Conseil Pontifical

pour la promotion de l’unité des chrétiens

N° 142 (2013/II)

TABLE DES MATIÈRES

LE PAPE FRANÇOIS ET L’ŒCUMÉNISME (juillet-décembre 2013) ......................................................... 3

VISITE À ROME DE SA SAINTETÉ MORAN BASELIOS MARTHOMA PAULOSE II,

CATHOLICOS DE L’ORIENT ET MÉTROPOLITE DE L’ÉGLISE ORTHODOXE SYRO-MALANKARE
(4-6 septembre 2013) .................................................................................................................................... 7

XE ASSEMBLÉE GÉNÉRALE DU CONSEIL ŒCUMÉNIQUE DES ÉGLISES

(Busan, Corée, 30 octobre-8 novembre 2013) .......................................................................................... 10

VISITE D’UNE DÉLÉGATION DU SAINT-SIÈGE AU PATRIARCAT ŒCUMÉNIQUE

POUR LA FÊTE DE SAINT ANDRÉ (28 novembre – 1er décembre 2013)
Message du Pape François à Sa Sainteté Bartholomaios ................................................................... 11
Allocution du Patriarche œcuménique Bartholomaios à la délégation ........................................... 12

NOUVELLES ŒCUMÉNIQUES
Dialogue international pentecôtiste-catholique
(Baltimore, MD, États-Unis, 13-19 juillet 2013) ................................................................................ . 15

COMMISSION POUR LES RELATIONS RELIGIEUSES AVEC LE JUDAÏSME ............................................. 17

DOCUMENTATION SUPPLÉMENTAIRE
La Parole de Dieu dans la vie de l’Église
Rapport sur le Dialogue international entre l’Église Catholique
et l’Alliance Baptiste Mondiale (2006-2010) ....................................................................................... 21
Commentaire sur « La Parole de Dieu dans la vie de l’Église »
Une réflexion catholique sur le Rapport du Dialogue international entre l’Église Catholique
et l’Alliance Baptiste Mondiale 2006-2010 par Thomas A. Baima................................................... 68

BUREAUX: Via della Conciliazione 5 – 00193 Rome (Italie)

Tel: +39.06.698.83 568 (Rédaction)
Fax: +39.06.698.85.365 – Email: infoservice@christianunity.va
REDACTEUR EN CHEF
Fr. Hyacinthe Destivelle, OP

ADRESSE POSTALE
Conseil pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens
VA – 00120 Cité du Vatican

1 numéro de Service d’information déjà paru : US $ 9 - € 7

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 LE PAPE FRANÇOIS ET L’ŒCUMÉNISME
ENTRETIEN DU PAPE FRANÇOIS
AVEC LES JOURNALISTES À BORD DE L’AVION
AU RETOUR DE RIO
28 juillet 2013
Question (Alexey Bukalov):
[…] Bonsoir Saint-Père. Saint-Père, revenant à
l’œcuménisme : les orthodoxes fêtent aujourd’hui le 1025e anni-
versaire du christianisme, il y a de grandes festivités dans de
nombreuses capitales. Si vous voulez faire un commentaire sur cet
événement, j’en serai heureux. Merci.
Pape François :
Dans les Églises orthodoxes, on a conservé cette
antique liturgie si belle. Nous, nous avons perdu un peu
le sens de l’adoration. Eux le conservent, ils louent
Dieu, ils adorent Dieu, ils chantent, le temps ne compte
pas. Le centre c’est Dieu, et cela est une richesse que je
veux souligner à l’occasion de la demande que vous me
faites. Une fois, en parlant de l’Église occidentale, de
l’Europe occidentale, surtout l’Église qui s’est le plus
développée, on m’a dit cette phrase : « Lux ex oriente, ex
occidente luxus ». L’esprit de consommation, le bien-être,
nous ont fait beaucoup de mal. En revanche, vous,
vous conservez cette beauté de mettre Dieu au centre,
comme référence. Quand on lit Dostoïevski – je crois
que pour nous tous il doit être un auteur à lire et à re-
lire, parce qu’il a une sagesse – on perçoit quelle est
l’âme russe, l’âme orientale. C’est une chose qui nous
fera beaucoup de bien. Nous avons besoin de ce re-
nouvellement, de cet air frais de l’Orient, de cette lu-
mière de l’Orient. Jean-Paul II l’avait écrit dans sa
Lettre. Mais souvent le luxus de l’Occident nous fait
perdre l’horizon. Je ne sais pas, il m’est venu de dire
cela. Merci. [...]
ORF, 08-15.08.2013
INTERVIEW AU PAPE FRANÇOIS DU PÈRE ANTONIO
SPADARO, DIRECTEUR DE LA REVUE CIVILTÀ
CATTOLICA
19 août 2013
Question :
[…] Comment concilier harmonieusement le primat de Pierre
et la synodalité ? Quels chemins peuvent être pratiqués, et ce dans
une perspective œcuménique ?
Pape François :
« On doit marcher ensemble : Les personnes (la
gente), les évêques et le Pape. La synodalité se vit à diffé-
rents niveaux. Il est peut-être temps de changer la ma-
3
nière de faire du Synode, car celle qui est pratiquée ac-
tuellement me paraît statique. Cela pourra aussi avoir
une valeur œcuménique, tout particulièrement avec nos
frères orthodoxes. À partir de leur expérience, nous
pouvons apprendre davantage sur le sens de la collégia-
lité épiscopale et sur la tradition de la synodalité.
L’effort de réflexion commune, qui prend en considé-
ration la manière dont l’Église était gouvernée dans les
premiers siècle, avant la rupture entre l’Orient et
l’Occident, portera du fruit en son temps. Ceci est im-
portant pour les relations œcuméniques : non seule-
ment mieux se connaître, mais aussi reconnaître ce que
l’Esprit a semé dans l’autre comme un don qui nous est
destiné. Je veux poursuivre la réflexion sur la manière
d’exercer le primat de Pierre, déjà initiée en 2007 par la
Commission mixte, ce qui a conduit à la signature du
Document de Ravenne. Il faut continuer dans cette voie ».
Je cherche à comprendre comment le Pape voit
l’avenir de l’unité de l’Église. Il me répond : « Nous de-
vons cheminer unis dans les différences : il n’y a pas
d’autre chemin pour nous unir. C’est le chemin de
Jésus » […]
ORF, 26.09.2013
MESSAGE DU PAPE AU PRÉSIDENT DU CONSEIL
PONTIFICAL POUR LA PROMOTION DE L’UNITÉ
DES CHRÉTIENS À L’OCCASION DU XIIIE SYMPOSIUM
INTERCHRÉTIEN
Milan (Italie), 28-30 août 2013
À mon vénéré frère le Cardinal Kurt Koch,
Président du Conseil Pontifical
pour la promotion de l’unité des chrétiens
C’est avec une joie particulière que j’ai appris l’ini-
tiative des symposiums interchrétiens, organisés tous
les deux ans par l’Institut franciscain de spiritualité de
l’Université Pontificale Antonianum et par le
département de théologie de la faculté de théologie
orthodoxe de l’Université Aristoteles de Thessalonique,
dans le but d’approfondir la connaissance des traditions
théologiques et spirituelles de l’Orient et de l’Occident
et de cultiver des relations fraternelles d’amitié et
d’étude entre les membres des deux institutions
académiques.
Je désire donc adresser une salutation cordiale aux
organisateurs, aux intervenants et à tous les participants
à la XIIIe édition de cette initiative de grand mérite, qui
se déroule cette année à Milan, avec la collaboration de
l’université catholique du Sacré-Cœur, sur le thème :
« La vie des chrétiens et le pouvoir civil. Questions
historiques et perspectives actuelles en Orient et en
Occident ». Ce thème s’inscrit bien dans le cadre des
multiples initiatives qui visent à commémorer le XVIIe
centenaire de la promulgation de l’Édit de Constantin,
des initiatives qui, à Milan, ont eu des moments d’une
importance particulière, comme la visite du Patriarche
œcuménique Bartholomaios Ier à l’Église ambrosienne
et à la ville.
La décision historique, par laquelle fut décrétée la
liberté religieuse pour les chrétiens, ouvrit de nouvelles
voies à la diffusion de l’Évangile et contribua de façon
déterminante à la naissance de la civilisation euro-
péenne. La mémoire de cet événement offre l’opportu-
nité, pour le présent symposium, de réfléchir sur l’évo-
lution des modalités à travers lesquelles le monde chré-
tien est en relation avec la société civile et avec l’auto-
rité qui la préside. Ces modalités se sont développées
au cours de l’histoire dans des contextes très différents,
et ont connu des diversifications significatives en
Orient et en Occident. Dans le même temps, elles ont
conservé certains traits fondamentaux communs,
comme la conviction selon laquelle le pouvoir civil
trouve sa limite face à la loi de Dieu, la revendication
du juste espace d’autonomie pour la conscience, la
conscience que l’autorité ecclésiastique et le pouvoir
civil sont appelés à collaborer en vue du bien intégral
de la communauté humaine.
En souhaitant que les travaux du symposium
portent des fruits abondants pour le progrès de la re-
cherche historique et de la connaissance réciproque
entre les diverses traditions, je vous assure de mon
souvenir dans la prière et j’invoque de tout cœur la Bé-
nédiction apostolique sur ceux qui ont contribué à
l’organisation du Congrès et sur tous ceux qui y pren-
dront part.
Du Vatican, le 19 août 2013
News.va 30.08.2013
AUDIENCE GÉNÉRALE
25 septembre 2013
Chers frères et sœurs,
Dans le « Credo », nous disons « Je crois en l’Église
une », c’est-à-dire que nous professons que l’Église est
unique et cette Église est en soi unité. […]
Unité dans la foi, dans l’espérance, dans la charité,
unité dans les sacrements, dans le ministère : ce sont
comme des piliers qui soutiennent et maintiennent
l’unique grand édifice de l’Église. […]
Demandons-nous tous : moi, comme catholique,
est-ce que je sens cette unité ? Ou bien ne m’intéresse-
t-elle pas, parce que je suis replié sur mon petit groupe
ou sur moi-même ? Suis-je au nombre de ceux qui
« privatisent » l’Église pour leur propre groupe, pour
leur propre nation, pour leurs propres amis ? Il est
4
triste de trouver une Église « privatisée » par cet
égoïsme et ce manque de foi. […]
Il est important de regarder en dehors de son
propre enclos, de se sentir Église, unique famille de
Dieu !
Accomplissons un autre pas et demandons-nous :
cette unité a-t-elle des blessures ? Pouvons-nous blesser
cette unité ? Malheureusement, nous voyons que sur le
chemin de l’histoire, même maintenant, nous ne vivons
pas toujours l’unité Parfois apparaissent des incompré-
hensions, des conflits, des tensions, des divisions, qui la
blessent, et alors l’Église n’a pas le visage que nous
voudrions, elle ne manifeste pas la charité, ce que veut
Dieu. C’est nous qui créons des déchirements ! Et si
nous regardons les divisions qui existent encore parmi
les chrétiens, les catholiques, les orthodoxes, les pro-
testants… nous ressentons la difficulté de rendre plei-
nement visible cette unité. Dieu nous donne l’unité,
mais nous avons souvent du mal à la vivre. Il faut cher-
cher, construire la communion, éduquer à la commu-
nion, à surmonter les incompréhensions et les divi-
sions, en commençant par la famille, par les réalités ec-
clésiales, également dans le dialogue œcuménique.
Notre monde a besoin d’unité, c’est une époque où
nous avons tous besoin d’unité, nous avons besoin de
réconciliation, de communion et l’Église est la Maison
de la communion. […]
Est-ce que j’ai l’humilité de recoudre avec patience,
avec sacrifice, les blessures faites à la communion ?
Enfin, le dernier passage de manière plus approfon-
die. Et c’est une belle question : qui est le moteur de
cette unité de l’Église ? C’est le Saint-Esprit que nous
avons tous reçu dans le Baptême et aussi dans le sa-
crement de la confirmation. C’est le Saint-Esprit. Notre
unité n’est pas avant tout le fruit de notre assentiment
ou de la démocratie dans l’Église, ou de notre effort
pour nous entendre, mais elle vient de Lui qui fait
l’unité dans la diversité, car le Saint-Esprit est harmo-
nie, il crée toujours l’harmonie dans l’Église. Il est une
unité harmonique dans une aussi grande diversité de
cultures, de langues et de pensée. C’est le Saint-Esprit
qui est le moteur. C’est pourquoi la prière est impor-
tante, elle qui est l’âme de notre engagement d’hommes
et de femmes de communion, d’unité. La prière à
l’Esprit Saint, afin qu’il vienne et qu’il fasse l’unité dans
l’Église.
Demandons au Seigneur : Seigneur, donne-nous
d’être toujours plus unis, de n’être jamais des instru-
ments de division ; fais que nous nous engagions,
comme le dit une belle prière franciscaine, à apporter
l’amour là où existe la haine, à apporter le pardon là où
se trouve l’offense, à apporter l’union là où règne la
discorde. […]
ORF, 26.09.2013
ANGELUS
29 septembre 2013
[…] J’adresse un salut particulier à mon frère Sa
Béatitude Youhanna X, Patriarche grec-orthodoxe
d’Antioche et de tout l’Orient. Sa présence nous invite
à prier encore une fois pour la Syrie et le Moyen-
Orient. […]
ORF, 03.10.2013
DISCOURS DU PAPE FRANÇOIS À UNE DÉLÉGATION
DE LA FÉDÉRATION LUTHÉRIENNE MONDIALE ET
AUX REPRÉSENTANTS DE LA COMMISSION POUR
L’UNITÉ LUTHÉRIENNE-CATHOLIQUE
21 octobre 2013
Chers frères et sœurs luthériens, et chers frères ca-
tholiques,
Je souhaite volontiers la bienvenue à vous tous, dé-
légation de la Fédération luthérienne mondiale et repré-
sentants de la Commission pour l’unité luthérienne-
catholique. Cette rencontre fait suite à celle, très cor-
diale et appréciée, que j’ai eue avec vous, éminent
Évêque Younan, et avec le Secrétaire de la Fédération
luthérienne mondiale, le Révérend Junge, à l’occasion
de la célébration du début de mon ministère comme
Évêque de Rome.
Je constate avec un sentiment de profonde gratitude
pour le Seigneur Jésus Christ les nombreux pas que les
relations entre luthériens et catholiques ont accomplis
au cours des dernières décennies, et non seulement à
travers le dialogue théologique, mais également à tra-
vers la collaboration fraternelle dans de multiples do-
maines pastoraux, et surtout, dans l’engagement en vue
de progresser dans l’œcuménisme spirituel. Ce dernier
constitue, dans un certain sens, l’âme de notre chemin
vers la pleine communion, et nous permet d’en goûter
déjà certains fruits, même imparfaits. Dans la mesure
où nous nous approchons avec humilité d’esprit de
Notre Seigneur Jésus Christ, nous sommes certains de
nous rapprocher également les uns des autres, et dans
la mesure où nous invoquerons du Seigneur le don de
l’unité, nous sommes certains qu’Il nous prendra par la
main et que ce sera Lui notre guide. Il faut laisser le
Seigneur Jésus Christ nous prendre par la main.
Cette année, comme résultat du dialogue théolo-
gique, qui célèbre désormais cinquante ans, et en vue
de la commémoration du cinquième centenaire de la
Réforme, a été publié le texte de la Commission pour
l’unité luthérienne-catholique, qui porte un titre signifi-
catif : « Du conflit à la communion. L’interprétation
luthérienne-catholique de la Réforme en 2017 ».
L’effort de se confronter dans le dialogue sur la réalité
historique de la Réforme, sur ses conséquences et sur
les réponses qui y furent apportées, me semble vérita-
blement important pour tous. Catholiques et luthériens
5
peuvent demander pardon pour le mal causé les uns
aux autres et pour les fautes commises devant Dieu, et
se réjouir ensemble pour la nostalgie d’unité que le
Seigneur a réveillée dans nos cœurs, et qui nous fait
nous tourner vers l’avenir avec un regard d’espérance.
À la lumière du chemin de ces décennies, et des
nombreux exemples de communion fraternelle entre
luthériens et catholiques dont nous sommes témoins,
réconfortés par la confiance dans la grâce qui nous est
donnée dans le Seigneur Jésus Christ, je suis certain que
nous saurons poursuivre notre chemin de dialogue et
de communion, en affrontant également les questions
fondamentales, ainsi que les divergences qui
apparaissent dans le domaine anthropologique et
éthique. Certes, les difficultés ne manquent pas et ne
manqueront pas, elles exigeront encore patience, dia-
logue et compréhension réciproque, mais n’ayons pas
peur ! Nous savons bien — comme nous l’a rappelé à
plusieurs reprises Benoît XVI — que l’unité n’est pas
avant tout le fruit de notre effort, mais de l’action de
l’Esprit Saint auquel il faut ouvrir nos cœurs avec con-
fiance afin qu’il nous conduise sur les voies de la ré-
conciliation et de la communion.
Le bienheureux Jean-Paul II se demandait : « Com-
ment annoncer l’Évangile de la réconciliation sans
s’engager en même temps à travailler pour la réconci-
liation des chrétiens ? » (Ut unum sint, 98). Que la prière
fidèle et constante dans nos communautés puisse sou-
tenir le dialogue théologique, le renouveau de la vie et
la conversion des cœurs, afin que, avec l’aide de Dieu
Un et Trine, nous puissions marcher vers
l’accomplissement du désir du Fils, Jésus Christ, afin
que nous soyons tous un. Merci.
ORF, 31.10.2013
LE CHŒUR SYNODAL DU PATRIARCAT DE MOSCOU
AU VATICAN
3 novembre 2013
Le 3 novembre 2013, avec la bénédiction du Métropolite
Hilarion de Volokolamsk, Président du Département pour les
relations ecclésiales extérieures du Patriarcat de Moscou, le
Chœur synodal de Moscou a donné un concert avec le Chœur de
la Chapelle Sixtine à la Basilique Sainte-Marie-Majeure de
Rome.
En cette circonstance, un message de salutations du Pape
François a été lu par le Cardinal Leonardo Sandri, Préfet de la
Congrégation pour les Églises orientales.
Nous publions, ci-dessous, le texte de ce message.
Vivre un moment d’élévation spirituelle en la
Basilique Sainte-Marie-Majeure, à travers l’art musical
de l’Église latine et de l’Église orthodoxe russe, est une
intéressante et profonde expérience. De fait, cette
basilique fut édifiée pour célébrer en Occident le
Concile œcuménique d’Éphèse qui reconnut Marie
comme Théotokos, c’est-à-dire comme Mère de Dieu.
Aussi cette basilique unit-elle deux traditions ecclésiales
qui se reconnaissent dans la même foi et s’enrichissent
mutuellement de par leurs diversités culturelles.
En évaluant l’histoire du christianisme dans sa
portée millénaire, nous pouvons observer que ce qui a
été séparé à la suite des événements historiques et des
diverses manières de comprendre la révélation, a au
fond conservé une unité profonde dans l’art.
Aujourd’hui, cette unité artistique fournit de fréquentes
occasions de rencontres fécondes permettant d’étudier
et réfléchir ensemble sur les sources communes, ce qui
fait naître une compréhension mutuelle véritable,
respect et enrichissement de part et d’autre.
Dans l’Église, l’art sous toutes ses formes n’existe
pas seulement en raison d’une simple utilité esthétique,
mais parce qu’à travers celui-ci, l’Église à chaque
moment historique et dans chaque culture explique et
interprète plastiquement la révélation pour le bien du
peuple de Dieu. L’art dans l’Église existe
fondamentalement pour évangéliser et dans cette
perspective, nous pouvons affirmer avec Dostoïevsky :
« La beauté sauvera le monde ».
Aujourd’hui, l’Église peut et doit respirer de ses
deux poumons : celui de l’Orient et celui de l’Occident.
Là où nous ne réussissons pas encore à le faire
pleinement, selon la mesure de l’unité demandée par
Jésus dans sa prière au Père, nous pouvons le faire de
tant d’autres manières, l’une d’entre elles étant
précisément l’immense patrimoine artistique et culturel
que les diverses traditions ont produit « pour la vie en
abondance » du Peuple de Dieu.
La musique, la peinture, la sculpture,
l’architecture : en un mot, la beauté unit et fait grandir
la foi, dans l’espérance prophétique et la charité
témoignée, anticipant ainsi à travers les âges cette unité
voulue que tous nous recherchons et qu’un jour, par la
grâce de Dieu, nous atteindrons.
Traduction de l’anglais SI
ENTRETIEN DU PAPE FRANÇOIS ACCORDÉ
AU QUOTIDIEN « LA STAMPA »
10 décembre 2013
Question :
[…] Vous avez annoncé une « conversion de la papauté ».
Les rencontres aces les patriarches orthodoxes vous ont-elles sug-
géré des voies concrètes ?
6
Jean-Paul II avait parlé de manière encore plus
explicite d’une forme d’exercice du primat qui s’ouvre à
une situation nouvelle. Mais non seulement du point de
vue des relations œcuméniques, également dans les re-
lations avec la Curie et avec les Églises locales. Au
cours de ces neuf premiers mois, j’ai reçu la visite de
beaucoup de frères orthodoxes. Bartholomaios,
Hilarion, le théologien Zizioulas, le copte Tawadros : ce
dernier est un mystique, en entrant dans une chapelle, il
enlevait ses chaussures et allait prier. Je me suis senti
leur frère. Ils ont une succession apostolique, je les ai
reçus comme des frères évêques. C’est une douleur de
ne pas pouvoir célébrer l’Eucharistie ensemble, mais
l’amitié existe. Je crois que la route est celle-ci : amitié,
travail commun, et prier pour l’unité. Nous nous
sommes bénis l’un l’autre, un frère bénit l’autre, un
frère s’appelle Pierre et l’autre s’appelle André, Marc,
Thomas …
Question :
L’unité des chrétiens est-elle pour vous une priorité ?
Oui, pour moi l’œcuménisme est prioritaire. Au-
jourd’hui il y a l’œcuménisme du sang. Dans certains
pays, on tue les chrétiens parce qu’ils portent une croix
ou ont une Bible, et avant de les tuer, on ne demande
pas s’ils sont anglicans, luthériens, catholiques ou or-
thodoxes. Le sang est mêlé. Pour ceux qui tuent nous
sommes chrétiens. Nous sommes unis dans le sang,
même si entre nous, nous ne parvenons pas encore à
faire les pas nécessaires vers l’unité, et peut-être n’est-il
pas encore temps. L’unité est une grâce, que l’on doit
demander. Je connaissais, à Hambourg, un curé qui
suivait la cause de béatification d’un prêtre catholique
guillotiné par les nazis parce qu’il enseignait le
catéchisme aux enfants. Après lui, dans la file des
condamnés, il y avait un pasteur luthérien, tué pour le
même motif. Leur sang s’est mêlé. Ce curé me racontait
être allé chez l’évêque et lui avoir dit : « Je continue à
suivre la cause, mais de tous les deux, pas uniquement
du catholique » . C’est cela l’œcuménisme du sang. Il
existe encore aujourd’hui, il suffit de lire les journaux.
Ceux qui tuent les chrétiens ne te demandent pas ta
carte d’identité pour savoir dans quelle Église tu as été
baptisé. Nous devons prendre cette réalité en compte.
[…]
ORF, 19-26.12.2013
 VISITE A ROME
DE SA SAINTETÉ MORAN BASELIOS MARTHOMA PAULOSE II
NOUVEAU CATHOLICOS DE L’ORIENT
ET MÉTROPOLITE DE L’ÉGLISE ORTHODOXE SYRO-MALANKARE

4-6 septembre 2013

Œuvrer ensemble pour surmonter la « culture de l’affrontement » et faire place à une « culture de la rencontre » qui nous permette
d’envisager avec confiance la pleine communion. Ce sont les expressions employées par le Pape François lors de l’audience où il a reçu Sa
Sainteté Moran Baselios Marthoma Paulose II, dans la matinée du jeudi 5 septembre 2013.
La venue à Rome du Catholicos avait lieu dans le cadre d’une visite pastorale aux fidèles orthodoxes d’Europe. Outre l’audience avec le
Saint-Père, le Catholicos s’est rendu sur la tombe de l’Apôtre Pierre et a été reçu par le Président du Conseil Pontifical pour la promotion de
l’unité des chrétiens, le Cardinal Kurt Koch.
Nous publions, ci-après, les discours du Catholicos ainsi que celui du Saint-Père.

DISCOURS DU PAPE FRANÇOIS orthodoxe syro-malankare. J’adresse une pensée parti-

5 septembre 2013
Sainteté, chers frères dans le Christ,
C’est pour moi une joie de rencontrer aujourd’hui
Votre Sainteté et l’éminente délégation de l’Église or-
thodoxe syro-malankare auprès de la tombe de l’Apôtre
Pierre. À travers votre personne, je salue une Église née
du témoignage que l’apôtre Thomas a rendu au
Seigneur Jésus jusqu’au martyre. La fraternité aposto-
lique qui unissait les premiers disciples dans le service
de l’Évangile unit aujourd’hui encore nos Églises, bien
que, dans le cours parfois triste de l’histoire, soient ap-
parues des divisions que, grâce à Dieu, nous nous ef-
forçons de surmonter en obéissance à la volonté et au
désir du Seigneur lui-même (cf. Jn 17, 21).
« Mon Seigneur et mon Dieu ! » (Jn 20, 28)
s’exclama l’apôtre Thomas à travers l’une des plus
belles confessions de foi dans le Christ qui aient été
transmises dans les Évangiles, une foi qui proclame la
divinité du Christ, son autorité sur notre vie, sa victoire
sur le péché et sur la mort à travers la Résurrection. Un
événement si réel que saint Thomas est invité à toucher
les signes concrets de Jésus crucifié et ressuscité (cf.
Jn 20, 27). C’est précisément dans cette foi que nous
nous rencontrons aujourd’hui ; c’est cette foi qui nous
unit, même si nous ne pouvons pas encore partager la
table eucharistique ; et c’est cette foi qui nous pousse à
continuer d’intensifier l’engagement œcuménique, la
rencontre et le dialogue en vue de la pleine commu-
nion. Avec une profonde affection, je donne la bienve-
nue à Votre Sainteté et aux membres de votre déléga-
tion, et je vous demande d’apporter mon salut chaleu-
reux aux évêques, au clergé et aux fidèles de l’Église
7
culière aux communautés que vous visitez en Europe.
Il y a trente ans, en juin 1983, le Catholicos Moran
Mar Baselios Marthoma Mathewsier rendit visite à mon
vénéré prédécesseur, le Pape Jean-Paul II et à l’Église
de Rome. Ils reconnurent ensemble leur foi commune
dans le Christ. Par la suite, ils se rencontrèrent à nou-
veau à Kottayam, dans la cathédrale de Mar Elias, en
février 1986, au cours de la visite pastorale du Pape en
Inde. À cette occasion, le Pape Jean-Paul II affirma :
« Avec vous, je désire que nos Églises puissent trouver
bientôt des moyens efficaces de résoudre les questions
pastorales urgentes qui se présentent à nous, et que
nous puissions progresser ensemble dans l’amour fra-
ternel et dans notre dialogue théologique, car c’est à
travers ces moyens que peuvent se concrétiser la ré-
conciliation entre les chrétiens et la réconciliation dans
le monde. Je peux vous assurer que l’Église catholique,
avec l’engagement pris lors du Concile Vatican II, est
prête à participer pleinement à cette entreprise ». Ces
rencontres ont donné lieu à un chemin concret de dia-
logue à travers l’institution d’une Commission mixte,
qui a conduit à l’Accord de 1990, le jour de la
Pentecôte ; une Commission qui poursuit son travail
précieux et qui nous a conduits à accomplir des pas si-
gnificatifs sur des thèmes tels que l’usage commun
d’édifices de culte et de cimetières, la concession réci-
proque de ressources spirituelles et même liturgiques
dans des situations pastorales spécifiques, et sur la né-
cessité d’identifier des formes nouvelles de collabora-
tion face aux défis sociaux et religieux croissants.
J’ai voulu rappeler certaines étapes de ces trente an-
nées de rapprochement progressif entre nous, car je
pense que sur le chemin œcuménique, il est important
de regarder avec confiance les pas accomplis en sur-
montant les préjugés et les fermetures, qui font partie
de la « culture de l’affrontement », qui est une source de
division et en laissant la place à la « culture de la ren-
contre », qui nous éduque à la compréhension réci-
proque et à œuvrer pour l’unité. Mais seuls, cela est im-
possible ; nos faiblesses et nos pauvretés ralentissent
notre chemin. C’est pourquoi il est important
d’intensifier la prière, car seul l’Esprit Saint, avec sa
grâce, avec sa lumière, avec sa chaleur, peut dissoudre
nos réserves et guider nos pas vers une fraternité tou-
jours plus grande : prière et engagement pour faire
croître les relations d’amitié et de collaboration aux di-
vers niveaux, au sein du clergé, parmi les fidèles, des
diverses Églises nées du témoignage rendu par saint
Thomas. Que l’Esprit Saint continue de nous illuminer
et de nous guider vers la réconciliation et l’harmonie,
en surmontant toutes les causes de division et de riva-
lité qui ont marqué notre passé. Votre Sainteté, parcou-
rons ensemble ce chemin en nous tournant avec con-
fiance vers le jour où, avec l’aide de Dieu, nous serons
unis auprès de l’autel du sacrifice du Christ, dans la
plénitude de la communion eucharistique.
Prions les uns pour les autres, en invoquant la pro-
tection de saint Pierre et de saint Thomas sur tout le
troupeau qui a été confié à notre soin pastoral.
Puissent-ils, eux qui ont travaillé ensemble pour
l’Évangile, intercéder pour nous et accompagner le
chemin de nos Églises.
ORF, 19.09.2013
DISCOURS DU CATHOLICOS MORAN BASELIOS
MARTHOMA PAULOSE II
Sainteté, vénérable frère dans le Christ,
En louant le Dieu Un et Trine, je désire vous
saluer humblement au nom des évêques, du clergé
et des fidèles de l’Église orthodoxe syro-malankare
en Inde. Je rends grâce à Dieu pour l’opportunité de
nous rencontrer en cette première année de votre
pontificat béni, dans cette ville sanctifiée par le
martyre des saints apôtres Pierre et Paul. Partout,
Sainteté, les personnes de bonne volonté se
réjouissent de vos belles paroles, et de la façon
dont vous représentez le ministère pastoral du
Christ, notre Bon Pasteur.
Parmi mes illustres prédécesseurs au catholicos-
sat indien du siège de l’apôtre Thomas, Sa Sainteté
Baselios Augen Ier a eu le privilège d’accueillir Sa
Sainteté le Pape Paul VI à Bombay en I964, et Sa
Sainteté le Catholicos Marthoma Mathews Ier a
rendu visite à Sa Sainteté le Pape Jean-Paul II à
Rome, et l’a accueilli dans la cathédrale orthodoxe
de Mar Elia à Kottayam en I986. Depuis lors, selon
les instructions et avec la bénédiction des chefs des
deux Églises, est en cours un dialogue bilatéral
constant entre l’Église catholique romaine et
l’Église orthodoxe malankare.
8
La participation des représentants de l’Église
orthodoxe malankare au processus conciliaire de
l’Église catholique, à partir du Concile Vatican II, a
été d’une importance fondamentale pour la crois-
sance de la compréhension réciproque. Au Concile
Vatican II, le Père K. Philipose (devenu ensuite
le Métropolite Mar Theophilos), le père Paul
Verghese (devenu ensuite le Métropolite Mar
Gregorios) et M. CT. Eapen ont été « observa-
teurs ». Le Père K. M. George a participé comme
« délégué fraternel » au synode du millénaire des
évêques asiatiques en 1998 et au synode des
évêques de 2008, au Vatican. En tant que membre
fondateur du Conseil œcuménique des Églises
(COE), l’Église orthodoxe malankare a eu de nom-
breuses autres occasions de dialoguer avec l’Église
catholique à travers la Commission foi et constitu-
tion et d’autres commissions du COE.
Sainteté,
L’Église orthodoxe malankare, fidèlement enra-
cinée dans la tradition apostolique du saint apôtre
Thomas en Inde, est engagée en vue de la véritable
unité de nos Églises, comme l’a voulue Jésus Christ
notre Seigneur et Sauveur. Dans le contexte plus
ample de l’unité de tous les chrétiens, je nourris un
rêve particulier pour l’unité des chrétiens de la tra-
dition de saint Thomas. Partout où cela est possible
et opportun, nous sommes disposés à coopérer
avec nos Églises-sœurs pour servir les besoins pas-
toraux des personnes, en particulier les pauvres et
les personnes marginalisées. Certaines des questions
pastorales actuelles peuvent être résolues sur la base
de la tradition commune qui existait avant la divi-
sion de l’Église en Inde au XVIe siècle .
En particulier, je reconnais la précieuse contri-
bution du Conseil pontifical pour la promotion de
l’unité des chrétiens en vue de favoriser nos rela-
tions bilatérales. En organisant des visites réci-
proques, en alimentant le dialogue théologique, en
accordant des bourses d’études aux étudiants de
théologie et, surtout, en respectant l’identité ortho-
doxe de notre Église indienne, le Conseil promeut
de façon fructueuse notre recherche d’unité au-
thentique dans le respect réciproque et dans
l’amour chrétien.
Bien que les chrétiens représentent une petite
minorité en Inde et en Asie en général, nous avons
le devoir important de témoigner de l’Évangile qui
donne la vie du Christ, en prenant soin des
pauvres et des opprimés, en favorisant la paix, la
justice et l’harmonie communautaire, en travaillant
avec les grandes traditions éthiques et spirituelles
d’Inde et en apprenant d’elles. Dans tout cela, les
Églises catholique et orthodoxe en Inde peuvent
coopérer de façon fructueuse dans le lien de
l’amour.
Mon vénérable frère aîné dans le Christ, je
m’unis volontiers à vous, Sainteté, dans votre pro-
fonde prière pour la paix dans le monde, en parti-
culier en Syrie, au Moyen-Orient et en Asie. Avec
une profonde joie et espérance, nous vous invitons
à visiter l’Inde, et nous offrons nos humbles
prières à Dieu notre Père, afin que votre ministère
béni puisse continuer d’inspirer nos Églises dans la
9
puissance de l’Esprit Saint et apporter une espé-
rance nouvelle pour l’humanité en général.
Gloire au Père, au Fils et au Saint-Esprit, Unique et
vrai Dieu, aujourd’hui et pour toujours. Amen.
ORF, 19.09.2013
 XE ASSEMBLÉE GÉNÉRALE
DU CONSEIL ŒCUMÉNIQUE DES ÉGLISES

Busan (Corée du Sud), 30 octobre – 8 novembre 2013

Le Conseil œcuménique des Églises de Genève (COE) – World Council of Churches (WCC) – a tenu sa dixième Assemblée générale
du 30 octobre au 8 novembre 2013, à Busan, en Corée du Sud, sur le thème : « Dieu de la vie, guide-nous vers la justice et vers la paix ».
L’Assemblée, qui est le plus important organe de gestion du COE, est convoquée tous les sept ans. La réunion de cette année était accueillie
par le Conseil des Églises de Corée, dans le diocèse de Busan. Les participants à l’Assemblée étaient plus de trois mille et comprenaient des
délégués officiels représentant les 345 Églises et Communautés ecclésiales affiliées au COE, des délégations d’Églises non membres et des
envoyés de diverses organisations associées. Bien que l’Église catholique ne soit pas membre du COE, elle entretient une collaboration
multiforme avec cet organisme, en participant à la recherche théologique de la Commission Foi et Constitution sur les principales questions
qui divisent encore les chrétiens dans le domaine de l’ecclésiologie et surtout à travers un Groupe mixte de travail qui coordonne les diverses
activités et initiatives conjointes.
C’est pour cette raison qu’une délégation catholique officielle était présente à Busan, dont les membres participaient en tant
qu’observateurs. Le Cardinal Kurt Koch, Président du Conseil pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens, a assisté à la séance
inaugurale de l’Assemblée pour transmettre aux participants le message de vœu du Pape François que nous publions, ci-dessous, dans une
traduction de l’anglais.

MESSAGE DU PAPE FRANÇOIS À L’ASSEMBLÉE
GÉNÉRALE DU COE
À mon vénérable frère le Cardinal Kurt Koch
Président du Conseil pontifical
pour la promotion de l’unité des chrétiens
À l’occasion de la Xe assemblée générale du Conseil
œcuménique des Églises, je vous demande de trans-
mettre mes salutations cordiales et mes meilleurs vœux
à tous ceux qui sont réunis à Busan, et en particulier au
Secrétaire général, M. Olav Fykse Tveit, et aux repré-
sentants des communautés chrétiennes présentes. Je
vous assure de mon grand intérêt pastoral pour les dé-
libérations de l’Assemblée et je réaffirme bien volon-
tiers l’engagement de l’Église catholique à poursuivre sa
longue coopération avec le Conseil œcuménique des
Églises.
Le thème de l’Assemblée, « Dieu de la vie, guide-
nous vers la justice et vers la paix », est surtout une
invocation orante au Dieu Un et Trine, qui attire toute
la création vers son accomplissement au moyen de la
force rédemptrice de la Croix de Jésus Christ et
l’effusion des multiples dons de l’Esprit Saint. Là où
l’on protège le don de la vie et prévalent la justice et la
paix, le Royaume de Dieu est véritablement présent et
sa puissance souveraine est déjà à l’œuvre.
Pour cette raison, je suis certain que la présente As-
semblée aidera à consolider l’engagement de tous les
disciples du Christ en faveur d’une prière et d’une col-
laboration plus intense au service de l’Évangile et du
bien intégral de notre famille humaine. L’univers mon-
dialisé dans lequel nous vivons exige de nous un témoi-
gnage commun de la dignité donnée par Dieu à tout
être humain et la promotion efficace des conditions
culturelles, sociales et juridiques qui permettent aux in-
dividus et aux communautés de croître dans la liberté,
et qui soutiennent la mission de la famille comme
pierre fondamentale de la société, assurent une éduca-
tion solide et intégrale des jeunes et garantissent à tous
l’exercice inconditionné de la liberté religieuse. Dans la
fidélité à l’Évangile, et en réponse aux besoins urgents
du présent, nous sommes appelés à aller au-devant de
ceux qui se trouvent dans les périphéries existentielles
de nos sociétés et à montrer une solidarité particulière
avec nos frères et sœurs les plus vulnérables : les
pauvres, les porteurs de handicaps, les enfants à naître
et les malades, les migrants et les réfugiés, les personnes
âgées et les jeunes privés de travail.
Conscient que la conversion authentique, la sainteté
et la prière continuent d’être l’âme de l’œcuménisme
(cf. Unitatis redintegratio, 8), je prie afin que l’Assemblée
générale puisse contribuer à donner un nouvel élan de
vitalité et une nouvelle vision à tous ceux qui sont
engagés dans la sainte cause de l’unité des chrétiens, en
fidélité à la volonté du Seigneur pour son Église (cf. Jn
17, 21) et dans l’ouverture aux suggestions du Saint-
Esprit. Sur tous ceux qui sont réunis à Busan, j’invoque
les abondantes bénédictions de Dieu tout-puissant,
source de toute joie et de tout don spirituel.
Du Vatican, le 4 octobre 2013, fête de saint
François d’Assise
FRANÇOIS
ORF, 07.11.2013

10
 VISITE D’UNE DÉLÉGATION DU SAINT-SIÈGE
AU PATRIARCAT ŒCUMÉNIQUE
POUR LA FÊTE DE SAINT ANDRÉ

28 novembre – 1er décembre 2013

Dans le cadre de l’échange traditionnel de délégations pour les fêtes respectives des saints patrons – le 29 juin à Rome pour la célébration
des saints Pierre et Paul et le 30 novembre à Istanbul pour la célébration de saint André –, le Cardinal Kurt Koch, Président du Conseil
pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens, a guidé cette année encore la délégation du Saint-Siège pour la fête du Patriarcat
œcuménique. Le Cardinal Koch était accompagné par S. Exc. Mgr Brian Farrell et par Mgr Andrea Palmieri, respectivement Secrétaire et
Sous-secrétaire du dicastère. À Istanbul s’est uni à la délégation le Nonce apostolique en Turquie, S. Exc. Mgr Antonio Lucibello.
La délégation du Saint-Siège a pris part à la Divine Liturgie solennelle présidée par Sa Sainteté Bartholomaios Ier dans l’église
patriarcale du Phanar, puis elle a rencontré le Patriarche et a eu des entretiens avec la commission synodale chargée des relations avec l’Église
catholique. Le Cardinal Koch a remis au Patriarche œcuménique un message autographe du Pape François – qui a lui-même célébré, dans la
matinée du samedi 30 novembre à Sainte Marthe, une Messe dédiée à Bartholomaios Ier –, message dont il a donné lecture en conclusion de
la divine liturgie et qui était accompagné d’un don. La délégation a en outre rendu visite au siège de l’École de théologie du Patriarcat
œcuménique à Halchi, fermée par les autorités turques en 1971 et dont on attend l’autorisation de réouverture.

MESSAGE DU PAPE FRANÇOIS À SA SAINTETÉ
BARTHOLOMAIOS IER
À Sa Sainteté Bartholomaios Ier
Archevêque de Constantinople, Patriarche œcuménique
« Que Dieu le Père et le Seigneur Jésus Christ
accordent paix aux frères, ainsi que charité et foi »
(Ep 6, 23).
Après avoir accueilli avec joie la délégation que
Votre Sainteté a envoyée à Rome pour la solennité des
saints Pierre et Paul, c’est avec la même joie que je
transmets, à travers ce message confié au Cardinal Kurt
Koch, Président du Conseil pontifical pour la promo-
tion de l’unité des chrétiens, ma proximité spirituelle en
la fête de saint André, frère de Pierre et saint patron du
patriarcat œcuménique. Avec la profonde affection ré-
servée aux frères bien-aimés, je présente à Votre Sain-
teté mes meilleurs vœux dans la prière, ainsi qu’aux
membres du Saint-synode, au clergé, aux moines et à
tous les fidèles et — avec mes frères et mes sœurs ca-
tholiques — je m’unis à votre prière en cette occasion
de fête.
Sainteté, bien-aimé frère dans le Christ, c’est la
première fois que je m’adresse à vous à l’occasion de la
fête de l’apôtre André, le premier appelé. Je saisis cette
occasion pour vous assurer de mon intention de pour-
suivre les relations fraternelles entre l’Église de Rome
et le Patriarcat œcuménique. C’est pour moi une source
de grand réconfort de réfléchir sur la profondeur et sur
l’authenticité des liens existant entre nous, fruit d’un
chemin empli de grâce le long duquel le Seigneur a
guidé nos Églises depuis la rencontre historique à
Jérusalem entre le Pape Paul VI et le Patriarche
Athénagoras, dont nous célébrerons dans peu de temps
le cinquantième anniversaire. Dieu, source de toute
paix et amour, nous a enseigné en ces années à nous
considérer les uns les autres comme membres de la
même famille. En effet, nous avons un seul Seigneur et
un seul Sauveur. Nous lui appartenons à travers le don
de la bonne nouvelle du salut transmise par les apôtres,
à travers l’unique baptême au nom de la sainte Trinité
et à travers le ministère sacré. Unis dans le Christ donc,
nous faisons déjà l’expérience de la joie de frères au-
thentiques dans le Christ, bien qu’étant pleinement
conscients de ne pas avoir atteint l’objectif de la pleine
communion. Dans l’anticipation du jour où nous parti-
ciperons enfin ensemble au banquet eucharistique, les
chrétiens ont le devoir de se préparer à recevoir ce don
de Dieu à travers la prière, la conversion intérieure, le
renouveau de vie et le dialogue fraternel.
Notre joie à célébrer la fête de l’apôtre André ne
doit pas détourner notre regard de la situation drama-
tique des nombreuses personnes qui souffrent à cause
de la violence et de la guerre, de la faim, de la pauvreté
et de graves catastrophes naturelles. Je suis conscient
de votre profonde préoccupation pour la situation des
chrétiens au Moyen-Orient et pour leur droit à demeu-
rer dans leur patrie. Le dialogue, le pardon et la récon-
ciliation sont les uniques instruments possibles pour
obtenir la résolution du conflit. Nous sommes cons-
tants dans notre prière à Dieu tout-puissant et miséri-
cordieux pour la paix dans cette région, et nous conti-
nuons d’œuvrer en vue de la réconciliation et de la juste
reconnaissance des droits des personnes !
Votre Sainteté, la mémoire du martyre de l’apôtre
saint André nous rappelle également les nombreux
chrétiens de toutes les Églises et Communautés ecclé-
siales qui, dans de nombreuses parties du monde, sont

