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Chapitre 5

Miséricorde et justice légale

JEFFRIE MURPHY

Je l' ai regardé . Vivant. Ses genoux une flaque de sang. Avec

la restauration de l'ordre normal de la matière et des sensations,
j'avais l'impression de le voir pour la première fois en tant que
personne. Les vieilles confusions et bizarreries humaines ont
recommencé à couler. Compassion, remords, miséricorde.
Don DeLillo, Bruit blanc

Quelle est la relation entre la justice, le châtiment, le ressentiment, la

haine et la vengeance ? Et quelle est la relation entre cet ensemble de
réponses comportementales et émotionnelles et les incitations
apparemment opposées de l'amour, de la charité et de la compassion ?
J'ai ouvert une exploration de ces questions dans mes chapitres
précédents, et je veux la poursuivre dans ce chapitre avec une discussion
sur la miséricorde ­ une vertu (si c'est une vertu) qui semble engager
toutes les questions ci­dessus en général et soulever en particulier la
question de savoir dans quelle mesure, le cas échéant, les exigences de
la justice peuvent être conciliées avec les exigences de la compassion.
Si nous considérons une personne vertueuse comme une personne qui
ne manque ni de justice ni de charité, nous verrons ce projet de
réconciliation comme central pour comprendre ces questions .

Avant de commencer ce projet, cependant, je veux brièvement

examiner où, à mon avis, je me situe maintenant par rapport aux pensées
exprimées par Jean Hampton. Il ne fait aucun doute que nous ne sommes
pas d'accord sur certaines questions importantes et qu'elle a soulevé de
profondes inquiétudes qui m'inciteront à repenser bon nombre de mes
points de vue. Elle, par exemple, considère la vengeance comme intrinsèquement
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malveillant et irrationnel; et, puisque ce que j'appelle la haine punitive

implique un désir de vengeance, elle la rejetterait aussi comme
intrinsèquement malveillante et irrationnelle. Je vois cependant la
vengeance (et la haine qui implique un désir de vengeance) comme
une réponse potentiellement dangereuse mais qui n'est pas a priori et
dans tous les cas inappropriée. Et je pense (bien que je ne sois ni
expert ni initié ici) qu'une position similaire à la mienne pourrait être
défendue comme cohérente avec le christianisme. Car Dieu lui­même
semble promettre la vengeance à ses créatures ("La vengeance est à
moi, je rembourserai") tout en insistant sur le fait qu'il est inapproprié
pour eux d'assumer le rôle divin et de prétendre se venger eux­mêmes.
Cela suggère que (de l'avis de Dieu en tout cas) les actes de vengeance
et de vengeance ne sont pas en principe mauvais à accomplir pour un
être, mais sont mauvais à accomplir pour des êtres finis et faillibles .
(En ce sens, la haine punitive est différente de la méchanceté ou du
sadisme ­ des dispositions qu'il serait en principe mal que tout être,
même Dieu, possède.)
Dieu, en bref, peut être considéré comme un haineux vengeur qui
pense qu'aucun être moindre n'a le droit de se joindre à Lui dans de
telles passions.1 Ceci est, bien sûr, très semblable à la position que j'ai
prise au chapitre 3. Je dois admettre, cependant, que ma confiance
dans les opinions que j'y ai exprimées ­ à la fois en tant que théories
philosophiques et en tant qu'interprétations du christianisme ­ a été
quelque peu ébranlée par les remarques de Hampton.
Rappelez­vous, cependant, que notre objectif déclaré dans ce livre
n'est pas de nous répondre en détail en cherchant à réfuter des
objections ou à ajouter des défenses supplémentaires à nos points de
vue précédemment énoncés et défendus. Nous n'avons pas non plus
tenté de travailler vers une vision commune que nous puissions
également approuver. Nous avons plutôt décidé, estimant que les
détails sont parfois stimulants et instructifs, de laisser les désaccords
et les incertitudes là où ils se situent dans l'espoir que nous pourrons utiliser

1 Si des êtres inférieurs peuvent légitimement se réjouir lorsqu'ils sont assis

au paradis et regardent leurs ennemis subir leur châtiment promis ci­
dessous en enfer, ce sera parce qu'ils sauront qu'un tel châtiment est
maintenant administré par un être moralement parfait et omniscient qui
peut légitimement prétendre à la certitude quant aux jugements qu'il porte dans de tels
cas.

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le travail de l'autre comme point de départ vers un nouveau problème ou une nouvelle
perspective.
Pour cette raison, et parce que j'ai l'avantage du dernier chapitre et donc du dernier
mot, je suis très heureux qu'il y ait un noyau d'accord profond entre les vues que j'ai
défendues et celles défendues par Hampton ­ en particulier dans son chapitre 4. Bien
qu'elle n'appellerait pas cela de la haine et qu'elle distinguerait son exutoire de la
vengeance ou de la vengeance et qu'elle donnerait une raison ultime différente pour son
expression, elle et moi sommes d'accord sur ceci : il existe un sentiment rétributif légitime .
Nous convenons également que ce sentiment a quelque chose à voir à la fois avec le fait
de nous prendre au sérieux en tant que détenteurs de droits moraux et avec le fait de
prendre au sérieux les malfaiteurs en tant qu'agents moraux responsables ; et nous
convenons qu'une expression légitime de ce sentiment peut parfois impliquer le fait
d'infliger des souffrances (par exemple, une punition) aux malfaiteurs. De plus, malgré
toutes nos différences importantes, nous convenons également que la justification ultime
de la punition ne se trouve pas uniquement dans des considérations utilitaires (par
exemple, la dissuasion ou le contrôle de la criminalité), mais aussi dans des considérations
de justice et ce que cela implique pour traiter les gens . (y compris les malfaiteurs) avec
le respect qui leur est dû en tant qu'agents moraux responsables.

Étant donné que nous considérons tous les deux les considérations de justice (y
compris la justice rétributive) comme essentielles à une vision morale appropriée, nous
sommes tous deux amenés à considérer la miséricorde comme un sujet important mais déroutant.
La miséricorde, fondée sur l'amour (la charité) et la compassion, semble initialement
incompatible avec la justice ; car traiter une personne avec miséricorde peut impliquer de
lui donner moins que ses justes mérites. D'un autre côté, si la personne vertueuse est
celle qui incarne à la fois la justice et la charité dans son caractère, alors ces deux
considérations doivent finalement être cohérentes ­ peut­être même, comme le suggère
Hampton, simplement des aspects différents de la même valeur. Ainsi, puisque le sujet
de la miséricorde est un sujet auquel nous sommes tous les deux naturellement conduits
par nos réflexions précédentes, ce sera un sujet approprié pour clore notre livre. Je vais
donc essayer d'aborder les questions que Hampton a soulevées à la fin du chapitre
précédent et de développer une explication de la miséricorde ­ sa relation avec la justice,
son rôle propre dans la vie d'un

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personne vertueuse, et son rôle propre dans la justice

institutionnalisée : la loi.

