Spiritualité et religion : qu'est-ce

que le vaudou exactement ?

 Papa Atou Diaw
 BBC Afrique

10 janvier 2022

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Nous avons tous au moins une fois regardé un film dans lequel on
ensorcelle une personne à l'aide d'une poupée qu'on pique avec des
aiguilles.
Ce genre de clichés relayé par l'industrie cinématographique résume-t-
il la pratique du vaudou ? La BBC a contacté le professeur Dodji
Amouzouvi, professeur en sociologie à l'université Abomey-Calavi du
Bénin pour en savoir davantage sur ce culte.

 Quatre secrets incroyables révélés par le décryptage de

l'écriture de tablettes vieilles de 5 000 ans
 Chris Ayale, le Congolais qui veut connecter les petits
producteurs agricoles au marché

Qu'est-ce que le vaudou ?

Le vaudou c'est une déité de l'ordre du transcendant, un mystère.
C'est un dieu. C'est la modalité qu'ont trouvée les négros africains
pour trouver une réponse aux questions existentielles de l'homme : qui
sommes-nous, où allons-nous ? Que nous est-il permis d'espérer ?
C'est cette modalité, mise en place qui sert d'intermédiaire entre un
dieu unique, omniscient, omniprésent, omnipotent et nous les hommes
sur terre.
Le vaudou n'est ni une poupée trouée dans laquelle on a mis des
épines comme à la Hollywood. Le vaudou n'est pas la positivé, il n'est
pas la négativité, le vaudou est dieu.
Le vaudou, en tant que cette déité n'est pas une religion
(traditionnelle), pas une culture, pas un système de pensée, pas un
culte. En revanche, le vaudou a généré une culture, généré une
religion. C'est une erreur que de confondre le vaudou à une religion. Il
y a une religion générée par le vaudou, un culte que l'on voue aux
entités qui composent le monde du vaudou.
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Y a-t-il un lien entre le vaudou et la
sorcellerie ?
Le vaudou n'a absolument rien à voir avec la sorcellerie. Il y a une
certaine littérature qui a dépeint le vaudou ainsi. Le vaudou était
révélé au départ par les missionnaires chrétiens, ils ont trouvé à leur
arrivée en Afrique, une croyance pure, profonde qui n'était pas la leur.
Pendant longtemps, l'ethnocentrisme européen a fait table-rase. La
colonisation française est venue compliquer les choses. On dit que le
noir ne peut pas avoir une culture, une croyance, une religion, pas une
histoire et pas une âme. Ça, c'était pour servir leur cause.
Dans la confrontation entre l'occident et l'Afrique, la victoire a été
occidentale. Ils ont réussi à nous faire détester nous-mêmes, pour
nous faire oublier nos religions, nos croyances qui ont été satanisées,
diabolisées.
On nous a fait croire que c'est mauvais parce que les tenants de ce
projet connaissent l'importance, ils connaissent la valeur. Ils savent
que notre affranchissement passe par là. Et si nous sommes
affranchis, ça ne fait pas leur affaire, ce n'est pas bon pour eux. Et
puis la chicote, le fusil et les atrocités de tout genre ont
accompagné…le Christ que l'on présente comme l'idéal, le beau, le
vrai et on présente le vaudou comme la sorcellerie, le négatif.
Si on est arrivé à la vérité qu'aucune culture n'est supérieure à une
autre, que les cultures sont différentes les unes des autres, alors
pourquoi ces déités issues de ces cultures pourront être supérieures à
celles d'autres. Ce n'est pas possible, nous devons coexister.
Comment expliquer la présence du vaudou en
Amérique ?
CRÉDIT PHOTO,GETTY IMAGES
Légende image,
USA, États-Unis d'Amérique, Caroline du Nord, Raleigh : le prêtre vaudou Papa Joe bénissant
ses paroissiens
La pratique du vaudou en Amérique s'explique par la traite négrière qui
a déporté nos ancêtres dans ce continent.
En Amérique, le vaudou a gardé son essence, sa base, mais il a pris la
couleur locale. Ils ont parfois même réussi à faire des choses que nous
n'avons pas réussi à trouver. Ils ont par exemple pu faire une réelle
synthèse entre le vaudouisme et le christianisme en trouvant eux
aussi leurs saints.
J'explique cette partie par la lucidité, le caractère universel du
vaudou.
Quelles sont les déités du culte vaudou ?
Il y a plusieurs entités dans le monde du vaudou. Chacune de ces
déités représente une énergie vitale et constitue ce faisceau
d'identités pour remonter vers le dieu unique qui est différent du dieu
des chrétiens et des musulmans.
Chacune de ces déités de la constellation vaudou représente une
énergie qu'on peut activer ou désactiver pour les besoins de la cause.
Il y en a tellement que demander leurs attributs serait vain. Chacun de
ces vaudous possède un attribut précis du fait de son énergie précise
qui se rapporte par exemple à la terre, à l'eau ou bien d'autres
éléments.
Comment se porte le vaudou aujourd'hui ?

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Aujourd'hui, le vaudou existe et a des fidèles, des partisans ou des
consommateurs partout dans le monde. Le vaudouisme est une
religion universelle. L'acceptation du vaudou ou le recours au vaudou
de manière permanente ou ponctuelle, on le retrouve partout même s'il
est parti du monde négro africain, plus particulièrement du Bénin, du
golfe du Nigéria.
Le vaudou est important pour les personnes qui l'acceptent et le
perçoivent comme tel. C'est du vaudou qu'il reçoive l'existence, la
promotion, la sécurité, etc. C'est le vaudou qui guide et qui donne du
sens à nos vies.

Le statut du vodou et l’histoire de l’anthropologie

The status of vodoo and the history of anthropology

Laënnec Hurbon

p. 153-163

https://doi.org/10.4000/gradhiva.336

Résumé | Index | Plan | Texte | Bibliographie | Notes | Illustrations | Citation | Cité par | Auteur

Résumés

FRANÇAISENGLISH

Le statut du vodou en Haïti est lié à l’histoire politique du pays autant qu’à l’histoire de l’anthropologie.
Pendant la période esclavagiste, il est connu comme sorcellerie et est interdit. À partir de
l’indépendance (1804), il subit plusieurs vagues de persécution, de la part du catholicisme. Le
paradigme de l’opposition entre idolâtrie et vraie religion ou entre primitif et civilisé, domine les élites
et l’État, en sorte que le vodou est compris comme un culte appelé à disparaître tôt ou tard. Pour être
reconnu comme un culte à l’égal des cultes catholique et protestant, la laïcité et la démocratie sont
des requisits indispensables. Fruit d’un travail de réélaboration qui permet aux esclaves de recouvrer
une identité, le vodou est un lieu de mémoire des luttes contre la Traite et l’esclavage.
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Entrées d’index

Mots-clés :
esclavage, identité culturelle, idolâtrie, laïcité, mémoire, persécution, sorcellerie

Keywords:
collective memory, cultural identity, idolatry, laicism, persecution, slavery, witchcraft

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Plan

Le vodou comme sorcellerie et idolâtrie dans le contexte esclavagiste (XVIIe et XVIII

e
siècles)

La dénégation du vodou par les élites haïtiennes au XIX

e
siècle

Le vodou, « âme du peuple » ou symbole d’archaïsme

Les défis actuels pour le vodou : laïcité et démocratie

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Texte intégral
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Crédits : musée du quai Branly

 1 Voir, par exemple, C. Esteiban Deive (1975: 379 sq.).

1Le vodou a été associé à tant de représentations et de préjugés qu’il est encore difficile et périlleux
de produire une approche anthropologique qui l’englobe dans sa factualité. Par exemple, il évoque à la
fois un culte essentiellement lié au groupe humain originaire de l’Afrique noire appelé haïtien, comme
s’il devenait impossible de parler d’Haïti sans lui adjoindre de manière indissociable la coloration, les
pratiques et les croyances du vodou. Telle est ainsi l’image d’Haïti qu’on repère dans une part
importante de la littérature du pays voisin, la République dominicaine 1, cependant qu’aux États-Unis
(Hurbon 1994: 181-197), encore ces dernières années, le vodou est donné dans la presse comme la
clé du sous-développement d’Haïti et la source des gouvernements despotiques que le pays a connus
pendant les deux derniers siècles. En Europe, il faut encore régulièrement et sans cesse démontrer
que le vodou, venu d’Afrique, n’est pas une mosaïque de rites magiques et de sorcellerie qui font des
Haïtiens un peuple-enfant, et qui ramène à l’enfance de l’humanité. À travers ces préjugés et
fantasmes qui l’entourent d’un épais brouillard, il est cependant possible d’entrevoir que le vodou,
comme n’importe quel système religieux, renvoie à la fois à une problématique d’identité culturelle,
qu’il remplit un rôle essentiel dans l’histoire politique d’Haïti et implique une conception particulière ou
singulière des rapports au développement économique. Mais tout cela ne permet ni de saisir le vodou
dans sa spécificité, ni de connaître sa véritable nature. Auparavant il est sans doute nécessaire de
s’interroger avant tout sur le statut reconnu au vodou aux différentes époques de l’histoire d’Haïti
comme aux différentes étapes du développement de l’anthropologie. C’est ce que nous nous
proposons de faire dans ce texte.