11
victimes de discriminations et paient parfois de leur
sang le prix de leur profession de foi. Nous célébrons
actuellement le 1700e anniversaire de l’Édit de
Constantin, qui a mis fin à la persécution religieuse
dans l’Empire romain, tant en Orient qu’en Occident,
et a ouvert de nouvelles voies pour la diffusion de
l’Évangile. Aujourd’hui comme alors, les chrétiens
d’Orient et d’Occident doivent apporter un témoignage
commun afin que, renforcés par l’Esprit du Christ res-
suscité, ils puissent diffuser le message de salut dans le
monde entier. Il existe en outre un besoin urgent de
coopération concrète et engagée entre les chrétiens afin
de sauvegarder partout le droit d’exprimer publique-
ment leur foi et d’être traités de façon équitable
lorsqu’ils promeuvent la contribution que le christia-
nisme continue d’offrir à la société et à la culture con-
temporaine.
C’est avec des sentiments de profonde estime et
d’amitié cordiale dans le Christ que j’invoque
d’abondantes bénédictions sur Votre Sainteté, et sur
tous les fidèles du Patriarcat œcuménique, en deman-
dant l’intercession de la Vierge Mère de Dieu et des
saints apôtres et martyrs Pierre et André. Avec ces
mêmes sentiments, je renouvelle mes meilleurs vœux et
j’échange avec vous un baiser fraternel de paix.
Du Vatican, le 25 novembre 2013
FRANÇOIS
ORF, 05.12.2013
ALLOCUTION DU PATRIARCHE ŒCUMÉNIQUE
BARTHOLOMAIOS IER À LA DÉLÉGATION
Éminence et bien-aimé frère en Christ, Monsieur le
Cardinal Kurt Koch, Président du Conseil pontifical
pour la promotion de l’unité des chrétiens, et vous
tous, autres membres de la délégation de l’Église de
Rome et honorables représentants de Sa Sainteté notre
frère François, Pape de Rome.
Voici cette année encore la grande fête du saint
apôtre André le premier-appelé, frère de l’apôtre Pierre,
que depuis des décennies nous célébrons ensemble
grâce à la participation de délégués de Rome bien-ai-
més. En célébrant aujourd’hui la mémoire de notre
saint patron, nous exprimons notre joie dans l’action de
grâce au Seigneur car c’est à travers les prières et l’inter-
cession de saint André que la Grande Église de
Constantinople a grandi et s’est fortifiée, fut persécutée
et survécut, et demeure à ce jour un témoin vivant de la
vérité. Le petit levain que constituaient les quelques
croyants des premiers temps, par l’énergie incréée du
Saint-Esprit, transforma une multitude de peuples et de
cultures, faisant croître, tant en nombre qu’en profon-
deur, au nord comme au sud, en Orient et en Occident,
la pâte du témoignage, de la vérité et de la tradition de
l’Église.
12
Dans cette atmosphère joyeuse et de gratitude,
Éminence, nous ressentons vivement l’amour fraternel
de celui qui vous envoie, Sa Sainteté notre frère bien-
aimé François, Pape de Rome, et nous vous remercions
très chaleureusement d’être venu prendre part avec
nous tous à ces célébrations.
En particulier, nous tenons à vous exprimer notre
joie et notre plaisir ainsi que notre attente pleine d’es-
poir favorable, la nôtre et celle du Patriarcat œcumé-
nique, quant à l’élection et l’installation sur le siège de
l’Ancienne Rome de Sa Sainteté le Pape François, suc-
cesseur du Pape Benoît XVI, sage et prudent mystique,
grand connaisseur de la théologie et des lettres. Elle
sera une nouvelle source d’inspiration pour le chemi-
nement commun de nos deux Églises dans le monde
afin que nous sachions prendre des initiatives sociales
et morales pour réconforter les êtres humains victimes
de diverses crises au niveau mondial. Nous avons déjà
eu l’occasion d’exprimer à Sa Sainteté ces espérances et
ces sentiments qui sont les nôtres, le jour de Son intro-
nisation, en déclarant notre volonté et notre disposition
à coopérer dans tous les domaines.
La fête des saints Apôtres, dont la Grâce du Dieu
Miséricordieux nous a faits les successeurs, constitue
par ailleurs une source de consolation face aux dé-
tresses et aux épreuves de la vie, mais aussi l’occasion
d’une réflexion approfondie afin de discerner plus clai-
rement et d’évaluer sereinement tout ce qui concerne la
responsabilité pastorale et ecclésiale nous incombant
dans le devenir mondial de l’Église.
Face à cette responsabilité, nos sentiments
fraternels sont imprégnés de tristesse car nous ne
partageons pas encore le même Pain ni ne sommes en
mesure de boire le Vin de la même coupe, afin de ne
former plus qu’un seul corps, conformément aux
paroles de l’Apôtre (cf. 1 Co 10, 17). Sincèrement, du
point de vue ontologique et existentiel, nous vivons le
chagrin de cette division spirituelle comme la plus
douloureuse des séparations.
En vue de surmonter les difficultés à cet égard et de
parvenir à l’unité désirée de tous en Christ, d’une part,
nous prions Dieu du fond du cœur, et de l’autre nous
menons dans une franchise réciproque un dialogue
d’amour et de vérité, à savoir le Dialogue théologique
dans lequel nous sommes engagés. À ce sujet, nous
considérons d’une importance décisive à maints égards
la nouvelle période de dialogue que nous venons d’en-
tamer. Nous sommes appelés à mettre celle-ci à profit
dans la charité et « en obéissant à la vérité, pour prati-
quer un amour fraternel sans hypocrisie » (1 P l, 22).
C’est pourquoi, nous estimons absolument nécessaire
d’éviter toute action ou décision susceptible d’être per-
çue comme une embûche. En revanche, nous considé-
rons utile d’avoir des activités parallèles à divers ni-
veaux, susceptibles de soutenir le Dialogue théologique
et la mission sociale, au sens large, de l’Église.
Sa Sainteté notre frère le Pape François et mon
humble personne avons déjà eu le loisir d’échanger nos
points de vue et idées sur ces questions, lors de notre
rencontre à Rome. De fait, comme première étape de
sensibilisation vers le monde, pour attester de notre
volonté d’intensifier nos efforts en vue d’une réconci-
liation chrétienne et pacifique, nous avons l’intention
de nous rencontrer à Jérusalem afin de prouver notre
volonté commune d’avancer sur la route tracée par nos
prédécesseurs. Cette initiative aura lieu l’année pro-
chaine et marquera également le cinquantième anniver-
saire de la rencontre sur le même sol que le Seigneur
foula de ses pieds durant sa vie sur terre, de deux
grands hommes d’Église, le Patriarche Athénagoras et
le Pape Paul VI. Ainsi faisant, ils ont ouvert dans l’his-
toire une nouvelle voie à laquelle nous nous devons de
rendre hommage en esprit et en vérité et dont la suite
dépendra de la volonté du Seigneur.
Par ailleurs, en tant que chefs spirituels de nos
Églises, nous nous rencontrerons pour appeler et invi-
ter au dialogue tous les êtres humains, indépendam-
ment de leur foi et de leurs vertus, un dialogue qui n’a,
en définitive, d’autre but que de faire connaître la vérité
qui est en Christ et la joie immense qui attend qui-
conque va à sa découverte. Ceci ne peut être obtenu
qu’en substituant à la division des cœurs l’unité de tous
dans le Christ qui est plénitude d’amour et de joie.
Notre Père céleste pourvoit aux besoins de tous les
hommes. C’est ce que nous a assuré notre Seigneur
Jésus Christ et en tant que chrétiens, nous avons foi en
cette annonce. Nous en concluons que la crise actuelle
est le résultat de l’éloignement des êtres humains de la
foi en Dieu et du respect des commandements divins.
Dès lors, il est absolument urgent d’engager toutes
nos forces pour attirer l’attention des sociétés sur la né-
cessité, pour faire face à cette crise, d’introduire une
dimension morale dans nos relations, conformément
aux impératifs de l’Évangile. Un des principes moraux
les plus importants dans l’Évangile est d’éviter la cupi-
dité « qui est une idolâtrie » (Col 3,6). La cupidité, c’est-
à-dire le désir de possession immodéré, lorsqu’elle se
manifeste de surcroît dans un mépris constant des li-
mites éthiques, devient la cause et l’origine des crises
sociales, telle celle à laquelle nous sommes aujourd’hui
confrontés. Quoi qu’il en soit, notre Seigneur Jésus
Christ, par la célèbre parabole de l’homme riche, nous
rappelle ce que l’hymnographe exprime avec poésie :
« La richesse ne demeure pas éternellement, la gloire de
ce monde nous abandonne tôt ou tard. Car lorsque
survient la mort, tout cela disparaît ».
Aussi, au-delà de l’aspect purement théologique, le
dialogue et les échanges sont nécessaires pour trouver
et établir des règles plus efficaces pour une vie saine et
utile pour tous. En particulier, il est opportun de si-
gnaler la nécessité d’engager des dialogues pour amélio-
rer les relations entre chrétiens. Car durant les siècles
passés, incités par le diable qui est envieux, les chrétiens
se divisèrent et certains d’entre eux formèrent des
groupes qu’ils appelèrent Églises, mettant à mal la foi
que nous proclamons dans le credo de Nicée-
Constantinople en l’Église du Christ une, sainte, catho-
13
lique et apostolique. Ils essayèrent de maintenir l’indé-
pendance des groupes auxquels ils appartenaient
moyennant des arguments variés. Ainsi, sur la base des
nombreuses thèses accumulées, ils tentèrent de justifier
la perpétuation de la division, malgré la volonté du
Seigneur « que soient un » tous ceux qui croient en Lui.
Dans un lointain passé, les discussions entre les déléga-
tions des divers groupes chrétiens qui se considéraient
comme de véritables Églises possédant la vérité du
Christ, étaient, pourrait-on dire, des monologues dans
lesquels chaque partie exposait ses propres thèses et
son argumentation les concernant. Aujourd’hui, les po-
sitions de chaque groupe sont clarifiées, mais les avis
sur la pertinence de celles-ci ne coïncident pas et, de ce
fait, la division perdure. Nous avons par conséquent le
devoir de poursuivre le dialogue et d’approfondir notre
recherche jusqu’à ce que nous soyons en mesure d’éta-
blir avec clarté quel fut l’enseignement du Seigneur et
de ses Apôtres, tel que la théologie patristique de
l’Église indivise l’a vécu et en a témoigné.
Le dialogue s’est révélé le seul moyen d’échange ap-
proprié et sûr. C’est la conviction que Sa Sainteté le
Pape et nous-même aurons pour devoir d’affirmer lors
de notre prochaine rencontre en Terre Sainte, en invi-
tant chacun au dialogue que Dieu lui-même a choisi et
continue d’utiliser pour transmettre aux humains sa vé-
rité.
Éminence, Monsieur le Cardinal Kurt Koch,
Notre effort pour développer le dialogue, comme il
ressort de ce qui précède, a pour but ultime de con-
naître l’amour du Christ et de Sa personne. Il passe ce-
pendant par des étapes intermédiaires, celles qui con-
sistent à connaître et à aimer nos semblables, à trouver
des points communs pouvant permettre le contact et la
communication avec eux, comme en témoigne l’Apôtre
qui s’est fait tout à tous pour en sauver sûrement
quelques-uns. (Cf. 1 Co 9, 22-23.)
En pensant et en réfléchissant de la sorte, nous
trouvons conseil auprès de saint Jean Climaque, qui
nous exhorte à ne jamais abandonner le dialogue avec
tous ceux qui, de bonne foi, nous demandent de parler
de l’espérance qui est en nous (discours 26, 2, 21). De
fait, nous avons pour modèles le saint apôtre André
que nous fêtons aujourd’hui, Pierre le Premier
coryphée et tous les saints apôtres car ils osèrent entrer
en dialogue avec les idolâtres et tous ceux qui pensaient
autrement, et allèrent jusqu’au sacrifice de leur vie pour
avoir la possibilité de leur faire connaître le Christ.
Nous déclarons encore une fois en ce moment
solennel que le Patriarcat œcuménique souhaite pour-
suivre le dialogue avec tous, qu’ils soient orthodoxes ou
non-orthodoxes, chrétiens ou non-chrétiens, afin de
mieux nous connaître tout d’abord, de développer des
relations pacifiques et de parvenir à la coexistence paci-
fique entre tous les êtres humains.
Quant au Dialogue théologique avec la vénérable et
bien-aimée Église de l’Ancienne Rome, nous souhai-
tons qu’il se poursuive et nous nous employons du
mieux que nous pouvons en ce sens, en cherchant à ré-
duire les obstacles qui naissent de part et d’autre, par-
fois même de manière exogène, grâce aussi à l’inter-
vention de son nouveau Primat, notre vénérable et
bien-aimé frère le Pape François, qui est certainement
désireux de cultiver de bonnes relations avec nous et de
promouvoir la coopération et, le temps venu, l’unité de
nos Églises. Nous attendons avec joie et serons hono-
rés qu’il nous rende visite ici, lorsque ses fonctions le
lui permettront, par exemple et comme nous l’espérons
pour notre fête patronale l’année prochaine.
Nous sommes particulièrement heureux que la ren-
contre historique de nos deux prédécesseurs, il y a cin-
quante ans, ait apporté un changement de climat dans
les relations entre nos deux Églises, et ait permis de
rétablir la paix et d’entreprendre notre pèlerinage
commun dans le dialogue de la charité et de la vérité.
Pour finir, notre Patriarcat œcuménique entend réaf-
firmer sa détermination à respecter ses obligations et
14
ses responsabilités lors de notre prochaine rencontre,
pour continuer d’aller de l’avant, en faisant de toutes les
nations des disciples, en leur apprenant à garder tout ce
que le Seigneur leur a prescrit (cf. Mt 28, 19-20).
En conclusion, nous remercions encore une fois
cordialement notre frère le Pape François de Rome de
participer par l’intermédiaire de cette honorable déléga-
tion à la joie de notre fête patronale. Nous lui adres-
sons notre fraternel baiser de paix et l’invitons à la
coopération afin d’aider l’humanité à sortir de ses im-
passes et de protéger les chrétiens de la division en de
nombreux groupes, afin que le monde croie que Jésus
Christ est l’envoyé de Dieu pour le salut des hommes
(Cf. Jn 17, 21-26). Amen.
Traduction de l’anglais Patriarcat œcuménique, révision SI
 NOUVELLES ŒCUMÉNIQUES
DIALOGUE INTERNATIONAL PENTECÔTISTE-
CATHOLIQUE
Baltimore (MD, États-Unis), 13-19 juillet 2013
La troisième session de la Sixième Phase du Dia-
logue international entre les pentecôtistes et l’Église
catholique s’est déroulée à Baltimore (MD, États-Unis)
du 13 au 19 juillet 2013. Ce dialogue a lieu entre le
Conseil pontifical pour la promotion de l’unité des
chrétiens et quelques Églises et responsables pentecô-
tistes classiques. La phase actuelle de dialogue a pour
thème : « Les charismes dans l’Église : signification spi-
rituelle, discernement et implications pastorales ». Au
cours des deux sessions précédentes, les participants
ont abordé les thèmes suivants : « Charismes : un ter-
rain commun » (2011) et « Discernement » (2012). La
rencontre de cette année 2013 a porté sur le thème de
la « Guérison ».
Commencé en 1972, ce dialogue ne vise pas à éta-
blir une unité structurelle. Son but est plutôt de pro-
mouvoir le respect mutuel et la compréhension dans les
domaines de la foi et de la pratique. Un échange sincère
et un dialogue franc sur les positions et pratiques de
nos deux traditions : ce sont les principes qui ont guidé
nos conversations, qui chaque jour étaient ponctuées
par une prière commune conduite tour à tour par les
catholiques et les pentecôtistes.
Le Coprésident pentecôtiste du dialogue est le Rév.
Cecil M. Robeck (Fuller Theological Seminary, Pasadena,
CA, États-Unis – Assemblées de Dieu). Du côté catho-
lique, la Coprésidence est assurée par l’Évêque du Dio-
cèse de Raleigh, Mgr Michael F. Burbidge (NC, États-
Unis).
Lors de cette troisième session, le Rév. Opoku
Onyinah, Président de l’Église de la Pentecôte (Ghana)
a présenté un texte intitulé « Guérison : un point de vue
pentecôtiste » tandis que le Dr Mary Healy, professeur
associée au Sacred Heart Major Seminary (Detroit, MI,
États-Unis) a présenté une étude offrant un « Point de
vue catholique sur la guérison ». L’agenda de ce dia-
logue prévoit que la rencontre de 2014 sera consacrée à
la « Prophétie » et celle de 2015 à la rédaction du rap-
port final.
Les membres du dialogue ont été heureux de se
réunir à l’Archidiocèse de Baltimore qui, en 1789, fut le
premier diocèse catholique constitué aux États-Unis.
En la Cathédrale Basilique du Sanctuaire national de
l’Assomption de la Sainte Vierge Marie, les participants
ont pris part à une messe concélébré par l’Archevêque
de Baltimore, Mgr William E. Lori (célébrant principal),
Mgr Michael F. Burbidge (concélébrant principal don-
nant l’homélie), Mgr Denis Madden, Évêque auxiliaire
de Baltimore et Président du Comité pour les affaires
œcuméniques et interreligieuses de la Conférence des
évêques catholiques des États-Unis (USCCB), égale-
15
ment concélébrant principal. Après la messe domini-
cale, les membres du dialogue ont rencontré
l’Archevêque Lori et ont visité la cathédrale, lieu spiri-
tuel d’une beauté impressionnante, que le Pape Jean-
Paul II considérait comme un « symbole mondial de la
liberté religieuse ».
Le Rév. Robeck a remarqué que « la guérison est un
sujet sur lequel catholiques et pentecôtistes ont beau-
coup en commun. Alors que nombreux sont ceux qui
considèrent le ministère de guérison de notre Seigneur
Jésus Christ avec scepticisme ou le rejettent totalement,
catholiques et pentecôtistes croient que Dieu continue
à guérir et à réaliser des miracles. Par conséquent, ca-
tholiques et pentecôtistes affirment que « Jésus Christ
est le même, hier et aujourd’hui et qu’il le sera pour
l’éternité » (cf. He 13, 8). Forts de ces bases communes,
nous sommes optimistes et pensons que nous réalise-
rons un document qui sera utile à nos communautés ».
Selon l’Évêque Burbidge, « la rencontre de cette an-
née a été une merveilleuse occasion pour les membres
de l’équipe catholique et pentecôtiste de renouveler leur
foi commune en la puissance de guérison de Jésus, Lui
qui continue à nous montrer Son amour et à faire des
miracles parmi nous. La discussion nous a permis de
mieux comprendre comment le charisme de la guérison
est compris, exprimé et célébré dans nos Églises et
communautés spirituelles. Nous avons constaté que
notre compréhension théologique du charisme de la
guérison nécessite une étude ultérieure. De plus, nous
avons estimé qu’une étude et une discussion plus ap-
profondies seront bénéfiques au contexte des
ministères de guérison dans nos Églises et
Communautés de foi et à la vigilance qu’ils requièrent.
Le dialogue a tiré un profit considérable des
compétences et de la pondération des participants. Nos
conversations se sont déroulées dans le plus grand
respect, toujours enracinées dans la prière afin que le
Seigneur conduise à son plein accomplissement la tâche
que nous avons entreprise en Son nom ».
Les membres du groupe pentecôtiste classique
étaient les suivants : Rév. Cecil M. Robeck, Fuller Theo-
logical Seminary (Pasadena, CA, États-Unis – Assemblées
de Dieu), Coprésident ; Rév. David Cole, chargé de liai-
son avec les autres Communautés chrétiennes, Églises
pentecôtistes/charismatiques d’Amérique du Nord,
Vice-président pour le développement des étudiants et
la pastorale, Briercrest College and Seminary (Canada-Open
Bible Churches), Cosecrétaire ; Rév. S. David Moore,
Incoming M. G. « Pat » Robertson Professor, The King’s
University (Van Nuys, CA, États-Unis-International
Church of the Foursquare Gospel) ; Rév. Opoku Onyinah,
Président de l’Église de la Pentecôte (Ghana). M. Jelle
Creemers, Th. M. de la Faculté de théologie protestante
de Louvain (Belgique), a assisté à la réunion en tant
qu’observateur.
 Les membres du groupe catholique étaient les sui-
vants : Mgr Michael F. Burbidge, Évêque de Raleigh,
(NC, États-Unis), Coprésident ; Mgr Juan Usma
Gómez, Chef de la Section occidentale du Conseil
pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens
(Cité du Vatican/Colombie), Cosecrétaire ; Dr Mary
Healy, professeur associé au Grand Séminaire du Sacré
Cœur de Detroit (MI, États-Unis) ; Rév. Lawrence
Iwuamadi, professeur catholique à l’Institut œcumé-
nique de Bossey (Suisse/Nigéria) ; Sr Maria Ko, FMA.,
professeur à la Faculté pontificale Auxilium (Rome) et
au Séminaire du Saint-Esprit (Hong Kong, Chine) ;
Rév. Marcial Maçaneiro, SCJ, professeur à l’Université
pontificale de São Paulo et à la Faculté Dehonienne
(Brésil) ; Dr Teresa Francesca Rossi, directeur associé
du Centro Pro Unione et professeur à l’Université pontifi-
cale Saint-Thomas-d’Aquin (Rome, Italie).
Traduction de l’anglais SI