I. LA MISÉRICORDE ET LE DROIT PÉNAL

Nous sommes d'ordinaire enclins à croire que la justice et la miséricorde

sont des vertus morales. Nous sommes également enclins à soutenir que
ces deux vertus sont des caractéristiques d'objets aussi nobles que Dieu et
d'objets aussi humains, trop humains que les systèmes juridiques ­ où, dans
la littérature et le folklore, nous célébrons (peut­être sans comprendre
pleinement ce que nous disons) ces juges qui peuvent « tempérer leur
justice par la miséricorde ». Tout comme nous nous attendons à ce que
Dieu, en tant que juge cosmique, manifeste à la fois la justice et la
miséricorde, nous attendons cela aussi des juges laïcs. Ou du moins c'est
ce que nous disons souvent. edies of miséricorde », Mesure pour mesure
et Le Marchand de Venise, contiennent certains des sentiments les plus
souvent cités sur la miséricorde et la justice dans notre civilisation :

La qualité de la miséricorde n'est pas

tendue ; Il tombe comme la douce pluie du ciel
Sur le lieu d'en bas : il est deux fois béni ; Cela
bénit celui qui donne et celui qui prend : c'est le plus
puissant dans le plus puissant ; il devient Le
monarque déchu mieux que sa couronne ; Son
sceptre montre la force du pouvoir temporel, L'attribut
de la crainte et de la majesté, Où
siègent la crainte et la crainte des rois ; Mais la
miséricorde est au­dessus de ce balancement
de sceptre, ­ Il est intronisé dans le cœur
des rois, C'est un attribut de Dieu lui­
même ; Et la puissance terrestre se montre alors comme
celle de Dieu Quand la miséricorde assaisonne la justice.
(Le Marchand de Venise, TV, Portia parle)

Aucune cérémonie que les grands désirent,

Pas la couronne du roi, ni l'épée déléguée,
La matraque du maréchal, ni la robe du juge,
Deviens­les avec une moitié si bonne grâce
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Comme le fait la miséricorde.

(Mesure pour mesure, II, Isabelle parle)

Ces passages expriment des vues assez largement répandues ­ et étroitement

liées ­ sur la miséricorde : (1) C'est une vertu morale autonome (c'est­à­dire non
réductible à une autre vertu ­ en particulier la justice). (2) C'est une vertu qui
tempère ou « assaisonne » la justice ­ quelque chose qu'on ajoute à la justice
(la vertu première) pour la diluer et peut­être, si l'on prend au sérieux l'aphore
métallurgique de tempérer, pour la rendre plus forte. (3) Il n'est jamais dû à
personne comme un droit ou une question de mérite ou de justice . Il transcende
donc toujours le domaine de l'obligation morale stricte et est mieux considéré
comme un don gratuit ­ un acte de grâce, d'amour ou de compassion qui va au­
delà des revendications de droit, de devoir et d'obligation. ("La qualité de la
miséricorde n'est pas [contrainte.]") (4) En tant que vertu morale, elle tire sa
valeur au moins en partie du fait qu'elle découle d'un certain type de caractère ­
un caractère disposé à accomplissez des actes de miséricorde par amour ou par
compassion sans perdre de vue l'importance de la justice. (5) Cela nécessite
une vision généralement punitive de la punition et de la responsabilité. La
miséricorde est souvent considérée comme trouvée lorsqu'un juge, par
compassion pour le sort d'un délinquant particulier, impose à ce délinquant une
épreuve inférieure à ses justes mérites. Cette façon de conceptualiser la
miséricorde exige, bien sûr, que nous opérions avec un concept riche de "juste
désert" ­ pas facile à trouver dans une analyse utilitariste/dissuasive.2 Tout cela
suggère qu'il existe certaines autres vertus ou au moins desiderata de systèmes
moraux et juridiques avec lesquels la miséricorde est souvent mais ne doit pas
être confondue : excuse, justification et pardon. Si une personne a effectivement
fait ce qu'il fallait (c'est­à­
dire si sa conduite était justifiée) ou si elle n'était pas responsable de ce qu'elle
a fait (c'est­à­dire qu'elle avait une excuse valable), alors il serait tout simplement
injuste de la punir, et il ne fait aucun doute de miséricorde besoin surgir

2 Notez qu'il s'agit d'une liste d'opinions courantes sur la miséricorde et sa relation
avec la justice. À ce stade, je n'approuve pas nécessairement l'un d'entre eux.

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­ car il n'y a pas de méfait responsable, et le méfait responsable est (on le

pense généralement) l'objet propre de la miséricorde.

Le pardon est plus délicat. Selon la vision que j'ai développée au

chapitre 1, le pardon consiste avant tout à changer ce que l'on ressent vis­
à­vis d'une personne qui nous a fait du mal. (Hampton voit cela comme un
prélude au pardon; je le vois comme la chose même.) Il s'agit, à mon avis,
en particulier de surmonter, pour des raisons morales, le ressentiment
qu'une personne qui se respecte ressent tout à fait correctement
lorsqu'elle subit une telle blessure. . La miséricorde, bien que liée au
pardon, est clairement différente à au moins ces deux égards.
Premièrement, pour être miséricordieux envers une personne, il faut non
seulement changer ce que l'on ressent à son égard, mais aussi un type
spécifique d'action (ou d'omission) ­ à savoir, traiter cette personne moins
durement que, en l'absence de miséricorde, on l'aurait traité. Deuxièmement,
il n'est pas nécessaire que je fasse preuve de miséricorde que je sois une
partie lésée. Tout ce qu'il faut, c'est que je sois dans une certaine relation
avec le bénéficiaire potentiel de la miséricorde. Cette relation ­
généralement établie par des règles juridiques ou d'autres règles
institutionnelles ­ rend approprié que j'impose certaines difficultés au
bénéficiaire potentiel de la grâce.

Bien que ces vues communes sur la vertu de miséricorde semblent

plausibles à première vue, elles sont en fait profondément paradoxales.
Car le modèle d'argumentation suivant semble tentant : si la miséricorde
exige une modération de la justice, alors il y a un sens dans lequel la
miséricorde peut exiger une dérogation à la justice.
(Les trempes sont des falsifications.) Ainsi, être miséricordieux, c'est peut­
être être injuste. Mais c'est un vice, pas une vertu, de manifester l'injustice.
Ainsi, la miséricorde doit être, non pas une vertu, mais un vice ­ un produit
d'une sentimentalité moralement dangereuse. Cela est particulièrement
évident dans le cas d'un juge qui prononce la peine. Nous (la société)
engageons cette personne pour faire respecter l'État de droit dans lequel
nous vivons. Nous pensons à cela comme "faire justice" et le faire est
sûrement son obligation sous serment. Qu'est­ce qu'il a donc à ignorer
ses obligations envers la justice alors qu'il poursuit une vir privée,
idiosyncratique et non publiquement responsable ?

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amour ou compassion ?3 Shakespeare, toujours sensible aux deux

côtés de questions morales complexes, saisit bien cette pensée,
même au milieu de ses sermons dramatiques sur la miséricorde :

Je montre [la pitié] surtout quand je fais preuve de

justice, Car alors je plains ceux que je ne
connais pas, Qu'une offense rejetée aurait après le
fiel; Et faites­lui droit que, répondant à une erreur grossière,
ne vive pas pour en faire une autre.
(Mesure pour mesure, II, Angelo parle)

Le point ici, je suppose, est que le juge qui est influencé simplement
par le sort du contrevenant devant lui peut perdre de vue le fait que
son travail consiste à maintenir tout un système de justice qui protège
la sécurité de tous les citoyens.
Les énoncés les plus clairs des paradoxes que je veux développer
sur la miséricorde viennent peut­être de saint Anselme. Son souci
concerne la nature divine ­ comment Dieu peut­il être à la fois juste
et miséricordieux ? ­ mais les paradoxes qu'il formule s'adaptent
facilement aux préoccupations laïques et juridiques. Il écrit:

Quelle justice accorde­t­on à celui qui mérite la mort éternelle, la vie

éternelle ? Comment donc, Seigneur miséricordieux, bon pour les méchants,
pouvez­vous sauver les méchants si cela n'est pas juste, et que vous ne
faites rien qui ne soit pas juste ? (Prosloge IX)

et

3 Notez que je décris le travail du juge comme celui de faire respecter la primauté du droit.
J'entends par là le maintien de règles juridiques qui satisfont à certaines normes de
justice, et non le maintien mécanique de règles juridiques quelles qu'elles soient,
aussi injustes soient­elles. Bien sûr, je ne pense pas que les juges devraient appliquer
des règles de droit en l'absence de toute réflexion sur le bien­fondé de ces règles du
point de vue de la justice. Si les règles sont injustes, alors ­ si le juge a un pouvoir
discrétionnaire ­ il devrait utiliser ce pouvoir discrétionnaire pour rendre justice. (Si le
juge n'a pas de pouvoir discrétionnaire et si les règles sont terriblement injustes, des
actes aussi drastiques que la démission ou la désobéissance civile peuvent être de
mise.) Ces complexités, cependant, ne montrent pas la nécessité d'une vertu spéciale
de miséricorde ; et seule une vision très appauvrie de la justice (c'est­à­dire qu'il s'agit
simplement du respect mécanique de règles) ferait penser que ces complexités ne
pourraient pas être traitées en termes d'une théorie sophistiquée de la justice ­ telle
que la théorie de "l'intégrité judiciaire". » développé par Ronald Dworkin dans Law's
Empire (Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1986).

