 2012 ne voit pas la victoire des islamistes, mais celle d’une
coalition emmenée par des « libéraux », dont l’ancien président du
CNT, Moustapha Abdoul Jalil. Cette élection jette les bases d’un
nouvel ordre politique et institutionnel incarné par un parlement élu
(le Congrès général national), son président (Mohammed Youssef el-
Megaryef ) et un Premier ministre (Moustapha Abou Chagour, démis
de ses fonctions après un vote de défiance le 7 octobre 2012, est rem-
placé par Ali Zeidan, entré en fonction le 14 novembre). Toutefois,
le pouvoir central demeure contesté et son autorité est toute relative
vis-à-vis de certaines milices armées, clans et autres tribus.
Dans l’attente de l’élaboration d’une Constitution nationale, la
sécurité et l’unité nationale sont les principaux défis de la Libye post-
Kadhafi. Si la production pétrolière est susceptible de financer la
reconstruction rapide du pays, cette manne exaspère les tensions cla-
niques et tribales, ainsi que la tentation séparatiste. Non seulement le
risque de fragmentation du pays demeure, mais la zone désertique du
sud libyen est devenue le principal foyer du djihadisme au Maghreb.
La Mauritanie
La Mauritanie incarne le visage africano-sahélien du monde arabe.
Indépendante depuis 1960, la Mauritanie, pays le plus pauvre du
Maghreb avec 2 200 dollars de PIB par habitant en 2012, (sur)vit en
partie grâce à l’aide internationale malgré ses richesses minières. La

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 Les mondes arabes

Mauritanie présente plusieurs spécificités par rapport aux autres pays

du Maghreb. À l’interface entre l’Afrique du Nord (arabe) et l’Afrique
de l’Ouest (noire), la Mauritanie n’appartient pas au bassin méditer-
ranéen. Bien que l’islam soit la religion commune et l’arabe la langue
officielle, la population, essentiellement musulmane, se définit par
des clivages tribaux et ethniques (la population est d’origine maure et
noire). La question identitaire (ou « mauritanité ») explique l’affirma-
tion tardive de l’appartenance au Maghreb.
L’arrivée de la tribu arabe des Hassanes au xve siècle a bouleversé la
structuration sociale et ethnique de la Mauritanie. Islamisation et ara-
bisation accompagnent l’émergence d’émirats qui s’affirment jusqu’à
l’intervention à partir du début du xxe siècle des puissances colo-
niales portugaise et française. La Mauritanie ou « pays des Maures »
devient officiellement une colonie française en 1920. La colonisation
française a unifié des territoires jusqu’ici dispersés, sans développer
les infrastructures d’un futur État. Après un référendum d’autodé-
termination, l’indépendance de la Mauritanie est déclarée en 1960.
Le président Mokhtar Ould Daddah (1960-1978) tente d’unifier les
ethnies autour d’un État fort et centralisé sur les plans politique et
administratif. En quête d’une unité nationale, il développe une poli-
tique volontariste (construction d’infrastructures) et exalte l’identité
musulmane du pays (le nom officiel de la Mauritanie l’atteste : la
« République Islamique de Mauritanie »). Les successeurs de Mokhtar
Ould Daddah poursuivent l’« islamisation de la société » (en établis-
sant la charia comme source du droit civil) afin d’asseoir leur propre
légitimité et d’affermir la cohésion nationale.
C’est une question territoriale qui a finalement déstabilisé
Mokhtar Ould Daddah. Le partage du Sahara occidental entre le
Maroc et la Mauritanie déclenche un conflit avec le Front Polisario,
soutenu par l’Algérie, à l’origine du coup d’État militaire du 10 juillet
1978. Le nouveau pouvoir n’a d’autre choix que de conclure une paix
synonyme de retrait de la Mauritanie du Sahara occidental. La sta-
bilité politique n’est pas acquise pour autant. Plusieurs coups d’État
empêchent tout processus de démocratisation du pays. L’élection
de Sidi Mohamed Ould Cheikh Abdallahi en avril 2007 semble un
tournant : depuis l’indépendance du pays, il est le premier civil élu

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 Comprendre le monde arabe

démocratiquement. Finalement, le 6 août 2008, un nouveau coup

d’État porte Mohamed Ould Abdel Aziz au pouvoir.
Le président en exercice est à son tour déstabilisé par l’onde de choc
du « réveil des peuples arabes ». La chute de l’allié libyen Mouammar
Kadhafi l’affaiblit (le pays est désormais privé d’aides directes de
Kadhafi et des milliers de travailleurs mauritaniens sont revenus
de Libye). Dès le 13 janvier 2011, à Nouakchott puis dans tout le
pays, des manifestations populaires se font jour avec des appels à la
démission du président Mohamed Ould Abdel Aziz et l’expression
de revendications sociales. Dès juin 2011, les Mauritaniens d’ori-
gine africaine, qui forment près de 30 % de la population, protestent
contre un recensement qu’ils jugent de nature discriminatoire. Les
autorités finissent par trouver un compromis face à ces deux mou-
vements de contestation. La stabilité du pays n’est pas acquise pour
autant, d’autant que le voisin malien est déstabilisé par l’activisme des
forces djihadistes.

Un destin commun au sein de l’Union du Maghreb Arabe ?

Nombreux sont les maux dont souffrent les États maghrébins :
chômage, pauvreté, mauvaise gouvernance, violence sociale, acti-
visme de djihadistes d’AQMI (basés dans le désert du Sahara), etc.
L’absence de coopération ou même de stratégies convergentes pour y
remédier est patente. Les échanges commerciaux sont dérisoires (de
l’ordre de 3 % du volume global) et les gouvernants entretiennent
une méfiance mutuelle. Toute unité politique demeure inconcevable,
et l’organisation de l’Union du Maghreb Arabe (UMA) a jusqu’ici
échoué à formuler un quelconque projet d’intégration. Après une
période de statu quo où l’UMA faisait office de coquille vide, le « réveil
des peuples arabes » invite les chefs d’État à reprendre l’initiative pour
relancer l’organisation régionale.
Nationalisme et régionalisme
Historiquement, le Maghreb n’a jamais été uni, hormis au
e siècle sous l’autorité du Calife almohade Abd el-Mou’min. Entre
xii
la moitié du xixe et du xxe siècle, l’Empire colonial français en Afrique
du Nord a donné une impression d’unité politique et de continuité

162

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 Les mondes arabes

territoriale. La lutte anticoloniale menée par les nationalistes maghré-

bins et l’indépendance des États nord-africains ont nourri le projet
d’unité pan-maghrébine, de fédération nord-africaine, ou du moins
de coopération intermaghrébine. Arme à double tranchant, l’idéo-
logie et le discours nationalistes font obstacle à la marche vers une
quelconque unité maghrébine.
La lutte pour l’indépendance nationale puis la vague de décolo-
nisation se sont accompagnées d’une montée de l’aspiration unitaire.
Dans le cadre de la lutte contre l’occupation, une commission de
libération du Maghreb est fondée en 1927 au Caire. Une conférence
des mouvements nationaux de l’Afrique du Nord se tient en 1945.
L’indépendance des pays de l’Afrique du Nord marque un tournant
dans les relations intermaghrébines. Le mouvement de rapproche-
ment commence du reste sans attendre l’indépendance officielle de
l’Algérie. En octobre 1956, une conférence est prévue à Tunis en vue
de créer une Fédération nord-africaine. L’interception par l’armée
française de l’avion qui transportait Ben Bella empêche la tenue de
la conférence. En 1957, lors de la visite du Premier ministre libyen à
Tunis, le président Bourguiba émet pout la première fois l’hypothèse
d’une « unification de l’Afrique du Nord, de Saloum à Casablanca ».
Plutôt que de rejeter cette perspective et de se tourner vers l’Égypte
de Nasser, la Libye signe le 6 janvier 1957 un traité de fraternité et de
coopération intermaghrébine. Puis, en 1958, la réunion de Tanger se
tient entre chefs des mouvements nationaux du Maroc, de l’Algérie et
de Tunisie afin de créer cette union. Après les premières rencontres au
début des années soixante au niveau des chefs d’État et des ministres
des Affaires étrangères de la Tunisie, de l’Algérie, du Maroc et de
la Libye, l’ambition intégrationniste ou fédérale est abandonnée en
faveur d’une coopération bilatérale entre les différents couples d’États
maghrébins sous la forme de traités d’amitiés et aussi d’accords en
matière de coopération administrative et technique, économique et
financière… Ces accords n’ont guère amélioré la coordination inte-
rétatique entre des économies parfois complémentaires, mais surtout
concurrentes.

Une fois indépendants, les nouveaux États ne se sont pas concertés

sur les modèles à suivre en matière économique et sociale. La carte

163

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 Comprendre le monde arabe

individualiste et nationaliste a rapidement prévalu sur toute stratégie

commune. Les tensions intermaghrébines ont sans cesse grevé toute
velléité de rapprochement. Avec l’indépendance et la création des
nouveaux États, le Maghreb n’a pas échappé aux rivalités interéta-
tiques et interpersonnelles pour l’exercice d’un leadership régional.
Malgré une convergence idéologique manifeste, des personnalités
aussi charismatiques que Boumediene, Hassan II, Bourguiba ou
Kadhafi n’ont jamais accepté le moindre compromis. Le contentieux
frontalier algéro-marocain sur le Sahara occidental est le plus grave. Il
a donné lieu à la sanglante « guerre des sables » en 1963. Le différend
a longtemps pesé sur le processus de rapprochement intermaghrébin.
La concurrence des économies (les échanges intermaghrébins sont
faibles), la contradiction des alliances et la confrontation des leaders
étaient plus significatives que la conclusion perpétuelle de nouveaux
accords bilatéraux (et autres traités d’amitiés et d’union) ou même
l’institutionnalisation embryonnaire des relations intermaghrébines
au terme de la Conférence de Tunis tenue en 1964. Précisément
parce que le conflit du Sahara occidental était le principal obstacle à
toute démarche unitaire au Maghreb, la rencontre au sommet entre
le Roi Hassan II et le président Chadli Bendjedid en février 1983 a
permis de franchir une étape décisive.
La normalisation des relations diplomatiques entre les deux États
aboutit à la signature d’un traité constitutif de l’Union du Maghreb
arabe (UMA) le 17 février 1989 à Marrakech par les cinq États
d’Afrique du Nord : l’Algérie, la Libye, le Maroc, la Mauritanie et la
Tunisie. Inspiré du modèle de la Communauté économique euro-
péenne, le traité de Marrakech entend à réaliser une « Union d’États »,
même si l’objectif visé est pour le moins équivoque. Entre le modèle
confédéral soucieux de la souveraineté des États membres et l’inter-
prétation « unioniste » du colonel Kadhafi, la question est restée indé-
cise jusqu’à ce que la réalité pratique retienne la version minimaliste.
En réalité, derrière l’idée pan-maghrébine, supranationale et de fédé-
ralisation qu’évoque le mot « Union », transparaît plus modestement
la volonté d’adopter une politique commune par la voie classique de
la coopération intergouvernementale en matière économique, mili-
taire, scientifique, technique… Surtout l’intégration économique
maghrébine devait se renforcer sur la base d’un marché commun

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 Les mondes arabes

établi progressivement par la libre circulation des biens et des ser-

vices, des capitaux et des hommes. Ce marché commun devait être
complété par la création d’une banque maghrébine d’investissement
et des projets d’infrastructures pan-maghrébins.
Le projet plus audacieux (unioniste), défendu par le colonel
Kadhafi et qui répondait aux aspirations unitaires des peuples arabes,
a été écarté. Reste que l’UMA a été pensée dans la perspective de
faire entrer le Maghreb dans le jeu (libéral) de la mondialisation, avec
des objectifs aussi ambitieux que l’intégration économique des pays
membres, l’augmentation des échanges et les investissements intra-
communautaires, le règlement des conflits internes, la promotion du
développement de la région et l’amélioration du niveau de vie des
populations.
Une (re)naissance de l’Union du Maghreb arabe ?
Portée par une dynamique pan-maghrébine, l’UMA a vite été
dépassée par les tensions interétatiques entre ses membres. Alors que
toute intégration régionale suppose une cohésion politique entre
États, l’organisation s’est heurtée dès sa création aux différends entre
ses membres créateurs. L’UMA a été victime des dissensions entre
l’Algérie et le Maroc dans le conflit du Sahara occidental et « la guerre
des sables » de 1963, de la persistance du différend sur le tracé des
frontières algéro-libyennes et de l’embargo imposé à la Libye à partir
de 1992.
Entre coquille vide et machine à illusions, l’UMA ne pouvait
poursuivre les objectifs pour lesquels elle a été créée quand ses créa-
teurs étaient responsables de sa paralysie politique et institutionnelle
depuis 1994. Le soulèvement des peuples arabes en 2011 semble avoir
insufflé un nouvel esprit aux chefs d’État de la région. Les dirigeants
maghrébins ont multiplié les appels, réunions et visites diplomatiques
en vue de relancer l’UMA. Ainsi, depuis le début de sa prise de fonc-
tion, le Président de la République tunisienne Marzouki affiche une
forte volonté politique en ce sens. Ce volontarisme, exprimé lors de
visites officielles à Rabat, Alger et Tripoli, a reçu un accueil favorable
dans la région. Les ministres des Affaires étrangères des cinq pays
de l’UMA se sont réunis le 18 février 2012 à Rabat afin de relancer
le processus d’intégration socio-économique de cette organisation

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 Comprendre le monde arabe

régionale. Si les sujets de discorde (le Sahara occidental ou la réouver-

ture de la frontière entre l’Algérie et le Maroc) ont été soigneusement
évités, plusieurs décisions ont été prises pour renforcer la coopération.
Cette réunion aura permis de rouvrir les grands dossiers de l’Union
du Maghreb arabe laissés en jachère. La cinquième conférence régio-
nale sur l’intégration économique maghrébine s’est déroulée en jan-
vier 2013 dans la capitale mauritanienne, Nouakchott, renouant
avec un processus au point mort depuis 2008. En plus d’une Banque
maghrébine des investissements et du commerce extérieur (BMICE),
dotée d’un capital initial de 100 millions de dollars, les cinq pays de
l’Union du Maghreb arabe se sont engagés à mettre en place un outil
de gouvernance pour suivre le processus d’intégration économique de
la région. Concrètement, le comité qui produira des rapports semes-
triels sur l’avancée de l’intégration économique au Maghreb, avec la
participation et l’assistance technique du FMI.

Le Maghreb est directement concerné par le mouvement de

« réveil des peuples arabes ». Un nouvel ordre géopolitique maghrébin
se dessine. La donne démocratique en est un élément constitutif,
mais elle n’est pas la seule, de la reconstruction de la Libye à la gestion
de la zone sahélo-saharienne, de la question du Sahara occidental à
celle d’une intégration régionale toujours en suspens. Le champ des
possibles est assez vaste : l’avenir du Maghreb peut être synonyme
d’instabilité et d’insécurité, mais il n’exclut pas lune intégration éco-
nomique et politique sur fond de démocratisation des régimes.

Le pôle de la Corne de l’Afrique

Au croisement des mondes africain et arabe, carrefour culturel et
commercial (avec le détroit de Bab-el-Mandeb et le Golfe d’Aden par
lesquels transitent la moitié du trafic mondial des hydrocarbures),
les pays de la Corne de l’Afrique se situent à la périphérie du monde
arabe. Du reste, l’arabité des États de cette région pose question.
L’absence de soulèvements populaires en 2011 est un signe supplé-
mentaire de leur position périphérique par rapport au monde arabe.

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 Les mondes arabes

Le cas de L’Érythrée est topique : non seulement l’État n’est pas un

membre à part entière de la Ligue arabe, mais seul un groupe mino-
ritaire (les Rashaida) parle la langue arabe comme langue maternelle.
Sur le plan religieux, près de 50 % de la population se réclame du
christianisme orthodoxe, tandis que le reste de la population est de
confession musulmane sunnite. En réalité, le lien avec les Arabes est
surtout historique. L’actuel territoire national a été, entre les ive et
viie siècles, une dépendance du Royaume éthiopien d’Aksoum avant
que les Arabes l’envahissent et convertissent une partie de la popula-
tion à l’islam. Au cours du xvie siècle, l’Empire ottoman s’en empare,
avant l’entreprise de colonisation lancée en 1869 par le Royaume
d’Italie.
Malgré l’absence de continuité territoriale avec les autres États
arabes, la Somalie et Djibouti entretiennent un lien réel (linguistique,
religieux et historique) avec l’arabité, comme en témoigne leur adhé-
sion à la Ligue des États arabes. Leur territoire aride connaît une très
faible densité de population et les pays sont parmi les plus pauvres du
monde. Une caractéristique qui les rapproche d’un autre petit pays
afro-arabe : les Comores.

La Somalie
La Somalie est le produit de diverses influences : Égyptiens,
Grecs, Romains puis Indiens ont déferlé sur ses côtes pour com-
mercer ; les Arabes s’y sont installés durablement dès le xe siècle. Un
sultanat est créé au xiiie siècle, la population se convertit à l’islam.
L’indépendance de la République de Somalie (1960) est le fruit de la
réunion des colonies italiennes (Somalia) au Sud et britannique au
Nord (Somaliland).
Après l’instauration d’un gouvernement démocratiquement élu,
le pays traverse une succession d’épreuves : luttes claniques entre le
nord et le sud, coup d’État (1969), parti unique et socialisme éta-
tique, guerre contre l’Éthiopie en 1977-1978, famine endémique
en 1984, faillite de l’État en 1991, emprise des seigneurs de guerre,
guerre civile entre faction, déplacements de population et crise huma-
nitaire, échec de l’intervention américaine sous mandat de l’ONU en
1992, éclatement du pays en différents territoires, institution d’un

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 Comprendre le monde arabe

gouvernement fédéral de transition en exil et sans autorité sur le ter-

ritoire national en 2004, prise de la capitale Mogadiscio par la milice
islamiste « Al-Shabaab ». Djibouti a été le cadre de la négociation
entre le gouvernement fédéral de transition et l’« Union des tribu-
naux islamiques » en 2008. Les discussions ont abouti aux Accords
de Djibouti en décembre 2008, mettant en place un gouvernement
transitoire à Mogadiscio.
Malgré l’élection en septembre 2012 d’un nouveau Président de
la République, l’instabilité et l’insécurité perdurent. Du reste, en
mars 2013, le Conseil de sécurité des Nations unies a renouvelé pour
un an le mandat de la force de paix en Somalie (Amisom). Celle-ci a
pour mission d’aider le nouveau gouvernement fédéral à asseoir son
autorité et à stabiliser le pays. L’extrême pauvreté de la population
exacerbe les tensions sociales et favorise la piraterie maritime.

Djibouti
Depuis son indépendance en 1977, la stabilité politique de la
République de Djibouti détonne dans la région. Le lien de Djibouti
avec son ancienne puissance coloniale (la France) est le pendant de sa
stabilité. La France est un grand partenaire économique et a conservé
une grande base militaire à Djibouti. La présence française lui permet
de jouer un rôle dans la sécurité du pays, un rôle dissuasif, préventif
contre instabilité d’origine extérieure ou intérieure. Ainsi, la France a
contribué en 1994 à éviter un conflit entre Afars et Isaas, sur la base
d’un accord de paix qui a ouvert la voie, en 2000, au multipartisme
et à la répartition du pouvoir. Cette évolution est notable dans une
société diversifiée : même si 95 % de la population est de confession
musulmane, plusieurs ethnies coexistent et parlent quatre langues (le
français et l’arabe étant des langues officielles).
De nouvelles perspectives économiques s’ouvrent au pays avec la
signature de ses premiers accords d’exploitation gazière et pétrolière
offshore. Le territoire occupe une position géostratégique puisqu’il
permet de contrôler les voies maritimes (de Suez à l’Asie) ainsi que le
Proche et Moyen-Orient. Situé entre la mer Rouge et l’Océan Indien,
le pays est une pièce maîtresse dans la lutte contre la piraterie et le
terrorisme. Les relations avec les pays occidentaux se sont renforcées

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 Les mondes arabes

après les attentats du 11 septembre 2001. Djibouti accueille ainsi,

depuis 2002, une base militaire américaine de 1300 hommes dans
le cadre de la lutte antiterroriste. La lutte contre le terrorisme et la
possibilité de déploiement de troupes en cas d’opérations dans le
Golfe font de Djibouti un pays clé pour les États-Unis. De plus, la
lutte contre la piraterie place Djibouti au cœur du dispositif naval
qui voit collaborer trois coalitions (UE, OTAN, Combined Maritime
Force 151) et de nombreuses marines nationales. Djibouti joue un
rôle diplomatique accru en tant que pont avec les autres pays de la
Corne et entre les États arabes et africains.

Conclusion. Multipolaire, le monde arabe n’est pas pour autant

équilibré. Les pôles historiques de civilisation et de puissance
(Le Caire, Damas et Bagdad) sont concurrencés par le dynamisme
des pétromonarchies. La manne pétrolière et gazière a assis le lea-
dership de l’Arabie saoudite et permis la montée en puissance d’un
micro-État comme le Qatar. Loin d’accélérer l’intégration régionale
arabe, cette ressource s’affirme au contraire comme un vecteur de
confrontations interarabes. Or les tensions propres à la quête de lea-
dership expliquent en partie l’échec de l’organisation censée incarner
l’unité arabe : la Ligue des États arabes.

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 Chapitre 5

L’organisation du monde arabe :

la Ligue des États arabes

Lors de la naissance des États arabes modernes, la volonté d’émanci-

pation des puissances étrangères et le mythe de l’unité n’ont pas suffi
à rassembler les Arabes au sein d’une organisation étatique unique, de
type fédéral. À défaut d’un « État-nation ou multinational arabe », le
choix d’une organisation interétatique s’est imposé. Les États arabes
devenus indépendants ont immédiatement éprouvé le besoin, de se
doter d’un organisme de solidarité politique et de défense commune,
la Ligue arabe, première création dans l’ordre international d’une
organisation régionale. Créée par sept États fondateurs le 22 mars
1945, la « Ligue des États arabes » s’est progressivement élargie à l’en-
semble des États arabes au fur et à mesure qu’ils accédaient à l’indé-
pendance. Autour du noyau dur historique constitué par les États
fondateurs, l’organisation a connu un processus d’élargissement basé
sur la « théorie de l’accueil » : l’État arabe indépendant est membre de
droit dès son indépendance, le Conseil se contente de l’accueillir au
sein de la Ligue. L’application de cette pratique s’est traduite par l’ad-
hésion de quinze États : Libye (1953), Soudan (1956), Maroc (1958),
Tunisie (1958), Koweït (1961), Algérie (1962), le Yémen du Sud
(1967) unifié depuis 1991 avec le Yémen du Nord, Bahreïn (1971),
Qatar (1971), Émirats arabes unis (1971), Oman (1971), Mauritanie
(1973), Somalie (1974), Autorité palestinienne (1976), Djibouti

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 Comprendre le monde arabe

(1977), Comores (1993). Les adhésions successives ont permis à

l’organisation d’atteindre son premier objectif : réunir l’ensemble des
États arabes dans un cadre commun et spécifique. Symbole institu-
tionnel du monde arabe contemporain, la Ligue arabe compte désor-
mais 22 États membres caractérisés par une identité commune, mais
attachés à leur liberté/souveraineté propre. Autrement dit, la volonté
de créer un système global interarabe n’a pas mis fin aux États arabes :
elle en est au contraire le produit, voire l’instrument.
Son existence témoigne de l’évolution des relations internationales
dans la seconde moitié du xxe siècle, articulées autour d’organisations
interétatiques. Si les États arabes sont membres d’organisations de
diverses natures - universelle (ONU), panislamique (OCI), (sub)
régionale (l’UMA et le CCG) -, seule la Ligue des États Arabes les
réunit tous dans un cadre exclusif. La plus ancienne organisation
internationale post-Seconde Guerre mondiale (précédant les expé-
riences régionales européennes, américaines, africaines ou asiatiques),
a d’emblée promu sur le plan idéologique et politique, la décolonisa-
tion et le tiers-mondisme.
Le panarabisme, l’anticolonialisme et la lutte pour la libération
nationale des peuples arabes sont les raisons d’être originelles de
l’organisation. La Ligue s’est ainsi efforcée de défendre à l’ONU les
mouvements de libération nationale qui aboutiront à la création de
nouveaux États arabes (Maroc, Tunisie, Algérie, mais aussi Oman et
Yémen). À l’inverse, la Palestine représente un cas symptomatique de
la défaillance de la Ligue.
Malgré l’idéologie pan-arabiste de ses Pères fondateurs et l’appel
à l’unité des États arabes par l’article 2 de son Pacte constitutif, la
Ligue est une organisation de simple coopération intergouverne-
mentale. Loin de toute intégration politique supranationale, la
logique interétatique a primé de facto sur la solidarité interarabe.
L’instrumentalisation de la Ligue par ses États membres a contribué
à son discrédit, sentiment conforté par l’inefficacité, voire l’impuis-
sance, de l’organisation sur la scène arabe et internationale. Toutefois,
c’est surtout à la faiblesse intrinsèque des États arabes que sont dus les
échecs de l’organisation.
En ce sens, la Ligue est une caisse de résonance des rapports de
forces « extra-arabes » – impliquant des puissances régionales (Turquie,

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 L’organisation du monde arabe : la Ligue des États arabes

Israël et Iran) et internationales (États-Unis, URSS puis Russie) – et

intra-arabes. Alors qu’elle devait œuvrer à l’unité arabe, la Ligue est
rapidement devenue le théâtre des conflits d’intérêts (stratégiques
et personnels) et des confrontations idéologiques (souverainisme et
panarabisme) qui opposent les États arabes. Elle constitue le lieu pri-
vilégié où se joue le leadership arabe. Inaudible sur la scène interna-
tionale, coupée des peuples arabes, la Ligue semblait condamnée par
l’histoire. Elle a l’opportunité de (re)naître à la faveur du réveil des
peuples arabes. Alors que certains de ses piliers historiques sont désta-
bilisés (Égypte et Syrie), la Ligue tente de renforcer sa légitimité et sa
crédibilité aux yeux des peuples arabes et des acteurs internationaux.
Elle n’en demeure pas moins l’éternel théâtre des jeux de pouvoirs
interarabes (et internationaux, à travers les États arabes).

La Ligue arabe : un projet panarabe

La concurrence entre différents projets politiques d’unité arabe
durant la Seconde guerre mondiale aboutit in fine à la naissance de
la Ligue arabe. Du côté des Hachémites, dont la dynastie règne à
Bagdad et Amman, le Premier ministre irakien Noury Saïd sou-
tient en 1943 le projet de « Croissant fertile » ou de « Grande Syrie »,
tandis que l’Emir Abdallah de Transjordanie préconise l’idée d’une
« Fédération générale arabe » dont il prendra la tête. Face aux ambi-
tions Hachémites, le gouvernement égyptien promeut un contre-
projet panarabe. Le Premier ministre égyptien Nahas Pacha entame
des négociations bilatérales avec les représentants de sept pays arabes
sur le point d’accéder à l’indépendance. Il défend l’intérêt stratégique
de l’unité arabe. À la suite de consultations bilatérales, l’avant-projet
est élaboré par un groupe d’étude chargé de négociations prépara-
toires (1942-1944) à la tenue de deux Conférences en septembre et
en octobre 1944 à Alexandrie : l’Égypte, l’Irak, le Liban, la Syrie et
la Transjordanie signent le « Protocole d’Alexandrie » le 25 septembre
1944. Celui-ci ouvre la voie à l’adoption du « Pacte de la Ligue arabe »,
acte constitutif de l’organisation entré en vigueur le 11 mai 1945, qui
reprend (en les précisant et en les développant) les principes retenus

173

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 Comprendre le monde arabe

par le protocole d’Alexandrie. Le Pacte est ratifié par les cinq États
signataires du Protocole d’Alexandrie, rejoints par l’Arabie Saoudite
et le Yémen du Nord. La « Ligue des États arabes » compte donc sept
États fondateurs, parmi lesquels l’Égypte jouit d’une aura incontes-
table. Instigatrice du projet, l’Égypte est également responsable de
son statut paradoxal.

Un paradoxe : une organisation panarabe et interétatique

La Ligue arabe souffre d’un paradoxe ontologique : son socle idéo-
logique panarabe est contredit par sa nature juridique interétatique.
Ce paradoxe fait écho à des objectifs initiaux contradictoires : l’unité
de la « nation arabe » et l’indépendance de chacune de ses entités
étatiques.
Parmi les diverses configurations imaginées durant la concep-
tion de la Ligue, la moins unitaire ou intégrationniste a été retenue.
L’hypothèse soutenue par l’Irak et la Transjordanie d’une unification
des États arabes au sein d’une Fédération ou d’une entité intégrée a
été écartée au profit du schéma interétatique préconisé par l’Égypte.
En réalité, les États arabes qui venaient à peine d’accéder à l’indé-
pendance n’étaient pas prêts à renoncer à leur souveraineté au nom
de l’aspiration unitaire. Ainsi, l’idée égyptienne d’une association –
et non d’une union – d’États arabes fondée sur la coopération et la
coordination s’est imposée avec le soutien de la Syrie, du Liban et
de l’Arabie Saoudite, opposée à la prépondérance irakienne dans la
Péninsule arabique. Le modèle retenu est donc celui – classique – de
l’organisation (internationale) régionale de coordination et de coo-
pération intergouvernementale fondée sur la souveraineté des États
et sur le principe de l’unanimité. Du reste, la nature l’interétatique
de l’organisation transparaît dans l’appellation même de l’organisa-
tion : « Ligue des États arabes » a été préféré à « Coalition arabe » ou
« Union arabe », dénominations avancées par certains États durant les
négociations.

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 L’organisation du monde arabe : la Ligue des États arabes

Des « États arabes »

La qualité d’« État arabe » est inhérente au statut de membre de la
Ligue. Si ce « label » juridico-culturel est présumé pour les membres
fondateurs, il donne lieu à une appréciation lors de la procédure d’ad-
hésion (ponctuée par un vote à l’unanimité du Conseil de la Ligue).
L’organisation s’est déjà heurtée à de réelles difficultés au sujet de
l’étaticité ou de l’arabité de certains candidats.
Le cas sui generis des Palestiniens est significatif de la contradiction
ontologique de la Ligue arabe. Comment admettre les Palestiniens
– peuple sans État – dans une organisation qui se veut à la fois inter-
gouvernementale et panarabe ? Les États fondateurs de la Ligue ont
finalement décidé, dans une annexe au Pacte, de désigner un repré-
sentant arabe pour la Palestine destiné à participer aux travaux du
Conseil de la Ligue. Mieux, bien que dépourvue d’un État souve-
rain, l’Organisation de libération de la Palestine (OLP) est créée en
1964 dans le cadre de la Ligue, avant d’en devenir un membre à part
entière en 1976.
La seconde condition d’adhésion à la Ligue est l’« arabité » de
l’État candidat. Quel sens donner à cette exigence ? La question a
été débattue lors des travaux préparatoires du Pacte de la Ligue en
1944 et il a été entendu que, par « arabe », il fallait entendre un fait
de civilisation, une culture commune, une langue commune, une
aspiration commune contribuant à la création de la Nation arabe.
Formellement, l’arabe doit être la langue officielle de l’État. La
Mauritanie, par exemple, a adopté la langue arabe comme seconde
langue officielle, en janvier 1968, avant de poser sa candidature auprès
de la Ligue. La situation de la Somalie différait quelque peu. N’ayant
pas de langue écrite propre car le somalien n’est qu’un dialecte parlé,
le pays a adapté l’alphabet arabe à sa propre langue vernaculaire et
fait de l’arabe sa seconde langue officielle. Le cas de Djibouti est simi-
laire. Le Conseil de la Ligue a fini par accepter leurs candidatures
respectives eu égard à « leurs origines arabes ». Autrement dit, derrière
la condition linguistique au sens strict, transparaît une exigence plus
large de type historico-culturelle. Dès lors, le dépôt de candidatures
problématiques est concevable pour des États en voie d’arabisation.
C’est du moins le sens de l’invitation de la Ligue au Sud Soudan à

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 Comprendre le monde arabe

adhérer à l’organisation, alors même que l’arabe n’est pas la langue

officielle ou couramment parlée par la population (à majorité chré-
tienne) de ce nouvel État créé en 2011. Finalement, la notion d’État
arabe est entendue largement ; il ne s’agit point d’un critère ethnique
mais culturel. La Ligue arabe est donc une communauté d’États
arabophones.
Aux côtés des États membres proprement dits, la Ligue arabe
comprend des États bénéficiant du statut d’observateur, auxquels la
condition « d’arabité » ne s’applique pas. Pour l’instant, seuls le Brésil
(2002), l’Érythrée (2003), le Venezuela (2006) et l’Inde (2007) ont
de ce statut. La proximité géographique, des convergences géopo-
litiques ou la présence d’une forte communauté musulmane expli-
quent la présence de ces pays au sein de la Ligue. On notera l’absence
des pays occidentaux, pour des raisons historiques et idéologiques.
Cette non-représentation formelle ne doit pourtant pas faire illusion :
les intérêts des Britanniques, puis des Américains, sont relayés par des
membres de la Ligue, présence de facto et tacite.