Le vodou comme sorcellerie et idolâtrie dans

le contexte esclavagiste (XVIIe et XVIIIe siècles)
2Dans le contexte esclavagiste, le vodou comme religion n’existe pas : les récits des missionnaires et
des voyageurs n’y repèrent qu’un amas de pratiques magiques et de sorcellerie. Pour le révérend père
Du Tertre (1667) par exemple, qui nous fournit l’un des premiers récits sur la vie quotidienne des
esclaves, les Noirs, lorsqu’ils arrivent, sont déjà chrétiens. Capturés comme esclaves et embarqués
depuis les ports d’Espagne et du Portugal, ils ont été baptisés avant d’être enchaînés sur les bateaux
négriers. Du Tertre note qu’ils sont « malléables au christianisme » (ibid.: 502), et qu’ils fréquentent
les sacrements plus que les maîtres. Du vodou, le père Du Tertre ne pouvait guère en entrevoir
l’existence. Il se contente de relever la passion des esclaves pour la danse :
 « Il ne se passe guère de fêtes et de dimanches, que plusieurs nègres d’une même terre, ou de celles qui
leur sont voisines, ne s’assemblent pour se recréer, et pour lors ils dansent à la mode du pays, tantôt à la
cadence de leurs chansons, qui forment un chant très agréable, et tantôt au son d’un tambourin, sur lequel
on a étendu une peau de loup marin… » (ibid.: 526).

3De même, les esclaves apparaissent aux yeux du Père Du Tertre heureux dans les églises qu’ils
fréquentent avec empressement en toutes occasions :

« Leurs plus grandes réjouissances se font au baptême de leurs enfants, car pour lors ils invitent tous les
nègres de leur pays, aussi bien ceux de la case, et ils vendraient plutôt tout ce qu’ils ont, qu’ils n’eussent de
vie pour solenniser leur naissance… » (ibid.: 528).

4En revanche, dans l’île de Saint-Christophe, un arrêt du Conseil supérieur du 23 novembre 1686, met
en garde contre «… les nègres sorciers et soi-disant médecins qui se mêlent de guérir plusieurs
malades par sortilèges, paroles et même aussi de deviner les choses qu’on leur demande ». Quatre
catégories de sorciers sont décrites dans cet arrêt : ceux qui ont « communication avec le démon… »,
ceux qui « usent de sortilèges, drogues par la coopération du démon, qui agit secrètement en
conséquence d’un pacte » ; puis les jongleurs « qui font croire aux plus simples qu’ils les ont
désorcelés… » ; enfin ceux qui « usent des remèdes naturels et ont connaissance de quelques
simples » (Peytraud 1897: 187-188). Pour le père Labat (1724), autre témoin missionnaire à la fin
du XVIIe siècle, il est préférable de différer le plus possible le baptême des esclaves, « jusqu’à ce qu’on
soit assuré qu’ils ont abandonné tout à fait les pratiques qu’ils ont avec le diable » (ibid.: 325). En
développant à l’intérieur même des églises des pratiques qui s’écartent des normes du christianisme,
les esclaves méritent alors d’être assimilés à des sorciers.

5Dès le début du XVIIIe siècle, missionnaires et administrateurs, de même que les « habitants » (ainsi
appelait-on les colons) ne se borneront à voir dans les pratiques de sorcellerie, que des menaces
mortelles dirigées contre eux. Aussi cherchent-ils, lit-on dans une lettre du 3 septembre 1727 « à faire
mourir de leur propre autorité » (Peytraud 1897: 187-188) les nègres sorciers. Effectivement, les
rumeurs vont enfler pendant tout le XVIIIe siècle, surtout à partir des années 1750 qui voient
apparaître une série de chefs religieux qui prétendent annoncer la fin de l’esclavage et l’extermination
des colons. Le plus célèbre d’entre eux s’appelle Makandal qui passe pour le plus grand faiseur de
poisons et de maléfices.

6Sur la base des récits des missionnaires et de divers arrêts de l’administration coloniale, nulle part le
vodou n’est considéré comme la religion des esclaves déportés d’Afrique. Ces pratiques relèvent du
domaine de la sorcellerie. Ce qui paraissait encore, au XVIIe siècle, bénin et récréatif prend de plus en
plus une teinte menaçante, subversive même, car alors il s’agit de pratiques qui portent en elles la
contestation du système esclavagiste. Depuis le Code noir de 1685, qui suit de près la révocation de
l’Édit de Nantes, tous les cultes autres que le catholicisme sont interdits et considérés comme
« séditieux ». Mais il s’agit nommément du judaïsme et du protestantisme. Le vodou n’est toujours
pas reconnu comme une religion. Toutefois, vers la fin du XVIIIe siècle, la description présentée par
Moreau de St Méry (1797) d’un culte qu’ils croient être ophiolâtrique (culte de la couleuvre) livre un
aperçu de rites qui, cette fois, se déploient totalement en dehors des églises et qui garde une réelle
étrangeté par rapport aux rituels chrétiens. Des danses et des transes allant jusqu’au phénomène de
la possession par des entités dites surnaturelles, ainsi que des invocations dirigées par des spécialistes
tenant lieu de prêtres et de prêtresses sont identifiées (Moreau de St Méry 1797: 210-211), sans
qu’on puisse encore dire qu’il s’agit d’une religion au sens strict.

 2 Borgeaud 2004: 202 ; sur les sources théologiques de Las Casas et son interprétation des religions (...)

 3 Sur le mythe blanco-biblique de Cham, cf. L. Sala-Molins (1987: 22-23); et pour de plus amples inf (...)

 4 Cf. l’excellent travail de F. Medeiros ( 1985: 223) sur l’histoire des représentations des Noirs e (...)
7Ce qui apparaît ici c’est que seul le christianisme est défini comme religion, mais cette conception est
le résultat de toute une évolution des rapports entre celui-ci et les autres cultes depuis les Pères de
l’Église. La réflexion élaborée par ceux-ci du IIIe au Ve siècle était portée par une stratégie de
conversion et par conséquent se développait en apologétique qui devait fatalement réduire les autres
cultes à des activités rituelles périphériques, comme des coutumes païennes ou des croyances et
pratiques polythéistes qui normalement avaient perdu leur légitimité devant le christianisme. Ce sera
la doctrine qui prévaudra au moment de l’arrivée des conquistadors dans les Amériques. Il faudra bien
en effet trouver un mode de classement des pratiques rituelles et croyances des non encore
convertis : s’ils invoquent des entités surnaturelles, ce ne peut être que manière d’imiter la vraie
religion (Borgeaud 2004: 188 sq.). C’est ce que les Pères de l’Église appelaient « imitation
diabolique ». La théorie de l’idolâtrie sera rigoureusement appliquée par Las Casas par exemple pour
rendre compte des modes de croyances des Amérindiens qui proviennent d’erreurs de perception
induites par le diable. Une lumière naturelle leur avait été donnée comme à tous les êtres humains,
c’est le diable qui serait venu se mettre à la place du vrai Dieu à invoquer et à adorer 2. Cette
perspective de Las Casas ne sera pas tout à fait celle des missionnaires du xviie et du XVIIIe siècle face
aux esclaves africains. Il n’est plus question en effet de leur attribuer une quelconque lumière
naturelle qui aurait connu une dégénérescence. Les missionnaires et les colons se contentent de faire
appel aux croyances en la sorcellerie répandues alors en Europe pour faire des Africains un groupe
humain né sous le règne de la malédiction et vivant totalement sous l’emprise du diable. Cham, dans
la Bible, représenterait la souche véritable du peuplement de l’Afrique noire et comme il a été maudit,
il est voué à l’esclavage, certains missionnaires prétendaient expliquer de cette manière le
consentement des Noirs, en tant que postérité de Cham, à l’esclavage 3. Il n’y a pas là une thèse aux
arêtes bien nettes sur l’infériorité raciale du Noir, mais le mythe de Cham est déjà un des éléments du
dispositif mis en place pour produire une infériorité raciale à partir même du religieux. Il ne fait aucun
doute que saint Augustin et saint Thomas soutenaient le principe de l’unité du genre humain dans
laquelle ils intégraient, mais de manière spéculative, les Noirs africains vus sous l’appellation
d’Aethiops4 ; en revanche avec le mythe de la malédiction de Cham, ces mêmes Africains pouvaient
tout au plus entrer dans la catégorie des Infidèles et des idolâtres. Là encore ce qui prédomine dans la
vision qu’ont les Européens des cultes pratiqués par les Noirs demeure la sorcellerie. Car, en fin de
compte, même convertis au christianisme, ils méritent encore d’être tenus en esclavage qui est leur
destin naturel, s’ils veulent un jour être intégrés entièrement dans le genre humain.

Dessin d’un vèvè attribué à Alfred Métraux

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© Laboratoire d’Anthropologie sociale, droits réservés

La dénégation du vodou par les élites

haïtiennes au XIXe siècle
8Avec la Révolution des droits de l’homme et du citoyen, les difficultés pour reconnaître l’égalité des
« Noirs » avec les Européens s’enracinent dans les représentations que nous venons d’évoquer. Il
semble plutôt qu’une nouvelle opposition, celle entre peuples primitifs et peuples civilisés, voit le jour.
Le vodou qui a rempli un rôle cardinal dans l’insurrection des esclaves de Saint-Domingue pour
cimenter leur solidarité et les doter d’un système de reconnaissance mutuelle ne peut pas être
 reconnu comme religion à part entière, même par les nouveaux dirigeants de l’État haïtien
nouvellement créé en 1804.