16
 COMMISSION POUR LES RELATIONS RELIGIEUSES
AVEC LE JUDAÏSME
DISCOURS DU PAPE FRANÇOIS À LA DÉLÉGATION DE
LA COMMUNAUTÉ JUIVE DE ROME
Salle des Papes, 11 octobre 2013
Chers amis de la communauté juive de Rome,
Shalom ! Je suis heureux de vous accueillir et d’avoir
ainsi la possibilité d’approfondir et d’élargir la première
rencontre que j’ai eue avec plusieurs de vos représen-
tants le 20 mars dernier. Je vous salue tous avec affec-
tion, en particulier le Grand Rabbin, M. Riccardo Di
Segni, que je remercie des paroles qu’il m’a adressées,
de même que je lui suis reconnaissant d’avoir rappelé le
courage de notre père Abraham quand il luttait avec le
Seigneur pour sauver Sodome et Gomorrhe : « Et s’ils
étaient trente, et s’ils étaient vingt-cinq et s’ils étaient
vingt... ». C’est vraiment une prière courageuse devant
le Seigneur. Merci. Je salue aussi le Président de la
communauté juive de Rome, M. Riccardo Pacifici, et le
Président de l’Union des communautés juives
italiennes, M. Renzo Gattegna.
En tant qu’Évêque de Rome, je me sens particuliè-
rement proche de la vie de la communauté juive de
l’Urbs : je sais que celle-ci, avec plus de deux mille ans
de présence ininterrompue, peut se vanter d’être la plus
ancienne de l’Europe occidentale. Depuis de nombreux
siècles, la communauté juive et l’Église de Rome coha-
bitent donc dans notre ville, avec une histoire — nous
le savons bien — qui a souvent été traversée par des
incompréhensions et aussi par d’authentiques injus-
tices. Mais c’est une histoire qui, avec l’aide de Dieu,
connaît désormais depuis de nombreuses décennies le
développement de relations amicales et fraternelles.
À ce changement de mentalité a certainement con-
tribué, pour la partie catholique, la réflexion du Concile
Vatican II, mais un apport tout aussi important est
venu de la vie et de l’action, des deux côtés, d’hommes
sages et généreux, capables de reconnaître l’appel du
Seigneur et de s’acheminer avec courage sur de nou-
veaux sentiers de rencontre et de dialogue.
Paradoxalement, la tragédie commune de la guerre
nous a enseigné à marcher ensemble. Nous rappelle-
rons dans quelques jours le 70e anniversaire de la dé-
portation des juifs de Rome. Nous commémorerons et
nous prierons pour les nombreuses victimes innocentes
de la barbarie humaine, pour leurs familles. Ce sera
aussi l’occasion de garder notre attention toujours en
éveil afin que ne reprennent pas vie, sous aucun pré-
texte, des formes d’intolérance et d’antisémitisme, à
Rome et dans le reste du monde. Je l’ai dit d’autres fois
et j’ai plaisir à le répéter à présent : c’est une contradic-
tion qu’un chrétien soit antisémite. Ses racines sont un
17
peu juives. Un chrétien ne peut pas être antisémite !
Que l’antisémitisme soit banni du cœur et de la vie de
chaque homme et de chaque femme !
Cet anniversaire nous permettra aussi de rappeler
qu’à l’heure des ténèbres la communauté chrétienne de
cette ville a su tendre la main à son frère en difficulté.
Nous savons que de nombreux instituts religieux, mo-
nastères et les basiliques papales elles-mêmes, inter-
prétant la volonté du Pape, ont ouvert leurs portes
pour un accueil fraternel, et que nombre de simples
chrétiens ont offert l’aide qu’ils pouvaient donner,
qu’elle soit petite ou grande.
En grande majorité, ils n’étaient certainement pas au
courant de la nécessité de mettre à jour la compréhen-
sion chrétienne du judaïsme et peut-être connaissaient-
ils même bien peu la vie de la communauté juive. Ils
eurent cependant le courage de faire ce qui à ce mo-
ment-là était juste : protéger leur frère qui était en dan-
ger. J’aime à souligner cet aspect, car s’il est vrai qu’il
est important d’approfondir, des deux côtés, la ré-
flexion théologique à travers le dialogue, il est égale-
ment vrai qu’il existe un dialogue vital, celui de
l’expérience quotidienne, qui n’est pas moins fonda-
mental. Au contraire, sans celui-ci, sans une véritable
culture concrète de la rencontre, qui conduit à des rela-
tions authentiques, sans préjugés ni soupçons,
l’engagement dans le domaine intellectuel servirait bien
peu. Ici aussi, comme j’aime souvent le souligner, le
Peuple de Dieu a du flair et a l’intuition du sentier que
Dieu lui demande de parcourir. Dans le cas présent, le
sentier de l’amitié, de la proximité, de la fraternité.
J’espère contribuer ici à Rome, en tant qu’Évêque, à
cette proximité et à cette amitié, comme j’ai eu la grâce
— car cela a été une grâce — de le faire avec la com-
munauté juive de Buenos Aires. Parmi les nombreuses
choses qui peuvent nous rassembler, il y a le témoi-
gnage à la vérité des dix paroles ; au Décalogue, comme
fondement solide et source de vie également pour
notre société, si désorientée par un pluralisme extrême
des choix et des orientations, et marquée par un relati-
visme qui conduit à ne plus avoir de point de référence
solides et sûrs (cf. Benoît XVI, Discours à la syna-
gogue de Rome, 17 janvier 2010 ; 5-6).
Chers amis, je vous remercie de votre visite et
j’invoque avec vous la protection et la bénédiction du
Très-Haut pour notre chemin commun d’amitié et de
confiance. Puisse-t-Il, dans sa bienveillance, accorder sa
paix à nos jours. Merci.
ORF, 24.10.2013
MESSAGE DU SAINT-PÈRE
POUR LE 70E ANNIVERSAIRE DE LA DÉPORTATION
DES JUIFS DE ROME, LE 16 OCTOBRE 1943
llustre Grand rabbin, éminents membres de la com-
munauté juive de Rome,
Je désire m’unir, à travers la proximité spirituelle et
la prière, à la commémoration du soixante-dixième an-
niversaire de la déportation des juifs de Rome. Alors
que je reviens par la mémoire à ces heures tragiques
d’octobre 1943, il est de notre devoir de garder présent
devant nos yeux le destin de ces déportés, de percevoir
leur peur, leur douleur, leur désespoir, pour ne pas les
oublier, pour les garder vivants, dans notre souvenir et
dans notre prière, avec leurs proches, leurs parents et
leurs amis, qui en ont pleuré la perte et ont été horrifiés
face à la barbarie à laquelle peut parvenir l’être humain.
Mais faire mémoire d’un événement ne signifie pas
simplement en avoir un souvenir ; cela signifie aussi et
surtout nous efforcer de comprendre quel est le mes-
sage que celui-ci représente aujourd’hui, de manière à
ce que la mémoire du passé puisse enseigner au présent
à devenir la lumière qui éclaire la route de l’avenir. Le
bienheureux Jean-Paul II écrivait que la mémoire est
appelée à jouer un rôle nécessaire « dans l’édification
d’un avenir où jamais plus l’indicible injustice de la
Shoah ne sera possible » (Lettre d’introduction au do-
cument : Commission pour les relations religieuses avec
le judaïsme, Nous nous souvenons. Une réflexion sur la Shoah,
16 mars 1998) et Benoît XVI, dans le camp de con-
centration d’Auschwitz, affirmait que « le passé n’est
jamais seulement le passé. Il nous concerne et nous in-
dique les voies à ne pas prendre et celles à prendre »
(Discours, 28 mai 2006).
La commémoration d’aujourd’hui pourrait donc
être définie comme une memoria futuri, un appel aux
nouvelles générations à ne pas aplatir leur existence, à
ne pas se laisser entraîner par des idéologies, à ne ja-
mais justifier le mal que nous rencontrons, à ne pas
baisser la garde contre l’antisémitisme et contre le ra-
cisme, quelle que soit leur provenance. Je souhaite qu’à
partir d’initiatives comme celles-ci puissent se tisser et
se nourrir des réseaux d’amitié et de fraternité entre
juifs et catholiques dans notre bien-aimée ville de
Rome.
Le Seigneur dit par la bouche du prophète Jérémie :
« Car je sais, moi, les desseins que je forme pour vous
— oracle du Seigneur — desseins de paix et non de
malheur, pour vous donner un avenir et une espérance»
(Jr 29, 11). Que le souvenir des tragédies du passé de-
vienne pour tous un engagement à adhérer de toutes
nos forces à l’avenir que Dieu veut préparer et cons-
truire pour nous et avec nous.
Shalom !
Du Vatican, 11 octobre 2013
FRANÇOIS
ORF, 24.10.2013
18
DÉCLARATION CONJOINTE DU COMITÉ DE LIAISON
CATHOLIQUE-JUIF INTERNATIONAL LORS DE SA 22E
RÉUNION
Madrid, 13-16 octobre 2013
Le Comité de liaison catholique-juif international
(ILC) est l’instance officielle au sein de laquelle se dé-
roule le dialogue entre la Commission du Saint-Siège
pour les relations religieuses avec le Judaïsme et le Co-
mité juif international pour les consultations interreli-
gieuses (IJCIC). La 22e rencontre de l’ILC s’est tenue à
Madrid (Espagne) du 13 au 16 octobre 2013. Les parti-
cipants, qui provenaient des cinq continents, ont été
accueillis par la Conférence épiscopale espagnole et la
Fédération des communautés juives d’Espagne. Mme
Betty Ehrenber, Présidente de l’IJCIC, et le Cardinal
Kurt Koch, Président de la Commission du Saint-Siège
pour les relations religieuses avec le Judaïsme, assu-
raient la coprésidence de la réunion.
La rencontre avait pour thème : « Les défis de la foi
dans la société contemporaine ». Ces questions ont été
abordées au cours d’une série d’exposés, de débats et
d’ateliers portant sur les circonstances sociales, poli-
tiques, culturelles, éthiques et religieuses dans lesquelles
hommes et femmes cherchent aujourd’hui à exprimer
leurs convictions religieuses et à suivre les enseigne-
ments de leurs traditions.
Un héritage commun
Juifs et chrétiens sont les héritiers du récit biblique
qui décrit à travers les âges la relation entre Dieu et la
famille humaine. Ces Écritures que nous avons en
commun rendent témoignage de tous ceux qui, à la fois
individuellement et en tant que peuple, furent appelés,
instruits, guidés et protégés par la Divine Providence.
C’est donc toujours à la lumière des Saintes Écritures
que les participants catholiques et juifs ont exprimé
leurs réactions face aux opportunités et difficultés qui
apparaissent dans le monde d’aujourd’hui en ce qui
concerne la foi et la pratique religieuse.
Il y a près de cinquante ans, le Concile Vatican II
promulguait la Déclaration Nostra Aetate, inaugurant
ainsi une nouvelle ère dans les relations entre l’Église
catholique et le Judaïsme. La création d’un outil, l’ILC,
visant à fournir un cadre aux relations officielles entre
le Saint-Siège et la Communauté juive internationale,
est l’un des plus importants accomplissements de
Nostra Aetate. Les débats qui se sont déroulés à Madrid
dans une atmosphère de confiance et de respect réci-
proques prolongent les progrès accomplis dans
l’enseignement et la mise en œuvre des principes énon-
cés dans cette mémorable Déclaration. Cette 22e ren-
contre est pour nous l’occasion de réaffirmer la relation
unique existant entre catholiques et juifs, basée sur
l’héritage spirituel que nous partageons, et notre res-
ponsabilité commune dans la défense de la dignité hu-
maine.
 En tant que catholiques et juifs, nous nous effor-
çons de construire un monde où les droits de l’homme
soient reconnus et respectés et où tous les peuples et
toutes les nations puissent s’épanouir en paix libre-
ment. Nous nous engageons à renforcer notre collabo-
ration pour une distribution toujours plus juste et
équitable des ressources, afin que tous puissent bénéfi-
cier des progrès de la science, de la médecine, de
l’éducation et du développement économique. Nous
nous considérons comme des partenaires dans la sau-
vegarde de la création pour qu’elle soit le reflet toujours
plus vif de la vision biblique des origines : « Dieu vit
tout ce qu’il avait fait. Voilà, c’était très bon » (Gn 1,
31).
La discussion en groupes restreints a permis aux
délégués de réfléchir à la montée actuelle de
l’antisémitisme, au phénomène croissant de la persécu-
tion des chrétiens dans diverses parties du monde et
aux menaces qui pèsent sur la liberté religieuse dans de
nombreux pays. Guidés par nos idéaux religieux com-
muns, nous nous sommes penchés sur les réelles diffi-
cultés que doivent affronter de nos jours nos traditions
religieuses, à savoir la violence, le terrorisme, les extré-
mismes, les discriminations et la pauvreté. Nous
sommes profondément attristés de voir le nom de Dieu
profané par le mal sous le couvert de la religion.
Liberté religieuse
Encouragés dans notre tâche par le souci du Pape
François quant au bien-être de tous dans le monde, en
particulier les pauvres et les opprimés, nous croyons à
la dignité que Dieu donne à chaque être humain. Cela
signifie que chaque personne a droit à la liberté de
conscience et à la liberté religieuse, que ce soit de ma-
nière individuelle ou institutionnelle, dans la vie privée
ou publiquement. Nous déplorons les abus perpétrés
dans le domaine de la religion, l’usage qui en est fait à
des fins politiques. Juifs et catholiques condamnent la
persécution pour des raisons religieuses.
Nous appelons les responsables politiques et les
gouvernements, les personnes, les responsables et or-
ganisations religieux à agir de manière à assurer la sécu-
rité physique et la protection juridique de tous ceux qui
exercent le droit fondamental de la liberté religieuse ; à
faire en sorte que soit respecté le droit d’abandonner sa
propre religion ou d’en changer ; à protéger le droit
d’exprimer ses propres convictions religieuses ; à élever
ses enfants dans le respect de sa foi personnelle. Parmi
les revendications religieuses aujourd’hui prises pour
cible et faisant partie des droits à protéger, figurent
l’abattage des animaux, la circoncision des hommes et
l’usage et l’exposition en public de symboles religieux.
19
Persécution des chrétiens
L’ILC recommande que la Commission du Saint-
Siège pour les relations religieuses avec le Judaïsme et
l’IJCIC travaillent ensemble sur tous les cas de persé-
cutions de minorités chrétiennes, dès qu’ils
apparaissent et où que ce soit. De même, elle les invite
à attirer l’attention sur ces problèmes et à soutenir les
efforts réalisés en vue de garantir, au Moyen-Orient
mais aussi dans tous les autres pays, la pleine citoyen-
neté à toutes les personnes, quelles que soient leur
identité religieuse et leur ethnie. Par ailleurs, nous en-
courageons tous les efforts accomplis dans le but de
promouvoir le bien-être des minorités chrétiennes et
juives au Moyen-Orient.
Montée de l’antisémitisme
Comme le Pape François l’a affirmé à plusieurs re-
prises, « un chrétien ne peut être antisémite ». Nous en-
courageons tous les responsables religieux à continuer
de s’élever avec force contre ce péché. La célébration
du 50e anniversaire de Nostra Aetate en 2015 sera un
moment privilégié pour réaffirmer sa condamnation de
l’antisémitisme. Nous insistons pour que soit éliminée,
partout dans le monde, toute expression antisémite se
trouvant dans les livres de prière et les texte de réfé-
rence. Pareillement, toute expression de sentiments an-
tichrétiens est inacceptable.
Éducation
Nous recommandons que toutes les écoles reli-
gieuses juives et les séminaires catholiques incluent
dans leur programme d’études Nostra Aetate et les do-
cuments du Saint-Siège qui l’ont suivie et ont pour ob-
jectif la mise en application de la Déclaration conci-
liaire. Face à l’émergence d’une nouvelle génération de
responsables juifs et catholiques, nous tenons à souli-
gner combien Nostra Aetate a profondément modifié les
relations entre juifs et catholiques. Cette nouvelle géné-
ration doit impérativement faire siens ces enseigne-
ments et s’assurer qu’ils soient diffusés aux quatre coins
du monde.
Face à ces défis, nous, catholiques et juifs, nous re-
nouvelons notre engagement à éduquer nos commu-
nautés respectives dans la connaissance et le respect ré-
ciproques. Nous nous engageons à coopérer pour amé-
liorer l’existence de ceux qui vivent en marge de la so-
ciété – les pauvres, les malades, les réfugiés, les victimes
de la traite d’êtres humains – et à protéger la divine
création des dangers qu’entraînent les changements
climatiques. Nous ne pouvons agir seuls. Nous appe-
lons toutes les autorités et réseaux d’influence à se ras-
sembler pour se mettre au service du bien commun,
afin que tous puissent vivre dans la dignité et la sécu-
rité, et pour la victoire de la justice et de la paix.
Traduction de l’anglais SI
DISCOURS DU PAPE FRANÇOIS À UNE DÉLÉGATION
DU CENTRE SIMON WIESENTHAL
Salle Clémentine, 24 octobre 2013
Chers amis,
Je souhaite la bienvenue à la délégation du Simon
Wiesenthal Center, organisation internationale juive
pour la défense des droits humains. Je sais que ce ren-
dez-vous avait déjà été fixé depuis longtemps, par mon
bien-aimé prédécesseur Benoît XVI, à qui vous aviez
demandé de pouvoir rendre visite et à qui va toujours
notre pensée affectueuse et notre prière.
Ces rencontres sont de votre part un signe de res-
pect et d’estime pour les Évêques de Rome, dont je
suis reconnaissant et auquel correspond la considéra-
tion du Pape pour l’œuvre à laquelle vous vous consa-
crez : combattre toute forme de racisme, d’intolérance
et d’antisémitisme, en préservant la mémoire de la
Shoah et en promouvant la compréhension réciproque
à travers la formation et l’engagement social.
J’ai eu l’occasion de répéter à plusieurs reprises, ces
dernières semaines, que l’Église condamne toute forme
d’antisémitisme. Aujourd’hui, je voudrais souligner
combien le problème de l’intolérance doit être affronté
dans son ensemble : là où une minorité est persécutée
et marginalisée en raison de ses convictions religieuses
ou ethniques, le bien de toute une société est en danger
et nous devons tous nous sentir interpellés. Je pense
20
avec une douleur particulière aux souffrances, à la mar-
ginalisation et aux authentiques persécutions que de
nombreux chrétiens subissent dans différents pays du
monde. Unissons nos forces pour favoriser une culture
de la rencontre, du respect, de la compréhension et du
pardon réciproques.
Pour la construction d’une telle culture, je voudrais
souligner en particulier l’importance de la formation :
une formation qui ne soit pas seulement une transmis-
sion de connaissances, mais le passage d’un témoignage
vécu, qui suppose l’établissement d’une communion de
vie, d’une « alliance » avec les jeunes générations, tou-
jours ouverte à la vérité. Nous devons en effet savoir
transmettre à celles-ci non seulement des connaissances
sur l’histoire du dialogue judéo-catholique, sur les diffi-
cultés traversées et sur les progrès accomplis dans les
dernières décennies : nous devons surtout être en me-
sure de transmettre la passion pour la rencontre et la
connaissance de l’autre, en promouvant une participa-
tion active et responsable de nos jeunes. En cela,
l’engagement partagé au service de la société et des plus
faibles revêt une grande importance. Je vous encourage
à continuer de transmettre aux jeunes la valeur de
l’effort commun pour rejeter les murs et construire des
ponts entre nos cultures et traditions de foi. Allons de
l’avant avec confiance, courage et espérance. Shalom !
ORF, 31.10.2013
 DOCUMENTATION SUPPLÉMENTAIRE
LA PAROLE DE DIEU DANS LA VIE DE L’ÉGLISE
Rapport sur le Dialogue International entre
l’Église Catholique et l’Alliance Baptiste Mondiale 2006-2010
PRÉFACE
C’est avec gratitude envers Dieu et avec une pro-
fonde appréciation de l’amitié qui a grandi entre les
participants catholiques et baptistes à ces conversations
que nous arrivons au terme de ce travail de cinq ans.
Lors de notre dernière réunion à Oxford, en Grande-
Bretagne, nous avons tous ressenti une certaine tris-
tesse à l’idée que nous n’allions plus nous rencontrer et
partager la prière comme nous en avions pris
l’habitude, mitigée seulement par notre engagement à
maintenir des contacts entre nous, afin de continuer à
former une communauté au moins « virtuelle ».
C’est pourquoi nous recommandons vivement ce
rapport aux lecteurs baptistes et catholiques et à tous
ceux qui sont intéressés aux rapports entre eux.
Comme nous le disons dans notre conclusion, nous ne
pensons pas qu’une tentative aussi poussée ait jamais
été réalisée pour identifier avec la plus grande précision
possible les convergences et les divergences entre les
chrétiens catholiques et baptistes. Les lecteurs intéres-
sés y trouveront un éclairage non seulement sur les
croyances d’une autre communion chrétienne, mais
aussi sur leurs propres convictions. En mettant nos
croyances côte à côte, nous les avons mieux comprises,
nous nous sommes mieux compris mutuellement, et
nous avons été en mesure de progresser ensemble vers
le but que nous a indiqué notre Seigneur et Maître Jésus
Christ : « Qu’ils soient un ». Alors que nos lecteurs ne
seront probablement pas surpris en voyant que des dif-
férences subsistent entre nous, ils le seront assurément
par l’ampleur de la pensée commune ainsi mise en lu-
mière. Nous espérons qu’ils apprécieront le système ty-
pographique que nous avons adopté, consistant à pré-
senter un résumé de nos convergences dans les para-
graphes en caractères gras. Nous y énonçons simple-
ment ce que nous pouvons déclarer ensemble sans pré-
ciser chaque fois explicitement que nous sommes
d’accord. Les paragraphes en caractères ordinaires sont
une sorte de commentaire de ces déclarations en ca-
ractères gras, soit pour approfondir notre accord, soit
pour expliquer les divergences qui subsistent.
Nous avons découvert, en nous rencontrant ainsi
d’année en année, que le choix du thème général « La
Parole de Dieu dans la vie de l’Église » avait été très ju-
21
dicieux, non seulement parce qu’il nous a incités à ré-
fléchir continuellement sur le rapport entre Écriture et
Tradition, mais aussi parce qu’il a orienté notre atten-
tion vers Celui qui est le Verbe de Dieu vivant et le Sei-
gneur de l’Église. C’est ainsi que nous avons cherché à
atteindre l’objectif fixé au moment où ces conversa-
tions ont été programmées, qui était de promouvoir
une vie partagée de disciples.
Nous avons jugé utile d’indiquer dans les notes en
bas de page les références aux conciles catholiques et
aux enseignements du Magistère, pour donner la possi-
bilité aux catholiques comme aux baptistes
d’approfondir ultérieurement ces questions. Nous don-
nons également les références des confessions de foi
baptistes historiques, qui remontent pour la plupart aux
débuts du mouvement baptiste en Angleterre au XVIIe
siècle, en vue d’une étude plus approfondie. Nous te-
nons cependant à souligner (comme nous le précisons
dans une note en bas de page) que les références ca-
tholiques et baptistes ne relèvent pas du même type
d’autorité, les confessions baptistes n’étant pas aussi
contraignantes pour les Églises locales que ne l’est le
Magistère pour les fidèles catholiques. Les baptistes
apprécieront sans aucun doute ce rappel de leur héri-
tage de foi, et les autres trouveront ici un témoignage
significatif sur ce que les baptistes croient.
Nous espérons qu’il apparaît clairement dans tout
ce rapport combien les dialogues que nous avions eu
précédemment avec d’autres communions chrétiennes
ont aidé et informé nos conversations. Tout cela il-
lustre bien, pensons-nous, l’engagement des catho-
liques et des baptistes, qui se sont efforcés de découvrir
la pensée du Christ pour son Église en notre temps.
C’est avec joie que nous avons ajouté une nouvelle
étape à ce chemin d’espérance parcouru ensemble. En
nous rencontrant comme nous l’avons fait tous les ans,
juste avant Noël, nous étions prêts à dire avec l’Église
primitive Maranatha! « Viens, Seigneur Jésus ! ».
+Arthur Serratelli
Paul S. Fiddes
Co-présidents du Dialogue international
 Statut de ce rapport
Le rapport publié ici est le fruit des conversations internationales entre l’Église Catholique et l’Alliance Baptiste
Mondiale. C’est un document d’étude produit par les participants à ces conversations. Les autorités qui ont nommé
les participants en ont autorisé la publication pour qu’il puisse faire l’objet de plus amples discussions. C’est une
déclaration qui ne fait autorité ni pour l’Église Catholique, ni pour l’Alliance Baptiste Mondiale, lesquelles évalueront
aussi ce document de leur côté.
I. INTRODUCTION : BUTS, HISTORIQUE ET CADRE DE CES
CONVERSATIONS
1. Les représentants de l’Église Catholique (à travers
son Conseil Pontifical pour la promotion de l’unité des
chrétiens)1 et de l’Alliance Baptiste Mondiale (à travers
sa Commission Doctrine et Coopération Inter-Églises),
qui se sont rencontrés dans la Cité du Vatican à Rome
en mars 2006, ont publié la déclaration suivante :
« Le but de ces conversations est de répondre à la
prière de Notre Seigneur Jésus Christ à son Père pour
ses disciples « Qu’ils soient un… pour que le monde
croie » (Jn 17, 21). Face aux défis du monde
d’aujourd’hui, nous croyons que cela signifie que nous
devons continuer à explorer nos bases communes dans
l’enseignement biblique, la foi apostolique et les pra-
tiques de vie chrétienne, ainsi que les questions qui
nous séparent encore, pour :
1. accroître notre compréhension mutuelle, notre
appréciation réciproque et notre charité chré-
tienne les uns envers les autres ;
2. promouvoir entre nous une vie partagée de dis-
ciples dans la communion de Dieu Trinité ;
3. développer et élargir notre témoignage commun à
Jésus Christ, Sauveur du monde et Seigneur de
toute vie ;
4. encourager de nouvelles initiatives communes sur
des questions éthiques telles que la justice, la
paix, la sainteté de vie, conformément au plan de
Dieu et pour sa plus grande gloire.
Nous pensons pouvoir progresser en direction
de ces buts en nous concentrant sur le thème :
« La Parole de Dieu dans la vie de l’Église :
Écriture, Tradition et Koinonia ».
2. Le thème choisi a été traité au cours de cinq ren-
contres annuelles d’une semaine, tenues chaque année
au mois de décembre, entre 2006 et 2010 :
1) L’autorité du Christ dans l’Écriture et dans la Tradition,
à la Beeson Divinity School de l’Université de
Samford à Birmingham, Alabama, Etats-Unis ;
2) Baptême et Sainte Cène/Eucharistie, Parole visible de
Dieu dans la koinonia de l’Église, au Conseil Ponti-
fical pour la promotion de l’unité des chrétiens à
Rome, Italie ;
1. Dans ce rapport, l’expression « Église Catholique Romaine » est
abrégée en « Église Catholique ». Cela ne veut pas dire que les
baptistes renoncent au qualificatif de « catholiques », indiquant leur
appartenance à l’Église universelle : voir le n. 30.
22
3) Marie dans la communion de l’Église, à la Baptist House
of Studies de la Divinity School, Duke University,
Durham, Caroline du Nord, États-Unis. ;
4) Surveillance et primauté dans le ministère de l’Église, au
Conseil Pontifical pour la promotion de l’unité
des chrétiens à Rome, Italie ;
5) Rencontre conclusive pour recueillir les fruits des ses-
sions précédentes et préparer un avant-projet de
rapport, dans deux salles de l’Université
d’Oxford, au Regent’s Park College (baptiste) et au
St. Benet’s Hall (bénédictin).
En chacune de ces occasions, deux ou trois com-
munications théologiques ont été présentées par les
membres de chaque communion (voir liste en annexe),
et à la fin de la semaine, les fruits des discussions ont
été recueillis dans un mémorandum commun qui est à
la base de ce rapport. Un moment très enrichissant de
chacune de ces rencontres a été le partage des prières
du matin et du soir qui a uni les participants dans la
communion, en donnant plus de profondeur à toutes
nos discussions.
Il avait été envisagé initialement que la dernière ses-
sion porterait sur le thème : « La Parole de Dieu dans la
situation actuelle », afin d’explorer les défis qui se pré-
sentent aujourd’hui à nos deux communions chré-
tiennes en matière de morale, mission et évangélisation.
Ce thème a été présent, comme fil conducteur, dans
toutes nos conversations, mais dans notre programme
serré nous n’avons pas trouvé le temps pour le traiter
séparément. Nous espérons qu’il sera possible de pour-
suivre ces conversations, peut-être sous une autre
forme et dans un autre cadre, pour explorer plus à fond
ces questions pratiques à l’aide des convergences théo-
logiques mises en lumière dans le présent rapport.
3. L’histoire de ces conversations a commencé
avant la rencontre de mars 2006 au Vatican. Il y avait
eu précédemment une série de rencontres en 1984-88
sur le thème « Appelés à rendre témoignage au Christ
dans le monde d’aujourd’hui », entre ce qui était alors le
Secrétariat du Vatican pour la promotion de l’unité des
chrétiens et le Département d’étude et de recherche de
l’Alliance Baptiste Mondiale. Les coprésidents avaient
déclaré que « ceux d’entre nous qui ont participé à ces
conversations ont considéré notre expérience com-
mune comme un grand don de Dieu », et le rapport
s’achevait sur une note de respect mutuel et de com-
préhension accrue. Un aspect essentiel de ces conver-
sations avait été l’accord ferme entre baptistes et catho-
liques sur la Personne et sur l’œuvre du Christ, de telle
sorte qu’au moment de choisir le thème de la présente
phase du dialogue, le Comité de pilotage n’a pas jugé
utile d’y revenir. Cependant, il était important de men-
tionner au début de ce rapport cette convergence pré-
cédente qui nous a fourni la base christologique néces-
saire pour aborder le thème de « La Parole de Dieu
dans la vie de l’Église ». Les deux délégations avaient
convenu en 1984-88 que :
Les déclarations christologiques du Nouveau Tes-
tament expriment la foi de personnes et de groupes.
Dans leurs formes les plus anciennes, telles que nous
les trouvons dans la paradosis de Paul sur la résurrection
(1 Co 15, 1-11) et dans les discours « kerygmatiques »
des Actes (par ex. 2, 22-24 ; 3, 14-16 ; 4, 10-12 ; 10, 40-
43), Jésus est proclamé celui que Dieu a élevé (ou fait
Seigneur et Messie) pour nos péchés, et celui au nom
de qui nous avons été sauvés. La doctrine sur la per-
sonne du Christ ne peut [donc] pas être séparée du
message de l’annonce du salut que Dieu a accompli
dans et par le Christ (n. 6).
L’œuvre du Christ est représentée à l’aide de di-
verses métaphores telles que la justification (Ga 2, 16 ;
Rm 3, 26-28 ; 5, 18), le salut (2 Co 7, 10 ; Rm 1, 16, 10,
10 ; 13, 11), l’expiation et la Rédemption (Rm 3, 24-25 ;
8, 32) et la réconciliation (2 Co 5, 18-20 ; Rm 5, 10-11).
Ces expressions renvoient à l’événement ontologique et
objectif par lequel Dieu a commencé à rétablir
l’humanité déchue dans sa relation avec lui, en inaugu-
rant une nouvelle création par la mort du Christ sur la
croix et sa résurrection d’entre les morts. L’offre du
salut de Dieu en Christ est reçue dans la foi, laquelle est
un don de Dieu « qui veut que tous les hommes soient
sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité » (1
Tm 2, 4) (n. 10).
Les discussions sur notre témoignage au Christ ont
révélé que nos deux communions sont une, car elles
confessent toutes deux que Jésus Christ est le Fils de
Dieu, le Seigneur et Sauveur. La foi en Christ procla-
mée dans le Nouveau Testament et exprimée par les
quatre premiers conciles œcuméniques, est commune à
nos deux Églises. Nos discussions n’ont pas révélé de
différences notables en ce qui concerne la doctrine sur
la personne et l’œuvre du Christ, mais certaines diffé-
rences sont apparues en ce qui concerne l’application
de l’œuvre salvatrice du Christ. Nous croyons que cette
communion de foi dans le Christ doit être soulignée et
que nous devons nous en réjouir, car elle sert de base
pour nos discussions dans d’autres domaines de la
doctrine et la vie de l’Église où de sérieuses différences
subsistent (n. 11).
4. Ces « différences » qui subsistent, mentionnées
dans le précédent rapport, portent sur l’autorité et sur
la méthode théologique (à propos de l’Écriture et la
Tradition), sur la « forme de la koinonia » telle qu’elle est
vécue aujourd’hui dans l’Église, et sur le rapport entre
foi et sacrements. À ces trois thèmes, le rapport ajoutait
la nécessité de clarifier les termes « mission » et « évan-
gélisme/évangélisation », et la nécessité d’aborder le
défi d’un témoignage commun en tenant compte des
divergences sur « la place de Marie dans la foi et dans la
23
pratique ». Comme on l’a vu plus haut (n. 2), les pré-
sentes conversations ont traité quatre des cinq « thèmes
qui demandent à être explorés plus à fond ». Le pre-
mier thème, considéré comme la clé de tout le reste,
nous a occupés durant notre toute première rencontre
en 2006.
Le Comité de pilotage de mars 2006 était conscient
qu’en approfondissant ces points spécifiques dans le
cadre du thème d’ensemble « La Parole de Dieu dans la
vie de l’Église » au lieu de passer en revue les diverses
questions comme cela avait été fait précédemment, il
serait possible d’avancer au-delà de la simple compré-
hension mutuelle des premières étapes, en direction
d’un rapport ayant le caractère d’une « vie partagée de
disciples ». Nous remarquons que le premier para-
graphe du programme proposé en 2006 est moins ti-
mide que la préface du rapport de 1988. Nous pou-
vions parler désormais d’accroître la compréhension
mutuelle qui existait déjà entre nous (point 1), d’élargir
le témoignage commun que nous rendions déjà à Jésus
Christ (point 3), et de développer les initiatives communes
que nous menions déjà sur les questions éthiques (point
4). Le but de nos conversations n’était pas de chercher
à établir une structure ecclésiale unitaire (appelée aussi
unité « organique ») ; mais nous sentions que nous
pouvions cette fois nous donner comme but de devenir
plus clairement « un » selon la prière de Jésus. Il faut
dire que dans les années 1980, certaines Conventions
baptistes d’Amérique du Sud émettaient de fortes ré-
serves quant à l’éventualité de s’engager dans un dia-
logue mutuel avec les catholiques, à cause de ce qu’elles
voyaient comme des obstacles au témoignage de
l’évangile des baptistes. Mais lors de l’Assemblée an-
nuelle de l’Alliance Baptiste Mondiale à Mexico en juil-
let 2006, le Secrétaire général Denton Lotz avait fait sa-
voir que les responsables baptistes latino-américains
avaient déclaré récemment comprendre et approuver
les raisons de ces nouvelles conversations2.
5. Nous pouvions profiter en outre des conversa-
tions informelles tenues avant 2006 sur diverses ques-
tions identifiées préalablement. En 2001, une rencontre
s’était tenue à Buenos Aires, en Argentine, entre les re-
présentants du Conseil Pontifical pour la promotion de
l’unité des chrétiens et l’Union des Baptistes
d’Amérique Latine en présence du Cardinal Kasper,
alors président du Conseil Pontifical, avec des commu-
nications sur la koinonia et sur les sacre-
ments/ordonnances. La discussion sur ces thèmes re-
prit lors des deux premières rencontres des présentes
conversations. En décembre 2003, lors d’une rencontre
entre les théologiens baptistes européens et le Conseil
Pontifical dans la Cité du Vatican, des communications
furent données sur les deux thèmes principaux : la
« Déclaration conjointe sur la doctrine de la justifica-
2. Le compte-rendu des décisions prises par le Conseil général lors
de son Rassemblement annuel à Mexico, le 7 juillet 2006, est publié
(en langue anglaise) dans Baptist World Alliance Annual Gathering,
Accra, Ghana, July 2-7, 2007 (Falls Church, VA, Baptist World
Alliance, 1977), p. 52.
tion » des catholiques et des luthériens, et le ministère
pétrinien à la lumière de l’Encyclique Ut unum sint
(« Qu’ils soient un »), où Jean-Paul II parlait de la place
spéciale de l’Évêque de Rome en tant que ministre
d’unité pour les Églises. Au cours de ces conversations,
un théologien baptiste a fait une communication dans
laquelle il déclarait que le ministère pétrinien ne pouvait
être abordé que dans le cadre plus général d’une théo-
logie de la « surveillance » dans l’Église3. Telle est la
stratégie que nous avons suivie lors de la quatrième
rencontre des présentes conversations. Un an plus tard,
en décembre 2004, notre attention s’est déplacée en
Amérique du Nord, où des communications ont été
données à Washington par les baptistes américains et
les théologiens nommés par le Conseil Pontifical sur le
baptême et sur la Vierge Marie. Une communication de
la délégation baptiste à cette rencontre de décembre
2004 affirmait que les évangéliques devaient honorer
Marie comme l’ont fait l’Écriture et l’Église primitive,
qui ont vu en elle un exemple pour tous les croyants en
raison de sa docilité à la Parole de Dieu et qui ont re-
connu l’importance de son rôle dans l’histoire du salut4.
Ces thèmes ont été repris durant la deuxième et la troi-
sième rencontre des présentes conversations.
6. Reconnaissants pour les bases précieuses offertes
par les précédentes conversations entre baptistes et
catholiques, nous allons maintenant aborder le contenu
de nos présentes conversations. Le lecteur retrouvera le
même schéma dans les cinq parties ci-dessous. Les
points d’accord entre les représentants baptistes et
catholiques figurent, sous une forme condensée,
en caractères gras. Les paragraphes en caractères or-
dinaires qui suivent ou qui précèdent sont un appro-
fondissement de nos convergences ou une constatation
des divergences qui subsistent. Il en ressort un certain
degré de consensus, mais aussi quelques différences
entre nous. Nous espérons que cette présentation met-
tra en lumière, à mesure que la lecture de ce rapport
progresse, à quel point nous partageons une vie de dis-
ciples chrétiens.
II. LA KOINONIA DE DIEU TRINITÉ ET L’ÉGLISE
7. Le Dieu unique existe de toute éternité dans
la vie de relation et dans la communion (koinonia)
des trois Personnes, Père, Fils et Saint-Esprit.
Jésus Christ, le Fils éternel, est le Verbe de Dieu,
auto-communication d’amour oblatif de Dieu.
Jésus Christ est donc l’auto-révélation de Dieu qui
nous appelle à participer à la communion de la vie
trinitaire de Dieu et à la communion (koinonia)
entre nous. Il en résulte que la Parole de Dieu dans
l’Église, au sens le plus plein du terme, est le
3. Nigel Wright, « The Petrine Ministry: Baptist Reflections » publié
ensuite dans Pro Ecclesia 13/4 (2004), pp. 451-65.
4. Timothy George, « The Blessed Virgin Mary in Evangelical
Perspective », dans Denton Lotz (éd.), Papers Delivered at Meeting of
North American Baptist Theologians and The Conseil Pontifical for Promoting
Christian Unity, Washington DC, 10-11 décembre 2004.
24
Christ lui-même, qui règne en Seigneur par la
grâce et la puissance de l’Esprit.
8. Lors de notre première série de rencontres, nous
avons commencé par énoncer la doctrine du Verbe de
Dieu dans le cadre de la koinonia de Dieu Trinité. La
doctrine de la Trinité affirme que la vie de Dieu est ca-
ractérisée par des relations mutuelles d’un amour qui se
donne et se reçoit, et où chacune des trois « per-
sonnes » (le terme grec d’hypostasis signifie « identité
distincte ») est entièrement définie par ses rapports au
sein de l’être unique de Dieu. Nous n’avons trouvé au-
cune différence entre nous, baptistes et catholiques, en
ce qui concerne notre confession de Dieu Trinité, Père,
Fils et Saint-Esprit et nous avons eu la joie d’ajouter cet
accord à notre consensus précédent sur la nature et sur
la personne du Christ (voir plus haut, n. 3). Le Christ,
en tant que Verbe de Dieu, est l’auto-communication
de Dieu. En sorte que le Verbe n’est pas tant un en-
semble de propositions ou de concepts, que l’auto-dé-
voilement personnel de Dieu. Non seulement il révèle la
nature de Dieu Trinité en nous montrant le Père disant
éternellement le Verbe – le Fils – dans l’histoire, mais il
nous appelle à participer à la vie trinitaire. On peut donc
dire que la communion (koinonia) de Dieu est le fon-
dement de la communion de l’Église (Jn 17, 22-3, 1 Jn
1, 3, Ep 4, 3-6, 2 P 1, 4).
Ces dernières années, ce langage nous est devenu
commun, à nous qui sommes catholiques, protestants,
ou en l’occurrence baptistes. À travers le travail de nos
théologiens, nous avons tous souligné que Dieu « en
lui-même » correspond à « Dieu pour nous » ; nous
avons affirmé que ce Dieu qui est éternellement, dans
la communion trinitaire, doit être ce même Dieu que
nous connaissons à travers la Révélation. Les hommes
peuvent donc s’engager dans l’histoire des rapports
mutuels de la Trinité et sont appelés à participer à la vie
même de Dieu. L’une des implications de cette théolo-
gie de la koinonia est que l’œuvre salvatrice du Christ
(voir n. 3 ci-dessus) intervient dans le cadre d’un abais-
sement de Dieu qui a permis que le lien d’amour entre
Jésus et son Père soit menacé sur la croix par le péché
humain, comme l’a révélé l’appel au pardon de Jésus.
La fragilité de l’amour humain dans le monde est ainsi
sauvée par l’amour sacrificiel de Dieu au moyen de la
mort de Jésus et de sa résurrection d’entre les morts.
9. Parce que la koinonia de l’Église participe de celle
de la Trinité, l’Église est placée sous le gouvernement
du Verbe, qui est le Christ. Une précédente communi-
cation du groupe catholique affirmait que « le Christ
demeure réellement présent dans son Église », en sorte
que « le Seigneur Jésus crucifié et ressuscité accom-
pagne et guide dans l’Esprit la communauté qu’il a ras-
semblée ». Tant les baptistes que les catholiques ont fait
référence dans la discussion aux paroles du Christ res-
suscité en Matthieu 28, 20 : « Et moi, je suis avec vous
tous les jours jusqu’à la fin des temps », et les baptistes
ont expliqué qu’un autre verset sur ce thème a eu une
importance historique pour eux, à savoir Matthieu 18,
20 : « Là où deux ou trois sont réunis en mon nom, je
suis au milieu d’eux ». Tout cela est un terrain commun
dans l’Église du Christ. Les différences commencent à
apparaître lorsque nous examinons les implications de la
présence du Christ par laquelle est gouverné le peuple
de Dieu, au niveau de la forme et de la structure de
l’Église (voir les n. 14-15 ci-dessous).
10. La koinonia trinitaire consiste non seulement
dans les rapports entre le Père et le Fils – par exemple
le Père envoie le Fils en mission dans le monde, et le
Fils glorifie le Père par son obéissance – mais aussi
dans leurs rapports mutuels avec et dans l’Esprit Saint.
Alors que les Églises d’Occident tendent à voir princi-
palement dans l’Esprit un « lien d’amour » entre le Père
et le Fils au sein de la Trinité, les Églises d’Orient nous
rappellent que l’Esprit a une identité propre et une ac-
tivité personnelle distincte au sein de la communion de
l’unique Dieu. À propos de ce troisième mouvement de
la relation, l’Écriture utilise des images évocatrices telles
que : souffle de vent, respiration, huile qui se répand,
battement d’ailes, eau qui coule, feu qui brûle. Toutes
ces images indiquent une activité qui stimule, ouvre,
approfondit et provoque. Pour Richard de Saint-Victor,
nous pouvons concevoir le rôle de l’Esprit comme ou-
vrant les autres personnes divines à de nouvelles pro-
fondeurs de relations5 ; avec des théologiens
contemporains, nous pouvons le concevoir aussi
comme une ouverture de Dieu à de nouvelles possibi-
lités pour le futur, une ouverture à une interaction et à
un partenariat entre Dieu et le monde. L’Esprit ouvre
donc cette koinonia à des dimensions de relations tou-
jours nouvelles.
En relation avec le Verbe, l’Esprit ne rend pas seu-
lement possible la réception de la Parole, en faisant
participer les hommes à la vie divine ; il leur permet
aussi de découvrir des aspects inédits et imprévus de la
Parole ; c’est pourquoi l’Esprit est souvent associé à la
prophétie, ou capacité de voir la réalité plus en profon-
deur. Le Verbe et l’Esprit participent ensemble à la vie
de l’Église : l’auto-expression du dessein de Dieu et le
renouvellement continuel de ce dessein se rejoignent
car, comme l’a dit un spécialiste de l’Ancien Testament,
Dieu tient toujours sa promesse de façon inattendue6.
Il s’ensuit que notre perception du dessein de Dieu a be-
soin d’être sans cesse renouvelée. C’est un argument en
faveur de l’importance de la Tradition, dans laquelle le
Verbe parle d’une façon nouvelle dans des temps nou-
veaux. C’est aussi un argument en faveur d’un renou-
vellement et d’une réforme de l’Église7 qui doit être
5. Richard de Saint-Victor, De Trinitate, 3.11, 19.
6. Walther Zimmerli, « Promise and Fulfilment », dans C.
Westermann (éd.), Essays on Old Testament Interpretation, transl. J. L.
Mays (Londres, SCM Press, 1963), 107.
7. Unitatis Redintegratio 6. Cf. An Orthodox Creed, or a Protestant
Confession of Faith [General Baptist] (Londres, 1679), XXX, dans
William L. Lumpkin, Baptist Confessions of Faith (Philadelphia, Judson
Press, 1959), pp. 297-334. Les références faites dans ce rapport aux
confessions baptistes historiques sont empruntées tantôt au courant
« particulier » (calviniste), tantôt au courant « général » (arminien) de
la vie baptiste. Elles sont citées uniquement pour illustrer les
explications données et ne doivent pas être considérées comme
25
toujours prête à se laisser interpeller et provoquer par le
Verbe.
Il est important de noter que pour les catholiques,
l’unité fondamentale entre la mission du Verbe et celle
de l’Esprit Saint découle du fait que l’action de l’Esprit
n’est pas extérieure ou parallèle à celle du Christ. Il y a
une seule économie du salut du Dieu Un et Trine, réali-
sée dans le mystère de l’incarnation, de la mort et de la
résurrection du Fils de Dieu par l’intervention de
l’Esprit Saint, et dont la valeur salvifique s’étend à toute
l’humanité et à tout l’univers : « Les hommes ne
peuvent entrer en communion avec Dieu que par le
Christ, sous l’action de l’Esprit »8.
11. L’Église doit donc être vue comme une koi-
nonia (« communion », « participation » ou
« amour ») fondée sur la koinonia de Dieu Trinité.
Les croyants sont introduits dans cette koinonia
par la participation à la communion du Père, du
Fils et du Saint-Esprit. En même temps, ils sont
en koinonia par leur participation à la commu-
nauté des croyants rassemblés par le Christ dans
son Église : « ... ainsi vous serez unis à nous dans
la communion que nous avons avec le Père et avec
son Fils Jésus-Christ » (1 Jn 1, 3). Même si
l’expression « ecclésiologie de communion » est
relativement récente et qu’elle est utilisée plus fré-
quemment par les théologiens catholiques que par
les théologiens baptistes, nous reconnaissons en-
semble qu’elle exprime ce qui est au cœur de la
nature de l’Église.
12. Le principe de koinonia s’applique à la fois
à l’Église réunie dans les assemblées locales et à
toutes ces assemblées réunies ensemble, que ce
soit dans une association régionale d’Églises (se-
lon le modèle baptiste), dans une Église locale
(comme chez les catholiques), ou dans des expres-
sions encore plus larges de l’Église universelle.
Ensemble, nous reconnaissons que la communion
locale ne découle pas de l’Église universelle, et
que l’Église universelle n’est pas la somme de ses
diverses formes locales, mais qu’il y a existence
mutuelle et co-inhérence entre l’Église locale et
l’Église universelle du Christ.
13. Malgré cette convergence, une certaine asymé-
trie subsiste entre les baptistes et les catholiques sur la
signification de l’Église « locale ». Les catholiques défi-
ayant une autorité comparable à celle qu’ont pour les catholiques les
références faites dans ce rapport aux conciles ou aux enseignements
des papes. Chez les baptistes, les confessions de foi ne sont pas
considérées comme contraignantes pour les Églises locales ; elles
fournissent une orientation pour l’enseignement, expriment l’accord
trouvé au moment de leur rédaction, et expliquent les croyances à
ceux qui sont extérieurs à la communauté baptiste. Ces citations des
confessions baptistes, tant historiques que contemporaines, ne
représentent donc que ce qu’un certain nombre de baptistes ont cru
ou croient. La première citation d’un document particulier est suivie
de l’indication du livre moderne dans lequel elle peut être consultée.
8. Dominus Iesus 12, citant Redemptoris missio 28-29.
nissent l’Église locale (qui correspond généralement à
une « Église particulière » ou diocèse)9 comme :
une portion du Peuple de Dieu confiée à un évêque
pour qu’avec l’aide de son presbyterium, il en soit le
pasteur : ainsi le diocèse, lié à son pasteur et par lui
rassemblé dans le Saint-Esprit grâce à l’Évangile et à
l’Eucharistie, constitue une Église particulière10.
Pour les catholiques, le ministère de l’évêque est es-
sentiel pour l’identité de l’Église locale puisque son of-
fice témoigne de la continuité de l’Église avec ses ori-
gines apostoliques. C’est dans l’Église locale que les fi-
dèles sont rassemblés par la prédication de l’Évangile
du Christ et que le mystère de l’Eucharistie est célé-
bré11. Donc pour les catholiques, l’Église « locale » est
définie et identifiée par la parole, les sacrements et le
ministère apostolique.
La conception baptiste de l’Église « locale » est as-
sez semblable en principe pour ce qui est des trois élé-
ments mentionnés ci-dessus, mais elle se traduit par
l’identification de l’Église locale avec une congrégation
plutôt qu’avec un diocèse. Les baptistes définissent
l’Église locale comme une congrégation de croyants
réunis par la foi et par le baptême, où la Parole de Dieu
est prêchée et où la Sainte Cène est célébrée12. Pour les
baptistes, le troisième élément, celui du ministère
apostolique, n’est pas absent, mais il est représenté par
le ou les ministres choisis par les membres de la con-
grégation locale pour servir parmi eux. Considéré du
point de vue théologique, l’office de ces ministres est
« épiscopal » puisqu’ils exercent la « surveillance »
(episkopè) ; les premiers baptistes appelaient leurs mi-
nistres « anciens » (presbuteroi) ou « évêques » sans dis-
tinguer entre ces deux termes13. (Le sens et la pratique
de l’episkopè seront examinés plus loin dans ce rapport).
Ce ministère est aussi considéré comme apostolique, en
ce sens qu’il continue le témoignage des apôtres au
Christ et qu’il introduit la congrégation dans la tradition
de la foi apostolique. Cette conception du « ministère
apostolique », à défaut duquel les premiers baptistes
croyaient que l’Église locale n’était pas « complètement
organisée selon la pensée du Christ »14, se traduit donc
pour eux par l’équivalence entre Église locale et con-
grégation locale.
Il faut ajouter que même si les catholiques
n’identifient pas l’Église locale à la paroisse, cette der-
nière n’en est pas moins le lieu du culte eucharistique
9. On peut trouver ici des différences dans les documents
catholiques, où « l’Église locale » n’est pas toujours l’équivalent de
« l’Église particulière », mais peut représenter aussi l’Église nationale
plutôt qu’un diocèse.
10. Christus Dominus 11.
11. Lumen Gentium 26.
12. Confession de foi des Églises appelées communément (quoique erronément)
anabaptistes [baptistes particuliers] (Londres, 1644), XXXIII-
XXXIV, dans Lumpkin, Baptist Confessions, pp. 153-71; Orthodox
Creed (Londres, 1679), XXX.
13. Seconde Confession de foi de Londres [Baptistes particuliers] (1677),
XXVI.8-9, dans Lumpkin, Baptist Confessions, pp. 241-95.
14. Seconde confession de foi de Londres [Baptistes particuliers] (1677) ;
cf. Orthodox Creed (Londres, 1678), XXXI.
26
dominical et de l’initiation chrétienne, où le peuple de
Dieu vit l’Église de la façon la plus immédiate. C’est
dans la paroisse que les catholiques se rassemblent pour
entendre la proclamation de l’Évangile du Christ et
pour s’unir au Christ et les uns aux autres dans la célé-
bration de l’Eucharistie.
14. Malgré l’accord sur la base d’une « ecclésiologie
de communion » dans la communion de Dieu Trinité,
on peut discerner des différences entre baptistes et ca-
tholiques. Pour les catholiques, chaque paroisse est
dans un rapport de communion avec son évêque, et
chaque diocèse est dans un rapport de communion
avec l’Église universelle à travers l’union avec l’Évêque
de Rome. Étant en communion entre eux et avec
l’Évêque de Rome, les évêques assurent la continuité
des Églises avec l’Église apostolique. Les Églises locales
sont en communion entre elles, et cette communion est
exprimée visiblement et personnellement par la collé-
gialité des évêques, chaque évêque représentant sa
propre Église « particulière » au sein du collège épisco-
pal – c’est-à-dire dans l’assemblée de tous les évêques
en communion avec l’Évêque de Rome. Ce rapport de
communion s’exprime concrètement par leur sollici-
tude pour l’Église tout entière, notamment à travers
leurs efforts communs en matière d’évangélisation,
d’assistance aux autres Églises, et de collaboration aux
actions communes15. Cette coopération est organisée le
plus souvent par les « conférences épiscopales » régio-
nales qui expriment concrètement cette communion,
bien qu’elles ne puissent pas exprimer la plénitude de la
communion, ni la plénitude de la collégialité de tout le
collège épiscopal au niveau mondial représentant toutes
les Églises particulières (diocèses) dans la communion
de l’unique Église.
L’Église Catholique se considère donc comme une
unique Église qui se manifeste concrètement dans
chaque Église locale. Comme l’a dit Jean-Paul II,
« l’Église Catholique subsiste dans chaque Église parti-
culière, qui ne peut être complète que par une réelle
communion dans la foi, les sacrements et l’unité avec le
corps du Christ tout entier »16. L’Église particulière re-
présente l’Église universelle comme le lieu spécifique
où l’Église universelle est manifestée et rencontrée,
mais elle ne peut manifester cette universalité que par
sa communion avec les autres Églises particulières.
15. Pour les baptistes, par le fait que le Christ gou-
verne au milieu de l’assemblée locale (voir le n. 9 sur le
gouvernement du Christ comme Verbe), chaque as-
semblée des croyants jouit de certaines prérogatives :
les premiers baptistes les appelaient « signes (ou sceaux)
de l’Alliance ». Comme la congrégation prend part au
triple office du Christ, prophète, prêtre et roi, il lui ap-
partient de choisir son ministre, de célébrer les sacre-
15. Lumen Gentium 23.
16. Jean-Paul II, Discours prononcé le 12 septembre 1987, dans
Origins 17,16 (1er octobre 1987), p. 258. À la suite de Lumen Gentium
8 qui dit que l’Église du Christ subsiste dans l’Église Catholique,
Jean-Paul II affirme par analogie que tous les éléments de l’Église
Catholique sont présents dans l’Église particulière ou locale.
ments ou ordonnances de l’Évangile, et d’organiser sa
vie sous la conduite du Christ17. Cette autorité ne lui
appartient pas en propre ; elle appartient au Christ avec
qui elle la partage. La congrégation est gouvernée par le
Verbe parce que le Christ ressuscité est présent au mi-
lieu d’elle et que ses membres s’efforcent de discerner
sa volonté dans les paroles de l’Écriture et cherchent
ensemble à découvrir sa pensée dans leurs réunions ec-
clésiales. Les baptistes croient qu’aucune autorité exté-
rieure, humaine ou ecclésiale, ne peut être imposée aux
congrégations locales, qui doivent être libres
d’organiser leur propre vie. Il ne s’agit pas d’une « au-
tonomie » – un concept moderne qui signifie « auto-
gouvernement » et que les baptistes n’ont appliqué à
l’Église locale qu’à la fin du XIXe siècle. La liberté des
congrégations locales n’est pas la liberté individualiste
des Lumières, mais une liberté « sous la règle du
Christ ».
Chaque Église locale est cependant « en commu-
nion » avec les autres, non pas à travers ses ministres
ou ses évêques, mais directement à travers le Christ qui
gouverne aussi les autres expressions de l’Église. Il
gouverne les assemblées d’Églises réunies en « associa-
tions », et il gouverne les conseils et les conventions
d’Églises au niveau national. Dans toutes ces assem-
blées, les Églises doivent se mettre à l’écoute de sa pa-
role, chercher à connaître sa pensée, à discerner son
dessein pour elles. Mais comme le Christ gouverne
aussi les associations d’Églises, les Églises locales
doivent prendre très sérieusement en considération
leurs résolutions, comme moyen pour découvrir le des-
sein du Christ pour leur vie et leur mission dans le
monde, tout en conservant la liberté de leurs décisions
finales. En outre, en s’associant et en se regroupant,
elles ont l’occasion de s’entraider et de partager leurs
ressources et leurs initiatives sociales et évangélisatrices
au niveau trans-local. Les Églises locales sont interdé-
pendantes, mais les baptistes n’ont pas cherché à codi-
fier les rapports entre elles en structures d’autorité ou
en questions de droit canonique, laissant l’autorité au
Christ dont la volonté doit être discernée dans chaque
situation. Comme le dit la Confession de foi de
Londres de 1644 :
Quoique les assemblées particulières constituent
des corps distincts et séparés, chacune est en elle-
même une cité unie et cohérente ; mais il faut
qu’elles vivent selon une seule et même Règle, et
que par tous les moyens appropriés elles s’ap-
portent réciproquement conseil et secours chaque
fois que le besoin s’en manifeste dans l’Église, en
tant que membres d’un seul et même corps
partageant une même foi, et soumis à Christ, leur
unique Chef18.
17. Confession de foi (Londres 1644), XXXIV-XXXVI; Confession de foi
(Londres 1677), XXVI.7.
18. Confession de foi (Londres 1644), XLVII. Cet article est
pratiquement identique à l’article 38 des séparatistes, voir A True
Confession (1596), dans Lumpkin, Baptist Confessions, p. 94.
27
Comme les congrégations locales sont les membres
de l’« unique corps… dont le Christ est l’unique tête »,
l’Église universelle n’est pas une simple accumulation
d’Églises locales ; elle a ue réalité en tant que corps du
Christ ressuscité. Et comme le Christ gouverne l’Église
locale, les baptistes peuvent dire avec les catholiques
que cette dernière représente et manifeste l’Église uni-
verselle19.
16. La koinonia de l’Église peut être entendue
aussi comme une « communauté d’Alliance », bien
que cette expression soit plus familière aux bap-
tistes qu’aux catholiques. Le mot « Alliance » ex-
prime immédiatement à la fois l’initiative de Dieu
qui a d’abord établi un rapport avec son peuple à
travers le Christ, et le libre engagement des
croyants les uns envers les autres et envers Dieu.
L’Église est un « don » au sens où elle est « ras-
semblée » par le Christ et où elle « se rassemble »
en réponse à l’appel du Christ. Le terme ekklesia
désigne une « assemblée » qui est « appelée » par
Dieu. Dire que l’Église est une « communauté de
croyants » ne signifie pas que l’Église est consti-
tuée uniquement par la foi : la foi est toujours une
réponse à la grâce initiale de Dieu. La communion
ou koinonia de l’Église est à la fois un don et un
appel, de même que l’unité de l’Église est à la fois
un don de l’Esprit et une tâche à réaliser.
17. L’« Alliance » ne doit pas être confondue avec
un contrat juridique ou avec un simple « accord de gré
à gré ». Elle ne naît pas d’une décision humaine en vue
de conclure une alliance stratégique avec d’autres per-
sonnes pour atteindre un certain but, ou même pour
rendre à Dieu le culte qui convient le mieux aux choix
personnels de chacun. L’Alliance est fondée sur un ap-
pel de Dieu à travers le Christ, et depuis leur origine,
les baptistes proclament que l’« Alliance de grâce éter-
nelle » entre Dieu et l’humanité, initiée par Dieu, est
actualisée en un temps et en un lieu particuliers quand
les croyants se rassemblent dans une Église locale20.
Plus récemment, certains baptistes ont élargi la notion
d’Alliance pour donner des bases théologiques plus so-
lides au rassemblement des Églises en associations, puis
en conventions et en unions régionales et nationales.
Ainsi, on peut dire que l’« ecclésiologie de l’Alliance »
est parallèle à l’« ecclésiologie de communion », et que
ce langage est plus familier pour les baptistes.
19. Confession de foi (Londres, 1677), XXVI.1-2.
20. « Une communion des saints visible est formée de deux, trois ou
plusieurs saints liés ensemble par l’Alliance avec Dieu et entre eux »,
a dit Jean Smyth, Principles and Inferences concerning the Visible
Church (1607), dans W.T. Whitley (éd.), The Works of Jean Smyth
(2 volumes; Cambridge, Cambridge University Press, 1915), I, p.
252. L’Alliance peut être définie aussi comme la volonté de
« marcher ensemble », voir la Confession of Faith (Londres 1677),
XXVI.5-6. Pour un approfondissement de la notion baptiste
d’Alliance, voir Paul S. Fiddes, « Walking Together », the Place of
Covenant Theology in Baptist Life Yesterday and Today, dans
Fiddes, Tracks and Traces. Baptist Identity in Church and Theology (Milton
Keynes, Paternoster, 2003), pp. 21-47.
 18. La base des actes d’alliance aujourd’hui, dans la
« Nouvelle Alliance » établie grâce à la mort rédemp-
trice et à la résurrection du Christ, met l’accent sur le
rapport étroit que catholiques et baptistes
reconnaissent entre les sacrements (ou « ordon-
nances ») et l’Église. Pour les uns comme pour les
autres, l’Église est constituée par la présence et l’action
salvatrices du Christ par l’Esprit, et pour les uns
comme pour les autres, cette constitution est insépa-
rable du baptême. Le baptême sera traité à part plus
loin dans ce rapport, mais nous devons le mettre en
relation ici avec la koinonia de l’Église, en notant une
importante divergence et convergence entre catho-
liques et baptistes. Les catholiques croient que tous les
baptisés sont incorporés au corps du Christ par le
baptême, y compris les petits enfants. Pour les bap-
tistes, le baptême est l’entrée des croyants repentants
dans l’Alliance, le « sceau » de l’alliance, ce qui com-
porte pour les baptisés l’obligation d’assumer leurs res-
ponsabilités de disciples. Comme on le verra mieux
plus avant, cela ne veut pas dire que les baptistes ne
peuvent pas reconnaître un parcours d’initiation au
Christ et à son Église dans les rites catholiques du
baptême et de la confirmation. En outre, la notion
même d’Alliance fait que certains baptistes peuvent
parler avec les catholiques de « l’Église dans le Christ
comme sacrement… de l’union intime avec Dieu et de
l’unité de tout le genre humain »21.
19. Les baptistes sont bien familiarisés avec le lan-
gage de « communion » qui désigne l’Église comme une
« communauté de croyants », entendant par là qu’une
Église particulière est fondée par le baptême des dis-
ciples croyants. À noter que pour les catholiques aussi,
le baptême est un événement de foi, puisqu’il impartit
la foi et requiert la foi. Les catholiques voient eux aussi
dans l’Église une communauté de croyants, car « ce
n’est que dans la foi de l’Église que chacun des fidèles
peut croire »22. C’est cette foi commune qui opère dans
le paradigme du baptême des petits enfants. L’enfant
est baptisé dans la foi de l’Église ; le rite baptismal
comporte un acte de foi professé par les parents, le par-
rain et la marraine, et l’Église rassemblée. L’enfant est
accueilli dans la foi de la communauté où il sera éduqué
à la foi personnelle à travers l’écoute de l’Évangile, pro-
clamé en parole et par le témoignage. Dans le baptême
des petits enfants, la communauté de foi précède le
croyant individuel (ceci est vrai aussi, bien entendu,
pour les baptistes dans le cas du baptême d’un croyant
qui professe sa foi). Les catholiques acceptent que les
très jeunes enfants soient considérés comme des
croyants s’ils font partie de la communauté de foi, en
sorte qu’ils reçoivent la foi « infuse ». Mais pour une
pleine initiation, il faut avoir reçu les trois sacrements
de l’initiation : baptême, confirmation et eucharistie.
Dans la mesure où elle comporte une profession de foi
individuelle de la part du croyant, cette séquence n’est
pas éloignée de la conviction baptiste selon laquelle,
21. Lumen Gentium 1.
22. CEC 1253.
28
pour pouvoir participer pleinement à l’Église, les
croyants doivent être en mesure de professer person-
nellement leur foi. Mais aux yeux des baptistes, attri-
buer la « foi infuse » aux petits enfants n’a pas de sens,
même s’ils les accueillent parmi eux car ils
« appartiennent à la communauté de foi » et sont en-
tourés de son amour et de ses soins.
20. La communion avec Dieu Trinité et avec
toute l’Église du Christ est actualisée continuelle-
ment dans l’Eucharistie/Sainte Cène. Dans cette
célébration, ceux qui y participent sont en com-
munion non seulement les uns avec les autres dans
la congrégation locale, mais avec toute l’Église du
Christ en tout temps et en tout lieu. « Puisqu’il y a
un seul pain, nous sommes tous un seul corps » (1
Co 10, 17). Puisque nous écoutons la Parole de
Dieu dans l’Eucharistie/Sainte Cène, nous parta-
geons à la fois la Parole et le sacrement (ou ordon-
nance).
21. Alors qu’ensemble, catholiques et baptistes
peuvent affirmer tout ce qui précède, convaincus que,
ce faisant, ils sont fidèles à la tradition transmise par les
apôtres (1 Co 11, 23), ils divergent sur un certain
nombre de conditions relatives au ministre qui célèbre
l’Eucharistie/Sainte Cène, ainsi que sur son rôle de re-
présentation et de promotion de l’unité de la commu-
nauté dans un sacrement/ordonnance d’unité. Pour les
catholiques, la célébration de l’Eucharistie doit être né-
cessairement présidée par un évêque, ou par un prêtre
ordonné par un évêque dans la succession apostolique
qui représente l’évêque dans l’assemblée eucharistique.
L’« ecclésiologie de communion » requiert un évêque
qui représente le Christ et l’Église – locale et universelle
– comme signe visible de communion. Pour que
l’Eucharistie puisse être célébrée en communion avec
l’Église apostolique, il faut qu’un évêque assure et pré-
serve la succession apostolique de l’Évangile en « au-
thentique maître de la foi ». L’évêque, en sa personne et
par son appartenance au collège des évêques, est en
communion avec l’Église tout entière, y compris avec
l’Évêque de Rome et son ministère d’unité. Les catho-
liques peuvent reconnaître que les actes liturgiques tels
que l’Eucharistie/Sainte Cène, dans les « communautés
ecclésiales » (par exemple baptistes) qui son en-dehors
de l’Église Catholique, « peuvent certainement produire
effectivement la vie de grâce », et « donnent accès à la
communion du salut », mais qu’il ne peut y avoir une
plénitude de communion car il manque l’élément de la
communion ecclésiale23.
22. Les baptistes sont d’accord pour dire que le mi-
nistre qui préside à la table de la Sainte Cène représente
l’Église universelle dans la congrégation locale (voir n.
171 et 178), et qu’il est donc approprié qu’il la préside
normalement. Le « bon ordonnancement » du Christ
veut que la personne qui préside soit aussi celle qui pré-
serve la tradition apostolique et qui a la charge de
l’enseigner. Mais il n’est pas essentiel pour la pleine
23. Cf. Unitatis Redintegratio 3.
communion avec Dieu et avec l’Église qu’un ministre
ordonné préside. Il peut y avoir pleine communion si le
pain est rompu et le vin versé dans le cadre d’une re-
mémoration fidèle du Christ dans une congrégation
rassemblée en Église. La raison en est pour les baptistes
que l’Église est assurée de la présence du Christ (« Là
où deux ou trois sont réunis en mon nom, je suis au
milieu d’eux »), de telle sorte qu’une congrégation lo-
cale est en communion avec toutes les autres Églises où
le Christ est présent dans la communion de l’Esprit24.
Le signe essentiel de communion – qui est un don de
Dieu – n’est pas la personne qui préside, mais la visibi-
lité du corps du Christ dans l’Église rassemblée qui
confesse la foi apostolique.
Il peut y avoir aussi des pratiques différentes chez
les catholiques et chez les baptistes en ce qui concerne
la fréquence avec laquelle ils célèbrent l’Eucha-
ristie/Sainte Cène. Les catholiques observent le Jour du
Seigneur en célébrant l’Eucharistie au moins chaque
dimanche. Certains baptistes célèbrent la Sainte Cène
toutes les semaines ou tous les quinze jours, mais
beaucoup d’autres la célèbrent moins fréquemment,
quoique régulièrement. Les baptistes croient que dans
les cultes où l’Écriture est lue et prêchée et où une ac-
tion de grâce (eucharistia) est offerte à Dieu dans la
prière, ils peuvent être aussi en pleine communion avec
Dieu Trinité, les uns avec les autres, et avec toute
l’Église du Christ.
23. Les Églises locales doivent être en commu-
nion visible – et pas seulement spirituelle – car si-
non il n’y a pas pleine communion.
24. Pour les catholiques, la communion visible entre
les Églises est centrée sur la personne de l’évêque, qui
la représente essentiellement, puisque l’unité et la
communion de l’Église Catholique sont rendues vi-
sibles dans le collège épiscopal. Il existe différents ni-
veaux et degrés de collégialité dans les diverses ins-
tances qui regroupent les évêques – conférences épis-
copales nationales, synodes et conciles œcuméniques,
ces derniers étant l’expression la plus complète de la
collégialité épiscopale. Pour les catholiques, la réalité de
l’« ecclésiologie de communion » ne se limite pas au
signe visible de l’épiscopat. La communion s’exprime
aussi sacramentellement, en particulier dans l’Eucha-
ristie et nombre d’autres occasions où les Églises
locales et les fidèles qui la composent se rencontrent et
s’entraident en dehors des structures ecclésiales
officielles. Il y a aussi dans l’Église les « nouveaux
mouvements » qui transcendent les limites formelles
des Églises locales.
Ensemble, baptistes et catholiques croient qu’ils
sont en communion avec les élus au ciel dans la com-
munion des saints, et que l’Église a à la fois une dimen-
sion visible et une dimension invisible, bien que, dans
une certaine mesure, ils conçoivent ces deux dimen-
24. Voir Confession de foi de certains Anglais vivant en exil dans les Pays-
Bas [Baptistes Généraux] (Amsterdam, 1611), 11, dans Lumpkin
(éd.) Baptist Confessions, pp. 116-123.
29
sions différemment (cf. n. 25 ci-dessous). Pour les ca-
tholiques, les saints qui ont quitté ce monde dans la foi
ne sont pas la partie visible de l’Église, même si en
elle-même l’Église est toujours visible. L’Église Catho-
lique croit que l’Église universelle doit être à la fois une
et visible, et elle distingue en elle-même ces deux carac-
téristiques. L’Église universelle est visible dans la célé-
bration de la liturgie, puisque la nature de l’Église
s’exprime pleinement dans la célébration : « La princi-
pale manifestation de l’Église réside dans la participa-
tion plénière et active de tout le saint Peuple de Dieu,
aux mêmes célébrations liturgiques, surtout à la même
Eucharistie, dans une seule prière, auprès de l’autel
unique où préside l’évêque entouré de son presbyte-
25
rium et de ses ministres » . Elle est visible en tant que
société constituée hiérarchiquement26 où la communion
et l’unité de l’Église sont représentées par les évêques,
dans les rapports collégiaux entre eux et avec l’Évêque
de Rome. Enfin, elle est visible chaque fois que le
peuple de Dieu professe sa foi commune dans les sa-
crements et suit ses pasteurs légitimes27. Le concile
Vatican II parle de la visibilité de l’Église quand il la
définit comme « un sacrement, c’est-à-dire à la fois le
signe et le moyen de l’union intime avec Dieu et de
l’unité de tout le genre humain »28, puisque les signes
sont visibles par nature.
D’autres documents récents ont affirmé, dans le
sillage de Vatican II, que « l’unique Église du Christ…
subsiste dans l’Église Catholique, gouvernée par le Suc-
cesseur de Pierre et les évêques qui sont en commu-
29
nion avec lui » . Cette formulation entend concilier
deux affirmations doctrinales : d’une part, que l’Église
du Christ n’existe dans sa plénitude que dans l’Église
Catholique, et d’autre part, qu’il existe en dehors d’elle
des éléments nombreux de sanctification et de vérité
(elementa Ecclesiae), dont la force « dérive de la plénitude
de grâce et de vérité qui a été confiée à l’Église Catho-
30
lique » . Le document Dominus Iesus entend clarifier les
implications de cette approche. Les communautés
chrétiennes non catholiques d’Occident issues de la Ré-
forme « ne sont pas Églises au sens propre, mais des
Communautés ecclésiales ». Elles possèdent sans aucun
doute des aspects ou éléments de l’unique Église, et les
baptisés de ces communautés, qui sont incorporés au
Christ par le baptême, ont « une certaine communion,
bien qu’imparfaite, avec l’Église ». Pour les catholiques,
le baptême est le premier lien sacramentel de commu-
25. Sacrosanctum Concilium 41.
26. Lumen Gentium 20.
27. Voir la définition de l’Église de Robert Bellarmin : « L’Église est
une, non pas double, et cette unique vraie Église est l’assemblée
d’hommes unis dans la profession de la même foi chrétienne et
dans la communion des mêmes sacrements, sous la règle de leurs
pasteurs légitimes et en particulier celle du Vicaire du Christ sur la
terre, le Pontife romain » saint Robert Bellarmin, De Controversiis
Christianae Fidei (Naples, 1857), vol. II, p. 74.
28. Lumen Gentium 1.
29. Lumen Gentium 8 ; cf. Unitatis Redintegratio 4 ; Ut Unum Sint, 10,
86 ; Dominus Iesus 6.
30. Dominus Iesus 17 ; Unitatis Redintegratio 3.
nion avec les autres chrétiens. Et puisque toutes les
Communautés ecclésiales ou Églises prennent part à la
koinonia de la Trinité, elles ne peuvent pas être « hors de
la communion », malgré la séparation, et partagent « un
certain degré de communion »31.
25. Au siècle dernier, certains baptistes ont affirmé
que l’Église du Christ ne devient visible que dans
l’Église locale, et que l’Église universelle doit demeurer
« invisible » jusqu’à l’avènement du Règne de Dieu, ne
pouvant être jusque là qu’une réalité « spirituelle ». Mais
cette affirmation ne correspond pas à la conception
historique des baptistes, et elle a été contestée à di-
verses reprises dans des documents baptistes récents.
Dans les premières confessions de foi et dans d’autres
écrits baptistes, on trouve une classification qui com-
prend l’Église locale visible (« les saints visibles »),
l’Église universelle invisible (comprenant tous ceux qui
ont été régénérés par l’Esprit de Dieu, qu’ils fassent
partie ou non des institutions de l’Église), et l’Église
universelle visible (comprenant tous ceux qui ont été ré-
générés et qui professent leur foi en Christ, ainsi que
l’Église à laquelle ils appartiennent)32. La communion
entre les Églises est visible dans les associations et
unions d’Églises qui réunissent les représentants ou
« messagers » des Églises locales, choisis non seulement
parmi les ministres ordonnés, mais aussi parmi les
membres de la congrégation. Car conformément à la
conviction baptiste que l’episkopè est à la fois commune,
personnelle et collégiale, tant les pasteurs que les autres
membres peuvent exercer l’episkopè selon des modalités
appropriées, en « veillant les uns sur les autres » (selon
l’expression des premiers covenantaires). La plupart des
baptistes préfèrent ne pas appeler « Église » ces struc-
tures de communion translocales, tout en les considé-
rant comme ecclésiales ou proches de l’Église.
Il s’ensuit que les baptistes peuvent affirmer la visi-
bilité de l’Église universelle, même lorsqu’elle est divi-
sée et pécheresse. Les baptistes n’associent donc pas les
termes « visible » et « une » comme le font les catho-
liques. Bien que l’unité de la koinonia divine doive se re-
fléter idéalement dans l’Église, c’est par humilité que
Dieu a consenti à venir habiter une Église déchirée, en
proie aux tensions et aux conflits. En outre, les bap-
tistes considèrent que la « pleine communion » à la-
quelle nous oeuvrons et que nous espérons est une
« diversité réconciliée ». De même que Dieu vit dans
l’unité et dans une vraie diversité en étant un seul Dieu
en trois personnes, ainsi l’Église, à l’image de Dieu,
peut et doit manifester – comme le dit le document du
Conseil œcuménique des Églises intitulé « Vers la
31. The Church, Local and Universal, une étude commandée et reçue
par le Groupe de travail commun entre l’Église Catholique et le
Conseil œcuménique des Églises (Document de Foi et Constitution
150, Genève, WCC Publications, 1990), p. 10.
32 Voir par ex. The Orthodox Creed (1678), XXIX-XXX, dans
Lumpkin (éd.), Baptist Confessions, pp. 318-19.
30
koinonia » – une légitime diversité plutôt qu’une unifor-
mité33.
Aux yeux des baptistes, les autres communions
chrétiennes doivent être considérées comme des
« Églises » pour peu qu’elles possèdent les caractéris-
tiques de l’Église de Jésus Christ, à savoir, une vie
commune qui laisse transparaître la présence du Christ,
une prédication authentique de la Parole, et la célébra-
tion des sacrements/ordonnances. C’est en premier lieu
sur la base de ce genre de discernement de l’Église
comme corps, et sur ce qui leur apparaît comme une
preuve de l’action de l’Esprit Saint dans la vie d’une
personne appartenant à une autre Église, que les bap-
tistes reconnaissent leur unité avec les autres chrétiens.
La recherche d’accords doctrinaux ou d’une compré-
hension commune des sacrements (ou ordonnances) et
de l’ecclésiologie, vient généralement dans un second
temps, après ce discernement initial et cette reconnais-
sance de l’autre.
26. Les Églises locales et congrégations doivent
être en communion entre elles pour entendre la
Parole de Dieu et découvrir ensemble la « pensée
du Christ ».
27. Pour les catholiques, le pape et le collège épis-
copal remplissent un rôle essentiel en tant que gardiens
de l’unité et de la vérité dans l’Église. Ils discernent la
pensée du Christ en méditant sur l’Écriture, en consul-
tant la sagesse de la Tradition, en observant le témoi-
gnage des saints et des saintes. Ils écoutent la voix des
prêtres, des diacres, des laïcs, des ordres religieux mas-
culins et féminins, des théologiens et de leurs parte-
naires œcuméniques. Ils discernent les « signes des
temps » dans le monde actuel34. Pour les catholiques,
vivre en accord avec le dessein du Christ, dans une
Église ou une assemblée locale, signifie sentire cum ecclesia
(« sentir et vivre avec l’Église »). Cette « réception » in-
clut non seulement l’acceptation des conclusions des
conciles œcuméniques, des décrets dogmatiques du
pape et des formulations du credo, mais aussi une fré-
quentation assidue des saintes Écritures, le désir de se
laisser former par la liturgie et la vie de prière de
l’Église, une bonne connaissance de la tradition de
l’Église, des enseignements du catéchisme de l’Église
Catholique, et des encycliques et autres documents
promulgués de temps à autres par le pape ou par les
évêques. Le sensus fidei (« la sensibilité instinctive et le
discernement » des fidèles) joue également un rôle dans
la réception et peut contribuer à la compréhension des
enseignements de l’Église sans les contredire.
28. Chez les baptistes, les Églises locales cherchent
à découvrir ensemble la pensée du Christ en se réunis-
33. « Vers une koinonia dans la foi, la vie et le témoignage », suggère
que la diversité n’est pas acceptable quand elle nie la « confession
commune de Jésus Christ, Dieu et Sauveur », quand elle justifie les
discriminations basées sur la race ou le sexe, quand elle empêche la
réconciliation, quand elle fait obstacle à la mission commune de
l’Église, et quand elle met en danger la vie de koinonia.
34. Gaudium et Spes 4.
sant dans une assemblée où les pasteurs et les membres
ont tous les mêmes pouvoirs de représentation, con-
formément à la conviction que l’episkopè est partagée
entre les ministres ordonnés et tous les croyants bapti-
sés. Cependant toutes les voix n’ont pas la même in-
fluence : les croyants donnent généralement plus de
poids aux voix de ceux qui ont été désignés comme
« surveillants » ou comme éducateurs dans la foi.
L’office personnel de surveillance est exercé non seu-
lement dans les congrégations locales, mais aussi dans
les associations, unions et conventions qui ont mis en
place les ministères translocaux de « ministres régio-
naux », « ministres exécutifs », « présidents », « secré-
taires généraux », et « évêques » (dans certaines unions
nationales). Ce sont des éducateurs dans la foi et des
guides fiables qui mettent leurs dons au service des
Églises pour les aider à découvrir la pensée du Christ et
à vivre selon sa loi. Comme nous l’avons vu, pour les
baptistes aucune décision prise dans une assemblée
d’Églises ne peut être imposée à l’Église locale. Selon la
modalité baptiste de « réception » au niveau local, une
congrégation est tenue d’écouter ce que les unions
d’Églises ont à lui dire, sans tenir pour acquis qu’elles
ont tous les dons nécessaires pour découvrir et mettre
en application le dessein du Christ pour sa vie et sa
mission35.
29. La communion universelle de l’Église de
Jésus Christ peut être dite très justement « catho-
lique ». Le terme de « catholicité », d’un mot grec
qui signifie « totalité » ou « inclusivité », doit être
entendu à la fois au sens de la plénitude de l’auto-
manifestation de Dieu en Christ, et de la destina-
tion finale du message évangélique qui touche et
transforme tous les hommes. La catholicité n’est
donc pas une possession statique de l’Église, mais
doit être cherchée activement dans la mission
d’évangélisation, en vue de la proclamation et de la
réception de la plénitude de l’Évangile en tout
temps et en tout lieu.
30. Ensemble, baptistes et catholiques se
considèrent comme « catholiques » (avec un petit « c »)
au sens indiqué ci-dessus, le terme Catholique » (avec
un grand « C ») étant réservé dans ce rapport à l’Église
Catholique qui reconnaît le primat de l’Évêque de
Rome. La catholicité se manifeste quand le message du
Christ est proclamé dans un large éventail de langues et
de mentalités, quand l’Eucharistie ou Sainte Cène est
célébrée par des hommes de toutes les cultures, ethnies
et nations, et quand les ministres vivent et servent la
communion aux niveaux local, régional et mondial.
31. La notion de catholicité a toutefois des implica-
tions assez différentes dans les deux traditions. Les ca-
tholiques croient que la plénitude de l’Évangile, révélé
en Christ, implique nécessairement la plénitude de
l’Église, au sens d’une unité pleinement visible et orga-
nique qui s’étend à tous les hommes, en tout temps et
35. Voir We Baptists. Study and Research Division, Baptist World
Alliance (Franklin: Provident House, 1999), pp. 24-5.
31
en tout lieu. Les baptistes affirment certes que l’Église
doit être une institution stable dans un monde instable.
Mais tout en cherchant à découvrir la plénitude de la
pensée du Christ et en étant animés par l’espérance de
l’accomplissement final de l’Église universelle, ils voient
l’Église, telle qu’elle est actuellement, comme péche-
resse, nécessitant une réforme continuelle, non encore
pleinement unifiée, et ayant à la fois des aspects invi-
sibles et visibles (cf. n. 25 ci-dessus).
32. De même qu’il est la source de l’unité dans
la catholicité de l’Église, le Christ est la source et
le but de la sainteté de l’Église et de ses membres.
Le but final de l’Église est l’union au Christ, le
parfaitement saint, dans la communion des saints.
33. Tout en étant d’accord sur les bases christolo-
giques et sur l’accomplissement eschatologique de la
sainteté (Ep 5, 25-7), catholiques et baptistes divergent
sur la façon de formuler le rapport entre sainteté de
l’Église comme corps, et sainteté de ses membres pris
individuellement. Ensemble, ils affirment que le Christ
est sans péché, mais seuls les catholiques en déduisent
que l’Église, en union avec le Christ dont elle est le
corps, est également sans péché36. Les catholiques
l’expliquent de la façon suivante : « Tandis que le Christ
saint, innocent, sans tache ignore le péché, venant seu-
lement expier les péchés du peuple, l’Église, elle, en-
ferme des pécheurs dans son propre sein, elle est donc
à la fois sainte et toujours appelée à se purifier, pour-
suivant constamment son effort de pénitence et de re-
nouvellement »37. Il en résulte que pour les catholiques,
l’Église en tant que telle réalise et génère une sainteté
incarnée, tout en accomplissant un chemin de renou-
vellement continuel comme communauté en marche, à
cause des péchés de ses membres. Les baptistes sont
d’accord pour dire que la sainteté est le but de l’Église
comme communauté en marche, mais ils mettent da-
vantage l’accent sur la nature non encore réalisée de la
sainteté de l’Église, en comparant l’état de l’Église à la
sainteté imparfaite de ses membres « pécheurs et justi-
fiés en même temps »38.
III. L’AUTORITÉ DU CHRIST DANS L’ÉCRITURE
ET DANS LA TRADITION
34. Le rapport des conversations entre l’Église Ca-
tholique et l’Alliance Baptiste Mondiale, 1984-88, a pu
« élaborer notre réponse commune à la révélation de
Dieu en Jésus Christ telle qu’elle nous a été donnée
dans la Bible et dans la foi et la pratique de nos com-
munautés respectives » (n. 4). Il reconnaît néanmoins
qu’il existe des différences substantielles dans la façon
dont les deux communions interprètent le rapport
entre le canon de l’Écriture et les traditions des com-
munautés qui l’interprètent. C’est pourquoi le rapport
cite « l’autorité et les méthodes théologiques » comme
le premier des cinq domaines de conversations néces-
36. Lumen Gentium 39.
37. Lumen Gentium 8, citant He 7, 26, 2 Co 5, 21 et He 2, 17.
38. Ainsi Luther : simul justus et peccator.
sitant d’être approfondis. Les paragraphes qui résument
ces diverses configurations de l’autorité demandant un
approfondissement constituent un bon point de départ
pour cette partie de notre rapport :
Ces conversations entre baptistes et catholiques
romains ont fréquemment fait surgir des points de
vue et des usages différents concernant l’autorité et
la méthode théologiques. La raison théorétique est
claire à ce sujet : les baptistes s’appuient seulement
sur l’Écriture, telle qu’elle est interprétée avec
l’assistance de l’Esprit Saint, c’est le principe de la
Réforme. Les catholiques romains reçoivent la
révélation de Dieu de l’Écriture interprétée à la
lumière de la tradition sous la direction du
magistère, dans un processus communautaire guidé
par l’Esprit Saint.
Cependant, les différences ne sont pas en réalité
aussi aiguës que cette formulation ne le laisserait
penser. Au Concile Vatican II, l’Église Catholique
s’est occupée minutieusement et avec beaucoup
d’attention des rapports entre l’Écriture et la
Tradition (Constitution dogmatique sur la Révélation
divine, 2). Elle s’est efforcée de trouver et de
formuler la compréhension des rapports entre
l’Écriture, la Tradition et l’enseignement officiel de
l’Église (le Magistère). Chacun d’eux a sa place dans
la présentation de la vérité de Jésus Christ. La place
de l’un n’est pas la même que celle de l’autre,
cependant, pour les catholiques, ces trois éléments
s’harmonisent pour former la révélation divine. De
leur côté, les baptistes font appel à leur héritage
avec autant de force que les catholiques citent la
tradition, lui refusant généralement la même
autorité qu’à l’Écriture, mais s’y accrochant
cependant vigoureusement… Le problème
principal à discuter sur ce sujet est celui de
l’évolution de la doctrine (n. 45 à 47).
Lorsque les délégations catholique et baptiste se
sont réunies, dix-huit ans plus tard, pour une nouvelle
phase de conversations, les participants ont été en me-
sure de constater une convergence accrue et surpre-
nante sur la nature de l’Écriture comme Parole de Dieu
inspirée et sur sa place centrale dans la vie de l’Église.
En outre, ils se sont félicités mutuellement pour les
deux avancées apparues dans cette nouvelle phase du
dialogue : une évaluation plus positive de la valeur de la
Tradition et de ses rapports avec l’Écriture chez les
participants baptistes, et une approche plus critique de
la Tradition et de ses rapports avec l’Écriture chez les
participants catholiques.
La place de l’Écriture dans la vie de l’Église
35. Dans la sainte Écriture, la Parole de Dieu a
été consignée par écrit sous l’inspiration de
l’Esprit Saint, annonçant le don du salut.
L’Écriture a donc une place centrale dans la vie de
l’Église, laquelle participe de la koinonia de Dieu
32
Trinité. L’Écriture, qui contient la Parole, rend
témoignage à la Parole et est une manifestation de
la Parole de Dieu, est active dans l’Église au-
jourd’hui. Elle indique le chemin à la communauté
que Dieu a rassemblée et rend ses membres ca-
pables de participer au ministère du Christ, par la
puissance de l’Esprit et pour la gloire de Dieu.
L’Église, dans tous ses aspects, y compris son mi-
nistère, est gouvernée par la Parole de Dieu. La
Parole de Dieu peut prendre différentes formes
dans le monde : parole orale de la prédication, pa-
role écrite de l’Écriture, baptême et Eucharistie
(ou Sainte Cène), interventions de Dieu dans
l’histoire des hommes, témoignage des fidèles
croyants.
36. Comme il apparaît de façon évidente dans les af-
firmations communes qui précèdent, nous avons dé-
couvert qu’il était impossible de traiter les thèmes de la
Parole de Dieu, de la Révélation, de l’Écriture et de
l’autorité indépendamment de leur dimension ecclé-
siologique. La partie précédente de ce rapport a déjà
mis en lumière un certain nombre de convergences et
divergences à propos de la compréhension de l’Église.
Il nous faut maintenant observer que la Parole de Dieu
et sa transmission sont inséparables de la communauté
à qui la révélation divine a été confiée, et qu’en consé-
quence les différences dans les ecclésiologies des ca-
tholiques et des baptistes se traduisent nécessairement
par une conception différente de la fonction de
l’Écriture dans la vie de l’Église. Malgré cela, les parti-
cipants catholiques et baptistes à ces conversations ont
été en mesure de découvrir aussi d’importantes conver-
gences sur l’utilisation de la Bible dans l’Église. En-
semble, ils affirment notamment l’autorité d’enseigner
de l’Église, tout en la concevant différemment : pour
les premiers elle réside dans le Magistère, et pour les
seconds dans la congrégation locale (une différence exa-
minée plus en détail aux n. 49 et 61 ci-dessous).
37. La Bible est la norme écrite, d’inspiration
divine, de la foi et de la pratique, mais la normati-
vité de l’Écriture se situe principalement dans le
culte de l’Église, à partir duquel sa vie et sa mis-
sion peuvent grandir. Les canons bibliques ont été
établis par et pour la communauté des fidèles. Ils
comprennent des textes appropriés pour la lecture
et la prédication, et fournissant le contenu narratif
d’autres actes de culte rappelant et représentant
(en anamnèse) les merveilles accomplies par Dieu
autrefois. Tant les modèles cultuels des catho-
liques que ceux des baptistes présupposent que la
sainte Écriture est la source de l’histoire de Dieu
Trinité à laquelle les fidèles participent.
38. L’Écriture occupe une place centrale dans la li-
turgie et dans le culte de l’Église parce qu’elle relate
l’histoire du salut, qui est l’histoire de la mission de
Dieu Trinité dans le monde (1 Tm 4, 14). De même,
baptistes et catholiques utilisent l’Écriture pour pro-
clamer le kerygma ou Bonne Nouvelle du Christ. Ils
sont d’accord en outre sur l’utilisation catéchétique des
Ecritures pour former les chrétiens à la foi (2 Tm 3, 16-
17). Cet accord trouve une expression pratique dans
des collaborations pour la traduction et la diffusion des
Écritures.
39. L’expression « norme écrite » est utilisée délibé-
rément ci-dessus, le Christ lui-même étant évidemment
l’autorité suprême pour ce qui touche aux croyances et
à la vie de l’Église chrétienne, en tant que Verbe per-
sonnel et incarné à qui les Écritures rendent un témoi-
gnage fiable. C’est donc très justement que la Déclara-
tion de principe d’une Union baptiste dit que « Notre
Seigneur et notre Sauveur Jésus Christ, Dieu manifesté
dans la chair, est l’autorité unique et absolue pour
toutes les questions relatives à la foi et à la pratique, tel
39
qu’il se révèle dans les saintes Écritures » . Nous pou-
vons dire que le Seigneur de l’Église est rencontré dans
le culte, et que cette rencontre est rendue possible par
l’Écriture, qui lui rend témoignage et donne sa forme
au culte.
40. Pour les baptistes comme pour les catholiques,
la fonction liturgique de l’Écriture peut être exprimée
comme la « sacramentalité » de la parole. Même si les
baptistes sont moins susceptibles d’utiliser un tel lan-
gage, ils n’en reconnaissent pas moins l’action salvatrice
du Verbe fait chair lorsqu’ils lisent, prêchent et
partagent sur l’Écriture, ainsi que la possibilité offerte
aux hommes de rencontrer Dieu Trinité par ce moyen
de grâce (1 Co 1, 21). Or c’est précisément ce à quoi se
réfère le terme « sacramentel ». L’Écriture est essentielle
pour le culte dans nos deux traditions. Une célébration
eucharistique hebdomadaire est la norme dans les pa-
roisses catholiques où toute la liturgie est imprégnée de
l’Écriture. De même, les baptistes utilisent la Bible pour
leurs lectures, leurs prières et leurs hymnes, même
quand la Sainte Cène n’est pas célébrée. Il existe par
ailleurs des offices catholiques tels que l’office divin des
heures, où la liturgie de la parole occupe la première
place et où la réalité divine relatée dans l’histoire bi-
blique de Dieu Trinité est rendue présente. Les bap-
tistes peuvent donc se dire d’accord avec l’enseigne-
ment catholique selon lequel « dans les Saints Livres, le
Père qui est aux cieux vient avec tendresse au-devant
de ses fils et entre en conversation avec eux »40.
41. « Dieu est l’Auteur de l’Écriture Sainte »41.
L’Église « tient pour sacrés et canoniques tous les
livres tant de l’Ancien que du Nouveau Testament,
avec toutes leurs parties, puisque, rédigés sous
l’inspiration de l’Esprit Saint : ils ont Dieu pour
39. Déclaration de principe de l’Union des baptistes de Grande Bretagne,
clause 1, dans Keith Parker, Baptists in Europe: History and Confessions
of Faith (Nashville, Broadman Press, 1982), p. 36.
40. Dei Verbum 21.
41. CEC 105 ; de même, The New Hampshire Confession (1833), dans
Lumpkin (éd), Baptist Confessions, pp. 361-7, et le message des
baptistes (du Sud) Faith and Message (2000), I, consultable en anglais
sur www.sbc.net/bfm/bfm2000.asp: ‘it has God for its author’;
version 2000 du message Faith and Message qui reprend certaines
formulations des versions de 1925 et 1963.
33
auteur et ils ont été transmis comme tels à l’Église
elle-même »42.
42. Outre que l’origine divine des Écritures, bap-
tistes et catholiques reconnaissent aussi que Dieu a
donné les Écritures à l’Église en se servant de moyens
humains. Tout en contestant l’idée d’une incarnation
effective du Christ dans les livres des Écritures (ce qui
se traduirait par une équivalence entre l’autorité du
Christ et l’Écriture), nous pouvons recourir à une ana-
logie christologique pour exprimer la vérité selon la-
quelle, pour ce qui est de leur auteur, les Écritures ont
une origine à la fois divine et humaine. Ainsi, dans
l’interprétation des Écritures, l’erreur consistant à ne
pas prêter suffisamment attention aux facteurs histo-
riques et culturels qui entrent en jeu dans leur compo-
sition humaine donne lieu à une interprétation « docé-
tique » (ou du moins d’une « seule nature ») selon la-
quelle elles n’auraient qu’une « apparence » humaine.
Inversement, l’erreur consistant à leur attribuer une
origine exclusivement divine donne lieu à l’approche
« ébionite » de la Bible, selon laquelle leur auteur serait
« à peine » humain. Tant chez les catholiques que chez
les baptistes, des débats animés ont eu lieu sur la juste
place de l’enquête historique et critique dans
l’interprétation de l’Écriture. Chacune des deux com-
munions a cherché à définir des réponses ecclésiales
adéquates aux défis de la modernité, mais sur
l’essentiel, toutes deux cherchent à pratiquer une « lec-
ture chalcédonienne » de l’Écriture, de même qu’elles
ont une « christologie chalcédonienne ». Par analogie
avec le Concile de Chalcédoine, qui a déclaré : « Nous
confessons tous unanimement un seul et même Fils,
notre Seigneur Jésus Christ, le même parfait en divinité,
et le même parfait en humanité, le même vraiment
Dieu et vraiment homme », nous pouvons dire que
l’Écriture est à la fois humaine et divine. Une « lecture
chalcédonienne » a donc sa juste place parmi les outils
critiques historiques, culturels et littéraires utilisés pour
discerner les instruments humains dans le don des
Écritures à l’Église ; mais il faut être conscient des li-
mites d’une telle interprétation lorsqu’elle est appliquée
indépendamment de la lecture de la Sainte Écriture
dans l’Église.
43. L’action de l’Esprit Saint parmi le peuple
d’Israël et dans l’Église du Christ, en inspirant les
écrits de l’Ancien et du Nouveau Testament, a
aussi amené ces communautés à discerner que ces
Écritures ont une autorité canonique pour la foi et
la pratique.
44. Le Catéchisme de l’Église Catholique spécifie que
« c’est la Tradition apostolique qui a fait discerner à
l’Église quels écrits devaient être comptés dans la liste
des Livres Saints »43. Les baptistes croient en général
dans la providence de l’Esprit, qui « préserve »
l’Écriture dans l’histoire de l’Église. Mais ils n’affirment
pas toujours explicitement que l’Esprit qui a inspiré les
42. Dei Verbum 11.
43. CEC 120.
Écritures est également à l’œuvre dans la tradition ec-
clésiale qui a reconnu le canon de l’Écriture. Malgré
cette réserve, les baptistes présupposent l’assistance pro-
videntielle de l’Esprit dans le discernement du canon de
l’Église, et comme les catholiques, ils voient dans le ca-
non de l’Écriture la norme écrite qui guide la foi et la
pratique car loin d’être un simple accident de l’histoire,
il a été institué par Dieu. C’est pourquoi catholiques et
baptistes reconnaissent que le canon de l’Écriture a un
certain rapport avec le processus de fixation de la Tra-
dition intervenu dans les premiers siècles de la vie de
l’Église à la suite de la rédaction des livres du Nouveau
Testament, et par là-même, ils croient que l’Esprit a
guidé ces processus.
45. Il faut cependant distinguer entre la reconnais-
sance du canon de l’Écriture de la part des baptistes et
l’identification du canon de la part des catholiques : les
baptistes excluent du canon de l’Ancien Testament les
livres deutérocanoniques qui font partie de la version
des Septante et de la Vulgate, et qui ont été approuvés
à la quatrième session du Concile de Trente. Dans leurs
premières confessions de foi, les baptistes avaient dé-
claré en effet que « les livres généralement appelés apo-
cryphes, n’étant pas d’inspiration divine, ne font pas
partie du canon de l’Écriture »44, et reconnu comme
faisant autorité le canon court qu’ils avaient hérité des
courants de la Réforme protestante antérieurs à la nais-
sance de leur mouvement. Cependant, nombre de bap-
tistes reconnaissent l’importance des livres deutéroca-
noniques pour la connaissance du contexte historique
des communautés primitives. Certains les apprécient
aussi comme littérature dévotionnelle, tout comme la
Bible protestante.
46. Baptistes et catholiques croient que
l’Ancien et le Nouveau Testament forment en-
semble une histoire cohérente qui appelle une in-
terprétation centrée sur le Christ.
47. Le Catéchisme de l’Église Catholique dit que « les
chrétiens lisent l’Ancien Testament à la lumière du
Christ mort et ressuscité »45. Plus loin, il cite Hugues de
Saint Victor pour qui « toute l’Écriture divine n’est
qu’un seul livre, et ce seul livre c’est le Christ, car toute
l’Écriture divine parle du Christ, et toute l’Écriture di-
vine s’accomplit dans le Christ »46. De même, les bap-
tistes lisent la Bible dans une perspective christocen-
trique. Ainsi, la déclaration de la Convention des bap-
tistes du Sud de 1963 sur La profession de foi baptiste et son
message dit que « Jésus Christ est le point de départ de
toute interprétation biblique », et la révision de 2000 de
cette même déclaration confessionnelle précise que
« toute l’Écriture est un témoignage au Christ, qui est
au centre de la révélation divine »47. L’accent mis sur le
point de départ christocentrique en 1963, et
44. Par ex. dans la Confession de foi (Londres 1677), I, 3, reproduite
dans Philadelphia Confession (1742).
45. CEC 129.
46. CEC 134.
47. La profession de foi baptiste et son message (1963),
www.sbc.net/translate/french/TheBaptistFaithAndMessage.pdf, 1.
34
l’affirmation que toute l’Écriture est un témoignage au
Christ en 2000, montrent qu’ensemble, baptistes et ca-
tholiques voient dans la Bible un récit cohérent centré
sur la personne du Christ.
48. La Bible peut et doit être lue par les chré-
tiens en privé. Mais cette lecture ne doit pas être
isolée de l’interprétation de la communauté, habi-
tée par l’Esprit qui a inspiré les Écritures.
49. Les catholiques croient que c’est sous
l’inspiration de l’Esprit qu’ils ont situé l’interprétation
commune de l’Écriture dans la communauté ecclésiale
historiquement élargie représentée par leurs évêques :
« La charge d’interpréter de façon authentique la Parole
de Dieu… a été confiée au seul Magistère vivant de
l’Église dont l’autorité s’exerce au nom de Jésus Christ.
Pourtant, ce Magistère n’est pas au-dessus de la Parole
de Dieu, mais il est à son service »48. Autrement dit, « la
charge d’interpréter de façon authentique la Parole de
Dieu a été confiée… aux évêques en communion avec
le Successeur de Pierre, l’Évêque de Rome »49. Les bap-
tistes aussi situent l’interprétation commune de
l’Écriture dans la communauté ecclésiale, mais dans
leur cas, cette dernière est représentée en premier lieu
par la congrégation locale réunie50. La pratique de
l’« herméneutique congrégationnelle » remonte au
temps des premiers anabaptistes et à la Réforme radi-
cale.
50. Baptistes et catholiques affirment ensemble
l’ancienne pratique consistant à lire les textes bibliques
en tenant compte de leurs différents sens, parmi les-
quels le sens littéral et le sens spirituel. Le sens spirituel
de l’Écriture, fondé sur son sens littéral ou immédiat, se
prête à un usage dévotionnel de la part les croyants
dans les communautés locales. L’application de la Bible
à la vie de tous les jours (ce que l’Église primitive ap-
pelait son sens « tropologique » ou moral) est d’un
grand soutien pour la vie de foi des croyants. Cette
lecture dévotionnelle pratiquée individuellement ne
doit pas être confondue avec les interprétations privées
et isolées de l’Écriture. Il faut qu’il y ait continuité entre
la nourriture dévotionnelle apportée par l’Écriture au
croyant qui la lit en privé, et l’interprétation commune
de la Parole de Dieu dans la prédication, dans les
groupes bibliques et dans la réflexion sur l’Écriture, où
le peuple de Dieu trouve une inspiration pour sa vie
commune. Pratiquée ainsi, l’interprétation commune de
l’Écriture contribue à la formulation des doctrines
normatives de la communauté chrétienne.
51. Catholiques et baptistes tiennent en grande
considération le principe de catholicité dans l’in-
terprétation de la Bible, et son incorporation à la
vie de l’Église.
48. Dei Verbum 10, cité dans le CEC 100.
49. CEC 85.
50. Voir par ex. Déclaration de foi (Amsterdam, 1611), 19 ; Confession
de foi (Londres 1644), XLV; Confession de foi (Londres 1677),
XXVI.11, 15.
 52. La catholicité – entendue au sens de totalité,
universalité et inclusivité – implique une ouverture aux
besoins et aux dons du monde, et la vision que tous les
hommes sont appelés à participer à la nouvelle création
apportée par Jésus Christ et par l’Esprit (sur le sens du
mot catholicité, voir les n. 29-31 ci-dessus). C’est à la
lumière d’une telle vision que l’Écriture est lue et utili-
sée. C’est pourquoi, dans l’interprétation de l’Écriture,
il est important de comprendre comment les Églises
des différentes régions du monde entendent la Parole
de Dieu qui leur est adressée dans les divers contextes
sociaux, culturels et politiques.
53. Baptistes et catholiques s’accordent à dire
qu’une lecture correcte de la Bible doit se traduire
par une conduite exemplaire de la communauté
chrétienne.
54. Il existe un paradoxe inhérent aux images bi-
bliques de l’Église à l’écoute de la Parole – par exemple,
l’Église comme corps du Christ ou comme épouse du
Christ – selon lequel, bien qu’ayant été formés par la
Parole, les croyants n’ont pas toujours une conduite
exemplaire dans le monde. Parmi les exemples de ce
paradoxe qui viennent immédiatement à l’esprit, on
peut citer le cas des chrétiens blancs d’Afrique du Sud
au temps de l’Apartheid, ou encore celui des chrétiens
du Sud des États-Unis et des Caraïbes à l’époque de
l’esclavage. Des excuses publiques ont été faites,
comme il est juste, pour une conduite si immorale. Les
discussions sur ce triste état de choses ont mis en lu-
mière des divergences entre catholiques et baptistes sur
la question de savoir si, outre les croyants, l’Église elle-
même ne serait pas également pécheresse (voir n. 33 ci-
dessus).
Le rapport entre Écriture et Tradition
55. À cause de leur insistance historique sur la nor-
mativité de l’Écriture comme seule règle écrite fiable
pour la foi et la pratique, les baptistes ont toujours eu
tendance à opposer Écriture et Tradition51, en manifes-
tant souvent une certaine hostilité à l’égard des tradi-
tions post-bibliques. Si cette tendance historique appa-
raît de façon évidente dans certaines tentatives actuelles
pour définir l’identité baptiste, la nouvelle tendance ap-
parue dans la réflexion théologique baptiste depuis les
conversations de 1984-1988 a permis aux participants
baptistes à la présente phase des conversations de re-
valoriser la Tradition dans le cadre des efforts conti-
nuels de l’Église pour vivre les enseignements des
Écritures dans le présent ; c’est ainsi que les partici-
pants catholiques ont pu constater qu’une certaine
convergence était en train d’apparaître sur une vision
commune de la Tradition. Toutefois, cette tendance à
reconnaître l’autorité de la Tradition ne concerne qu’un
petit nombre de théologiens baptistes issus des milieux
51. Le sens de ce terme apparaîtra dans la discussion qui suit. Voir
en particulier n. 59.
35
académiques52, et n’est pas largement répandue dans les
Églises baptistes et parmi leurs membres.
De leur côté, les participants baptistes ont discerné
dans les communications des membres de la délégation
catholique une approche plus critique de la formation
de la Tradition, qui va à l’encontre des stéréotypes en-
tretenus par nombre de baptistes sur la nature de la
tradition catholique. Les communications, les réponses
et les commentaires des participants catholiques ont
bien montré à la délégation baptiste qu’aux yeux des
catholiques, la Tradition s’est développée à travers des
instruments humains 53. Une démarche fondée sur le
dialogue et sur l’écoute des différentes voix au sein de
l’Église – non seulement celle du pape et des évêques,
mais aussi celle des théologiens, y compris les théolo-
giens laïques et les laïcs eux-mêmes – permet de discer-
ner ce qui, dans la Tradition, fait réellement autorité. Le
regard plus favorable des baptistes sur la valeur de la
Tradition et l’approche plus critique des catholiques
nous ont permis d’arriver à une compréhension com-
mune du rapport entre Écriture et Tradition (comme
indiqué ci-dessous), tout en constatant que nous avons
des sensibilités différentes et que quelques désaccords
subsistent sur le rapport entre Écriture et Tradition.
56. La Bible est l’incarnation écrite d’une tradi-
tion vivante (paradosis) transmise par l’œuvre de
l’Esprit Saint parmi le peuple de Dieu. La source
de ce processus de transmission est le Verbe vivant
de Dieu, Jésus Christ.
57. Le texte inspiré des Saintes Écritures est axé sur
la transmission de la bonne nouvelle que Jésus est le
Seigneur ressuscité et le Fils de Dieu, et sur celle des
enseignements et du style de vie qu’il a impartis à ses
disciples. Le Nouveau Testament a été mis par écrit
pendant un certain laps de temps sous la conduite de
l’Esprit Saint, qui a non seulement inspiré ses rédac-
teurs, mais aussi guidé ensuite le processus de transmis-
sion de l’Évangile dans la communauté apostolique. Un
processus analogue avait eu lieu pour la rédaction de
l’Ancien Testament. Ce processus implique qu’il existait
déjà des traditions orales avant la mise en forme de
l’Écriture, un fait reconnu à la fois par les baptistes et
par les catholiques.
La Bible est donc le livre de l’Église. Elle doit être
lue et comprise d’abord au sein d’une communauté de
croyants. Car s’il est vrai que l’Écriture est le témoin
principal et inspiré de la Parole de Dieu, elle n’est ja-
mais lue « seule », c’est-à-dire hors du cadre d’une
communauté qui la traduit, la proclame et l’interprète à
l’aide d’autres sources écrites54. Pour les baptistes
comme pour les catholiques, la Tradition joue un rôle
didactique. Credos, professions de foi, prédications,
52. Pour un résumé utile de cette tendance, voir Steven R. Harmon,
Towards Baptist Catholicity. Essays on Tradition and the Baptist Vision
(Milton Keynes, Paternoster, 2006), chapitres 1, 3.
53 Voir Dei Verbum 8.
54. Cette perception dépasse l’opposition historique entre ‘scriptura
sola’ (l’Écriture seule) et ‘scriptura numquam sola’ (l’Écriture jamais
seule).
catéchèses, liturgies et cultes contribuent tous au pro-
cessus actif de transmission de l’Évangile. Tous con-
tiennent des normes utiles pour la vie chrétienne. En
recevant la Parole de Dieu, l’Église reçoit aussi la mis-
sion d’évangéliser tous les peuples ; la Bible n’est pas
seulement le livre de l’Église : elle est aussi livre de
l’Église pour le monde.
58. Il y a une certaine « co-inhérence » entre
l’Écriture et la Tradition vivante, qui s’imprègnent
et s’interpénètrent l’une l’autre. Elles ne doivent
donc pas être considérées comme deux sources
séparées et isolées, mais comme deux courants
mêlés, issus de la même source, l’auto-révélation
de Dieu Trinité en Christ.
59. À la lumière de cette imprégnation mutuelle
entre Écriture et Tradition, on peut aussi distinguer
entre la « tradition » comme l’évangile vivant de Jésus
Christ (appelée parfois aussi Tradition avec un grand T)
et les « traditions » comme les diverses formes sous les-
quelles cet évangile s’exprime dans chaque situation
historique et culturelle particulière. Il est parfois diffi-
cile de déterminer si une tradition particulière est vrai-
ment la Tradition vivante du Christ. Néanmoins nous
nous accordons à dire que la Bible est la norme qui
permet de critiquer et d’évaluer les diverses traditions,
en distinguant celles qui sont uniquement humaines de
celles qui constituent une expression authentique de
l’Évangile (cf. Mc 7, 5-13).
60. Alors que catholiques et baptistes s’accordent
sur la normativité de l’Écriture, ils ont des sensibilités
différentes sur la question du rapport entre Écriture et
Tradition. Il faut dire que de ce point de vue, ils ont
vécu des expériences très différentes dans le passé.
Mais les uns comme les autres ont connu l’antagonisme
et l’oppression des autres communautés chrétiennes
dans la période qui a suivi la Réforme.
Les baptistes, qui ont vécu un déni de leur liberté
religieuse de la part des Églises officielles, ont tendance
à se méfier des traditions en général. Leur méfiance à
l’égard de la Tradition peut être due en outre à un bibli-
cisme strict, ou à l’inverse à un rationalisme inspiré des
Lumières. L’accent mis sur la connaissance de
l’Écriture est un trait caractéristique de la vie et des tra-
ditions des baptistes, qui se réfèrent continuellement à
l’autorité de la Bible. Mais ils reconnaissent eux-mêmes
qu’ils n’ont pas toujours utilisé leur familiarité avec la
Bible dans le but de se conformer à l’image du Christ.
Dans la période qui a suivi la Réforme, l’Église Ca-
tholique avait une conscience accrue des dangers d’une
interprétation privée de l’Écriture. C’est pourquoi,
entre le Concile de Trente et le Concile Vatican II, la
lecture de la Bible de la part des fidèles catholiques ne
fut pas encouragée autant qu’elle aurait dû l’être. Rela-
tivement peu de soutien était offert aux laïcs catho-
liques qui désiraient rencontrer la Parole de Dieu dans
l’Écriture. Et bien que Vatican II ait insisté sur la né-
cessité pour les fidèles d’être nourris par une profonde
connaissance de l’Écriture, il faut bien reconnaître que
36
certains catholiques n’ont toujours pas compris le rôle
et l’autorité de l’Écriture dans leur vie, notamment à
travers des pratiques telles que la lecture de la Bible en
famille. Tant les catholiques que les baptistes doivent
reconnaître sincèrement certains manquements.
61. Catholiques et baptistes ont une conception dif-
férente de ceux qui ont l’autorité pour interpréter
l’Écriture. Comme on l’a vu, les catholiques
soutiennent que la Bible tout entière est interprétée
avec autorité par ceux qui ont la charge d’enseigner of-
ficiellement dans l’Église (le Magistère), c’est-à-dire par
les évêques en communion avec l’Évêque de Rome.
Les baptistes croient que les communautés locales de
croyants ont la responsabilité et la liberté d’interpréter
la Bible sous le gouvernement du Christ et avec
l’assistance de l’Esprit Saint, en communion avec les
autres Églises. Dans cet exercice d’« herméneutique
congrégationnelle », la conscience des individus ne doit
pas être forcée ou pressée d’accepter l’interprétation de
l’Écriture proposée par la congrégation locale ou par
les instances dirigeantes de la dénomination. Aucune
formulation d’un enseignement de l’Église ne peut
avoir la même force contraignante que l’Écriture. Mais
en même temps, la communauté est tenue de vérifier
les interprétations individuelles de l’Écriture de ses
membres.
62. Il est difficile de nier que catholiques et baptistes
ont une conception différente de la nature de la Tradi-
tion. Les baptistes ont tendance à parler plutôt de « foi
et pratique » que de « tradition ». La plupart des bap-
tistes se reconnaissent dans les traditions qui affirment
la primauté de l’Écriture, et certains sont portés à reje-
ter les traditions en général. De leur côté, les catho-
liques affirment que la Tradition n’est rien d’autre que
la transmission de la Révélation en paroles et en actes.
Dans nos conversations, quelques convergences sont
apparues malgré tout sur la base du paragraphe 9 de la
Constitution dogmatique sur la Révélation divine (Dei
Verbum) de Vatican II qui dit :
La sainte Tradition et la Sainte Écriture sont donc
reliées et communiquent étroitement entre elles. Car
toutes deux, jaillissant de la même source divine, ne
forment pour ainsi dire qu’un tout et tendent à une
même fin. En effet, la Sainte Écriture est la Parole
de Dieu en tant que, sous l’inspiration de l’Esprit
divin, elle est consignée par écrit ; quant à la sainte
Tradition, elle porte la Parole de Dieu, confiée par
le Christ Seigneur et par l’Esprit Saint aux Apôtres,
et la transmet intégralement à leurs successeurs,
pour que, illuminés par l’Esprit de vérité, en la prê-
chant, ils la gardent, l’exposent et la répandent avec
fidélité : il en résulte que l’Église ne tire pas de la
seule Écriture Sainte sa certitude sur tous les points
de la Révélation. C’est pourquoi l’une et l’autre
doivent être reçues et vénérées avec un égal
sentiment d’amour et de respect55.
55. Dei Verbum 9.
 Dans nos discussions, nous avons convenu que
cette déclaration répond en grande partie au souci des
baptistes de donner la primauté à l’Écriture sur la Tra-
dition, laquelle doit toujours être corrigée par l’Écriture
(une restriction à cet accord est signalée ci-dessous au
n. 65). Dans son commentaire sur Dei Verbum, Joseph
Ratzinger met en lumière à la fois la différence et
l’unité entre Écriture et Tradition : « On a dit que
l’Écriture est la Parole de Dieu consignée par écrit. Ce-
pendant la Tradition n’est définie que fonctionnelle-
ment, par ce qu’elle fait : elle transmet la Parole de
Dieu, mais n’est pas la Parole de Dieu »56. La Tradition
est un processus de transmission dynamique qui « con-
serve, répand et diffuse au loin » la Parole de Dieu. Elle
n’est pas en soi un ensemble de vérités révélées qui
viennent s’ajouter à l’Écriture sans une base scriptu-
rale ; au contraire, la Constitution affirme que le pro-
cessus de la Tradition accroît notre « certitude » sur la
signification des vérités révélées lorsque les Écritures
sont lues dans la communion des saints, au sein de
l’Église. En affirmant que la certitude de la foi ne vient
pas « de la seule Écriture sainte » (non... per solam sacram
scripturam), elle reconnaît que la Tradition peut contri-
buer à notre certitude sur la signification de l’Évangile.
Lorsqu’ils confessent la foi trinitaire, les baptistes sont
tributaires des développements post-bibliques de la
doctrine, c’est-à-dire de la Tradition, en ce qui concerne
leur « certitude » de la nature trinitaire de Dieu. Un
théologien baptiste conseille vivement aux baptistes
« qui… demandent avec insistance une formulation
claire de la doctrine de la Trinité en utilisant bien sou-
vent des termes remontant à l’époque patristique »,
d’employer l’expression suprema Scriptura [« l’Écriture
avant tout »] plutôt que la vague formule sola Scriptura
[« l’Écriture seule »]57. Par ailleurs, d’autres doctrines se
sont développées dans la Tradition pour lesquelles les
baptistes ne trouveront aucune base dans l’Écriture58.
63. La Tradition apostolique, laissée par les
Apôtres, a été transmise au cours des siècles par
l’Église qui s’efforce de la comprendre toujours
plus complètement. Elle ne doit pas être confon-
due avec les traditions postérieures qui sont seu-
lement ecclésiales. Seule la Tradition apostolique
est normative avant, pendant et après la formation
des Écritures canoniques.
64. En donnant la primauté à la tradition aposto-
lique, les catholiques jugent que certains enseignements
de l’Église peuvent être reconnus comme étant
« apostoliques », parce qu’ils clarifient fidèlement
56. Joseph Ratzinger, ‘Dogmatic Constitution on Divine
Revelation: Chapter II, The Transmission of Divine Revelation’,
dans Herbert Vorgrimler (éd.), Commentary on the Documents of Vatican
II, Volume 3, trans. Lalit Adolphus, Kevin Smyth and Richard
Strachan (London: Burns & Oates, 1967-69), p. 194. Ici traduction
française du traducteur.
57. James Leo Garrett, Jr., Systematic Theology, Vol. 1 (Grand Rapids,
Eerdmans, 1990), p. 181.
58. Les exemples cités dans ce rapport sont quelques doctrines
mariales et la doctrine de l’infaillibilité du Magistère de l’Église.
37
l’enseignement initial des apôtres. Par exemple,
l’enseignement du Concile de Chalcédoine qui dit que
Jésus est « vrai Dieu et vrai homme » est un témoignage
fiable du message apostolique sur le Christ, même s’il
est postérieur au temps des Apôtres. En principe, les
baptistes se disent d’accord sur ce point même si, pour
eux, tous les développements doctrinaux post-bibliques
ne sont pas des témoignages fiables du message apos-
tolique sur le Christ.
65. Vatican II a réaffirmé l’enseignement du Concile
de Trente sur le lien étroit et la communication entre
Écriture et Tradition, mais il l’a fait dans le cadre d’une
compréhension approfondie de l’Écriture, de la Tradi-
tion, et des liens qui existent entre elles. Dei Verbum n.
9 dit que « la Sainte Écriture est la Parole de Dieu en
tant que, sous l’inspiration de l’Esprit divin, elle est
consignée par écrit ; quant à la sainte Tradition, elle
porte la Parole de Dieu, confiée par le Christ Seigneur
et par l’Esprit Saint aux Apôtres, et la transmet inté-
gralement à leurs successeurs, pour que, illuminés par
l’Esprit de vérité, en la prêchant, ils la gardent,
l’exposent et la répandent avec fidélité ». Ce passage de
Dei Verbum 9, contient néanmoins une phrase que les
baptistes ne peuvent pas accepter, et qui est la sui-
vante : « L’Écriture et la Tradition doivent être reçues
et vénérées avec un égal sentiment d’amour et de res-
pect ». Cette conception de la tradition va au-delà de ce
que les baptistes professent et semble entrer en conflit
avec leur conviction que l’Écriture suffit à elle seule.
Mais en approfondissant ce thème, nous avons décou-
vert qu’au Concile de Trente et au Concile Vatican II,
certains évêques catholiques avaient exprimé les mêmes
réserves que les baptistes sur l’« égal sentiment de res-
pect » à attribuer à l’Écriture et à la Tradition, au risque
d’obscurcir l’autorité de l’Écriture comme Parole de
Dieu inspirée59. Nous avons compris que dans ces
deux conciles, l’intention des évêques n’était pas de re-
mettre en question l’inspiration et la primauté de
l’Écriture. Dans ces deux conciles, les évêques ont sou-
ligné aussi la distinction cruciale entre la Tradition
apostolique et les traditions ecclésiales. La tradition
normative provient de l’Église apostolique au temps
des Apôtres, c’est-à-dire de la communauté primitive
qui a reçu la plénitude de la Révélation en Christ. Ces
points de vue, exprimés dans les débats et consignés
quelquefois dans les documents finaux des Conciles de
Trente et de Vatican II, sont plus proches de la con-
ception baptiste du rapport entre Écriture et Tradition.
66. Il existe d’autres questions relatives au rap-
port entre Révélation, Écriture, Tradition et pro-
clamation qui devraient être résolues, mais ces
questions font l’objet de débats internes dans cha-
59. Ainsi, lors du scrutin de la Congrégation générale du 1er avril
1546, il y avait eu trente-trois voix en faveur d’une déclaration de
parité entre Écriture et Tradition (pari pietatis affectu ac reverentia), mais
aussi onze voix demandant de remplacer pari (égal) par simili
(similaire) : voir Hubert Jedin, A History of the Council of Trent, trans.
Ernest Graf (St. Louis, Herder, 1961), vol. 2, p. 82.
cune de nos deux communions, et pas seulement
entre nous.
67. L’une des questions ouvertes est celle de
l’autorévélation continue de Dieu. Ensemble, baptistes
et catholiques croient que la Révélation « publique »,
celle dont le contenu doit être proclamé parce qu’il est
essentiel pour l’Évangile et qu’il a une valeur universelle
pour toute l’humanité, a pris fin à la mort du dernier
Apôtre. Mais cette croyance doit être conciliée avec la
conviction que Dieu continue à parler aujourd’hui dans
la lecture de l’Écriture et dans la proclamation de
l’Évangile (prédication), où nous pouvons rencontrer
un Dieu qui se révèle. Cette question a des implications
sur la nature de la Révélation dans la Tradition, et rap-
pelle une déclaration récente des catholiques sur la
Tradition selon laquelle « Dieu, qui a parlé jadis, ne
cesse de converser avec l’Épouse de son Fils bien-aimé,
l’Église »60. Il est d’autant plus urgent de trouver une
méthode qui, en utilisant le critère de l’Écriture, per-
mette de distinguer entre les développements authen-
tiques et légitimes du message originel révélé, et ses
« accrétions » illégitimes.
68. À propos de l’affirmation que « Dieu parle au-
jourd’hui », nous avons noté à diverses reprises, durant
nos conversations, un lien possible entre la Tradition au
sens où les catholiques l’entendent et la prédication à la-
quelle les baptistes attribuent un rôle de premier plan
dans le culte. Dans la prédication, la Parole de Dieu,
telle qu’elle a été donnée à l’origine, revit dans la situa-
tion présente sous une forme adaptée aux circonstances
et au contexte social et culturel. Dans le rapport entre
Écriture et prédication, il pourrait bien y avoir la clé du
rapport entre Écriture et Tradition. À cet effet, une ré-
flexion plus approfondie sur la théologie de la procla-
mation serait nécessaire. Les baptistes pourraient éga-
lement trouver des pistes dans le début de leur histoire,
quand les services du culte comportaient habituelle-
ment un temps d’enseignement et un temps de prédi-
cation – une exégèse stricte de l’Écriture et une appli-
cation plus « prophétique » de la Parole à la situation
présente – ce qui pourrait éclairer le rapport entre
Écriture et Tradition.
69. Ensemble, nous croyons que la conscience a be-
soin d’être formée pour entendre clairement la Parole
de Dieu. Chez les catholiques, l’éducation de la cons-
cience est un travail de toute une vie qui « garantit la
liberté » ; dans la formation de la conscience, la Parole
de Dieu est une « lumière pour mon sentier » (Ps
119)61. Les baptistes ont toujours défendu la liberté de
conscience et se sont battus pour la liberté de religion,
car ils croient que la conscience est un moyen pour
vivre selon la loi du Christ62. Depuis leur origine, les
baptistes ont revendiqué la liberté de conscience devant
Dieu, non seulement pour les chrétiens, mais pour les
60. Dei Verbum 8 ; CEC 94.
61. CEC 1783-5.
62. Voir Confession de foi (Londres 1644), XLIX-LII : Confession courte
(Londres 1600), XXIV.
38
hommes de toutes les religions et pour ceux qui n’en
ont aucune63. Mais ils reconnaissent aussi que la cons-
cience peut être déformée, en sorte qu’elle est invio-
lable mais pas infaillible. Nos communions n’ont pas
encore suffisamment réfléchi ensemble sur le rapport
entre conscience et réception de la doctrine de l’Église.
Par le fait qu’elle est liée à la « réception » de la Tradi-
tion, et plus en général à l’enseignement donné dans les
Églises et congrégations locales, la question de la cons-
cience demande une réflexion beaucoup plus appro-
fondie.
70. La différence entre « la Tradition vivante » du
Christ et « les traditions » humaines peut se présenter
sous un jour très différent dans le Sud du monde par
rapport à l’Amérique du Nord ou l’Europe. Pour citer
un exemple, les nouveautés du christianisme africain en
plein épanouissement vont sans aucun doute façonner
de plus en plus notre pensée à l’avenir. Nous devons
nous demander dans quelle mesure les présupposés
culturels du Nord du monde et de l’Occident déve-
loppé conditionnent notre compréhension de la tradi-
tion. Et plus en général, nous devons réfléchir sur la
façon dont le contexte où nous nous trouvons déter-
mine notre façon de concevoir la nature et le contenu
de la Tradition.
71. Nos deux communautés reconnaissent la néces-
sité de se mettre à l’école du monde, mais aussi
d’apprendre dans l’Église. Dieu est libre de nous parler
par le moyen terrestre qu’il choisit, et nous devons
donc nous demander comment discerner ce que Karl
Barth appelait « les paraboles terrestres du Royaume
des cieux »64 et ce que Vatican II appelle les « signes
des temps »65. Nous devons nous demander aussi com-
ment éviter de confondre la Parole avec la culture,
même si nous pouvons discerner la Parole dans la cul-
ture, et comment l’écoute de la Parole dans le monde
influe sur l’évolution de la Tradition.
Le fait que toutes les questions non encore résolues
mentionnées ci-dessus (n. 67-71) prennent une forme
« missionnelle » plutôt que la forme plus convention-
nelle des controverses qui ont divisé les communions
chrétiennes dans le passé est, à nos yeux, un signe des
progrès accomplis par les baptistes et les catholiques
dans leurs discussions sur Écriture et Tradition.
63. Voir Thomas Helwys, A Short Declaration of the Mistery of
Iniquity (Amsterdam, 1612), p. 69 : « … car la religion des
hommes envers Dieu est entre Dieu et eux-mêmes ; le Roi n’en
répond pas, et le Roi ne peut pas non plus être juge entre Dieu et
l’homme. Laissons que les Turcs, les Juifs et autres soient des
hérétiques, il n’appartient nullement au pouvoir terrestre de les en
punir ».
64. Karl Barth, Dogmatique, Editions Labor et Fides, Genève.
65. Gaudium et Spes 4.