Des États souverains

L’appartenance à la Ligue arabe ne signe pas la disparition de la
souveraineté de l’État membre ; ce principe forme le substrat sur
lequel se fonde la participation à la Ligue. Ainsi, l’article 8 du Pacte
pose le principe que chaque État membre s’engage à respecter le
régime de gouvernement établi par les autres et partant, s’abstient de
toute intervention ou ingérence. Cette volonté de respecter la souve-
raineté de chaque État membre trouve d’autres indices.
Le statut d’État membre résulte d’un acte volontaire et librement
consenti (un « État arabe » peut refuser d’y adhérer) ; inversement,
ces États ont le droit de se retirer de l’organisation. Cette réversibi-
lité de l’appartenance à la Ligue témoigne du primat de la logique
étatique sur l’idéal unitaire panarabe. Ce droit de retrait volontaire
connaît un pendant : un retrait forcé ou contraint sous la forme d’une
exclusion-sanction. Le Pacte de la Ligue prévoit en effet l’éventuelle
exclusion de tout État membre qui ne respecterait pas ses engage-
ments et obligations. Cette décision doit être prononcée à l’una-
nimité – moins la voix de l’État concerné – exigence procédurale

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 L’organisation du monde arabe : la Ligue des États arabes

et politique difficilement concevable, si ce n’est comme un retrait

volontaire. En pratique, le seul cas d’exclusion de la Ligue est celui de
l’Égypte, mesure de rétorsion après de l’accord de paix signé en 1979
avec Israël, cet État fondateur de l’organisation sera ensuite réintégré,
comme le permet le Pacte constitutif (l’État exclu peut présenter une
nouvelle candidature).
Moins radicale que l’exclusion, la suspension figure parmi les
mesures coercitives dont dispose la Ligue arabe à l’endroit de ses États
membres. Ce moyen de pression symboliquement fort a été employé
à l’encontre de la Libye du colonel Kadhafi et de la Syrie de Bachar
Al-Assad.

Les États dans l’organisation

Si la Ligue est une tentative d’institutionnaliser l’idée panarabe,
cette ambition originelle ne correspond pas à la réalité juridique et
institutionnelle : l’appareil et la capacité décisionnelle de cette organi-
sation reposent sur États membres. Conformément au modèle inter-
gouvernemental, les principales instances de la Ligue sont composées
de représentants étatiques et leurs décisions ou simples déclarations
nécessitent trop systématiquement un accord unanime ou du moins
consensuel.
Le Conseil de la Ligue est la clef de voûte de l’organisation. Il
s’agit d’une sorte d’assemblée générale des États membres – lesquels
disposent chacun d’une voix – destinée à réaliser les objectifs de la
Ligue, à travers l’exercice de fonctions exécutive (application des
accords conclus entre les États membres), diplomatique (direction
des relations avec les autres organisations internationales), législative
(délibération et décision) et budgétaire (vote du budget de l’orga-
nisation). Le Conseil de la Ligue se tient à plusieurs niveaux : chefs
d’État, ministres des affaires étrangères, ambassadeurs. Les décisions
les plus importantes sont prises par la Conférence des chefs d’État
(depuis 1964) ou lors de réunions périodiques au Sommet (certaines
tenues en urgence). Parce qu’elle est une organisation interétatique
sans compétences supranationales, la politique de la Ligue se dessine
au fil des sommets annuels des chefs d’États arabes, réunis au gré de
l’actualité régionale et internationale. Sont obligatoires pour tous les

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 Comprendre le monde arabe

États membres, uniquement les décisions votées à l’unanimité. En

conséquence, un État de la Ligue est tenu de respecter une résolution
s’il l’a lui-même votée ou s’il s’est simplement abstenu de voter contre.
Ce trait caractéristique de la Ligue restreint la capacité décisionnelle
de l’organisation et contredit l’idée même d’intégration arabe. S’il
existe des cas limités ne requièrent pas l’unanimité, l’application de
ce principe est une gageure tant les États arabes sont traditionnelle-
ment divisés. Incapable de produire le moindre consensus, ce type
de réunions révèle plutôt des différends et des rivalités étatiques et
personnelles.
La mise en œuvre des décisions/résolutions de la Ligue et la coor-
dination entre les organes de la Ligue sont assurées par le Secrétariat
général permanent, véritable organe administratif de l’organisation.
Le Secrétariat général est placé sous l’autorité d’un Secrétaire général
désigné par le Conseil de la Ligue (à la majorité des deux tiers) pour
un mandat (renouvelable) de cinq ans. Cette fonction, traditionnel-
lement occupée par un Égyptien, s’est affirmée sur le plan politique,
dans les relations internes à la Ligue (force de proposition, rôle de
médiateur) comme dans les relations de cette dernière avec les États
tiers et les autres organisations internationales (porte-parole, repré-
sentation diplomatique).
Le travail de coopération continu se fait au niveau de commissions
spécialisées – composée de représentants des États membres – dans
les divers domaines de compétence de la Ligue. Le développement
du champ d’action de la Ligue s’est accompagné du renforcement
de l’armature institutionnelle de la Ligue, avec la création d’institu-
tions politiques (le Conseil de défense et le Conseil économique), de
comités permanents (de l’information arabe, des affaires juridiques,
des Droits de l’homme et de la météorologie) ou technique (comité
technique des affaires administratives et financières) et autres agences
ou offices (l’Organisation arabe du travail, l’Union postale, l’Union
des télécommunications). En outre, la Ligue a créé des organismes
de contrôle et des organismes judiciaires (le Tribunal administratif, le
Tribunal de l’investissement et le Comité supérieur de contrôle). Ces
développements institutionnels paraissent insuffisants au regard des
objectifs affichés par le Pacte fondateur.

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 L’organisation du monde arabe : la Ligue des États arabes

Des réformes impératives

L’absence de tout organe juridictionnel de règlement des diffé-
rends diplomatiques ou de sanction des manquements des États
membres trahit la carence structurelle de l’organisation. Plus lar-
gement, la Ligue souffre d’un déficit de pouvoir de décision et de
coercition, comme en témoigne l’inexistence de force de police ou
militaire arabe. La Ligue est incapable de faire respecter ses décisions,
de garantir la réalisation effective de sa volonté, laquelle tient in fine à
la seule bonne volonté de ses propres États membres…
La Ligue souffre de surcroît d’un double déficit démocratique :
non seulement les peuples arabes ne sont pas directement repré-
sentés par une institution propre au sein de l’organisation, mais la
plupart de leurs représentants étatiques ne sont pas élus au suffrage
universel. De nouvelles perspectives s’ouvrent néanmoins grâce aux
soulèvements populaires qui traversent le monde arabe. Certains
chefs d’État sont issus d’élections démocratiques (voir chapitre 9).
En outre, un « Parlement arabe transitoire » a été créé après le sommet
de la Ligue arabe de 2001. Il a ouvert sa première session au Caire
le 27 décembre 2005 pour laisser place au « Parlement arabe perma-
nent », dont la première session a eu lieu au siège de la Ligue arabe en
décembre 2012. Ses membres ont élu l’émirati Ahmed Mohamed Al
Jarwan premier président du Parlement arabe permanent (deux vice-
présidences étant occupées par des femmes). Composé de délégués/
représentants des parlements nationaux des 22 États membres de la
Ligue, le Parlement est avant tout une instance consultative sans forte
légitimité démocratique. Sans commune mesure avec la nature supra-
nationale et le pouvoir législatif et budgétaire du Parlement européen
de Strasbourg.

L’action en échec de la Ligue

L’action de la Ligue est censée renforcer les liens entre les États
arabes, par une étroite coopération et coordination dans les domaines
des affaires économiques et financières (réciprocité de l’échange, tarifs,
monnaie, industrie et agriculture), des communications (chemins de

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 Comprendre le monde arabe

fer, routes, aviation, navigations, postes et télégraphes), des affaires

culturelles, des affaires sociales et des problèmes ayant trait à la natio-
nalité, aux passeports et visas, à l’exequatur de jugements et à l’ex-
tradition de criminels. Ses objectifs généraux ont été précisés par des
traités complémentaires portant sur les activités culturelles et sociales
(traité signé en 1945), sur une défense commune et une coopération
économique (traité signé en 1950). La Ligue tente de produire de
normes juridiques communes nécessaires à la coopération dans ces
multiples domaines de compétence. Reste qu’en pratique, le manque
d’effectivité et d’efficacité caractérise la coopération des États arabes.
La centralité de la souveraineté et de l’indépendance de chacun des
États membres – concrétisée par la règle de l’unanimité – fait obs-
tacle à tout rapprochement réel, voire des configurations unitaires
sous la forme d’une « défense arabe », d’une « diplomatie arabe », d’un
« marché arabe » ou d’une « monnaie arabe ».

La quête de sécurité
Le Pacte de la Ligue arabe proscrit le recours à la force et privilégie
le règlement pacifique des différends entre ses États membres. Toute
« guerre intérieure » est prohibée. La Ligue a vocation à jouer un rôle
de médiateur. L’organisation s’est pourtant montrée incapable d’éviter
des conflits armés interarabes (guerre du Yémen, invasion irakienne
du Koweït, participation d’États arabes au sein de coalitions interna-
tionales contre l’Irak en 1991 et la Libye en 2011). Au sommet de
Beyrouth en mars 2002, les membres ont entériné la réconciliation
entre l’Irak et le Koweït.
Tout en reconnaissant le principe de sécurité collective interna-
tionale (dans le cadre de la Charte des Nations-Unies) par crainte
de l’ingérence occidentale, la Ligue arabe fait prévaloir les systèmes
régionaux de sécurité. Le Pacte prévoit ainsi un système rudimentaire
de sécurité collective. En cas d’agression ou de menace d’agression,
les États arabes peuvent demander la réunion immédiate du Conseil
de la Ligue, qui décide des mesures à prendre contre l’agresseur. Le
système de sécurité collective institué par la charte de la Ligue et par
le Pacte de défense commune du 13 avril 1950 – établi sur le modèle
de l’OTAN – n’a pas joué lors des guerres israélo-arabes de 1956, de

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 L’organisation du monde arabe : la Ligue des États arabes

1967 et de 1973. Durant la guerre du Liban, la Ligue a entretenu

une Force arabe de dissuasion (entre 1976 et 1983) qui a eu un effet
modeste sur le cours du conflit. Au milieu des années 1970, la Syrie a
envoyé des troupes au Liban afin d’enrayer la guerre civile. Au terme
du conflit, en novembre 1976, la Ligue arabe a déployé la Force arabe
de dissuasion, une armée de 30 000 hommes essentiellement com-
posée de Syriens. Cette force, finalement peu efficace sur le terrain,
a été dissoute en 1983. Enfin, sur le plan civil, la Ligue arabe peut
dépêcher des missions de surveillance des scrutins électoraux, avec
l’accord de l’État membre concerné. Ainsi, une mission de la Ligue
arabe s’est rendue à Alger en vue des élections législatives du 10 mai
2012 pour examiner les divers aspects organisationnel, juridique et
technique liés à cette échéance qui intervenait en plein mouvement
des peuples arabes.

La quête d’intégration économique et commerciale

La volonté d’approfondir l’intégration économique entre pays
arabes remonte aux années 1950. Après avoir posé les bases d’une
Banque de développement arabe, le Conseil a élaboré un traité des-
tiné à faciliter les échanges commerciaux (1953) par la mise en place
de tarifs préférentiels sur des produits agricoles et industriels. Le déve-
loppement de la coopération s’est poursuivi en 1964 avec la signature
d’une Convention sur « l’Union économique arabe », qui crée une
organisation économique régionale – regroupant seulement certains
États de la Ligue – à l’origine de la création d’un marché commun
arabe (août 1964) formé par l’Égypte, l’Irak, la Jordanie, le Koweït, la
Syrie, rejoints par la Libye en 1975. Il s’agissait en réalité d’une simple
zone de libre-échange. Un autre accord, signé en 1981 et destiné à
faciliter et à encourager la promotion du commerce intra-arabe, avait
pour objectif la libéralisation progressive des échanges et la mise en
place d’une union douanière. Cependant, toutes ces initiatives ont eu
des effets limités en raison des difficultés économiques et politiques ;
le principe d’unanimité a également entravé le développement de la
coopération économique régionale.
Face à la faiblesse du commerce interarabe (moins de 10 % de l’en-
semble des échanges commerciaux des pays arabes, en 1997), l’Union

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 Comprendre le monde arabe

Economique Arabe a relancé ce projet en affichant la volonté de créer

pour 2008 une « zone arabe de libre-échange » (ZALE). Ainsi, 18 des
22 membres de la Ligue Arabe ont signé un traité visant à éliminer
toutes les barrières commerciales existant entre eux, en abaissant
annuellement de 10 % leurs droits de douane à partir de janvier 1998.
Cette nouvelle tentative d’approfondissement de l’intégration écono-
mique interarabe et régionale se veut plus pragmatique : basée sur
l’économie, elle implique un nombre restreint d’États participants
et une intégration progressive des pays dans la zone de coopération.
Toutefois, les produits agricoles ne bénéficient pas des réductions
tarifaires durant la période de récolte. Les régulations techniques et
de standardisation restent encore en dehors des compétences de la
ZALE. Le projet doit permettre la création d’un marché commun
arabe ; augmenter l’attractivité pour les investisseurs étrangers (régio-
naux et international) ; accroître le commerce entre les pays membres
(même si certains de ces pays ont des productions similaires et sont
concurrents sur les marchés d’exportations, ils sont complémentaires
dans plusieurs secteurs) ; réduire la contrebande, qui, soustrayant les
produits à la taxe, nuit aux productions locales et fausse la balance
des paiements ; renforcer le pouvoir de négociation des pays membres
pour traiter avec des blocs commerciaux puissants tels que l’UE ou
dans des cadres internationaux comme les réunions de l’OMC ; aug-
menter l’interdépendance économique entre les pays arabes.
Malgré des progrès, le projet n’a pas encore atteint son objectif.
Les échanges économiques et commerciaux interarabes demeurent
assez faibles se limitent essentiellement aux hydrocarbures. Lors du
3e Sommet arabe de développement économique et social à Ryad en
janvier 2013, les 22 pays États membres de la Ligue se sont engagés à
mettre en oeuvre fin 2013 le projet d’union douanière…

La quête d’unité politique

L’histoire de la Ligue arabe est celle d’une crise existentielle
rythmée par des divisions et conflits interétatiques. Son déficit de
crédibilité et d’efficacité est directement lié à une forme d’« incapacité
de puissance ». Cet état de crise permanente entame le bon fonction-
nement et l’efficacité d’une organisation, reflet de la désunion et de

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 L’organisation du monde arabe : la Ligue des États arabes

l’impuissance (collective et individuelle) des États arabes eux-mêmes.

La Ligue fait office de façade commode derrière laquelle ils tentent
de masquer leurs faiblesses et leurs turpitudes. Malgré sa vocation
panarabe, l’organisation n’a jamais pu se départir de son instrumen-
talisation par ses États membres et par des puissances étrangères au
monde arabe (de l’Iran aux États-Unis).
Dès sa naissance, la Ligue est divisée en deux lignes de fracture
idéologique et stratégique : l’entente égypto-saoudienne favorable aux
projets d’indépendance fait face à l’axe hachémite jordano-irakien
plus enclin à une coopération avec la puissance britannique, à la tête
de nombreux protectorats et mandats (Soudan, Palestine, Émirats,
etc.). Dans un second temps, les rivalités intra-arabes ont connu
une reconfiguration avec la Guerre froide, la Ligue devenant durant
cette période le théâtre d’un affrontement politico-idéologique entre
d’un côté l’alliance nationaliste arabe (Égypte, Libye, Syrie) et le bloc
soviétique, et de l’autre, l’alliance entre les monarchies arabes (Arabie
Saoudite, Émirats arabes unis, Jordanie) et le bloc occidental. Dans
ce contexte, de la fin des années 1950 aux années 1960, l’arabisme à
teneur socialiste et anti-impérialiste – incarné par le pôle syro-égyp-
tien – s’impose au sein de la Ligue à la faveur de deux événements :
la victoire politique de Nasser au terme de la crise du Canal de Suez
(1956) et l’affaiblissement de l’influence hachémite avec la chute du
royaume d’Irak.
Cette configuration implose avec la signature, le 17 septembre
1978, des Accords de paix de Camp David, entre l’Égypte et Israël.
Outre le déplacement du siège de la Ligue du Caire à Tunis, ces
accords de paix marquent une rupture qui se traduit par l’exclusion
de l’Égypte, puissance régionale, porte-étendard historique du pana-
rabisme et membre fondateur de la Ligue des États arabes. La crise
existentielle de l’organisation atteint ici son paroxysme.
À peine l’Égypte réintégrée (mai 1989), la Ligue arabe est secouée
par un nouveau choc : l’invasion et la tentative d’annexion du
Koweït par l’Irak de Saddam Hussein, le 2 août 1990. Face à cet
acte d’agression prohibé par le Pacte constitutif de la Ligue, l’orga-
nisation échoue à trouver une solution de sortie de crise susceptible
d’empêcher l’intervention sous mandat de l’ONU d’une coalition
internationale sur le territoire d’un État arabe. Cette seconde guerre

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 Comprendre le monde arabe

du Golfe (1990-1991) creuse un peu plus les divisions au sein du

monde arabe. La Ligue arabe s’est montrée plus que jamais incapable
de jouer un rôle de médiateur à défaut d’un rôle de fédérateur. Lors
d’un sommet extraordinaire de la Ligue arabe au Caire, une faible
majorité d’États condamne l’agression irakienne et décide l’envoi
d’une force panarabe (troupes syriennes, égyptiennes et marocaines)
pour protéger l’Arabie Saoudite. La fracture est d’autant plus pro-
fonde que les porte-drapeaux historiques du panarabisme, la Syrie et
l’Égypte (avec d’autres États arabes, essentiellement les monarchies
pétrolières et le Maroc) prennent part à la coalition internationale
menée par les États-Unis contre l’Irak. À l’inverse, aucun État arabe
n’a participé à la seconde invasion de l’Irak en 2003 par les États-Unis
et leurs alliés occidentaux. Ce refus de principe était plus équivoque
pour les pays du Golfe dont les bases américaines ont servi directe-
ment à l’intervention. Reste que derrière l’unité de façade et le front
du refus mené par la Syrie – qui rejetait toute attaque contre l’Irak à
partir d’un territoire arabe – les monarchies du Golfe, dont la sécurité
est entre les mains de l’armée américaine depuis l’invasion du Koweït,
étaient partisanes de la chute de Saddam Hussein. Du reste, lors du
sommet annuel de la Ligue arabe dans la station balnéaire égyptienne
de Charm el-Cheikh (mars 2003), les Émirats Arabes Unis ont pris
l’initiative de demander le départ en exil de Saddam Hussein. Même
si cette proposition n’a pas été discutée officiellement par les chefs
d’État – et pour cause, elle portait atteinte au principe de non-ingé-
rence mentionné par le Pacte constitutif – elle trahissait le soutien
de facto à l’entreprise américaine. Quelques mois après l’invasion de
l’Irak et la chute du régime de Saddam Hussein, la Ligue a reconnu le
gouvernement provisoire irakien en l’invitant à participer à la réunion
de la Ligue. Toutefois, depuis l’instauration en 2006 d’un gouverne-
ment composé majoritairement de chiites et de Kurdes, la majorité
des pays de la Ligue s’inquiètent des bonnes relations qu’entretient le
gouvernement irakien avec le régime iranien, inquiétude en grande
partie liée à l’accroissement de l’influence régionale du régime iranien
après 2003. La configuration interne de la Ligue repose désormais
sur un rapport de forces entre l’axe pro-iranien, mené par la Syrie de
Bachar Al-Assad et ses alliés libanais, d’un côté, et l’axe pro-améri-
cain conduit par l’Arabie Saoudite et la Jordanie, de l’autre. Quid de

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 L’organisation du monde arabe : la Ligue des États arabes

l’Égypte post-révolutionnaire ? À travers le réveil des peuples arabes,

la Ligue des États arabes se trouve à nouveau mise à l’épreuve.

Le « réveil » arabe : catalyseur d’un « réveil » de la Ligue ?

La Ligue arabe est directement affectée par les soulèvements
des peuples arabes depuis 2011. Si elle tente de peser sur les évé-
nements, la tâche demeure délicate pour une organisation paralysée
par les logiques interétatiques et des conservatismes qui l’ont plongée
dans une profonde léthargie. Comment apparaître comme l’allié des
peuples en révolte contre leur propre État, quand la Ligue est elle-
même l’outil de ses propres États ? Pis, les contestations populaires
visent l’autoritarisme et la corruption, maux partagés (certes à des
degrés divers) par l’ensemble des États de la Ligue. Enfin, le Pacte
constitutif de la Ligue exclut toute ingérence dans les affaires internes
des États membres (art. 8), au nom du principe de souveraineté. Dès
lors, l’équation entre le réveil des peuples arabes et la (re)naissance de
la Ligue des États arabes n’est pas acquise, loin s’en faut. Preuve du
bouleversement de son équilibre interne et de la remise en cause de
la doctrine traditionnelle de l’organisation, celle-ci s’est directement
engagée en faveur du renversement des régimes libyen et syrien.
Par un réflexe conservateur et par solidarité interétatique, les États
de la Ligue arabe ont d’abord observé la plus grande prudence. Alors
que le soulèvement du peuple tunisien prenait corps dès la fin de
l’année 2010, c’est seulement le 15 janvier – soit le lendemain de la
fuite en Arabie Saoudite du président tunisien Zine El Abidine Ben
Ali – que la Ligue arabe a fait sa première grande déclaration. Le vrai
tournant se situe au moment du renversement de Hosni Moubarak
en Égypte, leader régional historique. L’ancien Secrétaire général de la
Ligue Amr Moussa a rencontré les manifestants de la place Tahrir et
l’actuel Secrétaire général (égyptien) Nabil el Arabi les avait soutenus
avant d’être nommé ministre des affaires étrangères à la chute du
raïs. Ce tournant prend les allures de rupture – apparente – lorsque
la Ligue a opté pour une posture de solidarité avec les insurrections
libyenne et syrienne, qui a amené l’organisation à suspendre la Libye
du colonel Kadhafi et la Syrie de Bachar Al-Assad.

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 Comprendre le monde arabe

La suspension de la Libye a été précédée d’une décision impor-

tante de la Ligue arabe : le soutien d’une résolution coercitive du
Conseil de sécurité de l’ONU, qui prévoit non seulement l’instaura-
tion d’une zone d’exclusion aérienne, mais « autorise les États membres
[...] à prendre toutes les mesures nécessaires [...] pour protéger les civils
et les zones peuplées par des civils sous la menace d’attaques y compris
Benghazi, tout en excluant une force étrangère d’occupation sous quelque
forme que ce soit dans n’importe quelle partie du territoire libyen ». Outre
qu’elle condamnait la répression sanglante qui s’était abattue sur la
population libyenne, la décision de la Ligue arabe avait un double
mérite : isoler le colonel Kadhafi dans la région et offrir une caution
à l’intervention militaire des forces occidentales, leur évitant ainsi les
critiques d’ingérence et les accusations de (néo)colonialisme. Une
telle décision a finalement pu être adoptée grâce à la conjonction de
plusieurs données : l’isolement du colonel Kadhafi au sein de l’organi-
sation (lequel ne manquait pas de soutiens parmi les États d’Afrique
sub-saharienne et donc au sein de l’OUA) ; la solidarité des peuples
arabes avec les rebelles libyens ; la pression occidentale, franco-bri-
tannique essentiellement, les États-Unis ayant préféré adopté une
position plus discrète. L’opération militaire sous mandat onusien a
été menée sous l’égide de l’OTAN, en comprenant essentiellement
des forces occidentales, avec l’implication de plusieurs Monarchies
arabes : outre le Maroc, les Émirats Arabes Unis se sont engagés avec
douze avions pour mener des opérations militaires, alors que le Qatar
a déployé ses Mirages 2000 et ses formateurs auprès des rebelles.
Auparavant des troupes arabes n’étaient intervenues sur le sol d’un
État membre qu’à deux reprises auparavant : au Liban en 1976 avec
l’envoi de la force arabe et dans le cadre de la coalition internationale
contre l’Irak en 1990. Hormis ces deux exceptions, la politique de la
Ligue arabe avait toujours été dictée par l’impérieux respect de la sou-
veraineté de ses membres, hostile à toute ingérence dans les affaires
intérieures et a fortiori à toute intervention militaire. Le cas libyen
signe donc le reniement de la doctrine classique censée protéger ses
États membres de toute ingérence occidentale. Cette contradiction
ontologique a été vécue dans la confusion et hésitation au sein de la
Ligue. Dès le lendemain de sa déclaration de soutien aux opérations

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 L’organisation du monde arabe : la Ligue des États arabes

alliées, le Secrétaire général Amr Moussa a émis des réserves, estimant

que les actions engagées sortaient du cadre de la résolution.
Malgré ses tergiversations, le Conseil de la Ligue arabe a décidé
le 22 mars 2011 de suspendre la participation des délégations de la
Libye aux réunions de la Ligue arabe et à toutes les organisations
dépendant de cet organisme jusqu’à ce que les autorités libyennes
acceptent les revendications du peuple libyen et assurent sa sécurité…

Le cas syrien revêt une tout autre dimension. La Syrie jouit d’un
poids historique et géopolitique particulier dans la région. Une
influence qui explique que la voie de l’intervention militaire a été
écartée en faveur de la voie diplomatique sous la forme d’une média-
tion arabe et internationale. La volonté initiale de la Ligue arabe
était de sauver le régime de Bachar Al-Assad par la recherche d’une
sortie de crise. La Ligue arabe a dépêché les observateurs en Syrie
après que le pouvoir eut accepté un protocole régissant cette mission,
qui prévoit un arrêt des violences, le retrait des chars des villes et le
déplacement libre des médias étrangers. Constatant que le plan de
paix négocié avec le régime de Bachar Al-Assad restait lettre morte,
la Ligue arabe a décidé, le 12 novembre 2011, de suspendre la Syrie,
appelant au retrait des ambassadeurs arabes à Damas aussi longtemps
que le régime syrien n’appliquerait pas les conditions de ce plan. Lors
de la réunion d’urgence organisée au Caire, 18 États ont voté cette
suspension. Seuls le Liban, le Yémen et la Syrie elle-même ont voté
contre. L’Irak s’est abstenu. La suspension de la Syrie était l’une des
principales revendications de l’opposition syrienne, dont les diffé-
rents courants ont défilé au siège de la Ligue. L’échec de la médiation
arabe a conduit également à la suspension de sa mission en Syrie le
27 janvier 2012. En outre, en sus des sanctions économiques et poli-
tiques, l’émir du Qatar, cheikh Hamad Ben Khalifa Al-Thani, s’est
dit favorable à l’envoi d’une force arabe pour faire cesser la répression
(janvier 2012). Une intervention militaire occidentale sur le modèle
libyen reste exclue au regard du risque d’embrasement de la région
et eu égard à la position stratégique de la Syrie, alliée avec Téhéran
et avec des groupes comme le Hamas et le Hezbollah. Après l’échec
et la démission de Kofi Annan comme médiateur international de
l’ONU et de la Ligue arabe en Syrie, un successeur a été nommé

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 Comprendre le monde arabe

en la personne de l’ancien ministre algérien des Affaires étrangères,

Lakhdar Brahimi (17 août 2012). Confortant sa « révolution doc-
trinale » intégrant le droit d’ingérence dans les affaires internes d’un
État membre, le Conseil de la Ligue arabe a lancé (le 31 mai 2012) un
appel exigeant que le Président Al-Assad cède le pouvoir à un gouver-
nement de transition, malgré le désaccord des délégations irakienne,
libanaise et algérienne. Enfin, la Ligue arabe a décidé d’attribuer le
siège de la Syrie à la Coalition nationale de l’opposition au sommet
arabe de Doha du 26 mars 2013, malgré les déchirements internes
qui entachent la crédibilité du principal groupe de l’opposition.

On assiste ainsi à un changement de la doctrine de l’organisation

arabe, qui ne s’interdit plus de s’immiscer dans les affaires intérieures
de l’un de ses États membres. L’ingérence se banalise à la faveur du
réveil des peuples arabes… Les considérations humanitaires et démo-
cratiques ne sont pas les seules raisons à ce revirement. Les Monarchies
du Golfe et leurs alliés occidentaux ont tenu un discours fluctuant en
fonction de leurs propres intérêts stratégiques. Ces réactions différen-
ciées se sont prolongées jusqu’au sein de la Ligue arabe, au sein de
laquelle les rapports de forces internes ont incontestablement basculé
du côté des monarchies du Golfe, dont les régimes politiques relèvent
plus de l’autocratie que de la démocratie… Leur activisme diploma-
tique et matériel en faveur des rebelles libyens et syriens contraste
avec leur soutien au pouvoir sunnite du royaume du Bahreïn dans un
silence assourdissant de la Ligue arabe. Plus globalement, il est clair
que les Monarchies du Golfe ont réussi, y compris par le truchement
de la Ligue arabe – à tirer profit des soulèvements populaires pour
renforcer leur influence dans le Maghreb (en Tunisie et en Libye) et
pour modeler les contours d’une nouvelle configuration géopolitique
dans le Moyen-Orient. Le cas syrien est éloquent. Les régimes du
Golfe avaient pour priorité d’éviter la contagion révolutionnaire dans
leurs propres pays, tout en accélérant l’effondrement du régime d’Al-
Assad afin de priver l’Iran de son seul allié arabe.
L’incohérence de la démarche de la Ligue arabe risque de se
retourner contre elle. Le réveil des peuples arabes instille d’abord
et avant tout une dynamique politique nationale et transnationale
mettant en cause la nature de régimes autoritaires et autocratiques.

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 L’organisation du monde arabe : la Ligue des États arabes

La démocratisation de plusieurs régimes arabes et le délitement de

certains autres créent une nouvelle division au sein de la Ligue arabe
quant la légitimité des représentants des États arabes : ceux qui sont
démocratiquement élus et les autres. À travers les premiers, la voix de
peuples arabes se fait (in)directement entendre. À terme, un souci de
cohérence entre l’organisation panarabe et l’appel des peuples arabes
devrait l’amener à ajouter une conditionnalité politique à la qualité
d’État membre de la Ligue. Une langue ou une culture commune
ne sauraient suffire à insuffler une dynamique politique intégrative.
L’échec de la conjugaison de l’intergouvernementalisme (de la Ligue)
et de l’autoritarisme (des États) invite à s’interroger. La perspective
d’une démocratisation des régimes arabes est-elle une condition préa-
lable à l’approfondissement de l’intégration au sein de la Ligue arabe ?

Conclusion. Si l’aspiration unitaire a permis la naissance de la

Ligue arabe, l’absence de cohésion politique et la prévalence des
logiques d’intérêts nationaux sur le principe de solidarité arabe ont
empêché toute dynamique d’intégration arabe. Aussi, la Ligue arabe
se voit-elle concurrencée par des organisations (pan)islamique (OCI)
ou (sub)régionales (comme le CCG), qui tentent à leur tour de
peser sur une question centrale pour le monde arabe : la « question
palestinienne ».

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Nabli-001-288.indd 190 10/07/13 15:07
 Chapitre 6

La Palestine : symbole de l’unité

et de la division des Arabes

Le sort du peuple palestinien lie les peuples Arabes, pour lesquels la

« question palestinienne » est une question grave, voire existentielle.
Les épisodes de la « Nakba » (« désastre » ou « grande catastrophe »
de l’exode de 1948) et de la « Naksa » (« grande humiliation » suite
à la défaite arabe en 1967, qui a abouti notamment à l’occupation
de Jérusalem-Est) habitent encore les consciences. Ce lien entre
les peuples arabes et la « cause palestinienne » ne saurait masquer
les turpitudes et ambivalences de leurs dirigeants. Les professions
de foi pro-palestiniennes des discours officiels ne résistent pas à la
Realpolitik. L’unité panarabe au nom de la « cause palestinienne » est
plus rhétorique que réelle. Ainsi, les régimes autocratiques n’ont pas
hésité à l’instrumentaliser dans leur confrontation avec Israël, pour
asseoir leur leadership régional ou renforcer leur légitimité interne.
L’absence ou l’inefficacité de la solidarité arabe a nourri le sentiment
d’abandon des Palestiniens (exprimé par cette interpellation popu-
laire : « Wen Al-‘Arab ? », où sont les Arabes ?). Ce sentiment remonte
aux guerres israélo-arabes de 1948 et de 1967, mais il est ravivé en
permanence par les difficultés d’une vie quotidienne soumise aux dis-
positifs coloniaux et sécuritaires israéliens. Pis, les Palestiniens ont
été victimes de massacres – en Jordanie (« Septembre noir », 1970) et
à « Sabra et Chatila » au Liban (1982), perpétrés par des soldats ou

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 Comprendre le monde arabe

miliciens arabes. Ils ont été l’objet d’expulsions de pays arabes (du
Golfe en 1991, de Libye en 1995). Leur simple présence dans des
pays arabes, comme réfugiés (Liban, Syrie, Jordanie) ou immigrés
(dans les pays du Golfe), pèse encore aujourd’hui sur les équilibres
démographiques, politiques et sociaux de sociétés arabes dans les-
quelles ils sont soumis à un régime juridique plus ou moins discrimi-
natoire (à l’exception de la Jordanie).
La question palestinienne a émergé sous les effets conjugués du
démembrement de l’Empire ottoman, de la lutte contre l’impéria-
lisme britannique et de la montée en puissance des nationalismes
juif et arabe. Le sionisme a abouti à la création de l’État d’Israël en
1948, tandis que le nationalisme arabe a failli en Palestine. Face aux
divisions intra-arabes et au déclin du panarabisme (à la suite de la
défaite de la Guerre des Six jours, en 1967), le mouvement national
palestinien s’est replié sur sa principale ressource : son peuple. Son
autodétermination et la création d’un État palestinien viable, sou-
verain et indépendant, demeurent aussi légitimes qu’improbables,
au regard d’une triple atomisation : le peuple est disséminé dans un
espace discontinu, fragmenté et régi par des forces politiques anta-
gonistes. L’État palestinien est impensable tant qu’Israël poursuivra
sa politique coloniale et n’admettra pas de négocier les trois points
fondamentaux suivants : le retour aux frontières de 1967 aménagé
par des échanges de territoires, le partage de Jérusalem et une solution
négociée sur la question des réfugiés de 1948.