9Il y a eu, certes, une période allant de 1804 à 1860 au cours de laquelle le vodou a été toléré par le
clergé et a vécu presque en harmonie avec le catholicisme, mais il ne pouvait être question d’une
quelconque reconnaissance du vodou comme religion. Et ce pour plusieurs raisons : d’abord, parce
que si le vodou se pratiquait librement, il aurait permis le développement de pouvoirs parallèles par
rapport à ceux établis, ensuite et surtout parce qu’en Europe les rumeurs à propos d’un vodou qui
serait de la pure sorcellerie et un signe de sauvagerie ont continué à circuler, de sorte que les chefs
d’État haïtiens ont dû choisir de mettre en avant le catholicisme comme religion officielle du pays afin
de faire accepter celui-ci parmi les nations dites civilisées. Le Code pénal de 1836 en son article 246
rendait suspecte de sorcellerie toute pratique du vodou. Ce même article est constamment repris dans
différentes circulaires des gouvernements au cours du XIXe siècle ; en 1935, l’article 405 de ce même
Code se fait plus bavard sur les offrandes à « de prétendues divinités » et sur les « pratiques
superstitieuses » susceptibles d’emprisonnement et d’amende.

 5 Pour plus de détails sur le paradigme de l’opposition entre barbarie et civilisation, cf. Le Barba (...)

10La pratique du vodou se fera dans une certaine clandestinité, d’autant plus qu’à partir de 1860
l’État signe un Concordat avec le Vatican pour que l’école, l’éducation et la culture soient sous la
responsabilité exclusive de l’Église catholique. Plusieurs vagues de persécutions (1864, 1896 et 1941)
pour une éradication immédiate et complète vont être lancées par le clergé missionnaire contre le
vodou, sous prétexte qu’il constitue « une tare africaine » et une activité cultuelle en l’honneur du
démon. Tout se passe finalement comme si le paradigme des missionnaires catholiques de vraie et
fausse religion était dorénavant conforté par celui de l’anthropologie naissante qui tente d’élaborer
une échelle des civilisations dont la pointe la plus avancée est évidemment celle de l’Occident, comme
on peut le découvrir sans peine dans les Leçons de la philosophie de l’histoire de Hegel. Pour les élites
haïtiennes du XIXe siècle, le vodou allait être ainsi relégué au rang d’un culte en voie de disparition au
fur et à mesure que la civilisation s’épanouirait en Haïti et pénétrerait les campagnes. Il y aurait une
véritable intériorisation du paradigme opposant primitif et civilisé 5 qui traverse la plupart des
productions anthropologiques. Les exceptions n’ont pas manqué, mais il faut remarquer que les
tendances fortes de l’anthropologie comme l’évolutionnisme, tout en reconnaissant l’unité du genre
humain, restent soucieuses de donner une place importante au sens du progrès, du développement de
la science et des techniques.

Le vodou, « âme du peuple » ou symbole

d’archaïsme
 6 Voir Jacques Roumain (2003: 750). Sur J. Roumain, voir la contribution de A.-M. D’Ans (2003: 1378- (...)

11Il faudra attendre les années 1930 en Haïti pour que se mette en place une rupture épistémologique
avec la problématique d’un vodou qualifié de pure sorcellerie et de tare africaine. Jean Price-Mars est
à l’origine de cette rupture lorsqu’il publie son célèbre ouvrage, Ainsi parla l’Oncle, en 1928, en pleine
occupation américaine (1915-1934). À la même époque, aux États-Unis, plusieurs journaux et
ouvrages relancent tous les préjugés du XIXe siècle sur le vodou, identifié à des pratiques de
cannibalisme, de sacrifices et de sorcellerie, et cela en vue de refonder et de consolider le racisme
anti-noir sur la vision d’une Haïti tout entière plongée dans la barbarie. Jean Price- Mars n’hésite alors
pas à déclarer que le vodou est une religion qui représente un héritage africain, lequel fait partie de la
culture du pays et qu’il faut dorénavant assumer. Tout un courant littéraire, dit de la Négritude ou
école indigéniste, prend naissance sous l’impulsion des idées de Jean Price-Mars. Quelques années
plus tard, un Bureau d’ethnologie est créé en Haïti et l’écrivain Jacques Roumain 6, en faisant
l’inventaire ethnographique des richesses culturelles et artistiques que recèle le vodou, fait figure de
pionnier. Même si la perspective d’un statut de libre fonctionnement du vodou n’est pas assurée par
les gouvernements, la curiosité pour la recherche anthropologique sur le vodou et sur les traces des
cultures africaines est éveillée. Mais on est encore loin du compte. Qu’il suffise de se pencher sur les
 conceptions prédominantes dans les élites face à la santería à Cuba ou au candomblé au Brésil, on
s’aperçoit que le statut de ce qu’on appelle les « religions afro-américaines » est encore celui de cultes
tolérés, ou en tout cas tenus en subordination par rapport au catholicisme, seule religion considérée
comme officielle, donc normale. Les chercheurs parviennent cependant à détacher les religions afro-
américaines de la sorcellerie et reconnaissent leurs aspects esthétiques et leur rôle dans les pratiques
thérapeutiques. Il faut garder en mémoire que toute cette effervescence se produit au cours des
années 1930, au Brésil, à Cuba et en Haïti et qu’elle est déterminée par le nouveau cours que prend
l’anthropologie en Europe et aux États-Unis. Comme le remarque Stefania Capone (1999: 221) avec
justesse, à propos des recherches sur le candomblé, les ethnologues vont devenir « les garants de
l’africanité des cultes et, par conséquent, de leur légitimité ». Une légitimité qui sera parfois articulée
aux intérêts du pouvoir politique. Mais concentrons-nous à nouveau sur la tournure complexe que
prennent les débats en Haïti autour du vodou à cette époque.

Mambo conduisant les initiés en procession

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© Laboratoire d’anthropologie sociale, photo Rhoda Métraux, droits réservés

 7 Le président Élie Lescot a effectivement donné son feu vert pour la campagne anti-superstitieuse p (...)

12Il est important de rappeler tout d’abord que le nouveau courant initié par Jean Price-Mars permet
enfin que des enquêtes et des recherches empiriques sur le vodou et sur les éléments constitutifs de
la culture haïtienne se développent. L’École des Griots avec François Duvalier, Lorimer Denis et Louis
Diaquoi, fondée en 1932, va produire une série d’articles inspirés par un certain nationalisme culturel.
À la fin de 1942, le Bureau d’ethnologie d’Haïti est officiellement fondé et le président de la
 République, Élie Lescot, nomme Jacques Roumain directeur du Bureau. Or, c’est pendant l’année 1941
que le clergé catholique trouve l’appui de ce même président pour lancer la campagne célèbre dite
« campagne des rejetés »7, au cours de laquelle tous les catholiques, surtout ceux vivant en zone
rurale, doivent, par un serment public dans les églises, déclarer qu’ils renoncent au vodou, parce qu’il
serait idolâtrie et œuvre de Satan.

 8 Voir l’article paru dans le journal Le Nouvelliste à Port-au-Prince, le 3 janvier 1936: « En quoi (...)

 9 Cf. Articles du 11, 13 et 18 mars 1942 (Roumain 2003: 750).

13Mais l’école indigéniste va se diviser en deux groupes : l’un se développera dans la mouvance
antifasciste, donc prudente et critique par rapport aux perspectives des auteurs comme G. Montandon
et A. Rosenberg, connus comme idéologues de l’antisémitisme ; l’autre prétend essentialiser la
différence culturelle que représente le vodou pour marquer une opposition radicale à l’universalisme
abstrait, conquérant et assimilationniste du monde occidental. C’est dans ce dernier groupe qu’on
retrouve l’ethnologue François Duvalier qui peu à peu, dès les années 1936-1940, prépare par
différents articles8 les bases idéologiques du régime dictatorial qu’il instaurera de 1957 à 1971. Dans
ses travaux, le vodou est considéré comme « l’âme du peuple », le lieu véritable d’expression de
l’authenticité culturelle de celui-ci. À ce titre, le vodou est censé inspirer le chef politique de la nation
pour faire de lui l’homme qui est à l’écoute du plus grand nombre. Il y a bien un changement du statut
traditionnel du vodou, il est devenu objet d’étude pour être mis au service du pouvoir politique. La
condition de subordination par rapport au catholicisme est maintenue dans le contexte de la dictature
de Duvalier : les cérémonies du vodou sont organisées par les officiels du régime pour mieux contrôler
l’imaginaire populaire et conférer des assises plus durables à la dictature. On peut se demander si l’on
n’est pas en présence d’une stratégie antiraciste prise au piège du racisme qu’il est censé combattre.
Sans pouvoir reprocher à ce courant d’ignorer les valeurs comme les droits de l’homme et la
démocratie, on peut dire qu’il portait un soupçon sur tout ce qui était censé provenir du monde
occidental. Entre le vodou et l’haïtianité, un lien indissoluble est établi et sur la base d’une vision
holiste de la société, il n’est plus loisible à un Haïtien d’exprimer une critique quelconque d’un pouvoir
politique qui s’est autoproclamé garant de cette haïtianité. Ce n’est pas le point de vue défendu par
Jacques Roumain, pendant la « campagne des rejetés » : dans une polémique célèbre avec le père
Foisset, représentant du clergé catholique, il soutenait qu’il fallait d’une part reconnaître dans le vodou
une superstition comme toutes celles qui ont existé et existent encore en Europe, et en même temps
contester les persécutions de type inquisitorial contre le vodou, qui sont d’inspiration fasciste et pro-
vichyste. Cette volonté d’éradiquer d’un seul coup le vodou produit même des effets contraires :
d’après Jacques Roumain, abattre par exemple certains arbres, « sous prétexte d’en chasser les
mauvais esprits […], pour les paysans passait pour la confirmation évidente de leur existence »9. Point
ici de tentative de manipulation politique du vodou, comme on l’observe dans le courant des Griots,
car il importait surtout de sortir des croyances superstitieuses du vodou par l’éducation formelle et
l’accès à la science. Le vodou était donc vu encore comme un culte en sursis et l’on ne pensait guère
lui accorder un statut de religion à part entière, à l’égal de celui des Églises protestantes et
catholiques.

