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Revue des mondes

musulmans et de la
Méditerranée
144 | 2018
Mobilités et migrations en Méditerranée : Vers une anthropologie de l’absence ?
SECONDE PARTIE
Lectures en ligne

ADDAS Claude, La Maison

muhammadienne. Aperçus de la
dévotion au Prophète en mystique
musulmane, Paris, Gallimard, 2015,
180 p
Nelly Amri
p. vol 144
https://doi.org/10.4000/remmm.9566

Full text
1 L’ouvrage publié par Claude Addas n’est ni le premier ni certainement le dernier
consacré à la dévotion au prophète de l’islam, aspect qui a donné lieu, au moins depuis
l’aube du XXe siècle, à une importante production, et qui a retenu l’attention
d’islamologues mais aussi d’ethnologues, de sociologues et d’historiens du religieux ; il
continue d’ailleurs de susciter de nombreux travaux dont plusieurs sont relayés par la
bibliographie figurant à la fin de l’ouvrage. Il s’agit là, comme l’écrit l’auteure (A.) en
Introduction, d’une donnée fondamentale de la piété islamique qui transcende les
différences de culture, de langues, d’ethnies, voire de catégories sociales et d’époques. Si
tous les musulmans sont unanimes dans leur vénération du Prophète, néanmoins, ils
divergent dans leur représentation de la figure prophétique ainsi que dans les formes de
cette vénération et dans les pratiques dévotionnelles auxquelles elle donne lieu. On a pu
écrire que « la représentation du Prophète caractérise les diverses appartenances à
l’islam » ; les enjeux de cette relation du croyant ou des groupes au Prophète débordent la
seule sphère du religieux et se situent aussi bien sur le plan des croyances que sur les
plans social et politique. Aussi, la saisie de cette relation et des modalités de sa présence
et de son activation donne-t-elle une meilleure intelligibilité des mentalités et des
 comportements à l’œuvre dans les sociétés musulmanes, mais aussi dans l’islam
européen. C’est là que l’étude de Cl. Addas prend tout son sens –et son actualité–, pour qui
veut saisir, dans leur perspective historique, les fondements doctrinaux, notamment chez
les spirituels musulmans, de cette devotio, qui apparaît souvent démesurée pour le regard
occidental.
2 Si les premiers spécimens d’une littérature dévote dédiée aux « mérites du Prophète »
apparaissent dès le IIIe/IXe siècle, c’est au VIe/XIIe siècle avec le célèbre Shifâ’ du Qâdi
‘Iyâd (m. 544/1149), régulièrement réimprimé et, à ce jour encore, constamment récité et
médité, que cette littérature connaît un véritable essor. Autre genre et autre expression
significative de cette dévotion, sont les recueils de tasliya recensant les diverses formules
de bénédiction sur le Prophète (al-salât ‘alâ al-nabî) et toutes les vertus attachées à ces
récitations1. « Pour l’immense majorité des musulmans […], écrit l’A., le Prophète, loin
d’apparaître comme le législateur implacable et le chef de guerre dont l’image inquiète
l’Occident, est perçu avant tout comme l’instrument de la miséricorde divine » (p. 13). La
foi en la présence spirituelle indéfectible du Prophète a également donné naissance à un
genre épistolaire : les « Lettres au Prophète » (rasâ’il ilâ al-nabî) ; parmi les plus
significatives figurent, publiées dans le Nafh al-tîb d’al-Maqqarî, les suppliques adressées
par l’historien, savant et vizir grenadin, Lisân al-Dîn b. al-Khatîb (m. 776/1375), au
Prophète l’implorant de porter assistance au royaume de Grenade, ultime bastion de ce
que fut l’Espagne musulmane. Un autre savant de la meilleure tradition, damascène cette
fois, al-Subkî (m. 756/1355) implore l’assistance du Prophète dans le combat qu’il mène
contre les idées du non moins célèbre docteur hanbalite, Ibn Taymiyya (m. 728/1328), qui
réfutait la pratique de l’istighâtha (la demande de secours) considérée comme une forme
« d’associationnisme » (shirk). La célébration du mawlid (la naissance du Prophète) qui
tend à se généraliser à partir notamment du VIIe/XIIIe siècle, est un autre signe patent du
culte voué au Prophète et qui, malgré les contestations inhérentes aux diverses
expressions festives et aux manifestations dévotionnelles accompagnant cette
célébration, invariablement reprises chaque année par les milieux wahhabites, reste non