L’histoire arabo-palestinienne
Province de l’Empire ottoman depuis le xvie siècle, la Palestine
est placée sous un mandat du gouvernement britannique en 1920,
décision confirmée par la Société des Nations en 1922. Entre temps,
la montée de l’antisémitisme et la persécution des juifs en Europe
est à l’origine d’un mouvement nationaliste juif : le sionisme. Son
père fondateur, Theodor Herzl (écrivain juif austro-hongrois,
auteur de L’État juif, publié en 1896) organise en 1897 à Bâle le 1er
Congrès sioniste, à l’occasion duquel il proclame que « l’objectif final

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 La Palestine : symbole de l’unité et de la division des Arabes

du sionisme est de créer, pour le peuple juif, un foyer en Palestine ». En

écho, le Premier ministre britannique Arthur Balfour s’engage dans
sa fameuse déclaration de 1917 à créer un « foyer national juif ». Or la
Palestine n’est pas une « terre sans peuple ». Une majorité d’Arabes y
vit et coexiste avec des minorités, notamment juive. La « Déclaration
Balfour » a provoqué un véritable appel d’air pour l’immigration des
juifs en Palestine. Cette dernière ne cesse de croître jusqu’à la création
de l’État d’Israël : de 1922 à 1947, le nombre de Juifs en Palestine
passe de 84 000 à 608 000 (soit le tiers de la population totale) ; la
superficie possédée par les Juifs progresse de 20 000 à 180 000 hec-
tares (soit de 7 % à 13 % des terres cultivables) entre 1897 à 1947.
Le dynamisme du nationalisme juif a développé par réaction un
sentiment nationaliste chez les Arabes palestiniens qui, contraire-
ment aux idées reçues, ont tenté de réagir pour enrayer l’immigration
juive, y compris par des révoltes violentes : les émeutes de 1921 à
Jaffa, mais surtout la « grande révolte arabe » (1936-1939) qui a fait
5 000 morts palestiniens (et près de 5 000 juifs et 200 Britanniques).
Certes, celle-ci a poussé l’autorité mandataire à suspendre l’immigra-
tion juive ainsi que l’achat de terres arabes en Palestine. Toutefois, les
Britanniques (comme les Turcs avant eux) ont empêché toute struc-
turation politique des Arabes palestiniens et ont maté leurs révoltes.
La question palestinienne se posera en tant que telle au terme d’un
processus de maturation et d’autonomisation politique à l’endroit des
États arabes.

L’emprise des États arabes sur la question palestinienne

Avec la fin du mandat britannique, le Conseil de sécurité de l’ONU
adopte le 29 novembre 1947 un plan de partage de la Palestine. La
résolution 181 crée deux États : l’un juif, auquel est octroyé près de
56 % des territoires de la Palestine mandataire ; l’autre arabe, héritant
des 45 % restant. En outre, Jérusalem est placée sous un régime de
tutelle internationale (l’ONU en assure l’autorité administrative). Les
États arabes, au sein de la Ligue et à l’ONU, s’opposent vainement à
ce plan de partage. David Ben Gourion, président du Conseil national
juif, proclame l’indépendance de l’État d’Israël, le 14 mai 1948. Leurs
voisins – Égypte, Syrie, régimes hachémites irakiens et jordaniens

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 Comprendre le monde arabe

– rejettent cette déclaration unilatérale avant d’attaquer Israël. Pour

autant, il s’agit moins de prêter assistance aux Palestiniens, déjà
expulsés de leur terre, que de défendre leurs intérêts propres. Après
une première confrontation globalement équilibrée (15 mai-11 juin
1948), une trêve d’un mois est acceptée à la demande du médiateur
de l’ONU. Avec la reprise des hostilités (juillet 1948-mars 1949), le
rapport de forces bascule en faveur de l’armée israélienne. La guerre
fondatrice du conflit israélo-arabe se conclut par une défaite histo-
rique pour les armées arabes, mal coordonnées et moins bien équi-
pées. La signature en 1949 d’une série d’accords d’armistice permet
au nouvel État israélien de gagner des territoires par rapport au plan
de partage onusien et de contrôler 78 % de la Palestine mandataire.
Ces mêmes accords prévoient l’annexion de la rive droite du Jourdain
– la Cisjordanie – par le roi Abdallah de (Trans)Jordanie et le contrôle
de la bande de Gaza par l’Égypte. Enfin, c’est sous la menace de
milices juives que près de 750 000 palestiniens se réfugient dans les
pays arabes voisins, exode massif connu sous le nom de « Nakba »
(« grande catastrophe ») pour les Palestiniens.
Malgré sa portée historique, la « Nakba » ne pose pas la question
en tant que telle. Il n’existe toujours pas de mouvement national
palestinien proprement dit. Du reste, avant même le déclenchement
de la guerre de 1948, l’État hachémite a cherché à empêcher – y
compris par la voie répressive – l’existence et la reconnaissance d’une
identité palestinienne propre, distincte de l’identité arabe (jorda-
nienne). Le roi Abdallâh de Transjordanie a préféré négocier secrète-
ment avec Golda Meir (alors représentante de l’Agence juive) un plan
de partage de la Palestine prévoyant la reconnaissance d’un État juif
contre l’annexion de la rive occidentale du Jourdain (la Cisjordanie)
par le royaume hachémite. Ce choix, qui entre dans le projet d’un
grand royaume arabe ou « Grande Jordanie », explique le rejet par le
roi Abdallâh d’un projet d’État palestinien soutenu alors par le mufti
de Jérusalem.
Par la suite, la cause palestinienne est absorbée par le panarabisme,
dont elle devient la cause sacrée. Dans la pensée nassérienne, il s’agit
d’une cause arabe et l’indépendance palestinienne passe par la réali-
sation de l’unité arabe. Cette volonté de mise sous tutelle se traduit
par l’institution d’organisations palestiniennes de résistance et de

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 La Palestine : symbole de l’unité et de la division des Arabes

libération inféodées aux différents protagonistes. Nasser est ainsi à

l’origine de la création de l’Organisation de Libération de la Palestine
(OLP) en 1964, dirigée alors par Ahmed Shuqayri et reconnue par la
Ligue arabe comme l’unique représentant légitime du peuple palesti-
nien. Le principal élément constitutif de l’OLP est le Fatah, groupe
de résistance armée créé en 1959 au Koweït et dirigé par un chef
charismatique : Yasser Arafat. L’objectif de la Charte de l’OLP est la
libération de la Palestine, y compris par la lutte armée.
Arguant d’une série d’incidents frontaliers et de discours belli-
queux tenus par certains États arabes, Israël déclenche en juin 1967
une « guerre préventive » éclair – dite « guerre des Six jours » – contre
les armées égyptienne et syrienne. La victoire militaire de l’État israé-
lien signifie sur le plan territorial l’extension de sa superficie, avec le
contrôle de la bande de Gaza, de la péninsule du Sinaï, du plateau
du Golan, de la Cisjordanie et de Jérusalem-Est. Israël n’est pas loin
de maîtriser l’ensemble du territoire de la Palestine mandataire. Le
22 novembre 1967, la résolution 242 de l’ONU consacre le droit de
chaque État à vivre en paix à l’intérieur de frontières sûres et appelle
au retrait d’Israël des (ou « de », selon la version anglaise) territoires
occupés. Or ce texte, approuvé par l’Égypte, la Jordanie et le Liban,
est rejeté par les Syriens et les Palestiniens eux-mêmes. Ce n’est qu’à
la fin des années 1980, qu’il devient le texte de référence de leurs
revendications.
L’extension de l’occupation israélienne provoque un nouveau flux
de réfugiés palestiniens (au nombre de 450 000) et inaugure une poli-
tique de colonisation. La défaite est synonyme de « grande humilia-
tion » (« Naksa ») pour les Arabes. Ce nouveau traumatisme entraîne
une radicalisation manifeste lors du sommet arabe de Khartoum en
août 1967, avec un front uni contre Israël et la réaffirmation des
droits palestiniens. Cette cuisante défaite militaire signe surtout le
déclin du nassérisme.

L’autonomisation des Palestiniens

La défaite de la guerre des Six jours en 1967 sonne le glas du
panarabisme et ouvre la voie à une relative autonomisation politique
des Palestiniens. Fort des opérations commandos de « fédayins »,

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 Comprendre le monde arabe

figures symboliques du combat des Palestiniens (notamment après

la résistance opposée à l’armée israélienne dans le camp de Karameh
en Jordanie), le Fatah de Yasser Arafat prend le contrôle de l’OLP. La
charte de l’OLP est amendée en 1968 : priorité est donnée à la lutte
armée pour la libération de la Palestine, suivant une rhétorique révo-
lutionnaire et anti-impérialiste. Un projet politique prend rapide-
ment forme autour d’un État démocratique, laïc et révolutionnaire.
Sous l’impulsion de Yasser Arafat, le mouvement national pales-
tinien s’engage tout à la fois dans la voie de l’autonomisation et de
la structuration sociopolitique. Outre le Fatah (majoritaire), l’OLP
comprend d’autres organisations combattantes palestiniennes.
Certaines sont d’inspiration marxiste, comme le Front populaire de
Libération de la Palestine (FPLP) de George Habbache et le Front
Démocratique de Libération de la Palestine (FDLP). D’autres sont
bassistes, soutenues par la Syrie et l’Irak. Élu à la tête du comité
exécutif de l’OLP en 1969, Arafat met en œuvre une stratégie d’af-
firmation de l’identité nationale palestinienne. Il faut souligner ici
l’importance décisive des réfugiés et de la diaspora palestinienne pour
le recrutement des fédayins et le financement de l’OLP. C’est à partir
des camps palestiniens (en Jordanie, puis après 1970, au Liban) que
la lutte armée s’organise à travers des opérations de guérillas dans les
territoires occupés, des attaques contre Israël. Les Palestiniens optent
également pour une internationalisation des opérations terroristes
contre les Israéliens (en 1972, spectaculaire prise d’otages par un
commando palestinien, qui cause la mort de onze athlètes israéliens
lors des Jeux Olympiques de Munich) afin de médiatiser la question
palestinienne dans le monde occidental et de l’imposer dans l’agenda
diplomatique.
Cette autonomisation politique ou « palestinisation » suscite des
tensions croissantes avec des États arabes qualifiés de réactionnaires
ou de traîtres à la cause, la résistance palestinienne étant notamment
hostile au cessez-le-feu négocié avec Israël après la « guerre d’usure »
entre 1969 et 1970. La tension atteint son paroxysme en Jordanie. Le
pouvoir souverain hachémite se sentant menacé par la présence et l’ac-
tion des fédayins palestiniens (lesquels ont fait exploser trois avions
de ligne occidentaux sur le territoire jordanien), le roi Hussein envoie
ses troupes combattre la résistance armée palestinienne jusqu’au

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 La Palestine : symbole de l’unité et de la division des Arabes

cœur des camps de réfugiés situés à Amman. L’offensive armée fait

des milliers de victimes civiles. L’événement connu sous le nom de
« Septembre noir » symbolise le sentiment d’isolement et d’abandon
des Palestiniens par les États arabes. Autre symbole, Nasser meurt
le 23 septembre 1970, quelques heures après une conférence arabe
qui se conclut par un accord entre la Jordanie et les combattants
palestiniens. L’OLP a perdu sa principale base arrière pour lancer des
attaques contre Israël et s’est retranchée vers le Liban, essentiellement
à Beyrouth.
Au début des années 70, Yasser Arafat s’engage dans une campagne
de reconnaissance et de légitimation internationale, démarche qui
sera couronnée de succès. Ainsi, après la guerre israélo-arabe de 1973,
l’OLP est reconnue par tous les États arabes comme « le seul et légitime
représentant du peuple palestinien » (Sommet arabe de Rabat tenu en
octobre 1974). Puis, à l’invitation de 105 États, le chef de l’OLP
prononce son célèbre discours à la tribune de l’Assemblée générale
des Nations-Unies (13 novembre 1974). L’organe onusien reconnaît
alors le droit des Palestiniens « à la souveraineté et à l’indépendance
nationale ». Sur le plan régional, le Conseil européen adopte une réso-
lution affirmant que le « peuple palestinien doit exercer son droit à
l’autodétermination » et que « l’OLP doit être associée à toute négo-
ciation » (13 juin 1980), tandis que le « plan Fahd » (1982), soutenu
par la Ligue arabe, approuve le principe d’un État palestinien sur la
base des frontières de 1967.
Certes, l’OLP n’a pas été partie prenante dans les accords de paix
de Camp David (septembre 1978) entre l’Israël de Begin et l’Égypte
de Sadate. Toutefois, les deux parties s’accordent sur un point : l’ad-
ministration civile et militaire israélienne doit laisser place à une
« autorité autonome » palestinienne, élue par les populations de la
Cisjordanie et de la bande de Gaza et qui serait chargée de la gestion
des affaires locales. La démarche unilatérale de l’Égypte brise l’unité
arabe et affaiblit l’OLP. Pis, la guerre civile libanaise est marquée par
le massacre commis le 14 septembre 1982 dans les camps palestiniens
de Sabra et Chatila par les milices phalangistes (chrétiens libanais alliés
aux Israéliens). Sous la menace respective des troupes israéliennes et
syriennes, Yasser Arafat et ses fédayins quittent Beyrouth en 1982,
puis Tripoli (1983), sous la protection de la marine française. Alors

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 Comprendre le monde arabe

que l’appareil politico-administratif de l’OLP s’exile à Tunis, les baa-

sistes syriens et irakiens soutiennent des groupes radicaux (dont celui
d’Abou-Nidal) opposés à la domination du Fatah de Yasser Arafat
au sein de l’OLP. Ces luttes intestines entretenues par des régimes
arabes (la Syrie en particulier) provoquent, fin 1983, une « guerre des
camps ».
Deux phénomènes coïncident avec l’affaiblissement politique et
militaire de l’OLP. En décembre 1987, la première Intifada (« soulève-
ment » ou « révolte ») éclate dans la bande de Gaza, avant de s’étendre
à la Cisjordanie. Les images de cette confrontation asymétrique entre
une jeunesse palestinienne armée de pierres et les soldats d’une armée
d’occupation ont un impact très fort. La première puissance mili-
taire de la région perd ici la guerre de l’image et de la symbolique
politique : la figure de la victime est palestinienne. Dans le même
temps, Cheikh Ahmed Yassine crée la branche armée palestinienne
des Frères Musulmans (le Djihad islamique existe lui depuis 1980 et
se trouve soutenu par l’Iran) : « Hamas » (« ferveur »). Le mouvement
islamo-nationaliste se définit dans sa charte comme un mouvement
dont les principes sont fondés sur le Coran. Il se donne pour la tâche
la libération totale de la Palestine par la lutte armée, la destruction de
l’État d’Israël et l’instauration d’un État islamique palestinien sur le
territoire de l’ancienne Palestine mandataire. Les Israéliens s’abstien-
nent de toute action contre le développement de cette nouvelle force
concurrente à l’OLP et qui conjugue actions caritatives en faveur
des Palestiniens et actions terroristes contre les Israéliens. À l’inverse,
l’OLP s’éloigne de l’option de la libération nationale par la force,
rapports de forces obligent, pour se rallier progressivement à l’idée
d’un règlement pacifique et négocié du conflit.

L’échec du processus de paix

La nouvelle stratégie de l’OLP rencontre un premier succès diplo-
matique. Son leader historique est reçu à l’Elysée le 2 mai 1989 : le
Président François Mitterrand est le premier chef d’État occidental à
rencontrer officiellement Yasser Arafat. À l’occasion de cette visite à
Paris, Arafat déclare « caduque » la charte de l’OLP visant la destruc-
tion de l’État d’Israël. En juillet 1988, suite au renoncement officiel

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 La Palestine : symbole de l’unité et de la division des Arabes

de la Jordanie sur la Cisjordanie, la dix-neuvième réunion du Conseil

national palestinien se tient à Alger et prononce, par la voix de Yasser
Arafat, la déclaration d’indépendance de l’État de Palestine, avec pour
capitale Jérusalem (15 novembre 1988). Cet acte, en pleine Intifada,
induit la reconnaissance implicite de l’État d’Israël sur la base de la
résolution 242 (1967) de l’ONU, position confirmée par le chef de
l’OLP devant l’Assemblée générale des Nations-Unies réunie pour
l’occasion le 13 décembre 1988, devant laquelle il déclare renoncer
totalement au terrorisme et reconnaît le droit d’Israël à vivre « en
paix ».
Cette dynamique semble brisée par un événement imprévu : l’in-
vasion du Koweït par l’Irak en août 1991 et la guerre contre ce der-
nier par une large coalition internationale dirigée par les États-Unis
et comprenant nombre de pays arabes. La direction de l’OLP décide
alors de suivre sa base populaire plutôt que de tenter de la canaliser.
La défaite de l’Irak aura un coût politique et financier pour le mouve-
ment national palestinien. Par mesure de rétorsion, l’Arabie saoudite
et le Koweït, les deux principaux bailleurs de fonds de l’OLP, rompent
avec Yasser Arafat. La manne pétrolière de ces États du Golfe cesse de
bénéficier à l’OLP et des milliers d’immigrés ou d’exilés palestiniens
sont expulsés de ces pays.
Après avoir mené une guerre contre un pays arabe, les États-Unis
entendent conforter leur rôle de « honest broker » (honnête courtier)
et de gendarme de la région en initiant un processus de négociation
israélo-arabe. L’engagement du Président américain George Bush
(et de son secrétaire d’État James Baker) aboutit à la Conférence de
Madrid, ouverte le 30 octobre 1991, qui réunit autour d’une même
table des représentants israéliens, syriens, libanais, égyptiens, jorda-
niens et palestiniens (l’OLP n’étant toujours pas reconnue par les
Israéliens). Parallèlement, des négociations secrètes – le Parlement
israélien n’abrogera la loi du 6 août 1986 interdisant les contacts avec
l’OLP que le 19 janvier 1993 – israélo-palestiniennes se tiennent
durant deux ans par l’entremise de la Norvège. Elles aboutissent en
1993 à la conclusion des fameux « Accords d’Oslo » sous les auspices
du nouveau président américain, Bill Clinton. Signé à Washington
par le Premier ministre israélien, Yitzhak Rabin (parti travailliste), et
le dirigeant de l’OLP, Yasser Arafat, le 13 septembre 1993, l’accord de

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 Comprendre le monde arabe

principe (ou « Oslo I ») sur les arrangements intérimaires d’autonomie

consacre la reconnaissance mutuelle de l’OLP et Israël, et créé l’Au-
torité Palestinienne, entité responsable pour une période transitoire
d’autonomie (de 5 ans au plus) de la gestion de certaines villes de
Cisjordanie et de Gaza. Cette Autorité sera dirigée par un président
et une assemblée élus au suffrage universel : en 1996, Yasser Arafat est
élu président de l’Autorité palestinienne et ses partisans remportent
les 2/3 des 80 sièges du Conseil législatif. L’Autorité palestinienne
est destinée à exercer certaines fonctions régaliennes telles que la
police, la justice et la diplomatie (grâce à des représentants dans plu-
sieurs pays) et à exercer des missions d’intérêt général ou « de service
public », telles que l’éducation ou la santé. Yasser Arafat reçoit le Prix
Nobel de la paix en 1994, en compagnie des Israéliens Shimon Peres
et Yitzhak Rabin.
Toutefois, des questions cruciales ne sont pas tranchées, ni même
abordées : le statut de Jérusalem-Est, le sort des réfugiés, les colonies
de peuplement, le tracé des frontières, l’accès à l’eau. De plus, cet
accord est loin de faire consensus. Chez les Palestiniens, les islamistes
du Hamas et du Djihad islamique les rejettent en bloc, et au sein
même de l’OLP, les mouvements marxisants du FDLP et du FPLP y
voient un acte de trahison de la part d’Arafat. Pis, les attentats anti-
israéliens perpétrés par le Hamas et le Djihad islamique, d’un côté,
et l’assassinat du Premier ministre Yitzhak Rabin en 1995 par un
juif israélien, de l’autre, vont peser sur le respect des engagements
souscrits. Les retards s’accumulent malgré la signature d’une série de
nouveaux accords. Au Caire, est signé le 4 mai 1994 un texte destiné
à mettre en œuvre la Déclaration de Washington pour la ville de
Jéricho en Cisjordanie (qui est privée de tout accès à l’eau du fleuve
du Jourdain) et Gaza (à l’exception du territoire où se concentrent
les colonies israéliennes, soustraites à l’Autorité palestinienne). Les
accords de « Taba » (« Oslo II », 1995) prévoient l’extension des terri-
toires autonomes gérés par l’Autorité palestinienne en Cisjordanie et
une série de retraits israéliens, suivant un découpage de la Cisjordanie
en trois zones A, B et C. L’acception de cette typologie territoriale
sera analysée plus tard comme une erreur stratégique de la part des
Palestiniens. L’arrivée au pouvoir de la droite nationaliste (Likoud)
bloque la réalisation de ce plan de retrait. Le « mémorandum de Wye

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 La Palestine : symbole de l’unité et de la division des Arabes

River plantation » tente alors de débloquer la situation, en vain : les

échéanciers ne sont pas respectés et les transferts de gestion des terri-
toires le sont a minima. Le retour au pouvoir des travaillistes, en Israël,
permet quelques avancées fixées par le « mémorandum de Charm el
Cheikh » (1999) : retraits israéliens dans des portions des zones A,
B et C ; libération de prisonniers politiques palestiniens ; ouverture
d’une liaison routière entre Gaza et la Cisjordanie. Toutefois, l’accord
final de paix prévu pour septembre 2000 reste lettre morte. Alors
que la période transitoire d’autonomie est expirée depuis mai 1999,
maigres sont les réalisations du processus d’Oslo. Face au blocage
et à une situation de défiance mutuelle, le Président américain Bill
Clinton prend l’initiative de réunir Yasser Arafat et Ehud Barak,
Premier ministre israélien, à Camp David en juillet 2000. Devant
le refus qu’oppose Yasser Arafat au plan proposé par les Israéliens,
Barak déclare qu’il « n’a pas de partenaire palestinien pour la paix »,
credo infondé qui deviendra la ligne politique des gouvernements
israéliens successifs pour disqualifier le président de l’Autorité palesti-
nienne. Les deux parties ne parviennent pas à signer un accord-cadre
définissant les grandes lignes d’un règlement final, conformément au
mémorandum signé à Charm-el-Cheikh en septembre 1999. L’échec
de « Camp David II » annonce celui des accords d’Oslo eux-mêmes,
quand Ariel Sharon, alors chef du Likoud, visite l’esplanade des
Mosquées (Jérusalem-Est), troisième lieu saint de l’islam, provoquant
de violentes émeutes en Israël et dans les territoires palestiniens. C’est
le début de la seconde Intifada (2000-2005).
La victoire du même Ariel Sharon – ancien ministre de la défense
israélienne qui avait dû démissionner en 1982 en raison de sa res-
ponsabilité dans les massacres de Sabra et Chatila – aux élections
législatives du 6 février 2001 marque une rupture avec l’Autorité
palestinienne. Le nouveau Premier ministre israélien déclare son
ennemi historique, Yasser Arafat, « hors-jeu ». En décembre 2001,
Israël lance des raids d’une ampleur sans précédent dans les territoires
palestiniens et le président de l’Autorité palestinienne ne peut plus
sortir de Ramallah, ni même de « La Mouqataa », son quartier général.
Encerclé par l’armée israélienne, le leader palestinien est assiégé
(mars 2002). Avant sa mort (en octobre 2004), Yasser Arafat tente
de sortir l’Autorité palestinienne de son isolement international en

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 Comprendre le monde arabe

décidant de nommer Mahmoud Abbas au poste de Premier ministre

(mars 2003), dont le nom était « soutenu » par les Occidentaux. Le
choix de ce nouvel interlocuteur accepté par les Israéliens ouvre la
voie à une nouvelle initiative internationale en vue d’un règlement
définitif et global du conflit israélo-palestinien. Une « feuille de route
pour la paix » est établie en 2003 par un Quatuor, qui comprend les
représentants des États-Unis, de la Fédération de Russie, de l’Union
européenne et de l’ONU. Il s’agit d’un plan de paix international par
étape débouchant sur la coexistence pacifique de deux États d’ici à
2005. Perspective exclue par la politique de colonisation continue des
territoires palestiniens menée par les gouvernements israéliens succes-
sifs. L’occupation de Gaza a pris fin en 2004 avec le retrait de l’armée
israélienne et le démantèlement des 17 colonies israéliennes, mais la
décision unilatérale prise par Ariel Sharon ne saurait faire illusion.
C’est là un indice de la volonté israélienne de mieux se concentrer sur
les zones stratégiques de Cisjordanie. Aussi l’État hébreu garde-t-il
une emprise réelle sur Gaza, dont il contrôle l’espace aérien, l’espace
maritime (réduisant au minimum l’espace de pêche autorisée) et les
frontières extérieures.
L’échec du « processus de paix » est perçu aussi comme un échec
de l’Autorité palestinienne, incapable d’endiguer la colonisation par
la négociation. La corruption endémique qui la ronge altère sa légi-
timité aux yeux d’une population sensible aux actions et aux dis-
cours vindicatifs du Hamas. La fracture interpalestinienne entre les
deux principales forces politiques, Fatah et Hamas, est consommée.
L’implication toujours plus grande du Hamas dans la vie politique
est couronnée par son succès aux élections palestiniennes munici-
pales (2005) et législatives (2006). Le mouvement islamiste recueille
56 % des suffrages, soit une majorité absolue de 74 sièges (sur les
132) au Conseil législatif, contre 45 sièges pour le Fatah. Le Président
de l’Autorité palestinienne, Mahmoud Abbas, invite le Hamas à
former le nouveau gouvernement. Ismaïl Haniyeh est désigné par le
Hamas pour former un nouveau cabinet de l’Autorité palestinienne.
La tenue d’élections libres et pluralistes, suivies d’une alternance
démocratique, est suffisamment rare dans le monde arabe pour être
signalée… Au lendemain de la prestation de serment du nouveau
parlement dominé par le Hamas, le gouvernement israélien cesse (en

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 La Palestine : symbole de l’unité et de la division des Arabes

guise de mesure de rétorsions) de verser les taxes dues à l’Autorité

palestinienne, correspondant au produit de la TVA et aux droits de
douane prélevés sur les produits importés dans les territoires palesti-
niens et transitant par Israël.
L’affaiblissement de l’Autorité palestinienne a intensifié la
confrontation entre le Fatah et le Hamas. Leurs forces de sécurité
respectives vont s’affronter en octobre et décembre 2006, causant des
centaines de morts. La signature des « accords de La Mecque » sur
la formation d’un gouvernement d’union nationale censé mettre un
terme aux violences interpalestiniennes n’a pas empêché la reprise
des hostilités à Gaza, lesquelles ont tourné à l’avantage du Hamas,
qui a pris le contrôle de ce territoire en juin 2007. Cette prise de
pouvoir par le Hamas à Gaza marque une rupture avec le Fatah et
l’Autorité palestinienne. Une fois cette dernière décrétée « entité
ennemie » par Israël, le blocus israélien contre Gaza se durcit avec
la complicité égyptienne du régime Moubarak. Ce blocus aggrave
encore les conditions de vie des Palestiniens de Gaza, alors même que
l’interdiction de punitions collectives est une norme de droit inter-
national coutumier applicable dans les conflits armés internationaux.
À l’inverse, les territoires de Cisjordanie gérés par l’Autorité palesti-
nienne bénéficient d’un soutien financier de l’Union européenne et
des États-Unis qui contribue à creuser la différence de niveau de vie
entre les deux territoires palestiniens gérés par deux forces politiques
antagonistes, dont les rapports avec Israël sont opposés : l’Autorité
palestinienne s’inscrit dans une démarche de coopération (y compris
en matière sécuritaire), tandis que le Hamas persiste dans une logique
de confrontation. Certains épisodes (dont le lancement de roquettes
sur le territoire israélien) donnent lieu à des attaques aériennes et/ou
à des offensives terrestres israéliennes sur Gaza comme les dernières
opérations « Plomb durci » (décembre 2008-janvier 2009) et « Pilier
de défense » (novembre 2012), qui causent des centaines de victimes
palestiniennes, civiles pour l’essentiel.

Un « réveil palestinien » ?
Malgré l’échec des Accords d’Oslo et de la Feuille de route, cer-
tains signes laissent présager un possible « printemps palestinien »,

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 Comprendre le monde arabe

hypothèse à examiner au regard de la nouvelle donne régionale. Le

« réveil des peuples arabes » depuis 2011 est symbolisé par la chute
du Rais égyptien et allié d’Israël, Hosni Moubarak. L’arrivée des
Frères musulmans au pouvoir a permis de desserrer le blocus contre
Gaza. L’un des premiers actes du nouveau président Morsi a été for-
tement symbolique : l’ouverture du poste-frontière de Rafah, seul
accès terrestre de la bande de Gaza à n’être pas contrôlé par Israël.
Dans ce même contexte, le Qatar (qui s’impose comme un acteur de
poids dans la région) a brisé le blocus diplomatique subi par Gaza,
à travers une visite officielle de l’Emir Hamad ben Khalifa Al-Thani
(octobre 2012), visite à l’occasion de laquelle il a annoncé des inves-
tissements conséquents (400 millions de dollars) en faveur de ce ter-
ritoire palestinien. Autre indice, la signature (le 31 mars 2013) entre
le roi de Jordanie, Abdallah II, et le Président palestinien, Mahmoud
Abbas, d’un accord confirmant le rôle de gardienne des Lieux saints
musulmans de Jérusalem, qui échoit depuis la Guerre des Six jours
(1967) à la Jordanie. L’accord souligne l’objectif commun de défendre
Jérusalem et ses lieux saints contre toute « tentative de judaïsation ».
Cette dynamique régionale interarabe a encouragé le processus de
réconciliation inter-palestinienne, voulu par les Palestiniens de Gaza
et de Cisjordanie, quand bien même, l’échec des tentatives précé-
dentes incite à la prudence. Les deux mouvements avaient en effet
scellé un accord de réconciliation au Caire le 4 mai 2011 sous l’égide
des services de renseignement égyptiens, quelques mois après la chute
de Moubarak. L’accord, qui prévoyait la formation d’un gouverne-
ment d’union chargé de préparer des élections législatives et présiden-
tielles palestiniennes l’année suivante, était resté lettre morte, butant
notamment sur les modalités de son application, et, bien évidem-
ment, sur la direction du gouvernement intérimaire. Khaled Mechaal
(chef en exil du Hamas) et Mahmoud Abbas (Président de l’Autorité
palestinienne) étaient parvenus finalement à un compromis, signé
en février 2012 à Doha, au Qatar : Mahmoud Abbas prendrait la
tête du gouvernement. L’opposition d’une partie des dirigeants du
Hamas a fait échouer cette tentative. Reste que les accords de récon-
ciliation du Caire (avril/mai 2011) et de Doha (février 2012) – pré-
voyant la mise en place d’un exécutif transitoire non partisan chargé
d’organiser des élections – sont restées inappliqués pour l’essentiel.

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 La Palestine : symbole de l’unité et de la division des Arabes

Les rencontres ont repris au Caire en janvier 2013, alors que Khaled
Mechaal se trouvait renforcé par sa réélection à la tête du Hamas
(Caire, avril 2013). Fort du soutien des Frères musulmans (au pou-
voir en Égypte), le chef en exil du « Mouvement de la résistance isla-
mique » apparaît aujourd’hui comme un « pragmatique », favorable
à la réconciliation inter-palestinienne ; il a déjà évoqué l’idée d’une
coexistence de deux États et le recours privilégié à une « résistance
populaire », autrement dit non-violente. Réunis au Caire le 14 mai
2013, le Fatah et le Hamas se sont engagés à régler leurs différends
et à convoquer des élections simultanées dans les deux parties du
territoire palestinien.
Parallèlement à ce rapprochement, les tensions internes au sein du
Fatah ont révélé les contradictions et limites de la stratégie adoptée
par l’Autorité palestinienne. D’un côté, le pragmatisme et la rigueur
caractéristiques du mode de gestion du Premier ministre Salam
Fayyad ont permis de poser les bases du futur État (une démarche
saluée par les organisations financières internationales et les chan-
celleries occidentales) ; de l’autre, ces avancées semblent conforter la
priorité à la « paix économique », une démarche préconisée par Ariel
Sharon et Benyamin Netanyahou. Le Premier ministre Salam Fayyad
a été contraint à la démission, une décision symbolisant un affaiblis-
sement politique de l’Autorité palestinienne.
Ces tergiversations et autres rendez-vous manqués avec l’histoire
contrastent avec la volonté affichée d’un peuple palestinien éparpillé
mais uni derrière le principe de la réconciliation des deux principales
formations politiques palestiniennes.