Vèvè
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© musée du quai Branly

14Peut-on cependant dire qu’à ce jour le débat sur le statut du vodou est épuisé, dans la mesure où,
dans la dernière Constitution de 1987, mise en place après le renversement de la dictature des
Duvalier (père et fils), se trouve supprimée explicitement toute pénalisation du vodou ? Loin de là, car
il faut encore compter avec la prédication des Églises protestantes et surtout avec la version
pentecôtiste du protestantisme qui reprend le flambeau de la campagne contre le vodou réduit à un
culte en l’honneur de Satan. De plus, la liberté des cultes est encore entravée par le maintien d’un
système concordataire qui confère à l’Église sa position privilégiée et le caractère d’une religion
officielle. Toutefois, la condition de subordination du vodou par rapport aux Églises catholiques et
protestantes va permettre un rebondissement du débat sur son statut. En dépit d’une prédication
protestante visant la diabolisation du vodou et même son éradication, les prêtres vodou se regroupent
 et forment des associations pour sa défense depuis 1986 grâce à l’appui de plusieurs écrivains et
artistes.

15Cependant, la tendance à la manipulation politique reparaît de plus belle, cette fois sous l’emballage
d’un décret prétendant reconnaître au vodou le statut d’une religion à part entière. Effectivement tout
se passe comme si nous étions enfin en présence d’une rupture réelle avec deux siècles d’histoire
d’infériorisation du vodou. Tentons dès lors de lire au plus près le texte de l’arrêté récent publié
dans Le Moniteur, journal officiel de la République d’Haïti, le 14 avril 2003, par Jean-Bertrand Aristide,
alors encore président de la République (depuis le 7 février 2001).

16Dans ses « considérants », l’arrêté part du principe que le vodou « est un élément constitutif de
l’identité nationale » et qu’il importe de « prendre les mesures, pour éviter toute tentative d’inquisition
et d’exclusion, pour sauvegarder l’intégrité nationale ». On peut ici difficilement contester de telles
visées positives, édictées pour la première fois officiellement en Haïti. Mais déclarer le vodou
« élément constitutif de l’identité nationale » semble rejoindre les prétentions que l’Église catholique
exprimait pour elle-même tout au long du XIXe siècle et jusqu’aux années 1960, et qui la poussaient à
l’intolérance vis-à-vis des autres systèmes religieux, et surtout vis-à-vis du vodou. Dès lors, on peut
se demander si les Haïtiens qui ne se revendiquent pas vodouisants ne risquent pas de paraître en
déficit de nationalité et donc des Haïtiens de seconde zone.

 10 C’est par exemple le point de vue de Gérard Barthélemy (1997).

 11 Pour plus d’informations, cf. Hurbon (2001: 245-265).

17La perspective qui eut permis un réel respect du vodou comme religion ne devrait-elle pas procéder
de la laïcité de l’État, comprise comme une neutralité de l’État par rapport à toutes les religions en
compétition en Haïti ? C’est justement ce qui fait totalement défaut dans le texte de l’arrêté qui ne
cesse d’annoncer que l’État est prêt à accorder au vodou « aide et protection » ou encore « un soutien
qualitatif ». Ne s’agirait-il pas là d’une manière de hausser le vodou au statut des autres religions, en
particulier du catholicisme, auprès de l’État, sans toutefois rien modifier des rapports traditionnels
entre l’État et les religions en Haïti et, concrètement, sans même poser le problème de la séparation
entre les sphères politiques et les sphères religieuses ? De fait, l’arrêté invite les chefs de culte vodou
à venir « prêter serment par devant le Doyen du Tribunal civil de son ressort », pour être « habilités à
célébrer baptêmes, mariages et funérailles ». Telles sont déjà les prérogatives des pasteurs
protestants et des prêtres catholiques en ce qui concerne les actes d’état civil. Mais on sait que la
tradition vodou n’a pas pour fonction d’organiser des baptêmes, encore moins des mariages, car si
parfois il y a mariage dans les temples vodou, il s’agit alors d’alliance entre un individu (homme ou
femme) et une divinité. Pour un vodouisant, baptêmes et funérailles peuvent avoir lieu dans une
église catholique, sans qu’il en ressente pour autant une quelconque contradiction, tant il intègre avec
aisance des éléments du rituel catholique au point même que certains auteurs parlent d’un « catho-
vodouisme »10. En revanche, l’arrêté semble répondre à une demande formulée récemment par un
groupe de vodouisants dans le cadre d’une commission dite « commission de structuration du vodou »
qui prétend moderniser le culte en le faisant accéder à l’écriture 11. Pour cela, des cérémonies sont
organisées le dimanche à la manière des assemblées protestantes ou des messes catholiques ; des
textes mythologiques sur l’histoire des divinités vodou sont lus au cours de ces cérémonies. Tout se
passe comme si le vodou devenait une Église sur le modèle des Églises protestantes et catholiques
avec en conséquence la possibilité pour les chefs du culte vodou de coopérer avec l’État aux actes
d’état civil. On se doute qu’un embarras persiste au sujet du statut juridique du vodou, et que
l’empressement à produire un arrêté ne s’explique en dernière instance non par une volonté de
protéger le culte du vodou, mais par celle d’obtenir un bénéfice politique en lui octroyant des facilités
et des privilèges. La liberté véritable de culte ne saurait être garantie dans un système politique où le
président de la République prétend exercer un pouvoir absolu sans contrôle et où les autres pouvoirs
(législatif et judiciaire) ne jouissent d’aucune indépendance. Aristide comme Duvalier ne semblent
avoir vu dans le vodou qu’un système de croyances et de pratiques dans lequel les couches populaires
seraient enfermées, comme si « le peuple » n’avait qu’une demande : celle de pratiquer le vodou sans
possibilité de liberté de pensée.
18Les péripéties qu’a connues et que connaît encore le statut du vodou en Haïti ne peuvent être
appréhendées en dehors de l’histoire politique du pays. Toute anthropologie du vodou qui ferait
l’impasse sur le rapport des pouvoirs établis au vodou ne peut que rater son objet, car l’évolution du
vodou et les formes qu’il prend sont déterminées à partir de ces pouvoirs. Mais il est remarquable que
les modifications qui s’opèrent dans les théories anthropologiques du XVIIIe au XXe siècle aient eu un
impact direct sur les attitudes des élites intellectuelles et politiques en Haïti. Par exemple, comme
nous l’avons vu, au XIXe siècle les essayistes haïtiens craignent de reconnaître jusqu’à l’existence du
vodou, sous le prétexte qu’il dessert notre statut de nation « civilisée », cependant qu’au XXe siècle le
vodou est tantôt un lieu d’authenticité culturelle du peuple, tantôt une superstition qui disparaîtra non
par la violence mais par l’accès à l’éducation scientifique.

Les défis actuels pour le vodou : laïcité et

démocratie
19Aujourd’hui encore, le flou sur le statut du vodou persiste, même si, dans les œuvres romanesques
et poétiques, un changement notoire apparaît dans le traitement dont il est l’objet. En effet depuis les
années 1980, il n’est plus fait mention du vodou comme d’un phénomène exotique sur lequel l’écrivain
haïtien se penche avec une certaine condescendance. Le vodou paraît bien inscrit dans le paysage
culturel et religieux du pays sans que l’écrivain puisse s’en offusquer, mais sans qu’il soit non plus
obligé de faire l’apologie du culte. Une position qui est congruente aux avancées du vodou dans
l’espace public : dans les médias, dans la musique et la peinture, le vodou semble être peu à peu
assumé comme un système de croyances et de pratiques qui constituent un des éléments de l’identité
culturelle et comme une source d’inspiration. Des chercheurs font désormais valoir les aspects
éducatifs du vodou, le rôle psychothérapeutique qu’il remplit traditionnellement et ses valeurs
esthétiques. Mais les problèmes du statut juridique du vodou ne sont pas résolus, des enquêtes
récentes révèlent que des vodouisants des campagnes et des classes moyennes ont encore quelque
difficulté à se déclarer vodouisants à cause de rumeurs persistantes sur l’identification du vodou à de
la sorcellerie. Il se pourrait que ces difficultés soient donc encore enracinées dans les hésitations de la
recherche anthropologique elle-même. Autrement dit, on peut se demander si n’apparaît pas une
opposition entre un vodou pur (exempt de toute trace de pratique de magie et de sorcellerie) donc à
protéger et à accepter sur la place publique, un vodou maléfique, c’est-à-dire un vodou qui se pratique
« des deux mains » (autrement dit tant pour « le mal » que pour « le bien ») ou encore un vodou aux
mains pleines de sacrifices rituels suspects, de cannibalisme et de sorcellerie allant jusqu’à la
zombification. Comme si finalement l’imaginaire qui s’est élaboré autour du vodou depuis la période
esclavagiste, et qui a rebondi sur la base des récits sur l’insurrection des esclaves de 1791, ne cessait
de produire des effets sur le statut actuel du vodou. L’Église catholique ayant abandonné les pratiques
de campagne anti-vodou, le protestantisme prend le relais malgré une prédication ambiguë axée sur
la diabolisation de ses croyances, puisque bien des éléments du culte, comme les rêves, la transe, les
thérapies par les plantes médicinales, la glossolalie sont allègrement repris, par exemple dans les
assemblées pentecôtistes. Ou bien encore, on est souvent amené aujourd’hui à opposer de façon
irréductible deux aspects du vodou, l’un qui serait tenu pour du folklore – finalement acceptable et
intégrable dans les arts et la littérature – et l’autre qui serait l’aspect religieux, mais qu’on répugnerait
à reconnaître tant s’y trouveraient mêlées la magie et la sorcellerie.