IV. BAPTÊME ET SAINTE CÈNE/EUCHARISTIE :
LA PAROLE DE DIEU VISIBLE DANS LA KOINONIA
DE L’ÉGLISE
La signification des sacrements/ordonnances
72. Dans leur rapport, les précédentes conversations
entre catholiques et baptistes (1984-88) avaient identifié
la relation entre foi et sacrements – appelés « ordon-
nances » par la plupart des baptistes – comme l’un des
problèmes centraux à étudier dans l’avenir. Dans nos
présentes conversations, nous avons décidé de
l’aborder dans le cadre de notre thème principal « La
Parole de Dieu dans la vie de l’Église ». Car d’une part,
l’évolution des croyances sur la nature des sacrements
ou ordonnances s’inscrit dans le contexte plus large du
rapport entre Écriture et Tradition examiné ci-dessus ;
de l’autre, les sacrements ou ordonnances peuvent être
considérés comme une façon de « rendre visible » la
Parole de Dieu qui gouverne l’Église, en sorte que la
combinaison entre grâce divine et foi humaine que
nous trouvons dans l’écoute de la Parole se retrouve
aussi dans la pratique concrète des sacrements ou or-
donnances. En outre, comme l’action de la Parole de
Dieu dans la vie de l’Église est fondée sur le fait que le
Verbe participe de la vie trinitaire de Dieu (voir n. 8-9),
les sacrements/ordonnances sont enracinés dans les
rapports de Dieu comme Trinité.
73. Les sacrements/ordonnances sont des
signes à travers lesquels Dieu agit, et donc des
signes visibles de la grâce ou bénédiction divine
invisible.
74. Pour les catholiques, les sacrements sont des ac-
tions du Christ manifestées à travers des signes qui
rendent présente la grâce. Voici ce que dit le Catéchisme
de l’Église Catholique à ce propos :
‘Assis à la droite du Père’ et répandant l’Esprit Saint
en son Corps qui est l’Église, le Christ agit
désormais par les sacrements, institués par Lui pour
communiquer sa grâce. Les sacrements sont des
signes sensibles (paroles et actions), accessibles à
notre humanité actuelle. Ils réalisent efficacement la
grâce qu’ils signifient en vertu de l’action du Christ
et par la puissance de l’Esprit Saint.66
75. Chez les baptistes, le terme « ordonnance » ren-
voie au fait que ces actions ont été ordonnées ou insti-
tuées par Jésus Christ et confiées à l’Église pour signi-
fier la mort, la mise au tombeau et la résurrection du
Christ (1 Co 11, 25 ; Lc 22, 4-20 ; Mt 28, 19). Bien sou-
vent, les baptistes utilisent le terme « ordonnance »
parce qu’ils n’aiment pas le terme « sacrement » et qu’ils
veulent se démarquer de ce qu’ils considèrent comme la
conception catholique du « sacrement ». Ils mettent
l’accent sur la « remémoration » du Christ à la table du
Seigneur et sur le fait que le baptême témoigne d’une
régénération déjà advenue dans le croyant. Mais en
pratique, ces chrétiens baptistes s’approchent des « or-
66. CEC 1084.
39
donnances » d’une façon qui peut paraître très « sacra-
mentelle » aux autres chrétiens. Tous les baptistes
s’approchent des ordonnances avec respect et dévo-
tion, en invoquant l’intervention de l’Esprit Saint pen-
dant qu’ils les célèbrent, et en espérant recevoir ainsi
une « bénédiction » de Dieu, même si certains préfèrent
parler de « grâce », outre que de bénédiction. Ils
affirment que le Christ a promis de venir à la rencontre
de ses disciples dans les eaux du baptême et dans le
pain et le vin de la Sainte Cène, et que cette rencontre
va changer leur vie. La fonction des ordonnances
comme signes ne signifie pas qu’elles sont purement
des symboles vides.
En dialoguant entre eux durant ces conversations,
les baptistes sont arrivés à la conclusion qu’entre « sa-
crement » et « ordonnance » il n’y a pas une différence
radicale de sens, mais plutôt un chevauchement. En ef-
fet, si la plupart des baptistes préfèrent donner au-
jourd’hui à ces actes de culte le nom d’« ordonnances »,
le mot « sacrement » figure dans les professions de foi
et dans les écrits des premiers baptistes67 ; en outre,
qu’ils utilisent le mot « sacrement » ou le mot « ordon-
nance », ils affirment la présence du Christ dans la
Sainte Cène et la grâce transformante de Dieu dans le
baptême d’une façon sacramentelle, tout en rejetant les
doctrines catholiques de la transsubstantiation et de la
régénération des enfants68. De nos jours, certains bap-
tistes continuent à adhérer au point de vue sacramentel
des premiers baptistes. Si les baptistes approuvent en
général la première partie de l’article du catéchisme de
l’Église Catholique qui dit que « le Christ agit par les
sacrements », ils rejettent tout ce qui suit, préférant dire
simplement que le Christ accorde la grâce que les sa-
crements ou ordonnances signifient69.
76. Les différences de terminologie entre catho-
liques et baptistes, ainsi que celles entre les baptistes
eux-mêmes, nous ont amené à adopter la convention
suivante dans le présent rapport : pour indiquer unique-
ment la perspective catholique, nous parlons de « sacre-
ment », et nous réservons l’expression sacre-
ments/ordonnances aux points de vue divergents entre
baptistes, ainsi qu’aux convergences entre catholiques
et baptistes.
77. Les termes « sacrement » et « ordonnance »
expriment tous deux à la fois le don d’amour de
Dieu (agapé) et la réponse des hommes dans la
foi. Les sacrements/ordonnances deviennent ainsi
le point d’intersection entre l’engagement divin et
l’engagement humain, où la priorité revient à
l’action salvifique de Dieu.
67. Par ex. Confession de foi de Jean Smyth en vingt articles [Baptistes
Généraux] (1609), (13), dans Lumpkin (éd.), Baptist Confessions, pp.
100-102 ; Orthodox Creed (Londres 1679), XXVII.
68. par ex. Confession ou Déclaration de foi [Baptistes Généraux]
(Londres 1660), XII, dans Lumpkin (éd.), Baptist Confessions, pp.
224-235 ; Confession de foi (Londres, 1677), XXIX.1, XXX.6-7.
69. Ils refusent donc de considérer les sacrements comme étant
causals par eux-mêmes, à la différence des catholiques. Voir plus
loin n. 88, 90.
 78. Le mot latin sacramentum traduit le mot grec
mysterion, qui indique l’action de Dieu dans l’histoire
pour le salut du monde, spécialement à travers
l’incarnation, la mort et la résurrection de son Fils (cf.
Col 2,2-3). Ce mot était déjà utilisé par les Romains
dans un sens non religieux pour désigner la promesse
solennelle d’allégeance du soldat. Dans leur sens théo-
logique, ces deux termes (mysterion et sacramentum) ont
deux significations complémentaires : ils expriment à la
fois l’action de Dieu (le « mystère » de l’œuvre ré-
demptrice de Dieu) et la réponse active et vécue des
hommes à cette action salvifique de Dieu à travers un
engagement personnel et libre (la « promesse solen-
nelle » de la foi). Le terme « ordonnance », que la plu-
part des baptistes préfèrent à celui de « sacrement »,
souligne l’institution selon le commandement du
Christ. Mais comme pour le « sacrement », ce terme in-
dique à la fois l’action de Dieu et la nécessité de la foi.
79. Le Christ doit toujours être au centre de
toute explication sur la signification des sacre-
ments/ordonnances et sur leur rapport avec
l’Église.
80. Pour les baptistes comme pour les catholiques,
le Christ est l’initiateur et l’auteur des sacre-
ments/ordonnances, ainsi que « celui qui mène à leur
accomplissement »70. Ils s’accordent à dire que ces
actes de culte ont été ordonnés par le Christ, qui agit
dans et à travers eux au sein de l’Église. Les rites et les
signes des sacrements/ordonnances n’ont d’efficacité
que par le Christ qui agit à travers eux. Non seulement
ils témoignent du Christ mort et ressuscité, mais ils
nous permettent de nous unir plus profondément à lui.
81. Il y a co-inhérence entre les sacre-
ments/ordonnances et la prédication de la Parole
de Dieu.
82. Dans les traditions catholique et baptiste, les sa-
crements/ordonnances proclament ce que Dieu a ac-
compli en Christ ; ils fonctionnent donc comme des
paroles tangibles et visibles de Dieu, en communiquant
la bonne nouvelle du salut71. C’est pourquoi non seule-
ment ils édifient la communauté chrétienne, mais ils
sont destinés aussi au monde et à son salut puisque
l’Église participe à la mission de Dieu. La célébration
des sacrements/ordonnances est habituellement ac-
compagnée du ministère de la Parole comprenant une
lecture de l’Écriture et une prédication.
83. Baptême et Eucharistie/Sainte Cène sont
au centre de la vie de l’Église.
84. Chez les catholiques comme chez les baptistes,
d’autres actes cultuels outre le baptême et
l’Eucharistie/Sainte Cène peuvent être appelés sacre-
ments ou ordonnances. En outre, dans les deux com-
70. He 12,2 ; cf. l’application d’auctor au Christ dans l’Eucharistie
chez Ambroise de Milan dans De sacramentis IV.4.13, et dans le
baptême par Augustin d’HipponedansContra Litteras Petitiani
II.24.57.
71. De même, voir la discussion sur le fait que la Parole prêchée et
écrite est de la même nature que le sacrement au n. 40 ci-dessus.
40
munions, d’autres actes cultuels qui ne sont pas consi-
dérés comme des sacrements/ordonnances au sens
strict participent de leurs qualités. Le baptême et
l’Eucharistie/Sainte Cène gardent néanmoins leur place
centrale, comme « principaux sacrements » ou ordon-
nances72.
Pour les catholiques, le baptême et l’Eucharistie
font partie des sept sacrements, qui comprennent en
outre la confirmation, la réconciliation, l’onction des
malades, les saints ordres et le mariage. Pour les bap-
tistes en revanche, seuls le baptême et le Sainte Cène
sont des sacrements/ordonnances, même si certains
baptistes y ajoutent le lavement des pieds73, et
occasionnellement d’autres rites aussi. Mais tout en
refusant de reconnaître les cinq autres sacrements des
catholiques comme des sacrements/ordonnances74, les
baptistes ont des pratiques qui leur correspondent dans
une certaine mesure : ils organisent des moments de
confession mutuelle où les croyants peuvent se récon-
cilier avec Dieu et entre eux, encouragent la redédica-
tion de la vie dans le culte, fournissent une assistance
pastorale ou une direction spirituelle, prient pour les
malades (et oignent même parfois les croyants),
ordonnent leurs ministres, et accomplissent les rites du
mariage chrétien. Certains baptistes pratiquent en outre
l’imposition des mains comme le faisaient les premiers
Baptistes généraux. Les baptistes croient qu’en accom-
plissant les actes décrits ci-dessus, ils expérimentent la
présence et la grâce du Christ et communient avec lui,
comme le font les catholiques avec les sept sacrements
de leur propre tradition.
85. Les sacrements/ordonnances sont des ex-
périences de rencontre avec le Christ qui changent
la vie de ceux qui vivent ces moments de culte, par
la présence et la puissance de l’Esprit Saint. En-
semble, catholiques et baptistes affirment la pleine
liberté de Dieu dans les sacrements/ordonnances,
et soulignent qu’aucune expérience de salut ne
saurait être pleine et entière sans la participation
libre et aimante du croyant à l’alliance d’amour de
l’Église du Christ, car il ne peut y avoir aucune ex-
périence de la grâce sans la foi.
86. La Constitution sur la liturgie de Vatican II ré-
sume ainsi le but des sacrements pour les catholiques :
Les sacrements ont pour fin de sanctifier les
hommes, d’édifier le Corps du Christ, enfin de
rendre le culte à Dieu ; mais, à titre de signes, ils ont
aussi un rôle d’enseignement. Non seulement ils
supposent la foi, mais encore, par les paroles et les
choses, ils la nourrissent, ils la fortifient, ils
72. Les catholiques les appellent sacramenta maiora.
73. On en trouve des exemples aujourd’hui chez les ‘Primitive
Baptists’, ‘Old Regular Baptists’ et ‘Freewill Baptists’, présents sur
tout le territoire des États-Unis, ainsi que chez certains baptistes de
Russie (de mouvance mennonite).
74. Il y a des exceptions – par ex. le théologien baptiste Jean
Colwell plaide en faveur des sept sacrements catholiques. Cf.
Promise and Presence. An Exploration of Sacramental Theology (Milton
Keynes: Paternoster, 2005).
 l’expriment ; c’est pourquoi ils sont dits sacrements
de la foi. Certes, ils confèrent la grâce, mais, en
outre, leur célébration dispose au mieux les fidèles à
recevoir fructueusement cette grâce, à rendre à Dieu
le juste culte, et à exercer la charité75.
87. La profession de foi approuvée par la congréga-
tion baptiste de John Smyth en 1610 rappelle par bien
des côtés le passage de la Constitution cité ci-dessus :
Deux sacrements sont institués par le Christ pour sa
sainte Église… à savoir, le Saint Baptême et la
Sainte Cène. Ce sont des actes et des signes
extérieurs visibles qui manifestent à nos yeux, de la
part de Dieu, l’acte spirituel intérieur dans lequel
Dieu intervient, par le Christ et avec la coopération
de l’Esprit Saint, pour la justification de l’âme du
fidèle pénitent, et de notre part, le témoignage de
notre religion, de notre expérience, de notre foi et
de notre obéissance, en obtenant une bonne
conscience au service de Dieu76.
88. Les baptistes mettent l’accent sur la liberté de
Dieu d’agir dans les sacrements/ordonnances quand et
où il veut, tout en ayant confiance que Dieu est fidèle à
ses promesses. Ils contestent généralement le don de la
grâce dans les sacrements ex opere operato (« par
l’opération opérée » ou « par le fait même que l’action a
été opérée »)77, car pour eux cela revient à dire que les
sacrements confèrent la grâce en eux-mêmes, ce qu’ils
voient comme une limite à la liberté de Dieu.
89. Pour les catholiques, la notion d’ex opere operato
n’a rien à voir avec une interprétation « magique » de
l’efficacité des sacrements. Elle entend affirmer plutôt
l’objectivité et le primat de l’action de Dieu sur celle du
ministre, en assurant les chrétiens de l’intervention
souveraine et gratuite de Dieu dans les sacrements.
D’après l’enseignement catholique, la réception de la
grâce du sacrement dépend de la disposition de celui
qui reçoit le sacrement en ne mettant aucun obstacle à
la grâce de Dieu, de sa foi, et de l’intention du ministre
de « faire ce que fait l’Église » et d’accomplir les gestes
essentiels du sacrement. La générosité divine garantit le
don, et la liberté de l’homme l’accueille en collaborant
avec Dieu dans un acte personnel qui comporte une
conversion – et donc un renoncement au péché – pour
trouver Dieu dans la foi, l’espérance et la charité, avec
le désir de vivre à l’image du Christ. Bien qu’aucun sa-
crement ne puisse être efficace en l’absence de ces dis-
positions, l’action salvifique suscite par elle-même cette
bonne volonté. C’est en ce sens que la grâce conférée
par les sacrements est « opérante » : elle n’est pas le
fruit d’une contribution purement humaine à l’efficacité
du sacrement, mais plutôt le premier effet de la grâce
sacramentelle. Le sacrement devient inefficace pour
celui qui refuse l’action de la grâce, du moins pour ce
75. Sacrosanctum Concilium 59.
76. Confession de foi courte [Baptistes Généraux/Mennonites] (1610),
28, dansW. Lumpkin, Baptist Confessions, pp. 102-13. Traduction
française du traducteur.
77. CEC 1128.
41
qui a trait à sa sanctification. L’effet final d’un sacre-
ment chez celui qui le reçoit est toujours le résultat
d’un échange harmonieux entre l’objectif et le subjectif,
entre le don de Dieu et l’attitude personnelle du
croyant. L’objectivité sacramentelle de l’ex opere operato
et de l’opus operatum (« l’acte opéré ») n’annule pas la li-
berté humaine, de même que la réponse humaine ne
donne pas aux sacrements une validité objective, ce qui
limiterait la liberté de Dieu.
90. Ayant mieux compris l’enseignement catholique
sur l’ex opere operato, les baptistes ont pu confesser avec
les catholiques, comme ci-dessus, que Dieu fait preuve
d’une pleine liberté dans les sacrements/ordonnances
et qu’« aucune expérience de grâce n’est possible sans la
foi ». Toutefois, les baptistes maintiennent leurs ré-
serves quant aux implications de l’enseignement catho-
lique sur l’ex opere operato selon lesquelles les sacrements
en eux-mêmes « confèrent la grâce », « impartissent la
grâce », « rendent la grâce effective » ou « rendent pré-
sente la grâce ». Il leur serait plus facile d’accepter un
autre aspect de cet enseignement, à savoir que Dieu
utilise les sacrements/ordonnances pour se rendre pré-
sent, comme une occasion pour impartir sa grâce qui
n’est autre que sa présence aimante (cf. n. 89).
91. Le rapport essentiel entre foi et sacre-
ment/ordonnance met en jeu la foi du croyant et
celle de la communauté.
92. Nos deux traditions affirment que la foi
s’exprime visiblement par une profession publique et
par le culte célébré par la communauté. Le catéchisme de
l’Église Catholique appelle aussi les sacrements « sacre-
ments de la foi »78. Les sacrements sont la parole de
Dieu exprimée sous une forme sacramentelle. Ils sont
reçus dans la foi, à travers une libre acceptation du don
de Dieu. C’est pourquoi il ne peut y avoir d’événement
sacramentel sans la foi. Par le fait qu’ils expriment
l’acceptation de la parole de Dieu, les sacrements sont
une profession de foi. La foi est toujours à la fois indi-
viduelle et ecclésiale. L’enseignement baptiste insiste
aussi sur la nécessité d’avoir la foi pour recevoir la
grâce de Dieu dans les sacrements/ordonnances79. S’il
est vrai que le Christ peut être rencontré personnelle-
ment dans la Sainte Cène et dans le baptême, la foi et la
confiance sont essentielles pour qu’une telle rencontre
puisse avoir lieu, même si c’est toujours l’action de
l’Esprit Saint qui rend possible cet acte humain qui est
soutenu et encouragé par la foi de la communauté.
Le baptême
93. Nous baptisons en obéissance au comman-
dement du Christ : « Allez donc : de toutes les na-
tions faites des disciples, les baptisant au nom du
Père et du Fils et du Saint Esprit, en leur appre-
nant à garder tout ce que je vous ai prescrit » (Mt
78. CEC 1122-1126 ; Sacrosanctum Concilium 59.
79. Confession de foi (Londres 1644), XXXIX; Confession de foi
(Londres 1677), XXIX.2, XXX.7; Orthodox Creed, XXVIII, XXXIII.
28, 19-20). Le baptême trouve son fondement et
son sens dans la doctrine de la Trinité et dans la
christologie. Par notre baptême, nous sommes in-
troduits dans la communion de Dieu Trinité, et
nous participons à la vie, la mort et la résurrection
du Christ.
94. Baptistes et catholiques peuvent faire beaucoup
d’affirmations communes sur la doctrine du baptême
en raison de leur profession de foi commune en Dieu
Trinité et en la personne et l’œuvre du Christ, qui sont
intrinsèques au baptême. Dans nos deux communions,
le baptême est une profession de foi en Dieu, Père, Fils
et Saint-Esprit. Ensemble, nous croyons que l’acte du
baptême est une occasion pour rencontrer le Dieu
d’amour et pour prendre part à la koinonia de la vie de
relation de Dieu. Ensemble, nous croyons en Jésus
Christ, le Fils de Dieu, qui s’est incarné, a souffert, est
mort et est ressuscité pour le salut des hommes. Nous
sommes baptisés dans le baptême même du Christ, qui
est son abaissement dans la condition humaine à tra-
vers son ministère, sa mort sacrificielle et sa résurrec-
tion transformante (Rm 6, 3-4). Nous souvenant des
paroles de Jésus : « Du baptême dont je vais être bap-
tisé, vous serez baptisés » (Mc 10, 39), nous croyons
que l’« unique baptême » en Éphésiens 4,5 est en premier
lieu une immersion dans l’unique Seigneur Jésus Christ
(« Un seul Seigneur, une seule foi, un seul baptême »),
et non une référence à un acte de baptême unifié pour
toutes les Églises chrétiennes.
95. Nombre de baptistes voient dans le baptême un
signe des bénéfices du salut qui ont déjà été reçus. Pour
eux, le baptême est une occasion pour le croyant
d’exercer la foi qui lui a été donnée par Dieu, en ré-
ponse au don du salut qu’il lui a déjà accordé. Ils
pensent que cet acte de foi est aussi une occasion pour
obtenir la bénédiction de Dieu, et donc pour participer
plus intensément à sa vie de communion, sans attribuer
au baptême un effet salvifique. Pour la plupart des
baptistes, le salut n’est pas un moment isolé, mais un
long processus qui conduit à « être sauvé » (comme le
dit Paul en 1 Co 1, 18)80. Ils croient que le baptême
nous introduit plus avant dans la vie de Dieu puisqu’il
fait partie d’un processus qui consiste à nous laisser
transformer par la grâce salvifique de Dieu, un proces-
sus qui a commencé par un travail préparatoire de Dieu
dans notre cœur, suivi de la conversion et du baptême.
Pour l’Église Catholique, le baptême est efficace et ap-
porte les bénéfices du salut.
96. Ensemble, nous confessons avec saint Paul que
« nous avons tous été baptisés dans un seul Esprit » (1
Co 12, 13), mais il existe chez les baptistes des points de
vue différents sur le rapport entre baptême dans
l’Esprit et baptême d’eau. Ceux qui croient que le bap-
tême est uniquement un signe du salut déjà advenu, et qui
identifient le « baptême dans l’Esprit » avec le moment
80. La vision du salut comme parcours qui aboutit à la sanctification
et la glorification finale est partagée par les baptistes, mais ils ne
croient pas que le baptême fasse partie intégrante de ce parcours.
42
de régénération antérieur, croient qu’un baptême dans
l’Esprit précède toujours le signe du baptême d’eau. En
revanche, ceux qui croient que le baptême fait partie du
long processus qui conduit à « être sauvé » (voir n. 95)
pensent que le baptême dans l’Esprit advient simulta-
nément au baptême d’eau. Pour eux, le « baptême dans
l’Esprit », qui advient au moment du baptême d’eau, est
en fait un approfondissement de la réception de
l’Esprit qui a déjà eu lieu lors de la conversion. Les ca-
tholiques affirment simplement que le don de l’Esprit
se produit au moment du baptême, quel que soit l’âge
du baptisé. Au sein des communions catholique et
baptiste, certains groupes (qui s’inspirent généralement
du mouvement du « renouveau charismatique ») croient
que le « baptême dans l’Esprit » a lieu après la conver-
sion ou le baptême, mais nous interprétons générale-
ment cette « seconde bénédiction » comme une récep-
tion plus profonde des dons de l’Esprit Saint qui ont
déjà été accordés.
97. La foi est toujours nécessaire dans le bap-
tême.
98. Catholiques et baptistes s’accordent à dire que le
premier mouvement conscient de la foi au Christ est
initié par la grâce de Dieu, et qu’il est accompagné par
l’Esprit Saint qui introduit le croyant dans la commu-
nion du Christ. Ensemble, ils reconnaissent aussi que le
baptême est le sacrement/ordonnance de cette foi. En
outre, il existe un certain consensus entre eux sur la
nature de la foi qui entre en jeu dans cet événement.
Pour les uns comme pour les autres, l’acte du baptême
est une affirmation de la foi en Dieu Trinité au nom
duquel les chrétiens sont baptisés. Ensemble, ils
affirment aussi que la foi de la communauté intervient
dans le baptême, et que ses membres doivent s’aider
mutuellement à grandir dans la foi. Le fait d’être bap-
tisé en étant entouré de la prière publique de l’Église
manifeste la volonté du baptisé de vivre sa foi dans le
cadre de la foi de la communauté qui le reçoit. Bap-
tistes et catholiques affirment que l’initiation comme
parcours (voir n. 101-103 ci-dessous) signifie que la foi
que chacun apporte dans le baptême est une foi encore
immature, qui a besoin de grandir et de se développer.
Catholiques et baptistes s’accordent à dire en outre que
l’acte du baptême prend son sens le plus plein dans le
cas d’un disciple croyant dont la foi est soutenue par
celle d’une communauté de croyants.
99. Conformément à leur conception du rôle de la
foi dans le baptême tel qu’il est décrit ci-dessus, les
baptistes demandent que, dans leurs Églises, le bap-
tême comporte toujours une confession de foi person-
nelle du baptisé. Les baptistes ne baptisent que ceux
qui sont déjà des croyants et des disciples, et donc à un
âge où ils peuvent assumer consciemment la responsa-
bilité de prendre part à la mission de Dieu dans le
monde.
100. Pour les catholiques aussi, la foi est nécessaire
pour recevoir le baptême, mais ils acceptent que la
communauté professe sa foi pour un enfant, à condi-
tion que les parents indiquent leur volonté qu’il soit
baptisé et leur intention de l’élever dans la foi de
l’Église. Les parents catholiques pensent que cette pra-
tique est conforme à leur rôle d’éducateurs81. Par na-
ture, le baptême des petits enfants requiert une caté-
chèse post-baptismale, et donc un parcours d’éducation
chrétienne qui aide les enfants à grandir dans la foi.
Toute la communauté ecclésiale est tenue de nourrir la
foi baptismale.
Bien qu’ils ne pratiquent pas le baptême des petits
enfants, les baptistes sont convaincus que le Christ ap-
pelle à lui les petits enfants, comme signe du Royaume
de Dieu. Ils expriment généralement cette conviction
par un acte de « présentation des petits enfants » où on
prie pour l’enfant et on le bénit, et où les parents
s’engagent avec toute la communauté à l’élever dans
l’amour et dans les enseignements du Seigneur, en at-
tendant qu’il puisse avoir une foi personnelle au Christ.
Pour certains baptistes, cette pratique d’entourer les en-
fants des prières et des enseignements de l’Église fait
partie de leur parcours d’initiation chrétienne.
101. L’initiation au Christ et à son Église est un
parcours qui ne s’arrête pas à l’acte du baptême.
Nous pouvons œuvrer en vue d’une reconnais-
sance mutuelle des diverses formes d’initiation qui
existent parmi nous, comme « parcours » de foi et
de grâce.
102. Dans leurs conversations récentes avec d’autres
communions chrétiennes, les baptistes ont défini le
parcours d’initiation comme un « parcours des débuts
chrétiens »82. Dans des termes très similaires, le Caté-
chisme de l’Église Catholique dit : « Devenir chrétien, cela
se réalise dès les temps des apôtres par un chemine-
ment et une initiation à plusieurs étapes »83. Pour les
adultes qui découvrent la foi, ce parcours débute dans
nos deux traditions par une évangélisation dans l’Église
et par une proclamation de l’Évangile qui les appelle à
la foi. L’appel de Dieu à la foi passe donc par la foi de
la communauté : « Or, comment l’invoqueraient-ils,
sans avoir cru en lui ? Et comment croiraient-ils en lui,
sans l’avoir entendu ? Et comment l’entendraient-ils, si
personne ne le proclame ? Et comment le proclamer,
sans être envoyé ? Aussi est-il écrit : Qu’ils sont beaux
les pieds de ceux qui annoncent de bonnes nouvelles ! »
(Rm 10,14-15). La foi et l’adhésion à l’Évangile est un
parcours qui comporte différents stades ou étapes :
conversion (en réponse à la proclamation de
l’Évangile), puis baptême d’eau au nom du Père, du Fils
et du Saint-Esprit, réception des dons de l’Esprit avec
la responsabilité de participer à la mission de Dieu dans
81. CEC 1252.
82. C’est une caractéristique des précédentes conversations entre
baptistes et anglicans ; voir Conversations Around the World.
Conversations between the Anglican Communion and the Baptist World
Alliance, 44-51. De même, voir Dialogue between the Community of
Protestant Churches in Europe (CPCE) and the European Baptist Federation
(EBF) on the Doctrine and Practice of Baptism. Leuenberg Documents 9
(Frankfurt, Verlag Lembeck, 2005), 19-22 ; Pushing at the Boundaries
of Unity. Anglicans and Baptists in Conversation (Londres, Church
House Publishing 2005), 31-57.
83. CEC 1229.
43
le monde, premier partage de l’Eucharistie ou de la
Sainte Cène. Cette période d’initiation est suivie d’une
vie de disciple qui s’étend sur toute la vie selon le mo-
dèle baptismal qui consiste à mourir et à ressusciter
chaque jour avec le Christ.
103. Chez les catholiques, il y a trois sacrements de
l’initiation : le baptême, la confirmation et l’Eucharistie.
Le « parcours d’initiation » décrit ci-dessus peut inclure
le baptême des petits enfants ; même si la séquence des
étapes diffère pour eux de celle prévue pour les adultes,
tous les éléments du parcours sont néanmoins présents.
Chez les baptistes, le baptême ne peut être pratiqué
qu’au terme d’un chemin de conversion, souvent pré-
cédé d’un long parcours d’éducation chrétienne depuis
l’enfance (marqué éventuellement par la bénédiction de
l’enfant dans la communauté de foi). Cependant, bap-
tistes et catholiques reconnaissent que dans leurs deux
communions, le parcours d’initiation dans son ensemble
est destiné à former des disciples chrétiens et à aider
chaque disciple à approfondir son rapport avec Dieu
Trinité.
C’est pourquoi nous pensons que dans les relations
entre baptistes et catholiques, il serait plus fructueux de
travailler à une reconnaissance mutuelle de l’initiation,
plutôt que de chercher à affirmer un « baptême com-
mun ». Pour les baptistes, le baptême des disciples
croyants ne peut pas avoir tout à fait la même significa-
tion que celui des petits enfants. L’idée d’un « baptême
commun » est donc inenvisageable pour eux. Dans les
conversations qu’ils ont eues récemment avec d’autres
communions chrétiennes, les baptistes ont préféré
parler d’une « initiation commune », en reconnaissant
leur « parcours des débuts chrétiens » malgré leurs di-
vergences de vues sur le baptême84. La question du
« baptême commun » se heurtera toujours à l’obstacle
de la nature de la foi dans le baptême, déjà mis en lu-
mière dans les précédentes conversations entre catho-
liques et baptistes. Même s’ils reconnaissent la place de
la foi dans le baptême des petits enfants, représentée
par la foi de leurs parents et de l’Église, la plupart des
baptistes pensent que ce n’est pas une foi appropriée
pour recevoir le sacrement/ordonnance du baptême.
Néanmoins, certains baptistes seraient plus disposés
que d’autres à accepter que le baptême des petits en-
fants, complété par une profession de foi à l’âge adulte,
puisse être un processus d’initiation équivalent au bap-
tême des disciples croyants.
104. Il est plus facile pour les baptistes de recon-
naître l’existence d’un « parcours d’initiation chré-
tienne » dans les Églises qui pratiquent le baptême des
petits enfants si ce parcours d’initiation n’est considéré
comme achevé que le jour où le baptisé peut confesser
personnellement sa foi au Christ. Pour un grand
nombre de baptistes, l’acte de confirmation des catho-
liques comprend deux événements qui se trouvent gé-
néralement associés dans le baptême du disciple
croyant : une profession de foi personnelle et publique,
84. Voir note 32 ci-dessus.
et la réception des dons du Saint-Esprit en vue du ser-
vice dans le monde. Les baptistes notent que le rite de
confirmation de l’Église Catholique dit que « la récep-
tion du sacrement de la confirmation est nécessaire à
l’accomplissement de la grâce baptismale »85.
105. Pour leur part, les catholiques précisent que
l’essence du sacrement de la confirmation ne réside pas
dans la profession de foi publique à l’âge adulte –
même si le rite de la confirmation comporte un renou-
vellement des promesses du baptême – mais plutôt
dans la réception de l’Esprit Saint qui « enrichit les con-
firmands d’une force spéciale »86, en sorte que « leur
lien avec l’Église est rendu plus parfait »87 et qu’ils se
trouvent ainsi obligés « plus strictement à répandre la
foi par la parole et par l’action en vrais témoins du
Christ »88. Enfin, « les sacrements de la Confirmation et
de la Sainte Eucharistie sont si intimement liés entre
eux que les fidèles qui ont reçu l’onction du baptême et
de la confirmation sont pleinement incorporés au
Corps du Christ par leur participation à
l’Eucharistie »89. La nature de la confirmation et les
conditions requises pour sa réception correspondent à
celles de la profession de foi d’un disciple baptiste (bien
que l’âge auquel la confirmation peut être reçue soit
également un obstacle)90. D’autre part, les catholiques
affirment que la confirmation est d’abord un acte de
Dieu avant d’être une profession de foi, en mettant
l’accent sur l’initiative gratuite de Dieu qui agit à travers
les instruments sacramentels. En principe, les baptistes
seraient prêts à accepter cette précision, puisqu’ils
croient eux aussi qu’en recevant le baptême, les dis-
ciples croyants reçoivent les dons de l’Esprit Saint pour
pouvoir participer à la mission de Dieu dans le monde :
c’est précisément ce qu’ils voudraient que les catho-
liques affirment dans leur acte de confirmation du
croyant.
106. Ensemble, catholiques et baptistes déclarent
que, même si le parcours d’initiation commence avant
le baptême et continue après, le baptême est la princi-
pale étape de ce parcours. Ils approuvent donc la décla-
ration suivante des baptistes :
Chaque fois que Dieu vient à notre rencontre, nos
vies sont transformées par la grâce et nos rapports
acquièrent une nouvelle profondeur. Dans ce lieu de
rencontre particulier ordonné par le Christ, la force
vivifiante est si puissante qu’avec les auteurs du
Nouveau Testament, nous pouvons y appliquer les
images de nouvelle naissance ou régénération (Jn 3,
5, Tt 3, 5), de pardon et de purification des péchés
85. Rituel Romain, Rite de la Confirmation (OC), Introduction 1.
86. Lumen Gentium 11.
87. Ibid.
88. Ibid. Voir aussi Ad Gentes 11.
89. Paul VI, Constitution apostolique sur le sacrement de la
confirmation, Divinae consortium naturae, 15 août 1972, se référant à
Presbyterorum ordinis 5.
90. Par exemple, dans les Églises catholiques orientales, la
confirmation a lieu en même temps que le baptême ; voir CEC
1290.
44
(Ac 2, 38 ; 1 Co 6, 11 ; He 10, 22), de mort et de ré-
surrection avec le Christ (Rm 6, 1-6), de baptême
dans l’Esprit (1 Co 12, 13 ; Ac 2, 38, 10, 47 ; cf. Mc
1, 9-11), de libération des forcces du mal (Col 1, 13),
d’union au Christ (Ga 3, 27), d’adoption comme
enfants du Dieu (Ga 3, 26), et membres du corps du
Christ (1 Co 12, 13 ; Gal 3, 27-28)91.
Toutefois, il existe parmi les baptistes différents
points de vue sur le fait que les bénéfices du salut sont
efficaces et exprimés dans l’acte du baptême. Comme nous
l’avons vu précédemment (n. 95-96), certains d’entre
eux voient surtout dans le baptême un signe des béné-
fices du salut qui ont déjà été reçus. D’autres croient
que, puisque le baptême est une rencontre entre la foi
du croyant et la grâce transformante de Dieu, ce que
ces images du salut expriment est réellement donné
dans le baptême (1 P 3, 21, « le baptême vous sauve
maintenant… par la résurrection de Jésus Christ »). Ils
soulignent cependant que le salut est un parcours con-
tinu et quotidien qui consiste à se laisser transformer à
l’image du Christ (« Le langage de la croix est pour
nous puissance de Dieu », 1 Co 1, 18). Les catholiques
croient que les bénéfices du salut, exprimés par les
images scripturales citées ci-dessus, sont réellement
rendus efficaces dans le baptême, mais ne se limitent pas
à l’acte du baptême.
107. Le baptême est administré par l’eau, une
fois pour toutes, au nom du Père, du Fils et du
Saint-Esprit.
108. Baptistes et catholiques sont substantiellement
d’accord sur la manière dont le baptême est administré
et sur le fait qu’il l’est une fois pour toutes. Nos deux
communions reconnaissent que le baptême est admi-
nistré par l’eau en prononçant les mots « Je te baptise
au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit »92. En-
semble, nous croyons que l’immersion dans l’eau est la
pratique qui exprime le mieux la signification du baptême,
à savoir la mort et la résurrection du Christ. Mais les
catholiques n’exigent pas l’immersion, et pour eux le
baptême peut aussi être administré en faisant couler de
l’eau sur la tête du candidat (par effusion) en récitant la
formule baptismale. Certains baptistes reconnaissent le
baptême d’un disciple croyant administré par effusion –
une pratique habituelle chez les premiers baptistes –
tout en affirmant que le baptême par immersion doit
être la norme93.
Nous nous accordons à dire en outre que le bap-
tême, compris correctement, ne peut être reçu qu’une
seule fois, même si des désaccords subsistent sur le
91. Believing and Being Baptized. Baptism, So-called Re-baptism, and
Children in the Church. A Discussion Document by the Doctrine and Worship
Committee of the Baptist Union of Great Britain (Londres, Baptist Union,
1996), pp. 9-10. Traduction française du traducteur.
92. Il existe cependant une variante dans les paroles de la liturgie
des Églises orientales : le catéchumène se tourne vers l’Est et le
prêtre dit : « Le serviteur de Dieu N. est baptisé au nom du Père, et
du Fils, et du Saint-Esprit ».
93. Le baptême par effusion fut pratiqué chez les Baptistes
Généraux de 1609 à 1630 environ.
point de savoir si le baptême des petits enfants est un
vrai baptême. La majorité des baptistes ne croient pas
que le baptême des petits enfants soit un vrai bap-
tême94, et estiment donc que le baptême d’un croyant
déjà baptisé dans sa petite enfance n’est pas une répéti-
tion du baptême. Certains d’entre eux considèrent
néanmoins le baptême des petits enfants comme fai-
sant partie du parcours d’initiation chrétienne, en y dé-
celant des aspects de la grâce de Dieu et de la foi hu-
maine (voir plus loin les n. 101-103).
109. Par le baptême, nous sommes unis aux
autres croyants de l’Église du Christ, « car nous
avons tous été baptisés dans un seul Esprit en un
seul corps » (1 Co 12, 13).
110. Il existe chez les baptistes différents points de
vue sur le rapport entre le baptême et l’Église. Un pre-
mier groupe considère qu’on peut être initié au Christ
et à son Église même sans avoir reçu le baptême. Ce
groupe voit donc dans les Églises pédobaptistes
d’authentiques Églises de Jésus Christ sans reconnaître
leur baptême, car pour ses représentants c’est la foi qui
constitue l’Église, et non le baptême. Certains d’entre
eux, qui appartiennent aux Églises dites « inclusives »,
sont prêts à accueillir parmi eux les croyants baptisés en
bas âge sans leur imposer un second baptême. S’ils le
font, ce n’est pas parce qu’ils acceptent le baptême des
petits enfants, mais parce qu’ils pensent que ce qui
compte avant tout, pour devenir membre de l’Église,
c’est la profession de foi personnelle.
Un second groupe croit que le baptême ne peut être
séparé de l’appartenance à une Église. Pour ce groupe,
le baptême et la foi sont requis. La plupart de ceux qui
ont cette conviction appartiennent aux Églises baptistes
dites « exclusives », qui exigent le baptême des croyants
pour être admis comme membres de ces Églises. Enfin,
il y a toujours eu également chez les baptistes un troi-
sième groupe qui associe la croyance en un lien indis-
soluble entre le baptême et l’appartenance à l’Église
avec l’approche « inclusive ». Autrefois, ce groupe in-
voquait la liberté de conscience devant Dieu pour ac-
cepter comme membres ceux qui eux-mêmes croyaient
avoir été baptisés de façon valable en bas âge, et dont la
conviction, en conscience, ne pouvait être déniée. Ré-
cemment un petit groupe est apparu chez les baptistes,
dont le nombre ne cesse de croître, qui reconnaît le
baptême des petits enfants comme une forme secon-
daire de baptême « dérivée » des normes du baptême
des croyants, tout en continuant à pratiquer unique-
ment la forme prescrite pour eux-mêmes.
111. Les catholiques croient que par son baptême,
le baptisé est incorporé à l’Église. Animé par l’Esprit et
désirant explicitement être incorporé à l’Église, le caté-
chumène, c’est-à-dire celui qui se prépare au baptême,
est déjà considéré comme faisant partie de l’Église95. Le
baptême dans une communauté locale donne au bap-
94. Pour les autres points de vue soutenus par les baptistes, voir le
n. 110.
95. Lumen Gentium 14.
45
tisé son identité ecclésiale catholique. La foi de la
communauté qui le baptise, l’accueille, l’instruit dans la
foi, et dont il professe la foi, détermine l’identité ecclé-
siale du nouveau baptisé. Aucun rite de baptême ne
spécifie le nom de l’Église ou de la dénomination dans
laquelle il est baptisé, car on présuppose qu’il a été
baptisé dans l’Église du Christ. L’identité ecclésiale du
baptisé découle donc non pas du rite du baptême en
lui-même, mais de la communauté où le baptême a eu
lieu.
112. Il est difficile pour les baptistes de reconnaître
avec les catholiques que les jeunes enfants sont des
membres du corps du Christ en vertu de leur baptême.
Ils hésitent en effet à appeler « membre » un petit en-
fant avant qu’il ait pu exercer la moindre foi personnelle,
pas même la foi simple du jeune âge, car ils pensent
qu’un membre doit contribuer activement à faire en
sorte que la présence du Christ dans la communauté de
l’Église devienne matérielle, tangible et visible dans le
monde. Cependant les jeunes enfants sont considérés
chez eux comme appartenant à leur manière au « corps
du Christ » : ils sont accueillis et entourés par l’Église,
plongés dans sa prière et objets de sa sollicitude pasto-
rale constante. Comme dans le cas du catéchuménat de
l’Église Catholique, les enfants qui ont vraiment la foi
et qui se préparent au baptême sont considérés comme
des membres du corps du Christ. Par leur baptême, ils
deviennent des membres aptes au service, en commu-
nion avec les autres disciples, et sont accueillis formel-
lement comme membres d’une Église locale particu-
lière.
113. Le baptême signifie le pardon des péchés
et une nouvelle naissance.
114. Pour les catholiques, les deux principaux effets
du baptême sont la purification des péchés et une nou-
velle naissance dans l’Esprit Saint96. Par son baptême,
le baptisé devient une « nouvelle créature », une fille ou
un fils adoptif de Dieu qui « participe de sa nature di-
vine », membre du corps du Christ et cohéritier avec
lui, temple de l’Esprit Saint (2 Co 5, 17 ; 2 P 1, 4 ; cf. Ga
4, 5-7 ; 1 Co 6, 15, 12, 27 ; Rm 8, 17). Le baptême est un
« signe efficace » qui confère une grâce sanctifiante.
Pour les catholiques, la grâce de la justification est un
don du baptême : elle comporte la rémission des pé-
chés, la sanctification et le renouvellement de l’homme
intérieur97. La Déclaration conjointe sur la Doctrine de
la Justification (1999) approuvée par les luthériens et les
catholiques dit : « Le pécheur est justifié au moyen de la
foi en l’œuvre salvatrice de Dieu en Christ ; ce salut lui
est offert par l’Esprit Saint dans le baptême en tant que
fondement de toute sa vie chrétienne »98. Plus loin, ce
document précise le point de vue catholique : « Audi-
trice de la parole et croyante, la personne humaine est
justifiée par son baptême. La justification du pécheur
est pardon des péchés et réalisation de la justice par la
96. CEC 1262.
97. CEC 1265, 2019-2020.
98. Déclaration conjointe sur la Doctrine de la Justification (1999) 25.
grâce justifiante qui fait de nous des enfants de Dieu.
Dans la justification, les justifiés reçoivent du Christ la
foi, l’espérance et l’amour et sont ainsi reçus dans la
communion avec lui »99.
115. Si les baptistes croient que le baptême signifie
une nouvelle naissance (régénération) et le pardon des
péchés, ainsi que d’autres images scripturales du sa-
lut100, ils ne sont pas tous d’accord sur le fait que ce
riche symbolisme est efficace dans le baptême. Comme
nous l’avons vu plus haut (n. 95-96, 106), certains con-
sidèrent que le baptême est essentiellement le signe
d’un salut qui a déjà été reçu. D’autres reconnaissent
qu’il y a régénération et rémission des péchés, tout en
affirmant que le don du salut ne se limite pas à un mo-
ment de conversion particulier et qu’il est accordé aussi
bien avant que pendant et après le baptême.
L’Eucharistie/Sainte Cène
116. L’Eucharistie/Sainte Cène101 est essentielle
pour l’Église. Nous célébrons l’Eucharistie/Sainte
Cène en obéissance au commandement de Jésus
qui a dit : « Vous ferez cela en mémoire de moi » (1
Co 11, 24 ; Lc 22, 19).
117. Baptistes et catholiques s’accordent à dire que
sans l’Eucharistie/Sainte Cène, l’Église ne serait pas
l’Église. De même, il ne peut y avoir
d’Eucharistie/Sainte Cène sans l’Église puisque cet acte
est toujours accompli au sein d’une communauté et
n’est jamais privé ou individuel. Les catholiques croient
que d’une certain façon « l’Eucharistie fait l’Église »102.
Même si cette expression peut leur paraître étrange, la
plupart des baptistes sont d’accord pour dire que dans
la Sainte Cène, le Christ unit ceux qui reçoivent le pain
et le vin à tous les fidèles en un seul corps, qui est
l’Église (1 Co 10, 16-17). La communion dans
l’Eucharistie/Sainte Cène renouvelle, renforce et ap-
profondit l’incorporation à l’Église déjà accomplie par
la conversion et par le baptême.
118. La célébration de l’Eucharistie/Sainte Cène est
à la fois le signe et la source de l’unité (1 Co 10, 16s).
Nous aspirons tous à pouvoir un jour la célébrer en-
semble. C’est pourquoi nous attendons l’unité visible
de l’Église sur la terre et la venue finale du Règne de
Dieu. Et nous nous désolons de ne pas pouvoir parta-
ger actuellement la pleine communion de la table du
Seigneur.
Pour les catholiques, puisque le sacrement est à la
fois un acte du Christ et un acte de l’Église par l’Esprit
Saint, « sa célébration dans une communauté concrète
est le signe de la réalité de son unité dans la foi, le culte
99. Déclaration conjointe sur la Doctrine de la Justification 27.
100. Voir la citation de Believing and Being Baptized, Baptist Union of
Great Britain au n. 106 ci-dessus.
101. Le terme « Eucharistie » signifie « action de grâce ». Ce terme
n’est pas utilisé habituellement par les baptistes, mais il l’est
couramment par les catholiques pour parler de la Sainte Cène.
102. CEC 1396.
46
et la vie communautaire »103. C’est pourquoi la commu-
nion eucharistique est liée indissolublement à la pleine
communion ecclésiale et à son expression visible.
L’Église Catholique enseigne en outre que « par le
baptême les membres d’autres Églises et Communautés
ecclésiales se trouvent dans une réelle communion,
bien qu’imparfaite, avec l’Église Catholique et que le
baptême est le lien sacramentel d’unité existant entre
ceux qui ont été régénérés par lui [...], il tend tout entier
à l’acquisition de la plénitude de la vie du Christ »104. À
la lumière de ces deux principes de base, « l’Église Ca-
tholique de façon générale donne accès à la commu-
nion eucharistique et aux sacrements de pénitence et
d’onction des malades, uniquement à ceux qui sont
dans son unité de foi, de culte et de vie ecclésiale. Pour
les mêmes raisons, elle reconnaît aussi que, dans cer-
taines circonstances, de façon exceptionnelle et à cer-
taines conditions, l’admission à ces sacrements peut
être autorisée ou même recommandée à des chrétiens
d’autres Églises et Communautés ecclésiales »105.
Les baptistes reconnaissent avec les catholiques que
le partage de la Sainte Cène renforce la communion
entre les croyants dans l’Église, et ils ont généralement
une « table ouverte » à laquelle sont invités les croyants
de toutes les communions chrétiennes106. Ils disent que
« cette table est celle du Seigneur, pas la nôtre ». Bien
que la nature de cette invitation diffère d’une Église à
l’autre, d’une façon générale, « tous ceux qui aiment
vraiment et sincèrement Notre Seigneur Jésus Christ »
sont les bienvenus.
119. La Bible joue un rôle de formation dans la
liturgie eucharistique et dans l’ordre du culte de la
Sainte Cène.
120. Ensemble, catholiques et baptistes affirment
que l’Écriture nous informe sur la manière de célébrer
l’Eucharistie/Sainte Cène, structurée d’après les gestes
de Jésus tels qu’il y sont rapportés : il prit le pain, le
rompit, le bénit et le donna à ses disciples ; il prit une
coupe de vin, la bénit et la partagea avec eux. Les bap-
tistes croient que prendre ce récit scriptural comme
modèle signifie partager le pain et le vin avec toute la
congrégation. Depuis le Concile Vatican II, les fidèles
catholiques peuvent recevoir la communion sous les
deux espèces du pain et du vin107, mais concrètement
les pratiques varient selon les directives locales et les
circonstances. Les catholiques croient que le Christ est
pleinement présent dans chacun des éléments108.
103. Conseil Pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens,
Directoire pour l’application des Principes et des normes sur l’œcuménisme
1993, 129. Ci-après, Directoire œcuménique.
104. Directoire œcuménique, 1993, 129. Voir CEC 1399-1401.
105. Directoire œcuménique 129.
106. Dans le monde entier, la « table ouverte » est beaucoup plus
commune chez les baptistes que l’entrée ouverte à tous dans
l’Église ; dans certains pays comme le Brésil et le Mexique, la table
est réservée uniquement aux baptistes.
107. Sacrosanctum Concilium 55.
108. CEC 1390.
 Dans l’Eucharistie/Sainte Cène, nous proclamons
les Écritures qui expriment la foi de l’Église, et nous
cherchons à vivre selon la Parole de Dieu. L’ordre du
culte baptiste se concentre habituellement sur la lecture
des « paroles d’institution » telles qu’elles sont rappor-
tées par saint Paul (1 Co 11, 23-26), et fait appel au
genre scriptural du récit pour transmettre la « tradi-
tion » (v. 11), en racontant l’histoire à la congrégation
rassemblée. La liturgie catholique de la Messe reprend
les paroles pauliniennes dans la prière d’action de
grâces au Père et dans la prière de consécration des
éléments. Alors que les pratiques baptistes mettent
l’accent sur l’élément scriptural de l’histoire, les pra-
tiques catholiques tendent à souligner plutôt l’élément
scriptural des gestes (présents aussi dans la forme bap-
tiste, mais exprimés plus discrètement), en rompant le
pain et en élevant la coupe.
121. L’ordre du culte de l’Eucharistie/Sainte
Cène suit un modèle trinitaire. L’Église adresse au
Père une action de grâce (eucharistie) comme
Jésus le fit, en rappelant les actes de Dieu dans
l’histoire du salut ; elle fait mémoire, célèbre et
participe (anamnèse) à la mort et à la résurrection
du Fils ; enfin, elle invoque l’Esprit Saint (épiclèse)
pour qu’il rende le Christ réellement présent à ses
disciples.
122. L’anamnèse ou mémorial est une clé essentielle
pour expliquer les dimensions du sacrifice et de la tem-
poralité dans le sacrement/ordonnance. Tant les bap-
tistes que les catholiques ont tenu compte des études
bibliques récentes qui soulignent que dans l’Ancien et
le Nouveau Testament, la « remémoration » (anamnèse)
n’est pas une simple réminiscence historique, mais in-
dique la participation, dans le présent, aux merveilles
que Dieu a accomplies autrefois.
123. Les catholiques entendent le mémorial (anam-
nèse) et l’invocation de l’Esprit (épiclèse) au sens fort.
Dans l’Eucharistie, l’Église ne fait pas seulement mé-
moire de la Passion et de la Résurrection du Christ
Jésus, elle « présente aussi au Père l’offrande de son Fils
qui nous réconcilie avec Lui »109. Les catholiques disent
que l’Eucharistie est un sacrifice parce qu’elle re-pré-
sente (rend présent) le sacrifice du Christ accompli une
fois pour toutes sur la croix. C’est un mémorial de ce
sacrifice et une application des fruits de ce sacrifice
pour le pardon des péchés (cf. 1 Co 11, 23 ; He 7, 24,
27)110. Dans la célébration liturgique des événements
de la Passion du Christ, ceux-ci « deviennent d’une
certaine façon présents et réels »111. Pour les catho-
liques, le sacrifice du Christ sur la croix et le sacrifice de
l’Eucharistie sont un unique sacrifice, et « non la répé-
tition et la multiplication du sacrifice sacramentel »112.
Dans l’Eucharistie, le sacrifice du Christ devient le sa-
crifice de toute l’Église qui, comme corps du Christ,
109. CEC 1354, 1362-1372.
110. Concile de Trente (1562), DS 1740.
111. CEC 1363.
112. Cf. CEC 1367.
47
participe à l’offrande de sa Tête113. En re-présentant (et
non en répétant) ce sacrifice au moyen de l’anamnèse,
l’Église s’unit au sacrifice du Christ par le Christ lui-
même agissant par l’intermédiaire d’un ministre or-
donné. L’Église invoque l’Esprit Saint (épiclèse) pour
qu’il change le pain et le vin dans le corps et le sang sa-
cramentel de son Seigneur, Jésus Christ, et pour qu’il
rassemble tous les présents dans le corps ecclésial du
Christ.
124. Les baptistes ne sont pas d’accord à tous
points de vue avec les catholiques sur la dimension sa-
crificielle du rite, bien qu’ils y trouvent des résonances
avec leur propre récit. Ils reconnaissent que la catégorie
d’anamnèse, au sens scriptural du terme, leur permet de
mieux comprendre les catholiques quand ils disent que
l’Eucharistie n’est pas une répétition du sacrifice du
Christ. Dans leur acte de remémoration (anamnèse), les
baptistes croient qu’ils participent réellement aux évé-
nements de la mort et de la résurrection de Jésus et
qu’ils partagent « tous les bénéfices » du sacrifice salvi-
fique du Christ114. Mais ils font une distinction entre
« partager » le don de soi du Christ et « présenter » le
sacrifice du Christ au Père, considérant que seul le
Christ peut se présenter lui-même. Dans leur prière à
Dieu Esprit Saint (épiclèse), ils invoquent son assistance
pour leur acte de remémoration et le prient pour que, à
travers les signes du pain et du vin, il les fasse participer
plus intimement à la communion avec le Christ et entre
eux. Ils ne demandent pas à l’Esprit Saint de changer la
substance du pain et du vin et préfèrent définir la
Sainte Cène, de même que tous les autres actes du
culte, comme un « sacrifice d’action de grâce (eucharistie)
(Ps 50, 14 ; He 13, 15 ; cf. 1 P 2, 5), ou une « oblation
spirituelle à Dieu de toute louange possible »115.
125. Le Christ se rend « réellement présent » à
ses disciples dans la célébration de
l’Eucharistie/Sainte Cène.
126. Les catholiques croient que dans l’Eucharistie,
la substance du pain et du vin se change dans le corps
et le sang du Christ par l’efficacité de la Parole du
Christ et par l’action de l’Esprit Saint. Ils croient que le
Christ est « vraiment, réellement et substantiellement
présent »116, au sens le plus plein du terme, dans
l’Eucharistie même si, dans leur apparence extérieure,
leur toucher, leur odeur et leur goût, les éléments de-
meurent du pain et du vin. Cette présence commence
au moment de la consécration et dure aussi longtemps
que subsiste l’apparence du pain et du vin. Pour les
catholiques, ce changement substantiel est « justement
et proprement appelé transsubstantiation »117.
127. Les baptistes croient que le Christ – qui est
toujours présent auprès de son peuple – est certaine-
113. CEC 1368.
114. Confession de foi (Londres 1677), XXX.1, 7 ; Orthodox Creed
(Londres 1679), XXXIII.
115. Confession de foi (Londres 1677), XXX.2.
116. Concile de Trente, Session 13, canon 1.
117. Concile de Trente, Session 13, canons 2 et 4.
ment présent aussi à sa table. Certains baptistes pensent
que le partage du pain et du vin les rend plus conscients
de la présence du Christ ; d’autres, qu’il se rend lui-même
présent à ses disciples de façon plus profonde et in-
tense au moment de la présentation des éléments (mais
sans être présent en eux). Une confession de foi bap-
tiste récente affirme que « dans l’observance de la
Sainte Cène, nous vivons la proximité et l’amour sal-
vateurs de Jésus Christ, en nous remémorant ses souf-
frances et sa mort pour nous »118. C’est pourquoi les
baptistes ont toujours été contraires aux doctrines qui
parlent d’un changement de « substance » dans le pain
et le vin, et ont rejeté historiquement la « transsubstan-
tiation »119 ; certains d’entre eux parlent de « nourriture
et boisson spirituelles », ou de se « nourrir spirituelle-
ment » du Christ120. Tous mettent autant l’accent sur la
présence du Christ dans le « corps » des croyants ras-
semblés qui partagent le pain et le vin que sur les élé-
ments eux-mêmes, en citant les paroles de saint Paul :
« Puisqu’il y a un seul pain, nous sommes tous un seul
corps : car nous partageons tous le même pain » (1 Co
10, 17). Les baptistes ont découvert ainsi certaines affi-
nités entre leur ecclésiologie d’une communauté de
l’Alliance et la célébration de la Sainte Cène. Les catho-
liques reconnaissent qu’il y a aussi une présence du
Christ en-dehors des éléments, notamment dans la pa-
role lue et annoncée à l’assemblé des fidèles et dans le
ministre qui préside l’assemblée. Mais ils soulignent que
le Christ est pleinement présent dans les éléments eu-
charistiques121, comme le dit la doctrine de la
transsubstantiation.
128. La façon différente qu’ont les baptistes et les
catholiques de traiter les éléments du pain et du vin
après la célébration montre que des divergences sub-
sistent encore entre eux dans la compréhension de la
présence du Christ dans l’Eucharistie/Sainte Cène. Les
baptistes disposent du pain et du vin restants avec res-
pect, en se souvenant qu’ils ont été « réservés » à
l’usage du culte, comme signe de la vie et de la mort du
Christ122, mais ils ne croient pas qu’ils doivent être con-
sommés, et la réserve du pain consacré n’a pas de sens
pour eux.
129. Baptistes et catholiques sont également en dé-
saccord en ce qui concerne la personne qui préside ou
officie dans l’Eucharistie/Sainte Cène. Chez les catho-
liques, pour que le Christ soit présent dans le sacre-
ment, il faut qu’un prêtre consacre toujours les élé-
ments. Dans la liturgie de l’Eucharistie, le prêtre agit
« en la personne du Christ-Tête » (in persona Christi capi-
tis) vis-à-vis de son Corps qu’est l’Église. Il agit aussi
« en la personne de l’Église » (in persona ecclesiae) vis-à-vis
118. Confession of Faith of the Union of Evangelical Free Churches in
Germany, dans Parker, Baptists in Europe, pp. 57-76, II.1.4.
Traduction française du traducteur.
119. Confession de foi (Londres 1677), XXX.6.
120. Confession de foi (Amsterdam, 1610), 32 ; Confession de foi
(Londres 1677), XXX.1,7
121. Sacrosanctum Concilium 7.
122. Confession de foi (Londres 1677), XXX.5 : « réservé pour les
usages ordonnés par le Christ ».
48
de l’Église dans l’offrande de la prière sacerdotale de
l’Église au Père. D’après la théologie catholique, le
Christ est l’acteur principal de tous les sacrements et la
Tête de l’Église. C’est le Christ qui, par la puissance de
l’Esprit Saint, change les éléments en son corps et son
sang. Et puisque le sacerdoce ministériel représente le
Christ sacramentellement, le prêtre récite efficacement
les paroles d’institution du Christ à la première per-
sonne du singulier (« Ceci est mon corps… Ceci est la
coupe de mon sang »). C’est pourquoi, « dans le service
ecclésial du ministre ordonné, c’est le Christ lui-même
qui est présent à son Église en tant que Tête de son
corps »123. Le prêtre, qui « est assimilé au Souverain
Prêtre, à cause de la consécration sacerdotale qu’il a re-
çue… jouit du pouvoir d’agir par la puissance du Christ
lui-même qu’il représente »124. Et parce que le sacre-
ment rend présent ce qu’il signifie au moyen d’un signe,
le sacerdoce sacramentel rend présent le Christ, Tête de
l’Église, de façon visible au milieu de la communauté
des croyants125. La représentation sacerdotale
sacramentelle du Christ, et la présence et l’intervention
personnelles du Christ dans la liturgie, ont entre elles
un rapport dynamique et permanent de participation
réciproque à l’événement sacramentel.
Tout en appréciant l’accent mis par les catholiques
sur la présence et l’action personnelles du Christ, les
baptistes trouvent que la nécessité de l’office sacramentel
d’un ministre dans la célébration de la Sainte Cène n’est
pas compatible avec la croyance que l’Église est formée
par la présence du Christ ressuscité – dans la lecture et
la prédication de la parole, dans les sacre-
ments/ordonnances et dans les assemblées de l’Église.
Le Christ ressuscité est présent dans la congrégation
qui vit sous sa loi ; la congrégation est son corps, mais
lui seul en est la Tête. En tant que corps du Christ,
l’assemblée de toute la congrégation rend le Christ vi-
sible. Depuis leur origine, les baptistes considèrent que
le ministère ordonné est un don du Christ à son Église,
et que l’administration des sacrements/ordonnances est
normalement une responsabilité et un privilège confiés
par le Christ aux ministres126. Le ministre représente
toute l’Église de Dieu à la table du Seigneur (voir ci-
dessous n. 171), en faisant bien comprendre à tous que
la table du Seigneur n’est pas la table privée d’une con-
grégation locale. Considérer son office comme assurant
d’une certaine manière la présence du Christ dans son
Église à travers les sacrements/ordonnances apparaît
aux yeux des baptistes comme une limite imposée à la
loi du Christ, y compris pour ceux qui croient (comme
les baptistes) que cet office a été donné en premier lieu
par le Christ. Chez les baptistes, un ministre ordonné
appelé par l’assemblée à être son pasteur préside nor-
malement à la table, lorsqu’il ou elle est disponible ; de
123. CEC 1548.
124. Pie XII, Lettre Encyclique Mediator Dei, 20 novembre 1947,
69 : AAS, 39 (1947) 548.
125. Lumen Gentium 21.
126. Confession de foi (Amsterdam, 1610), 24 ; Confession de foi
(Londres 1677), XXVI.8 ; Orthodox Creed (Londres 1679), XXXIII.
nos jours, ceci est davantage une question de bonne
pratique qu’une condition absolue, et dans certaines
circonstances un laïc peut présider avec l’assentiment
des membres de l’Église locale127. Alors qu’il subsiste
ici une divergence par rapport aux croyances et aux
pratiques catholiques, il y a une certaine convergence
sur la conviction que le Christ a donné à l’Église un of-
fice de la parole et des sacrements/ordonnances.
130. L’Eucharistie/Sainte Cène a une dimen-
sion fortement éthique et eschatologique.
131. Parmi les dimensions de l’Église reconnues
tant par les baptistes que par les catholiques, il y a non
seulement la koinonia (fraternité, communion), le
kerygma (proclamation) et la leiturgia (service de Dieu
comportant une action de grâce ou « eucharistie »),
mais aussi la diakonia ou service des autres. Toutes ces
dimensions se retrouvent dans l’Eucharistie/Sainte
Cène. Ce repas spécial nous appelle à partager le pain
avec d’autres (surtout avec ceux qui sont dans le be-
soin) comme acte de justice et de compassion. Tant
chez les catholiques que chez les baptistes, la confes-
sion des péchés est nécessaire pour que
l’Eucharistie/Sainte Cène puisse être célébrée valable-
ment (1 Co 11, 27-31). Et d’après les paroles de saint
Paul, cette confession comporte en particulier le re-
pentir pour n’avoir pas pris suffisamment soin des
autres (1 Co 11, 33-34). Ensemble, catholiques et bap-
tistes mettent l’accent sur l’orientation eschatologique
de l’Eucharistie, et célèbrent la Sainte Cène « en atten-
dant la venue du Christ ». Alors que nous voyons dans
l’Eucharistie/Sainte Cène un « festin messianique »
dans lequel le futur est déjà présent en un certain sens,
notre espérance dans l’avènement du Règne de Dieu
est pour nous une motivation à travailler pour changer
la société humaine dès à présent.
V. MARIE, MODELE DU DISCIPLE DANS LA COMMUNION
DE L’ÉGLISE
132. « Quand est venu l’accomplissement du temps,
Dieu a envoyé son Fils, né d’une femme et assujetti à la
loi, pour payer la libération de ceux qui sont assujettis à
la loi, pour qu’il nous soit donné d’être fils adoptifs »
(Ga 4,4-5). Cette confession de foi néotestamentaire,
qui nous rappelle le rôle crucial de Marie dans le mys-
tère de l’Incarnation et dans la communion de l’Église,
invite tous les chrétiens à prêter attention à la façon
dont elle est présentée dans la Bible. En même temps,
le rôle de Marie est un point sur lequel il subsiste de
fortes divergences entre baptistes et catholiques.
133. Marie occupe une place de premier plan
dans le Nouveau Testament. Elle a été témoin de
l’œuvre salvifique du Christ depuis sa conception
et sa naissance jusqu’à sa mort et à l’effusion de
l’Esprit Saint après sa résurrection. Choisie par
Dieu pour être la mère du Sauveur, Marie mérite
127. Cette pratique existait déjà dans la congrégation de Thomas
Helwys à Amsterdam : voir Déclaration de foi (Amsterdam, 1611), 11.
49
d’être honorée et appelée « bienheureuse » (Lc 1,
42, 48) par les chrétiens de tous les temps et de
tous les lieux. Les croyances sur Marie doivent se
fonder sur l’Écriture, être attestées par l’Écriture,
et ne pas être en contradiction avec l’Écriture.
134. Baptistes et catholiques ne sont pas d’accord
sur ce qui peut être considéré comme étant attesté par
l’Écriture à propos de Marie. Leurs divergences doctri-
nales découlent des implications pratiques de leur con-
ception différente du rapport entre Écriture et Tradi-
tion. Comme les catholiques, les baptistes croient que
la conception virginale a une base scripturale explicite
(Mt 1, 22-23). Croyant à la déité de Jésus Christ, ils
peuvent confesser avec les catholiques que Marie est
theotokos, ou « Mère de Dieu » (Lc 1, 43)128. En re-
vanche, ils disent qu’ils ne trouvent aucune confirma-
tion dans l’Écriture des croyances catholiques concer-
nant sa virginité perpétuelle (n. 141), son Immaculée
Conception (n. 147), et sa montée au ciel avec son
corps (n. 149). Pour les catholiques, ces croyances sont
des doctrines révélées par Dieu et fondées sur
l’Écriture telle qu’elle a été interprétée dans la vie de
l’Église au cours des siècles.
135. Marie fait partie du peuple juif. Elle est is-
sue de la longue lignée de ceux qui attendent le
Messie, au point de rencontre entre l’Ancien et le
Nouveau Testament (Ga 4, 4 ; Lc 2, 25-32). Marie
a sa place dans la généalogie du Messie (Mt 1, 16)
et parmi les femmes d’exception qui ont gardé en
vie l’espérance de salut du peuple d’Israël. Marie
peut être appelée « Fille d’Israël », en sa qualité de
mère de Celui qui est appelé Fils de David, parce
qu’elle a accueilli le Sauveur avec joie, et parce
qu’il établit sa demeure en elle (So 3, 14-17 ; Jl 2,
21-27 ; Za 2, 15, 9, 9-10 ; Lc 1, 28-33 ; Lc 3, 31).
136. Dans leurs confessions de foi, les baptistes ont
souvent mis l’accent sur le fait que Marie est une Juive
« de la tribu de Juda, descendante d’Abraham et de
David »129. De même, les catholiques voient en Marie
une « Fille de Sion » (So 3, 14 ; Za 2, 10), la personnifi-
cation d’Israël et la demeure du Seigneur ; elle est donc
l’image et le modèle de l’Église, nouvelle demeure de
Dieu130.
137. Plusieurs passages de l’Ancien Testament
peuvent être interprétés comme se référant à
Marie. Isaïe 7, 14 peut être reconnu comme un
texte prophétique qui s’est avéré au moment où
Marie a conçu le Christ (Mt 1, 22-23). Nombre de
lecteurs chrétiens de l’Ancien Testament trouvent
une référence implicite à Marie dans « la Femme »
de Genèse 3, 15 dont le fils, le Messie promis,
triomphe du Malin.
128. Comme le font, par exemple, les baptistes français dans Marie,
Comité mixte baptiste-catholique en France. Documents Episcopat, 10
(Secrétariat général de la Conférence des Évêques de France, 2009),
n. 15.
129. Voir Confession de foi (Londres 1644), IX; Confession de foi
(Londres 1677), VIII.2 ; cf. Confession courte (Londres 1660), III.
130. CEC 489.
 138. Une lecture christologique de l’Écriture nous
permet de découvrir dans l’Ancien Testament des fi-
gures annonciatrices du Christ. De la même façon, les
catholiques découvrent dans l’Ancien Testament des
figures annonciatrices de Marie. Par exemple, suivant
une ancienne tradition patristique, ils comparent Marie
à Ève131 : d’une part, Ève, qui a participé à la Chute, est
opposée à Marie (la « nouvelle Ève »), qui a participé à
l’avènement de la Rédemption ; de l’autre, Ève, la
« mère de tous les vivants », est vue comme le proto-
type de Marie. Les baptistes ne sont pas tous du même
avis quant à la pertinence de ces lectures typologiques
sur Marie dans l’Ancien Testament.
139. Les Évangiles nous présentent Marie
comme celle qui a écouté la Parole et qui a ré-
pondu à l’initiative gratuite de Dieu, en devenant
la disciple active et fidèle de son divin Fils. Marie a
entendu la Parole et elle a obéi (Lc 1, 38). Elle l’a
méditée et « gardée dans son cœur » (Lc 1, 29 ; 2,
19. 51). Comme disciple, Marie a été une vraie
croyante. Elle a répondu à l’appel de Dieu avec foi
(Lc 1, 45 ; 11, 28) et elle a fait entièrement don
d’elle-même à Dieu en disant : « Qu’il m’advienne
selon ta parole » (Lc 1, 38). Marie a grandi dans la
foi et dans la compréhension. Elle n’a pas été un
instrument passif entre les mains de Dieu, mais
s’est engagée activement, en consentant librement
au choix de Dieu et en participant à son dessein
éternel. La réponse de Marie à Dieu est en soi un
fruit de la grâce.
140. Jésus a été conçu du Saint-Esprit et est né
de la Vierge Marie. La conception virginale de
Jésus est clairement attestée dans les évangiles de
Matthieu (1, 18-25) et de Luc (1, 26-38). Matthieu
(1, 22-23) voit dans la conception virginale
l’accomplissement d’une prophétie (Es 7, 14). La
doctrine selon laquelle Jésus a été « conçu du Saint
Esprit » et est « né de la Vierge Marie » est affir-
mée dans le credo des Apôtres et a été ajoutée au
credo de Nicée par le concile de Constantinople
(381).
En tant que signe de l’origine à la fois divine et
vraiment humaine de Jésus, la maternité virginale
de Marie sauvegarde l’orthodoxie christologique.
Cette doctrine concerne d’abord la personne et
l’identité de Jésus Christ, le Fils unique de Dieu
qui s’est incarné dans le sein de la Vierge Marie
par l’œuvre de l’Esprit Saint. C’est un signe de
l’origine divine de Jésus, puisque la Vierge Marie
l’a conçu par l’œuvre de l’Esprit Saint, sans
l’intervention d’un père humain. En même temps,
la naissance de Jésus de la Vierge Marie est la
preuve de son humanité véritable, puisqu’il est né
d’une mère humaine. La naissance virginale est un
signe eschatologique, un signe que Dieu est avec
nous (Mt 1, 23 ; 28, 20), que le Messie est venu, et
qu’une nouvelle ère a commencé.
131. CEC 411.
50
141. L’Église Catholique enseigne que Marie était
vierge non seulement lorsqu’elle a conçu le Seigneur
par l’œuvre de l’Esprit Saint, mais aussi quand elle lui a
donné naissance et pour tout le reste de sa vie132. Alors
que le Nouveau Testament n’atteste expressément que
le premier aspect de sa virginité, le deuxième et le troi-
sième aspect appartiennent à une tradition très an-
cienne. Même si ces deux derniers aspects ont été con-
testés au début, les catholiques disent qu’ils ont été
étayés ensuite par des arguments fondés sur l’Écriture
dans la période comprise entre le concile de Nicée et
celui d’Éphèse133. Le passage biblique cité générale-
ment à l’appui de la virginité perpétuelle de Marie est
Jean 19, 25-27, où Jésus confie sa mère aux soins de
son Disciple bien-aimé car elle n’a pas d’autre enfant.
Marie est appelée communément « aeiparthenos », c’est-
à-dire « toujours vierge », depuis la fin du IVe siècle134.
142. Bien que la virginité perpétuelle de Marie ait
été affirmée par plusieurs réformateurs protestants (par
ex, Luther et Zwingli), les baptistes ne trouvent aucun
fondement à cette croyance dans les Écritures ; en li-
sant le texte dans son sens littéral, ils affirment généra-
lement que Marie a accouché de Jésus de façon nor-
male, qu’elle a mené avec Joseph une vie normale de
femme mariée, et que les frères et sœurs de Jésus dont
il est question dans les Évangiles et dans les Lettres du
Nouveau Testament (Mc 3, 31 ; 6, 3 ; Mt 1, 24-25 ; 12,
46 ; 13, 55 ; Lc 8, 19-21 ; Jn 2, 12 ; 7, 3,5,10 ; Ac 1, 14 ;
1 Co 9, 5 ; Ga 1, 19) étaient sa vraie fratrie, fruit de leur
mariage. Mais si les baptistes considèrent généralement
que la doctrine de la virginité perpétuelle de Marie n’est
pas fondée sur l’Écriture, certains d’entre eux pensent
néanmoins qu’elle n’est pas directement en contradic-
tion avec l’Écriture dans la mesure où les textes men-
tionnés ci-dessus se prêtent aussi à des explications dif-
férentes135.
143. C’est très justement que Marie est appelée
theotokos ou « Mère de Dieu ». Ce terme indique
qu’elle est la mère du Fils éternel de Dieu fait
homme. Ce titre, qui a un fondement dans
l’Écriture (« la mère de mon Seigneur », Lc 1, 43),
vise à sauvegarder l’identité du Christ : tout ce qui
est dit sur Marie, y compris qu’elle est theotokos,
découle de ce qui est dit sur le Christ. Marie est la
132. CEC 499-500, 510.
133. Par exemple, certains auteurs patristiques affirmaient la
virginité de Marie dans l’accouchement (virginitas in partu) par
analogie avec les lieux et les choses consacrées à Dieu qui ne
peuvent pas servir à d’autres usages, qu’ils soutenaient en
s’appuyant sur divers passages bibliques tels que Isaïe 7,14, Ezéchiel
44,2, ou Jean 20,19.
134. Après le Concile de Chalcédoine, ce titre a été inclus dans les
prières de la liturgie eucharistique. On le trouve dans
l’enseignement du second Concile de Constantinople (553), et il est
enseigné explicitement par le synode du Latran (649), un concile
dont les enseignements ont été confirmés ensuite au troisième
Concile de Constantinople (681), qui était un concile œcuménique.
135. Par ex. Timothy George, « The Blessed Virgin Mary in
Evangelical Perspective »,dans Carl E. Braaten and Robert W.
Jenson (éd.), Mary, the Mother of God (Grand Rapids, Wm. B.
Eerdmans Pub. Co. , 2004), pp.100-121.
« Mère du Seigneur » en ce sens qu’elle est la mère
humaine du Fils de Dieu incarné. Appeler Marie
« Mère de Dieu » n’implique pas que Marie soit
divine ou qu’elle soit la source de la nature divine
du Christ, et moins encore qu’elle soit la Mère de
Dieu le Père ou de Dieu la Sainte Trinité.
144. Toute tentative pour comprendre le Christ in-
dépendamment du mystère de l’incarnation dans le sein
de Marie débouche sur une christologie tronquée. Le
seul et unique Seigneur Jésus Christ, qui est « de la
même substance » que le Père dans sa divinité, est aussi
« de la même substance » que nous dans son humanité
136 de par sa naissance de la Vierge Marie theotokos.
Parce que l’enfant auquel Marie a donné naissance est
vraiment le Fils de Dieu fait homme, Marie est vrai-
ment la « Mère de Dieu ». Cet enseignement a été af-
firmé au concile d’Éphèse en 431, et confirmé ensuite
par le concile de Chalcédoine en 451.
145. Alors qu’aux yeux des baptistes, les credo des
quatre premiers conciles œcuméniques sont des résu-
més fiables de ce qu’enseigne l’Écriture, il n’en va pas
de même pour d’autres déclarations post-bibliques qui,
selon eux, n’ont pas la même autorité que l’Écriture
pour tous les croyants et pour les périodes postérieures
de la vie de l’Église. C’est pourquoi ils ne se sentent pas
obligés d’utiliser le titre de theotokos. En fait, ils utilisent
rarement l’expression « Mère de Dieu » dans leurs pré-
dications et dans leurs prières, estimant qu’elle peut
prêter à des malentendus. C’est pour cette raison que
bon nombre de baptistes expriment des réserves sur
cette expression, mais pas sur la doctrine qu’elle re-
couvre. Les catholiques, quant à eux, appellent com-
munément Marie « Mère de Dieu », notamment dans la
prière du « Je vous salue Marie ». Les théologiens ca-
tholiques considèrent généralement l’identification de
Marie comme theotokos comme le « principe fonda-
mental » d’où découlent les autres doctrines mariales.
Ainsi, la doctrine de sa virginité perpétuelle signifie sa
consécration totale, corps et âme, au rôle de theotokos,
l’Immaculée Conception est sa préparation à ce rôle, et
son Assomption glorieuse en est la conséquence lo-
gique et juste.
146. Parmi toutes les femmes de la Bible, Marie
a été appelée à remplir un rôle spécial dans le plan
de salut, mais comme tout chrétien, elle a été élue,
justifiée et sanctifiée par la grâce de Dieu (Rm 8,
29-30). Comme le dit l’Écriture : « Il n’y a qu’un
seul Dieu, un seul médiateur aussi entre Dieu et
les hommes, un homme : Christ Jésus qui s’est
donné en rançon pour tous » (1 Tm 2,5-6). Tous
ont besoin d’être rachetés par le Christ. Marie a été
rachetée, elle aussi, par le Christ, son Sauveur (Lc
1, 47).
147. Ensemble, catholiques et baptistes croient que
Marie a été rachetée par le Christ137 selon un mode de
136. Concile de Chalcédoine (451), « Définition de la foi », cité dans
Tanner, Decrees, p. 86.
137. CEC 491-2.
51
rédemption singulier qui a consisté à la « préserver » du
péché originel, plutôt que d’effacer ce péché en elle
après qu’elle en ait hérité. Ils croient que depuis le pre-
mier instant de sa vie, en vertu d’une grâce singulière de
Dieu, Marie a été préservée de toute atteinte du péché
originel par l’anticipation des mérites de Jésus Christ, le
Sauveur du genre humain. Tel est le dogme de
l’Immaculée Conception. D’après une interprétation
erronée de l’enseignement catholique soutenue par de
nombreux non-catholiques, l’Immaculée Conception
garantirait l’absence de péché de Jésus ou sa libération
subséquente du péché originel lors de sa naissance de
Marie. Comprise correctement, cette doctrine enseigne
l’absence de péché de Marie : en ayant été conçue im-
maculée, Marie a été préparée par la grâce à donner sa
réponse, son « oui » à Dieu, dans une liberté parfaite au
moment de l’Annonciation.
La doctrine selon laquelle Marie a été préservée du
péché originel, la doctrine de l’Immaculée Conception,
a été définie solennellement par Pie IX en 1854 comme
vérité révélée après plusieurs siècles de controverses138.
Cette définition papale, loin d’imposer une nouvelle
doctrine, entendait seulement confirmer que la
croyance en Marie « toute sainte » appartient à la tradi-
tion apostolique et a été révélée par Dieu. Les catho-
liques affirment que cette doctrine a un fondement
néotestamentaire en Luc 1, 28-30 où l’Ange s’adresse à
Marie en l’appelant kecharitomene, « comblée de grâce »,
une expression qui se réfère à une condition existante
et qui peut être entendue comme « pleine de grâce ». Ils
trouvent une autre confirmation dans le salut
d’Élisabeth en Luc 1, 42, qui dit que Marie est « bénie
entre toutes les femmes ». La préservation de Marie du
péché originel est attribuée entièrement aux mérites du
Christ (Lc 1, 47) qui partage avec elle sa victoire sur le
péché en empêchant que la « souillure » du péché
d’Adam ne l’atteigne. Elle est considérée comme
« l’élue » de Dieu en vertu d’une grâce prédestinante
(Rm 8, 29 et Ep 1, 4) accordée en vue de sa vocation de
theotokos. Cette doctrine a un caractère doxologique :
elle loue le don gratuit de Dieu en vertu duquel Marie a
pu coopérer librement à son plan de salut139.
Les catholiques affirment que la sainteté de Marie
comporte non seulement sa libération du péché origi-
nel, mais aussi sa libération du péché personnel. La li-
138. Quelques grands théologiens de l’Église latine (saint Augustin,
saint Bernard et saint Thomas d’Aquin) ont objecté que la notion
d’Immaculée Conception n’était pas conciliable avec la foi au Christ
comme Médiateur universel. Saint Thomas d’Aquin, par exemple,
pensait que Marie avait dû été touchée par le péché originel avant
d’être sanctifiée. Le bienheureux Jean Duns Scot répondit à cette
objection en avançant l’idée de sa rédemption par « préservation ».
Il disait que le Christ, Médiateur parfait, était capable d’un acte de
médiation parfait, c’est-à-dire d’éviter qu’une âme soit touchée par
le péché originel dès le premier instant. Cette intuition spéculative
ouvrit la voie à la reconnaissance formelle de la croyance en
l’Immaculée Conception de Marie, une croyance fermement
soutenue par les catholiques, entretenue par la célébration annuelle
de la fête liturgique de la Conception de Marie et par la piété des
fidèles catholiques (sensus fidelium).
139. CEC 511.
bération de Marie du péché personnel en vertu de sa
coopération librement consentie avec la grâce divine
fut affirmée d’abord contre ceux qui soutenaient qu’elle
devait avoir quelque péché pour lequel Jésus était mort.
À partir de la fin du IVe siècle, alors que la dévotion
mariale se répandait, elle fut appelée communément
Mère « toute sainte » de Dieu, et un consensus se fit sur
sa préservation du péché personnel140.
148. Les baptistes ne voient aucune raison de croire
que Marie a été sans péché, c’est-à-dire préservée du
péché personnel et du péché originel. Citant les paroles
de l’apôtre Paul : « Tous ont péché, sont privés de la
gloire de Dieu » (Rm 3, 23), ils ne voient pas pourquoi
elle devrait être considérée comme une exception. La
seule personne dont il est dit dans l’Écriture qu’elle est
sans péché est Jésus (He 4, 15). Lui seul est parfaite-
ment saint, innocent, sans tache, séparé des pécheurs.
D’après la Bible, aucun autre être humain ne peut se
dire tel (Jn 8, 46 ; Rm 5, 12 ; 1 Co 15, 22 ; 2 Co 5,21 ; Ep
2, 3). Les baptistes ne trouvent aucun fondement bi-
blique à la croyance dans l’Immaculée Conception de
Marie, et ils se demandent comment elle aurait pu être
pardonnée et rachetée, tout en n’ayant jamais péché.
Pour eux, Marie a été l’objet de l’élection gratuite de
Dieu en Christ, et elle a été préparée de façon spéciale à
devenir la mère du Seigneur. Ils disent que Luc 1, 28 ne
parle pas de la conception de Marie, et que le participe
parfait passif kecharitomene est mieux rendu par
l’expression « hautement favorisée », indiquant la grâce
et la faveur de Dieu envers Marie. Cette faveur est une
« condition préexistante », en ce sens qu’elle a été choi-
sie par Dieu, un choix qui s’est manifesté par la venue
de l’Esprit Saint qui l’a couverte de son ombre (Lc 1,
35). C’est ainsi que Marie, uniquement par la grâce di-
vine, a conçu et porté le Fils de Dieu. Les baptistes re-
connaissent que l’enseignement catholique sur
l’Immaculée Conception a été controversé au cours des
siècles et qu’il n’a été défini comme dogme qu’en 1854.
Ils reconnaissent aussi que cet enseignement a été mal
interprété par les non-catholiques (voir n. 147), et que
les malentendus doivent être dissipés. Mais comme
beaucoup d’autres chrétiens, ils pensent que cet ensei-
gnement rend plus difficile pour les disciples chrétiens
de voir en Marie un modèle dont la foi et la confiance
ont grandi dans des conditions humaines normales.
149. Les catholiques croient que la rédemption de
Marie a déjà eu lieu. Le dogme de l’Assomption, solen-
nellement défini par le pape Pie XII en 1950, dit que
Christ le Seigneur a pris sa mère avec lui, corps et âme,
dans la gloire céleste, à la fin de sa vie terrestre141. Cette
croyance, commémorée dans la liturgie de l’Église de-
puis la fin du VIe siècle, ne se fonde pas sur des faits
attestés par les Écritures. Elle naît plutôt du sensus
fidelium et célèbre la croyance confiante que, par la grâce
de Dieu, la Theotokos, dont la chair a donné au Fils de
Dieu son humanité, jouit dès maintenant dans toute sa
140. CEC 493.
141. CEC 966.
52
personne de la vie ressuscitée promise à ceux qui se
sont endormis dans le Seigneur (Rm 8, 30 ; 1 Co 15, 51-
57). Les catholiques citent Genèse 3, 15 qui dit que le
Messie vaincra le péché et la mort, confiants que le
Christ a partagé avec sa mère sa victoire sur la mort.
Les baptistes, pour leur part, ne trouvent aucun fon-
dement biblique ou historique à la croyance en
l’Assomption de Marie dans son corps, qui implique
que Marie ferait exception parmi les disciples du Christ
en étant glorifiée avant la fin des temps. Comme pour
l’enseignement sur l’Immaculée Conception, la défini-
tion dogmatique de l’Assomption de Marie dans son
corps souligne que nos deux communautés ont des
points de vue différents sur le rapport entre Écriture et
Tradition.
150. Par son écoute confiante et son obéissance
à la Parole de Dieu, Marie est un modèle pour
chaque disciple. Les chrétiens ordinaires voient en
elle la première disciple du Nouveau Testament.
151. Baptistes et catholiques s’accordent à dire que
Marie est un membre de l’Église et un modèle pour
chaque disciple142. Marie a écouté la Parole de Dieu ;
elle a dit « oui » à l’Annonciation ; elle a grandi dans la
foi au cours de sa vie de disciple itinérant ; elle a été
présente avec d’autres au pied de la croix ; l’Esprit Saint
l’a couverte de son ombre avant la naissance du Christ,
et elle a reçu le don de l’Esprit au Cénacle à la
Pentecôte. L’image de Marie Mère des douleurs (Lc 2,
35 ; Jn 19, 25-27) inspire les disciples baptistes et ca-
tholiques qui vivent la souffrance et le deuil.
152. La doctrine catholique fait de Marie un modèle
pour tous les disciples, en voyant en elle en particulier –
en tant que vierge, servante et mère – l’archétype de la
dignité personnelle de la femme143. Marie de Nazareth
est « bénie entre toutes les femmes », parce que Dieu
lui a confié son Fils, en inaugurant la Nouvelle Alliance
par son consentement libre et actif144. Par la grâce de
l’Esprit Saint, Marie s’est livrée à Dieu sans réserve,
dans la foi, en coopérant généreusement à la mission
rédemptrice de son Fils. Et parce que « toutes les géné-