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Mais si l'on peut comprendre de quelque manière que ce soit pourquoi vous pouvez vouloir sauver
les méchants, nous ne pouvons cependant comprendre par aucune considération pourquoi, de ceux
qui sont également méchants, vous en sauvez les uns plutôt que les autres, par suprême bonté, et
pourquoi vous condamnez les ce dernier, plutôt que le premier, par la justice suprême.

(Prosloguutn XI)

Bien que l'inquiétude spécifique d'Anselme porte sur la nature

divine (les attributs divins de la justice parfaite et de la compassion
parfaite sont­ils attribuables de manière cohérente au même être ?),
il soulève une inquiétude générale sur les concepts de justice et de
miséricorde eux­mêmes ­ à savoir, dans quelle mesure (si du tout)
sont­ils cohérents ? Plus précisément, si nous utilisons simplement
le terme « miséricorde » pour désigner certaines des exigences de
la justice (par exemple, l'exigence d'individuation), alors la miséricorde
cesse d'être une vertu autonome et devient plutôt une partie de (est
réductible à une partie de) la justice. Elle devient ainsi obligatoire, et
tout ce discours sur les dons, les actes de grâce, la surérogation et
la compassion devient tout à fait hors de propos. Si, au contraire, la
miséricorde est totalement différente de la justice et exige (ou
permet) que la justice soit parfois écartée, elle conseille alors
l'injustice. En bref, la miséricorde est soit un vice (une injustice), soit
une redondance (une partie de la justice). (Ceci est une glose sur le
premier paradoxe d'Anselme ­ de IX. Le deuxième paradoxe ­ de XI
­ sera exploré un peu plus tard.)

II. LA MISÉRICORDE COMME JUSTICE

Dans un article intéressant sur la miséricorde, Alwynne Smart

cherche à établir qu'il y a bien une place pour la miséricorde dans un
monde qui prend au sérieux la valeur de la justice, et elle développe
sa discussion de cette question générale en termes de cas spécifiques
— des cas qui sont censé tester et affiner nos intuitions afin que
nous puissions être en « équilibre réflexif » sur les questions de
justice et de miséricorde.4

4 Alwynne Smart, « Mercy », dans The Philosophy of Punishment, éd. HB

Acton (New York: St. Martin's Press, 1969), pp. 212­27. (L'article de Smart est
initialement paru dans Philosophy, octobre 1968.) Un autre

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Smart demande que nous examinions les paires de cas suivantes ­ des cas qui
pourraient faire face à un juge chargé de la détermination de la peine (qui, nous pouvons
le supposer, a un certain pouvoir discrétionnaire et n'est pas lié par des règles de
détermination de la peine obligatoires) :

AB 1. L'accusé, reconnu coupable

d'homicide au volant d'une autre personne, a été condamné pour avoir tué son
propre enfant ­ qu'il aimait de sang­froid. profondément ­ comme sa victime.

2. L'accusé est un jeune L'accusé est un criminel endurci et inexpérimenté.

criminel de carrière.

Selon Smart, nous serions tous d'accord pour que le juge inflige une peine
plus légère aux personnes sous A qu'à celles sous B et qu'il conviendrait, dans
un sens tout à fait ordinaire du mot « miséricorde » d'exprimer notre conviction
sur ce qu'il devrait faire en disant qu'il devrait faire preuve de miséricorde dans
ces cas.

Supposons que Smart ait raison. Il convient que le juge agisse ici avec
douceur, et un tel assouplissement serait qualifié par beaucoup de gens d'acte
de miséricorde. Cela me semble encore philosophiquement confus et comme
un obstacle à la clarté philosophique sur le concept de miséricorde. Si nous
estimons que le juge devrait être indulgent dans les cas sous A, c'est sûrement
parce que nous pensons qu'il existe une caractéristique moralement pertinente
qui distingue ces cas de ceux sous B. Quelle pourrait être cette caractéristique ?

Dans l'exemple Al, nous sommes sans aucun doute convaincus que le criminel

l'article est « Mercy » de Claudia Card, Philosophical Review, 81 (avril 1972), pp.
182­207. Étant donné que l'article de Smart me fournit un point de départ utile pour
ce que je veux dire sur la miséricorde, je concentre ma discussion sur son article et
n'accorde pas à Card l'attention qu'il mérite. Card, comme Smart, opère dans ce
que j'appellerai plus tard le paradigme du droit pénal (un paradigme que je rejetterai
pour la miséricorde), et, tout comme Smart, elle semble offrir une vision de la
miséricorde qui en fait une partie de la justice (sur une théorie sophistiquée de la
justice) et non une vertu morale autonome.
Les cas dont parle Jean Hampton dans sa brève section sur la miséricorde au
chapitre 4 (le meurtrier repentant et réformé et le détourneur de fonds dont le crime
lui apporte un désastre) sont très analogues à deux des cas soulevés par Smart ­
cas dont je parlerai dans cette section.

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a déjà beaucoup souffert ­ peut­être même qu'il a assez souffert ­

et que toute misère supplémentaire infligée par l'État serait gratuite
et cruelle. Dans l'exemple A2, nous sommes sans doute influencés
par l'idée que le caractère d' une personne plus jeune est moins
mûr et donc moins responsable que celui d'un criminel endurci5.
Mais, si telle est notre pensée, alors pourquoi parler de miséricorde ?
ici et confondre ce que nous faisons avec quelque vertu morale qui
exige la trempe de la justice ? Car éviter d'infliger aux personnes
plus de souffrances qu'elles ne le méritent, ou éviter de punir autant
les moins responsables que les pleinement responsables, est une
exigence simple, voire évidente, de justice. Les exigences
fondamentales de la justice sont que des cas similaires soient
traités de la même manière, que les différences moralement
pertinentes entre les personnes soient remarquées et que notre
traitement de ces personnes soit affecté par ces différences. Cette
exigence d'individuation ­ une adaptation de notre réponse rétributive
aux natures individuelles des personnes avec lesquelles nous
traitons ­ fait partie de ce que nous entendons par prendre les
personnes au sérieux en tant que personnes et est donc une
exigence fondamentale de justice. On pourrait introduire un sens
de "miséricorde" qui signifie "chercher à adapter notre réponse aux
différences individuelles moralement pertinentes". Mais ce serait
déroutant et dangereux ­ déroutant parce que cela nous ferait
penser que la riche littérature mentionnée ci­dessus (Shakespeare, Anselm) était e

5 Peut­être pensons­nous aussi que la prison sera plus dure pour eux et donc qu'ils souffriront
peut­être plus qu'ils ne le méritent. Peut­être pourrions­nous aussi penser que les jeunes
sont plus susceptibles d'être influencés par le mauvais environnement que représente la
prison.
L'idée qu'il est immoral d'imposer un niveau de souffrance hors de proportion avec le
caractère d'une personne est également au cœur de la vision de la miséricorde de Card
(voir note 4, ce chapitre). Elle écrit (p. 184) : « Il faut faire preuve de miséricorde envers
un délinquant lorsqu'il est évident qu'autrement (1) il souffrirait exceptionnellement plus
dans l'ensemble, en raison de ses malheurs particuliers, qu'il ne le mérite compte tenu
de son caractère de base et (2) il serait plus mal loti à cet égard que ceux qui bénéficient
de l'exercice de leur droit de le punir (ou de le faire punir). Lorsque les conditions de ce
principe sont remplies, le coupable mérite la miséricorde ."