Scène de possession à Balan

Agrandir Original (jpeg, 666k)

© Laboratoire d’Anthropologie sociale, droits réservés

20L’ambivalence de la société tout entière vis-à-vis du vodou ne semble pas encore levée, malgré
l’existence de groupes de défense du vodou à l’intérieur du pays comme dans la diaspora haïtienne,
où l’on remarque depuis les années 1990 une action continue d’intellectuels, parfois vodouisants eux-
mêmes, en faveur de la reconnaissance internationale du vodou. Une des difficultés majeures qu’a
connues le vodou au cours de sa formation et de son évolution en Haïti provient sans nul doute de la
place que lui a assigné généralement l’État. On aura beau reconnaître la spécificité du vodou (dont on
ne saurait nier que cela constitue un progrès dans les mentalités), encore faudra-t-il qu’il puisse
entrer dans ce qu’on appelle aujourd’hui un droit culturel et donc qu’il fasse partie des droits
fondamentaux comme celui de la liberté de pensée, la liberté de religion, la liberté d’expression. Que
depuis le dispositif des croyances du vodou, des personnes puissent être – dans certaines
circonstances – accusées d’être des sorcières et être, de ce fait, sujettes à des lynchages, renvoie
encore et toujours à l’absence d’un État démocratique de droit qui aurait pour charge de devoir
assurer la sûreté et la sécurité des individus. Dans un même temps, là où le vodou est considéré
comme une part importante du patrimoine culturel national, il revient encore à l’État de protéger ce
qui correspond à des lieux de mémoire, et cela ne suppose pas une intervention en faveur du culte
comme tel, mais plutôt une tâche d’éducation à la citoyenneté.

21En revanche, les recherches anthropologiques sur le vodou sont encore lacunaires sur différents
points, et ce pour plusieurs raisons : ou on est trop pressé de porter un jugement négatif sur le vodou
comme un culte qu’il faut décourager parce qu’il maintiendrait le pays dans l’archaïsme et le sous-
développement, ou bien on lui reconnaît une altérité qui, produisant un style de vie différent de celui
des Occidentaux, pourrait apparaître comme subversif ou libérateur. C’est par exemple la thèse
défendue par Lidwina Meyer (1999) dans son ouvrage portant sur les mises en scène du masculin et
 du féminin dans les textes culturels des cultes des Orisha et du vodou dans le golfe du Bénin. En
appliquant les théories sémiotiques post-structuralistes de l’intertextualité aux mythes et aux rites du
vodou béninois, L. Meyer s’attache à montrer que le vodou parvient à sortir de toute perspective
infériorisant la femme ou neutralisant la différence sexuelle au bénéfice de l’homme (der Mann) pris
en tant qu’homme universel (der Mensch). En effet, le modèle mis en avant dans cette recherche est
celui d’un continuum qui imagine une différenciation graduelle du sexe, ce qui offre à l’individu des
possibilités de métamorphoses et d’un jeu de masques et donc des rôles les plus divers dans l’ordre
de la sexualité. Il est clair que cette recherche anthropologique tente par ce biais de surmonter les
oppositions traditionnelles esprit / corps, identité du soi / non-soi, féminin / masculin, etc. Cette
approche est exemplaire par la radicalisation de l’herméneutique textuelle comme véritable clé pour
appréhender l’altérité de la culture vodou, mais la tentation de maintenir la culture moderne
occidentale et le vodou comme deux univers culturels irréductibles l’un à l’autre est encore grande. On
risque sinon une vision exotique, du moins un relativisme culturel qui se résignerait à une
scotomisation de toute valeur universelle ou universalisable. C’est du moins ce qu’on soupçonne dans
les réemplois psychothérapeutiques des rites et croyances du vodou, comme s’il fallait renvoyer
l’individu à sa culture originaire, chaque fois qu’il est engagé dans un processus d’adaptation difficile
en milieu d’émigration.

22Nous ne soutenons pas ici l’idée que la reconnaissance officielle du vodou mettrait fin au drame
vécu par l’individu obligé de faire un choix entre différents systèmes religieux en compétition surtout
lors de quêtes thérapeutiques. On gagnerait plutôt à assumer le vodou comme lieu de mémoire de la
traite et de l’esclavage pour sortir des préjugés véhiculés depuis au moins quatre siècles sur ce culte.
Dans ce cas, l’obscurité maintenue autour de son dispositif de croyances et de pratiques rituelles doit
être combattue en intégrant dans les écoles une information sur le vodou comme sur les autres
systèmes religieux. On aura remarqué que la dépénalisation du vodou et les exigences de respect
pour le culte proviennent du processus de démocratisation engagé en ligne brisée depuis une
quinzaine d’années. Il faudrait alors poursuivre les recherches anthropologiques autour de deux
pôles : l’un qui saurait prendre en compte le poids du politique et des processus de domination, l’autre
qui s’attacherait à mettre en valeur le travail inaugural et continu de réélaboration symbolique qui
s’avérerait nécessaire dans les luttes contre la déshumanisation qu’a constituée l’esclavage. Ainsi par
exemple, le culte des morts et des ancêtres auquel l’Africain était accoutumé reçoit une
surdétermination dans le contexte de l’esclavage dans la Caraïbe : le rapport aux morts et aux
ancêtres relie en effet l’individu à l’origine perdue, le dote d’un nom qui lui permet de recouvrer son
identité. De même la transe et la possession par les divinités du vodou constituent une mise en scène
de l’histoire des dieux et font du corps un lieu de mémoire de l’esclavage et un moyen pour le groupe
d’échapper à la domination du maître. Autant de pistes qui pourraient conduire à une recherche
éloignée de toute apologétique, mais aussi de toute conception réductrice du vodou comme pratiques
et croyances africaines résiduelles, ou tout simplement comme religion liée à un stade primitif dans
l’évolution de l’échelle des civilisations et appelée nécessairement à disparaître sous l’influence de la
modernité. Est-il inutile de souligner que le vodou nous met en présence d’une mémoire qui appartient
non seulement aux anciens esclaves de Saint-Domingue, mais aussi au monde occidental, trop
souvent distrait par rapport à son rôle capital dans l’organisation de la Traite et l’institution
esclavagiste dans les Amériques ?

Iemanja
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Statue de Iemanja à Santa Vitória do Palmar au Brésil.

Iemanja est une divinité africaine et afro-brésilienne.

En Afrique, dans les traditions yoruba[modifier | modifier le code]

Statue en l'honneur de Yemoja à Badagry (Nigeria).

Festival de Yemoja à Ibadan (Nigeria).

Dans les contrées dont elle est originaire, Iemanja est connue sous les noms de
Yemoja, Ymoja, Yemayá.
Dans la mythologie yoruba, Yemọja est une déesse mère ; elle est la divinité protectrice
des femmes. Il existe de nombreuses histoires contant la façon dont elle est devenue la
mère de tous les esprits. Elle était mariée à Aganju et eut un fils, Orungan, et
quinze orishas naquirent d'elle. Parmi ceux-ci, on
compte Ogun, Olokun, Shopona et Shangô. D'autres histoires racontent que Yemaya a
toujours existé et que toute vie est née d'elle, y compris tous les orishas. Son nom est la
contraction des mots Yoruba « Yèyé ọmọ ẹja », qui signifient « La mère dont les
enfants sont comme les poissons », évoquant ainsi l'immensité de sa fécondité et de sa
maternité, ainsi que son règne sur toute chose vivante.
Yemayá ou bien Yemoja apporte amour et tendresse envers ses "fils". La légende
raconte que lorsqu'une personne n'a pas de mère à qui parler, elle peut, soit aller
s'asseoir au bord de la mer pour lui raconter ses soucis, soit allumer une bougie bleue
pour l'appeler. À l'image de la mer quand on se baigne dedans, Yemayá embrasse et
entoure ses "fils". Elle a un côté guerrier qu'elle n'hésite pas à utiliser pour défendre ses
"fils"1.
Il ne faut pas confondre Yemoja (ou Yemanja), orisha de la mer, et Yemowo, épouse
terrestre du roi Oshala, lui-même divinisé comme orisha blanc ou orisha de la création
du monde, même si cette confusion est souvent faite... Contrairement à
Oshala, Ogoun, Shango, etc., Yemanja ne semble pas être la déification d'un
personnage historique connu.