seulement un temps fort du calendrier musulman, mais est devenue une pratique
institutionnalisée.
3 Plutôt que de s’attacher à décrire les pratiques dévotionnelles adressées au Prophète et
les différents motifs auxquels cette vénération a donné lieu, l’ouvrage, et c’est là que
réside son intérêt, tente d’analyser les fondements de ce « culte du Prophète » (dont le
corollaire dans le christianisme est le culte marial) et de cette représentation du caractère
« singulier et exceptionnel » de son magistère, ainsi que sa place dans l’économie de la
réalisation spirituelle. En effet, regardé comme « l’Homme parfait » (al-insân al-kâmil), le
Prophète est aussi perçu comme le paradigme de l’excellence spirituelle, d’où l’impératif
qui commande la conception même de la quête de Dieu en islam : celui de l’imitation du
modèle prophétique. Cette conformité, souligne l’A. (p. 14) ne saurait se réduire à un pur
formalisme ; elle est essentiellement envisagée chez les spirituels musulmans comme
une adhérence, un « attachement » (ta‘alluq) à l’être du Prophète, le Maître par
excellence, le guide spirituel sans la médiation duquel toute tentative d’accéder à la
présence divine s’avère vaine.
4 Trois temps rythment la démonstration : le premier (chapitres I à IV) s’attache à scruter
les motifs doctrinaux qui sous-tendent cette dévotion et le rôle décisif joué par les
mystiques musulmans, notamment l’école akbarienne2, dans l’élaboration de cette
prophétologie muhammadienne. Analysant de manière très fine et avec la clarté et la
rigueur qu’on lui connaît, le contenu et la portée doctrinale de la bashariyya (humanité)
du Prophète, l’A. s’attache ensuite à éclairer la précellence spirituelle que la tradition lui
confère dans l’économie de l’histoire sacrée, dans la cosmogénèse et dans l’économie du
salut. Cette prophétologie muhammadienne repose, en effet, sur un certain nombre de
thèmes fondateurs parmi lesquels celui de la préexistence du Prophète (conformément
au hadîth célèbre « J’étais prophète alors qu’Adam était entre l’esprit et le corps »). Un
concept va jouer également un rôle central dans l’élaboration de cette prophétologie :
celui de « Lumière muhammadienne » (nûr muhammadî), lequel relève, pour les
spirituels musulmans, d’une vision métahistorique de la risâla (la « mission ») de
Muhammad qui assigne au Prophète un statut de primordialité dans l’économie de la
création, d’une part, et d’autre part, une fonction génératrice en vertu de laquelle il est le
père spirituel du genre humain, de même qu’Adam en est le père charnel (p. 33-4) ; c’est à
une véritable archéologie de ce thème doctrinal que se livre Cl. Addas à travers
 l’exploration minutieuse des textes remontant au IIe/VIIIe siècle et qui montre l’apport
déterminant de Sahl al-Tustarî (m. 283/896) dans l’élaboration d’une « dramaturgie du
thème du nûr muhammadî » (p. 38). l’A. n’en reconnaît pas moins la persistance de
nombreuses zones d’ombre en matière de doctrine concernant le soufisme primitif (p.
39) ; il est intéressant de noter ici que Cl. Addas confirme bien, qu’à ce stade, sunnites et
chiites revendiquent tous deux l’héritage de Ja‘far al-Sâdiq (m. 148/765) « dont
l’enseignement a profondément marqué les spirituels de l’une et l’autre de ces
communautés » (p. 39). Dans le chapitre III, l’A. s’arrête sur l’enjeu, dans la doctrine
akbarienne, du débat relatif au dogme de la préexistence du Prophète (analysé dans les
chapitres précédents) : celui-ci est « moins de tenter de déterminer le mode d’être de la
« Réalité muhammadienne » et son rôle dans l’engendrement de l’univers, que de
s’efforcer de discerner sa raison d’être, autrement dit sa permanente vocation » (p. 49) ; et
c’est dans l’herméneutique du hadîth déjà cité (kuntu nabiyyan) que se profile une idée
essentielle de la prophétologie akbarienne : Il [le Prophète] a donc informé qu’il détenait
le prophétat avant que ne soient créés les prophètes qui sont ses substituts (nuwwâb) en
ce bas monde » (p. 49) ; ils sont aussi ses « héritiers », deux notions clés qui vont jouer un
rôle déterminant dans l’hagiologie akbarienne. Parallèlement au thème de la