Un peuple épars
Le peuple palestinien existe malgré sa dispersion en Palestine,
dans le monde arabe et au-delà.

L’existence du peuple palestinien

En 1977, l’Assemblée générale des Nations-Unies a créé un « jour
international de solidarité avec le peuple palestinien », fixé à la date

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 Comprendre le monde arabe

du 29 novembre. Cette reconnaissance internationale est une victoire

symbolique et historique non négligeable. L’affirmation d’un peuple
palestinien avec une identité nationale propre n’allait pas de soi. Son
existence a été ignorée par certains régimes arabes (jordaniens et
syriens en particulier) et continue d’être contestée par nombre de sio-
nistes (juifs ou non, israéliens ou non) qui assimilent les Palestiniens
aux autres Arabes(-jordaniens) de la région. Ce déni a toujours été
une manière d’exclure la revendication d’un État-nation palestinien.
Si la linguistique a forgé le mot Palestiniens à partir de Pelesets
(en référence aux Philistins), il est plus logique de voir dans les
Cananéens les ancêtres lointains des populations « palestiniennes ».
Le terme de « Palestiniens » désignait communément tous les habi-
tants de la Palestine sous mandat britannique, quelles que soient leurs
origines ethniques ou religieuses. Dès le viie siècle, la majorité de
la population de cette région, comme dans tout le Proche-Orient,
se convertit à l’islam. Il subsistera néanmoins, et ce de manière
continue, des minorités significatives de chrétiens et de juifs. Avec
l’affirmation des revendications nationalistes des Arabes de Palestine
et la création de l’État d’Israël en 1948, seuls les Arabes (musulmans
ou chrétiens) revendiquent une identité palestinienne propre, qui
s’est affirmée progressivement au cours du xxe siècle sur la base d’une
conscience collective et d’une histoire commune. Produit de l’his-
toire, les Palestiniens sont un peuple arabophone, multiconfessionnel
et pluriethnique, bref un peuple à l’identité plurielle.

Une identité plurielle

La population palestinienne est largement arabo-musulmane
et sunnite. Elle se compose d’une importante minorité chrétienne
(orthodoxes grecs ou arméniens, catholiques latins, grecs, protestants
luthériens ou anglicans et autres rites orientaux) concentrée essentiel-
lement à Jérusalem et Nazareth. En outre, notons la présence de com-
munautés de Bédouins dans la vallée de Jéricho et dans le Néguev (ces
derniers ont la citoyenneté israélienne), ainsi que celle d’une petite
communauté de Juifs karaïtes qui se considèrent comme Palestiniens.
Du point de vue juridique et géographique, il est possible de
distinguer diverses catégories palestiniens : ceux qui habitent les

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 La Palestine : symbole de l’unité et de la division des Arabes

territoires autonomes ou partiellement occupés de Cisjordanie et

de Jérusalem-Est (2,5 millions d’habitants) et à Gaza (1,5 million) ;
ceux établis en Israël, des Arabes de nationalité israélienne qui pâtis-
sent d’un statut délibérément discriminatoire ; ceux issus de l’une
des vagues d’expulsion et d’exode (après les guerres israélo-arabes de
1948 et de 1967) et qui se sont installés dans des camps à Gaza ou –
pour la plupart – dans l’un des pays arabes voisins (Jordanie, Syrie,
Liban et Égypte) et pris en charge par l’UNRWA ; ces réfugiés se
différencient de la diaspora palestinienne au sens strict – exilés poli-
tiques et immigration économique plus classique – installée dans le
Golfe ou au-delà des frontières du monde arabe (en Amérique du
Nord et en Europe de l’Ouest, essentiellement). Ces derniers conti-
nuent à entretenir un lien fort, matériel et immatériel, avec les terri-
toires palestiniens.

Un peuple de réfugiés
Le peuple palestinien est en partie un peuple de réfugiés et d’exilés.
Avant même la défaite des armées arabes et la proclamation officielle
de l’État d’Israël, le déplacement et l’expulsion des Palestiniens sont
largement entamés, mais la « Nakba » est le principal exode palesti-
nien (750 000 personnes). Les attaques des différentes milices juives
– dont la Haganah – ont entraîné l’exode massif de Palestiniens
vers la Cisjordanie (alors jordanienne), la bande de Gaza (qui rele-
vait alors de l’autorité égyptienne), le Liban, la Syrie et la Jordanie.
La présence de réfugiés palestiniens dans les pays arabes voisins a
d’abord été perçue par les régimes concernés (Jordanie en particulier)
comme une « monnaie d’échange » en vue d’obtenir des territoriaux
disputés, ainsi qu’une assistance technique et financière internatio-
nale. Pour les panarabistes égyptiens et syriens, ces réfugiés devien-
nent vite un argument idéologique de propagande qui alimente un
discours nationaliste articulé autour de la restauration d’une dignité
arabe bafouée en 1948. Avec la proclamation de l’État d’Israël, les
Palestiniens « déplacés » sont désormais considérés comme des « réfu-
giés » des zones conquises par l’armée israélienne. À la veille de son
assassinat par des activistes juifs, le comte Bernadotte – médiateur
mandaté par les Nations-Unies – rédige un rapport dans lequel il

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 Comprendre le monde arabe

suggère que la question des réfugiés soit gérée par une commission
de l’ONU et que soit créée une commission pour concilier les Arabes
et les juifs. Dans ce contexte, la Commission de Conciliation pour
la Palestine (UNCCP) voit le jour et la résolution 194 (III) de l’As-
semblée générale est votée le 11 décembre 1948, selon laquelle « il y a
lieu de permettre aux réfugiés qui le désirent de rentrer dans leurs foyers
le plus tôt possible » et « ceux qui décident de ne pas rentrer dans leurs
foyers » doivent recevoir des indemnités à titre de compensation pour
la perte de leurs biens. En 1967, la « Guerre des Six jours » provoque
un nouvel exode pour près de 250 000 Palestiniens, avant que la poli-
tique de colonisation des terres arabes force régulièrement au départ
les Palestiniens.
Depuis la « Nakba » de 1948, le « droit au retour » est une pierre
angulaire du mouvement national palestinien. Ce droit est exclu
par Israël, qui en fait une question existentielle : compte tenu de la
fragilité des équilibres démographiques, le retour des réfugiés en
Israël risquerait selon les sionistes de détruire l’identité juive d’Israël.
Pourtant, ce dernier avait admis, lors de la Conférence de paix de
Lausanne en 1949, le contenu de la résolution 194. Israël justifie
son reniement par le fait d’avoir été contraint d’accepter ce texte en
échange de son admission à l’ONU.
À l’occasion du plan de partage de la conférence de Lausanne
de 1949, les jeunes États arabes se montrent disposés à accueillir les
réfugiés palestiniens, mais s’avèrent bientôt incapables de répondre
à leurs besoins (logement, soins médicaux, alimentation, services
sociaux de santé ou d’éducation) et font appel à des aides extérieures,
notamment venant de l’ONU. L’espoir d’un retour immédiat des
réfugiés ayant disparu, l’Assemblée générale crée en décembre 1949
l’Office de secours et de travaux des Nations Unies pour les réfugiés
de Palestine dans le Proche-Orient (UNRWA), afin de coordonner
les activités liées aux réfugiés, avec les gouvernements locaux.
La résolution 194 ne donne aucune définition du « réfugié
Palestinien ». Bien que la majorité des réfugiés soit des Palestiniens,
on trouve également parmi eux, certes en nombre plus réduit, des
Turcs, des Grecs, des Palestiniens juifs et d’autres nationalités pré-
sentes de part et d’autre de la ligne d’armistice de 1949. Ceci explique
le choix de l’appellation « réfugié de Palestine » par l’UNRWA

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 La Palestine : symbole de l’unité et de la division des Arabes

(contrairement à réfugié palestinien), catégorie qui couvre également

les descendants des Palestiniens qui sont devenus réfugiés en 1948-
1949. Responsable de l’éducation, de l’action sociale et médicale
et de l’aide alimentaire auprès des 3,8 millions de réfugiés palesti-
niens de 1948 et de leurs descendants, répartis au Liban, en Syrie, en
Jordanie et dans les territoires palestiniens, l’UNRWA dispense ses
services dans des dizaines de camps au total. Pour autant, l’existence
de l’UNRWA n’éteint pas la question du droit au retour ; la dépen-
dance des réfugiés vis-à-vis d’elle contribue au contraire à la nourrir.
Avec la présence physique de réfugiés palestiniens dans les pays
arabes voisins, la question palestinienne revêt pour les régimes
concernés une dimension politique et sociale aigue. Du reste, les
réfugiés ne jouissent pas du même statut ou traitement juridique,
politique et social dans ces différents pays arabes. Si en Jordanie, la
majeure partie des réfugiés palestiniens a obtenu la nationalité du
royaume, la Syrie et le Liban leur refusent ce droit comme l’ensemble
des droits politiques. Les réfugiés du Liban pâtissent du statut civil le
plus discriminant (exclusion du droit de propriété et du droit d’accès
à certaines professions) et des conditions de vie les plus difficiles dans
des camps souvent insalubres.
Le maintien des réfugiés palestiniens dans une situation d’apa-
tridie a constitué la principale mesure recommandée par la Ligue
arabe afin de prévenir toute implantation durable des réfugiés dans
les pays hôtes et de maintenir ainsi leur droit au retour. Pour leur
laisser une certaine liberté de mouvement, les pays hôtes ont été
appelés à leur délivrer des documents de voyage avec pour simple
mention « réfugié palestinien ».
Qu’ils se trouvent en Cisjordanie, à Gaza, dans les camps de réfu-
giés des pays arabes voisins ou ailleurs dans le monde, les Palestiniens
ont le fort sentiment d’appartenir à un même peuple.

Un territoire fragmenté
À défaut d’existence légale, la Palestine historique ou « manda-
taire » (en référence au territoire anciennement contrôlé par l’Empire

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 Comprendre le monde arabe

britannique) correspond à l’ensemble géographique réunissant la

Bande de Gaza, la Cisjordanie et l’actuel État d’Israël. Même si l’OLP
a progressivement abandonné l’idée de reconquérir l’ensemble des
territoires de la Palestine mandataire, l’espace palestinien demeure
aujourd’hui en partie occupé et colonisé. Sa fragmentation tient à
l’absence de continuité territoriale. La Cisjordanie est aujourd’hui
semblable à un archipel – entre mur, colonies, routes de contour-
nement et checkpoints – d’îles isolées dont le ravitaillement dépend
entièrement d’Israël. À l’inverse, Gaza a été peu colonisée avant
même le retrait israélien en 2005. Enclavé entre l’État d’Israël, la
mer Méditerranée et l’Égypte, cette bande de territoire concentre
une densité de population parmi les plus élevées au monde (avec
1,5 million d’habitants sur 45 km de long et 5 à 12 km de large,
soit une superficie totale de 365 km²). Si Gaza semble vivre en « cir-
cuit fermé », elle demeure tournée vers l’Égypte, pays arabe exerçant
une très forte influence au regard de liens historiques et de sa proxi-
mité géographique, culturelle, sociale, et politique. Enfin, Jérusalem
revêt une dimension historique, religieuse et symbolique exception-
nelle, car elle abrite les Lieux saints des trois religions monothéistes.
Une ville « trois fois sainte », en somme, et source de tensions inter-
religieuses. Si la partie arabe de la ville fait partie intégrante de la
Cisjordanie, la résolution 181 onusienne du 29 novembre 1947 sur
le plan de partage lui reconnaît un statut d’entité séparée qui la place
sous le contrôle des Nations-Unies. Elle devait ainsi être dotée d’un
statut international. À l’issue de la première guerre israélo-arabe, la
partie orientale de Jérusalem a été conquise par l’armée jordanienne,
la partie occidentale étant annexée par Israël qui en a fait sa capitale.
La guerre de 1967 a permis à Israël la conquête de Jérusalem-Est,
avant d’en officialiser l’annexion en décembre 1980 pour lui recon-
naître finalement le statut de capitale éternelle et indivisible. Les
Palestiniens revendiquent au contraire Jérusalem-Est comme capitale
de leur futur État. Or depuis 1969, un programme de construction
de nouveaux quartiers juifs a été mis en œuvre dans la partie orientale
afin de la couper du reste de la Cisjordanie et de modifier l’équilibre
démographique de cette partie de la ville au profit des juifs israé-
liens. Colonisation va de pair avec judaïsation. Celle-ci ne va pas de
soi : outre les condamnations internationales, la colonisation reste

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 La Palestine : symbole de l’unité et de la division des Arabes

une source de tension permanente. La Mosquée Al-Aqsa est ainsi le

théâtre de fréquents incidents entre Palestiniens et forces de sécurité
israéliennes. Or un accord conclu en avril 2013 entre la Jordanie et
l’Autorité palestinienne a officialisé le rôle du royaume comme gar-
dien des lieux saints musulmans de Jérusalem.
L’occupation militaire, la colonisation ou même le mur de sépara-
tion empêchent de relier les principales portions de territoires palesti-
niens. Cette réalité géographique se traduit par des statuts politiques,
juridiques et administratifs différenciés entre des territoires auto-
nomes, occupés et/ou colonisés. Cette distinction formelle se trouve
brouillée et dépassée par une réalité concrète : le contrôle de fait de
l’État israélien sur les territoires autonomes à Gaza et en Cisjordanie,
où prévaut une politique de colonisation. L’immigration juive, l’ap-
propriation foncière et le peuplement initiés à la fin du xixe siècle
acquièrent une nouvelle dimension après la Guerre des Six jours
(1967). Cette évolution témoigne d’un double phénomène inhérent
au conflit israélo-palestinien : l’enjeu démographique et le poids de la
religion sur le sionisme moderne.

La politique coloniale d’Israël

Avec la Guerre des Six jours, l’armée israélienne prend possession
notamment de la Cisjordanie – y compris Jérusalem-Est – et de Gaza.
La résolution 242 du Conseil de sécurité (22 novembre 1967) évoque
« le retrait des forces armées israéliennes de(s) Territoires occupés » dans le
cadre de l’instauration d’une paix durable. Elle restera lettre morte.
Au contraire, au début des années 1970, les gouvernements israéliens
successifs, dirigés par le parti travailliste ou le Likoud, ont développé
une politique de colonisation dans les territoires occupés. L’argument
de la sécurité d’Israël est alors invoqué (« Plan Allon »), les colonies
faisant office de « défenses avancées ». À la fin des années 1970, le
discours prend une tournure religieuse. Le mouvement « Goush
Emounim » (« Bloc de la foi ») se trouve conforté par l’arrivée au pou-
voir de la droite nationaliste incarnée par le Likoud, laquelle accélère
l’accaparement des terres arabes et la colonisation. Si les considé-
rations sécuritaires demeurent, une lecture religieuse s’affirme avec
force dans la volonté de judaïser les territoires occupés. Le mythe du

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 Comprendre le monde arabe

« Grand Israël » incluant la Judée et la Samarie (et donc une grande

partie de la Cisjordanie) renforce le soutien des (sionistes) chrétiens
évangélistes à la politique de colonisation israélienne. La Bible, pas
plus que le Coran, n’échappe pas à l’instrumentalisation.
La recherche de la continuité territoriale entre les colonies israé-
liennes conduit à l’extension des quartiers de colonisation et à
la constitution de véritables villes, reliées par des routes dites « de
contournement » accessibles aux seuls colons. La Cisjordanie devient
un territoire mité. Les restrictions de circulation en son sein en accen-
tuent le morcellement. Enfin, un plan de judaïsation de Jérusalem-Est
est clairement à l’œuvre à travers l’installation de Juifs dans la vieille
ville arabe et dans ses alentours par voie d’expropriation et peu de
nouvelles constructions.

La politique de colonisation recouvre aussi l’enjeu de la réparti-

tion (équitable) de l’accès à l’eau, dont la rareté dans la région en
fait mécaniquement un enjeu stratégique. Pour les Palestiniens, la
problématique du partage de l’eau se pose de manière différente en
Cisjordanie et à Gaza. Pour le premier territoire, le partage des eaux
est déterminé par les accords d’« Oslo II » (1995). Ce texte manifeste-
ment « asymétrique » ou inéquitable ne tient pas compte des besoins
en eau d’une population palestinienne qui a doublé depuis 1995.
Selon ces accords, en Cisjordanie, tout forage doit faire l’objet d’une
autorisation du Joint Water Committee, comité mixte d’Israéliens et
de Palestiniens. Or, en pratique, le fonctionnement sur le mode du
consensus, donne de facto un pouvoir de veto à Israël. Dans la zone
C, les autorisations sont soumises à l’aval de l’armée israélienne, plus
réticente encore à les accorder. Contrairement à la Cisjordanie, à
Gaza, les Palestiniens peuvent forer librement. Israël se situant en
amont, ses habitants pompent excessivement et surexploitent cette
ressource rare. Concrètement, les Palestiniens de Gaza se retrouvent
souvent à pomper de l’eau salée. L’enjeu crucial réside ici dans le des-
salement des eaux, technologie fort coûteuse…

Quelles que soient les raisons (stratégiques, sécuritaires ou reli-

gieuses) de la politique de colonisation, elle est contraire à la légalité
internationale. Elle viole les engagements de l’État israélien, lequel

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 La Palestine : symbole de l’unité et de la division des Arabes

a ratifié (en 1951) la IVe convention de Genève relative à la protec-

tion des personnes civiles en temps de guerre, du 12 août 1949, et
applicable aux territoires occupés par Israël depuis 1967, y compris
Jérusalem-Est. L’article 49 de ce texte-phare du droit international
humanitaire interdit en effet l’implantation de populations nouvelles
dans un territoire conquis à la suite d’un conflit : « la puissance occu-
pante ne pourra procéder à la déportation ou au transfert d’une partie
de sa propre population civile dans le territoire occupé par elle ». C’est
sur ce fondement que les organes onusiens ne cessent de réaffirmer le
caractère illégal de la colonisation israélienne. Ainsi, dans sa résolu-
tion 446 du 22 mars 1979, le Conseil de sécurité a considéré que la
politique et les pratiques israéliennes consistant à établir des colonies
de peuplement dans les territoires palestiniens et autres territoires
arabes occupés depuis 1967 n’avaient aucune validité en droit et fai-
saient gravement obstacle à l’instauration d’une paix générale, juste
et durable au Moyen-Orient. La résolution 465 (1980) du Conseil
de Sécurité des Nations-Unies rappelle que « la politique et les pra-
tiques d’Israël consistant à installer des éléments de sa population et de
nouveaux immigrants dans [les territoires palestiniens occupés depuis
1967, y compris Jérusalem] constituent une violation flagrante de la
[Quatrième] Convention de Genève [...] et font en outre gravement obs-
tacle à l’instauration d’une paix d’ensemble, juste et durable au Moyen-
Orient ». Cette résolution appelle ainsi Israël à « démanteler les colonies
de peuplement existantes ». De manière aussi explicite, l’avis consultatif
rendu le 9 juillet 2004 par la Cour internationale de Justice sur les
conséquences juridiques de l’édification d’un mur dans le territoire
palestinien occupé souligne que « les colonies de peuplement installées
par Israël dans le territoire palestinien occupé l’ont été en méconnaissance
du droit international ». Enfin, l’article 8,2,b,VIII du Statut de Rome
de la Cour pénale internationale (CPI) définit « le transfert, direct
ou indirect, par une puissance occupante d’une partie de sa population
civile, dans le territoire qu’elle occupe » comme un crime de guerre.

Le symbole du mur de séparation

Symbole en soi, le mur de séparation illustre la défiance israé-
lienne vis-à-vis du droit international. Depuis 1996, le gouvernement

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 Comprendre le monde arabe

israélien a examiné des plans visant à enrayer les infiltrations en Israël

à partir du centre et du nord de la Cisjordanie. Le 14 avril 2002, le
gouvernement israélien dirigé par Ariel Sharon a décidé la construc-
tion d’ouvrages formant, selon Israël, une « barrière de sécurité » dans
certaines parties de la Cisjordanie et de Jérusalem. Le 1er octobre
2003, le conseil des ministres a adopté un tracé complet formant une
ligne continue sur une distance de 720 km le long de la Cisjordanie,
au nom de la sécurité d’Israël. La construction du mur s’est accom-
pagnée de la mise sur pied d’un régime administratif nouveau. Les
forces de défense israéliennes ont en effet édicté en octobre 2003
des ordonnances établissant comme « zone fermée » la partie de la
Cisjordanie située entre la Ligne verte et le mur.
En novembre 2003, l’Assemblée générale a demandé à la Cour
internationale de Justice de rendre d’urgence un avis consultatif sur
les conséquences, au regard du droit international, de l’édification de
ce mur. La Cour Internationale de Justice (CIJ) a conclu dans son
avis consultatif du 9 juillet 2004 à l’illégalité du mur de séparation,
car il concrétise une annexion de territoires occupés et son emplace-
ment ne peut être justifié par des raisons de sécurité nationale. Dans
son argumentaire, la Cour estime d’abord que la construction du
mur a entraîné la destruction ou la réquisition de propriétés ; que
la construction du mur et le régime qui lui est associé entravent la
liberté de circulation des habitants du territoire palestinien occupé,
à l’exception des ressortissants israéliens et assimilés ; qu’ils entravent
également l’exercice par les intéressés des droits au travail, à la santé,
à l’éducation et à un niveau de vie suffisant ; qu’enfin, la construction
du mur et le régime qui lui est associé, contribuent à des change-
ments démographiques. Et la CIJ de conclure : « l’édification du mur
qu’Israël, puissance occupante, est en train de construire dans le terri-
toire palestinien occupé, y compris à l’intérieur et sur le pourtour de
Jérusalem-Est, et le régime qui lui est associé, sont contraires au droit
international ». Et d’ajouter : « Israël est dans l’obligation de réparer tous
les dommages causés par la construction du mur dans le territoire palesti-
nien occupé, y compris à l’intérieur et sur le pourtour de Jérusalem-Est ».

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 La Palestine : symbole de l’unité et de la division des Arabes

L’État palestinien : un nouvel État arabe ?

Le droit des Palestiniens à l’autodétermination pose immanqua-
blement la question de la création de leur État, hypothèse exclue au
départ par les Arabes eux-mêmes. Le Roi Fayçal, chef de la révolte
arabe pendant la Première guerre mondiale, incluait la Palestine dans
la « Grande Syrie ». Pour autant, le principe d’un État est inscrit en
1947 dans la résolution 181 de l’Assemblée générale des Nations-
Unies prévoyant un plan de partage de la Palestine. Si l’État juif est
né, l’État arabe demeure quant à lui à l’état de projet. La perspec-
tive d’un État palestinien ne cesse de s’éloigner en raison du blocage
structurel du « processus de paix » et d’un phénomène d’atomisation
« des » territoires palestiniens.

La conception israélienne de l’État palestinien

Si la création d’un État palestinien semble admise en Israël dans
son principe, la conception israélienne d’une telle entité laisse dubi-
tatif. Le discours historique de Benyamin Nétanyahou, prononcé à
l’université de Bar Ilan le 14 juin 2009, décrit une entité dotée de
symboles étatiques (drapeau et hymne national), mais dépourvue
des attributs essentiels de l’État et de certaines de ses fonctions réga-
liennes : le « territoire alloué aux Palestiniens sera sans armée, sans
contrôle de l’espace aérien, sans entrée d’armes, sans la possibilité de nouer
des alliances avec l’Iran ou le Hezbollah ». Le « territoire palestinien »
décrit est indéfini, discontinu et amputé de Jérusalem-Est, le gel de la
colonisation exclu ; le droit au retour des Palestiniens expulsés en 1948
reste interdit. La garantie de la sécurité d’Israël est certes une exigence
légitime, mais son coût est exorbitant pour un État palestinien défini
d’emblée comme un « État à souveraineté partielle ». De fait, Israël
maîtrise l’intégralité des frontières extérieures et l’espace aérien, ainsi
que la plupart du réseau routier des territoires palestiniens.

La construction de l’État palestinien

Les « Accords d’Oslo » ont donné naissance à l’Autorité palesti-
nienne, mais il s’agit là d’une structure politico-administrative non

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 Comprendre le monde arabe

souveraine, sous contrôle de fait d’une puissance étrangère, une auto-

rité dotée de compétences croissantes, mais privée du droit de les
exercer pleinement. Pragmatique, le Premier ministre de l’Autorité
palestinienne, Salam Fayyad, a lancé en août 2009 un plan de déve-
loppement pour la Cisjordanie consistant à jeter les bases d’un État
palestinien viable, fondé sur l’indépendance économique (grâce au
développement du secteur privé et des investisseurs étrangers), mais
aussi sur des institutions publiques aptes à gérer les finances publiques
de façon transparente et de fournir des services (publics) efficaces à la
population. Début 2011, la Banque mondiale et le FMI ont reconnu
dans des rapports publiés coup sur coup, que l’Autorité palestinienne
disposait désormais d’infrastructures administratives suffisamment
fortes pour le bon fonctionnement d’une entité étatique.

Outre des avancées même laborieuses sur le plan interne, l’Auto-

rité palestinienne a ouvert un front diplomatique tendant à la recon-
naissance internationale de l’État palestinien.
Le Président Abbas a lancé en 2011 une offensive diplomatique
pour sortir de l’impasse des négociations bilatérales – stériles car asy-
métriques – avec l’État israélien. Cette stratégie s’est traduite par un
premier succès diplomatique : le 31 octobre 2011, les Palestiniens ont
été admis à l’Unesco comme État membre à part entière. Ce succès s’est
rapidement concrétisé par l’inscription de la basilique de la Nativité
de Bethléem, en Cisjordanie, au Patrimoine mondial de l’Unesco.
Cette même stratégie a amené l’Autorité palestinienne à présenter au
Secrétaire général Ban Ki-moon une demande d’adhésion de l’« État
palestinien », comme membre à part entière des Nations-Unies « sur
la base des lignes du 4 juin 1967 avec Jérusalem-Est pour capitale »,
demande légitime mais irréaliste vu les conditions d’obtention d’un
tel statut. Transmise au Conseil de sécurité, organe décisionnel en
la matière, la demande palestinienne s’est heurtée à l’absence de la
majorité requise et (surtout) à la menace de l’usage du veto améri-
cain. Pragmatique, le Président de l’Autorité palestinienne a refor-
mulé sa demande dans une version moins ambitieuse : celle d’un
simple statut d’État non-membre observateur aux Nations-Unies. Ce
statut, issu de l’usage ou de la pratique institutionnelle – il n’existe pas
formellement dans la Charte des Nations-unies – avec les droits de

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 La Palestine : symbole de l’unité et de la division des Arabes

participation limités qui s’y attachent, requiert une majorité simple

de l’Assemblée générale des Nations-Unies. L’Autorité palestinienne
disposait jusqu’alors d’un statut d’« entité observatrice permanente »,
obtenu par l’OLP en 1974. Elle avait à ce titre une représentation
permanente au Siège de l’ONU et le droit « d’assister à la plupart des
réunions et de consulter la documentation » de l’organisation.
Ainsi, soixante cinq-ans après avoir adopté le plan de partage de la
Palestine en deux États, l’Assemblée générale des Nations-Unies s’est
prononcée le 29 novembre 2012 en faveur de la reconnaissance de ce
statut d’« État non-membre observateur » des Nations-Unies (réso-
lution votée par 138 voix, 9 contre et 41 abstentions). Bien qu’une
majorité simple fût suffisante, la résolution a rallié plus des deux tiers
des pays représentés aux Nations-Unies. Les États arabes ont fait bloc
à l’Assemblée générale de l’ONU à l’occasion de ce vote, sans initier
pour autant la moindre impulsion politique.
La résolution de l’Assemblée générale des Nations-Unies ne crée
pas un État souverain et indépendant palestinien, et l’obtention de la
qualité d’État (non) membre des Nations unies ne vaut pas reconnais-
sance universelle de cet État. Chaque État et organisation internatio-
nale choisit bilatéralement de considérer ou non la Palestine comme
un État. À ce titre, l’Assemblée générale n’a pas la capacité juridique
formelle de créer un État en droit international par reconnaissance,
ni même celle de permettre l’adhésion d’un État à l’ONU, sans auto-
risation du Conseil de Sécurité. Rappelons enfin que le statut d’« État
non-membre » n’est pas même mentionné dans la Charte de l’ONU
et qu’il émane d’une pratique de ses organes.
Outre sa dimension politique et symbolique, ce changement de
statut n’est pas négligeable. Même si la qualité d’« État non-membre »
n’autorise pas les représentants palestiniens à prendre part au vote
au sein des organes onusiens, l’État palestinien devient une réalité
onusienne, étape majeure dans la concrétisation d’un État souverain.
Ainsi, après l’Unesco, la Palestine pourrait prétendre à l’adhésion de
l’ensemble des organisations ou agences rattachées à l’ONU : l’Orga-
nisation mondiale de la santé (OMS), l’Organisation pour l’alimen-
tation et l’agriculture (FAO), le Bureau international du travail (BIT)
ou le Programme alimentaire mondial ou le Statut de la Cour pénale

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 Comprendre le monde arabe

internationale (CPI). Autant de demandes d’adhésion qui seraient (à

nouveau) soumises au vote.
L’hypothèse d’une adhésion au Statut de la CPI présente un intérêt
particulier dans le cadre du conflit israélo-palestinien et des risques
de poursuites pénales à l’encontre de dirigeants ou officiers israéliens.
L’État israélien n’est pas partie au Statut de la Cour. En conséquence,
pour que ses actes soient portés devant la CPI, l’adoption d’une
Résolution du Conseil de Sécurité des Nations-Unies est nécessaire.
C’est en effet le seul organe habilité à rendre le Statut de la CPI appli-
cable à un État non-partie, comme ce fut le cas pour le Soudan et la
Libye. Or le soutien inconditionnel des États-Unis à l’État d’Israël
écarte d’emblée la probabilité d’un tel scénario. Afin de contourner
cet obstacle, l’Autorité palestinienne a déposé une requête en son
nom propre pour qu’une enquête soit ouverte à propos des « événe-
ments » de 2009 à Gaza (« Opération Plomb durci »), requête rejetée
par le Procureur de la CPI, au motif que la Palestine ne serait pas un
« État » capable – au sens juridique – de déposer pareille demande
auprès de la Cour. Le Procureur ajoutait qu’il était de la responsabi-
lité de l’Assemblée des États Parties (AEP) de se prononcer sur une
telle question. Or, si l’AEP de la CPI décide, à la suite de l’ONU, de
reconnaître, comme l’a du reste déjà fait l’Unesco, le statut d’« État »
à la Palestine, cela donnerait à la Cour la capacité d’exercer sa com-
pétence pour toute activité d’Israël en Palestine, sans passer par le
Conseil de sécurité. Cette hypothèse, fondée en théorie, est difficile
à imaginer en pratique. La décision d’ouvrir ou non une enquête
dépendrait non de la Palestine, mais de l’exercice du pouvoir dis-
crétionnaire du Procureur, lequel pourrait être réticent à s’engager
dans une situation politique aussi épineuse. Par ailleurs, une enquête
dépend de l’accès concret aux preuves, accès qu’Israël peut aisément
limiter. Enfin, il est un mécanisme par lequel le Conseil de sécurité
peut voter le gel de poursuites pour une période d’un an renouve-
lable. Il faudrait pour cela le soutien des cinq membres permanents
du Conseil, dont les États-Unis…
Enfin, le changement de cette donnée pénale internationale est
valable pour les différentes parties au conflit : si la Palestine permet-
tait à la CPI de poursuivre les auteurs de crimes internationaux à
Gaza, cela inclut également les crimes commis par les Palestiniens.

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 La Palestine : symbole de l’unité et de la division des Arabes

Autrement dit, l’argument israélien de la partialité de la justice inter-

nationale ne tient pas. Insensible aux prescriptions du droit interna-
tional comme aux condamnations diplomatiques, le gouvernement
israélien – suivant en cela un précepte des relations internationales
– fait prévaloir la logique de puissance et le rapport de forces sur tout
principe de justice, choix contre-productif dont Israël risque à terme
de pâtir.