Card semble ainsi classer explicitement les actes miséricordieux comme une sous­
catégorie des actes justes, et non comme des actes autonomes de la justice. Mais je ne
comprends pas comment elle peut alors dire (également à la p. 184) que "le désert de
miséricorde ne donne pas lieu à une obligation".

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gerous parce qu'il pourrait nous amener à supposer que l'individuation

n'est pas due aux personnes en tant que droit et est donc en quelque
sorte facultative en tant que don gratuit ou acte de grâce. Mais ce serait
profondément faux. Les règles juridiques, si elles sont justes, fonderont
le traitement pénal requis sur des différences moralement pertinentes,
ou elles donneront aux juges le pouvoir discrétionnaire de le faire ; et
les prévenus criminels ont sûrement le droit qu'il en soit ainsi6. On
pourrait parler ici de miséricorde, mais pourquoi ? (Autant protester
contre les infractions de responsabilité pénale stricte en disant qu'elles sont impitoyables
Les juges ou les législateurs qui ne sont pas conscients de l' importance
de la réponse individuelle ne manquent pas de pitié ; ils n'ont pas le
sens de la justice7. Rappelez­vous notre dilemme précédent : la
miséricorde est soit un vice, soit une redondance. Ces cas illustrent la redondance.
Smart est sensible au fait que tout le monde ne trouvera pas ses cas
initiaux représentatifs de la miséricorde dans un sens profond ou
intéressant, et elle introduit ainsi quelques cas supplémentaires dans
une tentative de saisir un type de miséricorde différent et plus important.
Ce sont des cas où (contrairement aux cas précédents) nous convenons
qu'une certaine punition P est, toutes choses pertinentes concernant
Jones considérées, la juste punition pour ce que Jones a fait. Pourtant,
pour des raisons morales, nous soutenons qu'une peine inférieure à P
devrait être infligée. Nous avons maintenant une vertu qui n'est pas
redondante ­ qui n'est pas simplement réductible à la justice. Ce sont
les cas :

En commentant une première ébauche de ce chapitre, Lewis Beck a soulevé la

question de savoir comment la demande d'individuation (qui, selon moi, est une
demande de justice) peut être conciliée avec la métaphore commune et intuitivement
convaincante selon laquelle « la justice est aveugle ». La réponse courte, je pense,
est que la justice ne consiste pas à être totalement aveugle, mais plutôt à être
aveugle à tous les aspects d'un individu qui n'ont aucune incidence sur la question
de savoir ce que sont réellement ses justes mérites ­ aveugle à des questions telles
que la race, l'attirance sexuelle et la volonté, ou la capacité de soudoyer.
Ceux qui souhaitent parler de miséricorde dans ce contexte le font probablement
parce qu'ils ont une conception trop restrictive et simpliste de la justice et qu'ils
n'apprécient donc pas tout ce qu'impliquerait une théorie sophistiquée de la justice
rétributive et le rôle du pouvoir judiciaire dans la mise en œuvre d'une telle justice.
une théorie. Soyons clairs à ce sujet : si une personne a une excuse ou une
justification valable pour ce qu'elle a fait, alors elle n'a pas commis de faute
responsable, et il est donc injuste de la punir.

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3. La famille de Jones, qui a grandement besoin de son soutien, serait lésée à un degré
inacceptable si P était infligé à Jones.
Par conséquent, un juge doit faire preuve de miséricorde envers Jones et infliger
moins que P.
4. Des conséquences sociales néfastes en résulteront si P est infligé à Jones.
(Peut­être est­il un leader populaire de l'opposition politique, et ses partisans se
révolteront ou commettront des actes de terrorisme si P est infligé à Jones.) Par
conséquent, un juge devrait faire preuve de miséricorde envers Jones.
5. Jones est en prison depuis longtemps et s'est tellement réformé qu'il est, dans un
sens très réel, une "nouvelle personne". Par conséquent, un juge (ou un autre
fonctionnaire approprié) devrait lui faire preuve de clémence et lui accorder une
libération anticipée.

Je trouve ces cas peu convaincants. Il me semble analytique que la miséricorde est
basée sur une préoccupation compatissante pour le sort de l' accusé , et cette
caractéristique est absente dans les cas 3 et 4. Si nous faisons preuve de miséricorde
envers quelqu'un dans le cas 3, c'est envers la famille de Jones, et il est simplement le
bénéficiaire indirect de la miséricorde. Mais même cela semble une façon déroutante de
parler. Dans les cas 3 et 4, on choisit essentiellement de réaliser un gain net d'utilité.
Cela peut être raisonnable si une perspective morale utilitariste est raisonnable.

Mais ces cas ne seraient pas uniques compte tenu de cette perspective; et, n'accordant
de toute façon pas un grand poids moral au concept de juste mérite, ce n'est pas une
perspective dans laquelle une préoccupation pour la miséricorde en tant que vertu
spéciale est susceptible de surgir.
Le cas 5 est bien sûr très différent. Mais cela, comme les cas antérieurs de Smart,
semble simplement une question de justice. Je me méfie des propos de "nouvelle
personne". Cependant, s'il y a vraiment des cas où il faut le prendre au pied de la lettre,
alors c'est évidemment une question de justice qu'on ne punisse pas une personne pour
les crimes d'une autre. Pourquoi parler de miséricorde ici ?

En résumé : Nous n'avons pas encore trouvé un seul cas de véritable miséricorde en
tant que vertu autonome. Les cas que nous avons explorés représentent soit une
sentimentalité injustifiée, un comportement vertueux qui relève simplement de la justice,
soit des situations où les exigences de la justice sont censées être supplantées par les
exigences de l'utilité. D'où un certain scepticisme à l'égard de la miséricorde semble de
mise. Les juges des affaires pénales sont tenus de faire

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Il en va de même, selon moi, pour les procureurs et les commissions des

libérations conditionnelles dans l'exercice de leur pouvoir discrétionnaire.9 Il n'y a
donc tout simplement pas de place pour la miséricorde en tant que vertu autonome
avec laquelle leur justice devrait être tempérée. Laissez­les garder leur
sentimentalité pour eux­mêmes pour les utiliser dans leur vie privée avec leur
famille et leurs animaux de compagnie.