rations » la diront « bienheureuse », Marie est un mo-
dèle pour les femmes de notre temps qui vivent dans
des circonstances nouvelles145.
153. Que ce soit chez les baptistes ou chez les ca-
tholiques, certains contestent cependant la façon dont
Marie est présentée aux femmes comme modèle de la
disciple. Ils s’élèvent contre ce qu’ils perçoivent comme
une insistance trop marquée sur sa virginité et sa ma-
ternité, à l’exclusion des autres aspects de sa vie de dis-
ciple. Ils craignent que l’accent mis sur la virginité per-
pétuelle de Marie puisse conduire (souvent de façon
non intentionnelle) à une dévalorisation de la sexualité
142. Voir Marie, Comité mixte baptiste-catholique en France, n. 63.
143. Jean-Paul II, Lettre Apostolique, Mulieris Dignitatem, 15 août
1988, 5.
144. Jean-Paul II, Lettre Encyclique, Redemptoris Mater, 25 mars
1987, 46 ; Mulieris Dignitatem 11.
145. Paul VI, Exhortation Apostolique, Marialis Cultus, 2 février
1974, 37.
et des passions humaines vues comme intrinsèquement
coupables, et que l’insistance sur la vocation de mère
des femmes ait pour effet d’écarter les femmes des
rôles exercés par les hommes dans l’Église et dans la
société. D’autres images empruntées à l’Écriture
peuvent être citées pour réfuter cette tendance, comme
celle de Marie prophète et libératrice dépeinte dans le
« Magnificat », qui prend toute sa signification dans les
situations d’oppression. Récemment, les évêques ca-
tholiques d’Océanie ont proclamé Marie « Notre-Dame
de la Paix », car « en Jésus, qu’elle a porté dans son sein,
est né un monde nouveau où la justice rejoint la miséri-
corde, un monde de liberté et de paix »146.
154. Marie n’est pas seulement un membre de
l’Église du Christ, elle en est aussi une figure re-
présentative, ayant été choisie spécialement pour
rendre témoignage au Seigneur. Sa présence fidèle
au pied de la croix, avec d’autres disciples, repré-
sente la fidélité de l’Église.
155. Les catholiques voient en Marie « la Mère des
membres du Christ, ayant coopéré par sa charité à la
naissance de l’Église des fidèles ». Elle est pour eux un
modèle « dans l’ordre de la foi, de la charité et de la
parfaite union au Christ »147. En tant que « vierge »,
l’Église garde entière et pure la fidélité qu’elle a promise
à son Époux. En tant que « mère », l’Église coopère à la
nouvelle naissance et à la formation spirituelle de ses
fils et ses filles. Marie est appelée aussi « Mère de
l’Église » parce que son rapport maternel avec le Christ,
sa Tête, s’étend à ses frères et ses sœurs (Rm 8, 29),
membres de son corps148. Les baptistes reconnaissent
le rôle exceptionnel de Marie dans l’Église du Christ,
car elle seule a été appelée à participer au plan de Dieu
en tant que Mère du « Verbe fait chair », ce qui lui
donne une place unique dans la venue du Rédempteur
dans le monde149. Toutefois, ils préfèrent dire que
Marie, modèle des disciples, est une figure représentative
de l’Église, plutôt que la « mère de l’Église »150.
156. La prière des chrétiens participe toujours
de l’intercession du Christ comme Fils au Père (1
Jn 2,1) dont toute sa vie est l’exemple et qui conti-
nue dans son exaltation (He 7, 25). Pour l’Apôtre
Paul, nous disons « Amen » à Dieu par le Christ (2
Co 1,20) et nous prions le Père par le Fils dans
l’Esprit Saint ; nous le faisons en compagnie de
tous les saints qui prient avec le Christ, ceux qui
sont vivants et ceux qui ont quitté ce monde avant
nous. Ainsi, l’Église prie avec Marie (Ac 1, 14) et
apprend à prier comme Marie dans la communion
146. Jean-Paul II, Exhortation Apostolique, Ecclesia in Oceania, 22
novembre 2001.
147. Lumen Gentium 63.
148. CEC 963-70.
149. Cf. Propositions and Conclusions Concerning True Christian Religion,
Containing a Confession of Faith of Certain English People, Living at
Amsterdam [Baptistes Généraux] (1612), 31, dans Lumpkin (éd.),
Baptist Confessions, pp. 124-142 ; Confession of Faith (Londres 1677),
VIII.1-2.
150. Ainsi les baptistes français dans Marie, Comité mixte baptiste-
catholique en France, n. 59.
53
des saints. Le « Magnificat », cantique prophé-
tique de Marie (Lc 1,46-55), exprime le chant de
louange et d’action de grâce de l’Église à son
Sauveur, son amour préférentiel pour les pauvres
et les démunis, et sa mission d’établir le règne de
justice de Dieu.
157. Les catholiques ne prient pas seulement « avec
Marie et tous les saints », ils prient aussi Marie en lui
demandant d’intercéder pour eux. Ils reconnaissent que
Marie occupe une place prééminente dans la commu-
nion des saints. Ils voient en elle leur Mère dans l’ordre
de la grâce (Jn 19, 26-27), qui intercède pour eux auprès
de son Fils comme elle a un jour intercédé auprès de lui
aux Noces de Cana (Jn 2, 3-5)151. Toutefois la dévotion
spéciale qu’ils lui vouent « diffère essentiellement » du
culte qu’ils rendent à Dieu, Père, Fils et Esprit Saint152.
Lorsqu’ils invoquent Marie dans la prière, d’après une
très ancienne tradition de l’Église, c’est pour demander
son intercession maternelle auprès de son Fils en leur
faveur.
158. Les baptistes n’attribuent pas cette préémi-
nence à Marie, pour éviter qu’elle ne fasse de l’ombre à
l’unique gloire et intercession du Christ. Ils
reconnaissent que Marie est présente avec Jésus et tous
les saints dans la gloire, et peuvent donc prier « avec »
elle, mais ils ne demandent pas son intercession (ni
celle d’aucun autre saint)153, étant convaincus qu’ils
peuvent s’avancer directement « avec pleine assurance
vers le trône de la grâce, afin d’obtenir miséricorde et
de trouver grâce, pour être aidés en temps voulu » (He
4, 16).
159. Parce que Marie a toujours témoigné le
Christ, les représentations de Marie vénérées dans
les cultures particulières doivent être conformes à
l’Évangile, comme la norme centrée sur le Christ
dont atteste l’Écriture.
160. L’Évangile étant toujours reçu dans un lieu et
un temps déterminés, il prend nécessairement forme
dans une variété de cultures, de langues et de pratiques
spirituelles. Comme d’autres éléments de l’Évangile,
Marie est reçue dans des contextes culturels différents.
C’est déjà évident dans les Évangiles où Marie est dé-
crite comme une « Fille de Sion », une image tirée de
l’Ancien Testament. Pour les catholiques, les diverses
« lectures » de Marie, fondées sur l’Écriture et élaborées
par des cultures particulières, peuvent aider les disciples
chrétiens à grandir dans la sainteté, à condition qu’elles
soient conformes à la norme de la Révélation telle
qu’elle est reconnue dans toute l’Église. La dévotion à
Marie dans la piété populaire est souvent concentrée
sur une apparition, une icône ou une statue, conçues
comme une expression de la sollicitude providentielle
de Dieu pour le peuple d’un lieu particulier, avec un
titre qui reflète l’expérience de ce peuple (comme la
151. CEC 2618.
152. Lumen Gentium 66 ; CEC 971.
153. Orthodox Creed (Londres 1679), XLI.
« Vierge de Guadalupe » ou la « Vierge Noire » de
Czestochowa).
L’Église Catholique enseigne que Marie est toujours
un témoin du Christ ; elle reconnaît qu’une dévotion
exagérée à Marie peut faire passer au second plan la
centralité du Christ, surtout lorsque cette piété popu-
laire est séparée de la liturgie154. Elle dispose de normes
pour déterminer l’authenticité des apparitions et pour
établir si les pratiques locales et les attitudes associées à
la dévotion mariale sont conformes ou non à la doc-
trine et au culte catholiques. Aucune apparition de
Marie à un individu ne peut être considérée par elle-
même comme garantissant une communication de
l’Évangile.
161. Lorsqu’ils soumettent les représentations de
Marie à la critique de l’Évangile, les baptistes contestent
généralement l’utilité pour la foi des apparitions mariales,
craignant qu’elles ne renforcent ce qu’ils perçoivent
comme des tendances culturelles oppressives, voire
même idolâtres. Certains baptistes pensent cependant
qu’utilisées avec discernement, les images de Marie, et
l’art religieux en général sur d’autres sujets, peuvent
être un soutien pour la dévotion à Dieu. D’autres pré-
fèrent éviter toute représentation de Marie en raison de
ce qu’ils perçoivent comme le risque de rendre à Marie
un culte dû uniquement au Christ. Ce qui précède
montre toutefois que les baptistes reconnaissent que
Marie, telle qu’elle apparaît dans la Bible, doit être ho-
norée par tous les chrétiens qui trouvent un modèle
dans sa vie de disciple.
VI. LE MINISTÈRE DE SURVEILLANCE (EPISKOPÈ) ET
D’UNITÉ DANS LA VIE DE L’ÉGLISE
162. Le Christ est la Tête de l’Église, son fon-
dateur, son créateur et sa pierre d’angle. L’Église
doit au Christ son existence même, et il demeure
son « berger et son gardien (episkopos) » (1 P 2,
25). Il nourrit et soutient son Église dans la pro-
clamation de l’Évangile et dans la célébration des
sacrements/ordonnances. Par ces moyens, par la
puissance de l’Esprit Saint, la communauté ecclé-
siale grandit dans sa communion avec Dieu le
Père, le Fils et le Saint-Esprit.
163. Les baptistes parlent du « gouvernement du
Christ » dans la communauté locale de l’Église. Cette
dernière se considère comme née du Christ et vivant
dans l’alliance avec Dieu et entre ses membres. D’après
la seconde Confession de Londres de 1677 (Baptistes
particuliers), les membres de l’Église sont ceux à qui le
Christ « commande de marcher ensemble dans des
groupements particuliers ou églises », et qui
« consentent librement à marcher ensemble selon
l’ordre du Christ »155. Une déclaration plus récente des
baptistes sur l’Église dit que « ces Églises sont rassem-
154. Voir Lumen Gentium 60, 66, 67 ; Paul VI, Marialis Cultus, 23-26,
31.
155. Confession de foi (Londres 1677), XXVI.5-6.
54
blées par la volonté du Christ et vivent de son Esprit
qui les habite. Leur origine ne dépend pas en premier
lieu de la volonté humaine »156. Pour les baptistes, le
Christ crée ainsi la koinonia dans l’Église sur laquelle il a
autorité. Cette autorité est discernée dans les réunions
ecclésiales où les croyants cherchent ensemble la pen-
sée du Christ. L’episkopè découle de la koinonia : en-
semble, le Christ et la communauté – le Christ appe-
lant, la communauté se mettant à l’écoute de son appel
– désignent celui qui doit exercer la surveillance per-
sonnelle (episkopè). Ce sont « les dirigeants nommés par
le Christ… pour l’administration des ordonnances et la
mise en exécution du pouvoir ou du devoir qu’il leur
confie »157, un office « qui doit être continué jusqu’à la
fin du monde »158.
164. Pour les catholiques, tout ministère ecclésial est
appelé à continuer le ministère du Christ dans son
Église. Par la proclamation de l’Évangile et par la célé-
bration des sacrements, les ministres ordonnés, agissant
au nom du Christ, nourrissent et soutiennent le peuple
de Dieu. Fondée sur l’unique Évangile et sur l’unique
Eucharistie, l’Église du Christ est gardée dans l’unité
dans un unique corps. La doctrine catholique enseigne
que le « ministère épiscopal » est exercé par les évêques,
ordonnés dans la succession apostolique. Leur minis-
tère découle de la mission confiée par le Christ aux
Apôtres : « La mission divine confiée par le Christ aux
Apôtres est destinée à durer jusqu’à la fin des siècles
(cf. Mt 28, 20), étant donné que l’Évangile qu’ils
doivent transmettre est pour l’Église principe de toute
sa vie, pour toute la durée du temps. C’est pourquoi les
Apôtres prirent soin d’instituer, dans cette société hié-
rarchiquement ordonnée, des successeurs »159.
165. L’episkopè (surveillance) est un don du
Christ à l’Église en vue du ministère de tout le
peuple de Dieu. Le Christ appelle tout le peuple de
Dieu à partager son ministère de prophète, de
prêtre et de roi. L’episkopè attribuée à certains est
un don du Christ, pour permettre au corps du
Christ tout entier d’accomplir les tâches du mi-
nistère (Ep 4, 11-13).
166. Dans la doctrine catholique, l’expression « ins-
titution divine » a été utilisée pour indiquer que le
Christ a donné à son Église, en la personne des apôtres
qu’il s’est choisis, un ministère sacramentel ordonné au
moyen duquel il veut continuer de guider le troupeau
dont il est l’unique Pasteur (cf. Jn 10, 11,16). Cette
doctrine a été réaffirmée par Vatican II : « Les évêques,
en vertu de l’institution divine, succèdent aux Apôtres,
comme pasteurs de l’Église »160. Leur ministère est un
don essentiel du Christ à l’Église. Les catholiques disent
que la plénitude du sacrement de l’Ordre est conférée
156. Dans The Baptist Doctrine of the Church (1948),dansHayden (Ed),
Baptist Union Documents 1948-1977 (Londres, Baptist Historical
Society, 1980), p. 6. Traduction française du traducteur.
157. Confession de foi (Londres 1644), XXXVI.
158. Confession de foi (Londres 1677), XXVI.8.
159. Lumen Gentium 20.
160. Lumen Gentium 20.
aux évêques par la consécration épiscopale161. Le
ministère ordonné a été voulu par le Christ pour servir
tout le peuple sacerdotal de Dieu (cf. 1 P 2, 9). Ainsi,
pour les catholiques, même s’il existe « une différence
essentielle et non seulement de degré » entre le sacer-
doce ministériel et le sacerdoce commun des fidèles,
« l’un et l’autre, chacun selon son mode propre,
participent de l’unique sacerdoce du Christ »162.
167. Les baptistes affirment que, par leur union au
Christ, ils partagent le « sacerdoce de tous les
croyants », ce qui signifie que l’Église tout entière est
un sacerdoce qui offre à Dieu des sacrifices d’action de
grâce et de service163. Cette croyance est assez proche
de la notion de « sacerdoce commun » des catholiques.
Pour les baptistes, le sacerdoce de l’Église tout entière
inclut explicitement la tâche confiée à toute la commu-
nauté de « veiller les uns sur les autres dans l’amour »,
une forme d’e164 communautaire. Cependant les
Confessions des premiers baptistes parlaient aussi d’un
episkopè personnelle, créée par le Christ sous la forme
d’« offices » dans son Église pour ceux qui sont appelés
et désignés afin de « surveiller » la communauté ou de
« veiller sur les âmes »165. L’une des caractéristiques de
l’ecclésiologie congrégationaliste baptiste est de ne pas
chercher à donner une définition juridique ou cano-
nique des pouvoirs respectifs des ministres et de toute
l’assemblée, mais de considérer leur rapport comme
une question de confiance et d’obéissance mutuelle au
gouvernement du Christ. Voici comment l’une des
toutes premières Confessions baptistes définissait ces
deux formes d’episkopè :
Afin de garantir la sainteté et l’ordre dans la
communion de l’Église, Christ place certains
hommes spécialement choisis à la tête de celle-ci,
leur confiant la charge de gouverner, de surveiller,
de visiter, et d’être vigilants de même, pour que tous
les membres, chacun à sa place, soient bien gardés,
il confie à tous l’autorité et le devoir de veiller les
uns sur les autres166.
168. Nos modèles différents d’episkopè se
veulent fidèles à l’Écriture et à la tradition aposto-
lique.
169. Dans le Nouveau Testament, nous pouvons
discerner une grande variété de formes et de modèles
de ministère, tantôt « charismatiques », tantôt plus « or-
donnés ». Nous trouvons d’abord le cercle rapproché
161. Lumen Gentium 21.
162. Lumen Gentium 10.
163. Voir Confession de foi (Londres 1644), XVII : « un sacerdoce
parfait ». Pour les déclarations plus récentes, voir We Baptists, pp.
28-9.
164. Le verbe « watch over » (surveiller), que l’on trouve dans les
premières confessions baptistes de Grande-Bretagne, forme
anglaise du latin episkopèin, est synonyme du verbe « oversee ».
165. Confession de foi (Londres 1677), XXVI.10.
166. Confession de foi (1644), XLIV. Cette formulation est
pratiquement identique à celle de l’article 26 de la Confessions des
séparatistes A True Confession (1596),dans Lumpkin (éd.), Baptist
Confessions, p. 90.
55
de disciples (les « Douze »), chargés par le Christ de
continuer son ministère (Mt 28, 16-20 ; Mc 16, 14-20 ;
Lc 24, 36-51 ; Jn 20, 21). Plus tard, nous trouvons un
groupe plus nombreux d’« Apôtres » appelés par le
Christ ressuscité durant ses apparitions. Enfin, ces der-
niers s’efforcent d’assurer la continuité du ministère
avec d’autres, qui ont été « séparés » par eux. Dans le
Nouveau Testament nous assistons à la nomination
d’episkopoi (évêques) et de presbyteroi (anciens), ces deux
termes étant utilisés de façon quasiment interchan-
geable (Ph 1, 1 ; Ac 20, 17, 28 ; Tt 1, 5,7 ; 1 P 5, 1-5),
qui exercent leur ministère dans l’Église aux côtés des
diakonoi (diacres ou serviteurs pastoraux). Ces « of-
fices » ou ministères ont été établis pour guider et servir
la communauté, et surtout pour la garder et lui trans-
mettre le « dépôt » de la foi (1 Tm 1, 14).
170. Les catholiques voient dans ces textes néotes-
tamentaires une confirmation de leur conception des
origines et du développement du ministère ordonné
sous sa triple forme : évêques, presbytres et diacres.
Dans les descriptions postérieures, nous voyons que les
Apôtres établissent des presbytres ou episkopoi dans les
Églises au moyen de l’imposition des mains (Ac 14, 23,
Tt 1, 5-7) et confient la tradition des enseignements de
l’Évangile à des hommes dignes de confiance (1 Tm 1,
3-7, 2 Tm 4, 1-5). Selon le point de vue catholique,
après la mort des premiers Apôtres, confrontées aux
risques d’hérésies et de schismes, les communautés
chrétiennes ont considéré ces hommes dignes de con-
fiance comme les gardiens de la tradition apostolique,
en leur reconnaissant l’autorité de prendre des déci-
sions.
Les traits saillants de la succession dans le triple mi-
nistère des évêques, presbytres et diacres ont été re-
connus par l’Église dans les premiers siècles, comme en
témoignent les écrits des Pères de l’Église tels que
Clément de Rome, Ignace d’Antioche, Irénée de Lyon,
Tertullien, et Cyprien de Carthage. Pour les catholiques,
c’est une mise en application fidèle, sous la conduite de
l’Esprit Saint, de ce qui se trouvait en germe dans
l’Écriture167. Alors que toute communauté transmet la
tradition apostolique, cette même communauté a dis-
cerné que le Christ avait établi le ministère épiscopal
167. Voici ce qu’a reconnu le dialogue entre luthériens et
catholiques : « … Le Nouveau Testament présente une grande
variété de ministères et de charismes, ainsi que des formes et des
concepts de ministères qui sont différents mais tendent à se
chevaucher entre eux. Avec la prudence qui s’impose, on peut
distinguer des lignes de développement dans le Nouveau
Testament. La façon dont ces développements sont discernés et
évalués n’est pas indépendante de la façon dont on considère
l’évolution historique postérieure du ministère. La structure des
trois ministères dans l’Église primitive n’est pas attestée comme
telle dans le Nouveau New Testament. Elle est apparue à la suite du
développement des offices dont parle le Nouveau Testament, qui
ont été ensuite réunis selon une configuration particulière. Le
développement de l’office du ministre dans l’Église primitive est
une forme spécifique de réception du témoignage du Nouveau
Testament sur les ministères et les charismes efficaces dans l’Église
des Apôtres ». L’apostolicité de l’Église (2007) 169. Traduction du
traducteur.
dans la succession des apôtres comme moyen sûr pour
garantir la fidélité à cette tradition. Les trois degrés du
ministère sacerdotal ont existé dans toutes les Églises
d’Orient et d’Occident jusqu’au moment de la
Réforme, et ils existent encore de nos jours dans les
communautés catholique, anglicane et orthodoxe. Ca-
tholiques et orthodoxes ont également établi que, selon
le dessein de Dieu, seuls les hommes peuvent être or-
donnés à la prêtrise, en s’appuyant sur un très fort té-
moignage commun de la Tradition.
La confiance des catholiques dans la fidélité absolue
de l’Église à la tradition apostolique n’implique pas que
ses dirigeants ne puissent faillir quelquefois dans leur
ministère, ni que l’Église soit toujours à l’abri de la né-
cessité d’un renouvellement ou d’une réforme. Car
« pour que nous puissions nous renouveler en lui sans
cesse (cf. Ep 4, 23), il nous fait part de son Esprit qui,
unique et présent, [est] identique à lui-même dans la
tête et dans les membres (in capite et in membris) »168.
L’Église reconnaît que, étant formée de membres pé-
cheurs, elle « est à la fois sainte et toujours appelée à se
purifier, poursuivant constamment son effort de péni-
tence et de renouvellement »169.
171. Les baptistes voient généralement dans ces
mêmes textes scripturaux (n. 169) une confirmation de
leur vision du double ministère. Ils croient que le mo-
dèle des anciens ou évêques (les offices de presbyteroi et
d’episkopoi étant en fait pratiquement confondus dans
l’Église primitive) et celui des diakonoi s’exprime dans
les deux offices du pasteur et du diacre170. C’est pour-
quoi les premiers baptistes appelaient le pasteur or-
donné de leur congrégation soit « évêque » soit « an-
cien »171, et les baptistes d’aujourd’hui lui attribuent la
plupart des fonctions de l’« évêque » catholique. Pour
les baptistes, la tradition apostolique consiste principa-
lement dans la transmission par les fidèles du témoi-
gnage originel à Jésus Christ ; cette continuité réside
dans toute l’Église et dans ses ministres, par leur témoi-
gnage fidèle de l’Évangile. Néanmoins, ils voient dans
les « surveillants » (episkopoi, pasteurs) de l’Église locale
les héritiers du rôle du ministre apostolique, par leur té-
moignage fidèle de la Parole de Dieu à travers la prédi-
cation et les sacrements/ordonnances, et parce qu’ils
représentent l’Église universelle au niveau local.
172. Sur les femmes pasteurs, les baptistes n’ont pas
le même point de vue que les catholiques. Ceux qui ne
sont pas favorables à la nomination des femmes pour
168. Lumen Gentium 7.
169. Lumen Gentium 8.
170. Voir Confession de foi courte (Jean Smyth, 1609), (16); Déclaration
de foi (Amsterdam: 1611), 20; Confession de foi (London: 1677),
XXVI.9. On peut trouver une exception à la structure double
d’episkopè chez les Baptistes Généraux anglais (Arminiens) du milieu
du XVIIe siècle qui, pendant une courte période, ont eu un triple
ministère comprenant des évêques ou « messagers » (figures trans-
locales qui exerçaient leur ministère dans un groupe d’Églises, dont
le nom a une résonance apostolique), des anciens ou pasteurs, et
des diacres ou surveillants des pauvres. Voir Credo Orthodoxe (1679),
XXXI.
171. Par ex. Confession de foi (Londres 1677), XXVI.9.
56
l’episkopè pastorale invoquent généralement le fait que
Jésus et ses apôtres étaient des hommes et se basent le
plus souvent sur une interprétation particulière des pas-
sages du Nouveau Testament qui parlent de la place
des femmes dans l’Église (1 Co 11, 2-16, 14, 34-35 ; 1
Tm 2, 8-15). Ceux qui sont favorables à l’ordination des
femmes disent que, puisqu’en Christ « il n’y a plus
l’homme et la femme car tous, vous n’êtes qu’un en
Jésus Christ » (Ga 3, 28), tout chrétien baptisé peut être
appelé à guider une congrégation et à veiller sur elle. Ils
affirment en outre que l’Esprit Saint accorde ses dons
gratuitement et librement aux femmes comme aux
hommes (1 Co 12, 4-11). Ils considèrent que
l’association de ces dons avec le ministère ordonné
s’appuie sur les nombreuses références néotestamen-
taires à la direction spirituelle des femmes (par ex. Rm
16, 1-3,7 ; Ac 18, 24-8).
Le XXe siècle a connu de grands débats, au sein de
la famille chrétienne, sur la question de l’ordination des
femmes. L’Église Catholique n’ordonne pas les
femmes, suivant une pratique constante de l’Église.
Jean-Paul II a déclaré que « l’Église n’a en aucune ma-
nière le pouvoir de conférer l’ordination sacerdotale à
des femmes » (Ordinatio sacerdotalis 4, 1994). L’Église
Catholique enseigne que Jésus a établi la prêtrise en
choisissant douze hommes dans son groupe de dis-
ciples composé d’hommes et de femmes. Jean-Paul II
souligne que Jésus a choisi les Douze après avoir passé
une nuit en prière (cf. Lc 6,12) et que les Apôtres eux-
mêmes ont soigneusement choisi leurs successeurs. Ces
hommes n’ont pas seulement reçu une fonction sus-
ceptible d’être exercée ensuite par n’importe quel
membre de l’Église, ils ont été associés spécialement et
intimement à la mission du Verbe incarné lui-même172.
173. L’episkopè est exercée dans l’Église de fa-
çon personnelle, collégiale et communautaire.
Loin de s’exclure l’une l’autre, ces diverses moda-
lités s’inscrivent dans un réseau de rapports dy-
namiques qui, ensemble, configurent le rôle de
l’episkopè dans l’Église.
174. Chez les baptistes, l’episkopè (surveillance) est
exercée de façon communautaire dans les réunions de
l’Église locale, dont les membres nomment le pasteur
et les diacres à l’issue d’un discernement de l’appel du
Christ, afin qu’il « veille sur » le corps avec compétence
et fidélité à la Parole de Dieu. Le pasteur, qui exerce
une episkopè personnelle, travaille collégialement avec
son conseil diaconal, et éventuellement avec d’autres
ministres ordonnés qui font partie de l’équipe des mi-
nistres. Au-delà de l’Église locale, des structures ayant
des caractéristiques ecclésiales mettent l’Église locale en
relation avec la communion de foi et de mission plus
vaste : associations régionales, unions nationales et fé-
dérations internationales. Dans ces structures, certaines
personnes sont nommées pour exercer une episkopè per-
sonnelle qui leur confère une certaine « autorité » dans
172. Cf. Ordinatio Sacerdotalis n. 2, cf. Mt 10, 1, 7-8 ; 28, 16-20 ; Mc 3,
13-16 ; 16, 14-15.
leur propre sphère. Ce sont les « ministres régionaux »,
les « directeurs de missions », les « présidents » des
unions ou conventions, et enfin les « secrétaires géné-
raux régionaux de l’Alliance Baptiste Mondiale. Dans
certain pays, les baptistes utilisent le terme « évêque »173
parce qu’il se trouve dans le Nouveau Testament plutôt
que pour indiquer une idée de succession aposto-
lique174. Ces episkopoi ne sont pas consacrés dans un
« troisième ordre » de ministère ; ils sont considérés
comme exerçant le même ordre de ministère que
l’episkopos local (le Pasteur de la congrégation), mais
avec une sphère de service plus vaste parmi les Églises.
Dans le cadre du double ordre de ministère, leur
episkopè diffère par son but, mais pas par son genre. Ils
exercent également une surveillance commune en
union avec les groupements d’Églises plus vastes qui
les ont nommés, et une surveillance collégiale avec les
autres ministres ordonnés. Tant au niveau local que
trans-local, leur episkopè est à la fois commune et per-
sonnelle et se base sur des relations de confiance, sans
que soit exercée aucune autorité juridique.
175. Chez les catholiques, l’évêque (episkopos) exerce
une episkopè personnelle dans son Église particulière
(c’est-à-dire dans son diocèse ou, pour les Églises
orientales, dans son éparchie, comprenant de
nombreuses congrégations locales ou paroisses). En
tant que membre du « collège épiscopal » (c’est-à-dire
de l’ensemble des évêques en communion avec
l’Évêque de Rome), il veille sur l’Église universelle dans
le cadre d’une episkopè collégiale, qui trouve son
expression la plus pleine dans les conciles
œcuméniques. Dans son Église particulière (diocèse),
l’évêque gouverne en collaboration avec son conseil
presbytéral, son conseil pastoral, son conseil
économique, ainsi qu’avec d’autres instances consulta-
tives auxquelles participent des laïcs ; il y a là quelques
analogies avec la collégialité175. L’évêque exerce son
episkopè dans la communauté plutôt que sur elle, dans
ce qui pourrait être considéré comme une sorte
d’episkopè commune, à cette différence près qu’elle
exerce aussi une autorité juridique.
Le Concile Vatican II a beaucoup insisté sur la
« collégialité » des évêques. On peut dire que depuis le
début, la vie ecclésiale a été « collégiale » dans un
double sens : d’une part, parce que la vie interne de
chaque Église locale se caractérisait par le dialogue et la
collaboration ; de l’autre, parce que dans les rapports
entre les diverses Églises locales, la solidarité et le par-
tage étaient la norme. Le mot « collège » renvoie, dans
l’enseignement catholique sur les évêques, à « un corps
173. Par ex. Russie, Géorgie, Burundi, Moldova, Lettonie
174. Un exemple exceptionnel est celui de la Géorgie (Europe) où
les baptistes se font appeler « Église évangélique de Georgie »,
plutôt que « Union », et ont adopté la structure du triple ministère.
Le responsable baptiste national, appelé « Archevêque », a consacré
quatre évêques pour l’assister et a mis en place un modèle
d’« évêque » inspiré des traditions épiscopales de l’orthodoxie et de
l’anglicanisme.
175. Jean-Paul II, Lettre Apostolique, Novo Millennio Ineunte, 6
janvier 2001, 45.
57
stable dont la structure et l’autorité se déterminent à
partir de la Révélation »176. Les catholiques croient que
le « collège » des évêques a succédé au « collège » des
Apôtres, une institution voulue par Jésus Christ lui-
même, qui a posé les fondements de ce ministère en
appelant les Douze. Telle est la base de la croyance des
catholiques dans la succession apostolique, selon la-
quelle les évêques sont les successeurs des apôtres
jusqu’à nos jours.
176. L’episkopè est exercée en premier lieu
dans l’Église locale ou particulière, mais toujours
en communion avec toute l’Église.
177. Pour les catholiques, l’Église particulière est la
portion du peuple de Dieu (diocèse ou éparchie) ras-
semblée autour de son évêque, qui rend visible la sou-
veraineté du Christ en proclamant la Parole, en prési-
dant à l’Eucharistie avec ses prêtres et ses diacres, et en
veillant sur son peuple réuni en une seule communauté
dans l’Esprit Saint177. Dans chaque Église particulière,
en pleine communion avec les autres Églises particu-
lières, l’Église Catholique subsiste pleinement, comme
l’a souligné Jean-Paul II : « Le mystère même de
l’Église nous amène à reconnaître que l’Église une,
sainte, catholique et apostolique est présente dans
chaque Église particulière dans le monde entier »178.
L’évêque n’est pas seulement le point de référence ou
le « principe visible » d’unité179 du diocèse auquel il est
assigné ; il est aussi un membre du collège des évêques.
Par sa collaboration active avec les autres évêques, il est
au service du lien d’unité entre son Église locale et
toutes les autres Églises locales qui forment l’Église
tout entière. Dans la paroisse, le prêtre représente son
évêque, et c’est ce lien qui rend visible l’unique Église.
178. Pour les baptistes comme pour les catholiques,
le Christ rassemble l’Église (pour les catholiques
l’Église « particulière », pour les baptistes la congréga-
tion locale) par la prédication de la Parole et par la cé-
lébration des sacrements/ordonnances180. Pour les
baptistes, il la rassemble aussi à travers l’episkopè per-
sonnelle de ceux qui ont été désignés par la commu-
nauté, qui reconnaît leur appel et confirme leurs dons
spirituels. La majorité des baptistes croient que le mi-
nistre d’une Église locale est un ministre de l’Église en
général (c’est-à-dire un ministre de l’Église universelle
de Jésus Christ), et qu’il ou elle représente l’Église uni-
verselle auprès de la congrégation locale. La congréga-
tion locale est pleinement l’Église, mais n’est pas toute
l’Église181. Le lien avec l’Église tout entière – que ce
soit entre les Églises baptistes ou en une communion
176. Concile Vatican II, Note explicative préalable 1.
177. Christus Dominus 11 ; Lumen Gentium 21.
178. Jean-Paul II, Rencontre avec les Évêques des États-Unis, Los
Angeles, 16 septembre, 1987. Dans ce contexte, le pape utilise aussi
cet argument pour affirmer que le ministère du Successeur de Pierre
appartient aussi à l’essence de chaque Église particulière.
179. Voir Lumen Gentium 23.
180. Confession de foi (Londres 1644), XXXIII; Confession courte
(Londres 1600), XI.
181. Cf. Déclaration de foi (Amsterdam: 1611), 11-12; Confession de
foi (Londres 1644), XLVII.
avec les autres Églises chrétiennes – est une compo-
sante nécessaire de l’Église locale. Les baptistes
peuvent dire avec les catholiques que c’est la commu-
nion avec tout le corps du Christ qui rend l’Église lo-
cale « complète », et de ce point de vue, le Pasteur joue
un rôle essentiel.
Un rapport de l’Union baptiste de Grande-Bretagne
sur les formes de ministère chez les baptistes dit que les
ministres ou pasteurs des Églises locales sont appelés à
exercer une surveillance générale sur chaque aspect de
la vie et du travail de la communauté ecclésiale. C’est ce
qui caractérise la figure de l’episkopos dans l’Église, et
qui le distingue de celle des diakonoi, responsables de
certains aspects particuliers de la vie de l’Église. Ainsi,
le pasteur ou ministre de l’Église locale
…a une vision d’ensemble sur tout le corps et sur
les dons de chacun de ses membres. Il exerce une
surveillance générale en aidant chaque membre à
grandir dans l’identité du Christ, Serviteur de tous
les hommes, et à rendre visible autour de lui le
ministère de réconciliation de Dieu dans le
monde182.
Cette vision d’ensemble et cette surveillance sont
possibles à cause de la perspective apportée par la vie
de l’Église universelle. Au cours de leur formation théo-
logique, les ministres ont acquis une vision et une
compréhension de la foi de l’Église universelle, et c’est
dans cette perspective que le ministre peut proclamer la
Parole de Dieu dans la situation locale particulière de
son Église, et appeler la communauté à participer à la
mission de toute l’Église dans le monde actuel. En tant
que représentant de l’Église universelle, le ministre
ouvre l’horizon de la congrégation locale à une vision
plus large183. Ce rôle est bien mis en lumière lors de
son ordination où, dans la plupart des Conventions et
Unions baptistes, il reçoit l’imposition des mains de la
part des représentants des Unions d’Églises et de
l’Église locale.
179. L’episkopè personnelle est établie par le
Christ pour le bien de l’Église.
180. Pour les baptistes, les ministères ordonnés as-
surent le bien et le bon ordre de l’Église. Ils savent que,
pour des raisons pratiques, certaines Églises locales ne
sont pas toujours en mesure d’avoir l’episkopè (surveil-
lance) d’un pasteur ordonné. Lorsque cette surveillance
fait défaut, la congrégation est placée sous l’episkopè de
ses réunions ecclésiales et de ses responsables locaux,
par exemple de ses diacres. Mais même dans les Églises
baptistes où le diaconat est un office ordonné, les laïcs
sont toujours appelés à participer au leadership spirituel
de l’Église locale. L’episkopè du pasteur est certainement
essentielle et répond à la volonté du Christ pour
182. Forms of Ministry among Baptists. Towards an Understanding of
Spiritual Leadership. Un document de discussion du Comité de la
Doctrine et du Culte de l’Union baptiste de Grande-Bretagne
(Union baptiste, Londres, 1994), p. 25. Traduction française du
traducteur.
183. Forms of Ministry Among Baptists, p. 30.
58
l’Église. Comme le dit la Seconde Confession de foi de
Londres des baptistes particuliers de 1677 : « Une
Église particulière, rassemblée et complètement organi-
sée selon la pensée du Christ, comprend des officiers et
des membres. Les dirigeants nommés par le Christ sont
choisis et désignés par l’église (appelée et rassemblée)
pour l’administration des ordonnances et la mise en
exécution du pouvoir ou du devoir qu’il leur confie et
auxquels il les a appelés. Ceux-là doivent être continués
jusqu’à la fin du monde : ces officiers sont les évêques,
ou anciens, et les diacres »184. L’Église peut toutefois
exister comme Église, quoique incomplète, sans
l’episkopè personnelle d’un ministre qui remplit cet
office.
181. Les catholiques conviennent que l’episkopè per-
sonnelle est exercée pour le bon ordre de l’Église. Mais
à ce sujet, ils ont aussi autre chose à dire. Le ministère
des évêques appartient à la structure sacramentelle (esse)
de l’Église. Par leur consécration épiscopale, ils
reçoivent la plénitude du sacrement de l’Ordre. Ils sont
assistés dans leur ministère par les prêtres et les diacres.
Le Christ a ordonné son Église de façon à ce que sa
pleine communion soit maintenue par les liens de son
unique foi, par sa vie sacramentelle commune et par la
vie fraternelle du peuple de Dieu sous la conduite de
ceux à qui a été confié le ministère épiscopal. Vatican II
résume ainsi le rôle de l’évêque dans cet ordre : « Par la
fidèle prédication de l’Évangile (par l’administration des
sacrements et par le gouvernement dans l’amour), ac-
complis par les apôtres et leurs successeurs, c’est-à-dire
les évêques ayant à leur tête le successeur de Pierre,
Jésus Christ veut que son peuple s’accroisse sous
l’action du Saint-Esprit, et il accomplit la communion
dans l’unité dans la profession d’une seule foi, dans la
célébration commune du culte divin, dans la concorde
fraternelle de la famille de Dieu »185.
182. Le ministère d’episkopè ou surveillance,
qui prend racine dans le Nouveau Testament, est
un service dont l’un des principaux buts est la
promotion de l’unité de la communauté chré-
tienne.
184. Confession de foi (Londres 1677), XXVI.8. De même le Credo
orthodoxe (Londres 1679) XXXI. D’après la Confession de foi (Londres
1644), XXXVI, anciens et diacres sont nommés par le Christ pour
que l’Église soit « nourrie, gouvernée, servie et édifiée ».
185. « Décret sur l’œcuménisme [Unitatis redintegratio] », 2. Ce rôle
est bien résumé aussi au début de chacun des trois premiers
paragraphes de Lumen Gentium qui décrit la fonction prophétique,
sacerdotale et royale du gouvernement des évêques. « Parmi les
charges principales des évêques, la prédication de l’Évangile est la
première » (LG 25). « L’évêque, revêtu de la plénitude du sacrement
de l’Ordre, porte la responsabilité de dispenser la grâce du suprême
sacerdoce, en particulier dans l’Eucharistie qu’il offre lui-même ou
dont il assure l’oblation, et d’où vient à l’Église continuellement vie
et croissance » (LG 26). « Les évêques les dirigent comme vicaires et
légats du Christ, par leurs conseils, leurs encouragements, leurs
exemples, mais aussi par leur autorité et par l’exercice du pouvoir
sacré, dont l’usage cependant ne leur appartient qu’en vue de
l’édification en vérité et en sainteté de leur troupeau, se souvenant
que celui qui est le plus grand doit se faire le plus petit, et celui qui
commande, le serviteur (voir Lc 22, 26-27)’ (LG 27).
 183. D’après ce qui précède, on peut voir que pour
les baptistes comme pour les catholiques, celui qui
exerce l’office de surveillance (episkopè) exerce dans
l’Église locale (quelle que soit le sens que l’on donne à
ce terme) un rôle spécial qui consiste à la relier à
l’ensemble des autres Églises au niveau trans-local.
Pour les catholiques, ce n’est pas seulement l’une des
fonctions de cet office, mais une nécessité structurelle
et sacramentelle en vue de l’unité de l’Église universelle.
Cependant, les communautés catholiques et baptistes
mettent l’accent sur des aspects différents de l’unité de
l’Église. Les baptistes soulignent la liberté des congré-
gations locales placées sous le gouvernement du Christ
et liées entre elles par des rapports fraternels. Les ca-
tholiques soulignent l’unité et l’universalité de toute la
communauté catholique, sans les diversités paralysantes
légitimées et parfois même encouragées par
l’ecclésiologie de communion.
184. La prière de Jésus « Que tous soient un
afin que le monde croie » (Jn 17, 21) établit la
vocation commune de tous les chrétiens à être
unis, en se conformant ainsi à la volonté de leur
Seigneur. Cette unité est à la fois spirituelle et
visible.
185. Les baptistes manifestent une certaine pru-
dence quant à la nature et l’ampleur de cette visibilité,
et ils ne sont pas tous d’accord pour considérer les
structures visibles d’unité mises en place au-delà de
l’Église locale comme une réalité ecclésiale (voir n. 25).
Cependant ils reconnaissent avec les catholiques qu’un
certain degré de visibilité est nécessaire, compte tenu
du motif pour lequel Jésus a demandé l’unité : « Pour
que le monde croie ». Il faut donc qu’il y ait une forme
d’unité visible. Les Actes des Apôtres soulignent à
maintes reprises l’harmonie de la première commu-
nauté, une harmonie que tous pouvaient voir et qui les
attirait. Ils nous parlent aussi d’une initiative pour sur-
monter les divisions qui menacent la communauté tout
entière, au-delà du niveau local, à l’aide d’un discerne-
ment commun sous la conduite de l’Esprit Saint (Ac
15). Les Lettres aux Éphésiens (4, 3) et aux Colossiens
(1, 21-23) soulignent l’unité du corps du Christ dont
Jésus est la Tête (Col 1, 18 ; Ep 1, 22-23). L’unité n’est
pas une création de l’Église, mais un don donné et
reçu : elle doit être trouvée et préservée. La notion
même de « corps du Christ » renvoie à la présence du
Christ dans le monde, à sa manifestation et à sa visibi-
lité dans l’Église. En même temps, le don de l’unité ap-
pelle une réponse de notre part.
186. L’unité de l’Église, à tous les niveaux, est
le reflet de son apostolicité, qui s’exprime à la fois
par la foi et par le ministère. La foi de l’Église est
apostolique parce qu’elle est fidèle à la Révélation,
consignée dans l’Écriture et transmise au cours
des siècles. Son ministère est apostolique parce
qu’il transmet la foi apostolique (2 Tm 2, 2 ; 1 Co
11, 23, 15, 3-5) et qu’il s’efforce de remplir le man-
dat missionnaire contenu dans les quatre évangiles
(Mt 28, 16-20 ; Mc 16, 14-18 ; Lc 24, 44-49 ; Jn 20,
59
21). L’Écriture atteste que l’Église est fondée sur
les apôtres et sur les prophètes (Ep 2, 20, 3, 5), tout
en soulignant que son seul fondement est Jésus
lui-même (1 Co 3, 11).
187. L’unité de l’Église requiert l’unité de la foi. Cela
vaut non seulement au niveau local ou régional, mais
aussi à un niveau plus large, si l’on considère que tous
les chrétiens du monde entier font partie de l’unique
corps du Christ. L’unité de la foi est exprimée dans
l’Écriture par la Parole inspirée de Dieu ; elle est résu-
mée dans les professions de foi courtes du Nouveau
Testament telles que : « Jésus est le Seigneur » (Rm 10,
9 ; 1 Co 12, 3 ; Ph 2, 11) ; elle est professée dans
l’ordonnance du baptême au nom du Père, du Fils et
du Saint-Esprit ; et elle se reflète dans les doctrines tri-
nitaire et christologique (ou « dogmes ») des premiers
conciles. Cette unité dans la foi a aussi ce qu’on pour-
rait appeler une dimension « spirituelle », distincte mais
liée à sa dimension plus proprement doctrinale. Ceux
qui aiment personnellement Jésus Christ, le Seigneur et
Sauveur, qui mettent leur confiance en lui et s’efforcent
de le suivre dans leur vie de tous les jours, sont réelle-
ment des frères et des sœurs, même s’ils appartiennent
à une autre Église et si les offices ou ministères sont
différents dans leur Église.
188. Les catholiques professent régulièrement leur
foi commune dans les credo, et en particulier dans le
credo des Apôtres et le credo de Nicée-Constantinople,
tandis que cette pratique n’est pas fréquente chez les
baptistes. Ensemble, catholiques et baptistes croient
que les paroles de ces credo sont un concentré des vé-
rités exprimées dans les Écritures, sans leur attribuer la
même valeur qu’aux Écritures (voir n. 59). Néanmoins,
à cause de leur lien avec l’office d’enseignement de
l’Église, les credo ont une autorité normative pour les
catholiques. De leur côté, les baptistes adhèrent au
contenu des credo et les recommandent explicitement
dans certaines confessions de foi comme témoignages
fiables : ainsi, la confession d’un groupe d’Églises bap-
tistes générales anglaises déclarait en 1679 qu’il fallait
« recevoir » et « croire dans » le credo des Apôtres, dans
le credo de Nicée et dans le Symbole d’Anastase, et que
les chrétiens devaient être « instruits par les ministres
du Christ dans leur connaissance »186. En général, les
credo n’ont pas la même autorité pour les baptistes que
pour les catholiques ; mais catholiques et baptistes
croient que l’autorité des credo dépend de leur capacité
de refléter l’Écriture.
186. Credo orthodoxe XXXVIII ; les credo sont alors imprimés en
entier. Au XXe la confession baptiste en langue allemande utilisée
en Allemagne, en Autriche et en Suisse déclare qu’« elle tient le
Credo des Apôtres pour la confession commune des chrétiens »
(Parker, Baptists in Europe, p. 57) ; les baptistes de Norvège et de
Finlande reconnaissent le « contenu » du Credo des Apôtres et du
Credo de Nicée (Parker, Baptists in Europe, p. 111). Le Credo des
Apôtres a été affirmé et récité par les délégués rassemblés à
l’occasion de la fondation de l’Alliance Baptiste Mondiale (Londres
1905) et lors de la célébration de son centenaire (Birmingham,
Grande-Bretagne, 2005).
 189. Outre que les credo, baptistes et catholiques
reconnaissent d’autres modalités où l’enseignement et
l’évaluation de l’enseignement jouent un rôle important
dans l’établissement et le maintien de l’unité dans la foi
apostolique. Les deux communautés utilisent aussi
d’autres moyens pour transmettre et conserver les vé-
rités de la foi, tels que le culte, la prédication, la caté-
chèse et les partages de foi auxquels participe tout le
peuple de Dieu. Les écrits des théologiens et le témoi-
gnage des saints sont aussi des moyens pour trans-
mettre la foi.
190. Un rôle important du ministère d’episkopè
(surveillance) est celui de conserver et de promou-
voir la vraie doctrine, en coopération avec la grâce
de Dieu.
191. Les catholiques croient que la promesse du
Christ d’envoyer l’Esprit Saint guider la communauté
dans la vérité (Jn 16, 13 ; cf. 14, 16-17) comporte
l’assurance que Dieu préserve la communauté de
l’erreur quand elle professe les doctrines fondamentales
et normatives de la foi et de la morale. Tel est le sens
que la pensée catholique donne au terme « infaillibi-
lité ». En ce sens, les catholiques attribuent une telle
autorité au pape et aux évêques. En appliquant ce
terme à certains enseignements du pape, le premier
concile du Vatican affirma que, dans des circonstances
bien précises et dans certaines limites, le pape, dans son
ministère pétrinien, peut exercer l’infaillibilité de
l’Église tout entière. Le Concile Vatican II a précisé que
la faculté d’enseigner infailliblement appartient égale-
ment au collège des évêques en communion avec le
pape, surtout lorsqu’ils sont réunis en concile œcumé-
nique187. Les catholiques croient que l’une des
responsabilités essentielles du ministère ordonné de
surveillance, conférée à chaque nouvel évêque par la
consécration sacramentelle, est de transmettre la doc-
trine chrétienne en matière de foi et de morale. Et que,
tant individuellement dans leur diocèse qu’en groupe
aux différents niveaux de la vie ecclésiale, les évêques
enseignent avec une autorité spéciale sous la conduite
de l’Eprit Saint. L’« office » ou « tâche » de
l’enseignement officiel est souvent appelé Magistère, un
terme appliqué quelquefois aussi à ceux qui exercent
cet office ou à l’enseignement lui-même.
192. Les baptistes croient que la communauté, gui-
dée par l’Esprit Saint, est soumise à l’ordonnancement
de la Parole de Dieu, qui s’exprime à travers le minis-
tère donné par Dieu. Ainsi le pasteur, en qui la tâche de
l’episkopè est concentrée, est celui qui a principalement
(mais pas exclusivement) la responsabilité du ministère
187. Par ex., en proposant un enseignement de la foi révélée
divinement. Voir CEC 891 ; cf. Lumen Gentium 25, Dei Verbum 10,2.
Ils peuvent aussi proposer, dans l’exercice du magistère ordinaire,
un enseignement qui conduise à une meilleure intelligence de la
Révélation en matière de foi et de mœurs. À cet enseignement
ordinaire « les fidèles doivent donner l’assentiment religieux de leur
esprit » (Lumen Gentium 25) qui, s’il se distingue de l’assentiment de
la foi, le prolonge cependant. Cf. CEC 892.
60
de la Parole dans la communauté188. Toute l’Église
prend part au ministère du Christ, qui est le Verbe de
Dieu, mais le pasteur a la responsabilité principale d’en
témoigner par sa proclamation et son enseignement, en
interprétant les paroles écrites de l’Écriture dans les
temps actuels. D’autres membres de l’Église à qui le
don d’enseigner a été donné peuvent prendre part au
ministère de la Parole ; mais c’est le pasteur qui a la
responsabilité de former, de surveiller et de coordonner
tous les enseignements et les prédications dans la con-
grégation. Ainsi, toute l’Église est appelée à être
« apostolique » en témoignant la bonne nouvelle du
Christ et le pardon des péchés comme le faisaient les
apôtres, mais quelques-uns seulement sont appelés à
être les gardiens de la tradition apostolique. Il peut arri-
ver que le pasteur stimule la congrégation par des pa-
roles de défi prophétique. L’Église accepte de bon gré
sa surveillance, car elle reconnaît l’appel de son pasteur
à exercer son ministère. Mais tout en respectant son
autorité, elle ne renonce pas à sa propre responsabilité
d’interpréter la Parole dans la congrégation, ayant auto-
rité, dans le cadre de l’episkopè commune (voir n. 167),
pour discerner qu’un pasteur n’est plus appelé par le
Christ à exercer son ministère auprès d’elle189. Une telle
décision est prise par des personnes faillibles, en toute
conscience devant le Christ.
Les associations ou unions baptistes d’Églises (con-
ventions) peuvent exercer l’episkopè commune pour ex-
clure une congrégation de l’union, soit pour des motifs
doctrinaux, soit parce que, par ses pratiques, cette
Église n’apparaît plus comme une Église baptiste. Mais
actuellement les baptistes ne croient pas qu’une telle
décision puisse être prise au niveau universel. De
même, il n’y a pas accord entre les baptistes et les ca-
tholiques sur le fait que le rôle d’enseigner au niveau
universel de la vie de l’Église ait une base dans le Nou-
veau Testament. Les baptistes rejettent l’idée que
l’Église a le charisme d’enseigner de façon infaillible,
attribuant l’infaillibilité uniquement au Christ, le Verbe
de Dieu.
193. Le ministère d’unité, tel qu’il est exercé par
les « surveillants » (episkopoi), est nécessaire dans
l’Église locale et aux différents niveaux où les
Églises locales sont regroupées.
194. Chez les baptistes, l’episkopos du Nouveau Tes-
tament est d’abord le pasteur d’une congrégation locale,
tandis que chez les catholiques c’est l’évêque, qui veille
sur une communauté comprenant un certain nombre
de paroisses. Baptistes et catholiques interprètent diffé-
remment l’exercice de l’episkopè. Alors que les deux
communautés sont d’accord pour dire que ce ministère
est exercé de façon à la fois personnelle, commune et
collégiale (voir n. 173-175), les catholiques insistent
plutôt sur la surveillance individuelle, en mettant
l’accent sur le caractère personnel du ministère des
évêques. Ce ministère individuel est exercé aussi collé-
188. Confession de foi (Londres 1644), XLV.
189. Voir Confession de foi courte (1609), (13)
gialement au sein du collège des évêques qui peuvent
faire appel, au besoin, à d’autres structures communes.
Les baptistes, en revanche, mettent plutôt l’accent sur
l’exercice commun de l’episkopè (dans le cadre de
l’Église rassemblée, soit au niveau de l’Église locale,
soit au niveau régional ou national) et ne conçoivent
l’episkopè personnelle et collégiale que dans ce cadre,
comme le veut la « surveillance » mutuelle dans la
koinonia de toute l’Église. Ces accentuations différentes
demeureraient même si les baptistes reconnaissaient
une forme de ministère au service de l’unité de tous les
chrétiens au-delà de la sphère nationale, au niveau uni-
versel.
195. Les catholiques croient que, outre les instances
collégiales chargées de maintenir l’unité, un ministère
individuel d’episkopè a été attribué tout spécialement à
Pierre par le Christ ressuscité, au service de l’unité de
toute la communauté. Au premier Concile du Vatican,
l’enseignement catholique sur le pape n’avait parlé que
d’un « primat de juridiction », mais par la suite, ce pri-
mat fut interprété parfois d’une façon qui dépassait les
intentions de ce concile. Ce serait une erreur de croire
que le « primat de juridiction » peut remplacer ou sup-
planter le rôle des évêques et des autres ministres dans
les Églises locales. L’une des contributions de Vatican
II a été d’insister sur le fait que le primat du pape ne
peut pas être isolé de l’Église tout entière ; il ne peut
être vraiment compris que dans le cadre d’une ecclé-
siologie de communion. Son but est d’édifier l’Église, et
ce but détermine aussi ses limites.
196. Pour le moment, baptistes et catholiques n’ont
pas pu trouver un accord sur la question de savoir si le
désir d’unité du Christ pour toute l’Église inclut un mi-
nistère individuel tel que celui de la papauté au service
de l’unité universelle, ni sur la façon dont un tel minis-
tère devrait être exercé. La plupart des baptistes
pensent qu’un ministère personnel de surveillance uni-
verselle n’est pas nécessaire. S’ils devaient envisager
une éventuelle participation à un ministère chargé de
promouvoir l’unité et la coopération entre les Églises à
l’échelle mondiale, les baptistes pencheraient plutôt
pour un ministère partagé entre un groupe de per-
sonnes, ou exercé à tour de rôle par des représentants
de l’Église appelés par Dieu190. Une telle solution serait
comparable à celle appliquée pour les instances dans
lesquelles les responsables baptistes participent aux
côtés des responsables catholiques et d’autres dénomi-
nations à un leadership collégial au niveau national, par
exemple quand un baptiste a été désigné comme l’un
des quatre présidents du conseil œcuménique national
Together in England191. Pour les catholiques, ces assem-
190. Voir la réponse à Ut unum sint de l’Union baptiste de Grande-
Bretagne sur laquelle la Conférence des évêques de Grande-
Bretagne et d’Irlande a réfléchi : One in Christ. Ecumenical Notes and
Documentation No. 4 (1999), pp. 360-65.
191. Il existe un système de rotation selon lequel deux des quatre
présidents sont toujours les primats anglican et catholique romain
en Angleterre, les deux autres places sont réservées à un
responsable d’une Église libre et un responsable d’une autre Église
pour une période de temps limitée.
61
blées de responsables d’Églises sont plutôt des ins-
tances œcuméniques que des instances ecclésiales, tan-
dis que pour les baptistes elles sont une caractéristique
de l’Église.
197. Le Christ est la Tête de l’Église. Sous son
autorité suprême, le Nouveau Testament montre
une certaine primauté de leadership exercée par
l’apôtre Pierre parmi les Douze, un rôle qui cor-
respond aux intentions de Jésus.
198. Baptistes et catholiques donnent des interpré-
tations différentes des textes bibliques qui parlent de
Pierre. S’il est vrai que les trois passages clé de Matthieu
16, 18-19, Luc 22, 31-32 et Jean 21, 15-19 montrent un
certain intérêt pour le leadership de Pierre dans la
communauté de l’Église primitive, les baptistes n’y
voient pas une base suffisante pour affirmer le principe
d’un « office pétrinien » ou d’un « ministère pétrinien »
stable destiné à se prolonger au-delà de la situation de
la première communauté ecclésiale192.
En outre, les baptistes ont soutenu traditionnelle-
ment qu’un passage tel que celui de Jean 21, 15-19 peut
s’appliquer à n’importe quel pasteur, comme exhorta-
tion à veiller sur le troupeau du Christ ; il peut être in-
terprété aussi comme l’assurance donnée à tout chré-
tien qu’il peut être pardonné et qu’il pourra ensuite re-
partir du bon pied. Les baptistes pensent que le « roc »
dont il est question en Matthieu 16, 18-19 peut se réfé-
rer à tout disciple qui confesse le Christ, outre qu’à
Pierre dans ce contexte précis. Les textes où Pierre est
mentionné ne doivent pas être isolés de ceux où sont
mentionnés aussi les autres apôtres des premières
communautés. Car s’il est vrai que Pierre est cité dans
beaucoup de versets, il en va de même pour Paul qui
exerçait un ministère d’unité transrégional ; et de
Jacques, qui semble avoir été le chef de la communauté
de Jérusalem.
L’évaluation du poids à accorder à ces divers témoi-
gnages est une tâche complexe, et cette complexité doit
être prise en compte dans la recherche des preuves bi-
bliques d’un éventuel ministère de primat. En considé-
rant ces données bibliques, les baptistes font une dis-
tinction entre les différentes strates de la question : a) le
rôle de leadership joué historiquement (mais pas exclu-
sivement) par Pierre auprès des autres apôtres ; b) la
croyance que ce rôle de leadership continue dans un
« ministère pétrinien » après la mort de Pierre ; c) la
croyance que le Nouveau Testament confirme la néces-
sité d’un ministère universel d’unité personnifié par un
episkopos individuel ; d) la croyance, fondée sur la pré-
sence et le témoignage de Pierre à Rome, que le « mi-
nistère pétrinien » exerce ce ministère universel de fa-
çon continue et qu’il est représenté par l’Évêque de
Rome.
192. Par exemple, ces trois textes sont rappelés par Jean-Paul II
dans Ut unum sint, 91, et plus récemment par la Congrégation pour
la Doctrine de la Foi du Vatican dans « Le primat du Successeur de
Pierre dans le mystère de l’Église », 3.
 Pour les catholiques, ces quatre strates sont intime-
ment liées entre elles, et l’expression « ministère pétri-
nien » les embrasse toutes. Les discussions avec les
autres communions rendent nécessaire une évaluation
mutuelle de ces strates, de leurs implications, et des
rapports qui existent entre elles. Nombre de baptistes
reconnaissent le premier point, qui est historique, et
quelques-uns d’entre eux sont prêts à se laisser con-
vaincre du troisième, tout en considérant l’institution
d’un ministère universel d’episkopè comme un dévelop-
pement post-biblique. Les deux autres points sont en-
core plus controversés. De leur côté, les catholiques
affirment que le développement post-biblique d’un mi-
nistère au service de l’unité universelle de l’Église
trouve son fondement dans l’Écriture.
199. La question du rapport entre ministère prima-
tial et Église locale de Rome est également controver-
sée. Alors que l’Écriture ne parle pas de leur mort, la
tradition historique selon laquelle Pierre et Paul au-
raient été martyrisés à Rome, en rendant ainsi leur der-
nier témoignage au Christ dans cette ville, est largement
acceptée par les baptistes, par les catholiques et par de
nombreux autres chrétiens193. Nous reconnaissons
qu’en dépit des autres questions soulevées dans le cadre
de la lutte de pouvoir entre l’Empire romain
d’Occident et celui d’Orient, le lien historique avec les
martyres de Pierre et Paul est un facteur qui joue en fa-
veur du rôle particulier de l’Église de Rome et de ses
évêques en vue de maintenir la fidélité au témoignage
des apôtres.
À ce stade encore précoce des conversations entre
baptistes et catholiques, aucun accord sur le ministère
de primat n’a pu être enregistré. Toutefois la clarifica-
tion de ces questions pertinentes est déjà en elle-même
un début prometteur en vue d’un travail plus appro-
fondi dans l’avenir.
200. Les erreurs historiques commises dans le
passé tant par les baptistes que par les catholiques
doivent être affrontées dans un esprit de repen-
tance, par des actions appropriées dans le présent.
201. La nouvelle situation créée par l’esprit
d’œcuménisme appelle tous les frères et les soeurs en
Christ à réexaminer le passé et, si nécessaire, à réviser
certaines attitudes prises autrefois par les membres de
nos communautés. Dans nos deux communions chré-
tiennes, nombreux sont ceux qui entendent se dissocier
des jugements négatifs portés autrefois les uns sur les
autres. Du côté catholique, les erreurs historiques ont
été reconnues, notamment par Jean Paul II dans son
encyclique sur l’œcuménisme Ut unum sint (« Qu’ils
soient un »), et dans les liturgies de réconciliation telles
que celle du premier Dimanche de Carême du Jubilé de
l’an 2000. De leur côté, nombre de baptistes souhaitent
oublier les termes peu flatteurs appliqués à la papauté
par leurs ancêtres dans des circonstances bien diffé-
rentes.
193. La tradition selon laquelle Pierre et Paul furent martyrisés à
Rome est rappelée par Jean-Paul II dansUt unum sint, 90.
62
202. Les baptistes pensent que l’histoire et la répu-
tation de la papauté comporte à la fois des aspects po-
sitifs et négatifs qui demandent à être réévalués au-
jourd’hui. La place importante de Rome dans la com-
munauté chrétienne est due à son lien avec le ministère
et le martyre des apôtres Pierre et Paul. Le ministère
d’unité de certains évêques de Rome demeurés cé-
lèbres, tels Léon Ier au temps du concile de Chalcé-
doine, est reconnu par beaucoup de communautés
chrétiennes. Dans les premiers siècles de notre ère,
nombreux étaient ceux qui venaient demander le sou-
tien du pape ou qui s’adressaient à lui en cas de conflit,
ce qui montre bien la valeur attribuée généralement à
son ministère. Mais en même temps, les baptistes
pensent que cette histoire comporte aussi des événe-
ments et des décisions qui n’ont pas eu un effet unifi-
cateur. Baptistes et catholiques tirent donc des conclu-
sions différentes de l’usage qui a été fait de l’autorité
papale dans l’histoire, même lorsqu’ils sont d’accord
pour reconnaître les faits en question.
203. Le témoignage rendu par les papes dans les
dernières décennies sur des vérités et des valeurs évan-
géliques chères à la communauté baptiste a amené
nombre de responsables et de théologiens des Églises
baptistes à réviser leurs anciennes positions sur la pa-
pauté. En particulier, le pontificat long et dynamique de
Jean-Paul II, avec sa forte présence dans les médias, a
parlé à l’imagination des baptistes. Nombreux sont les
baptistes qui voient désormais des avantages concrets
au fait d’avoir une voix qui parle au nom de toute la
communauté chrétienne. Cette voix a une fonction
prophétique lorsqu’elle se base sur l’Écriture et pro-
clame les vérités éternelles de la foi chrétienne en notre
temps. L’utilité de ces enseignements pour la catéchèse
et pour la solidarité sociale s’étend bien au-delà de la
seule Église Catholique, en assumant les caractéris-
tiques d’un ministère d’unité.
204. S’il n’y a pas d’accord substantiel sur un mi-
nistère d’unité universel, il existe en revanche au-
jourd’hui des instances où catholiques et baptistes par-
tagent des ministères qui ont un effet unificateur à
l’échelle mondiale. En tant que figure reconnue dans le
monde entier, le pape est en mesure de promouvoir
avec d’autres responsables chrétiens et leurs commu-
nautés des actions communes dans les domaines cultu-
rel, scientifique, éthique et théologique. La participation
plus nombreuse des laïcs et des ministres d’autres
Églises aux synodes des évêques de l’Église Catholique,
et la participation des catholiques aux divers conseils et
assemblées des Églises baptistes, sont des moyens pour
promouvoir l’unité qui ne requièrent pas l’union entre
les Églises. Une initiative utile, de la part des baptistes,
pourrait être de donner une réponse formelle à
l’invitation lancée par Jean-Paul II dans Ut unum sint de
réfléchir ensemble à un ministère d’unité à tous les ni-
veaux où il peut être exercé, et qui soit acceptable pour
les autres chrétiens dans la nouvelle situation œcumé-
nique. Par ailleurs, tous les responsables qui guident
nos communautés aux niveaux local, régional, national
et universel doivent être encouragés à formuler et à
mettre en œuvre des actions communes réalisables dès
à présent194.
VII. RÉFLEXIONS CONCLUSIVES
Élaborer une pensée commune
205. Dans nos conversations, nous avons examiné
ensemble, attentivement et patiemment, les principales
questions qui nous séparent, et qui avaient été identi-
fiées au préalable comme étant particulièrement diffi-
ciles (voir n. 4). On trouvera donc dans ce rapport une
quantité de détails, mais nous sommes convaincus que
jamais une tentative aussi poussée n’avait été réalisée
jusqu’à présent pour définir aussi précisément que pos-
sible les convergences et les divergences entre les chré-
tiens catholiques et baptistes. Nous espérons que ceux
qui liront ce rapport avec sympathie y trouveront une
quantité surprenante de convergences et de pensée
commune, non seulement dans les résumés en carac-
tères gras, mais aussi dans les comparaisons entre les
points de vue des catholiques et des baptistes.
Il apparaît qu’une grande partie de la théologie
sous-jacente à ces conversations nous est commune.
Nous avons commencé par le thème de la Parole de
Dieu dans la vie de l’Église : « La Parole de Dieu dans
l’Église, au sens le plus plein du terme, est le Christ lui-
même, qui règne en Seigneur par la puissance et la
grâce de l’Esprit » (n. 7). Notre point de départ com-
mun a donc été que le Verbe fait chair nous introduit
dans la communion trinitaire de Dieu, laquelle crée la
communion de l’Église, en sorte que la koinonia de
l’Église participe de la koinonia de la Trinité (n. 8-10).195
Partant de là, nous avons découvert qu’il existe de
nombreux points communs dans nos principes théolo-
giques sur l’Écriture, la Tradition, les sacre-
ments/ordonnances, la place de Marie dans la vie de
l’Église, l’ordre ecclésial et le ministère de surveillance
(episkopè). Dans ce rapport, nous avons voulu attirer
l’attention sur ces points communs. Les divergences,
toujours regardées avec respect, sont dues bien souvent
à la façon dont nos communions respectives se sont
développées, par rapport à des conflits historiques et
dans des contextes sociaux différents. Cette réflexion
menée ensemble a beaucoup favorisé la compréhension
mutuelle et la sympathie entre nous, tout en dissipant
des malentendus tenaces. Travailler ensemble nous a
permis non seulement de réaffirmer plus clairement
nos convictions, mais aussi de les repenser dans une
perspective nouvelle, par un exercice d’« œcuménisme
réceptif » selon l’expression d’un courant de pensée
194. On en trouve un exemple au n. 196.
195. Le synode des évêques a reconnu en 1985 que l’ecclésiologie
de communion a été l’un des thèmes centraux de Vatican II. Plus
récemment, les baptistes ont été appelés à réfléchir sur leur vie
ensemble comme Alliance Mondiale en termes de communion.
63
contemporain196. Ce fut réellement une expérience
d’« échange de dons », pour citer une phrase mémo-
rable de Jean-Paul II197. Et tout comme les participants
aux premières conversations de 1984-88, nous remer-
cions le Seigneur pour le don d’être ensemble.
Progresser ensemble
206. L’une des principales avancées que nous avons
réalisée ensemble a trait à notre compréhension du
rapport entre Écriture et Tradition. À une exception
près (l’expression « avec un égal sentiment d’amour et
de respect » appliquée à l’Écriture et à la Tradition, voir
n. 65), nous avons découvert que nous partageons la
croyance qu’Écriture et Tradition se fondent sur une
unique source, à savoir la Révélation de Dieu en Jésus
Christ. Quelques différences subsistent quant aux im-
plications pratiques de ce principe théologique, que ce
soit sur les poids respectifs de l’Écriture et de la Tradi-
tion ou sur les différentes exégèses de l’Écriture dans
l’enseignement de l’Église : on peut en trouver
quelques exemples dans les paragraphes sur Marie et
sur la surveillance (episkopè) dans l’Église. Mais ayant
reconnu que nous travaillons sur une base en grande
partie commune, nous pourrons désormais parler de
ces différences de façon constructive au lieu de nous
limiter à constater qu’il y a impasse, et travailler à nous
rapprocher encore davantage.
207. De même, nous avons proposé une certaine
convergence théologique sur la question du baptême :
nous sommes d’accord en principe sur le fait que le
baptême n’est pas un acte isolé, mais qu’il s’inscrit dans
un parcours d’initiation chrétienne. C’est là une pers-
pective commune, en ligne avec celle réalisée entre
baptistes et anglicans. Même si quelques divergences
subsistent sur le baptême (voir n. 103, 112), nous dis-
posons maintenant d’une base solide pour avancer vers
une reconnaissance mutuelle du parcours d’initiation
chrétienne. Nous ne sommes plus bloqués par ce qui
apparaissait comme un fossé infranchissable entre la
pratique du baptême des petits enfants et celle du bap-
tême des disciples « professants ».
Reconsidérer les anciennes questions
208. Avec la création d’un espace théologique
commun dans lequel dialoguer, chaque délégation a été
amenée à reconsidérer quelques-unes de ses prises de
position traditionnelles. Notre réexamen du riche ba-
gage de témoignages bibliques sur Marie, la Mère de
Jésus, nous a conduits à une compréhension commune
de Marie comme modèle des disciples dans la koinonia
de l’Église. Les participants baptistes à ces conversa-
tions ont eu ainsi l’occasion d’entamer une réflexion
sur la façon dont ils l’honorent et d’affirmer la place
196. Voir Paul D. Murray, « Receptive Ecumenism and Ecclesial
Learning: Receiving Gifts for our Needs », Louvain Studies 33/1-2
(2008), pp. 30-45.
197. Jean-Paul II, Lettre Encyclique Ut unum sint, 25 mai 1995, 28.
spéciale que Dieu lui a réservée dans l’histoire du salut.
Une meilleure compréhension du rapport entre Marie
et le Christ a conduit les participants baptistes à recon-
naître son rôle de theotokos, Mère de Dieu, un titre qui
est essentiellement une affirmation de la divinité de
Jésus Christ. Dans ces conversations, les catholiques
ont été invités à mener une réflexion plus approfondie
sur le sens des images bibliques de Marie qui sont à la
base de la doctrine et de la dévotion mariales. Les par-
ticipants catholiques ont ainsi pris conscience que les
autres chrétiens ont le sentiment que certaines expres-
sions populaires de la dévotion de Marie peuvent faire
de l’ombre à la centralité du Christ et à la vie de disciple
chrétien. Les catholiques ont découvert le tort que cela
peut causer.
209. Dans un tout autre domaine, les participants
baptistes ont trouvé utile d’envisager la question du
ministère d’unité universelle sous un nouvel angle, sans
arriver toutefois au point d’en affirmer la nécessité. Les
discussions ont permis de dissiper d’anciennes réti-
cences, et des suggestions sérieuses ont été faites en
vue d’une meilleure coopération, en faisant entendre la
voix des chrétiens aujourd’hui (voir n. 196, 204). De
leur côté, les participants catholiques à ces conversa-
tions se sont sentis encouragés à développer une théo-
logie plus riche de l’Église locale, et à réfléchir sur la
formation à la vie de disciple dans les paroisses.
Recevoir ce rapport
210. Nous confions maintenant ce rapport à nos
deux communions de foi pour une réflexion attentive
et priante. Les questions que nous avons abordées
touchent parfois de très près à notre identité, et nous
sommes conscients que certaines parties de ce rapport
peuvent être dérangeantes pour les membres de nos
Églises respectives. Nous espérons qu’il suscitera de
nouvelles conversations entre et à l’intérieur de cha-
cune de nos communions, et qu’il sera lu avec patience,
sympathie et charité, et non avec suspicion. De telles
conversations peuvent avoir pour cadre les instituts de
formation théologique, se dérouler entre pasteurs et
prêtres des deux congrégations, dans des groupes de
travail au niveau local, ou dans le cadre de consulta-
tions ou de dialogues régionaux ou nationaux. Nous
espérons en outre que les théologiens des autres com-
munions chrétiennes s’intéresseront à cette tentative
sérieuse et nouvelle pour comparer et distinguer les
convictions des baptistes et des catholiques.
211. De même que pour le dialogue théologique sur
les questions doctrinales, le dialogue sur les questions
éthiques demande une attention constante. Parmi nos
objectifs de départ, il y avait le désir d’« encourager de
nouvelles initiatives communes sur des questions
éthiques, telles que la justice, la paix et la sainteté de
vie ». Nous n’avons malheureusement pas eu la possi-
bilité d’approfondir ce point dans cette phase de nos
conversations, qui ont bénéficié par ailleurs d’un éclai-
rage sur d’autres contextes que ceux de l’Europe occi-
64
dentale et de l’Amérique du Nord grâce à l’expérience
de nos participants – originaires notamment de
Jamaïque, Pologne, Mexique, Argentine, Brésil, Ghana,
Singapore, Philippines ou Taiwan. À la lumière de toute
ceci, nous espérons que les conversations futures, outre
que sur les sujets éthiques déjà indiqués, porteront aussi
sur la question de l’Évangile et l’inculturation, ainsi que
sur le problème urgent de la liberté religieuse. Nous es-
pérons que les bases théologiques posées dans ce rap-
port représenteront un nouvel encouragement à
l’action éthique, dans le cadre de mission et évangélisa-
tion.
Reconnaître le Christ les uns dans les autres
212. Que dire en conclusion ? Nous espérons que la
koinonia que nous avons vécue ensemble dans le culte et
dans les discussions s’étendra à la vie de nos commu-
nions de foi. Même si cela peut paraître insuffisant à
ceux qui espèrent davantage, nous pouvons dire au
moins que nous discernons chacun les traits de l’Église
du Christ dans l’autre communion, en y reconnaissant
la présence de Jésus Christ, Seigneur de l’Église. Nous
avons atteint « une certaine communion, bien
qu’imparfaite »198, et nous continuons à déplorer les
divisions qui existent entre nous. Nous espérons que
cette reconnaissance mutuelle aura aussi un effet entre
les Églises baptistes et catholiques au niveau local, dans
leur vie et dans leur mission, loin de l’air raréfié de ces
conversations théologiques. Puisse ce discernement
mutuel du Christ dans l’autre trouver un écho dans nos
congrégations locales et nos paroisses. Puisse le Christ,
le Verbe de Dieu, continuer à nous guider, à nous cor-
riger et à nous renouveler conformément à sa Parole.
ANNEXE 1
Discours de bienvenue de Sa Sainteté le Pape Benoît XVI à
la Commission internationale conjointe de l’Alliance Baptiste
Mondiale et du Conseil Pontifical pour la promotion de l’unité
des chrétiens à Rome, le 6 décembre 2007199.
Chers amis,
Je souhaite cordialement la bienvenue aux
membres de la Commission conjointe promue par
l’Alliance Baptiste Mondiale et par le Conseil Pontifi-
cal pour la promotion de l’unité des chrétiens. Je suis
heureux que vous ayez choisi comme lieu de votre
rencontre la ville de Rome, où les apôtres Pierre et
Paul ont proclamé l’Évangile et où ils ont couronné
leur témoignage au Seigneur ressuscité en versant leur
sang. Mon espoir est que vos conversations portent
des fruits abondants pour les progrès du dialogue et
pour une compréhension et une coopération accrues
entre catholiques et baptistes.
198. Ut unum sint 11; Voir Unitatis Redintegratio 3.
199. Reproduit avec l’autorisation de L’Osservatore Romano.
 Le thème que vous avez choisi pour cette phase de
vos contacts – La Parole de Dieu dans la vie de l’Église :
Écriture, Tradition et Koinonia – offre un contexte pro-
metteur pour l’examen de questions qui ont fait l’objet
de controverses historiques, telles que le rapport entre
Écriture et Tradition, la compréhension du baptême
et des sacrements, la place de Marie dans la commu-
nion de l’Église, et la nature de la surveillance et du
primat dans la structure ministérielle de l’Église. Pour
que notre espoir d’une réconciliation et d’une plus
grande fraternité entre baptistes et catholiques puisse
se réaliser, ces questions doivent être abordées en-
semble dans un esprit d’ouverture, de respect mutuel
et de fidélité à la vérité libératrice et au pouvoir salva-
teur de l’Évangile de Jésus Christ.
Comme croyants en Christ, nous reconnaissons en
lui l’unique médiateur entre Dieu et l’humanité (1 Tm
2, 5), notre Sauveur et notre Rédempteur. Il est la
pierre angulaire (Ep 2, 21 ; 1 P 2, 4-8), la Tête du
corps qu’est l’Église (Col 1, 18). En ce Temps de
l’Avent, nous espérons sa venue dans une attente
priante. Aujourd’hui, comme toujours, le monde a be-
soin de notre témoignage commun du Christ et de
l’espérance que l’Évangile apporte. C’est pourquoi
l’obéissance à la volonté du Seigneur doit nous pous-
ser à rechercher constamment l’unité qu’il a exprimée
de façon si émouvante dans sa prière sacerdotale :
« Que tous soient un… afin que le monde croie » (Jn
17, 21). En effet, le manque d’unité entre les chrétiens
« s’oppose ouvertement à la volonté du Christ. Elle est
pour le monde un objet de scandale et elle fait obstacle
à la plus sainte des causes : la prédication de l’Évangile
à toute créature » (Unitatis Redintegratio, 1).
Mes chers amis, je vous présente mes vœux cor-
diaux et l’assurance de mes prières pour l’important
travail que vous avez entrepris. Sur vos conversations
et sur chacun de vous et de vos proches, j’invoque avec
joie les dons de l’Esprit Saint de sagesse, de compré-
hension, de force et de paix.
Message de bienvenue du Rév. Neville Callam, Secrétaire gé-
néral de l’Alliance Baptiste Mondiale, à la Commission inter-
nationale conjointe du Conseil Pontifical pour la promotion de
l’unité des chrétiens et l’Alliance Baptiste Mondiale, Oxford, 13
décembre 2010.
Mes amis dans le Christ,
En ce Temps de l’Avent, alors que l’Église attend la
venue du Seigneur, vous vous réunissez pour attendre
la lumière qui brillera sur vos discussions, en éclairant
vos esprits tandis que vous portez à terme cette phase
du travail précieux que vous accomplissez au service du
Royaume. Nous prenons au sérieux la prière de notre
Seigneur pour l’unité de l’Église (Jn 17, 20-26), et nous
pensons que la prière et le travail en faveur de l’unité
visible de l’Église constituent un aspect vital de notre
mission. Nous avons choisi le chemin du dialogue au
service de l’unité pour laquelle le Seigneur a prié.
65
Le dialogue ne consiste pas seulement en une re-
cherche sincère de la vérité de la part des participants,
ni dans le discernement de convergences et de diver-
gences. Il ne consiste pas seulement non plus dans la
recherche des moyens pour apprendre les uns des
autres en cheminant vers la koinonia dans la foi, la vie et
le témoignage. Le dialogue consiste aussi dans une do-
cilité mentale constante aux impulsions de l’Esprit,
dans une volonté sincère de témoigner l’amour chrétien
en communauté, et dans un travail patient pour la
gloire de Dieu. Les partenaires qui s’engagent dans le
dialogue doivent commencer par reconnaître qu’ils
n’ont pas une connaissance parfaite de la vérité, mais
qu’ils ont la faculté d’apprendre les uns des autres dans
leur recherche commune de la volonté de Dieu. Ils
s’engagent ensemble dans une sorte de pèlerinage vers
Celui qui est « le Chemin, la Vérité et la Vie » (Jn 14, 6).
Pour ce cheminement, ils avancent à la lumière de la
révélation de la vérité telle qu’ils l’ont reconnue dans et
à travers leurs traditions. En même temps, ils
s’efforcent de profiter mutuellement des richesses de
leur expérience sur le chemin chrétien.
Réunis aujourd’hui dans ce grand siège de la con-
naissance qu’est l’Université d’Oxford, cette observa-
tion que l’on trouve à la fin du rapport officiel de la
première phase des conversations entre baptistes et
catholiques romains nous revient à l’esprit : « Nous té-
moignons qu’au cours de toutes les sessions des cinq
dernières années, il a régné un esprit de respect mutuel
et de compréhension croissante. Nous avons demandé
l’assistance du Seigneur de l’Église et l’avons loué et
glorifié pour la présence et l’aide de l’Esprit Saint ». Je
crois que vous pouvez réaffirmer cette conviction alors
que vous vous réunissez pour la session finale de cette
deuxième phase de conversations théologiques, dans
laquelle les buts finaux louables ne doivent pas préva-
loir sur les importants buts immédiats. Les chercheurs
de vérité ne doivent jamais oublier les exigences de
l’amour dans leur effort commun et dans le rapport
qu’ils en feront. Il serait donc tout à fait approprié
qu’une telle approche caractérise les travaux de cette
deuxième phase de notre dialogue, qui se construit sur
la phase précédente (1984-1988). De votre dialogue
autour du thème « La Parole de Dieu dans la vie de
l’Église » nous attendons des progrès en direction de la
réalisation des buts de ces conversations. Ces buts ont
été clairement définis avant que nous entamions ce
cheminement ensemble.
En vous souhaitant la bienvenue au début de votre
rencontre ici, à Oxford, demandons l’assistance de
l’Esprit Saint sur l’important travail que vous accom-
plissez. Demandons la sagesse nécessaire pour guider le
processus de réception qui suivra la publication du rap-
port sur votre travail de ces cinq dernières années. De-
mandons aussi l’assistance de l’Esprit Saint pour dis-
cerner les prochaines étapes de notre parcours com-
mun.
 ANNEXE 2 « Word, Koinonia and Church: An Appreciative
Response to Bishop Serratelli » (Parole, koinonia et
Liste des participants à la commission conjointe internatio- Église : Une réponse appréciative à Mgr Serratelli), par
nale le Dr Paul S. Fiddes
« Scripture in the Life of the Baptist Churches:
MEMBRES CATHOLIQUES Opportunities for a Differentiated Catholic-Baptist
Consensus » (L’Écriture dans la vie des Églises bap-
Très Rév. Arthur Serratelli, Coprésident tistes : opportunités pour un consensus différencié
Rév. John Radano, Cosecrétaire (2006-2007)
entre catholiques et baptistes), par le Dr Steven R.
Rév. Gregory J. Fairbanks, Cosecrétaire (2008-2010)
Harmon
Dr Peter Casarella
P. Dr William Henn, OFM Cap. « The Use of Sacred Scripture in the Catholic Church »
Dr Krzysztof Mielcarek (L’utilisation de la Sainte Écriture dans l’Église Catho-
Dr Teresa Francesca Rossi lique), par le Dr Dennis D. McManus
P. Dr Jorge Scampini, OP « The Relation of Scripture and Tradition: Catholic
Sr Dr Susan Wood, SCL Discernment of the Authentic Tradition » (Le rapport
Rév. Dr Dennis D. McManus (Consultant 2006-2007) entre Écriture et Tradition : un discernement catho-
Sr Sara Butler, MSBT (Consultante 2008-2010) lique de la Tradition authentique), par le P. William
Henn, OFM Cap
MEMBRES BAPTISTES
« Scripture and Tradition: An Evangelical Baptist
Rév. Pr Paul S. Fiddes, Coprésident Perspective » (Écriture et Tradition : une perspective
Rév. Dr Fausto Aguiar de Vasconcelos, Cosecrétaire évangélique baptiste), par le Dr Timothy George
Rév. Neville G. Callam
Rév. Dr Fred Deegbe
Rév. Dr Timothy George 2e Rencontre : Les baptistes et la Sainte Sainte
Rév. Dr Steven R. Harmon Cène/Eucharistie comme Parole de Dieu visible
Dr Lilian Lim (2006-8)* dans la koinonia de l’Église
Dr Nora O. Lozano Rome, 2-8 décembre 2007
Rév. Dr Tomás Mackey « Sacraments of Initiation in the Catholic Tradition »
Rév. Anthony Peck (Les sacrements de l’initiation dans la tradition catho-
Dr Rachael Tan (2009-2010) lique), par Sr Susan K. Wood, SCL
Dr Tadeusz Zelinksi
« Baptist and Initiation: A Baptist Contribution » (Les
baptistes et l’initiation : une contribution baptiste), par
Rév. Dr Curtis Freeman (Consultant durant toute cette
phase) le Dr Paul S. Fiddes
Rév. Dr Denton Lotz (Consultant 2006-2007) « The Lord’s Supper in Light of Scripture and
Rév. Massimo Aprile (Consultant 2007 et 2009) Tradition: A Baptist Account » (La Sainte Cène à la lu-
Dr Nancy Elizabeth Bedford (Consultante 2008) mière de l’Écriture et de la Tradition : une présentation
Rév. Dr Elizabeth Newman (Consultant, 2008-2010) baptiste), par le Dr Tomas Mackey
« Sacraments and Sacramentality: The Crux of
*Les participants ont appris avec tristesse la nouvelle Doctrinal Disagreements on the Ecumenical
du décès de Lilian Lim, survenu en juin 2009. Dialogue » (Sacrements et sacramentalité : le nœud des
désaccords doctrinaux dans le dialogue œcuménique),
par le p. Jorge Scampini, OP
ANNEXE 3
« Scripture and Tradition according to Dei Verbum 9:
A Baptist View » (Écriture et Tradition selon Dei
Liste des interventions présentées durant les sessions de la Com-
Verbum 9 : le point de vue d’un baptiste), par le Dr
mission conjointe internationale
Steven R. Harmon
« Scripture and Tradition according to Dei Verbum 9:
1ère Rencontre : L’Autorité du Christ dans A Catholic View » (Écriture et Tradition selon Dei
l’Écriture et la tradition Verbum 9 : le point de vue d’un catholique), par le P.
Beeson Divinity School, 10-15 décembre 2006 William Henn, OFM Cap
« The Word of God: God’s Self-Communication in the
Koinonia of the Trinity and the Church » (La Parole de
Dieu comme auto-communication de Dieu dans la
koinonia de la Trinité et de l’Église), par Mgr Arthur
Serratelli, STD, SSL