Conclusion. La politique israélienne de colonisation entretient

un profond sentiment d’humiliation chez les Arabes/musulmans en
général, et les Palestiniens en particulier. Elle empêche in fine la créa-
tion d’un État palestinien viable. Aussi s’agit-il ici du but recherché.
La stratégie du statu quo et du fait accompli prime. L’ancien Premier
ministre Golda Meir niait l’existence de tout peuple palestinien et
depuis 1967, les gouvernements israéliens successifs développent
une politique de colonisation qui exclut de facto la création d’un État
palestinien digne de ce nom.
Ontologiquement complexe, la question palestinienne revêt qui
plus est une dimension religieuse. D’un côté, le sionisme « laïc »
originel a été progressivement dépassé et absorbé par une lecture
biblique et quasi mystique par les sionistes juifs et chrétiens (voir
les fondamentalistes américains). La Palestine est présentée comme
la « Terre promise », berceau du peuple juif. De l’autre, la question
palestinienne transcende le peuple palestinien et le monde arabe lui-
même : elle mobilise l’« Oumma » ou communauté des musulmans
dans son ensemble et focalise désormais l’intérêt des puissances régio-
nales musulmanes non arabes : l’Iran et la Turquie.
Une lecture religieuse aboutirait au mieux à une impasse, dans un
conflit à dimension foncièrement universelle, puisqu’il convoque le
principe de justice. Aussi, malgré les apparences, le poids symbolique
et stratégique du conflit israélo-palestinien demeure-t-il prégnant
en ce début de xxie siècle. Mieux, contrairement aux premiers com-
mentaires sur le « printemps arabe », loin de marginaliser la question
palestinienne, cet appel à la dignité des peuples arabes lui fait profon-
dément écho.

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 Chapitre 7

Le(s) réveil(s) arabe(s)

Depuis la fin de l’année 2010, le monde arabe vit une accélération

soudaine de son histoire, un « réveil » marqué par un triptyque sym-
bolique : le geste d’un homme (l’immolation de Mohamed Bouaziz),
un mot (« thawra » : révolte, rébellion, révolution) et un lieu (la place
« Tahrir » (« libération »), celle du Caire et de Sanaa).
La puissante onde de choc de la révolution tunisienne a pro-
voqué une vague de contestations populaires de nature et d’intensité
variables. Des régimes d’une stabilité et d’une longévité exception-
nelles sont tombés ou se trouvent déstabilisés par des manifestations,
soulèvements, insurrections, révoltes populaires susceptibles de bas-
culer dans la guerre civile. Ces « réveils » (« sahwa ») inaugurent ce
début de xxie siècle en ouvrant des perspectives nouvelles pour des
Arabes engagés dans un processus historiques complexe.
L’analyse de cette dynamique demeure délicate. La schématisation
est tentante. Ainsi, la chute successive de Ben Ali, de Moubarak, de
Kadhafi et d’Abdallah Saleh donne l’impression d’un « effet domino »
par lequel les régimes autocratiques s’effondrent les uns après les
autres et entrent en démocratie. Cependant, l’image mécaniste d’une
« contagion » inexorable, héritée du mouvement qui a balayé les
régimes communistes d’Europe de l’Est, est illusoire. Les métaphores
saisonnières, du « printemps arabe » à l’« hiver islamiste », sont aussi
peu probantes. Si l’expression de « printemps arabe » en référence
au « Printemps des peuples » européens en 1848 s’est imposée par

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 Comprendre le monde arabe

commodité, elle n’en est pas moins impropre. L’analogie témoigne

à nouveau d’un décalage entre la réalité arabe et sa perception ou sa
représentation. On voit là une grille de lecture occidentalo-centrée
sur un phénomène qui s’inscrit dans l’aire arabe et dont les racines et
la matrice sont propres à ses sociétés.
Plutôt que de comparer les mobilisations des peuples arabes à des
précédents européens, il serait plus pertinent de les inscrire dans l’his-
toire des mouvements de Renaissance (« Nahda ») arabe de la fin du
xixe siècle, à la double différence près qu’elles n’ont pas été le fait
d’une élite (mais des forces populaires) et que les Chrétiens d’orient
sont loin d’incarner l’avant-garde de cette vague révolutionnaire (ils
demeurent au contraire en retrait). Une autre analogie s’impose : celle
des libérations nationales qui ont jalonné le xxe siècle (les soulève-
ments de 2011 sont souvent vécus comme des sortes de déclaration
d’indépendance vis-à-vis d’ennemis de l’intérieur). En outre, l’his-
toire contemporaine du monde arabe a déjà connu des soulèvements
populaires, comme au Liban, en 2005, contre l’occupation du pays
par les troupes syriennes et leur retrait effectif. Même s’il ne s’agissait
pas d’un peuple arabe, les manifestations massives qui ont contesté le
résultat officiel de l’élection présidentielle iranienne en juin 2009 ont
pu frapper les esprits des futurs manifestants tunisiens, égyptiens…
Enfin, la conscience et l’imaginaire collectifs de ces acteurs étaient
forcément imprégnés par la résistance du peuple palestinien dans les
territoires occupés, puissant symbole du désir de recouvrir la dignité.
Rappelons ici qu’« Intifâda » signifie « soulèvement » ou « révolte »…
Certes, la force et la soudaineté des soulèvements populaires ont
surpris les observateurs et les acteurs (y compris les services de rensei-
gnement policier, « Moukhabarat », nul n’ayant véritablement prévu
l’enchaînement rapide des événements. Toutefois, derrière l’appa-
rence d’un prétendu phénomène spontané, le(s) « réveil(s) arabe(s) »
ont des racines profondes et structurelles d’ordre politique, démo-
graphique, socio-économique et sociétal (voir les chapitres 5 et 6).
Autrement dit, la contestation des régimes était antérieure à 2011,
mais demeurait invisible et inaudible, ou presque… Une colère
sourde montait dans les sociétés arabes déjà agitées de soubresauts
ponctuels et localisés : « émeutes de la faim », soulèvements tribaux
ou communautaires… Des indices statistiques démographiques,

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 Le(s) réveil(s) arabe(s)

socio-économiques, mais aussi les rapports d’organisations nationales

ou internationales des droits de l’Homme signalaient des sentiments
d’exaspération, d’humiliation des peuples. La volonté de changement
était en phase de maturation.
Le mouvement enclenché participe d’une dynamique globale,
nationale et locale, qui vient conforter notre lecture au singulier et au
pluriel du monde arabe. À l’image du monde arabe, son « réveil » n’est
ni homogène, ni univoque. Le processus global se décline État par
État, société par société. Plutôt que de revenir sur des éléments fac-
tuels propres à chaque situation nationale et voués à évoluer rapide-
ment, il convient ici de souligner les caractéristiques fondamentales
de ce mouvement inscrit dans le temps long, à la fois global et diffé-
rencié, et pris dans une tension entre démocratisation et islamisation
des sociétés politiques arabes.

Un réveil global
Même si les utopies transnationales, panislamiques ou panarabes,
ne sont pas au cœur de ce réveil arabe, la puissante onde de choc de
la révolution tunisienne a franchi les frontières nationales et s’est pro-
pagée avec une intensité variable dans le monde arabe, preuve du lien
immatériel et transnational qui continue d’unir les Arabes. L’échec
idéologique du panarabisme n’a pas fait disparaître toute conscience
politique et collective. S’il est difficile de développer une analyse glo-
bale sur les soulèvements des peuples arabes, un certain nombre de
similarités permet de les inscrire dans un seul et même mouvement
historique.

Le rejet de l’autoritarisme, de la corruption et de l’injustice

Les motivations des soulèvements se rejoignent autour d’aspi-
rations communes qui se traduisent d’abord par la contestation
du « système » ou régime (« nizâm ») en place. Une sorte de rupture
du « contrat social », en somme. Une réaction salutaire à l’inégalité
(sociale et territoriale), à la corruption et à des régimes dirigés par
des autocrates vieillissants devenus définitivement illégitimes. Des

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 Comprendre le monde arabe

régimes discrédités par la captation, l’appropriation ou la patrimonia-

lisation du pouvoir politique et économique, par des clans d’essence
familiale, tribale… De ce fait, les dirigeants sont devenus totalement
inaudibles, en décalage absolu avec la réalité, et illégitimes aux yeux
de la plupart de leurs concitoyens, pour lesquels la limitation des
libertés individuelles, politiques et économiques a atteint un point
de rupture. En ce sens, les soulèvements populaires sont autant de
réactions, d’appels à la justice politique et sociale et à la dignité indi-
viduelle et collective. Sans être d’une grande précision, les revendica-
tions exprimées sont d’ordre social (appel à la justice (« adala ») et à
l’amélioration des conditions de vie) et politique : appel à la liberté
(« hurriyya »), à la dignité (« karama ») et à la tenue d’élections libres
et pluralistes. Dans les monarchies (Maroc, Jordanie, Bahreïn), la
demande principale de nature politique a été non point celle du pas-
sage à un régime républicain, mais à une monarchie constitutionnelle.
La relative libéralisation économique des pays arabes à partir des
années 1990 a favorisé l’émergence d’une classe moyenne (en Tunisie,
en particulier), mais celle-ci s’est bientôt heurtée aux déviances du
pouvoir en place. Les richesses ou ressources nationales sont l’objet
d’une captation par et pour une famille, un clan, une tribu, une
minorité confessionnelle. Le plus souvent, s’ajoutait à cela l’accroisse-
ment des disparités spatiales, notamment entre centres et périphéries,
terres et littoraux.
Ce système décadent mêlant corruption et prédation pesait sur
la croissance économique en jouant notamment un rôle de repous-
soir vis-à-vis des investisseurs endogènes et étrangers et faisait obs-
tacle à toute répartition efficace des richesses. Partant, les inégalités
sociales et territoriales n’ont cessé de se creuser en Tunisie, en Égypte,
au Maroc, en Algérie, en Syrie, au Liban… Il y a là une réflexion
à mener sur les conséquences des politiques de libéralisation et de
privatisation de l’économie qui sont suivies par des gouvernements/
élites arabes convertis au libéralisme.
La corruption ne fonctionne pas seulement comme un mode éco-
nomique d’accumulation des richesses, mais elle offre la possibilité au
régime qui l’organise de constituer et d’entretenir le réseau de clien-
tèle qui assure sa pérennité. Si l’ouverture économique était relative et
biaisée, l’ouverture politique était soit inexistante, soit factice (hormis

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 Le(s) réveil(s) arabe(s)

au Liban, et plus modestement en Algérie, au Maroc ou au Koweït).

Les régimes étaient contrôlés par un système de parti unique et/ou
par une législation restrictive au niveau de la liberté d’expression et
de communication. L’action de « l’opposition réelle », même repré-
sentée au sein des institutions parlementaires (comme en Égypte),
était strictement contrôlée par un arsenal juridique/judiciaire et poli-
cier. Au sein de régimes « républicains », outre le rejet du libéralisme
politique, la forme constitutionnelle du gouvernement était remise
en cause de facto par des réflexes claniques, des pratiques népotiques
et la tentation dynastique d’une transmission héréditaire du pouvoir
de père en fils. Les régimes égyptien, yéménite et libyen entendaient
suivre l’exemple syrien, où le fils Bachar a succédé à son père Hafez
Al-Assad. En Tunisie, le scénario prévu différait quelque peu, mais
relevait de la même logique prédatrice, puisque la femme ou le beau-
fils du président Ben Ali se préparait à lui succéder.
La dérive autoritaire et répressive de régimes ignorant les libertés
politiques de leurs propres citoyens explique leur incapacité à prendre
la mesure de la contestation, à la désamorcer, sauf au Maroc, grâce
à l’habileté du Roi, et en Algérie, grâce à la manne pétrolière, et à
nouer un dialogue politique constructif avec leur propre population.
Le caractère pacifique (« silmiyya ») des manifestations populaires a
rapidement rencontré la violence de l’appareil répressif des régimes
autoritaires contestés. Cette coercition massive et meurtrière trahis-
sait l’incapacité des autocraties à faire preuve du moindre sens du dia-
logue avec leurs propres peuples, incapacité qui n’a fait que renforcer
la résistance civile, au point que celle-ci a dégénéré en insurrection
armée en Libye et en Syrie. Ce durcissement de la confrontation et la
militarisation du conflit ont causé l’effritement définitif de la légiti-
mité et de l’autorité du pouvoir.

La souveraineté populaire en action

Les soulèvements populaires n’ont pas opposé les régimes aux
sociétés. Ce schéma est trop rigide et ne correspond pas à une réa-
lité complexe. D’un côté, les régimes en place bénéficiaient en effet
d’un soutien populaire non négligeable basé sur des rapports clienté-
listes, claniques et/ou tribaux. De l’autre, des membres de l’appareil

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 Comprendre le monde arabe

d’État, y compris dans l’armée, ont lâché les régimes pour rejoindre
les soulèvements.
Cela étant précisé, les mouvements de contestation sont le fruit
d’une mobilisation trans-générationnelle et interclasses, les barrières
sociales étant momentanément tombées. Ce dépassement a fait la
force des soulèvements, même si les variables tribales ou communau-
taires ont pesé fortement en Libye, au Yémen, au Bahreïn et en Syrie.
Autre caractéristique de ces insurrections populaires, elles n’ont
pas été initiées par des organisations officielles (partisanes ou syn-
dicales) ou des leaders politiques. Cette dimension de « phénomène
spontané » n’a rien de surprenant au vu de la répression dont a fait
l’objet toute opposition réelle aux régimes en place. Ce vide a été
comblé par des mobilisations collectives d’une société civile que
l’on croyait inexistante ou du moins moribonde. Les soulèvements
sont nés des profondeurs des sociétés arabes, non d’une quelconque
élite politico-institutionnelle. Ils consacrent en cela l’affirmation de
l’individu dans les sociétés arabes et une certaine maturation de sa
conscience politique. La spontanéité initiale de ces mouvements sans
assise idéologique ou religieuse particulière, ni même de chef emblé-
matique, s’est avérée une force pour une dynamique diffuse et insaisis-
sable. L’absence de leader charismatique symbolise la rupture avec des
régimes autocratiques souvent ancrés dans des systèmes patriarcaux.
Toutefois, il convient de ne pas minorer la structuration des
mouvements grâce à la mobilisation des leaders d’opinion (quelques
figures ont émergé en Égypte et en Tunisie durant la période révolu-
tionnaire), des acteurs de l’opposition (à l’intérieur ou à l’extérieur du
pays) ou issus de l’ancien régime (exemple topique de la Libye) et des
syndicats (l’UGTT en Tunisie).
Souvent présentées comme archaïques, les sociétés arabes ont su
conjuguer des formes de mobilisation classiques (rassemblements et
manifestations de masse, grèves générales) et le recours aux techno-
logies modernes de communication, lesquels se sont substitués à la
presse écrite traditionnelle le plus souvent soumise – ou du moins
contrôlée – au pouvoir en place. Les réseaux sociaux sont autant
d’espaces saisis par le politique. Malgré une surveillance étroite des
médias et des nouvelles technologies de communication (internet,
réseaux sociaux, téléphones portables), les régimes arabes ont échoué

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 Le(s) réveil(s) arabe(s)

à briser les liens tissés entre les activistes-blogueurs. En outre, dans un

monde globalisé où les frontières ne font plus obstacle au flux d’infor-
mation, les chaînes satellitaires (parmi les dizaines existantes, notons
le poids de la chaîne qatarie Al-Jazeera fondée en 1996 et son impact
lors des soulèvements populaires, avec une exception notable dans le
cas du Bahreïn…) deviennent des sources de déstabilisation pour des
régimes habitués à la censure. Ces moyens modernes de communi-
cation utilisés de manière intensive et continue ont permis de faire
circuler l’information, de désenclaver et de mobiliser des activistes
inexpérimentés et désorganisés. L’émergence d’une scène médiatique
et d’un monde virtuel transnationaux a favorisé les relations et la soli-
darité entre les peuples arabes et permis la cristallisation de véritables
opinions publiques.
Toutefois, l’impact de ces différents flux varie en ampleur et en
intensité d’un pays à l’autre : si des Tunisiens, des Égyptiens ou des
Marocains ont su exploiter les potentialités de ces nouvelles techno-
logies, ce fut moins le cas des insurgés yéménites. Plus globalement,
le rôle de ces « cyberdissidents » ne doit pas être surévalué : l’idée de
« révolution 2.0 » ou « révolution Facebook/Twitter » est incongrue et
trompeuse. Les messages issus de ce monde virtuel n’ont pas enclenché
les mouvements de protestation, ils ont simplement entretenu leur
dynamique par des échanges d’informations, d’images, d’opinions.
Une partie des manifestants et insurgés a agi en dehors de ce monde
virtuel, et l’activisme en ligne ne saurait suffire à bouleverser l’ordre
établi.

Les figures symboliques du réveil arabe

Dans la masse des manifestants et des insurgés, trois figures méri-
tent une attention particulière : les jeunes, les femmes et les islamistes,
trois catégories génériques et artificielles par définition.
La « jeunesse urbaine », aisée ou désœuvrée, diplômée ou non,
a joué un rôle de catalyseur. Force motrice de ces mouvements, les
jeunes (« chebab ») ont incarné l’avant-garde des soulèvements contre
des régimes coupés de leur réalité. Cette jeunesse est le visage du
monde arabe contemporain : bien que les pays arabes soient pour
la plupart entrés dans la transition démographique, leur population

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 Comprendre le monde arabe

reste très jeune (60 % la population avait moins de 25 ans en 2009

(Rapport arabe sur le développement humain, PNUD, 2009), de
plus en plus diplômée, et confrontée à un chômage et une sous-qua-
lification structurels. Cette jeunesse aux conditions variées- le champ
des possibles est plus large pour la jeunesse des pays du Golfe – est
unie par un profond sentiment de frustration. Les contradictions et
tensions sociales et sociétales qui traversent les sociétés arabes les
affectent au premier chef. Les blocages et l’absence de perspectives
dans ce monde globalisé contrastent avec l’évolution de ces sociétés
de consommation et de communication. Cette jeunesse diplômée
est frappée de plein fouet par un chômage de masse, conséquence
de l’inadaptation quantitative et qualitative du marché du travail
national. Ici encore, les pays riches du Golfe dérogent à ce schéma.

Loin d’exclure les femmes (y compris voilées), les mouvements

populaires se sont caractérisés par leur mixité. Ecartées des insurrec-
tions armées (Syrie, Libye), un nombre significatif de femmes (sauf au
Yémen) ont pris une part active dans l’histoire de leur pays. La femme
arabe s’est départie des pesanteurs internes et autre regard orientaliste
qui la cantonne trop souvent dans un objet de type sensuel et passif.
Certaines d’entres elles sont mêmes devenues des figures embléma-
tiques du « printemps arabe » : Tawakkul Karman, en première ligne
dans la contestation contre le Président yéménite Ali Abdallah Saleh,
est la première femme arabe à recevoir le Prix Nobel de la paix. Ce
moment d’émancipation a néanmoins été emmaillé d’actes de rejet
(au Yémen) et de violence (série d’agressions sexuelles sur la Place
Tahrir) par des forces conservatrices ou contre-révolutionnaires. Le
rôle et le statut de la femme dans les sociétés arabes post-révolution-
naires constituent des enjeux en soi, liés en particulier à l’attitude des
islamistes.
Ces jeunes libéraux, pourtant à l’avant-garde des mobilisations
populaires en Tunisie, en Égypte, en Libye et au Maroc, se sont
révélés politiquement minoritaires. Marginalisés dans les nouveaux
gouvernements, perdants des premières élections, ils ont montré leur
division patente et leur manque d’ancrage populaire, mais aussi leur
faiblesse organisationnelle et leurs carences idéologiques face aux
forces islamistes et conservatrices.

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 Le(s) réveil(s) arabe(s)

La « révolution islamique » (Iran, 1979) ne s’est jamais imposée

dans les manifestations et insurrections, dont d’ailleurs les islamistes
n’ont été ni les précurseurs, ni les instigateurs. Les soulèvements
populaires n’ont pas été portés par les mouvements islamistes. Les
principales revendications des manifestations populaires n’avaient pas
de connotation religieuse (sauf exceptions) et les millions de manifes-
tants n’ont pas défié les régimes au pouvoir en vue de l’instauration
d’un califat ou d’un émirat islamique. Si des slogans islamistes se sont
fait entendre, le mouvement dans sa globalité était d’ordre « séculier »,
sans être « laïc ».
Les islamistes ont néanmoins pris part aux diverses manifestations
et insurrections. D’abord pris de court, les groupements islamistes
ont fait montre d’opportunisme politique en récupérant par la voie
des urnes des mouvements qu’ils n’avaient ni lancés, ni maîtrisés.
Figures de l’opposition historique aux différents régimes en place,
les partis « islamistes » ont réussi à fructifier sur le plan électoral (en
Tunisie, en Égypte, au Maroc et dans une moindre mesure en Libye)
leur ancrage dans des sociétés foncièrement conservatrices. Leur
meilleure capacité d’organisation et de mobilisation par rapport aux
autres forces d’opposition aux régimes explique le résultat des divers
scrutins. Le pluralisme démocratique leur a permis de passer de la
clandestinité à une visibilité publique et politique. Les élections qui
ont suivi les soulèvements populaires ont traduit dans les urnes un
rapport de force politique qui leur était largement favorable, compte
tenu de la structuration de la vie démocratique autour de questions
identitaires, mais aussi par la mise en avant des thèmes de justice
sociale et de lutte contre la corruption (« El fassad »). Sur ce plan,
leurs actions caritatives et postures morales ont indubitablement joué
en leur faveur. Sans céder à l’obsession islamiste, il est clair que la
teneur de la nouvelle page de l’histoire du monde arabe dépendra du
comportement de ces acteurs incontournables des échiquiers poli-
tiques nationaux en recomposition (voir infra).

Une onde de choc internationale

L’onde de choc du réveil des peuples arabes devrait avoir un
impact international. L’échec de la stratégie des néoconservateurs

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 Comprendre le monde arabe

sous les mandats de George W. Bush (2000-2008) est particuliè-

rement significatif sur ce plan. Après les attentats du 11 septembre
et l’intervention américaine en Irak, l’administration de George W.
Bush a tenté de mettre en place un « remodelage – y compris par la
force – du grand Moyen-Orient » (incluant l’Afrique du Nord) en
vue d’imposer la démocratie. Finalement, l’« exemple » irakien n’a
pas provoqué d’effet domino, il fait au contraire figure de contre-
exemple pour les démocraties arabes émergeantes. C’est moins par
la force que par la mobilisation des sociétés civiles que le monde
arabe est entré dans un processus de démocratisation. Pis, les
Occidentaux – sauf à se perdre dans des théories du complot – ne
sont ni les instigateurs, ni les acteurs premiers du réveil des peuples
arabes depuis 2011. D’emblée soucieux des conséquences de ces
bouleversements internes sur leurs propres intérêts stratégiques, les
Américains et les Européens (comme les Israéliens) ont adopté un
comportement ambigu, voire contradictoire, face aux soulèvements
populaires. De manière ambivalente, les pays occidentaux ont été
aux côtés des insurgés (en Libye et en Syrie), aux côtés des régimes
contestés (Bahreïn, Koweït…), ou sont passés d’un camp à l’autre
(cas de la France en Tunisie). La Realpolitik a commandé une atti-
tude différenciée, allant de l’intervention militaire (sous l’égide de
l’OTAN) en Libye au nom de « la responsabilité à protéger les popu-
lations civiles », à l’inaction totale et au silence face à la répression
des manifestants chiites contre le pouvoir en place au Bahreïn. Les
Monarchies – de Bahrayn, d’Oman, d’Arabie saoudite, du Yémen
ou de Jordanie – sont particulièrement préservées par leurs alliés
occidentaux, soucieux de la garantie de la sécurité de ses approvi-
sionnements en hydrocarbures. Il n’empêche, la chute du régime
de Moubarak interroge l’avenir de l’hégémonie américaine dans la
région, qui date de la crise de Suez.
Les perspectives ouvertes par le réveil des peuples arabes depuis
2011 sont contrastées du point de vue des intérêts chinois. D’un
côté, le régime chinois se méfie de changements politico-stratégiques
profonds aux lendemains incertains. Le régime chinois a craint
un effet de contagion à travers la contestation de fléaux communs
aux régimes sino-arabes comme la corruption au sommet de l’État.
Du reste, au début du mouvement dans le monde arabe, plusieurs

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 Le(s) réveil(s) arabe(s)

manifestations ont été organisées dans des grandes villes chinoises

pour réclamer des réformes démocratiques. La Chine a également
craint une déstabilisation d’une région stratégique pour l’économie
chinoise, si l’Arabie saoudite ou l’Algérie venaient à être concernées.
Sa position officielle reste fidèle à sa stratégie de non-ingérence dans
les affaires internes des États, mais la Chine veille aussi à la sauvegarde
de ses intérêts stratégiques dans la région (accès aux hydrocarbures
et aux marchés). De l’autre, la chute de régimes alliés des puissances
occidentales offre l’opportunité de renforcer ses partenariats straté-
giques dans le monde arabe.

Un réveil différencié
Si la dynamique globale est réelle, ses racines, sa nature et son
intensité varient. Le(s) réveil(s) arabe(s) est/sont ancré(s) dans les
réalités nationales et locales. Ces soulèvements attestent l’existence
d’espaces politiques nationaux pertinents dans le monde arabe.
L’hétérogénéité des régimes et sociétés nationales écarte d’emblée
l’idée d’un mouvement qui obéirait à une mécanique identique, aux
implications univoques. Dans un monde arabe complexe et pluriel, la
réalité du « réveil arabe » doit être appréhendée au cas par cas (même
si une analyse casuistique est ici exclue). En cela, le niveau national
offre un niveau d’analyse pertinent pour des sociétés marquées par
d’irréductibles particularismes économiques, sociaux, communau-
taires, tribaux, religieux, etc. Ainsi, à titre d’exemple, si l’argument
de la transition démographique est souvent avancé pour expliquer le
« réveil arabe », il est bon de souligner le cas du Yémen, qui conjugue
la persistance de l’endogamie et un faible taux d’alphabétisation.

Les réveils arabes

Le souffle contestataire qui traverse les sociétés arabes varie dans
la forme comme dans l’intensité. Les soulèvements populaires ne
relèvent pas d’un modèle unique. Les événements ne se reproduisent
pas à l’identique : simples manifestations sporadiques (Maroc, Liban
et Koweït à partir de novembre 2012) ou régulières (Jordanie et

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 Comprendre le monde arabe

Bahreïn), émeutes urbaines (Algérie), guerres civiles (Libye et Syrie),

et soulèvements populaires en Tunisie, en Égypte…
Formellement, l’impact est inégal. Un regard réaliste est forcément
contrasté. D’un côté, des régimes autoritaires perdurent et semblent
épargnés, mais ils n’échappent pas à l’onde de choc politique qui tra-
verse le monde arabe dans sa globalité. De l’autre, une série d’auto-
crates et de régimes autoritaires d’une longévité exceptionnelle sont
tombés ou du moins vacillent, des élections libres sont même organi-
sées, mais la démocratie n’est pas acquise. Force est de constater que
certains régimes arabes ne connaissent pas de contestations populaires
(essentiellement les régimes monarchiques)et que d’autres, malgré les
insurrections, ne sont pas tombés. Il est possible de présenter l’éven-
tail des situations nationales sous la forme d’une typologie appelée à
évoluer : soulèvement populaire suivi de la chute du Président de la
République (Yémen) et d’un processus de transition démocratique
(Tunisie, Égypte) ; guerre civile (Syrie) suivie d’élections (Libye) ;
organisation d’élections anticipées et adoption de réformes consti-
tutionnelles et politiques renforçant le pluralisme politique (Maroc,
Algérie, Jordanie, sultanat d’Oman, Koweït) ; il existe enfin des
régimes qui n’ont pas été directement contestés (comme le Qatar) ou
dans lesquels l’ordre a été rétabli (Bahreïn, où l’exigence des manifes-
tants chiites est l’établissement d’une monarchie constitutionnelle).
Le cas des monarchies chérifiennes mérite d’être souligné. Déjà
engagées dans un processus de libéralisation de la presse et de la vie
politique, les monarchies marocaine et jordanienne ont su canaliser la
montée des contestations populaires grâce à l’habileté des monarques
en place. Sauf à de rares exceptions, il n’était pas question pour les
manifestants d’abattre la monarchie et d’instaurer une République.
Malgré les accusations de corruption, la monarchie incarne encore
l’unité du pays. En revanche, il s’est agi de faire pression pour que
la monarchie devienne constitutionnelle et cesse de s’arroger tous
les pouvoirs, pour que la corruption soit enrayée et que des emplois
soient créés. Le roi du Maroc et celui de Jordanie ont d’ailleurs réagi
en provoquant des élections anticipées et en adoptant des réformes
constitutionnelles visant à donner, du moins en apparence, davantage
de pouvoir au Parlement et au Conseil des ministres. Qu’en est-il des
monarchies du Golfe ?

232

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 Le(s) réveil(s) arabe(s)

Des monarchies du Golfe en sommeil ?

Contrairement aux républiques, les monarchies semblent épar-
gnées par le vent contestataire qui souffle sur le monde arabe. La
réalité contredit cette première impression. Le jeu des monarchies
arabes s’avère complexe. Elles sont apparues tour à tour protec-
trices des autocrates (intervention de police pour venir au secours
du monarque Bahreïni, refus des dirigeants saoudiens d’extrader le
Président tunisien en fuite Zine El-Abidine Ben Ali) et dans le même
temps, soutien précieux aux rebelles insurgés et aux partis islamistes.
Cet interventionnisme relève moins du droit international humani-
taire et du combat pour la démocratie que de calculs géopolitiques
dans la confrontation entre les pôles sunnite et chiite (Iran compris).
L’apparente stabilité des monarchies arabes tient d’abord au fait
que leur légitimité, de type religieux et familial/tribal, est moins
contestable du fait du lien d’obéissance politique qu’ils ont tissé avec
leurs sujets, lequel est fondé sur le respect de normes sociales tradi-
tionnelles, voire coutumières. Ce pouvoir politique s’incarne dans des
figures symboliques aussi fortes que le « Commandeur des croyants »
au Maroc, le « Gardien des Lieux saints » en Arabie Saoudite, ou un
Roi de Jordanie se revendiquant de la « soulala » (généalogie) haché-
mite, celle de la famille du Prophète de l’islam. Ensuite, les monar-
chies du Golfe s’appuient sur la rente pétrolière pour acheter la paix
sociale. Quand la rente s’ajoute à la tradition, le consensus politique
est renforcé par l’État-Providence. C’est le cas des principautés du
Golfe qui ne peuvent se prévaloir de la référence religieuse du Roi
Abdallah d’Arabie saoudite. Enfin, il existe à la fois une solidarité
d’intérêts entre les monarchies du Golfe et une « bienveillance stra-
tégique » de la part des puissances occidentales, dont témoigne la
répression dans le silence des manifestations animées par la majorité
chiite qui ont secoué le Royaume de Bahreïn.
Ces régimes n’échappent pas néanmoins à certaines des critiques
portées par le « réveil arabe » : captation du pouvoir politique et éco-
nomique par les familles régnantes, extrêmes inégalités sociales (en
Arabie Saoudite, Bahreïn, Oman, Maroc), marché du travail inca-
pable d’absorber l’arrivée de nouvelles générations diplômées…
La mutation de ces sociétés supposent une redéfinition à terme

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 Comprendre le monde arabe

du « contrat social » sur lequel elles reposent. L’immobilisme a au

contraire provoqué une série de manifestations dans les rues (dès
février 2011, à Oman, en Arabie Saoudite et surtout à Bahreïn)
ou plus largement via les réseaux sociaux, à laquelle les régimes
concernés ont répliqué par un renforcement du dispositif de sur-
veillance et de répression. Le réflexe clientéliste et la pratique l’achat
de la paix sociale par l’augmentation des embauches dans l’adminis-
tration atteignent leurs limites (y compris au regard des équilibres
budgétaires). Une tension sourde existe dans ces sociétés. Conscients
de ce risque, les régimes se sont durcis depuis 2011, en restreignant
un peu plus le régime des libertés de leurs concitoyens. Outre
Bahreïn, l’Arabie saoudite, Oman, et les EAU n’ont pas échappé à
des mouvements de protestation populaires, auxquels ils ont apporté
une réponse répressive à l’origine de dizaines de morts (essentiel-
lement à Bahreïn) et des vagues d’arrestations arbitraires. Certes,
aucun régime n’est encore tombé, mais les fragilités de ces régimes
sont mises en lumière par le « réveil arabe ». Dans le cas du Bahreïn,
confronté à une forte contestation des manifestants issus de la majo-
rité chiite, le monarque bahreïni Hamad ben Issa Al-Khalifa a dû
faire appel des forces étrangères (saoudiennes et émiraties) pour se
maintenir au pouvoir. Derrière le soutien à la dynastie sunnite des
Al-Khalifa, l’intervention des forces saoudiennes (14 mars 2011) a
été motivée par la crainte de voir renforcé « l’arc chiite » en général
et l’ennemi iranien en particulier. Reste que cette intervention n’a
pas éteint la contestation interne : deux ans après, Bahreïn connaît
encore des manifestations populaires, malgré l’ouverture d’un dia-
logue national entre l’opposition et le gouvernement.
Le fait que le réveil arabe soit différencié, inégal et heurté ne sau-
rait masquer la dynamique de démocratisation du monde arabe.