III. DROIT PRIVÉ ET NOUVEAU PARADIGME POUR LA MISÉRICORDE

Mais c'est sûrement trop rapide. Toute la littérature riche et émouvante

sur la miséricorde pourrait ­ elle vraiment être totalement sans valeur
­ rien d'autre que la propagande d' une sentimentalité aveugle ? Je ne
pense pas, et je passerai le reste de ce chapitre à tenter de réfléchir à

Rappelez­vous que par cette affirmation, je ne veux pas dire que les juges sont toujours
obligés d'appliquer une règle, quelle que soit l'injustice de cette règle . Mon propos est
plutôt celui­ci : l' objectif d' un juge, soit en appliquant une règle , soit en cherchant un moyen
de la modifier ou de la contourner , doit être sur la question de ce qui est requis par la
glace juste ­ et non sur ce qu'il peut être incité par compassion à faire. « Je suis
personnellement désolé pour vous » ne devrait jamais, à mon avis, être invoqué par un
juge comme motif de détermination de la peine ; car un juge siège en tant que représentant
de l' État de droit, et non en tant que représentant de ses propres sentiments.
Des problèmes particuliers peuvent se poser à un chef de l'exécutif ou à un chef d'État
dans l'exercice de son pouvoir de grâce. La « description de poste » pour un tel bureau
peut, pour emprunter un langage à Thomas d'Aquin, impliquer une préoccupation pour le
bien commun ou le bien­être commun de la communauté sous la garde de l'exécutif. Cela
pourrait signifier que, pour décider de gracier un individu, le chef de l'exécutif (contrairement
à un juge de première instance) pourrait légitimement s'appuyer sur des valeurs autres
que les exigences de la justice et pourrait donc légitimement ignorer les justes mérites
d'un individu et le gracier . si le bien de la communauté l'exigeait. Tout ce récit présuppose
bien sûr une théorie politique des différentes fonctions et rôles requis par la société et une
théorie des valeurs propres et des critères de prise de décision propres (et peut­être
uniques à) chacune des fonctions et des rôles. L'espace ne permet pas l'articulation,
encore moins la défense, d'une telle théorie dans le contexte actuel. Même en ce qui
concerne le chef de l'exécutif, cependant, la mise en garde de Kant contre le pardon est
certainement de mise : « Le droit de gracier un criminel, soit en atténuant, soit en remettant
entièrement la peine, est certainement le plus glissant de tous les droits du souverain. En
l'exerçant, il peut démontrer la splendeur de sa majesté et pourtant semer ainsi l'injustice
à un degré élevé » (Metaphysical Elements of Justice, trans. John Ladd [Indianapolis :
Bobbs­Merrill, 1965], pp. 107­8).

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la miséricorde d'une manière différente ­ celle qui peut nous permettre de lui
donner une vie significative en tant que vertu morale autonome.10
Jusqu'à présent, nous avons fonctionné avec ce que l'on pourrait appeler le
« paradigme du droit pénal » de la miséricorde ­ en pensant à la miséricorde
comme une vertu qui serait le plus souvent manifestée par un juge qui
prononce la peine dans une affaire pénale. C'est le paradigme représenté
dans Mesure pour mesure où Isabelle supplie Angelo, juge dans une affaire
criminelle impliquant son frère, de lui montrer sa miséricorde. C'est ce
paradigme, je l'ai suggéré, qui est probablement un échec.

Mais il existe un autre paradigme, représenté dans Le Marchand de Venise,

que j'appellerai le « paradigme du droit privé ».
Dans cette pièce, vous vous en souviendrez, l'accent est mis sur une affaire
civile ­ un différend contractuel. Antonio a fait une mauvaise affaire avec
Shylock et, ayant fait défaut, est contractuellement obligé de payer à Shylock
une livre de sa chair. Portia, agissant en tant que juge, demande à Shylock de
faire preuve de miséricorde envers Antonio en n'exigeant pas le paiement
sévère.11 Notez à quel
point cette affaire diffère radicalement de l'affaire pénale. Un juge dans une
affaire pénale a l' obligation de rendre justice ­ ce qui signifie, au minimum,
l'obligation de faire respecter la primauté du droit. Ainsi s'il est poussé, même
par amour ou compassion, à agir contrairement à l'état de droit ­ aux règles de
la justice ­ il agit mal (parce qu'il viole une obligation) et manifeste un vice plutôt
qu'une vertu. Un juge criminel, en somme, a l'obligation d'imposer une peine
juste ; et toute sa discrétion dans les règles doit être utilisée pour assurer une
plus grande justice (par exemple, une individuation plus prudente). Aucune
société rationnelle n'écrirait une autre "description de poste" pour un rôle
institutionnel aussi important.

Mais un justiciable au civil n'est pas l'occupant ­ dans le même sens ­ d' un
rôle institutionnel . Il occupe un privé

10 La discussion suivante est fortement influencée par l'important article

de P. Twambley "Mercy and Forgiveness," Analysis, (janvier 1976), pp.
84­90.
11 Portia joue un rôle complexe dans la pièce. Elle ne représente pas
simplement la vertu de miséricorde, mais représente également
l'hypocrisie, la manipulation injuste et l'antisémitisme.
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rôle. Il n'a pas l'obligation préalable, requise par les règles de justice,
d'infliger des sévices. Il a plutôt, dans un cas comme celui de Shylock, le
droit d'imposer un traitement dur. Ainsi, s'il choisit de faire preuve de
miséricorde, il renonce simplement à un droit qu'il pourrait revendiquer par
injustice ­ sans violer une obligation exigée par la justice.12 (Rappelez­
vous mon exemple du chapitre 1 des règles du combat chevaleresque. Il
demande non pas que le vainqueur viole une obligation de le tuer mais
plutôt que le vainqueur fasse preuve de pitié ou de compassion et renonce
au droit de le tuer.)
Et il n'y a ici ni contradiction, ni paradoxe, ni même tension. Je ne montre
pas nécessairement un manque de respect pour la justice en renonçant à
mes droits fondés sur la justice comme je le ferais en ignorant mes
obligations découlant de la justice.13 Ainsi, dans le paradigme du droit
privé, la vertu de miséricorde se révèle lorsqu'une personne, par
compassion pour la position dure de la personne qui lui doit une obligation,
renonce au droit qui engendre l'obligation et libère l'individu du poids de
cette obligation. Les gens qui défendent toujours leurs droits, indifférents
à l'impact que cela peut avoir sur les autres, sont tout simplement
intolérables. Ces personnes ne peuvent pas être blâmées pour des
raisons de justice, mais elles peuvent certainement être blâmées.
Et la disposition à la miséricorde aide à contrôler ces tendances étroites
et égocentriques présentes en chacun de nous. Il y a donc place pour la
miséricorde en tant que vertu morale importante ayant un impact sur la
loi, mais c'est une vertu qui doit être manifestée par des personnes privées
utilisant la loi ­ et non par des fonctionnaires appliquant la loi.14

12 Il peut y avoir des problèmes particuliers dans les cas (diffamation peut­être) où les
poursuites délictuelles aident à faire respecter certaines règles et protections
socialement importantes . En ce sens, il ne s'agit pas de questions juridiques
purement privées, même si elles relèvent du droit privé plutôt que du droit pénal.
Ainsi, il peut y avoir des cas où un individu pourrait se sentir publiquement
responsable d'intenter une action en justice privée.
13 Je dis « pas nécessairement » parce qu'il y a des cas où refuser de faire valoir ses
droits et exiger un traitement juste révélerait un manque de respect de soi et un
manque de respect de soi­même en tant qu'objet moralement pertinent (et donc un
manque de respect pour les règles de la morale elles­mêmes). C'était , vous vous
en souviendrez, un argument central du chapitre 1.

nature.
14 Les juges des affaires civiles devraient­ils parfois suivre l'exemple de Portia et
encourager les justiciables à faire preuve de clémence ? Peut­être; mais il y a des problèmes

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Notez également que ce paradigme de droit privé pourrait aider, par

analogie, avec l'énigme théologique d'Anselme sur la miséricorde.
Anselme voit un paradoxe dans l'attribution à la fois de la justice et de la
miséricorde à Dieu, car il semble voir Dieu comme analogue à un juge
dans une affaire pénale ­ comme quelqu'un ayant l'obligation de faire
respecter certaines règles. Mais ce n'est sûrement pas le seul modèle de Dieu.
Dieu (au moins d'un point de vue assez courant) n'est pas lié par des
règles d'obligation indépendantes à l'égard de ses créatures ; car les
règles de la morale sont, de ce point de vue, simplement ses
commandements. Il a cependant de nombreux droits à l'égard de ses
créatures. Ainsi Sa miséricorde peut être vue comme Sa décision, par
amour ou compassion, de renoncer à certains droits qu'Il a ­ de ne pas
violer certaines obligations qu'Il a. Le premier paradoxe d'Anselme
disparaît.