66
3e Rencontre : Marie dans la communion de
l’Église
Duke Divinity School, 14-20 décembre 2008
« Mary in the Light of Scripture and the Early Church:
A Catholic View » (Marie à la lumière de l’Écriture et
de l’Église primitive : le point de vue d’un catholique),
par le Dr Krzysztof Mielcarek
« Mary in the Light of Scripture and the Early Church:
A Baptist View » (Marie à la lumière de l’Écriture et de
l’Église primitive : le point de vue d’un baptiste), par la
Dr Elizabeth Newman
« Mary in the Light of Ongoing Tradition: A Baptist
View » (Marie à la lumière de la Tradition : le point de
vue d’un baptiste), par le Dr Timothy George
« Mary in the Light of Ongoing Tradition: A Catholic
View » (Marie à la lumière de la Tradition : le point de
vue d’une catholique), par Sr Sara Butler, MSBT
« Mary and Contemporary Issues of Inculturation and
Spirituality: The Sanctity of Life » (Marie et les ques-
tions actuelles d’inculturation et de spiritualité : la sain-
teté de vie), par le Dr Peter Casarella
« Mary and Contemporary Issues of Inculturation and
Spirituality: Mary Challenges the Debate on Women »
(Marie et les questions actuelles d’inculturation et de
spiritualité : Marie, un défi dans le débat sur les
femmes), par la Dr Teresa Francesca Rossi
67
« A Baptist Reflection on the Virgin Mary » (Une ré-
flexion baptiste sur la Vierge Marie), par la Dr Nora
Lozano
4e Rencontre : Surveillance et Primat dans le mi-
nistère de l’Église
Rome, 13-19 décembre 2009
« Catholic Ecclesiology » (Ecclésiologie catholique) par
Sr Susan K. Wood, SCL
« Baptist Ecclesiology » (Ecclésiologie baptiste), par le
Dr Curtis Freeman
« The Idea of Episkopè, Local and Universal, in Baptist
Tradition » (L’idée d’episkopè locale et universelle dans
la tradition baptiste) par le Rév. Tony Peck
« The Idea of Episkopè in Relation to Scripture and
Tradition: A Catholic View » (L’idée d’episkopè par
rapport à l’Écriture et à la tradition : le point de vue
d’un catholique), par le P. Jorge Scampini, OP
« The Petrine Office: A Baptist Approach » (L’office
pétrinien : une approche baptiste), par le Dr Tadeusz
Zelinski
« Contemporary Developments of the Petrine Office,
including the Ministry of Unity as Outlined in Ut unum
sint » (Développements contemporains sur l’office
pétrinien, et en particulier sur le ministère d’unité, tel
qu’il est esquissé dans Ut inum sint), par le P. William
Henn, OFM Cap.
 COMMENTAIRE SUR « LA PAROLE DE DIEU DANS LA VIE DE L’ÉGLISE »
Une réflexion catholique sur le Rapport du dialogue international
entre l’Église Catholique et l’Alliance Baptiste Mondiale 2006-2010