Un mouvement de démocratisation
Le monde arabe avait échappé à la vague démocratique qui a
déferlé à la fin des années 1970 (Espagne, Portugal), puis dans les
années 1990, en Europe de l’Est, en Afrique du Sud et en Amérique

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 Le(s) réveil(s) arabe(s)

du Sud. Aujourd’hui, le réveil arabe appelle à un changement de

paradigme. La démocratie a vocation à se conjuguer en arabe.

Le monde arabe à l’épreuve de la démocratie

La relation entre les Arabes et la démocratie est complexe. Avant
2011, l’Economist Intelligence Unit (EIU) britannique, conforté par
les rapports successifs sur le développement humain publiés à partir
de 2002 par le Programme des Nations-Unies pour le développement
(PNUD), constatait que seul le Liban pouvait être considéré comme
démocratique, du moins partiellement ; les autres pays arabes figu-
raient dans la catégorie des régimes autoritaires. En fait, s’il existe par-
fois des « éléments de démocratie », aucun de ces pays ne possède un
véritable régime démocratique fondé sur l’alternance politique et la
liberté d’expression. Toutefois, un certain nombre d’expériences élec-
torales, surtout à partir du xxe siècle, ont fleuri avec un succès inégal.
On oublie trop souvent qu’entre 1920 et 1948, le monde arabe a
connu, au moins au Machrek, des expériences de démocratie parle-
mentaire. Cette tendance s’estompe avec les coups d’État dès la fin
des années quarante et dans les années cinquante. Le modèle répu-
blicain est adopté dans la foulée des révolutions armées et le modèle
islamiste, qui, lui, subsiste, est combattu pendant des décennies.
Après un « printemps de Damas » écourté, des élections relativement
libres et transparentes se déroulent dans plusieurs pays, notamment
au Maroc, au Koweït, en Jordanie, en Égypte où 88 députés indé-
pendants, mais liés de fait aux Frères musulmans, sont élus en 2005.
En Arabie Saoudite même, une partie du conseil municipal de Riyad
est soumise à élection, mais les résultats profitent à des éléments
ultraconservateurs.
L’histoire récente est jalonnée d’expériences avortées. En Algérie,
par exemple, la révolte de la jeunesse en octobre 1988 a ouvert la voie
à un processus électoral synonyme de multipartisme et d’élections
libres, avant que l’armée y mette un terme et empêche la victoire
redoutée du Front Islamique du Salut (FIS).

Se trouve-t-on à un tournant dû notamment aux effets de la tran-

sition démographique ? La rapide transition démographique vécue

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 Comprendre le monde arabe

dans les sociétés arabes depuis la fin des années 1970 est favorisée
par deux facteurs : la hausse du niveau d’alphabétisation et de quali-
fication ; la baisse du taux de natalité. Elle scelle la rupture, relative
et variée, du monde arabe avec le modèle familial traditionnel fondé
sur la famille endogame et un paternalisme structurel. Cette rup-
ture a bouleversé la sociologie et la psychologie des pays concernés en
modifiant leur vision du monde, changement qui se traduit par un
individualisme social et l’émancipation des femmes. Ces boulever-
sements démographiques ont des répercussions directes sur la mue
de l’individu-sujet en individu-citoyen. Cette grille de lecture glo-
balement pertinente n’explique pas tout et ne se vérifie pas partout.
Il suffit de citer l’exemple du Yémen, dont la société ignore ce phé-
nomène de transition démographique, mais dont une frange active a
su se mobiliser politiquement et faire tomber son chef d’État… En
somme, le facteur démographique ne saurait constituer un élément
explicatif exclusif ou décisif.

Des sociétés arabes à l’épreuve de la transition démocratique

La chute d’un régime autoritaire ne signifie pas forcément l’insti-
tution d’un régime démocratique. L’automaticité n’est pas de rigueur
entre la rue et l’urne, entre l’urne et la démocratie. Celle-ci n’est ni
innée, ni acquise : c’est une construction qui suppose une accultura-
tion. La consolidation des avancées démocratiques exige du temps,
un sens des responsabilités et du savoir-faire.
Il serait bien présomptueux de dresser un bilan définitif, de tirer
des conclusions péremptoires ou de se hasarder à des prévisions
devant des mouvements encore en cours et qui appartiennent au
temps long. Il y a une part d’incertitudes, d’inconnu et de discontinu
dans des situations nationales chaotiques. Le processus inaugure une
ère nouvelle, mais il demeure incertain et complexe. Il est ardu de
prendre toute la mesure des changements survenus, et toute projec-
tion semble hâtive. Les situations nationales sont en effet mouvantes,
instables et contrastées. La dynamique de démocratisation s’inscrit
dans un processus long, graduel et non linéaire. Les expériences sont
en phase de maturation. Le contexte géopolitique, sensible et qui
n’a cessé de se complexifier au cours du dernier demi-siècle, pourrait

236

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 Le(s) réveil(s) arabe(s)

faire échouer le cycle révolutionnaire. Il convient donc de ne pas

céder à une vision téléologique de l’histoire dans laquelle le monde
arabe serait voué à adhérer à un quelconque modèle démocratique.
La démocratie est une valeur universelle, sans modèle. Autrement dit,
le modèle démocratique occidental n’est pas forcément son horizon.
Mieux, malgré les grands desseins de l’Administration Bush et le
projet néo-conservateur de « Grand Moyen-Orient », l’existence d’un
régime arabe démocratique en Irak, n’aura eu ni un effet déclencheur
sur la chaîne des « Printemps », ni un effet miroir puisque la démo-
cratie ne se décrète ni ne s’impose par la force.

Après l’Europe de l’Est, des États latino-américains et asiatiques et

certains peuples du monde arabe rompent avec l’ordre établi au nom
des principes de la démocratie. L’heure est à l’expérimentation et à
l’acculturation en Tunisie, en Égypte et en Libye. Autant de labora-
toires de la transition (du latin transitio : passage), période charnière
au terme de laquelle la démocratie devient possible dans une aire où
son principe même était banni. Le monde arabe serait-il le nouveau
champ d’application de la « transitologie », science empirique de la
transition née de l’observation des expériences vécues au Portugal,
en Espagne, en Amérique du Sud, et au début des années 1990 dans
les pays d’Europe de l’Est ? Outre les dimensions économiques et
sociales de tout phénomène de transition, la « transition démocra-
tique » suppose le recours à l’ingénierie constitutionnelle, comme
l’atteste l’élaboration d’une nouvelle constitution en Tunisie et en
Libye ou la « simple » réforme constitutionnelle entreprise en Égypte,
au Maroc, en Algérie… Si la portée des expériences en la matière
n’est guère comparable, ce recours à l’ingénierie constitutionnelle est
censé faire évoluer « l’ordre établi » à travers des techniques et formes
de « normativisme démocratique ». Dans tous les cas, ces évolutions
demeurent confrontées à des phénomènes (clientélisme, allégeances à
des corps intermédiaires) qui pèsent sur toute définition d’un projet
national commun, d’un intérêt général supérieur.
La pluralité des acteurs (libéraux, islamistes, nostalgiques des
anciens régimes…) est à prendre en considération. Le rôle des armées
également : armée politiquement neutre et n’aspirant à aucune fonc-
tion politique comme en Tunisie ; armée, garante des institutions et

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 Comprendre le monde arabe

qui jouera ce rôle, en retrait sans doute, comme en Égypte ; armées,

fers de lance des régimes ou de ce qu’il en reste comme au Yémen
ou en Libye ; armée, force massive de répression comme en Syrie.
La question du rapport religieux/politique (ou islam/démocratie) se
pose et oppose les forces islamistes et des forces « laïques » dont l’issue
donnera la teneur des démocraties arabes.

Une démocratisation à l’épreuve de l’islamisation

L’islamisme n’est pas un phénomène politique spontané, intrin-
sèquement lié au « réveil arabe ». Depuis les années 1970, l’échec du
nationalisme et du « socialisme » arabes ont favorisé la réaffirmation
du religieux comme marqueur identitaire dans le monde arabo-isla-
mique (Bruno Étienne). Ce mouvement réactionnaire instrumenta-
lisant la chose religieuse à des fins politiques a été plus ou moins
combattu par les régimes « républicains » arabes. La menace qu’il
représente a permis de légitimer les pouvoirs en place et justifier leur
nature répressive. Cette tendance s’est accrue progressivement à la
fin de la période nassérienne et au déclin du nationalisme arabe, puis
avec la Révolution islamique en Iran (1979) et la fin de la Guerre
froide (1989). Au cœur du pouvoir dans les Monarchies du Golfe,
les forces islamistes ont connu un traitement équivoque et contra-
dictoire de la part des régimes « républicains » (tunisien, algérien,
égyptien, libyen, irakien…), qui ont alterné répression et concilia-
tion. À titre d’exemple, en Égypte, Anouar el-Sadate a non seule-
ment fait mentionner dans la Constitution que la Loi divine était la
source principale de la législation, mais a libéré les Frères musulmans
emprisonnés sous Nasser et leur a permis de reprendre une activité
publique à condition qu’elle ne soit pas oppositionnelle. L’ambiguïté
est poussée à son paroxysme par son successeur Moubarak. Le Maroc
de Mohamed VI et surtout l’Algérie de Bouteflika ont adopté une
politique de réconciliation qui s’est traduite par la libération et la
grâce de nombreux intégristes qui ont pu réinvestir la société civile.
Les régimes arabes ont trouvé dans la « guerre globale contre le
terrorisme » – auxquels ils ont participé sous le commandement des
États-Unis – un moyen de justifier la perpétuation de l’autorita-
risme, de l’absence de progrès en matière de droits de l’homme et de

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 Le(s) réveil(s) arabe(s)

démocratisation de la vie politique. Les Occidentaux se sont accom-

modés du statu quo avec la conviction que la stabilité des régimes
autoritaires arabes offrait le meilleur rempart contre l’islamisme et le
terrorisme.

Avec la chute de certains régimes autoritaires, les islamistes ont su

investir l’espace public et politique, au pouvoir ou dans l’opposition.
Le « réveil arabe » marque ici un tournant historique, en offrant aux
islamistes une revanche politique contre les régimes qui les ont com-
battus et réprimés durant des décennies. L’islamisme politique sort
ainsi renforcé des soulèvements populaires. Pourquoi ?
Si l’islamisme politique n’est pas né avec les soulèvements de
2011, le succès – temporaire – qu’il rencontre est le signe d’une réaf-
firmation identitaire/culturelle et d’une aspiration à la moralisation
de la vie sociale et politique. Tout l’enjeu est de savoir la forme qu’elle
prendra : il y a là le spectre d’un repli identitaire et de l’emprise du
religieux sur le politique. Le modèle républicain autoritaire appuyé
sur une armée forte s’efface au profit d’un islamisme politique porteur
d’un projet de société reposant sur deux piliers : l’islam comme reli-
gion de l’État et la charia comme source d’inspiration du droit civil.
Pourtant, le rapport des Arabes à leur propre identité ne se résume
pas à la religion islamique. Le « réveil arabe » est aussi une preuve
d’ouverture aux formes d’expression d’origine occidentale. La ren-
contre des deux tendances alimente les tensions sociales et politiques.

Certes, la participation des islamistes au jeu démocratique et

électoral ne date pas de ce « réveil arabe » (Algérie, Palestine), mais
elle en constitue une donnée remarquable (pour certains salafistes
en particulier). Non seulement les islamistes ne rejettent pas le sys-
tème représentatif, mais ils trouvent dans le jeu électoral un moyen
inespéré d’accéder au pouvoir sans recourir à la violence. Il s’agit là
d’une évolution idéologique et théologique non négligeable, compte
tenu de l’apparente contradiction sur l’origine du pouvoir entre la
conception démocratique (fondée sur la souveraineté nationale) et
la conception théocratique (basée sur le pouvoir absolu de la volonté
divine). Le « réveil arabe » opère un tournant décisif dans la mesure
où ils « ont admis que la ‘la volonté de Dieu’pouvait s’exprimer à travers

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 Comprendre le monde arabe

le peuple [...]. Ils ont décidé de s’en remettre aux urnes et à la volonté du
peuple comme expression de la souveraineté divine » (Mathieu Guidère).
Cette acceptation peut néanmoins connaître une dérive autoritaire
dans l’exercice du pouvoir. Issu des Frères musulmans égyptiens, le
président Morsi n’a pas hésité à imposer une concentration des pou-
voirs (constituant, exécutif et législatif ) et à neutraliser le pouvoir
judiciaire.

Ce fondamentalisme soutient que Dieu s’inscrit même dans l’ho-

rizontalité des sociétés humaines et sa parole est consacrée comme lois
de ces sociétés. Cette tendance radicale n’est pas forcément celle qui
s’imposera chez les islamistes arabes arrivés au pouvoir. L’intégration
du jeu démocratique par les partis islamistes est-elle le prélude
à l’émergence de « démocrates arabo-musulmans » ? L’expérience
démocratique dans certains pays arabes est encore trop récente pour
pouvoir établir une quelconque analogie avec les « démocrates chré-
tiens » européens ou les « républicains conservateurs » américains.
L’intégration du système institutionnel et la participation au jeu élec-
toral n’exclut pas la tentation liberticide.
Alors que l’expérience du FIS algérien fait office de repoussoir,
l’AKP en Turquie tend à s’imposer comme modèle aux islamistes
tunisiens ou marocains (les Frères musulmans égyptiens sont plus
sceptiques). Ce modèle est fondé sur un système d’équilibre entre
cohésion sociale et développement économique, entre une assise
politique dans le monde rural et des accords avec le monde patronal,
entre pragmatisme politique et idéologie dogmatique. L’expérience
politique de l’AKP s’inscrit cependant dans un contexte historique et
national particulier : l’idéologie laïque héritée du kémalisme remonte
au début du xxe siècle et imprègne encore fortement les institutions
et la société urbaine. Celle-ci cohabite donc avec la montée d’un isla-
misme politique jusqu’à présent mis en échec. Ainsi faut-il rappeler
que le succès politique de l’AKP a été précédé de l’échec du coup
d’État militaire islamique d’Erbakan en 1980.

La présence de quelques mots d’ordre issus de l’histoire du monde

musulman (« Thawra », « inquilab », etc) témoignait de l’absence
de contradiction ontologique entre identité arabo-musulmane et

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 Le(s) réveil(s) arabe(s)

aspirations démocratiques. Du reste, le moment post-révolutionnaire

ou électoral est un moment islamiste. À l’exception notable de la
Libye, toutes les élections organisées depuis le début du printemps
arabe (en Tunisie, en Égypte, au Maroc, au Koweït) ont vu le succès
de mouvements islamistes même partiellement occulté par le pouvoir
en Algérie. Si les partis islamistes au pouvoir ne souhaitent pas ins-
taurer de régime théocratique, ils se rejoignent sur la volonté d’établir
un ordre moral fondé sur les valeurs islamiques issues de la charia.
Cette volonté politique peut s’appuyer sur une partie de la popula-
tion tentée de renouer avec une identité musulmane, refuge pour des
Arabes en quête d’identité dans un monde globalisé. Ils conjuguent
libéralisme économique (interne et international), activisme social et
conservatisme moral. S’il convient de ne pas verser dans la diabo-
lisation stérile de la « menace islamiste », l’islamisme politique doit
jouer la carte de la « normalisation » en respectant le processus de
démocratisation de la société, ce qui suppose le respect des minorités
(politiques, religieuses, etc.) et l’existence de contre-pouvoirs (presse,
associations de la société civile…). Volontiers passéistes, ultraconser-
vateurs et mus par un projet d’islamisation de la société, ultra-
conservateurs sur les questions sociétales mais libéraux en matière
économique, ils sont traditionnellement attentifs aux préoccupations
sociales de la population et font montre d’un savoir-faire certain en
la matière (leurs actions caritatives ont nouées un rapport privilégié,
sinon clientéliste, avec les populations défavorisées).

Traditionnellement cantonnés dans l’opposition, parfois dans la

clandestinité, et confortablement placés dans une fonction tribuni-
cienne, les tenants de l’islamisme politique se trouvent confrontés
à l’exercice du pouvoir et à la charge des responsabilités publiques.
Face à ce défi de la « gouvernementalité » à l’ère de la mondialisa-
tion, les islamistes souffrent d’une absence de culture de gouverne-
ment et d’un déficit de compétence en matière de gestion des affaires
publiques, alors même qu’ils ont à trouver des solutions urgentes et
structurelles à des situations de profonde crise économique et sociale.
Le dogmatisme religieux doit laisser place aux compromis, un art
mis à l’épreuve par des revendications et forces contradictoires : entre
libéraux et salafistes, entre la répression et la liberté d’expression…

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 Comprendre le monde arabe

C’est à l’aune de leur capacité à relever ces défis post-révolutionnaires

qu’ils seront jugés par les peuples. Cette expérience du pouvoir et des
responsabilités devrait suscitée une confrontation/scission décisive
entre les franges « pragmatiques/conciliatrice » et « radicale/dogma-
tiques » (parfois au sein du même parti ( ) des mouvances islamistes.
En Tunisie, la lutte de pouvoir entre les diverses branches d’Ennahda
est apparue au grand jour après l’assassinat de la figure de l’opposi-
tion tunisienne Chokri Belaïd (6 février 2013) : le Premier ministre
Hamadi Jebali a appelé à un « gouvernement de technocrates apo-
litiques » en attendant l’organisation des élections législatives, pro-
position rejetée par le chef de file et idéologue d’Ennahda, Rached
Ghannouchi.

L’islamisme au pouvoir interroge aussi le pluralisme religieux. La

situation des minorités religieuses est susceptible de se dégrader, et
cela ne serait pas forcément le fruit des dictateurs chassés, mais des
nouveaux maîtres du pouvoir, qui, comme en Syrie, pourraient être
des représentants de majorités religieuses-silencieuses, alors que les
dirigeants appartiennent à une minorité fragilisée (alaouite dans le
cas syrien). La minorité copte d’Égypte, l’une des plus anciennes
communautés chrétiennes du Moyen-Orient, éprouve un sentiment
d’insécurité qui ne date pas du changement de la donne politique,
mais qui grandit. En Syrie, les minorités chrétienne, alaouite, chiite
et druze étaient jadis protégées par la dictature nationaliste et laïque
baathis
Au pouvoir, les Frères musulmans doivent passer d’une culture
d’opposants radicaux à la culture de responsables gouvernementaux.
Incapables de garantir l’ordre public et la stabilité politique, impuis-
sants face à la crise économique et sociale, leur bilan se révèle très
négatif.
S’ils ne parviennent pas à s’adapter, leur survie politique sera en
jeu. L’islam politique n’est pas une fatalité ni l’horizon indépassable
des démocraties arabes en gestation. Mais une alternative viable à l’is-
lamisme politique (le nationalisme arabe étant décrédibilisé) peine à
émerger et à convaincre. À l’exception de la Libye, les partis dits « pro-
gressistes » ou « libéraux » ont connu des échecs électoraux. En pre-
mière ligne durant les soulèvements populaires, ils doivent remédier

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 Le(s) réveil(s) arabe(s)

à leurs carences stratégiques, organisationnelles et idéologiques. Les

forces qui ont contribué aux soulèvements et au réveil arabe doivent
relever le même défi : après le temps de la résistance, de la mobilisa-
tion et de l’espérance, est venu celui des actes et du projet politique
qui trace les contours d’une vision du futur national. L’enjeu réside
notamment dans la capacité à construire des voies médianes propices
à l’émergence de régimes politiques conjuguant conservatisme moral
et libéralisme politique. Des voies médianes sont seules à même
d’éviter les contre-révolutions synonymes de retour à l’autoritarisme
et/ou à l’affirmation de l’islamisme politique.

Conclusion. En visite officielle en Tunisie à la fin mars 2011,

le Secrétaire général de l’ONU, M. Ban Ki-moon, estimait que « la
révolution tunisienne est un modèle de transition démocratique ».
L’assertion est discutable : non seulement il est difficile de théoriser ou
de « modéliser » les phénomènes de « transition démocratique », mais
il est hasardeux d’augurer l’issue du processus historique enclenché.
Entre imprévisions et improvisations, le désenchantement démo-
cratique guette les peuples qui ont pris leur destin en main. La remise
en cause de l’ordre établi a un coût économique et social : d’un côté
une inflation et un chômage en forte hausse, de l’autre, des investisse-
ments privés (nationaux et étrangers) dissuadés par l’instabilité sociale
et politique. Ce coût est d’autant plus mal vécu que les soulèvements
populaires étaient en partie mus par une volonté d’améliorer les
conditions de vie. Le risque est grand d’une arythmie entre la transi-
tion démocratique et la transition économique et sociale. Le décalage
entre temps politique et temps économique est source de désenchan-
tement démocratique. Ce coût global pourrait dissuader d’autres
peuples arabes de tenter l’aventure révolutionnaire. Dès lors, le destin
du « réveil arabe » dépendra de la capacité des nouveaux régimes à pro-
céder à la séparation du politique et du religieux, de l’intérêt général et
de l’intérêt particulier, tout en apportant des réponses efficaces à l’in-
justice sociale et territoriale (les expériences passées montrent que les
privatisations et la libéralisation économique ne sont pas la panacée).
Ainsi, les logiques politique et économique se rejoignent : « la crois-
sance à venir dépend d’une bonne gouvernance qui doit impérativement
être améliorée pour attirer davantage d’investissements et permettre des

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 Comprendre le monde arabe

réformes structurelles et institutionnelles » (Rapport conjoint du PNUD

et de l’OIT, 2013).
Si la prudence est de mise, le « réveil arabe » est une rupture systé-
mique. Le monde arabe est en phase de mutation, grâce à une dyna-
mique à la fois interne et transnationale à l’origine de l’avènement
d’un nouveau paradigme. Un point de non-retour a été franchi dans
la plupart des sociétés du monde arabe. La profonde onde de choc
qui secoue le monde arabe se poursuit, s’approfondit et connaîtra des
répliques révolutionnaires et contre-révolutionnaires. La question du
pouvoir (« hukm ») est renouvelée dans un monde arabe confronté au
spectre de la dérive autoritaire de nouveaux régimes islamistes. De
manière plus prosaïque, c’est aussi la question du renouvellement de
l’élite politique, militaire, administrative, judiciaire et policière qui
est posée aux nouveaux régimes.
Si le « réveil arabe » confirme la complexité et la diversité clivages
territoriaux, sociaux, religieux qui structurent le monde arabe, la
signification essentielle de cette séquence historique est de nature
immatérielle : la chute du « mur de la peur » (de la violence) qu’inspi-
rait le pouvoir autoritaire. Les événements de ce début de xxie siècle
affectent non seulement des éléments structurels d’ordre interne et
géopolitique, mais cette séquence historique est d’ores et déjà ancrée
dans la conscience collective des peuples arabes. Et l’image qu’ils ont
d’eux-mêmes. Recouvrir la dignité passe par le regard que l’on porte
sur soi. Le « réveil arabe » consiste aussi en cela : les peuples ont fait
montre d’une volonté qui écorne passablement l’image essentialiste
qui les vouait à la soumission et au fatalisme. Ce réveil est la prise de
conscience de leur pouvoir souverain : ils redeviennent maîtres de leur
destin. Le regard culturaliste et la doctrine du choc des civilisations
se trouvent durablement invalidés par l’existence d’Arabes inspirés et
mus par des valeurs universelles telles que la liberté individuelle, la
dignité humaine et la justice sociale.

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 Chapitre 8

Le monde arabe dans le monde

du xxie siècle

Derrière une apparente impuissance, les Arabes sont acteurs des

relations internationales. Toutefois, ils n’agissent pas en bloc, tel un
corps politique mû par une vision et une stratégie uniques. Les États
arabes sont d’abord des États. Leurs intérêts individuels ou nationaux
priment sur toute logique de solidarité panarabe. Chacun mène sa
propre politique étrangère. Or aucun pays arabe ne saurait à bon
droit se targuer du statut de puissance politique, militaire ou écono-
mique internationale. Au mieux, certains parviennent à se poser en
puissance régionale : l’Algérie au Maghreb, l’Égypte dans le Moyen-
Orient et l’Arabie saoudite dans le Golfe, ces deux dernières se dispu-
tant un leadership arabe.
D’autres investissent des vecteurs de puissance qui relèvent plus
du soft power ou pouvoir d’influence (incitation ou persuasion par
des moyens économiques, culturels) que des leviers classiques du hard
power (ou du pouvoir de coercition). Il suffit ici de citer l’exemple
de la diplomatie proactive et des investissements/soutiens financiers
du Qatar dans les secteurs stratégiques des médias, du sport, du tou-
risme, du luxe… et de forces rebelles ou djihadistes.
En outre, les États arabes occupent toujours des territoires stra-
tégiques, au regard de leur position géographique ou de leurs res-
sources énergétiques. En 2013, ils contrôlent encore près de 24 %

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 Comprendre le monde arabe

des réserves mondiales de gaz et 62 % des réserves mondiales de

pétrole. Du reste, les pays arabes ont eux-mêmes usé de cette richesse
énergétique comme arme stratégique. La crise du Canal de Suez en
1956 l’atteste. La création de l’Organisation des Pays Exportateurs
de Pétrole (OPEP) en 1960 (par l’Iran, l’Irak, le Koweït, l’Arabie
saoudite et le Venezuela) est une réaction à la baisse unilatérale du
prix du pétrole décidée par les majors occidentales. Après une ten-
tative d’embargo pétrolier en 1967, l’augmentation brutale du prix
du baril décidée par l’OPEP en 1973 a provoqué un premier choc
pétrolier qui a plongé le monde occidental dans la crise. L’équilibre
économique mondial repose encore sur la consommation d’hydro-
carbures des pays dits de la Triade (USA, Europe, Japon) et de la
Chine, dont les réserves sont concentrées au Moyen-Orient et dans
le Golfe (sans oublier l’Algérie dans le Maghreb). Cette richesse est
source de puissance, mais aussi de conflits (inter)nationaux. Pis, l’ex-
ploitation de cette richesse naturelle n’est pas forcément synonyme
de développement économique et social, pas plus qu’elle n’offre une
garantie d’indépendance vis-à-vis de puissances étrangères, publiques
ou privées. En témoigne l’emprise politico-militaire américaine sur
nombre de pays du Moyen-Orient et du Golfe.
Quoi qu’il en soit, les Arabes sont des acteurs d’un monde glo-
balisé et interdépendant, qui interroge la pertinence du cadre offert
par les États-nations et pose en de nouveaux termes un idéal unitaire
qui n’a disparu ni de la conscience populaire, ni des discours officiels.
Rares pourtant sont les signes augurant d’un renouveau du projet
unitaire. Le monde du xxie siècle se dessine autour d’un centre de
gravité qui glisse irrémédiablement de l’Occident vers l’Asie et le Sud
(Amérique latine et Afrique). Après cinq siècles de domination au
cours desquels l’Occident a assis sa volonté et ses normes, celui-ci
perd le monopole de la puissance économique, démographique et
culturelle (Pascal Boniface). Les nouvelles puissances incarnées par les
« BRICS » (Brésil, Russie, Inde, Chine et Afrique du Sud) ébranlent
l’ordre établi depuis la disparition de l’URSS en 1991 et la fin de la
Guerre froide. Membre permanent du Conseil de sécurité de l’ONU,
première puissance démographique et deuxième puissance écono-
mique mondiale, la Chine – qui est un « monde » en soi – est destinée
à concurrencer la superpuissance américaine. Si cette dynamique ne

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 Le monde arabe dans le monde du xxie siècle

s’inscrit pas dans le cadre d’une confrontation idéologique, l’absence

de prétention impérialiste de la Chine ne doit pas tromper : « tout est
volonté de puissance » (Nietzsche).
Alors que l’ordre international devrait être affecté par les boulever-
sements internes suscités par le réveil des peuples arabes, le xxie siècle
signe avant tout la fin d’un monde occidentalo-centré et la fin de
l’hégémonie occidentale. Pour le monde arabe, ce mouvement histo-
rique signifie la diversification de leurs relations internationales et un
mouvement de rapprochement Sud-Sud. Une double dynamique de
désoccidentalisation et d’asiatisation du monde arabe prend forme.
Elle ne saurait masquer le poids grandissant de voisins non arabes :
l’Iran, la Turquie et Israël. Outre ces aspects classiques de la géopoli-
tique – où l’« or noir » joue encore un rôle structurel – il ne faut pas
sous-estimer le vecteur de dépendance que représente le déficit d’« or
bleu » (Mikaïl Barah) du monde arabe.

Iran, Turquie et Israël : un destin lié au monde arabe ?

L’histoire de l’Iran, de la Turquie et d’Israël est étroitement liée au
monde arabe. De l’évolution de leurs relations dépend l’équilibre de
la région stratégique du Proche et du Moyen-Orient.
Dans la continuité de son histoire impériale, l’Iran contemporain
continue de développer une politique d’hégémonie régionale qui
représente une menace directe sur le Bahreïn, le Qatar et les Émirats
Arabes Unis. Relativement admise par les Occidentaux à l’époque
du Shah, lorsque l’Iran était promu par les États-Unis « gendarme
du Moyen Orient » en vue de préserver l’exploitation des gisements
pétrolifères de la région, toute velléité expansionniste est devenue
inconcevable depuis la Révolution islamique (en 1979) et l’instaura-
tion d’une République théocratique chiite théorisée et incarnée par
la figure de l’ayatollah Khomeiny (sa doctrine du « velayat-e faqih »
(« gouvernement du docte ») confère au « docte religieux » le pouvoir
politique). Un évènement historique qui a provoqué une remar-
quable onde de choc, la nouvelle théocratie islamique étant perçue
comme une menace par l’Occident comme par la plupart des régimes

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 Comprendre le monde arabe

arabes « laïcs » ou fondamentalistes sunnites. Du reste, c’est l’Irak – et

le régime baasiste – de Saddam Hussein qui a attaqué l’Iran, avec le
soutien des Occidentaux, lors de la première guerre du Golfe (1980-
1988). Les pays arabes voisins sont accusés par l’Ayatollah Khomeiny
d’être dirigés par des « pouvoirs impies soumis aux puissances
impérialistes ». Autoproclamé « défenseur de tous les musulmans »
(article 152 de la constitution), le régime des mollahs a opté pour
une politique d’influence ou d’hégémonie politique, plutôt que l’in-
vasion des territoires (terrestres et maritimes) convoités. Une alliance
stratégique a ainsi été scellée en 1982 avec le régime syrien tenu par
les chiites alaouites et les chiites libanais du Hezbollah. En réaction,
les États-Unis, soutenus par les monarchies sunnites du Golfe et par
l’Arabie saoudite en particulier, fragilisés par la présence de fortes
minorités chiites en leur sein (communauté majoritaire à Bahreïn),
ont déployé une stratégie d’encerclement et d’isolement de l’Iran.
Outre l’installation et le renforcement progressif de bases militaires
de l’Arabie saoudite à l’Afghanistan en passant par le Qatar et les
Émirats Arabes Unis, ces pays arabes se sont regroupés au sein du
Conseil de coopération du Golfe. Afin de briser le « bloc sunnite »,
l’Iran a tenté de se faire le nouveau porte-drapeau de la « cause pales-
tinienne », en l’« islamisant » et en la « désarabisant », tentative qui a
causé des tensions diplomatiques avec Israël et s’est traduite par un
soutien matériel et financier aux islamistes sunnites du Hamas (au
pouvoir à Gaza). Surtout, la chute du régime de Saddam Hussein a
permis à la majorité chiite de s’imposer au sein du nouvel appareil
d’État irakien. Par une ruse de l’histoire, l’intervention américaine
en 2003 a renforcé l’avènement d’un « arc chiite » (allant des Hazaras
d’Afghanistan à la minorité chiite présente en Arabie Saoudite), si
redouté par les régimes sunnites de la région. L’enjeu est à la fois
stratégique et symbolique : entre chiites et sunnites, Arabes et Perses,
c’est le « leadership islamique » qui est en jeu.
Cette compétition explique l’opposition radicale des pays du
Golfe au « programme nucléaire iranien »… à l’instar d’Israël et des
Occidentaux. Tous soupçonnent l’Iran de vouloir se doter de l’arme
nucléaire sous couvert d’un programme d’énergie civile, ce que
Téhéran dément. Partant, les deux mandats présidentiels successifs
du conservateur Mahmoud Ahmadinejad ont été marqués par la

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 Le monde arabe dans le monde du xxie siècle

défiance et la provocation à l’égard de l’Occident (Israël compris) et

l’imposition d’un embargo (appliqué par les États-Unis et l’Union
européenne) contre les exportations pétrolières iraniennes. L’élection
de son successeur, le « modéré » Hassan Rohani (juin 2013) – que
Mahmoud Ahmadinejad avait qualifié de « traître » pour avoir accepté
une suspension provisoire de l’enrichissement d’uranium – ouvre de
nouvelles perspectives et devrait permettre d’atténuer les tensions
avec l’Occident. Toutefois, au sein de cet État théocratique, le pou-
voir réel reste dans les mains de l’autorité supérieure du clergé chiite :
le Guide suprême l’ayatollah Ali Khamenei. Selon la Constitution,
c’est à lui que revient la définition des « grandes politiques du régime de
la République islamique et [...] les supervise ») et non du président de
la République élu.
Quel que soit l’évolution du « dossier nucléaire iranien », celui-ci
est un excellent révélateur du traitement différencié dont font l’objet
les acteurs de la région : Israël bénéficie en effet ci (comme ailleurs)
d’un soutien ferme de l’Occident, alors que ce pays est l’un des rares
à refuser de ratifier le traité de non-prolifération des armes nucléaires.
Et pour cause : Israël est l’unique puissance nucléaire de la région.