Au Brésil[modifier | modifier le code]

Elle est célébrée au Brésil dans les cultes afro-brésiliens, tels que le candomblé ou
l'umbanda.
Dans le panthéon afro-brésilien, Iemanja est reconnue comme la mère
des Orixás (divinités de la nature). Elle est la reine du monde aquatique, parfois
représentée comme une sirène, ou plus souvent comme une créature fabuleuse
émergeant des flots.
Histoire de l'arrivée au Brésil[modifier | modifier le code]
Divinité africaine yoruba, Iemanja a fait le voyage vers le Brésil avec les esclaves noirs
que l'on arrachait à la terre de leurs ancêtres. Les clercs catholique portugais chargés
de l'évangélisation des Noirs se sont bien sûr méfiés de la religion animiste. Pour eux,
le paganisme devait disparaître pour laisser la place au christianisme.
Dans ce but, et afin de faciliter la conversion des esclaves noirs, le clergé présent au
Brésil a encouragé le syncrétisme, c'est-à-dire l'association de divinités non chrétiennes
aux saints catholiques. C'est ainsi que Iemanja a été assimilée à la Sainte Vierge.
C'est de ce syncrétisme que sont nées les religions afro-brésiliennes.
Qui est Iemanja au Brésil ?[modifier | modifier le code]
Iemanja est la mère de tous les orixas. Elle est associée à l'eau en général et plus
particulièrement à la mer, à l'océan.
Selon Pierre Verger, ethnologue français spécialiste des religions afro-brésiliennes,
Iemanja serait la fille de Olokum, divinité maritime tantôt féminine, tantôt masculine
selon les régions d'Afrique. Iemanja se serait mariée avec Olofin mais, fatiguée de ce
mariage, elle aurait fui vers l'ouest. Olofin l'aurait alors fait rechercher et, se sentant en
danger, Iemanja aurait brisé une fiole remise par son père Olokum afin de la protéger
du danger. La mixture contenue dans le flacon aurait donné naissance à un fleuve,
transportant ainsi Iemanja jusqu'à l'océan.
Une autre légende nous apprend que Iemanja a tellement pleuré le départ de son
fils Oxossi, qui l'a abandonnée pour vivre dans la forêt, qu'elle s'est liquéfiée de chagrin.
Devenue fleuve, elle s'est jetée dans la mer.
Elle apparaît associée à la Vierge Marie, et protectrice des pêcheurs, des mères et des
enfants.
Culte et festivités au Brésil[modifier | modifier le code]

 Le réveillon du 31 décembre
Offrandes à Iemanja sur la plage d'Itapema (Brésil).

La plus grande fête en l'honneur de Iemanja a lieu le 31 décembre. La foule se réunit

en divers points du littoral et dépose des offrandes dans des paniers en paille. Il peut
s'agir de miroirs, de peignes, de bijoux divers, de parfum, de fleurs. Dans les paniers,
on glisse de petits billets faisant état des souhaits de chacun pour l'année à venir.
A Rio de Janeiro, le soir du réveillon, il est coutume de jeter des roses blanches à la
mer et de se vêtir de blanc, en l'honneur de Iemanja.

 La fête de Iemanja à Salvador de Bahia

Le 2 février, fête officielle de Iemanja, la célébration a lieu à Salvador de Bahia, sur la
plage du Rio Vermelho. Elle attire des adeptes ou des curieux venus de partout.
Cette fête a été créée vers 1920. Selon la légende, après une année de maigres prises,
les pêcheurs bahianais se sont tournés vers les saints africains pour réclamer une
pêche plus abondante. Initialement nommées « Offrandes à la mère de l'eau », les
festivités se sont fait connaître comme « la fête de Iemanja », dénomination courante
depuis les années 1960.
La population se réunit sur la plage dès le matin très tôt, danse au son des tambours et
des chants africains, puis déposent leurs offrandes dans la mer. La fête de Iemanja est
très populaire, et y participent des milliers de personnes: Blancs et Noirs, riches et
pauvres, Brésiliens ou étrangers. Elle donne lieu à de nombreuses manifestations
culturelles (on fait de la musique, des démonstrations de capoeira, des défilés de
groupes carnavalesques etc.)

Yemaya dans la Santería[modifier | modifier le code]

Temple Yemalla à Trinidad (Cuba).

Dans la santeria, en particulier à Cuba, elle peut porter les noms de Yemaja, Yemaya,
Yemayah, ou encore Iemanya. Yemaya est la patronne des marins et de la guérison.
Sa couleur est le bleu.

Yemaya en aux Antilles et dans le vaudou[modifier | modifier le

code]
On la retrouve ici sous les noms de La Sirène, LaSiren, ou Mami Wata, qui correspond
à la Manman Dlo de la Guadeloupe et Martinique.

Yemaya aux États-Unis[modifier | modifier le code]

Elle existe également aux États-Unis, sous les noms de Yemalla, Yemana, ou Yemoja.

Yemaya aux Uruguay[modifier | modifier le code]

Les premiers jours de février sur les plages de Montevideo, en Uruguay, des centaines
de milliers de personnes célèbrent Iemanjá, l'Orixá (manifestation divine) la plus
populaire de ce pays d'Amérique du Sud. La soi-disant Playa Ramírez est la scène
principale de cette fête. Dans ce pays, la présence d'esclaves d'ascendance africaine
était très importante. En 1787, le Cabildo de Montevideo ordonna la construction d'un
lieu de quarantaine pour les esclaves arrivant d'Afrique, connu sous le nom de Caserío
de Filipinas. Là, les gens étaient retenus captifs jusqu'à leur vente ou leur mort. On dit
que 70.000 victimes de la traite des esclaves reposent sur ces terres. La plage de
Ramírez est traditionnellement celle qui reçoit le plus de visiteurs le 2 février lorsque
Iemanjá est vénéré. Il y a aussi d'autres plages comme Cerro et Buceo, qui ont moins
de monde. Intérieur, Atlántida et Playa Los Botes à La Paloma. Dans les thermes
de Puimayen, à la frontière avec le Brésil, il y avait une statue de Iemanjá sur la plage,
elle a été détruite par un raz de marée2

Yemaya dans la culture actuelle[modifier | modifier le code]

 Dans la saison 3 de la série télévisée américaine American Gods, Yemoja, interprétée par
Bridget Ogundipe, apparaît comme un esprit puissant lié à l’eau et à la naissance3.
 Lors du concours de beauté Miss Univers 2016, Miss Venezuela Mariam Habach portait un
costume national inspiré par le mythe de Yemayá, composé de 120 mètres d'organza avec
des centaines de perles, de cristaux et de turquoises incrustés4,5. Le costume était si lourd
que lors de son passage sur scène la reine de beauté se prit continuellement les pieds dans
le tissu, trébucha à maintes reprises et finit empêtrée à un tel point qu'elle dut être escortée
hors de la scène par des membres de l'équipe technique6,7.

 Yoruba
 Autres
Mytho.Menu
A - DMenu
E - MMenu
N - ZCivilisation
AfricaineMenu
ethniesCarte

*
 Les Yorubas ont probablement la culture ethnique d’Afrique de l'Ouest la plus connue
dans le monde.