IV. UN RETOUR AU DROIT PÉNAL

Si les crimes sont des offenses contre l'État, et si l'État n'est rien d'autre
qu'un ensemble d'individus privés, et si les individus peuvent légitimement
­ comme je l'ai soutenu ­ parfois faire preuve de miséricorde en renonçant
aux droits qu'ils ont, alors peut­être mes critiques antérieures contre la
miséricorde dans le droit pénal doivent être repensés.15 Considérez la
situation possible que Peter Westen m'a évoquée dans sa
correspondance : supposons qu'après avoir appris qu'un juge a condamné
un agent public à une peine de prison pour avoir utilisé des fonds publics
­ en plus de ses propres fonds personnels ­ de nourrir des enfants sans
abri sans l'accord de la ville et en violation d'une ordonnance municipale,
les citadins à l'unanimité, par acclamation, édictent une ordonnance lui
graciant

ici. Le désir pacifique de régler les affaires et d'éviter les coûts humains et
financiers d'un litige acrimonieux est certainement compréhensible ; mais,
comme le soutiennent Jules Coleman et Charles Silver, il y a aussi des coûts
sociaux sérieux impliqués dans le règlement ­ par exemple, le coût de ne pas
avoir la loi clarifiée de la manière qu'un litige réel rend possible. Voir Jules
Coleman et Charles Silver, "Justice in Settlements," Social Philosophy and
Policy, 4 (automne 1986), pp. 102­44.
15 Cette section a été rédigée en réponse aux commentaires de Peter Westen et
Antony Duff sur une version antérieure de ce chapitre. Je doute cependant
qu'il aille assez loin pour répondre aux profondes inquiétudes qu'ils ont soulevées.

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pour son délit. Si chaque citoyen peut justement exercer la miséricorde

individuellement lorsque ses intérêts individuels sont en jeu, pourquoi
tous les citoyens ne pourraient­ils pas justement s'unir et exercer la
miséricorde collectivement lorsque leurs intérêts collectifs sont en
cause ? Et s'ils peuvent le faire par statut, ne peuvent­ils pas demander
au gouverneur de pardonner ? Et s'ils peuvent demander au
gouverneur de pardonner dans un cas particulier, ne peuvent­ils pas
simplement déléguer au gouverneur (ou au pouvoir judiciaire) le
pouvoir d'exercer la miséricorde en leur nom chaque fois qu'il croit
qu'ils le feraient, par amour et compassion, alors envie ­ même s'ils
n'ont pas pétitionné et même s'ils ne sont pas unanimes sur la question ?
C'est un problème fascinant, et il mérite une réponse complexe ­
une réponse qui impliquera une rétractation partielle de ma précédente
affirmation selon laquelle il n'y a pas de place pour la vertu de
miséricorde dans le droit pénal. Au départ, cependant, je pense qu'il
vaut la peine de noter qu'il ne s'agit peut­être pas d'un pur cas de
miséricorde. Car peut­être que dans cette situation, les gens sont en
partie motivés par la conviction que l'accusé, dans un certain sens, a fait ce qu'il fallai
Notre malaise à l'idée de punir ceux dont la violation de la loi est
motivée par la conscience (par exemple, les désobéissants civils) me
semble soulever des préoccupations qui, bien que très importantes,
sont autres que la clémence. Supposons qu'une majorité de personnes
aient pitié d'un individu dont le crime a été la violation des droits civils
d'une minorité raciale et veuille lui témoigner de la miséricorde.
Serions­nous enclins à regarder si favorablement cette affaire ?

Le problème de la protection des minorités et des autres victimes

peut être évité, bien sûr, si nous exigeons que le désir de faire preuve
de miséricorde soit unanime16 ; et, dans un tel cas, je suis maintenant
prêt à admettre que Westen a raison en principe ­ que dans

16 Puisqu'il s'agit de droits , une sorte d' unanimité semblerait requise ou du moins
souhaitable ­ sinon l'unanimité réelle, alors peut­être l'unanimité hypothétique
projetée de toutes les personnes rationnelles ou du moins de toutes les victimes
immédiates rationnelles. Tout comme les droits constitutionnels sont censés être
des freins à la démocratie représentative et non de simples expressions de celle­
ci, les renonciations légitimes aux droits des victimes exigeraient de faire appel à
des valeurs autres que celles que l'on trouve dans l'idée de la règle de la majorité
représentative.

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le principe de clémence peut trouver un foyer légitime dans le droit

pénal. Cette maison ne peut cependant être vue que lorsque nous
voyons le droit pénal à travers le modèle de droit privé que j'ai développé
précédemment; car, étant donné une extension de ce modèle, pourquoi
chaque citoyen ne serait­il pas autorisé à renoncer à son droit à ce qu'un
coupable soit puni ? Si, comme cela semble probable, la réponse est
pas de raison , alors la seule question qui reste est de savoir quelle
agence étatique est appropriée pour agir sur la volonté générale. Je suis
toujours convaincu qu'un juge agirait mal en principe en faisant preuve
de clémence sur la base de sa propre sympathie ou compassion
personnelle . Un tel juge violerait une obligation en ce qu'il laisserait ses
sentiments l'inciter à renoncer à nos droits. Mais si un juge peut être
considéré (pour reprendre une expression suggérée par Jean Hampton)
comme s'attaquant à notre opinion à tous (y compris nos sentiments),
alors nous ­ par son intermédiaire ­ renoncerions à nos propres droits.
Et cela, comme je l'ai soutenu en développant le modèle de droit privé,
n'est généralement pas du tout problématique.

Maintenant, il est bien sûr problématique qu'il soit correct (ou même
intelligible) de considérer tout fonctionnaire comme assumant notre
personnalité ­ comme représentant nos sentiments ­ dans de telles
questions. Et même si l'on peut plaider en faveur d'une telle façon de
penser, il n'est toujours pas évident qu'un juge ( par opposition à un autre
fonctionnaire) soit la personne appropriée pour renoncer à nos droits par
procuration. Rappelons, par exemple, que j'ai exprimé plus tôt (note 9)
une préférence pour l'exécutif et le pouvoir de grâce par rapport à tout
rôle de miséricorde pour le judiciaire ­ en partie à cause de la grande
visibilité de l'exécutif et de sa responsabilité plus immédiate. (Dans le
système américain , on peut être reconnaissant, il n'y a pas de directeurs
généraux nommés à vie dans leur poste.) Cependant, ces questions,
aussi importantes soient­elles, relèvent davantage de la conception
institutionnelle que du principe moral de base. Et sur la question du
principe de base, je suis maintenant prêt à admettre ceci : étant donné
que les individus peuvent légitimement faire preuve de clémence en
renonçant à leurs droits, un juge ou tout autre fonctionnaire peut exercer
la clémence dans une affaire pénale si (et c'est un très grand " si"), il
peut être démontré qu'un tel fonctionnaire agit, non seulement sur ses
propres sentiments, mais comme un véhicule pour exprimer les sentiments de tous ceux

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criminel et qui, compte tenu de ces sentiments, souhaitent renoncer au droit qu'a
chacun de faire punir le criminel.
Le fait que je sois maintenant disposé à poser le problème de cette manière
montre que je suis maintenant enclin à défendre une forme de rétributivisme
beaucoup plus faible que celle que j'ai défendue dans le passé. Pour l'instant,
ayant finalement été vaincu par les arguments répétés de Jean Hampton et
d'autres (recevant ainsi, sans aucun doute, mes justes mérites), je ne suis plus
enclin à soutenir que la justice exige que les criminels subissent un châtiment
rétributif . Au contraire, je suis maintenant attiré par une vision plus faible : que la
justice permet ou autorise cela, que l'exiger (si l'on est victime) est un droit mais
pas un devoir . Pour revenir à un thème de mon chapitre sur la haine : une
personne peut légitimement ressentir de la haine rétributive lorsqu'elle est lésée
par une autre et peut légitimement agir sur un tel sentiment ­ en cherchant à se
venger ­ si elle est capable de satisfaire à toutes les contraintes et mises en
garde à une telle action que je développé. Mais cette personne n'est pas obligée
d'avoir de tels sentiments, ni, si elle en a, d'agir en conséquence. Il acquiert
simplement un droit ­ un droit auquel il peut renoncer sans critique tant que ses
raisons de le faire sont nobles plutôt que basses (par exemple, la compassion ou
le désir de réformer le délinquant plutôt que la timidité, la lâcheté ou le manque
d'ego). respect).