Thomas A. Baima*

Avril 2013
I. Introduction

La réception est une rencontre entre communautés

I. Introduction
Le rapport du dialogue international entre l’Église
Catholique et l’Alliance Baptiste Mondiale nous offre
un excellent exemple de ce qu’est la discipline de la
théologie œcuménique, mais aussi d’une méthode
théologique originale. Par « théologie œcuménique »,
j’entends la réflexion que mènent ensemble un groupe
de théologiens mandatés par deux communautés ecclé-
siales en vue de la promotion de l’unité des chrétiens.
Ces théologiens, qui parlent en leur propre nom et avec
l’autorité de leurs arguments et non en qualité de titu-
laires d’un office dans leur Église, cherchent à expliquer
et à approfondir les vérités de la foi chrétienne dans
une perspective de dialogue et dans un esprit de koino-
nia, en communion. En tant que membres de leurs
communautés respectives, ils représentent la foi et la
vie de ces communautés. En tant que théologiens, ils
apportent leur foi personnelle et leurs connaissances à
la recherche d’une solution aux questions œcuméniques
qui leur sont présentées. Ils confient ensuite le résultat
de leur travail aux communautés qui les ont mandatés
dans l’esprit de koinonia du dialogue.
La tâche du commentateur est différente. Choisi par
l’une des communautés, il parle en son nom et exprime
son point de vue. Dans mon cas, cette communauté est
l’Église Catholique, et ma tâche consiste à examiner le
travail de la Commission du dialogue dans une pers-
pective catholique et à donner une évaluation de ce
rapport. Le but du commentateur est de contribuer au
processus de réception.
ecclésiales où, comme le dit Frederick Bliss :
[…] au nom de la communio, [les catholiques]
tournent leur regard au-delà de leur Église, vers les
« communautés ecclésiales séparées », pour entrer
en relation avec elles... Dans les réunions de leurs
représentants, les traditions diverses se rencontrent
dans un esprit fraternel en vue d’établir un dialogue
et, si possible, de trouver un consensus. Dans ce
dialogue, chaque communauté apporte son histoire,
ses croyances, son style de vie, pour les soumettre à
un examen approfondi. Ce que chacune apporte ne
doit pas être utilisé contre les autres, mais offert
dans un esprit d’ouverture, et apprécié honnêtement
à la lumière de la tradition apostolique. Le résultat
espéré est un échange de dons réciproque1.
L’une des approches que j’utiliserai dans ce com-
mentaire est la distinction entre doctrine et théologie2.
En tant que catholique, j’adhère aux doctrines du Ma-
gistère de l’Église et je les soutiens. D’autre part, il ap-
partient à la théologie d’expliquer et d’approfondir les
questions sur lesquelles le Magistère ne s’est pas pro-
noncé d’une manière définitive.
La vérité révélée invite notre raison – don de Dieu
pour percevoir la Vérité – à entrer en sa lumière et à
devenir ainsi capable de comprendre dans une
certaine mesure ce qu’elle croit. La science
théologique, qui recherche l’intelligence de la foi en
réponse à la voix de la Vérité qui appelle, aide le
Peuple de Dieu, selon le commandement
apostolique (cf. 1 P 3, 15), à rendre compte de son