 C'est sans doute en raison de leur population importante en Afrique occidentale et leur
grande dispersion à cause de l'esclavage dans les Amériques,
 En Afrique, le Nigeria et la République du Bénin regroupent la plus grande
concentration de l’ethnie Yoruba.
 Les babalawos et leurs homologues féminins, les Iyanifas servent collectivement les
principaux aspects du système de divination Ifa très connu qui représente les
enseignements de l'orisha de la Sagesse, Orunmila.
 Dans les Amériques, les influences culturelles Yorubas sont les plus marquées et
conduisent à des synchrétismes religieux comme :
Santería (Cuba)
Oyotunji (USA)]
Idigene (Nigéria)
Anago (Nigéria)
Candomblé (Brésil)
Umbanda (Brésil)
Batuque (Brésil)
 En 1989, on a estimé que plus de soixante-dix millions de peuples africains et du
Nouveau Monde pratiquaient une forme ou une autre de la religion yoruba.
 Panthéon Yoruba
 AJA
 Déesse de la forêt honorée par les Yoruba du Nigeria. Elle règne sur les forêts et les
herbes médicinales. Elle conseille ses adorateurs sur l'utilisation des herbes médicinales
qu'ils ramassent dans les forêts africaines.
 EGBERE
 Petits êtres qui vivent en forêt.
 EHI
 Esprit qui contrôle la destinée des personnes qu'il détermine avec Osanobua avant leur
naissance.
 EJI OGBE
 Roi des divinités.
 ELEDA
 Nom de Olodumare qui signifie "créateur".
 ELEMII
 Nom de Olodumare qui signifie "celui qui possède la vie"
 EMI
 Un des trois esprits de chaque individu, celui du souffle vital.
 ERE
 Etre à l'aspect enfantin qui prend possession d'une personne lors de l'initiation.
 ESHU
 Eshu est le dieu de la Chance, des Aléas et de l'Imprévisible. En tant que maître de
langage, Eshu est chargé d’apporter les messages et les sacrifices de la Terre aux dieux
 du ciel. Eshu est à la fois bon et mauvais et il apparaît fréquemment dans les mythes
comme un dieu farceur.
 IBEJI
 Dieu des jumeaux.
 IFA
 Ifa est un système de prédiction donné par Eshu aux Hommes.
 JAKUTA (celui qui lance des pierres)
 Orisha associée à Shango et considéré comme un partenaire de Shango dans la création
de tonnerre et la foudre. Dans certaines traditions, Jakuta est tout simplement un autre
nom pour Shango.
 NANA BURUKU
 Nana Buruku est l'Etre suprême à la fois masculin et féminin qui créa au tout début la
structure de l'univers laissant le soin à ses enfants Mawu-Lisa de le compléter.
 OBATALA
 Dieu de la Fertilité et dieu-sculpteur. Il est le fils de Olorun et le frère et époux de
Oduduwa ou de Yemoja. A la demande d'Olorun il dispersa des dejections d'escargot
qu'il fit gratter par une poule et un pigeon pour former la Terre.
 ODUDUWA
 Ancêtre divinisé; selon la tradition Ife, le premier souverain de la ville d'Ife. Dans un
mythe, Oduduwa a été chargé par Obatala de la création la Terre et ses habitants.
Oduduwa a parfois été perçu comme une femme de Obatala. Obatala et Oduduwa aussi
représenté les aspects masculins et féminins rassemblés dans une seule divinité
androgyne.
 OGUN
 Ogun est le dieu du fer et de la guerre et par conséquent la divinité tutélaire de l'homme
dont le travail impliqué l’usage du fer, comme les coiffeurs, bouchers, forgerons,
chasseurs, et des guerriers.
 OJIJI
 Un des trois esprit de chaque personne qui la suit comme son ombre.
 OLODUMARE
 Dieu suprême et dieu créateur Voir Olorun
 OLOKUN (Propriétaire de la mer)
 Déesse ou dieu de la mer et des marais qui règne sur l’élément liquide qui existait avant
que la terre soit créée.
 OLORUN (Propriétaire du Ciel)
 Olorun est le dieu suprême; aussi connu comme Olodumare (Propriétaire de l’espace
sans fin). Olorun a été reconnu comme le propriétaire de tout et la plus haute autorité
dans tous les domaines. Dans certaines traditions Olorun est androgyne.
 OLU-IGBO (Propriétaire du Bush)
 Orisha du bush et la jungle.
 ORANYAN
 Fils de Aganju ou Oduduwa et Yemoja (Dans cette version, Oduduwa est le frère
d'Obatala), il devint le second roi de la tribu
 ORELUERE
 Premier homme créé par Olodumare
 ORI
 Dieu de la Sagesse et de la Détermination. Il supervise le choix du destin fait par chaque
esprit Ori choisit un destin avant la naissance.
 ORI
 Esprit résidant dans chaque individu.
 ORISHA
 Ancêtres lointains divinisés ayant su établir de leur vivant des liens avec certaines forces
et phénomènes de la nature.
 ORISHAKO
 Dieu de l'Agriculture, époux d'Oduduwa.
 ORISHA-NLA
 Premier dieu, qui existait avant les autres Orishas et de qui tous les Orisas sont issus.
 ORISHA OKO
 Orisha de l'agriculture et dieu tutélaire des agriculteurs.
 ORUN
 Dieu du Soleil.
 ORUN BUBURU
 Partie du ciel réservée aux méchantes personnes.
 ORUN RERE
 Partie du ciel réservée aux bonnes personnes.
 ORUNMILA (Le Ciel sait ceux qui prospèrent)
 Dieu de la Divination, le Destin, et de la Sagesse; le plus vieux fils de Olorun. Orunmila
posséde la connaissance des événements futurs et il a possibilité de parler aux êtres
humains pour Olorun grâce aux oracles. Il a défendu les Hommes contre Olokur
 OSAIN
 Dieu de la Végétation.
 OSANYIN
 Orisha de la médecine et de la divination.
 OSHOSSI
 Dieu des forêts et de la chasse.
 OSHUNMARE
 Divinité serpent.
 OSUN
 Déesse-Rivière et déesse des Richesses. Fille d'Oba Jumu et d'Oba Do, épouse de
Shango.
 OYA ou Oya-Yansan
 Oya est la déesse rivière et déesse du climat, épouse de Shango; Une barbe lui pousse
lorsqu'elle se bat.
  SHANGO
 Shango est le dieu du tonnerre et de la foudre, dont les auxiliaires sont le vent et l'arc en
ciel. Shango Il est considéré comme le quatrième souverain de la ville d'Oyo et a été
divinisé après sa mort. Ses femmes étaient Obba, orisha de la rivière Obba; Oshun, orisha
de la rivière Oshun; et Oya, orisha du fleuve Niger.
 YEMOJA
 Yemoja est l'Orisha de la rivière Ogun et déesse mère, Orisha de l'Océan et de la
Maternité; de son corps ont surgi quinze dieux parmi lesquels Ogun et Shango. Dans
certaines légendes Yemoja est identifiée comme une femme d'Ogun. On trouve aussi les
graphies Yemaja et Yemayah.
 Divinité Dieu Déesse Esprit Démon Monstre Animal Humain
 Correspondances
Yoruba Fon Haïti
Eshu
Legba Papa Legba
Elegba
Iroko Loko Papa Loko
Ogun Gu Papa Ogun
Olorun Mawu Bondieu
Orishanla Lisa Lissa
Oshoosi Age
Da Ayido Dambala
Oshumare
Hohovi Ayida
Oya Avesan
Chango
Shango Hebiosso
Hevioso
Shapannan Sakpata Sabata
Yemoja
Oboto
Oboto
Agasu Agasu
Agbe (Hu) Agoué
Aizan
Avrekete
Velekete
Gede Gédé
Zaka Zaka
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Mami Wata
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Pour les articles homonymes, voir Mami Wata (film).

Cette chromolithographie de l'entreprise hambourgeoise Adolph Friedlander (années 1880) est devenue une
image couramment utilisée en Afrique et dans la diaspora pour représenter Mami Wata 1,2,3.

Mami Wata (ou Mamy Wata, Mami Watta ou Mama Wata) est
une divinité aquatique du culte africain vodoun, dont la pratique est répandue en Afrique
de l'Ouest, du Centre et du Sud, dans la diaspora africaine, les Caraïbes, et dans
certaines régions d'Amérique du Nord et du Sud.

Attributs[modifier | modifier le code]

Mami Wata est généralement décrite comme une femme extraordinaire, et très
puissante4.
Elle est décrite comme une femme d'une grande beauté, aux cheveux noirs, bouclés ou
crépus5 qu'elle coiffe avec un peigne d'or4. Elle a la peau noire, les yeux grands et
brillants, ses vêtements sont à la dernière mode et ses bijoux aveuglants4. Ces signes
de richesse sont le signe de la nature dangereuse de Mami Wata4.
Parfois elle est décrite sous les traits d'une sirène mi-femme mi-poisson ou mi-femme
mi-serpent4,6.
Un grand serpent (symbole de la divination et de la divinité) l'accompagne souvent. Il
s'enroule autour d'elle en posant sa tête entre ses seins.
Eau[modifier | modifier le code]
Selon les traditions des deux côtés de l'Atlantique, l'esprit enlève ses adeptes ou des
gens au hasard alors qu'ils nagent ou qu'ils sont en bateau. Elle les emmène dans son
royaume paradisiaque, qui peut être sous l'eau, dans le monde des esprits, ou les
deux5. Si elle leur permet de partir, les voyageurs reviennent souvent dans des
vêtements secs et avec une nouvelle intelligence spirituelle qui se reflète dans leur
regard, souvent ils s'enrichissent, deviennent plus séduisants et plus faciles à vivre4.
Promiscuité sexuelle[modifier | modifier le code]
Selon Bastian4, l'association de Mami Wata à la promiscuité sexuelle et à la luxure est
paradoxalement liée à la fidélité. Selon une tradition nigériane, un homme adepte du
culte peut rencontrer Mami Wata sous la forme d'une belle prostituée. Après l'acte
sexuel, elle lui apparaît et lui demande la fidélité et le secret. S'il accepte, la fortune et la
santé lui sont accordées, sinon, la ruine s'abat sur sa famille, ses finances et son travail.
Van Stipriaan5 rapporte d'autres histoires dans lesquelles des voyageurs (souvent des
hommes) la rencontrent sur la rivière. Mami Wata est immanquablement à sa toilette,
se coiffant les cheveux en se regardant dans un miroir. Quand elle remarque l'intrus,
elle s'enfuit dans l'eau en laissant ses affaires derrière elle, dont le voyageur s'empare.
Plus tard elle lui apparaît en rêve et lui demande la restitution de ses affaires et qu'il lui
soit sexuellement fidèle. S'il accepte, la fortune lui est accordée, sinon il a le mauvais
œil.

Culte[modifier | modifier le code]

Marmite rituelle pour le culte de Mami Wata (Porto-Novo, Bénin).

Son culte varie selon ses initiés, prêtres et adorateurs7, cependant des grandes lignes
se dégagent. Des réunions peuvent avoir lieu, mais la déité est plus encline à des
rapports individuels avec ses suiveurs. Elle a de nombreux prêtres et médiums en
Afrique, en Amérique et aux Caraïbes, qui sont spécifiquement initiés.
Au Nigeria, ses adeptes portent des vêtements rouges et blancs, car ces couleurs
représentent la nature double de Mami Wata : dans l'iconographie igbo,
le rouge représente la mort, la destruction, la chaleur, la masculinité, la physicalité et le
pouvoir alors que le blanc symbolise également la mort, mais aussi la beauté, la
création, la féminité, le renouveau, la spiritualité, la translucidité, l'eau et la santé 6.
Les sanctuaires de Mami Wata peuvent être décorés de ces couleurs et avec
des cloches, des sculptures, des icônes chrétiennes ou indiennes, des poupées, de
l'encens et des restes de sacrifices précédents6,7.
Le culte de Mami Wata consiste en des danses accompagnées de musique. Les
adeptes dansent jusqu'à entrer en transe. Elle les possède alors et leur parle5. Les
offrandes sont également importantes : elle préfère de la nourriture et de la boisson, de
l'alcool, des objets odorants (pommade, poudre, encens, savon, etc.) ou des biens
précieux comme les bijoux7. Les adorateurs modernes offrent couramment des biens
manufacturés (Coca-Cola, bijoux de créateurs, etc.)5.