V. MISÉRICORDE ET ÉGALE PROTECTION

Est­ce que tout est désormais cohérent au pays de la miséricorde ? Son statut de
vertu autonome, différente et tempérée de la glace, est­elle intacte ­ prête à être
dispensée de nos natures compatissantes comme un don gratuit ou un acte de
grâce ? Pas assez. Car le second paradoxe d'Anselme semble maintenant nous
hanter :

Mais si l'on peut comprendre de quelque manière que ce soit pourquoi vous
pouvez vouloir sauver les méchants, nous ne pouvons cependant comprendre
par aucune considération pourquoi, de ceux qui sont également méchants,
vous en sauvez les uns plutôt que les autres, par suprême bonté, et pourquoi
vous condamnez les ce dernier, plutôt que le premier, par la justice suprême.
(Prosloge XI)
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Anselme semble soulever ici une sorte de paradoxe de la "protection

égale": si Dieu (ou tout autre être rationnel) fait preuve de miséricorde,
alors la miséricorde ne doit pas être arbitraire ou capricieuse, mais doit
plutôt reposer sur une bonne raison ­ une caractéristique moralement
pertinente de la situation qui rendait la miséricorde appropriée . La
compassion et l'amour sont, après tout, des émotions cognitivement
chargées ; ce ne sont pas des sensations comme des maux de tête ou des chatouilles.
Ce sont donc les sortes de réactions pour lesquelles on peut donner des
raisons ; et lorsque des raisons sont données, il est possible de distinguer
les bonnes des mauvaises raisons, les pertinentes des non pertinentes.
("Je lui ai montré de la pitié parce qu'il était si malade" a une sorte de
sens qui manque à "Je lui ai montré de la pitié parce qu'il était si beau".)
Mais une fois une raison toujours une raison. Et le principe de raison
suffisante n'exige­t­il pas que si, en tant qu'être rationnel, j'ai fait preuve
de miséricorde envers Jones à cause de la caractéristique C, alors il est
vraisemblablement exigé de moi (rationnellement requis, pas seulement
moralement requis) que je montre une miséricorde comparable à Smith
porteur de C ?17 Mais, si c'est le cas, que devient alors tout ce discours
sur la grâce/le don gratuit lorsqu'il est appliqué à la miséricorde ? N'est­
ce rien de plus que ceci : je ne suis jamais tenu de faire miséricorde ;
mais si je glisse et le montre ne serait­ce qu'une seule fois, alors je suis
rationnellement tenu de le montrer à toutes les personnes pertinentes
similaires ? Cela ne semble pas correct. S'il existe de bonnes raisons
pour la miséricorde ­ des caractéristiques pertinentes qui devraient incliner
l'esprit ­ elles seront et resteront de bonnes raisons, qu'elles soient
exécutées ou non. Ainsi, une partie du deuxième paradoxe d'Anselme demeure.

VI. LES FONDEMENTS DE LA MISÉRICORDE

Permettez­moi de conclure ma discussion sur la miséricorde avec une

exploration très provisoire.18 Jusqu'à présent, j'ai joué avec ce que je
pense être des intuitions ordinaires largement partagées sur la miséricorde,

17 Pour une discussion sur le principe de raison suffisante (un être rationnel ne
préférera pas une chose à une autre sans fonder cette préférence sur une
différence pertinente entre les choses) et sur l'égalité de protection, voir mon
"Justifying Departures from Equal Treatment", Journal of Philosophy , 81 (octobre
1984), p. 587­93.
18 Je dois une grande partie de ce qui suit aux discussions avec Ray Elugardo.

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la justice, le ressentiment, l'amour et la compassion ­ essayant

d'atteindre ce nirvana de l'épistémologie morale que Rawls appelle
"l'équilibre réflexif". Mais il pourrait être utile d'explorer certaines
questions d'une nature plus fondamentale. la valeur primordiale par
rapport à la loi, mais nous voulons aussi trouver une place pour la
miséricorde en tant que vertu secondaire pour tempérer ou avoir un
effet sur la justice. Il est intéressant de savoir pourquoi nous pensons
cela et si notre schéma de pensée commun est rationnellement justifié.

Supposons un instant que Gilbert Harman ait au moins en partie

raison en matière d'éthique : au moins certaines de nos opinions
morales sont simplement des conventions qui résultent de marchés
tacites passés entre les faibles et les pauvres et les riches et les
puissants ­ les gains de barre dans lesquels chacun tente pour
maximiser son intérêt personnel tout en conservant les avantages
vitaux de la coopération sociale.19 Cela pourrait être un début pour
expliquer certaines de nos opinions ordinaires sur la justice et la
miséricorde. La justice ­ l'application régulière des règles qui rendent
possible la stabilité sociale (et donc la vie sociale) ­ sera une grande
priorité pour toutes les parties au marché ­ qu'elles soient riches ou
pauvres, fortes ou faibles. Tous n'auront pas le même enjeu dans ces
règles, mais tous (ou presque) auront un enjeu fort. Ainsi, il n'est pas
difficile de voir pourquoi les conventions de justice devraient avoir une
haute priorité. La miséricorde, cependant, est une autre affaire. Il est
plus susceptible d'être nécessaire aux pauvres et aux faibles qu'aux
riches et aux puissants, et il est donc facile de voir pourquoi il est
présent (un certain niveau est peut­être nécessaire pour garantir la
coopération et la conformité des défavorisés) mais aussi facile de voir
pourquoi il n'a pas le rôle dominant que la justice a ­ pourquoi il ne fait
que tempérer la justice mais ne la remplace jamais ou ne la remplace pas.
Le modèle de négociation des conventions morales pourrait
également fournir un début pour traiter le deuxième paradoxe
d'Anselme ­ à savoir, si je fais preuve de pitié envers Jones portant
C, comment puis­je systématiquement (moralement ?)

19 Gilbert Harman, « Justice and Moral Bargaining/' Social Philosophy and

Policy, 1 (automne 1983), pp. 114­31.