La naissance de l’État d’Israël en 1948 a bouleversé la géopolitique

de la région et a cristallisé la question de l’identité arabe contempo-
raine dans une construction par opposition, qui s’est nourrie d’un
puissant sentiment d’humiliation. Principale puissance militaire de
la région et alliée stratégie des États-Unis, l’« entité sioniste » a d’em-
blée été perçue comme un « corps étranger » né de l’impérialisme
européen, exogène au monde arabe. Ce procès en légitimité est à
l’origine de guerres israélo-arabes (1948-1949, 1956, 1967 et 1973)
qui ont repoussé les frontières de l’État d’Israël au détriment de ses
voisins arabes. Aujourd’hui, le conflit israélo-palestinien est le théâtre
des rivalités entre les puissances régionales (arabes et non arabes) et
les relations entre Israël et ses voisins sont loin d’être normalisées.
Toutefois, l’hostilité arabe n’est pas une réalité générale et absolue,
comme l’attestent la signature d’accords de paix (avec l’Égypte et la
Jordanie) et la reconnaissance de l’État d’Israël par plusieurs États
arabes (l’Égypte, la Jordanie, la Mauritanie et l’Autorité palesti-
nienne). Il n’empêche, le conflit israélo-arabe est encore lourd de

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 Comprendre le monde arabe

contentieux territoriaux souvent relatifs à la question de l’accès à

l’eau. Les négociations israélo-palestiniennes sont bloquées depuis
septembre 2010. L’Autorité palestinienne exige l’arrêt de la colonisa-
tion et la reconnaissance des frontières de juin 1967 comme base de
discussions. Israël rejette ces revendications et dit vouloir des négo-
ciations « sans condition préalable », c’est-à-dire sans remise en cause
de la colonisation. Il est vrai que la banalisation, voire le déni de la
question palestinienne sont de plus en plus prégnants dans la société
politique et civile israélienne. Pourtant elle continue de faire obstacle
à la normalisation des rapports israélo-arabes et trouble désormais ses
relations avec un allié historique : la Turquie.

Issue directement de l’Empire ottoman, la Turquie entretient un

lien très fort avec le monde arabe, celui-ci n’est pas exempt d’ambiguïté
et fait même l’objet d’une certaine susceptibilité des Arabes, qui gardent
en mémoire l’occupation ottomane. Après une mise à distance volon-
taire et idéologique, la Turquie a progressivement réaffirmé sa volonté
de puissance et d’influence sur le monde arabe. L’arrivée au pouvoir en
2002 des « islamo-conservateurs » de l’AKP (« Parti pour la justice et le
développement ») et le déclin de l’influence du complexe politico-mili-
taire, longtemps considéré comme défenseur de la tradition séculaire
kémaliste, accélèrent et achèvent cette évolution stratégique. Forte des
avancées diplomatiques et commerciales initiées ou consolidées par son
action, la Turquie a su s’imposer comme un acteur régional de pre-
mier plan. Cette hyperactivité diplomatique est incarnée par un trio : le
Premier ministre Recep Tayyip Erdoğan, le président Abdullah Gül et
le ministre des affaires étrangères Ahmet Davutoğlu entré en fonction
en 2009. Il a orienté la politique turque vers une politique très active
à l’égard du monde arabe, y compris en termes économiques. Le rap-
prochement avec ses voisins arabes s’accompagne d’un positionnement
politique et symbolique fort en faveur de la cause palestinienne. Cette
orientation a reçu le soutien de l’opinion publique, attachée à l’héritage
laïc et à l’identité musulmane, et causé un refroidissement remarquable
avec Israël, lequel s’est traduit par des tensions diplomatiques et une
gelée de la coopération militaire (après la mort de 9 militants turcs
embarqués dans la « flottille de la paix » en mai 2010 qui a essayé de
briser le blocus de Gaza).

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 Le monde arabe dans le monde du xxie siècle

La Turquie tente de retrouver le rôle de leader régional qui a été le

sien pendant des siècles, en s’affichant notamment comme le défen-
seur des sunnites et comme un vecteur de stabilité dans une région
qui en manque passablement. Fondé sur une idéologie sociale conser-
vatrice, l’AKP offre un modèle d’équilibre entre islam politique et
principe démocratique, dont le succès électoral s’explique par un
renouveau identitaire et nationaliste. Ce « modèle » tend à faire ses
preuves en matière d’acculturation de l’islam politique à la démo-
cratie ; il a d’emblée été cité en exemple lors de l’arrivée au pouvoir
d’islamistes arabes dans le contexte du « réveil arabe ». Le Premier
ministre Erdogan présente la Turquie, non comme un « modèle »,
mais comme une possible « source d’inspiration » pour les régimes
qui se mettent en place. La Turquie peut de fait prétendre incarner
une sorte de « modernité islamique », conciliant démocratie et islam.
Reste que le leader de l’AKP, le Premier ministre Erdogan, semble
tenter par une forme de personnalisation du pouvoir. Pis, sa tendance
autoritaire est à l’origine de manifestations anti-gouvernementales
qui ont mobilisé la jeunesse de la capitale Istanbul (juin 2013). La
répression de ce mouvement de protestation – concentré sur la Place
Taksim – a fait l’objet d’une condamnation européenne. Toutefois, si
l’adhésion de la Turquie à l’Union européenne semble plus compro-
mise que jamais, on peut s’interroger sur l’intérêt de ce pays à adhérer
à une telle organisation, au moment où le déclin européen s’accélère.

Un mouvement de « désoccidentalisation »
du monde arabe ?
Un mouvement de « désoccidentalisation » du monde arabe est à
l’œuvre, avec pour toile de fond la diversification des échanges et
partenariats de coopération et l’enracinement d’un double sentiment
d’attraction et de répulsion vis-à-vis des Européens et des Américains.

Une normalisation des relations avec l’Europe

Le monde arabe entretient des liens historiques forts (présence
d’immigrés arabes) avec l’Europe. Après avoir exercé une domination

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 Comprendre le monde arabe

sur le monde arabe, les anciennes puissances coloniales européennes

ont conservé avec lui des rapports privilégiés. Les liens politiques
(l’organisation de la francophonie, par exemple), culturels (la langue
de l’ancienne puissance européenne est souvent une langue offi-
cielle) et commerciaux sont solides, mais inégaux et différenciés. Une
série d’instruments de coopération (accord de libre-échange, statut
avancé, accord d’association, Union pour la Méditerranée) définit
le cadre des relations entre l’Union européenne (UE) et le monde
arabe. Ces différents dispositifs échouent à diminuer les déséqui-
libres structurels qui caractérisent les rapports entre les deux rives de
la Méditerranée, espace comptant quelque 400 millions d’individus.
L’Europe demeure une forteresse pour les producteurs/exportateurs
des pays arabes : les mesures non-tarifaires se situent largement en
dessous de celles de l’Union européenne. Non seulement cette diffi-
culté d’accès au marché commun européen provoque une compéti-
tion asymétrique, mais elle contraint les pays du sud à des surcoûts
pour assurer la mise aux normes européennes de leurs produits des-
tinés à l’export.
Il n’empêche, les Européens subissent de fait une perte d’influence
au Maghreb et plus encore au Moyen-Orient. Pis, les diverses tenta-
tives de rapprochement sont peu probantes et n’ont pu résorber la
« fracture méditerranéenne » (Jean-Denis Bauchard), à la fois écono-
mique, politique et culturelle. Les dispositifs de coopération entre
les deux rives se sont avérés jusqu’ici passablement inefficaces. Après
le « dialogue 5+5 » (qui regroupe dix États riverains du bassin occi-
dental de la Méditerranée), le « Processus de Barcelone » (initié en
1995 par les ministres des affaires étrangères des 15 États membres
de l’UE et des 14 pays méditerranéens, dont 12 pays arabes) et la
mise en place d’une politique européenne de voisinage (PEV),
aucune convergence économique et politique significative n’a vu le
jour. Partant, la présidence française (du Conseil) de l’Union euro-
péenne au second semestre 2008 a mis sur orbite l’Union pour la
Méditerranée (UPM). Inauguré officiellement le 13 juillet 2008,
ce projet de coopération a réuni quarante-trois chefs d’États et de
gouvernements (et une organisation internationale : la Ligue Arabe)
des deux rives de la Méditerranée : les 27 États membres de l’UE et
seize pays voisins situés au sud de la Méditerranée, en Afrique du

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 Le monde arabe dans le monde du xxie siècle

Nord et au Moyen-Orient. L’UPM a pour objectif de promouvoir

de nouveaux mécanismes de coopération (sans aller jusqu’à l’intégra-
tion) autour de projets d’ordre technique : protection civile contre
les catastrophes d’origine naturelle et humaine, création d’autoroutes
maritimes et terrestres, dépollution de la mer Méditerranée, élabora-
tion d’un plan d’énergie solaire, inauguration d’une université euro-
méditerranéenne, initiative méditerranéenne de développement des
entreprises. Si le lancement de cette UPM a été salué par les poli-
tiques des deux rives, les luttes intestines des États membres et les
nombreuses divergences politiques ont bloqué sa réalisation effective.
Le conflit israélo-arabe a été ravivé par l’opération « Plomb durci »
(2009) de l’armée israélienne dans la bande de Gaza. Surtout, la dés-
tabilisation de nombre États arabes par le « réveil » de leurs peuples a
plongé l’UPM dans une crise existentielle.
Les insuffisances structurelles et l’ambiguïté des objectifs de
l’UPM interrogent sa raison d’être. Union mort-née, l’UPM est
présentement une coquille vide incapable d’impulser une véritable
dynamique politique, malgré le lancement en mars 2011 d’un « par-
tenariat pour la démocratie et une prospérité partagée avec le sud de
la Méditerranée ». Au-delà de l’UPM (qui n’implique pas directement
les pays du Golfe), l’UE a conclu un accord de coopération avec les
pays du CCG pour renforcer les relations bilatérales avec cette zone,
assurer la stabilité dans une région d’une importance stratégique et
faciliter les relations politiques et économiques.
Reste qu’il est difficile de dégager le moindre processus de rap-
prochement global. Le défaut d’unité politique du monde arabe se
vérifie également pour l’Europe, divisée et incapable de porter une
voix unique au nom de valeurs, de principes et… d’intérêts com-
muns. En 2003, la guerre contre l’Irak a mis en lumière cette réalité.
En outre, nombre de diplomaties européennes entretiennent une
relation particulière avec des pays du monde arabe (Grande-Bretagne
mais aussi Italie et Grèce), compte tenu de liens historiques (passé
colonial), géographiques (voisinage et enjeux des flux migratoires)
ou stratégiques (marchés de l’armement et des hydrocarbures). Le
cas de la France est topique, pour laquelle la « politique arabe » est
une « dimension essentielle de sa politique étrangère » (le Président
Jacques Chirac, discours au Caire, 1996). Cette idée de « politique

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 Comprendre le monde arabe

arabe de la France », ancienne puissance coloniale au Maghreb (mais

aussi au Liban), renvoie aux liens privilégiés entretenus avec les
pays monde arabe, dont il convient de respecter la souveraineté et
donc l’indépendance. La diplomatie française à l’Elysée et au Quai
d’Orsay suit ainsi une ligne gaullo-mitterrandienne depuis le début
de la Ve République, elle-même héritière d’une tradition remontant
à Napoléon III et sa politique du « royaume arabe ». Cette conti-
nuité s’illustre par la condamnation de la guerre préventive israé-
lienne en 1967 à la décision de François Hollande de soutenir la
demande palestinienne de se voir reconnaître un statut d’État (non
membre observateur) à l’ONU (novembre 2012), en passant par le
« discours du refus » d’une intervention américaine en Irak prononcé
par Dominique de Villepin au Conseil de sécurité (14 février 2003).
Cette continuité ou cohérence est trompeuse, comme l’atteste la par-
ticipation de la France à la coalition internationale pour mener la
guerre contre l’Irak (1991). La politique française envers les Arabes
varie en fonction des États et de ses intérêts. Derrière le slogan de la
« politique arabe », la logique de la Realpolitik prime.

Le déclin américain dans le monde arabe ?

Contrairement au Moyen-Orient et au Golfe, le Maghreb n’est pas
une zone d’influence prioritaire ou stratégique pour les États-Unis.
La région n’est pas ignorée pour autant. Mieux, la présence navale
américaine en Méditerranée remonte au début du xixe siècle, époque
où les relations politiques et commerciales entre les États-Unis et les
Beys de Tunis, de Tripoli et d’Alger se sont dégradées. Si les États-
Unis ne se sont pas opposés à la colonisation des pays du Maghreb
par les puissances européennes à la fin du xixe siècle, la doctrine du
président Wilson sur le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes
(énoncée à la fin de la Première guerre mondiale) annonce le soutien
américain aux aspirations d’indépendance du Maroc, de la Tunisie et
de la l’Algérie. Ce revirement sera source de tension avec la France
et de rapprochement avec ces jeunes États arabes, même si depuis
la Guerre froide les pays du Maghreb ont rejoint le mouvement des
non-alignés. Les relations avec la Libye font ici figure d’exception.

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 Le monde arabe dans le monde du xxie siècle

La Libye du colonel Kadhafi, arrivé au pouvoir à la suite d’un

coup d’État en 1969, est vite perçue comme un État ennemi, à cause
de ses liens avec l’Union soviétique pendant la Guerre froide et de
son soutien au terrorisme international (qui vise notamment les
intérêts américains). Les États-Unis se sont donc engagés dans une
politique coercitive conjuguant sanctions politiques et commerciales
(embargo 1978), laquelle atteint son paroxysme sous Ronald Reagan
qui décide des frappes aériennes sur Tripoli en 1986, agression qui
serait à l’origine de l’« attentat de Lockerbie » (21 décembre 1988)
contre le vol 103 Pan Am de l’ancienne compagnie américaine Pan
American World Airways, qui a causé la mort de 270 personnes
(dont 189 Américains). Les attentats du 11 septembre 2001 ont
étrangement ouvert la voie à une « normalisation » des relations entre
les États-Unis et le régime libyen, suite à sa décision de renoncer à son
programme nucléaire (en 2004) et de coopérer pleinement à la « lutte
contre le terrorisme » islamiste (échange d’informations entre les ser-
vices de renseignements). Ce retour en grâce du « Guide » libyen sur
la scène internationale prend fin avec le soulèvement d’une partie de
son peuple et l’intervention de l’OTAN. Cet épisode du « printemps
arabe » intéresse la problématique de l’ingérence du monde occidental
dans le monde arabe. Certes, l’intervention de l’OTAN se fonde sur
la résolution 1973 du Conseil de sécurité de l’ONU, qui permet le
recours à la force par des frappes aériennes en vertu du principe de la
« responsabilité à protéger des populations civiles », mais ne vise pas le
renversement du régime du colonel Kadhafi. Or l’OTAN a privilégié
une interprétation extensive de la résolution en portant les attaques
au-delà des « lignes de front » entre l’armée loyaliste et les rebelles. Le
primat de la logique de puissance sur le principe de légalité interna-
tionale transparaît dans une tribune commune des principaux chefs
d’États et de gouvernement de la coalition (Nicolas Sarkozy, Barack
Obama et David Cameron), qui ont explicitement exigé le départ de
Mouammar Kadhafi. La chute du « Guide libyen » entraîne une ins-
tabilité politique, marquée notamment par la mort de l’ambassadeur
des États-Unis en Libye, Christopher Stevens, et de trois diplomates
américains à la suite de l’attaque du consulat de Benghazi, la ville
d’où est partie la révolution libyenne, le 11 septembre 2012…

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 Comprendre le monde arabe

Au-delà du cas libyen, l’intérêt américain pour cette partie du

monde arabe s’est renforcée à la fin des années 1990, en vue de favo-
riser les investissements américains vers une région où ils sont peu
représentés. L’administration Clinton déclare en 2000 que « les États-
Unis s’intéressent à la stabilité et à la prospérité du Maghreb, une région
qui connait d’importants changements. Nous souhaitons, en particulier,
renforcer nos relations avec le Maroc, la Tunisie et l’Algérie et encourager
les réformes économiques et politiques » (US National Security Strategy,
The White House, Washington DC, février 2000). Le volonta-
risme affiché n’a pas eu les effets escomptés : on n’a assisté ni à la
rénovation de l’activité diplomatique américaine dans la région, ni
à l’essor des échanges commerciaux. Durant cette période post-11
septembre, l’Administration Bush, en proie à l’obsession sécuritaire,
entend promouvoir une bonne gouvernance au Maghreb. Son appel
à la démocratisation a reçu peu d’écho, mais la coopération militaire
(avec l’Algérie en particulier) et policière s’est effectivement accrue
avec des régimes déjà dominés par la question sécuritaire. Sur le plan
commercial, les échanges avec les États-Unis demeurent marginaux
pour les pays du Maghreb. La donne est tout autre dans les rapports
avec la « face orientale » du monde arabe.

Le leadership américain s’exerce encore de manière éclatante dans

le Moyen-Orient (y compris l’Égypte) et le Golfe. Son emprise sur
ces régions, où il assure une fonction de gendarme, s’est renforcée
depuis la chute du Mur de Berlin en 1989 et la fin de la Guerre
froide. Ses intérêts stratégiques sont clairs : assurer la sécurité de l’ap-
provisionnement des exportations d’hydrocarbures et la sécurité de
l’allié israélien. Longtemps considérés dans le monde arabe comme
une puissance de libération du colonialisme franco-britannique, les
États-Unis ont vu leur image se dégrader peu à peu au gré de sa poli-
tique interventionniste justifiée par ces deux axes.
Le Golfe est « une zone d’intérêt vital » pour les États-Unis, le
premier consommateur d’hydrocarbures au monde. L’emprise amé-
ricaine ne remonte pas à la chute du Mur de Berlin, ni même à la fin
de la Guerre froide. Dès les années 30, les États-Unis s’emploient à
contrôler l’extraction, mais également l’acheminement des ressources
pétrolières. En février 1945, le Président Franklin Roosevelt conclut

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 Le monde arabe dans le monde du xxie siècle

avec le roi d’Arabie Saoudite, Ibn Saoud, le « Pacte du Quincy »

(accord historique qui tire son nom du navire de guerre américain
sur lequel il a été conclu), prévoyant la garantie de l’approvisionne-
ment des États-Unis en pétrole saoudien à des prix préférentiels en
échange de la protection du royaume saoudien contre une éventuelle
agression (notamment de la part de l’Irak, de l’Iran et de l’Égypte).
À l’époque déjà, « le culturel pour les Américains n’est pas une valeur
fondamentale mais une réalité purement instrumentale : ils sont prêts à
s’accommoder de tout régime fondamentaliste qui garantirait la libre-
entreprise et l’exportation du pétrole » (Henry Laurens). Pourtant, c’est
au nom de la démocratie que l’administration de George W. Bush a
tenté de mettre en place la doctrine d’un « remodelage – y compris par
la force – du grand Moyen-Orient » (incluant l’Afrique du Nord) en
vue d’imposer la démocratie. Finalement, non seulement l’« exemple »
irakien n’a pas provoqué l’effet domino escompté, mais il fait figure
de contre-exemple pour les démocraties arabes émergeantes.
Preuve de la force de l’alliance stratégique scellée entre Américains
et Wahhabites saoudiens, celle-ci a traversé les guerres israélo-arabes,
la Guerre froide, les « guerres du Golfe » et même les attentats du
11 septembre 2001 (impliquant des citoyens saoudiens) et… l’inter-
vention des forces saoudiennes pour mater les manifestants chiites
à Bahreïn en plein « printemps arabe ». Cette donne est-elle vouée
à changer ? Outre la menace, bien réelle, d’un épuisement des res-
sources des pays du Golfe (question d’une grande opacité), les États-
Unis se sont engagés dans une politique d’indépendance énergétique.
La tendance à l’augmentation de la production domestique d’énergie
devrait perdurer jusqu’à 2015 et se traduire par une baisse très signi-
ficative des importations. Mieux, selon le Rapport annuel 2012 de
l’Agence Internationale de l’Energie (AIE), les États-Unis devraient
connaître l’indépendance énergétique d’ici 2017, grâce à l’essor et
l’exploitation des hydrocarbures non conventionnels, c’est-à-dire
essentiellement le gaz et pétrole de schiste. Les États-Unis devien-
draient le premier producteur mondial de pétrole de la planète vers
2020. Autrement dit, le gaz de schiste ouvre pour les États-Unis la
voie à l’indépendance énergétique. Cette donnée est de nature à bou-
leverser l’équilibre géopolitique du monde au xxie siècle. Elle remet
en effet en cause une priorité stratégique américaine : la sécurité de

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 Comprendre le monde arabe

l’approvisionnement en pétrole en provenance des pays fournisseurs

du Moyen-Orient. Cette stabilité impliquait une sécurisation des
voies maritimes, mais également un rôle financièrement et politi-
quement coûteux de « gendarme » dans la région instable du Moyen-
Orient. Si l’hypothèse d’un désengagement américain se pose, elle
demeure difficilement concevable à court ou moyen terme. Un
désengagement par rapport au Moyen-Orient (relations privilégiées
avec certains gouvernements, bases militaires, influence économique)
ne semble pas à l’ordre du jour.
Les États-Unis mettent leur puissance militaire au service de la
sécurité des régimes alliés, à travers la présence d’une série de bases
militaires essentiellement dans le Golfe, y compris en Arabie-Saoudite,
la vente d’armes… Les intérêts stratégiques américains signifient la
défense des régimes en place dans les pétromonarchies. En témoigne
l’intervention américaine en Irak en 1990-1991, dont la légitimité et
la nature même sont différentes de l’invasion de 2003. Lancée après
les attentats du 11 septembre 2001 et justifiée par la « guerre contre le
terrorisme », l’opération « Iraqi Freedom » s’est conclue par la défaite
rapide de l’armée irakienne et par la chute du régime de Saddam
Hussein. Au-delà de son verni idéologique, cette opération dirigée
par l’administration Bush fut une agression illégale qui a abouti à
l’occupation militaire américaine d’une terre arabe, exemple unique
dans l’histoire, et a provoqué une guerre civile particulièrement meur-
trière. En sus de la mort de centaines de milliers d’Irakiens, les images
dégradantes et humiliantes de la prison d’Abou-Ghraib ont exacerbé
le sentiment anti-américain. Résultante directe de représentations
culturelles biaisées, cette expédition est venue nourrir le fantasme du
« choc des civilisations ». Guidée par la pensée des néoconservateurs,
la Maison Blanche était mue par la volonté d’établir par la force une
« démocratie alliée » dans une région stratégique. Le renversement
brutal du régime et de l’ordre politico-social a déclenché une guerre
civile interconfessionnelle, à laquelle ont pris part des mouvements
djihadistes internationaux affiliés à Al-Qaïda. Dix ans après, le nom
de l’opération – « Liberté pour l’Irak » – sonne toujours aussi faux. La
célébration légitime de la chute d´un tyran comme Saddam Hussein
ne saurait faire oublier un bilan globalement désastreux : selon les
études épidémiologiques menées par des revues médicales et instituts

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 Le monde arabe dans le monde du xxie siècle

divers, la guerre aurait coûté la vie à au moins 250 000 civils ira-
kiens. Sans parler des millions de réfugiés, et notamment le départ
de plus des 3/5e des chrétiens irakiens présents depuis 2000 ans. La
3e Guerre du Golfe restera également marquée par la banalisation
d’une torture institutionnalisée au sein des forces américaines, sym-
bolisée par les images d’humiliation d’Abou Ghraib. La parole occi-
dentale sur la démocratie et le respect des « droits de l’homme » est
s’en est trouvée plus affaiblie que jamais. Une guerre justifiée par la
lutte contre le terrorisme a fait naître un nouveau foyer du terrorisme
international et causé des centaines de milliers de morts et la fuite de
milliers d’Irakiens.
En 2008, l’élection de Barack Obama à la Maison Blanche
devait inaugurer une nouvelle ère dans les représentations mutuelles.
Tourner la page du 11-septembre en somme. Le retrait des troupes
américaines d’Irak est acté et le « discours du Caire » (juin 2009)
rompt avec la rhétorique des néo-conservateurs sur les « croisades »
contre l’« islamo-fascisme » en faveur d’une politique de « main
tendue » en direction du monde musulman. Le discours du Caire est
conforté par celui prononcé au début du second mandat (mai 2013)
devant la National Defense University. Selon le président américain,
la « guerre mondiale contre le terrorisme », héritée de l’administra-
tion Bush-Cheney, devait « comme toutes les guerres [...] prendre
fin ». Pourtant, au-delà des belles paroles, le camp de Guantanamo
n’a pas été fermé et les frappes menées par des drones au Pakistan se
sont multipliées, causant la mort de civils, victimes qui s’ajoutent aux
« victimes collatérales » en Irak et en Afghanistan.
Le dossier israélo-palestinien reflète cette ambigüité. La première
partie de son premier mandat est marquée par la volonté (du prési-
dent-Prix Nobel de la Paix) de relancer les négociations israélo-pales-
tiniennes. L’échec de cette entreprise et l’incapacité à faire cesser la
politique de colonisation israélienne ont mis à mal la crédibilité de
ce nouveau « contrat de confiance ». Le « renoncement américain »
semble être acté lors du voyage officiel du président Obama en
Israël et en Cisjordanie, au début du second mandat (mars 2013).
Parallèlement, avec un volontarisme affiché, le nouveau secrétaire
d’État américain John Kerry multiplie les visites en Israël et dans les

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 Comprendre le monde arabe

Territoires palestiniens pour relancer des négociations de paix gelées

depuis 2010-2011.
Quoi qu’il en soit, la tension immanente entre les États-Unis et
le monde arabe s’explique par le soutien américain inconditionnel à
Israël. Les indices de cette politique abondent : Israël est le premier
destinataire de l’aide financière, civile et militaire étrangère par tête
du budget américain ; au sein du Conseil de Sécurité des Nations-
Unies, les États-Unis usent de leur veto contre toute proposition de
résolutions condamnant les pratiques israéliennes dans les territoires
occupés (colonisation en infractions aux conventions de Genève,
opérations militaires contre les Palestiniens à Gaza ou contre des voi-
sins arabes, comme le Liban) ; enfin, les États-Unis de Barak Obama
ont échoué à infléchir de manière décisive les décisions israéliennes,
en particulier sur la question cruciale du gel de la colonisation. C’est
pourquoi l’interventionnisme des États-Unis est jugé partial dans le
conflit israélo-palestinien. Si Israël représente pour les États-Unis
un allié stratégique pour le libre accès aux gisements pétroliers de la
région, cette relation d’exception s’explique également par l’influence
du « lobby pro-israélien » à Washington (incarné par l’AIPAC) et
la force des liens immatériels entre deux pays attachés à la culture
biblique et à la mystique des pionniers.

Le réveil des peuples arabes amorcé en 2010 a provoqué la chute

de régimes arabes pro-occidentaux (Tunisie et surtout l’Égypte de
Moubarak), mais leur aspiration à la démocratie ne signifie pas une
volonté d’adhérer au(x) mode(s) de vie et au système de valeurs occi-
dentaux. Cette réalité complexe permet de distinguer le mouvement
à l’origine de l’effondrement du bloc de l’Europe de l’Est et celui
qui ébranle le monde arabe : dans le premier, la culture américaine
représentait un modèle global attractif et les regards se tournaient vers
l’Ouest ; pour les sociétés arabes, l’expérience démocratique exprime
un mouvement identitaire et la volonté de s’émanciper de l’emprise
du modèle occidental assimilé à la globalisation.

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 Le monde arabe dans le monde du xxie siècle

La marginalisation de la Russie dans le monde arabe ?

Les Russes sont-ils en mesure de bénéficier de cette distanciation
entre les Occidentaux et les Arabes ? Forte de l’héritage soviétique
(durant la Guerre froide, l’URSS avait noué des liens idéologiques
et stratégiques avec nombre de pays : Algérie, Égypte, Irak, Syrie), la
Russie a tenté d’entretenir des rapports privilégiés avec une partie du
monde arabe. L’influence et l’image des Russes ont été altérées par la
guerre menée contre les rebelles tchétchènes. Parallèlement à la lutte
contre le terrorisme islamiste, le président Vladimir Poutine (arrivé
au pouvoir en 2000) réussit progressivement à relancer les relations
commerciales arabo-russes par la signature d’accords commerciaux
(sur le pétrole, le gaz et l’armement) et de coopération militaire, avec
des alliés historiques comme l’Algérie et la Syrie, mais aussi avec des
ennemis de la Guerre froide comme l’Arabie Saoudite (rapproche-
ment permis par une opposition commune à l’intervention améri-
caine en Irak en 2003).
Si la Russie détient la clef de sortie de la guerre civile, la chute
du régime de Bachar Al-Assad, pierre angulaire de la stratégie russe
au Moyen-Orient, affaiblirait de manière décisive sa position dans le
monde arabe. Sa fermeté dans l’affaire syrienne s’explique aussi par
les risques de contagion djihadiste dans les républiques musulmanes
du Caucase, en Tchétchénie ou au Daguestan et dans leurs zones
d’influence en Asie Centrale. Plus globalement, le réveil arabe est
d’abord analysé par Vladimir Poutine comme un risque de déstabili-
sation islamiste.
Les facteurs de dissensions avec les Occidentaux contrastent avec
les vecteurs de rapprochement entre le monde arabe et l’Asie, et la
Chine en particulier, vierge de tout passé colonial dans le monde
arabe.

Vers une « asiatisation » du monde arabe ?

La montée en puissance de l’influence asiatique dans le monde
arabe ne s’accompagne pas d’une ingérence dans les affaires internes

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 Comprendre le monde arabe

(sauf lorsque la vie de leurs propres ressortissants est en jeu). La non-

ingérence ne signifie pas inaction de la part du dragon sud-coréen,
de la puissance japonaise et de la puissance chinoise, qui privilé-
gient la diplomatie économique et la coopération dans les domaines
techniques, scientifiques, de la formation… Cette « asiatisation » est
incarnée par le poids nouveau de la Chine, en passe de devenir le
premier investisseur dans la région.
Ancrées dans une longue histoire et des dénominateurs culturels
communs, les relations sino-arabes revêtent aujourd’hui une dimen-
sion stratégique pour la Chine, qui considère son approvisionnement
en pétrole comme une question de sécurité nationale : le dévelop-
pement de sa puissance économique et commerciale passe par une
dépendance énergétique accrue pour le premier importateur mondial
d’or noir. De manière significative, suite à la 3e guerre du Golfe et
l’intervention américaine en Irak, les Chinois seraient les principaux
bénéficiaires de l’ouverture du marché pétrolier de l’après-Saddam
(Tim Arango et Clifford Krauss).
Les pays arabes bénéficient de la main-d’œuvre et du savoir-faire
chinois et entendent profiter d’investissements financiers et de trans-
ferts de technologie massifs. Si la nature de ces intérêts communs
diffère au Moyen-Orient et au Maghreb, la politique chinoise dans
le monde arabe s’articule autour de relations bilatérales (accords et
partenariats) et multilatérales (forums de coopération, dont le Forum
économique et commercial Chine-pays arabes), politique pragma-
tique (mise en évidence par l’attitude chinoise au Conseil de sécurité
de l’ONU depuis la guerre du Golfe de 1991) qui exclut toute pré-
sence militaire et toute prétention messianique.
La Chine observe néanmoins avec attention l’évolution du « réveil
des peuples arabes » amorcé à la fin 2010. D’un côté, le régime
chinois craint que l’onde de choc arabe atteigne son peuple (constitué
notamment d’une forte minorité musulmane) confronté au fléau de
la corruption qui gangrène l’appareil d’État (et donc le Parti commu-
niste). La Chine craint en outre une déstabilisation de pays produc-
teurs de pétroles, qui remettrait en cause l’accès aux hydrocarbures et
aux marchés de la région. De l’autre, la chute de régimes arabes pro-
occidentaux (dont celui de Hosni Moubarak, en particulier) lui offre
l’opportunité d’étendre son influence stratégique. En un paradoxe

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 Le monde arabe dans le monde du xxie siècle

apparent, Pékin pourrait in fine tirer profit de ce souffle démocra-

tique en nouant des relations privilégiées avec les nouveaux régimes
tentés par une mise à distance avec les puissances occidentales. Cette
ironie de l’histoire, si elle se vérifiait, couronnerait l’opportunisme de
la Chine en matière de politique étrangère.

Le « réveil arabe » : vecteur d’un nouvel ordre mondial ?