Nom[modifier | modifier le code]

Le nom de cette déesse pourrait être une adaptation en pidgin de l'anglais mammy
water, mais des étymologies purement africaines sont aussi possibles, oui
car mamy en langue éwé veut dire « lèpre », et au Togo l'expression mami wata
nè signifie que « la personne a la lèpre et que ses membres se sont transformés ». Par
ailleurs, wa signifie « a fait » et ata, « la jambe ». Mami Wata est appelée La
Sirene dans la tradition vodou en Haïti, où elle est considérée comme l'épouse
du lwa des océans Agwé Tawoyo. A Cuba, les adeptes du palo monte l'appellent Madre
de Agua. Dans les Petites Antilles francophones et en Guyane française, les contes
 rapportent l'existence de Manman Dlo (littéralement "la mère des eaux" en créole
martiniquais).
Mami Wata est aussi une divinité éwé, dont le culte est très présent sur la côte
atlantique du Togo (mais aussi au Nigeria, au Cameroun, au Congo et au Bénin)8, où
elle symbolise la puissance suprême (comme la déesse Durga du panthéon hindouiste
symbolise la shakti) et Bilquis.

Dourga
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45° 24′ 03″ N, 75° 41′ 11″ O
(Redirigé depuis Durga)

Ne doit pas être confondu avec Dourga (Meri).

Cet article est une ébauche concernant le monde indien et la mythologie.

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Dourga Mahishasuramardini, c'est-à-dire « tueuse du démon Mahishasura ».

Dourga (sanskrit : दुर्गा (Durgā), littéralement L'inaccessible 1) est l'une des épithètes
de Parvati, consort de Shiva, considérée comme la shakti (l'énergie) de l'Absolu
impersonnel et adorée seule (signe de sa toute-puissance), à la différence de Parvati
(ou Parvathi)2. C'est l'une des divinités principales du panthéon hindou.

Histoire[modifier | modifier le code]

Loin dans la nuit des temps, le démon Mahishasura avait envahi les cieux, massacrant
les dieux. Comme à chaque fois dans ces cas-là, ils allèrent trouver les trois puissances
de la Trimurti : Brahma, Vishnou et Shiva. Alors qu'ils réfléchissaient pour trouver une
issue, une terrible tempête éclata. Des éclairs zébraient le ciel, un feu intense se
dégagea. Les flammes prirent la forme d'une jeune femme de toute beauté. Tous les
dieux la dotèrent de pouvoir, la pourvoyant en armes plus puissantes les unes que les
autres : Shiva lui donna son trident, Vishnou son disque chakra, Indra son vajra,
l'éléphant blanc Airavata sa cloche ghanta, etc. Lakshmi la conseille quand elle
s'incarne. Son apparence humaine est passagère. Elle prend souvent l'apparence d'une
lionne, d'où les textes hindous où elle est décrite assise sur une lionne.
Elle plut à Mahîshâsura qui voulut l'épouser. Elle lui dit que s'il la battait au combat, il
aurait ce qu'il désirait. Le démon envoya ses armées, qu'elle vainquit avec l'aide
de Kali. Puis elle le tua, ramenant la joie aux habitants de la terre. Depuis ce temps, la
déesse est vénérée en tant que déesse de la guerre. Alors que, comme tous les dieux,
elle n'a pas de fonction négative. Elle est en fait la déesse de la paix. Pour la secte des
Shakta, elle est la déesse suprême.

Symbolique[modifier | modifier le code]

Statue de Dourgâ Mahîshâsuramardini du temple de Prambanan dans le centre de Java en Indonésie.

Le tigre noir nommé Damon sur lequel elle est assise représente son pouvoir illimité,
qu’elle met au service de la vertu pour détruire le mal. Ses multiples armes indiquent
que pour vaincre les pulsions du mal, l’homme doit développer différentes qualités,
selon les situations et les circonstances : le détachement contre l’égoïsme, la
connaissance de soi contre la colère, la générosité contre l’avidité ou la rancune, le
discernement contre le préjudice (vol, meurtre...), etc.[réf. nécessaire]

Célébration[modifier | modifier le code]

Le plus grand festival consacré à Maa Dourga a lieu à l'automne un peu partout
en Inde, mais c'est à Calcutta et au Bengale plus généralement que la déesse est fêtée
avec le plus de faste. Dans le Ramayana, Rāma, avant de livrer bataille contre Ravana,
implora la déesse de lui accorder sa bénédiction. Touchée par sa dévotion, la déesse
lui apparut et lui assura la victoire. Chaque année, Maa Dourga est célébrée pendant
les neuf jours et neuf nuits que dura la bataille : c’est la fête de Navratri, signifiant
« neuf nuits ». La déesse est vénérée sous neuf formes différentes :
 Représentation du Yantra des neuf formes de la déesse Dourga (Nava-Durga) à Varanasi (Bénarès).

 Dourga Maa : déesse de la guerre, celle que personne ne peut blesser,

 Maa Kali : a le pouvoir sur le Temps (kaal),
 Jagadamba : littéralement « mère de l'univers »,
 Annapurna : « anna » signifie grains (de céréale), celle qui donne la nourriture,
 Sarvamangala : celle qui donne la joie (mangal) à tous (sarva),
 Bhairavi : celle qui donne la mort3,
 Chandika : celle qui donne la colère,
 Lalita : celle qui joue,
 Bhavani : celle qui donne l'amour, épithète souvent donnée à Parvati, la consort de
Shiva.
Inutile de chercher un système où tous ces noms prendraient place d'une façon claire et
rationnelle, dans l'hindouisme comme dans l'univers, tout bouge, y compris à l'intérieur
de la matière qui nous paraît inerte. Ainsi les aspects humains sont représentés et mis
en scène dans une sorte de théâtre de société.[réf. nécessaire] Les neuf déesses ne sont que
des expressions différentes d'un seul et même pouvoir créateur.

Shakti (hindouisme)
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Pour les articles homonymes, voir Shakti.

Boga Shakti est le symbole de la mère universelle dans la tradition Chola. Statue en bronze du XII – XIII siècle.
e e

Shakti (sanskrit IAST : śakti ; devanāgarī : शक्ति ; pali : satti ; tibétain : yum, nus-ma) est
un terme qui signifie « pouvoir », « puissance », « force »1. Dans l'hindouisme, ce mot
désigne l'énergie féminine, le principe actif et extériorisé d'une divinité masculine. On
peut citer notamment : Pārvatī, Durgā, Lakṣmī, Kālī, Sarasvatī2. Shakti est aussi le nom
d'une déesse qui est l'épouse d'Indra, dieu d'un paradis-univers (loka) chez
les hindous ; elle est souvent associée dans les temps contemporains à Shiva, l'énergie
masculine.
Le shaktisme est un courant tantrique de l'Inde dont les premières mentions littéraires
remontent au VIII siècle. Les fidèles sont des shaktas (śākta) qui peuvent être répartis
e

selon la voie qu'ils suivent : la voie de la main droite (dakṣiṇācāra), orthodoxe, ou la

voie de la main gauche (vāmācāra), transgressive3. Ils adorent
généralement Devī, Kālī ou Durgā2.
Dans le tantrisme, la shakti est identifiée à la Kuṇḍalinī, déesse-serpent existant dans le
corps de chaque être humain à la base du sacrum, et dont l'éveil prélude à la
délivrance, moksha, par son union à Shiva à la pointe du crâne. Dans ce contexte,
certaines upaniṣad la décrivent comme parèdre de Shiva. Pour certains chakras elle est
l'énergie féminine manifestée, complétée par la puissance masculine de Shiva.
Dans le bouddhisme tantrique, la shakti est la parèdre d'un bouddha, souvent
représentée avec lui en union du lotus (yab-yum)2.

Puissance divine féminine dans l'hindouisme[modifier | modifier

le code]
Shakti est un concept d'une divinité représentant la puissance féminine créatrice4. Elle
représente la Grande Mère divine et la puissance de la fécondité. Par extension, la
shakti désigne l'énergie dynamique féminine, ou principe actif, des divinités du
panthéon indien, le principe mâle devenant passif dans son rôle de semence ou
d'essence. Ceci est à mettre en corrélation avec la dualité Puruṣa/Prakriti de la
philosophie du Sāṃkhya.
Ainsi, dans l'hindouisme, le mot shakti revêt les sens suivants :

1. puissance, force, énergie ;

2. pouvoir divin, force consciente du Divin ;
3. manifestation d'un pouvoir de la Conscience et de la Force suprêmes (selon shrî
Aurobindo) ;
4. la Mère divine, source de tout pouvoir ;
5. Parèdre et Puissance de manifestation et d'action d'un Dieu particulier,
représentée comme une Déesse5.
C'est la fusion totale des deux entités, masculine et féminine, fusion physique, mentale
et spirituelle, qui permet l'accès à l'énergie suprême, à la conscience et à la sérénité. La
représentation en deux entités distinctes de Shiva et de Parvati, qui semblent au non-
initié être simplement une scène charnelle n'est en fait que la représentation de la
fusion des principes masculin et féminin, qui seuls donnent accès à la conscience et à
l'énergie suprêmes.