primogéniture de l’entité muhammadienne, s’est développé un autre thème celui de son
« errance à travers le temps, portée de prophète en prophète », jusqu’à son
épiphanisation dans son habitacle final, Muhammad. Le dernier chapitre (IV) de ce
premier ensemble s’attache à élucider un autre principe fort de la prophétologie
akbarienne, toujours examinée, et c’est là l’un des mérites de ce travail, à l’aune des écrits
des oulémas : le thème de la portée universelle du pardon divin et l’universalité de
l’intercession du Prophète à qui fut octroyée une « victoire éclatante ».
5 Le deuxième moment (chapitres V, VI, VII) focalise, à partir d’un court traité de Jîlî (m.
811/1409), sur l’importance attachée, par les maîtres du soufisme, à la dévotion au
Prophète dans l’économie du parcours spirituel ; l’A. montre l’impact décisif que cet
opuscule eût sur le soufisme des XVIIIe et XIXe siècles marqués par l’émergence des
confréries Sanûsiyya, Khatmiyya, Idrîsiyya, etc., et l’essor de pratiques dévotionnelles
liées à « l’attachement au Prophète », et le débat qui oppose depuis plus d’une trentaine
d’années des islamologues de renom à propos du concept de « néo-soufisme ». La
pratique de la sequela prophetae (ittibâ‘ al-nabî), souvent confinée dans des
démonstrations formelles tapageuses et donnant lieu à de violentes polémiques, ne
saurait, de toute évidence, y être réduite : la conformité au modèle muhammadien,
archétype de l’Homme parfait, notamment à sa condition de « serviteur de Dieu » (‘abd),
est avant tout la clé de voûte de tout enseignement initiatique en islam ; c’est ce que le
chapitre V s’attache à montrer. Les chapitres VI et VII focalisent plus particulièrement sur
le Qab qawsayn de Jîlî et reviennent, à travers l’analyse méthodique d’extraits significatifs
de cette œuvre, rigoureusement mis en perspective historique, sur la place éminente
qu’occupe cette devotio au Prophète dans l’économie de la réalisation spirituelle. En effet,
l’œuvre de Jîlî et son Qâb qawsayn constituent un témoignage capital, déjà mis en lumière
par V. Hoffman à qui l’A. reconnaît sa dette (p. 99), sur l’antériorité du thème du fanâ’ fî l-
Rasûl (« l’annihilation en l’Envoyé ») et de toute cette muhammadologie prétendument
tardive et inédite. À travers l’analyse minutieuse et attentive de cet opuscule qui
condense en quelques pages motifs doctrinaux fondant une conception
prophétocentrique de la sainteté et pratiques rituelles permettant au fidèle d’accéder à la
« compagnie » (suhba) du Prophète, le Maître par excellence, Cl. Addas montre combien
l’œuvre du maître yéménite marque un « temps fort dans la progression du thème
doctrinal de cette dévotion au Prophète ». D’autre part, l’A. se livre à une archéologie de
la notion de tarîqa muhammadiyya (p. 104-114) attestée, là encore, bien avant le XVIe
siècle, voire dès le XIIIe siècle et nous propose une solide synthèse sur la question. Au
terme de ces deux chapitres, il apparaît clairement que « le prophétocentrisme qui
caractérise l’enseignement doctrinal et initiatique des maîtres des XVIIIe et XIXe siècles ne
constitue en aucune façon un phénomène nouveau » (p. 139).
6 Le troisième et dernier moment de l’ouvrage (chapitre VIII), et l’un de ses points forts,
apporte un éclairage essentiel, notamment au regard de ses implications, à la notion de
ahl al-bayt (la famille de Muhammad et sa descendance). Transcendant le sens premier et
« charnel » de la Maison muhammadienne, laquelle au demeurant est l’objet d’une
vénération commune aux Musulmans sunnites et chiites, mais en même temps une
source de discorde, notamment dans les enjeux politiques qu’elle comporte chez les
 seconds, Ibn ‘Arabî (m. 638/1240), à la suite de Tirmidhî (m. v. 300/910), étend cette notion
à la lignée spirituelle du Prophète, aux saints qui sont parvenus aux plus hauts degrés de
réalisation spirituelle. Ils sont les « gardiens de la umma », la communauté du Prophète,
et ceux qui sont visés par le hadîth : « les gens de ma Maison sont une sauvegarde pour
ma communauté ». Cependant le maître andalou va apporter, par rapport à son illustre
prédécesseur, des nuances doctrinales de taille. A commencer par son herméneutique de