Le réveil des peuples arabes est un facteur de déstabilisation de
l’ordre international. Faut-il le préciser, la stabilité des régimes auto-
ritaires en place dans le monde arabe présentait des avantages certains
pour les autres acteurs internationaux : contrôle des flux migratoires,
participation à la « guerre globale contre le terrorisme », ouverture
des marchés, etc. Les Occidentaux se sont accommodés du statu quo,
convaincus que la stabilité des régimes autoritaires arabes offrait le
meilleur rempart contre l’islamisme et le terrorisme. Or leur soutien
a permis aux régimes en place de justifier l’ordre établi.
Les Occidentaux, sauf à se perdre dans des théories du complot
(« mu’âmara »), ne sont ni les instigateurs, ni les acteurs premiers du
réveil des peuples arabes depuis 2011. Sensibles aux conséquences de
ces bouleversements internes sur leurs intérêts stratégiques, Américains
et Européens (comme les Israéliens) ont adopté des discours ambigus,
voire contradictoires, face aux soulèvements populaires. C’est donc
de manière ambivalente, que les pays occidentaux ont été aux côtés
des insurgés (en Libye et en Syrie), aux côtés des régimes contestés
(Bahreïn, Koweït…), ou passant d’un camp à l’autre (cas de la France
en Tunisie). La Realpolitik a commandé une attitude différenciée,
allant de l’intervention militaire (sous l’égide de l’OTAN) en Libye
au nom de « la responsabilité à protéger les populations civiles », à
l’inaction totale et au silence face à la répression des manifestants
chiites contre le pouvoir en place au Bahreïn. Les Monarchies – de
Bahreïn, d’Oman, d’Arabie saoudite, du Yémen ou de Jordanie – sont
particulièrement choyées par leurs alliés occidentaux, soucieux de la
garantie de la sécurité de ses approvisionnements en hydrocarbures.
Il n’empêche, la chute du régime de Moubarak interroge l’avenir de

263

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 Comprendre le monde arabe

l’hégémonie américaine dans la région. Le poids de l’islam politique

dans les nouveaux régimes (en Tunisie, en Égypte, en Libye ou au
Yémen) exprime une forme de rejet du « modèle démocratique occi-
dental » et devrait participer à une redéfinition des relations interna-
tionales des régimes concernés. En cela, la montée en puissance de
l’islam politique est une source d’instabilité de l’ordre interne, mais
aussi international.

L’« or bleu » : vecteur de dépendance des Arabes ?

L’eau est une ressource rare et précieuse. Une donnée à laquelle les
Arabes ont tenté de répondre dans leur histoire par le développement
de techniques hydrauliques, par la création d’ouvrages d’importance
et par une sorte d’acculturation dont témoigne la force de la sym-
bolique de l’eau dans la culture arabe (présente dans la littérature, la
poésie, l’architecture des bâtiments et des jardins).
Les Arabes ne sont pas égaux devant l’accès à l’eau. Les terri-
toires de la Péninsule arabique et du Sahara subissent la réalité de
leur propre géographie physique, qui conjugue espaces désertiques
et faibles précipitations. Il s’agit de régions très pauvres en ressources
hydrauliques naturelles : la disponibilité en eau par habitant y est la
plus faible au monde (même si la manne pétrolière et gazière permet
à certains pays du Golfe et même de la Libye dans de grands tra-
vaux d’aménagement hydraulique, pour dessaler l’eau de mer notam-
ment). Ce déficit contraste avec la situation des pays des vallées du
Nil, du Tigre, de l’Euphrate et du Tell, qui bénéficient de l’apport
hydraulique des fleuves et autres affluents qui les traversent.
Pour autant, au-delà de cette différenciation, selon un récent rap-
port de la Banque mondiale (publié en décembre 2012), le monde
arabe risque de pâtir sérieusement du changement/réchauffement
climatique. Certes, le monde arabe connaît une longue tradition
d’adaptation aux problèmes liés à la sécheresse, aux variations de tem-
pérature et de précipitations. Il n’empêche, l’accélération du rythme
du réchauffement climatique (avec une perspective d’une hausse de
4 °C de la température mondiale) met cette acculturation à rude

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 Le monde arabe dans le monde du xxie siècle

épreuve. En cas d’absence de réaction ou d’adaptation des politiques

publiques et des pratiques domestiques, les régions du Moyen-Orient
(au sens large) et d’Afrique du Nord subiront des pénuries d’eau et
une insécurité alimentaire sensiblement accrues. Soit autant de fac-
teurs de déstabilisation économique, sociale et (donc) politique…
L’accès et la qualité de l’« or bleu » devient donc de plus en plus
problématique. Dans un monde arabe où se développent les pratiques
productivistes et consuméristes, les phénomènes de pénurie d’eau et
de dégradation de sa qualité sont autant d’enjeux stratégiques pour
des Arabes déjà aux prises avec une dépendance alimentaire structu-
relle (George Mutin). L’expansion démographique a pour corollaire
l’intensification de l’agriculture. Dans le même temps, l’augmenta-
tion généralisée du niveau de vie, le développement du tourisme et
de l’industrie ont encore accentué les besoins en eau. Enfin, une ges-
tion défaillante des infrastructures due à une faiblesse institutionnelle
entraîne pertes et gaspillages. Cette gouvernance défaillante s’ex-
plique certes par un manque de moyens financiers, car il y a corréla-
tion entre niveau de développement et accès à l’eau. Autrement dit,
les défis contemporains de l’eau sont une question de moyens plus
que de ressources naturelles. Les pays en voie de développement sont
confrontés au coût financier et aux moyens techniques que néces-
site l’exploitation des ressources hydrauliques par des infrastructures
idoines. Toutefois, les situations problématiques sont en partie le fait
d’une mauvaise gestion des ressources. À cela s’ajoutent la corruption
qui pèse lourdement sur la bonne gouvernance des structures éta-
tiques et locales dans leur « politique de l’eau ».
Au vu de l’importance de cette ressource pour la subsistance
humaine, l’agriculture et l’industrie, l’eau est perçue par les États
comme une question de sécurité nationale. Malgré les nombreux
accords entre les États sur la gestion transfrontalière de l’eau, les
tensions perdurent. Les tensions hydrauliques sont des sources
supplémentaires de conflictualité interarabe, mais aussi entre les
Arabes et leurs voisins non arabes. L’hydro-conflictualité concerne
essentiellement le bassin nilotique ainsi que les bassins du Jourdain
et de Mésopotamie. Sans être propre au Moyen-Orient, l’hydro-
conflictualité vient là se greffer sur des situations déjà éminemment
tendues.

265

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 Comprendre le monde arabe

Dans les vallées du Tigre et de l’Euphrate, fleuves qui prennent

leur source en Turquie et traversent la Syrie et l’Irak, les différends
portent sur la politique d’aménagement et de prélèvement unilaté-
raux de l’eau de la Turquie. À ces tensions sur la répartition des eaux
s’ajoute l’instrumentalisation de la présence de minorités nationales
kurdes et chiites dans les trois principaux États. À cet égard, « dans le
cas du Kurdistan, la relation entre l’eau et la guerre civile est relativement
claire sans qu’il s’agisse pour autant d’une guerre dont le sujet principal
soit l’eau » (Habib Ayeb.)
Le contrôle de l’eau est le problème majeur du conflit israélo-
arabe. Les ressources en eau douce proviennent de la nappe litto-
rale (60 millions de m3), des aquifères des collines de Cisjordanie
(680 millions de m3) et des eaux du Jourdain dont le bassin versant se
partage entre quatre zones : le Liban, la Syrie, Israël et les Territoires
occupés palestiniens. L’enjeu a très tôt été perçu par les sionistes.
Peu de temps après la « Déclaration Balfour » (1917), le président
de l’Organisation sioniste mondiale demande au Premier ministre
britannique d’agrandir la Palestine, notamment au Nord, afin d’en-
glober les sources d’eau nécessaires au bon développement de l’éco-
nomie et à la production d’électricité. La proposition englobe donc
le plateau du Golan (qui comprend certaines sources du Jourdain),
Gaza, la Cisjordanie, certaines parties de la Syrie, du Liban et de la
Jordanie. Chaim Weizman adresse même au Premier ministre anglais
Lloyd George une lettre dans laquelle il affirme : « Tout l’avenir éco-
nomique de la Palestine dépend de son approvisionnement en eau pour
l’irrigation et pour la production d’électricité, et l’alimentation en eau
doit provenir des pentes du Mont Hermon, des sources du Jourdain et du
fleuve Litani ». Il suggère ainsi que les frontières de la Palestine soient
déterminées à partir de considérations hydrauliques…
Aujourd’hui, l’accès et le contrôle de l’eau constitue l’un des pro-
blèmes les plus aigus du conflit israélo-arabe. La région du Proche-
Orient est une des plus pauvres en eau du monde ; c’est une région
aride qui abrite plus de 5 % de la population mondiale pour seule-
ment 2 % des ressources hydriques. On observe un déséquilibre entre
les réserves et la consommation en augmentation due à la croissance
démographique. Sur ces terres, les ressources en eau douce provien-
nent de la nappe littorale, des aquifères des collines de Cisjordanie et

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 Le monde arabe dans le monde du xxie siècle

des eaux du Jourdain dont le bassin versant se partage entre quatre

zones : le Liban, la Syrie, Israël et les Territoires occupés Palestiniens.
Selon la Banque mondiale, 90 % de l’eau de Cisjordanie est utilisé
au profit d’Israël, les Palestiniens ne disposant que des 10 % restants.
Cette répartition inégalitaire de la consommation dans les Territoires
(limitation des cultures, interdiction de forer, prix prohibitif de l’eau)
a permis à Israël d’asseoir un contrôle direct de toutes ses ressources
extérieures en eau et de décourager tout projet de retour à la terre. En
effet, 65 % des ressources hydrauliques profite au secteur agricole qui
ne produit que 2,5 % du PIB (Caubet).

En matière hydraulique, les doctrines politiques qui règlent

l’usage des cours d’eau contreviennent à la définition d’un véritable
droit international. Défendue par la Turquie dans le partage des eaux
avec la Syrie ou l’Irak, la doctrine de la « souveraineté territoriale et
absolue » privilégie les seuls États d’amont qui, en qualité de maîtres
des fleuves, gardent l’avantage au détriment des pays d’aval. Dans ses
différends avec les pays de la grande vallée du Nil ou encore l’Autorité
palestinienne, l’Égypte invoque quant à elle la doctrine de « l’intégrité
territoriale absolue » ou doctrine des droits riverains selon laquelle
le pays d’aval jouit du droit imprescriptible à un débit fixe des eaux
d’un fleuve qui entre sur son territoire. Cette obligation concerne la
quantité comme la qualité des eaux. Les États d’amont ont la possi-
bilité d’exploiter les eaux sur leur territoire, mais ils ne doivent pas en
altérer le débit originel. Enfin, la doctrine de « la première appropria-
tion » introduit un droit historique légitime sur une ressource (M.
Barah, 2005). Tout État d’amont ou d’aval, prouvant le premier la
mainmise sur un débit donné se verrait reconnaître un droit exclusif
et la possibilité d’en refuser le partage à tout autre prétendant, posi-
tion soutenue par Israël légitimant le contrôle du bassin du Jourdain,
et implicitement par des États comme la Syrie, l’Irak et l’Égypte, au
nom d’une très ancienne mise en valeur des eaux de la Mésopotamie
et du Nil.

Les vides juridiques, le déficit de volontarisme politique, mais

surtout le traitement de l’eau comme simple bien ou marchan-
dise montrent combien l’« or bleu » est une source de potentielle

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 Comprendre le monde arabe

conflictualité interarabe et internationale. La faiblesse du droit inter-

national en la matière, le non-respect des accords de gestions trans-
frontalières de l’eau, et les aménagements sur des fleuves devenus
internationaux conçus sans concertation avec les pays voisins (Pierre
Blanc) conduisent à la multiplication de différends internationaux.
L’« hydroconflictualité » (ou litiges liés à la répartition du débit de
fleuves et de rivières ou l’exploitation de ressources hydrauliques) est
une réalité prégnante du xxie siècle.

Conclusion. Si la globalisation implique l’interaction et l’interdé-

pendance, elle n’efface pas les singularités. Au-delà des expériences,
systèmes ou modèles de l’autoritarisme laïc, de l’islamisme politique
ou de la démocratie de marché, les Arabes du xxie siècle sont appelés
à repenser leur mode de développement politique, économique et
social. Certes, la place de l’islam est un élément constitutif de l’équa-
tion. Toutefois, l’intégrisme religieux ne dessine pas l’horizon indé-
passable du monde arabe. Ce moment islamiste marque une page de
son histoire moderne, pas la dernière.

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 Index
A 224-225, 231, 235, 237-239, 245,
Abbas (Mahmoud) 202, 204
Abbassides (dynastie) 23, 27-30, 32,
39, 61, 65
Abdallah (roi) 41, 42, 47, 104, 123-
124, 194, 204, 221, 228, 233
Abdelkader 141, 147
Abduh (Mohammed) 49, 68
Adhroh 26, 63
Aflak (Michel) 116
Agriculture 88, 100, 131, 143-146,
179, 217, 265
AKP 70, 240, 250-251
Al-Abbas (Abou) 27
Al-Andalus 30, 32-33, 139
Alaouites
– Communauté confessionnelle en
Syrie 48, 62, 90, 95, 118, 248
– Dynastie marocaine 31, 150
Al-Aqsa (la Mosquée) 211
Al-Assad Bachar 117, 119, 122, 177,
184-185, 187, 261
Al-Assad Hafez 95, 116, 117, 225
Al-Azhar (mosquée/université) 40
Al Baath 43
Al-Banna (Hassan) 68
Al-Bitar 43, 116
Algérie 13, 37-38, 87-88, 91, 94, 135-
137, 140, 144-150, 161, 163-166,
269
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254, 256, 261
Ali 26, 39, 41, 60-62, 64, 153, 156,
221, 225, 228, 249
Al-Jazeera 16, 108-109, 227
Almohade 75, 136, 153
Alphabétisation 79, 81, 101, 231, 236
Al-Qaïda 72, 111, 258
Al-Qaïda au Maghreb Islamique
(AQMI) 162
Al-Rahman (Abd) 27, 32
Al-Saoud 102
Al-Thani 107-109, 187, 204
Amazighe 91, 136
Antéislamique 19, 24, 54, 153
Anticolonialisme 44, 172
Arabe
– coranique 12, 15
– dialecte 17, 92
– littéraire 12-13, 17, 40
Arabe (langue) 12-15, 17, 20, 33, 40,
54, 56, 100, 136-137, 167, 175
Arabie saoudite 62, 65, 67, 72, 78, 81,
86-88, 96, 100, 102-104, 107, 111-
112, 169, 185, 199, 230-231, 233,
235, 245, 248, 263
Arabisation 12-13, 23, 27, 32, 74, 91,
119, 133, 136-137, 139, 150, 158,
161, 175
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 Comprendre le monde arabe
Arabité 11-14, 27-28, 38-39, 41, 43,
49-50, 53-54, 77, 89, 91, 120, 125,
133, 137, 166-167, 175-176
Araboccidentaux 89-90
Arafat (Yasser) 44, 124, 195-199, 201
Armée 118, 147
Asiatisation 247, 261-262
Averroès 29, 33, 60
Avicenne 29
Azoury (Néguib) 41
B – occidentale 34
Baasisme 43
Baas (parti) 95, 116, 125
Bagdad 20, 28-32, 41-42, 125-126,
169, 173
Bahreïn 62, 94, 100, 103, 106-107,
111-112, 188, 224, 226-227, 233,
247, 257
Bakr (Abou) 26, 64
Banu Hilal 139
Bédouins 11, 24, 74, 92, 206
Ben Ali (Zine El Abidine) 156, 185,
233
Ben Barka 44
Ben Bella 44, 147-148, 163
Berbères 13, 31, 90, 94, 136-138, 140,
158
Bey 153
Bonaparte (Louis Napoléon) 19, 31,
35, 37, 39
Bouazizi (Mohamed) 156
Bourguiba 153-155, 157, 163-164
Bouyides (dynastie) 29
Britannique 35, 37, 41-42, 44, 46-47,
68, 96, 110, 114-116, 123, 125,
133, 167, 183, 186, 192-193, 206,
210, 235, 256, 266
C Démocratie 21-22, 67, 70, 72, 104,
Caire (Le) 13, 30-31, 39, 44, 128-129,
131, 139, 163, 169, 179, 183-184,
187, 200, 204, 221, 253, 259
Califat 23, 26, 32, 39, 48, 58, 65
Califes 57, 70
Calligraphie 28
Charia 70, 72
Chérifien 141
270
Nabli-001-288.indd 270
Chiite
– arc 78, 103, 107, 112, 234, 248
– minorité 62, 94, 103, 110, 248
Chine 58, 231, 246, 261-262
Chrétiens 12, 34, 73-74, 76, 93, 118,
222
Cisjordanie 47, 123, 194-195, 197-
200, 202-204, 207, 209-212, 214,
216, 259, 266
Civilisation
– arabo-musulmane 74, 141
Civilisations (choc des) 22, 244, 258
Colonie 38, 47, 154, 158, 161
Colonisation 210
Comores 59, 167
Conseil de Coopération du Golfe 101,
107, 111-112, 172, 189, 248, 253
Copte 129
Coran 12, 25, 28, 45, 54-61, 63, 65-
67, 70-71, 73, 87, 103, 198, 212
Cordoue 20, 27, 30, 32-33
Corne de l’Afrique 99, 166
Corruption 86-87, 102, 110, 113,
124, 127, 132, 142-143, 147, 149,
151, 156, 185, 202, 223-224, 229-
230, 232, 262, 265
Crémieux (décret) 138
Croisades 18, 32, 34, 75, 119
Croissant fertile 41-42, 73, 90, 99,
115, 173
D
Damas 13, 20, 26, 31, 34-36, 40-41,
46, 116-118, 122, 169, 187, 235
Dar el-islam 24, 139
Décolonisation 39, 42, 46, 89, 93, 95,
163, 172
106, 109, 113, 119-120, 129, 159,
188, 221, 230, 232-233, 235-238,
251, 253, 257-260
Désoccidentalisation 247, 251
Despote oriental 20
Destour 154-155
Dhimma 73-74
Dhimmis 75
10/07/13 15:07
 Index
Dieu 24-25, 54-57, 61, 63, 65, 67, 87,
118, 122, 239-240
Djibouti 38, 167-169, 175
Djihad 198, 200
Djihadistes 15, 71-72, 109, 149, 162,
245, 258
Druze 40, 44, 46, 62, 90, 95-96, 117,
119-122, 242
E G
Eau 143-145, 200, 212, 250, 264-267
Égypte 30-31, 35, 37, 39, 44, 47-48,
59, 63, 68-69, 71-73, 75, 77, 81,
88, 90, 93, 113, 117, 119, 127-
130, 132-133, 163, 173-174, 177,
183, 185, 193, 195, 197, 205, 207,
210, 224-226, 228-229, 232, 235,
237-238, 242, 245, 249, 256-257,
260-261, 267
Émigration 55, 77, 85-86, 88-89, 144
Émirats Arabes Unis 86, 88, 107, 184,
186, 247
Empire islamique 18, 23, 26-27, 125
Empire ottoman 14, 24, 31-32, 35,
37, 41, 46, 58, 66, 76, 93, 115, 119,
125, 133, 153, 158, 167, 192, 250
Ennahda 69, 71, 156, 242
Érythrée 38, 167, 176
Esclaves 20, 29
Espagne 27, 33-34, 37, 140, 237
États-Unis 21, 89-90, 96, 103,
106-107, 109, 111, 119, 123, 126,
130-131, 157-159, 169, 184, 186,
199, 202-203, 218, 238, 247, 249,
254-258, 260
Europe 21, 32-33, 35, 38-39, 55, 59,
77-78, 88-90, 119, 140, 144, 149,
192, 207, 221, 234, 237, 251, 253,
260
F Hadiths 57-59
Fatah 195-196, 198, 202-203, 205
Fatimides (dynastie) 136, 139, 153
Fayçal 36, 41, 46, 215
Femmes 79, 82-86, 97, 101, 104, 151,
179, 227-228, 236
FLN (Front de Libération Nationale)
45, 146-148
271
Nabli-001-288.indd 271
France 36-38, 46-47, 89, 95, 116,
122, 139, 141, 144, 150, 154, 158,
168, 253-254
Frères musulmans 22, 66, 68-71, 77,
94, 108-109, 124, 130, 132, 156,
204-205, 235, 238, 240, 242
Front de Libération Nationale 146
Front Islamique du Salut 235
Gaz 105, 107-108, 112-113, 142,
146, 158, 246, 257, 261
Gaza 80, 130, 194-195, 197-198, 200,
202-203, 204, 207, 209, 210-212,
218, 248, 250, 253, 260, 266
Géopolitique 37, 53, 106, 119, 121,
166, 187-188, 236, 244, 247, 249,
257
Géostratégique 100, 112, 128, 168
Ghannouchi (Rached) 242
Golfe (pays du) 16, 47, 59, 62, 67,
69, 72, 88, 110, 112, 114, 119, 125,
169, 188, 192, 199, 207, 228, 232-
233, 238, 248, 253, 256, 258, 264
Guerre
– civile 95, 117-122, 147-148, 167,
181, 197, 232, 258, 261
– d’Algérie 47, 147
– des Sables 135, 150, 164-165
– des Six jours 45, 130, 192, 195,
204, 208, 211
– du Golfe 46, 78, 97, 103, 126,
184, 248, 257, 259, 262
– du Kippour 130
– du Rif 141
– froide 21, 42, 125, 130, 142, 183,
238, 246, 254-257, 261
H
Hachémites 26, 42, 173
Hamas 114, 187, 198, 200, 202-204,
248
Haniyeh (Ismaïl) 202
Harkis 148
Hassan II 96, 151, 164
Hezbollah 69, 78, 103, 118, 121-122,
187, 215, 248
10/07/13 15:07
 Comprendre le monde arabe
Huntington (Samuel) 22
Hussein (roi de Jordanie) 123
Hussein (Saddam) 77-78, 92, 97, 103,
124-126, 183, 248, 258
Hydrocarbures 104, 108-109, 112-
115, 126, 128, 142, 146, 149, 158,
166, 182, 230-231, 246, 253, 256-
257, 262-263
I
Ibadites 95, 137
Ibn Abdel Wahhab 60, 102
Ibn Khaldoun 136, 139, 153
Ibn Saoud 46, 66, 123, 257
Ibn Taymiyya 60, 65
Ifriqiya 30, 140, 153
Immigration 88-89, 100, 119, 139,
144, 193, 207, 211
Indépendance 24, 36, 39, 41, 46-47,
78, 93, 95-96, 108, 110, 112, 116,
120, 123, 125, 133-134, 137, 141,
145-148, 151, 154, 158, 161, 163-
164, 167-168, 171, 173-174, 180,
183, 193-194, 197, 199, 216, 222,
246, 254, 257
Indonésie 15, 59
Intellectuels 21, 86
Intifada 198-199, 201
Irak 26, 37, 41-42, 46, 58, 62-63, 69,
77-78, 89-90, 93, 106, 114, 119,
123, 125, 127, 173-174, 180, 183,
186-187, 196, 199, 230, 237, 248,
253, 257-259, 261-262, 266-267
Iran 50, 61-62, 67, 69, 78, 106-107,
112, 118, 126, 188, 198, 215, 219,
229, 238, 247-248, 257
Islam 12, 14-15, 19-20, 22-23, 25-27,
31, 36, 43, 49-51, 53-64, 66-68, 70,
72-75, 78, 83, 90, 100, 102-103,
108, 115, 128, 132-133, 136-140,
153-154, 161, 167, 201, 206, 233,
238-239, 242, 251, 264
Islamisme 70
Ismaël 18
Israël 47, 78, 121, 123, 130, 138, 177,
183, 191-193, 195-198, 200-201,
203-204, 206-208, 210-215, 218-
219, 247-250, 259-260, 266-267
Italie 37, 167, 253
272
Nabli-001-288.indd 272
J
Jacobites 76
Jérusalem 34, 40, 75, 123, 130,
191-195, 199-200, 204, 206-207,
210-216
Jihad 130
Jordanie 74, 88, 94, 113, 123-124,
184, 191, 194-196, 199, 204, 207,
209, 211, 224, 230, 232-233, 235,
249, 263, 266
Jourdain 123, 194, 200, 265-267
Juifs 77-78, 124, 138, 193, 206, 212
K
Kadhafi 91, 94, 158-159, 160, 162,
164-165, 177, 185-186, 221, 255
Kairouan 139, 153
Kalsoum (Oum) 15, 128-129
Kharédjites 62
Kharidjites 26-27, 58, 63
Koweït 62, 69, 100-101, 106, 111-
112, 114, 124, 126, 180, 183, 195,
199, 225, 235
Kurde 45
Kurdes 31, 48, 90, 92, 117, 125-127,
184
L
La Mecque 25-26, 31, 41, 46, 55-56,
61, 64, 102, 115-116, 123, 203
Laurence T. E. (d’Arabie) 116
Levant 38, 69, 89, 135, 138-140
Liban 36, 40, 42, 46-47, 50, 62, 76-
78, 88-89, 91, 93, 95, 116-117, 119-
122, 173-174, 181, 186-187, 191,
195-197, 207, 209, 222, 224-225,
235, 254, 260, 266-267
Libye 37-38, 63, 69, 78, 88, 91, 94,
135, 157-158, 160, 162-166, 177,
180, 185-187, 192, 218, 225-226,
228-229, 237-238, 241-242, 254-
255, 264
Ligue des États Arabes 172
M
Machrek 16, 83, 90, 99, 116, 135,
235
Maghreb 13, 16-17, 30, 32, 35, 38,
10/07/13 15:07
 Index
47, 69-70, 72, 78, 81, 83, 88, 90,
94, 99, 135-136, 138-146, 149, 153,
156, 158, 160, 162, 164-166, 188,
245, 252, 254, 256, 262
Mahfouz (Naguib) 15, 128-129
Makhzen 150
Malékisme 59
Mamelouks 29-30, 39, 65, 75, 129
Mandat 24, 36-37, 46, 93, 95, 116,
120, 125-126, 134, 160, 167-168,
178, 183, 186, 192-193, 206, 259
Maraboutisme 63, 137, 140
Maroc 13, 31, 37, 48, 63, 69, 78, 91,
135-136, 138-139, 141, 143-145,
149-150, 161, 164-166, 184, 186,
224-225, 228-229, 232-233, 235,
237-238, 254, 256
Maronites 36, 76-77, 120
Maures 18, 161
Mauritanie 86, 135, 142, 150, 160-
161, 164, 175, 249
Mechaal (Khaled) 204
Médine 25-26, 55, 58-59, 102
Méhémet Ali 39, 129
Melkites 76-77
Mohammed (le Prophète) 12, 23, 25-
26, 54, 58, 60, 102
Mohammed VI (roi) 91, 151
Mongols 30, 75
Morsi (Mohamed) 132
Moubarak (Hosni) 130-131, 185, 204,
262
Multipolaire 169
Musulman (monde) 11, 13-15, 18, 27,
30-31, 34, 53, 69, 108, 139, 240,
259
Mutazilisme 29, 58-59
Mzab (oasis) 90
N Oumma 25, 38, 45, 48-50, 53, 55-57,
Nahda 12, 22, 39-40, 76, 116, 120,
129, 222
Nakba 43, 191, 194, 207-208
Naksa 191, 195
Nasser 43-45, 68, 71, 94, 128-131,
163, 183, 195, 197, 238
Nationalisme 41-45, 49, 128, 130,
193, 238
273
Nabli-001-288.indd 273
Nationalisme arabe 14, 37-38, 43, 45,
49-51, 67, 76, 116, 128-129, 192,
238, 242
Néoconservateurs 126, 229, 258
Néo-Destour 154-155
Néo-orientalisme 21
Nestoriens 74, 76
Nomade 11, 24, 92, 100, 102, 105,
125, 136, 139-140
O
OAPEP (Organisation des Pays Arabes
Exportateurs de Pétrole) 112
Obama (Barack) 255, 259-260
Occident 11, 14, 17-18, 22-23, 27,
32, 43, 48-49, 64-65, 72-73, 75,
89-90, 108, 119, 124-125, 128, 139,
151, 246-247, 249
OCI (Organisation de la Coopération
Islamique) 48, 51, 172, 189
OIT (Organisation Internationale du
Travail) 80, 86, 244
Oman 63, 91, 100, 106, 111, 230,
233, 263
Omeyyade 23, 26, 30, 32, 61, 64-65,
116, 139, 153
Omeyyades 27
OPEP (Organisation des Pays
Exportateurs de Pétrole) 104, 246
Organisation de Libération de la
Palestine (OLP) 114, 153, 175, 195-
200, 210, 217
Orientalisme
– Orientalismeartistique 18
– Orientalismescientifique 18, 20
Othman 26
Ottoman 31, 41, 45, 73
Oulémas 59
60, 67, 69, 219
P
Palestine 34, 36, 40, 42-44, 46, 68,
78, 83, 175, 192-196, 198-199,
205-206, 208-209, 215, 217-219,
239, 266
Palestiniens 44, 123-124, 175, 191,
10/07/13 15:07
 Comprendre le monde arabe
194-198, 200, 203-204, 206-210,
212, 215-216, 218-219, 260, 267
Panarabe 13-14, 16, 42-45, 50, 129,
137, 154, 173-177, 183-184, 189,
191, 223, 245
Panislamisme 46, 49
Péninsule arabique 24-26, 36, 49, 54-
55, 62, 66, 74, 83, 91-92, 99, 101,
115, 174, 264
Perses 31, 74, 248
Pétrole 246
Philosophie 44
PNUD (Programme des Nations Unies
pour le développement) 79, 80, 86-
87, 228, 235, 244
Polisario (Front) 150, 161
Population 93
Printemps arabe 69, 219, 221, 228,
241, 255, 257
Q 230, 246
Qatar 62, 69, 86, 88, 100, 106-108,
111-112, 114, 118, 160, 169, 186-
187, 204, 245, 247
Qotb (Saïd) 71
Quincy (Pacte du) 257
Quraychites (tribu des) 26
Quraych (tribu des) 55
R 68, 71, 74, 76-78, 83, 90, 92-95,
Realpolitik 191, 230, 254, 263
Religion 12-13, 18, 25, 37, 42, 49, 50,
53-55, 58, 61, 64, 66-68, 95, 100,
103, 136-137, 154, 161, 211, 239
Renan (Ernest) 20
République Arabe Unie 44
Réveil arabe 22, 49, 72, 82, 85, 97,
104, 106, 108-109, 117, 129, 133,
153, 223, 227, 231, 233-235, 238-
239, 243-244, 251, 261, 263
Russie 31, 117-118, 202, 261
S 263
Sabra et Chatila (massacres de) 191,
197, 201
Sadate 68, 94, 130-131, 197, 238
Sahara 31, 48, 90, 92, 135-136, 144,
146, 150, 161-162, 164-166, 264
274
Nabli-001-288.indd 274
Sahraoui 45
Saïd (Edward) 20-21
Saladin 34, 75
Salaf 70
Salafisme 70
Sédentaire 102
Seldjoukides 29-30
Septembre noir 124, 191, 197
Sionisme 78, 192-193, 211, 219
Socialiste 43-44, 125, 131, 141, 143,
147, 151, 155, 159, 183
Solft power 107-109, 245
Somalie 38, 167-168, 175
Soudan 59, 69, 93, 96, 127, 133, 175,
218
Soufisme 56, 58, 63-64
Soulèvement 49, 72, 85, 97, 148, 166,
179, 185, 188, 221-227, 229-232,
239, 242-243, 263
Suez (Crise de) 37, 44, 47, 130, 183,
Sultan 29-31, 106, 151, 153
Sunnisme 26, 58, 61-63, 78
Sunnite 28-29, 31, 43, 58-59, 66, 72,
78, 94-95, 97, 103, 106, 108, 112,
117-122, 126, 128, 132, 136-137,
167, 188, 206, 233-234, 248
Sykes-Picot (accords de) 116
Syrie 30-31, 36, 38-44, 46-47, 62-63,
113, 115-117, 119-123, 173-174,
177, 181, 184-185, 187, 193, 196,
198, 207, 209, 215, 224-226, 228,
238, 242, 261, 266-267
T
Taëf 96, 119, 121
Tahrir (Place) 85, 131, 228
Tamazight 17, 94, 137, 150
Tanzimât 40
Terrorisme 71-72, 151, 159, 168-169,
199, 238-239, 255, 258-259, 261,
Touareg 45, 90, 136
Transition
– démocratique 156, 232, 236-237,
243
– démographique 17, 79, 81-84,
10/07/13 15:07
 Index

97, 101, 105, 144, 154, 227, 231, Union européenne 151, 202-203, 249,
235-236 251-252
Transjordanie 42, 47, 76, 123, 173- Unité 43
174, 194
Tribus 12, 17, 24-26, 45, 53, 55, 57, V
66, 74, 94, 100, 107, 123-124, 134, Vizirat 65
136, 139, 141, 150, 160
W
Tunisie 13, 19, 37-38, 63, 69, 71-72, Wahhabisme 66, 102-103
83, 135-137, 139-141, 143-145, Wahhabites 102, 257
152, 156-157, 164, 224-226, 228-
229, 232, 237, 242-243, 254, 256, Y
260 Yémen 47, 59, 62, 81-83, 85-86, 88,
Turcs 29, 31, 47, 116, 193, 208 90, 95, 100-101, 103, 109-111, 174,
Turquie 46, 50, 63, 116, 219, 240, 180, 187, 226, 228, 230-232, 236,
247, 250-251, 266-267 238, 263
U Z
Union du Maghreb Arabe 135, 162 Zaïdites 90, 92, 95, 110

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