II. Contexte de ce commentaire

La tâche habituelle du commentateur d’un docu-
ment œcuménique est d’en fournir une évaluation du
point de vue de son Église. Le but du commentaire
n’est donc pas le même que celui du document. Le
commentaire n’a rien à ajouter aux questions traitées. Il
doit seulement les examiner dans une autre perspective.
En donnant son évaluation du document, le but du
commentateur est de contribuer à en promouvoir la ré-
ception dans sa communauté.
68
* Le Rév. Dr. Thomas A. BAIMA est le responsable des affaires
œcuméniques et interreligieuses de l’Archidiocèse de Chicago et le
Vice Recteur des affaires académiques de l’université de Saint Mary
of the Lake à Mundelein, Illinois.
1. Voir Frederick M. Bliss, S.M., Understanding Reception: A Backdrop
to its ecumenical use (Milwaukee, Marquette University Press, 1993),
147-148.
2. Voir « La Parole de Dieu dans la vie de l’Église : Rapport du
dialogue international entre l’Église Catholique et l’Alliance Baptiste
Mondiale (2006-2010). Le paragraphe 4 de ce Rapport note à
propos des points de la doctrine et de la vie de l’Église où de
sérieuses différences subsistent : « Ces ‘différences’ qui subsistent,
mentionnées dans le précédent rapport, portent sur l’autorité et les
méthode théologiques » (à propos d’Écriture et Tradition) ».
 espérance à ceux qui le demandent3.
Les théologiens s’inspirent de différentes écoles,
telles que les cinq écoles traditionnelles de l’Église
d’Occident : augustinisme, thomisme, bonaventurisme,
scotisme et humanisme chrétien. Les catholiques
doivent savoir qu’il existe aussi diverses écoles de pen-
sée chez nos frères séparés, et en particulier une « école
de pensée baptiste » qui a une autre approche de la
théologie. Comme le note Thomas Stransky dans son
commentaire du Rapport de la première phase du dia-
logue entre l’Alliance Baptiste Mondiale et l’Église Ca-
tholique :
Les baptistes voient une cohésion dans leur hé-
ritage. Celui-ci remonte à leurs débuts au XVIIe
siècle en Angleterre et en Hollande, et à leurs
racines plus lointaines dans la « phalange radicale »
ou « aile gauche » de la Réforme au XVIe siècle :
refus du baptême des nouveaux-nés et accueil des
seuls « croyants » adultes (par immersion) pour
former les membres régénérés d’une Église où tous
possèdent les mêmes droits et les mêmes privilèges ;
liberté de religion ; séparation de l’Église et de l’État
comme étant la meilleure garantie de la liberté de
conscience de chaque citoyen. Pour les baptistes,
ces convictions se fondent sur leur conception de
l’autorité et de la suffisance des Écritures, sur le
sacerdoce des croyants, sur le salut comme don de
la grâce de Dieu reçu dans le repentir personnel et
dans la foi en Jésus Christ ; enfin, elles se fondent
sur un engagement plein de zèle à partager la Bonne
Nouvelle à travers l’évangélisation directe dans sa
patrie et à l’étranger, dans une obéissance in-
conditionnelle au grand commandement de Jésus
(Mt 28, 19-20)4.
D’après ma lecture de l’histoire, cette « école bap-
tiste » est issue de l’école augustinienne dont se sont
inspirés les réformateurs au XVIe siècle, en réaction
contre les Églises officielles protestantes et contre leur
déni de la liberté religieuse aux « non-conformistes ». Il
me semble que dans cette perspective, il est plus facile
pour les théologiens de distinguer, parmi les points de
désaccord entre nos deux communautés, entre ceux qui
découlent de vraies divergences doctrinales et ceux qui
sont liés à des différences entre les écoles théologiques.
Benoît XVI a noté que « les questions doctrinales qui
nous séparent encore ne doivent pas être négligées ni
minimisées »5. Le rapport montre que ce dialogue a fait
appel à une méthodologie plus raffinée, qui est la bien-
venue en théologie œcuménique. Les théologiens
œcuméniques doivent sans cesse chercher à tester la
capacité des diverses écoles de théologie à formuler les
3. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instruction Donum
Veritatis sur la vocation ecclésiale du théologien (24 mai 1990), n. 6.
4. Thomas Stransky, CSP « Comments on “Summons to Witness to
Christ in Today’s World: A Report on the Baptist-Roman Catholic
Conversations ». Information Service N. 72, 1990 (I).
5. Benoît XVI, « Œcuménisme : avancer au-delà des barrières »,
Allocution de Benoît XVI lors de la Cérémonie œcuménique à
Saint-Paul hors-les-Murs, 25 janvier 2013.
69
vérités de la foi d’une manière qui soit à la fois en har-
monie avec la perception que l’une des communautés a
d’elle-même, et acceptable pour l’autre communauté.
Cette approche a été adoptée avec profit dans le dia-
logue entre l’Église Catholique et les Églises Orientales
pour résoudre certaines questions doctrinales6. Elle
peut être utilisée aussi dans le dialogue avec les com-
munautés issues de la Réforme. C’est pourquoi je pro-
pose d’appliquer dans ce dialogue la méthodologie qui
consiste à tenir compte des écoles de théologie qui ont
inspiré ces communautés7.
III. Appréciations
Ayant apprécié les diverses affirmations contenues
dans ce rapport dans la perspective de sa réception de
la part des catholiques, je ferai les remarques suivantes :
A. Koinonia
Le point de départ trinitaire du rapport est une
grande force. La déclaration commune du n. 7 s’inscrit
dans une trajectoire théologique qui n’a cessé de
s’affirmer depuis Vatican II, et qui consiste à abandon-
ner l’approche propositionnelle de la vérité propre à la
théologie scholastique au profit de l’approche person-
naliste selon laquelle la vérité n’est autre que la Per-
sonne divine du Logos8. J’ai aussi apprécié l’accent mis
sur le Christ Chef de l’Église au n. 9. En reconnaissant
la présence du Christ dans l’Église, par la puissance de
l’Esprit Saint, on pose la base pour affirmer un certain
nombre de points essentiels de l’ecclésiologie, telle que
l’Église Catholique l’entend9. Dès lors, il est possible de
situer la Révélation dans l’histoire du salut et dans celle
de l’Église, comme l’enseigne le Magistère contempo-
rain10. En outre, la déclaration commune sur les rap-
ports entre les Personnes divines au sein de la Trinité
fait échec au modalisme, qui tend à réapparaître dans
certaines théologies féministes et dans la théologie dite
de « process ». Les croyances du christianisme sur Dieu
sont inséparables d’une solide théologie trinitaire11.
6 .Voir Déclaration christologique commune entre S.S. le Pape Jean Paul II et
S.S. Mar Dinkha IV (Rome, Libreria Editrice Vaticana, 1992).
7. Cette approche était aussi celle du Bienheureux Jean Paul II
lorsqu’il avait demandé à nos frères séparés des indications sur la
formulation de la doctrine du primat et des suggestions sur son
exercice. Voir Jean Paul II, Ut Unum Sint, Lettre encyclique sur
l’œcuménisme (25 mai 1995), n. 89-96.
8. Voir Emery de Gaal, The Theology of Pope Benoît XVI: The
Christocentric Shift (San Francisco, Palgrave/Macmillan, 2011).
9. Voir Dominus Jesus, 16.
10. Voir Benoît XVI, Verbum Domini, Exhortation apostolique post-
synodale sur la Parole de Dieu dans la vie et la mission de l’Église
(Rome, Libreria Editrice Vaticana, 2010), 6.
11. Les controverses théologiques actuelles sur la question du
monothéisme mettent en lumière ce point. Voir Robert Barron, The
Priority of Christ: Toward a Postliberal Catholiciam (Grand Rapids,
Michigan, Brazos Press, 2007). Voir aussi Edward T. Oakes, Infinity
Dwindled to Infancy: A Catholic and Evangelical Christology (Grand
Rapids, Michigan, Eerdmans Publishing Company, 2011) et
Thomas Norris, The Trinity, Life of God, Hope for Humanity: Towards a
Theology of Communion (Hyde Park, New York, New City Press,
2009).
 On peut apprécier aussi l’affirmation du n. 10 sur
l’origine trinitaire de la mission. La mise en garde
contre l’idée que l’Esprit puisse agir indépendamment
du Christ est un point important en vue d’une sotério-
logie et d’une ecclésiologie correctes.
J’apprécie en outre la grande précision avec laquelle
les auteurs du rapport utilisent un terme tel que « Église
locale », qui a une signification différente dans les
communions baptiste et catholique. De telles précisions
font avancer le dialogue.
Le parallèle du n. 17 entre ecclésiologie de l’Alliance
et ecclésiologie de communion me paraît très utile. Il
montre comment des écoles théologiques diverses
traitent les mêmes questions en utilisant des méthodes
distinctes. Cela aide à mieux distinguer si les diver-
gences peuvent être attribuées à des différences doctri-
nales ou si elles sont dues à des écoles de pensée diffé-
rentes.
Le n. 27 sur le discernement est particulièrement
intéressant quand il traite du sentire cum ecclesia, de la ré-
ception et du sensus fidei. Le sensus fidei, qui est une grâce
de l’Esprit Saint reçue au moment du baptême, met en
lumière le rôle de l’Église dans la transmission de la Vé-
rité. Sans l’Esprit Saint, l’Écriture est un livre fermé. Ce
paragraphe explique comment l’Église intervient dans
la transmission et la conservation de la Vérité confiée
autrefois aux Apôtres, et quelle est la place de l’Esprit
Saint dans la réception de cette Vérité.
B. Autorité du Christ dans l’Écriture et dans la Tradition
Un aspect de la théologie de ce rapport qu’il con-
vient de signaler tout particulièrement est son approche
christologique du rapport entre origine divine et origine
humaine des Écritures. Il établit une analogie utile qui
intervient directement dans la controverse sur
l’utilisation de la méthode historico-critique dans les
études bibliques. À l’instar des controverses christolo-
giques des premiers siècles de notre ère, les polémiques
sur les recherches historico-critiques naissent de la
crainte que l’un des auteurs ne finisse par absorber
l’autre. La comparaison que ce rapport établit avec le
mystère du Logos incarné, à la fois « vrai Dieu et vrai
homme », fait mieux comprendre que l’auteur humain
des pages sacrées est un « vrai auteur » qui transmet
« tout ce que Dieu veut, et seulement ce que Dieu
veut »12. Cette analogie a en outre le mérite de nous
rappeler que la question de l’auteur des Écritures est un
mystère, et que toutes les affirmations que nos deux
communautés pourront faire à ce propos n’épuiseront
pas le sens de ce livre unique qu’est la Bible. C’est
pourquoi le n. 47 doit être spécialement apprécié pour
son approche christocentrique de l’interprétation.
L’application du troisième trait distinctif de l’Église, la
catholicité, à l’interprétation « d’après le tout » est une
bonne méthode.
L’une des affirmations les plus importantes de ce
12. Dei Verbum, 11.
70
dialogue est peut-être celle du n. 59, où les auteurs
notent : « Nous nous accordons à dire que la Bible est
la norme qui permet de critiquer et d’évaluer les di-
verses traditions, en distinguant celles qui sont unique-
ment humaines de celles qui constituent une expression
authentique de l’Évangile ». Il était important que le
dialogue aborde directement ce point. De nouvelles
conversations sur ce sujet seront nécessaires pour des
raisons que j’indiquerai plus loin.
La suggestion faite au n. 62 de préférer suprema
Scriptura à sola Scriptura est très intéressante et mérite
d’être approfondie aussi par les théologiens œcumé-
niques dans les autres dialogues13.
C. Baptême et Sainte Cène
Ma première observation sur cette partie du rapport
porte sur l’introduction très utile qui situe le débat sur
les sacrements dans le contexte plus large du rapport
entre Écriture et Tradition14. Cette déclaration va dans
le sens de la conviction catholique que la tradition n’est
pas seulement un ensemble de contenus, mais une
transmission vivante dont la liturgie est le lieu privilé-
gié. Les auteurs du rapport font remarquer très juste-
ment que les notions de « remémoration » et de « sym-
bole » sont beaucoup plus nuancées dans l’école de
pensée baptiste, en recommandant aux catholiques
d’éviter toute lecture réductionniste de ces termes15.
L’affirmation que l’on trouve au n. 87, selon laquelle
« Dieu intervient, par le Christ et avec la coopération
de l’Esprit Saint, pour la justification de l’âme du fidèle
pénitent », peut aider les catholiques à mieux com-
prendre le point de vue baptiste. Elle souligne l’action
de la Trinité dans les sacrements/ordonnances. Il est
important que les catholiques sachent que les baptistes
ne croient pas que les sacrements/ordonnances « con-
fèrent la grâce » par eux-mêmes. Au n. 92, la
l’affirmation que les sacrements/ordonnances sont « la
parole de Dieu exprimée sous une forme sacramen-
telle » met en lumière le fait que les sacrements sont des
actes du Christ.
La description précise, au n. 95, de la compréhen-
sion baptiste de l’instant du salut est importante pour
les catholiques. La séparation entre l’instant où naît la
foi salvatrice au Christ et le moment de la célébration
du sacrement/ordonnance du baptême clarifie la com-
préhension baptiste de l’ordonnance.
Une chose que ce rapport fait très bien, c’est
d’expliquer la diversité des points de vue à l’intérieur de
13. Cette formulation est en ligne avec l’enseignement de Jean Paul
II dans Ut Unum Sint où il qualifie l’Écriture de norme suprême.
Voir Jean Paul II, Ut Unum Sint, Lettre encyclique sur l’oecuménisme
(Rome, Libreria Vaticana, 1995), paragraphe 54. Voir aussi la note
30 ci-dessous.
14. Voir le n. 72.
15. Pour une réflexion sur l’application de la notion d’anemnèse à la
question des sacrements/ordonnances, voir l’essai de Russell
Moore : « The Baptist View: Christ’s Presence as Memorial » in
Understanding Four Views on the Lord’s Supper, ed. John H. Armstrong
(Grand Rapids, Michigan, Zondervan, 2007), 29-33.
l’école de pensée baptiste. Cette diversité apparaît tout
spécialement au n. 110, dans la description des diffé-
rentes façons d’interpréter le rapport entre baptême et
admission dans l’Église. Cette même approche sera uti-
lisée avec succès dans la partie qui traite de la Présence
réelle.
L’explication du rapport entre sacerdoce et
Eucharistie mérite aussi d’être mentionnée. La nuance
subtile sur le fait que le prêtre agit à la fois in persona
Christi capitis et in persona ecclesiae est bien présentée.
À propos de l’Eucharistie/Sainte Cène, le rapport
établi entre l’anamnèse et la « participation » est utile, car
il aide les catholiques à comprendre le sens plus nuancé
du terme « remémoration » qui caractérise l’école de
pensée baptiste.
Bien qu’ils ne soient pas énumérés, les cinq modes
de la présence du Christ dans l’Eucharistie sont tous
traités dans ce rapport. La présence du Christ en la per-
sonne du prêtre ordonné y est bien expliquée16. La par-
tie conclusive sur éthique et eschatologie contient une
importante affirmation sur les cinq dimensions de
l’Église : kerygma, koinonia, leiturgia, diakonia et episcope. Il
ne s’agit pas tant de modèles que de dimensions cons-
titutives de l’Église, qui révèlent sa nature essentielle17.
D. Marie dans la communion de l’Église
Il y a beaucoup de choses à apprécier dans la partie
qui traite de Marie. Le texte donne une lecture du
Nouveau Testament qui met en valeur la personne de
Marie et son rôle dans l’histoire du salut. On peut si-
gnaler en particulier l’accent mis au n. 135 sur
l’appartenance de Marie au peuple juif. Les dogmes de
la foi catholique sur Marie theotokos, sur l’Immaculée
Conception, sur la naissance virginale de Jésus, sur la
virginité perpétuelle de Marie et sur son assomption,
sont bien présentés dans ce rapport. Le n. 147 donne
une excellente formulation de la théologie de
l’Immaculée Conception. En considérant l’Immaculée
Conception comme une préparation de Marie de
Nazareth à répondre librement à la grâce, le rapport fait
sortir le débat du contexte de la théologie spéculative
pour le situer dans celui de la théologie biblique, qui
montre Dieu préparant Marie à remplir son rôle dans
l’histoire du salut comme la « Nouvelle Ève ».
E. Episkopè
La partie sur l’episkopè contient beaucoup de choses
appréciables. Quand on la compare au texte de Lima de
1988, on constate qu’il y a eu une évolution importante
de la pensée. Ces dernières années, la théologie œcu-
ménique s’est développée, et en particulier la formula-
16. Voir Avery Cardinal Dulles, « How Real is the Real Presence? »
in The Church and Society: The Lawrence J. McGinley Lectures 1988-2007
(New York, Fordham University Press, 2008), 455-467.
17. Voir Thomas A. Baima, « Models of Church », et « Contribution to
Ecclesiology and Ecumenism », in Chicago Studies, Vol. 47,2 (été
2008).
71
tion de la part des théologiens catholiques des diverses
dimensions de l’office épiscopal dans l’Église. J’ai éga-
lement apprécié qu’au n. 172 sur l’ordination des
femmes, les auteurs expliquent que l’Église n’a pas au-
torité pour changer la tradition apostolique18.
L’approche suivie, basée sur Ordinatio sacerdotalis, décrit
en pratique la façon dont le Magistère de l’Église Ca-
tholique opère sous la conduite et au service de la Pa-
role de Dieu19. L’argument de l’autorité aide à clarifier
le rapport entre Écriture et Tradition ainsi que
l’évolution de la doctrine, sur laquelle je reviendrai plus
loin dans ce commentaire.
IV. Quelques points à clarifier sur la doctrine ca-
tholique
Dans cette partie, je me propose d’identifier les
questions qui, à mon avis, auraient besoin d’être mieux
précisées, et je ferai ensuite un commentaire pour faci-
liter la réception. Je mentionnerai aussi quelques ques-
tions qui pourraient être traitées avec profit dans une
prochaine phase du dialogue entre baptistes et catho-
liques.
Tout en appréciant la contribution significative que
ce rapport apporte à la théologie œcuménique, je pense
que les points suivants auraient besoin d’être clarifiés.
A. La koinonia
Le rapport souligne très justement l’unicité et
l’universalité du Christ dans l’unique économie du sa-
lut. Mais du point de vue catholique, on peut regretter
qu’il ne soit pas fait mention du rôle de l’Église dans
cette médiation unique et universelle. Le lecteur du pa-
ragraphe 10 peut très bien ne pas comprendre que
l’affirmation doctrinale de l’Église Catholique inclut la
médiation ecclésiale20.
Au n. 12, le rapport entre Église particulière et
Église universelle aurait besoin d’être mieux précisé.
D’après la doctrine catholique, il y a priorité de
l’universel. Historiquement, l’Église de Jérusalem,
constituée à la Pentecôte, a été universelle depuis le
premier instant de son existence. Elle comprenait en
germe toutes les nations. Les efforts missionnaires des
Apôtres ont porté la foi en Asie Mineure jusqu’en
Syrie, vers l’ouest jusqu’en Europe, et vers l’est
jusqu’en Mésopotamie. À mesure que les apôtres
fondaient des Églises locales, l’unique Église du Christ
s’est particularisée en ces lieux21. Historiquement,
18. Cette question complexe est traitée de façon exhaustive par Sara
Butler dans The Catholic Priesthood and Women: A Guide to the Teaching
of the Church (Chicago, Hillenbrand Books, 2007).
19. Voir Ordinatio Sacerdotalis paragraphe 4.
20. Voir Dominus Jesus, paragraphe 16.
21. Johann Auer fait appel à la doctrine de la visibilité de l’Église
pour expliquer le rapport entre universel et particulier. L’Église
particulière est l’image de l’Église universelle dans ce lieu. Il met
ainsi l’accent sur la nature simultanée des qualités de l’universel et
du particulier. Puisque l’Église locale est l’image de l’Église
l’affirmation que « la communion locale ne découle pas
de l’Église universelle » demande donc à être nuancée.
Plus loin dans le rapport, ces nuances sont bien expli-
quées, mais il n’en reste pas moins que cette déclaration
commune manque de clarté. Le n. 14, dit que pour les
catholiques, « l’Église particulière représente l’Église
universelle, comme lieu spécifique où l’Église univer-
selle se manifeste et peut être rencontrée, mais elle ne
peut manifester cette universalité qu’en communion
avec les autres Églises particulières ». Mais le catholique
ou le baptiste qui lira cette déclaration commune inter-
prètera-t-il en ce sens l’affirmation selon laquelle « la
communion locale ne découle pas de l’Église univer-
selle » ? L’explication donnée par les baptistes au n. 15
sur le fait que les Églises locales sont « en commu-
nion… directement à travers le Christ qui gouverne
aussi d’autres expressions de l’Église » est utile, tout
comme l’affirmation que les Églises locales baptistes
sont interdépendantes. Je pense que le gouvernement
du Christ pourrait servir de cadre à l’intérieur duquel
harmoniser ces diverses déclarations sur la communio ec-
clésiale. La phrase conclusive qui dit que « le gouver-
nement du Christ dans l’Église locale… incarne et ma-
nifeste l’universel » serait une meilleure façon de for-
muler l’accord du n. 12. Ce qui est en jeu ici, c’est à la
fois la théologie de la mission, et la question de la mé-
diation ecclésiale.
Au n. 21, on aurait peut-être pu ajouter que ce qui
manque, dans l’Eucharistie célébrée dans une commu-
nauté ecclésiale où la succession apostolique est inter-
rompue, ce n’est pas seulement l’élément de la com-
munion ecclésiale, mais aussi la pleine réalité de
l’Eucharistie22. L’explication pourrait être reportée à la
partie sur le baptême et de la Sainte Cène. Il y a bien
une mention de la notion baptiste de présence du
Christ au n. 22, mais on ne trouve pas la mention cor-
respondante de la croyance catholique dans la Présence
réelle au n. 21.
B. L’autorité du Christ dans l’Écriture et dans la Tradition
Une question sur laquelle j’aurais souhaité que la
Commission du dialogue s’engage plus directement est
celle de la distinction entre Révélation et inspiration.
Dans l’enseignement catholique, il y a un consensus
croissant pour situer la Révélation, en particulier celle
de la Nouvelle Alliance, dans la personne de Jésus et
dans tout ce qu’il a dit et fait jusqu’à son ascension au
ciel. L’inspiration se réfère à la conservation et à la
transmission de la Révélation, et elle est donc liée de
près à la notion catholique de Tradition. Cette distinc-
universelle, il ne peut y avoir d’Église locale en dehors de l’Église
universelle. Mais en même temps, les Églises locales sont le seul
moyen pour donner une visibilité à l’Église universelle dans le
monde. Voir Johann Auer The Church: Universal Sacrament of Salvation,
trans. Michael Waldstein, ed. Hugh M. Riley (Washington, DC:
Catholic University of America Press, 1993), 112.
22. Voir « L’Église Catholique Romaine » in Réponse des Églises à
BEM : les réponses officielles au texte de Lima sur Baptême, Eucharistie,
Ministère (Genève, Conseil Mondial des Églises, 1988).
72
tion peut nous aider à dépasser les notions plus ration-
nelles de Révélation propositionnelle, qui étaient cou-
rantes dans la période manualiste de la théologie catho-
lique, et qui trouvaient une expression similaire dans
tout le monde protestant à la même époque. La Com-
mission du dialogue fait du bon travail cherchant à aller
au-delà de l’idée que la Bible est la Révélation. Je suggè-
rerais toutefois de mieux clarifier ce point important,
en partant de l’importante distinction entre Révélation
et inspiration.
Ce point à d’importantes dimensions pneumatolo-
giques et ecclésiologiques. L’expression « Écriture et
Tradition » pourrait faire penser à deux corps distincts
ayant tous deux un contenu écrit. En réalité, la Tradi-
tion est, sous sa forme la plus simple, l’interprétation de
la Révélation dans l’Église23. De façon plus spécifique,
le même Esprit qui a guidé les auteurs sacrés au mo-
ment où ils ont composé les Écritures est présent dans
l’Église, et agit continuellement pour conserver, trans-
mettre et interpréter les pages de la Bible24. Certes, la
Tradition possède un contenu, mais elle est avant tout
l’action continue de Dieu dans l’histoire. Au n. 44, qui
traite de la formation de la Tradition par rapport au ca-
non, la dimension dynamique de la Tradition n’apparaît
pas aussi nettement qu’il serait souhaitable25.
Comme l’a bien noté Yves Congar, il manque à la
théologie occidentale une pneumatologie solide. En
conséquence, alors que nos deux communions recon-
naissent la présence et l’action de l’Esprit Saint dans
l’interprétation des Écritures, et croient que le rôle de la
communauté dans l’interprétation est un exercice de
discernement de l’Esprit, cela n’est pas mentionné dans
la description, pourtant excellente, du n. 49. Vu la place
importante donnée à l’Esprit Saint dans la troisième
phase de la Réforme et dans la théologie baptiste, une
étude plus approfondie de l’action de l’Esprit Saint
dans le dialogue entre baptistes et catholiques pourrait
porter à une plus grande convergence26.
On trouve au n. 59 un point important qui aurait
besoin d’être clarifié : la Commission du dialogue y af-
firme en effet : « Nous nous accordons à dire que la
Bible est la norme qui permet de critiquer et d’évaluer
les diverses traditions, en distinguant celles qui sont
seulement humaines de celles qui constituent une ex-
pression authentique de l’Évangile ». Or, sur ce point,
l’enseignement catholique est légèrement différent. Une
comparaison entre Ut Unum Sint et Verbum Domini
montre que le Magistère de l’Église est encore en train
de réfléchir sur cette question. Diverses théories ont été
avancées par les théologiens sur la question de la suffi-
sance matérielle de l’Écriture27. Alors que cette théorie
était largement admise au début du XXe siècle, on tend
de plus en plus à penser aujourd’hui que la suffisance
23. Fernando Ocariz, Fundamental Theology (Woodbridge, Illinois,
Midwest Theological Forum, 2009), 98.
24. Ibid., 107.
25. Yves Congar, La tradition et les traditions, Cerf, Paris, 2010.
26. Voir Benoît XVI, Verbum Domini, 7.
27. Ocariz, Op. Cit., 105.
matérielle est liée à la notion propositionnelle de la Ré-
vélation. Ut Unum Sint fait une déclaration très claire,
mais sans clarification ou application28. Dans Verbum
Domini, Benoît XVI dit : « En effet, la Parole de Dieu
se donne à nous dans l’Écriture Sainte comme témoi-
gnage inspiré de la Révélation qui, avec la Tradition vi-
vante de l’Église, constitue la règle suprême de la
foi »29. Force est donc de constater que l’autorité de
l’Écriture sur la Tradition est encore une doctrine en
évolution.
Dans sa réflexion sur la Tradition, au n. 63, la Com-
mission du dialogue se penche sur la distinction entre
tradition apostolique et tradition ecclésiale. Tout étant
correct en soi, ce paragraphe et ceux qui suivent
semblent réduire la définition de la tradition à son
contenu. Cette lecture de la « Tradition » est plus limi-
tée que celle utilisée dans le reste du rapport. On re-
trouve dans ce paragraphe un écho de l’ancienne ma-
nière de parler des « deux sources » de la Révélation
chez les catholiques. Le n. 64 pose la vraie question, qui
est celle de l’évolution de la doctrine. Le passage de la
Tradition comme contenu à la Tradition comme
transmission peut être déroutant, mais il atteste aussi
que ce point de la doctrine n’est pas entièrement résolu.
Un point à prendre en considération, à propos du n.
68, est celui du retour à l’exégèse patristique dans
l’Église Catholique. Les Pères formulaient leur théolo-
gie non pas dans des manuels techniques, mais dans
leurs sermons et leurs traités. Autrement dit, la théolo-
gie allait de pair avec la proclamation. Ce ressourcement
pourrait être une piste intéressante à approfondir dans
les prochaines conversations sur la Tradition, vu
l’importance que la communauté baptiste attribue à la
proclamation. La dimension vivante de la Tradition se-
rait ainsi mieux mise en lumière.
C. Baptême et Sainte Cène
L’accord sur « une co-inhérence entre sacre-
ments/ordonnances et prédication de la Parole de
Dieu » est affirmé sous une forme liturgique. Si la pré-
dication est identifiée à la proclamation, et si la Parole
de Dieu est identifiée au Christ, il y aurait une possibi-
lité de trouver de nouvelles convergences en réfléchis-
sant plus à fond sur le « commandement divin ». Dans
la théologie catholique, cette notion est un aspect de la
théologie morale. L’école de pensée baptiste applique
apparemment une théorie analogue aux sacre-
ments/ordonnances. Si les sacrements/ordonnances
sont des commandements divins, on pourrait conce-
voir que le commandement rend effectif ce qui est
28. Jean Paul II, Ut Unum Sint, 54.
29. Benoît XVI, Verbum Domini, 18. Voir aussi Dei Verbum, 21. À
noter que, alors que Jean Paul II mettait l’accent sur la distinction
entre Écriture et Tradition dans Ut Unum Sint, Benoît XVI souligne
plutôt le rapport qui existe entre elles. Benoît XVI fait en outre une
distinction entre le Verbe de Dieu (le Logos) et la transmission de la
Parole de Dieu dans l’Écriture et dans la Tradition. Ceci indique à
mes yeux que l’enseignement catholique sur la « règle suprême de la
foi » est encore en cours de définition.
73
commandé. Quand Dieu parle au moment de la créa-
tion, la parole fait advenir ce qu’elle dit. Si l’on consi-
dère l’ordonnance comme l’anamnèse du commande-
ment, la remémoration, par le fait même qu’elle est
provoquée par la Parole de Dieu, pourrait être conçue
comme étant efficace avant toute réponse humaine. La
doctrine catholique de l’efficacité sacramentelle pour-
rait être mieux comprise de nos frères et sœurs bap-
tistes en explorant cette piste de réflexion30.
Un point qui, à mon avis, aurait besoin d’être clari-
fié est le rapport entre grâce et foi. Dans ce rapport, la
foi est présentée comme une réponse de l’homme à la
grâce (ce qu’elle est effectivement)31. Cependant, la
doctrine catholique a une conception plus complexe de
la foi. La foi est un don et une réponse. La foi est une
vertu théologale. La foi est un don, en ce sens qu’elle
est un « appel de Dieu », et une réponse de l’homme
qui « vit et pense en fonction de la Parole et de l’amour
de Dieu »32. Comme telle, la foi ne découle pas
l’homme, mais du don gratuit de Dieu. S’il est vrai qu’il
ne peut y avoir aucune expérience de la grâce sans la
foi, celle-ci peut être implicite ou réflexe. La réponse
peut précéder le moment où la foi devient consciente
chez le croyant. La théologie catholique, suivant en cela
saint Robert Bellarmine, reconnaît la possibilité d’un
désir inconscient. C’est pourquoi le n. 85, qui souligne
l’importance d’un acte de foi conscient et réfléchi, me
paraît plus restrictif que la doctrine catholique33.
Dans le commentaire des n. 89 et 90, apparaissent
implicitement des questions non résolues en ce qui
concerne la doctrine de Dieu. La liberté personnelle de
Dieu dans l’école de pensée baptiste telle qu’elle est
présentée ici, semble plus grande que dans le Magistère
ordinaire de l’Église catholique. L’accent mis sur la
pleine liberté de Dieu peut être interprété en ce sens.
La théologie catholique affirme que Dieu peut tout,
sauf ce qui implique une contradiction logique. En tant
qu’Être en soi, Dieu ne peut pas vouloir cesser
d’exister. En conséquence, puisque Dieu est amour, les
actes de Dieu sont nécessairement conformes à sa na-
ture. Comme l’a dit Robert Barron34 :
L’affirmation centrale du christianisme classique est
qu’en Jésus de Nazareth, Dieu et l’humanité se sont
rencontrés d’une façon non compétitive et non
violente. D’après la formulation du concile de
Chalcédoine, la nature humaine de Jésus n’a pas été
changée, diminuée ou absorbée en s’unissant à sa
nature divine. Ces deux natures se fondent en lui
« sans mélange, amalgame ou confusion » dans une
union hypostatique, produisant un être parfait en
30. Ce commentaire peut s’appliquer aussi au paragraphe 106.
31. Plus loin dans le document, au paragraphe 97, on trouve un
traitement plus nuancé, qui répond mieux à mes préoccupations.
32. Ocariz, Op. Cit., 148.
33. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Dominus Jesus, 20.
34. Voir Robert Barron, The Priority of Christ: Toward a Post-liberal
Catholicism (Grand Rapids, Michigan, Brazos Books, 2007), 17.
 divinité et parfait en humanité35. […] Si
l’incarnation est un fait accompli, alors la présence
du vrai Dieu n’est ni invasive, ni interruptive, mais
plutôt non compétitive. À la lumière de l’union de
ces deux natures, nous pouvons dire qu’il y a un
rapport de co-inhérence entre le divin et l’humain,
chacun demeurant dans l’autre de telle sorte que
l’humanité est élevée par la proximité du divin36.
La liberté de Dieu ne peut pas être opposée à sa
nature divine. Comme l’a dit Thomas Norris :
Puisqu’une Personne divine ne peut être qu’une
« nullité d’amour », l’incarnation de « l’une des
Personnes de la Trinité » implique une économie de
la kénose. Le Christ, en tant que révélation du
dessein, du plan et du mystère cachés de toute
éternité dans la Trinité, aimera le Père au point de la
kénose et de l’abandon du Père, et cela précisément
pour nous donner accès, par l’Esprit Saint, à la vie
et à la béatitude de notre patrie définitive. La
merveille de l’union hypostatique, qui nous donne
un aperçu nouveau et radieux de la beauté-gloire de
la Sainte Trinité en sorte que nous sommes saisis
dans l’amour de la Trinité que nous ne pouvons
voir, est une vision d’unité et de communion qui
attire et fascine37.
La question de la souveraineté de Dieu doit être
envisagée à la lumière des importants développements
intervenus dans la théologie de la doctrine de Dieu. De
nouvelles conversations sur la Communion des saints,
menées à la lumière de ces nouveaux développements
de la théologie, pourraient aider à surmonter l’objection
des baptistes selon laquelle la conception catholique de
la Communion des saints limiterait la souveraineté de
Dieu.
Au n. 92, le mot « foi » est utilisé une nouvelle fois
dans un sens plus restrictif, indiquant seulement la ré-
ponse de l’homme. Du point de vue catholique, dire
que « la foi et la confiance sont essentielles pour qu’une
telle rencontre puisse avoir lieu, même si c’est toujours
l’action de l’Esprit Saint qui rend possible cet acte hu-
main » pourrait être un bon moyen de répondre aux ré-
serves des baptistes décrites ci-dessus.
On trouve au n. 97 une précision utile, qui répond
mieux à ma remarque sur ce qu’il faut entendre par le
mot « foi ». L’affirmation que « le premier mouvement
conscient de la foi au Christ est initié par la grâce de
Dieu et accompagné par l’Esprit Saint qui introduit le
croyant dans la communion du Christ » définit mieux la
foi, en montrant qu’elle n’est pas seulement une ré-
ponse humaine. La doctrine catholique dit aussi que le
sacrement impartit la foi, et en particulier le sensus fidei
(la capacité de reconnaître la Révélation). Cette ques-
tion est bien traitée dans le paragraphe sur la confirma-
35. Ibid., Voir aussi Norman Tanner, Decrees of the Ecumenical Councils
(Washington, DC, Georgetown University Press, 1990), 1:86.
36. Ibid., Voir aussi Robert Sokolowski, The God of Faith and Reason
(Washington, DC, Catholic University of America Press, 1995), 39.
37. Norris, Op. Cit., 108.
74
tion, où les auteurs disent que « l’essence du sacrement
de la confirmation ne réside pas dans la profession de
foi publique… mais dans la réception de l’Esprit Saint
qui dote les confirmands d’une force spéciale »38.
La question de l’administration du baptême par « as-
persion » n’est pas abordée dans ce rapport. Rejeté tant
par les catholiques que par les baptistes lorsqu’il se ré-
fère à la pratique du baptême collectif dans lequel le
célébrant asperge d’eau la foule sans aucune certitude
que tous ont été touchés, ce terme est également utilisé
par les baptistes pour désigner le baptême sans immer-
sion, et donc aussi le baptême par effusion. Il eut donc
été utile de mieux préciser ce qu’il faut entendre par
« baptême par aspersion ».
Une autre question implicite dans ce rapport est
celle qui a trait au sacerdoce. Dans l’excellente présen-
tation sur la dimension sacrificielle de l’Eucharistie, la
question de la nature du sacerdoce dans la Nouvelle
Alliance n’est pas mentionnée39. C’est une question
qu’il est difficile d’aborder dans un document œcumé-
nique sur l’Eucharistie. Personnellement, j’ai aussi pris
le parti de la mettre entre parenthèses dans mon essai
sur l’Eucharistie. Il se peut qu’il ne soit pas possible de
traiter une question aussi complexe dans le cadre d’un
dialogue sur l’Eucharistie. Pourtant, sacerdoce et Eu-
charistie sont inséparables pour les catholiques. J’ai
écrit :
Si j’aborde la question du sacrifice, c’est uniquement
parce que, pour les catholiques, elle est étroitement
liée à la notion de sacrement. Si vous voulez
comprendre correctement notre croyance, vous
devez poser ce postulat. Le modèle biblique, qui est
celui du sacrifice, comportait une offrande, une
médiation sacerdotale et un repas40. L’application de
cette notion vétérotestamentaire au modèle
sacramentel de la Nouvelle Alliance comporte
l’utilisation des images bibliques qui ont révélé
l’action de Dieu dans l’histoire du salut pour
encadrer, interpréter et éclairer l’acte final et
définitif de Dieu en Jésus Christ41.
Comme l’a fait remarquer McGuckian, le modèle du
culte sacrificiel vétérotestamentaire est parfaitement
répliqué dans le sacrifice de Jésus. L’offrande de soi, la
médiation en tant qu’unique Grand prêtre du Nouveau
Testament, le repas commandé en vue de la réception
de l’offrande (de son corps et de son sang), obéissent
tous à ce modèle. Ce qui est en jeu entre catholiques et
baptistes, c’est la façon d’entendre le sacerdoce du
Nouveau Testament. J’ai le sentiment que ce dialogue
38. Voir n. 105.
39. Voir « L’Église Catholique Romaine » in Réponse des Églises à
BEM : les réponses officielles au texte de Lima sur Baptême, Eucharistie et
Ministère (Genève, Conseil mondial des Églises, 1988), 31.
40. Voir Michael McGuckian, S.J., The Holy Sacrifice of the Mass
(Chicago, Hillenbrand Books, 2005).
41. Thomas A. Baima, « Roman Catholic View: Christ’s True, Real
and Substantial Presence » in Understanding Four Views on the Lord’s
Supper, ed. John H. Armstrong (Grand Rapids, Michigan,
Zondervan, 2007), 24-25.
pourrait aboutir à une déclaration commune sur le
sacerdoce des baptisés, travail de ce rapport sur
l’anamnèse est déjà un bon point de départ pour une
éventuelle conversation sur le sacerdoce du Nouveau
Testament. Il est intéressant de faire la petite
expérience qui consiste à réécrire le n. 123 en
remplaçant « Eucharistie » par « sacerdoce » :
Les catholiques entendent le mémorial (anamnèse) et
l’invocation de l’Esprit (épiclèse) au sens fort. Dans
[le sacerdoce], l’Église ne fait pas seulement
mémoire de la Passion et de la Résurrection du
Christ Jésus, elle « présente aussi au Père l’offrande
de son Fils qui nous réconcilie avec Lui ». Les
catholiques croient que [le sacerdoce]… représente
(rend présent) [le sacerdoce] du Christ accompli une
fois pour toutes… Dans la célébration liturgique
des événements de la Passion du Christ, ceux-ci
« deviennent d’une certaine façon présents et réels ».
Pour les catholiques, [le sacerdoce] du Christ… et
[le sacerdoce ministériel] sont un unique
[sacerdoce], et non la répétition ou la multiplication
de [ce sacerdoce]. En représentant (et non en
répétant) [le sacerdoce du Christ] au moyen de
l’anamnèse, l’Église est unie [au sacerdoce] du Christ
par le Christ lui-même, agissant en la personne d’un
ministre ordonné. L’Église invoque l’Esprit Saint
(épiclèse) pour qu’il change [le baptisé] en [un prêtre
ministériel]42.
Cette petite expérience montre, me semble-t-il, que
le dialogue entre catholiques et baptistes, tel qu’il est
rapporté dans ce document, offre de précieuses occa-
sions pour explorer d’autres questions restées sans ré-
ponse à ce jour. C’est pourquoi je suggère
d’approfondir le thème du sacerdoce dans un prochain
dialogue.
Un autre problème implicite relatif à la doctrine de
Dieu se présente au paragraphe 130, où il est dit que les
offices du sacerdoce limiteraient d’une certaine façon la
souveraineté du Christ. Voici ce que dit Barron à ce
propos :
Ce qui a été mal élaboré (et même oublié dans la
plupart des cas) par les penseurs modernes, c’est
cette vision biblique dynamique de Dieu qui
rayonnait dans la pensée chrétienne du moyen âge,
et qui permettait d’affirmer à la fois la pleine
divinité de Dieu et le plein épanouissement du sujet
humain dans son rapport avec Dieu. C’est la vision
d’un Dieu Créateur de toute chose, une réalité dont
la modalité d’existence diffère de celle de toute
créature ou ensemble de créatures, autrement autre
que le non-divin et donc capable d’avoir avec le
42. Paraphrase du n. 123. La raison pour laquelle ce point est si
important est que la question de un sacrifice/beaucoup de sacrifices
est aussi la préoccupation fondamentale qui se présente dans la
question de la conception catholique du ministère comme
sacerdoce. L’école de pensée baptiste est contraire, à juste titre, à
tout ce qui peut obscurcir l’unicité du sacerdoce de Jésus. La
solution œcuménique proposée sur l’Eucharistie pourrait
s’appliquer aussi à la question du sacerdoce.
75
non-divin un rapport très intime et non invasif43.
Je pense que cette approche de Barron peut aider à
surmonter la difficulté qui se présente lorsqu’on
cherche à défendre la souveraineté de Dieu. Je revien-
drai sur cette possibilité plus loin dans ce commentaire.
D. Marie dans la communion de l’Église
Certains concepts de base du catholicisme, tels que
ceux de l’évolution de la doctrine et du sensus fidelium,
sont présumés connus des lecteurs. C’est une lacune de
ce rapport. J’aurais souhaité y trouver une discussion
plus approfondie sur la controverse sur l’Immaculée
Conception et sur son rôle dans l’évolution de la doc-
trine. Telle qu’elle est présentée, un lecteur baptiste
pourrait penser, en lisant ce rapport, qu’il s’agit d’un
simple désaccord. En réalité, cette controverse a joué
un rôle non négligeable dans l’élaboration des formules
doctrinales. La note en bas de page du n. 138 est inté-
ressante, mais elle donne pour acquis que le lecteur a
compris la façon dont le dogme s’est développé. Je fe-
rai quelques suggestions plus loin dans ce commentaire
au sujet de l’évolution de la doctrine.
E. L’episkopè
Dans la partie qui traite des différents modèles
d’episkopè au n. 168, une précision historique serait utile
sur la question des trois degrés du ministère sacerdotal.
Le rapport dit que « ces trois degrés du ministère sa-
cerdotal ont existé dans toutes les Églises d’Orient et
d’Occident jusqu’à la Réforme ». Cette affirmation est
exacte, mais demande à être nuancée. Car s’il est vrai
que les Églises d’Orient ont maintenu l’organisation de
l’Église primitive fondée sur les trois degrés du minis-
tère telle qu’elle avait été formulée par Ignace
d’Antioche44, dans les Églises d’Occident en revanche,
un courant de pensée s’est développé sous l’influence
de saint Jérôme, selon lequel l’épiscopat serait simple-
ment une juridiction plus ample pour l’exercice des
pouvoirs sacramentels conférés par l’ordination sacer-
dotale45. En se basant sur cet argument, les théologiens
scholastiques ont soutenu que l’ordination épiscopale
n’était pas un sacrement46. La tradition canonique, dis-
tincte de la tradition théologique, insisté sur ce point.
Le catéchisme romain, paru à la suite du concile de
Trente, constitue l’aboutissement de la notion des sept
ordres et des cinq offices dans les Églises d’Occident47.
43. Barron, Op. Cit., 203.
44. Ignace d’Antioche est bien connu pour son ecclésiologie
sacramentelle/eucharistique dans laquelle il compare l’Église locale
à une synaxe eucharistique : l’évêque, entouré de ses presbytres et
assisté par ses diacres au milieu des baptisés, offre une doxologie à
Dieu et intercède pour ceux qui sont dans le besoin.
45. Jérôme, Epître 146 in Ep. Ad Tit.1, 5
46. Ludwig Ott, Fundamentals of Catholic Dogma, trad. James Canon
Bastible (Rockford, Illinois, Tan Books and Publishers, 1974), 453.
47. The Roman Catechism, trans. Robert I. Bradley, S.J. and Eugene
Kevane (Boston: Saint Paul Editions, 1985), 307-326. Voir en
particulier les notes en bas de page 42, 45, 51, 52 et 53. Ces sept
ordres étaient les suivants : portier, lecteur, exorciste, acolyte, sous-
Mais dans la période post-tridentine, nombre de théo-
logiens rejetèrent la tradition canonique et
réhabilitèrent la conception patristique des trois degrés
du sacrement de l’ordre. Avec le passage du temps, il y
eut un retour progressif à la notion orientale des trois
ordres, qui trouva une confirmation dans les enseigne-
ments de Pie XII et du concile Vatican II sur la sacra-
mentalité de la consécration épiscopale48.
L’organisation des Églises baptistes qui, avec ses deux
degrés de ministère, est plus proche de l’organisation
médiévale de l’Église d’Occident, doit être envisagée
dans ce contexte historique. Cette question pourrait
être, pour les théologiens œcuméniques, une occasion
de suivre ensemble un parcours de réappropriation des
enseignements patristiques sur les trois degrés du mi-
nistère.
V. Questions à approfondir dans les prochains
dialogues
A. La Communion des Saints
De mon point de vue, le n. 24 ouvre un débat sus-
ceptible, potentiellement, de porter beaucoup de fruit.
La définition baptiste de l’Église invisible, formée de
tous ceux qui ont été régénérés par l’Esprit de Dieu,
pourrait être une piste intéressante pour une discussion
sur la doctrine de la Communion des Saints dans le
cadre d’un accord œcuménique sur l’ecclésiologie.
L’idée de « voir des preuves de l’action de l’Esprit Saint
dans la vie d’un individu » pourrait nous permettre
d’élargir notre cadre ecclésiologique pour y inclure aussi
les membres de l’Église qui sont au déjà ciel dans
l’attente des cieux nouveaux et de la terre nouvelle.
Le n. 158 revient encore une fois sur ce point. La
crainte d’obscurcir l’unicité du Christ pousse l’école de
pensée baptiste à éviter toute affirmation concernant
l’intercession des saints. J’aurais souhaité que le dia-
logue se penche sur les différences d’attitude sur la
place de Marie dans l’Église aujourd’hui. Le sentiment
de l’immédiateté de la Communion des Saints chez les
catholique, et le sentiment de distance vis-à-vis de cette
même communion chez les baptistes, se traduisent par
des différences fondamentales dans la vie et dans la
pratique des deux communautés.
B. La Tradition
Comme je l’ai dit plus haut, ce rapport semble pré-
supposer que le lecteur a compris la notion catholique
de Tradition. Je ne suis pas certain que les nuances
subtiles de la Commission que l’on trouve en différents
diacre, diacre et sacerdos. Le sacerdos comportait cinq offices : prêtre
(au sens de presbytre), évêque, archevêque, patriarche, pape. On
peut voir dans cette formulation de tradition canonique que
l’épiscopat était à peine plus qu’une simple juridiction.
48. Pie XII, Sacramentum Ordinis : Constitution apostolique sur les ordres
sacrés du diaconat, de la prêtrise et de l’épiscopat (30 novembre 1947), n. 5.
Voir aussi Concile Vatican II, Constitution dogmatique sur l’Église
Lumen Gentium, n. 21.
76
endroits seront appréhendées correctement. C’est
pourquoi, je voudrais apporter ma contribution per-
sonnelle sur la question de la Tradition pour faciliter la
réception de ce rapport.
D’après mon expérience des dialogues œcumé-
niques, la principale difficulté, dans les discussions sur
la Tradition, consiste à faire comprendre aux non ca-
tholiques que la Tradition est quelque chose de plus
qu’une source additionnelle. Je me souviens que quand
j’étais à l’université, un étudiant protestant est venu un
jour me demander de l’accompagner à la bibliothèque
du séminaire catholique du lieu pour « lui indiquer où
se trouve la Tradition ». Après avoir discuté un peu
avec lui, je lui ai proposé de l’emmener d’abord à la
messe à la cathédrale le dimanche suivant, puis à un
service dévotionnel dans une paroisse pendant la se-
maine. Après quoi, nous pourrions aller à la biblio-
thèque. Mon but était de lui faire comprendre que pour
les catholiques, la Tradition n’est pas seulement une
source documentaire : c’est aussi une réalité vivante et
actuelle. Cette notion était très difficile à comprendre
pour mon ami étudiant. Il pensait que la Tradition était
quelque chose comme le Livre de Mormon – un en-
semble de textes auxquels il pouvait se référer comme il
le faisait pour la Bible. Notre notion de la Tradition est
parfois déroutante et insatisfaisante pour nos frères sé-
parés. Mais comme le but du dialogue est de nous pré-
senter les uns aux autres le plus exactement possible, il
est essentiel d’approfondir la notion de Tradition pour
que ce dialogue puisse avancer.
Le cardinal Yves Congar, O.P. est un grand spécia-
liste de la théologie de la Tradition. Congar commence-
rait par noter que la Tradition peut être définie comme
la « transmission d’un objet à une autre personne »49.
On peut parler de la Tradition dans un sens actif : l’acte
de transmettre, ou dans un sens objectif : ce qui est
transmis50. Le contenu de la Tradition comprend aussi
autre chose que des documents écrits51. C’est pourquoi,
dans toute discussion sur la Tradition, il est important
de clarifier le mode de transmission (oral) et le contenu
de cette transmission (la Tradition orale), ce qui nous
permet de distinguer entre la Tradition au sens strict et
Écriture52.
À l’intérieur de la Tradition, d’autres distinctions
peuvent et doivent être faites. En premier lieu, la dis-
tinction entre tradition apostolique et tradition ecclé-
siale. C’est un aspect plus subtil de toute cette question
de la Tradition. Il convient de bien distinguer entre le
sujet de la Tradition et son objet. Congar identifie trois
sujets : le Christ, les Apôtres et l’Église53. C’est précisé-
ment ce troisième point qui fait débat dans le dialogue
œcuménique. Nombre de documents des dialogues of-
ficiels se concentrent sur les deux premiers points ;
49. Yves M.-J. Congar, O.P., La tradition et les traditions, Cerf, Paris,
2010.
50. Ibid.
51. Ibid.
52. Ibid.
53. Ibid.
pourtant c’est sur le troisième qu’ont porté les contro-
verses de la Réforme.
Congar note que l’Église est à la fois un canal de
transmission de la Tradition apostolique et l’origine des
traditions. Dans le premier cas, l’acte de transmission
par l’Église d’une tradition réputée apostolique confère
son autorité à cette tradition. On peut citer à ce propos
l’exemple du canon de l’Écriture. La décision de
l’Église d’attribuer le statut de Livre sacré à un livre en
particulier est ce qui lui donne sa valeur normative54.
Cette décision est un acte de l’Église, et de tels actes
sont ce qui donne à la Tradition son caractère vivant.
Ce caractère peut être étendu à l’évolution du contenu,
que ce soit sous une forme écrite ou non écrite, et ici la
forme non écrite comprend aussi l’interprétation du
dépôt de la foi. Autrement dit, toute décision faisant
autorité sur le contenu de la Tradition est en elle-même
un acte de la Tradition. En conséquence, un troisième
élément doit être pris en compte dans la discussion sur
Écriture et Tradition, à savoir le Magistère.
La complexité de la notion de Tradition, qui com-
prend à la fois une idée d’action, un contenu, une évo-
lution et des décisions faisant autorité, est ce qui rend si
difficile le dialogue œcuménique sur ce sujet. Cela dit,
tout n’est pas perdu. Dans l’école de pensée baptiste il
existe une riche réflexion sur le fait qu’une interpréta-
tion correcte de l’Écriture ne peut se faire que sous
l’inspiration de l’Esprit Saint. C’est aussi essentielle-
ment le point de vue catholique. Pour que la religion
révélée perdure dans le temps, le Christ doit avoir pré-
disposé des moyens pour conserver et transmettre la
vérité de la Révélation. Les catholiques voient dans la
succession apostolique des évêques l’instrument de
cette conservation et de cette transmission. Le sujet ac-
tif dans l’Église est l’Esprit Saint. Un approfondisse-
ment pneumatologique sur la Tradition serait d’une
grande valeur pour la suite du dialogue entre baptistes
et catholiques.
VI. Exhortation à l’œcuménisme missionnel
A. Apprécier les attributs
L’un des principaux objectifs du mouvement
œcuménique est de développer chez les chrétiens une
spiritualité qui les aide à discerner l’Esprit de Dieu à
l’œuvre dans et parmi les Églises et les communautés
ecclésiales. La capacité de reconnaître l’Esprit à l’œuvre
est fondamentale pour comprendre que l’œcuménisme
est en fait une conversion. La conversion dont je veux
parler est avant tout une conversion au Christ et à sa
volonté pour l’Église, exprimée très clairement dans la
prière du Grand prêtre de l’évangile de Jean.
Voir l’Esprit de Dieu à l’œuvre dans une autre com-
munauté nous pousse à approfondir notre koinonia.
Voir que la réception des dons spirituels dans cette
communauté peut parfois suivre des modalités meil-
54. Ibid.
77
leures que les nôtres témoigne contre nous. La seule
réponse est la louange de Dieu pour ses dons merveil-
leux et la prière à Dieu pour lui demander pardon de
n’avoir pas utilisé ces dons aussi bien que nos frères et
sœurs séparés.
B. Œuvrer ensemble pour une culture chrétienne
Ces dernières années, à côté des dialogues officiels
entre les Églises, se sont développés toute une série de
conversations et dialogues informels très prometteurs
entre les théologiens et les pasteurs. Ce nouvel œcumé-
nisme est en train de devenir une partie permanente du
mouvement œcuménique. J’y vois la réception des cent
dernières années de dialogue œcuménique et une nou-
velle œuvre de l’Esprit. Personnellement, je préfère
l’appeler « œcuménisme missionel ». Par ce terme,
j’entends un engagement œcuménique pour la mission
telle que la concevait Jean Paul II, consistant à procla-
mer l’Évangile dans le but de convertir, baptiser et
former des communautés chrétiennes, de promouvoir
les valeurs évangéliques et de changer la culture55. Le
nouvel œcuménisme a fait sien ce troisième élément,
celui de la mission. Il y a là pour les baptistes et les ca-
tholiques une occasion exceptionnelle pour s’engager
ensemble.
La Nouvelle Évangélisation nous présente aussi un
défi. Les intuitions des théologiens sur la doctrine de
Dieu et sur sa nature non compétitive vont-elles nous
encourager à collaborer à un projet commun
d’évangélisation ? C’est une grande question, compte
tenu de l’histoire des relations entre nos deux commu-
nautés. Mais je suis porté à croire, après avoir lu ce
rapport et après avoir constaté les grands progrès réali-
sés dans la compréhension mutuelle, que la mission,
troisième élément de Jean Paul II, peut devenir pour les
baptistes et les catholiques un terrain commun
d’œcuménisme missionnaire. J’exhorte tous ceux qui
liront La Parole de Dieu dans la vie de l’Église de réfléchir à
la façon dont leur communauté pourrait collaborer
avec d’autres chrétiens afin de promouvoir les valeurs
de l’Évangile et de changer la culture.
55. Voir Jean Paul II, Catéchèse sur le Credo, Vol. IV: L’Église, mystère,
sacrement et communauté (Paris: Cerf, juillet 1990).