la notion de Âl (étymologiquement les proches ou les intimes d’un homme). A partir de là,
« Âl Muhammad » sont les plus parfaits d’entre les saints, ceux qui, à défaut de pouvoir
exercer la « prophétie légiférante », scellée depuis la mort du Prophète, n’en atteignent
pas moins la station de la proximité, celle-là même qu’Ibn ‘Arabî appelle également la
« station de la prophétie générale ». Si, par ailleurs, le vocable de Ahl désigne la parenté
d’un homme, chez l’auteur des Futûhât al-Makkiyya, se fondant sur un propos attribué au
Prophète (« Salmân est des nôtres, les gens de la Maison »), nul besoin d’avoir des liens du
sang avec le Prophète ou encore d’être un Arabe ; la réalisation, comme pour Salmân al-
Fârisî, de la station de la ‘ubûdiyya mahda (la « servitude pure ») état ultime de perfection
spirituelle, celle des saints, est garante de cette parenté « selon l’esprit » et de
l’appartenance à la « Maison du Prophète ». Cette herméneutique, même si elle n’enlève
rien à la dévotion et à la vénération sans failles dues à la généalogie charnelle du
Prophète (les « gens du Manteau »3 et les shurafâ’, les descendants de Fatima), élargit
considérablement la notion de Ahl al-bayt à ceux qui, à l’image d’un Salmân et des
Malâmiyya (les « hommes du blâme »)4, préservent les états spirituels (ahwâl) du
Prophète et ses sciences (p. 157) et ont réalisé son attribut essentiel (sifatuhu) : la
« servitude pure » (p. 158). Quant à la « communauté de Muhammad », dans l’optique
akbarienne s’appuyant sur un argument scripturaire (Cor. 34 : 28), c’est l’universalité des
hommes : « tous sont inclus dans la communauté de Muhammad. Tous obtiendront donc
la bénédiction des ahl al-bayt et tous seront heureux » (p. 160).
7 Ainsi, l’ouvrage que signe aujourd’hui l’auteure d’Ibn ‘Arabî ou la quête du Soufre
Rouge5 et qui est aussi une parfaite connaisseuse de l’hagiologie et de la prophétologie du
maître andalou, constitue l’une des synthèses les plus récentes de ce que l’on doit savoir
sur la prophétologie qui fonde la dévotion à Muhammad et ses formulations doctrinales
depuis le début de l’islam jusqu’à ses expressions tardives des XVIIIe et XIXe siècles.
Sachons lui gré d’avoir su éviter, dans un sujet aussi complexe et dont le caractère
doctrinal aurait pu rebuter plus d’un, un hermétisme faussement savant et l’usage
inconsidéré d’un lexique par trop technique ; l’exposé clair et précis de points de
doctrine, deux qualités que l’on a déjà vu à l’œuvre dans d’autres publications de
l’Auteure, est aussi à l’actif de cette étude et contribueront sans doute à sa circulation au-
delà du seul public des spécialistes ; on ne peut que saluer les traductions françaises
accompagnant invariablement les notions clés ainsi que la présence d’un utile apparat
critique.
8 A l’heure où la figure prophétique est l’objet d’instrumentalisations de toutes sortes, au
centre desquelles les enjeux politiques sont omniprésents et reproduisant à l’envi vieux
fantasmes et malentendus savamment entretenus, le livre de Cl. Addas tombe à point
nommé. Il a le mérite notamment de montrer que le Prophète des mystiques est, au final,
assez proche du Prophète de l’immense majorité des Musulmans, quelque soient leurs
différences ethniques, culturelles et sociales, et ce, au-delà du caractère exubérant de
certaines formes de piété souvent trop rapidement reléguées dans la catégorie, bien
commode, de « religion populaire ». Cette image, aujourd’hui comme par le passé, ne fait
pas l’unanimité, même s’il convient de ne pas surestimer le poids réel et la place de ses
contradicteurs par rapport à la masse silencieuse des croyants. Que cette figure
prophétique se soit progressivement forgée dans les milieux soufis et sous leur impulsion,
une autre idée force de ce livre, montre une fois de plus la place de la spiritualité et plus
particulièrement du tasawwuf et son rôle central dans la construction doctrinale de
l’islam, dans la représentation de son prophète et dans la piété et les pratiques
dévotionnelles des Musulmans, aux antipodes d’une vision exclusivement et abusivement
politique, juridique ou encore moraliste de cette religion.