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Forgeron? Si les conventions morales sont considérées comme des

accords fondés sur un intérêt personnel rationnel, alors l'impact sur moi
de mes démonstrations continues de miséricorde deviendrait pertinent.
Ainsi, ce qui distingue de manière pertinente l'affaire Jones de l'affaire
Smith ne sera pas une caractéristique qui distingue Jones de Smith,
mais plutôt une caractéristique qui distingue l'impact sur moi de la
miséricorde envers Jones de l'impact sur moi de la miséricorde envers
Smith. Le simple fait que Jones soit arrivé le premier (ou que je l'aie
remarqué le premier) pourrait alors faire une grande différence. Je fais
preuve de miséricorde envers Jones, qui est pitoyable au degré P, et
pardonne ainsi sa dette envers moi de cinq dollars. Smith, qui fait aussi
pitié au degré P, me doit aussi cinq dollars. Je ne lui montre aucune
pitié, cependant, parce que ­ même si je peux me permettre de perdre
cinq dollars ­ je ne peux pas me permettre d'en perdre dix. Aussi, je
peux commencer à craindre ­ tout à fait légitimement ­ que si je
commence à avoir l'habitude de faire preuve de miséricorde, au lieu de
simplement le montrer de temps en temps quand l'esprit m'émeut, je
serai pris pour une cible facile dans les relations futures. avec ceux qui
pourraient tenter d'exploiter ma bonne volonté perçue. Ainsi, si des
personnes rationnelles pensaient qu'une fois qu'elles avaient fait preuve
de miséricorde, elles seraient obligées d'en faire une pratique régulière,
elles pourraient être enclines à ne jamais le montrer du tout. Mais
puisque, comme je l'ai soutenu, il y a des raisons pour lesquelles des
agents rationnels accepteraient des conventions établissant un certain
niveau de miséricorde, ils ne voudraient pas adopter un principe de
miséricorde qui inciterait les personnes rationnelles à ne jamais en faire
preuve. Et par conséquent, ils seraient probablement d'accord avec
l'adoption de la miséricorde comme ce que Kant appelait un devoir
imparfait ­ un devoir qui admet une grande latitude dans le temps et la manière de son a

20 Ce modèle d'argumentation en faveur d'un devoir imparfait de miséricorde

présente des analogies intéressantes avec l'argument de Kant en faveur du
devoir imparfait de bienveillance. Kant argumente comme suit : étant donné
que je voudrais que les autres viennent à mon aide si j'en avais besoin, et étant
donné qu'il existe une possibilité non triviale que j'aie un jour besoin de l'aide
des autres, il serait irrationnel pour moi de vouloir devenir membre. dans un
monde où aucun devoir d'aider les autres en détresse n'est reconnu. D'un autre
côté, aucune personne rationnelle ne voudrait être l'otage de tous les malheurs
de tous les autres ­ une préoccupation qui aide à expliquer pourquoi le devoir
ne sera qu'imparfait. Pour un argument stimulant que les conclusions kantiennes peuvent être

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JEFFRIE MURPHY

VII. REMARQUES DE CONCLUSION

Les yeux des philosophes voient à travers l'opacité du monde, en

éliminent la chair, réduisent la variété des choses existantes à une
toile d'araignée de relations entre les idées générales, et fixent les
règles selon lesquelles un nombre fini de pions évoluant sur un
échiquier épuisent un certain nombre de combinaisons qui peuvent
même être infinies.
Italo Calvino, "Philosophie et littérature"

Je suis maintenant arrivé à la fin de mes ruminations sur les sujets du

ressentiment, de la haine, du pardon, de la compassion et de la miséricorde.
J'ai suggéré qu'il y a plus à dire sur la haine et le ressentiment que
beaucoup de gens ne l'admettront (et que la vertu du pardon est donc
une vertu qualifiée) et un peu moins à dire en faveur de la compassion et
de la miséricorde qu'on ne le prétend souvent. Cependant, en relisant ce
que j'ai écrit, je suis douloureusement conscient de deux choses : à quel
point mon point de vue sur ces questions est personnel (et donc très
probablement limité) et à quel point il est peu probable que la texture
riche et complète de sujets tels que le pardon et la miséricorde doivent
être totalement capturés dans les structures logiques où j'ai tenté de les
confiner et de les comprendre. Je suis né haineux de nature (est­ce
génétique chez les Irlandais ?)21 et j'ai aussi été soumis à un
protestantisme classique

générées à partir de prémisses égoïstes et que les doctrines kantiennes centrales

peuvent être rationnellement reconstruites sur la base de modèles qui semblent
initialement anti­kantiens, voir David Gauthier, « L'unité de la raison : une
réinterprétation subversive de Kant », L'Éthique, 96 (octobre 1985), pp.
74­88. (Comme Lisa Isaacson me l'a fait remarquer, l' analyse présentée dans
cette dernière section du chapitre n'aidera probablement pas à résoudre les
paradoxes de la miséricorde divine , car il n'est probablement pas raisonnable de
considérer la moralité de Dieu comme le résultat d'un marché qu'Il conclut . avec
l'humanité afin de faire avancer ses intérêts.)
21 « Tu sais, j'ai une confession à te faire, dit Sherman. Il se remit à sourire . « Jusqu'à
ce que ce fils de pute vienne ici, je pensais me faire sauter la cervelle . Maintenant,
je n'en rêvais plus . Cela résoudrait tous ses problèmes, et il dînait dehors pendant
un mois et était sacrément moralisateur pendant qu'il y était. Il racontait à tout le
monde comment nous avions grandi ensemble, et il secouait cette grosse tête
ronde et bombée de Je pense que je vais inviter ces bâtards ­ il a fait signe vers [la
foule

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Miséricorde et justice légale

éducation qui à la fois m'a rendu réceptif au kantisme en

matière d'éthique et me rend encore mal à l'aise quant à la
légitimité des haines auxquelles je suis par tempérament livré.
Si je ne ressentais pas une telle tension au sein de ma propre
personnalité, je soupçonne que ma perspective sur ces sujets
serait tout à fait différente ­ ou peut­être que je ne trouverais
même pas ces sujets d'un intérêt particulier. Lorsque je
rencontre différentes perspectives dans des conversations
avec d'autres ou dans la littérature que je lis, j'essaie de les
prendre au sérieux et de les intégrer dans mon propre récit
théorique. Je doute cependant que j'y parvienne totalement,
et je sais qu'il y a forcément d'autres perspectives (dans notre
vie commune, dans la littérature et dans d'autres cultures) que
je n'ai pas encore rencontrées et qui peuvent donc sortent tout
à fait des limites de ma propre façon de conceptualiser les
sujets que j'ai étudiés dans mes parties de ce livre.
Je suis sûr que ce sont en partie des limites personnelles,
mais je pense que ce sont aussi des limites inhérentes à la
philosophie elle­même ­ du moins sur des sujets de cette
nature. Bien que la plupart des philosophes détestent
l'admettre, Thomas Nagel a sûrement raison lorsqu'il nous dit
que "les idées philosophiques sont extrêmement sensibles au
tempérament individuel et aux désirs". on a lu. On essaie de
surmonter cette subjectivité autant que l'on peut, car sinon ses
idées ne seraient rien de plus qu'une autobiographie ­
susceptibles de n'intéresser que peu de personnes sauf à sa
mère. Et pourtant, une telle subjectivité ne peut jamais être
totalement surmontée, et il ne serait pas non plus souhaitable
qu'elle le soit ; car, sans une perspective personnelle, on ne
comprendrait pas pourquoi on prend la peine de penser

dans les] rues ­ "montez ici et laissez­les danser la mazurka juste au­dessus
de sa grosse tête de bulle.""
"'Avyyyyy/ dit Killian. 'C'est mieux. Maintenant tu deviens putain d'Irlandais.
Les Irlandais ont vécu ces derniers douze cents ans sur des rêves de
vengeance. Maintenant tu parles, mon frère'" (Tom Wolfe, The Bonfire of the
Vanités [New York : Farrar, Straus, Giroux, 1987], p. 536).
22 Thomas Nagel, La vue de nulle part (New York : Oxford University Press, 1986), p.
dix.

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et écrire sur certains sujets du tout et pourquoi on les

recommande aux autres pour leur réflexion. Il faut donc
simplement espérer que le point de vue personnel qui informe
ses réflexions philosophiques est suffisamment complexe et
profond pour qu'il s'accorde avec les préoccupations complexes
et profondes des autres et qu'ainsi il puisse leur fournir, non la
vérité finale sur le sujet traité. , mais au moins avec un point de
départ utile pour leurs propres réflexions ­ quelque chose sur
lequel s'appuyer ou contre lequel réagir. Jean Hampton et moi
n'avons certainement pas de plus grands espoirs que cela quant
à la valeur de nos réflexions sur le pardon et la miséricorde.

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