Notes
1 Voir l’étude désormais essentielle de Mohamed Amine Hamidoune, La pratique de « la prière sur le
Prophète » en Islam. Analyse philologique et implications doctrinales, Thèse de Doctorat, Denis Gril
(dir.), Aix-Marseille Université, 2012 (exemplaire dactylographié).
2 En référence à Ibn ‘Arabî, surnommé par ses disciples le shaykh al-akbar « le plus grand des
maîtres ».
3 En référence à cet épisode de la Sîra, la biographie du Prophète, au cours duquel il couvrit de son
manteau sa fille Fâtima, son gendre ‘Alî et ses deux petits-fils.
4 Sur la doctrine d’Ibn ‘Arabî concernant les Malâmiyya, cf. M. Chodkiewicz, « Les Malâmiyya dans
la doctrine d’Ibn ‘Arabî », in Melâmis-Bayramis. Etudes sur trois mouvements mystiques musulmans,
Istanbul, 1998, p. 13-25.
5 Cl. Addas, Ibn ‘Arabî ou la quête du Soufre Rouge, Paris, Gallimard, 1989, 407 p.

References
Bibliographical reference
Nelly Amri, “ADDAS Claude, La Maison muhammadienne. Aperçus de la dévotion au Prophète en mystique
musulmane, Paris, Gallimard, 2015, 180 p”, Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 144 | 2018,
vol 144.

Electronic reference
Nelly Amri, “ADDAS Claude, La Maison muhammadienne. Aperçus de la dévotion au Prophète en mystique
musulmane, Paris, Gallimard, 2015, 180 p”, Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [Online],
144 | 2018, Online since 12 April 2017, connection on 06 December 2023. URL:
http://journals.openedition.org/remmm/9566; DOI: https://doi.org/10.4000/remmm.9566

About the author

Nelly Amri
Université de la Manouba-Tunis

By this author
Le corps du saint dans l'hagiographie du Maghreb médiéval [Full text]
The Saint’s Body in Medieval Maghribi Hagiography
Published in Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 113-114 | 2006

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